Иван Александрович Ильин - Евлампиев И.И.

Евлампиев И.И. Иван Ильин как участник современных дискуссий

Садовничий В.А. Выступление на пресс-конференции по поводу возвращения в Россию архива философа Ильина

Гриер Ф.Т. Ильин как интерпретатор Гегеля

Роек П. Конкретные универсалии. Теория спекулятивной всеобщности Гегеля и Ильина

Цвык В. А Проблема борьбы со злом в философии Ильина

Шашкин П.А. Волюнтаристская метафизика власти в социально-политической философии Ильина

Сытин А.Г. Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период творчества Ильина

Бычков В.В. Художественность как основа искусства в эстетике Ивана Ильина

Сохряков Ю.И. Русская литература глазами Ильина

Шарапов А.М. Научное наследие Ивана Ильина: мировой отклик

Author: Евлампиев И.И.

Tags: философские системы и концепции история философии монография культура россии русская философия биографии философов

ISBN: 978-5-8243-1917-0

Year: 2014

Similar

Русская философия в европейском контексте

Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге.

Вопросы философии 2020 № 9

Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Том II. Учение о человеке

Text

Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Редакционный совет:
В. С. Стёпин (председатель)
A. А. Гусейнов
B. А. Лекторский
Б. И. Пружинин
A. К. Сорокин
B. И. Толстых
П. Г. Щедровицкий
Главный редактор серии Б. И. Пружинин
росспэн
Москва
2014

Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Иван
Александрович
Ильин
Под редакцией И. И. Евлампиева
РОССПЭН
Москва
2014

Издание стало возможным благодаря
финансовой поддержке Сергея Витальевича Чикурова
Иван Александрович Ильин / под ред. И. И. Евлампие-
ва. - М. : Политическая энциклопедия, 2014. — 543 с. :
ил. - (Философия России первой половины XX века).
ISBN 978-5-8243-1917-0
В монографии представлены исследования, посвященные
жизни и деятельности русского философа Ивана
Александровича Ильина ( 1883 -1954 ), чьи идеи до сих пор вызывают
оживленные дискуссии среди философов и ученых-гуманитариев.
Авторы пытаются сформулировать некоторые общезначимые
итоги многолетних споров вокруг наследия Ильина, не
претендуя на окончательные оценки. Том содержит библиографию,
летопись жизни и творчества философа, редкие фотографии.
Книга адресована специалистам, а также всем, кто
интересуется философией, историей и культурой России.
ISBN 978-5-8243-1917-0
© Пружинин Б. И., общая редакция
серии, 2014
© Евлампиев И. И., составление
и общая редакция тома, 2014
© Коллектив авторов, 2014
© Институт философии РАН, 2014
© Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедро-
вицкого», 2014
© Политическая энциклопедия, 2014

От редактора
О настоящей книге собраны работы об И. А.
Ильине двух разных типов: одна их часть (большая) дает
общий обзор отдельным этапам и срезам творческой
деятельности мыслителя, другая (меньшая)
направлена на оригинальную интерпретацию некоторых идей и
концепций философа.
Преобладание в книге работ первого типа имеет
естественное объяснение. В исследовательской
литературе об Ильине до сих пор господствуют крайние
точки зрения — или резко критические, или
апологетические, поэтому важнейшей задачей все еще остается
объективная, бесстрастная характеристика основных
слагаемых его наследия. Работы, представленные в
книге, главным образом и направлены на такую
объективную оценку творчества Ильина.
Большая работа И. И. Евлампиева имеет целью
выявление основных идей раннего творчества
Ильина, посвященного свободной интерпретации
известных философских систем XIX века (систем Штирне-
ра, Фихте, Гегеля). К сожалению, этот период меньше
всего представлен в исследовательской литературе,
хотя ильинские интерпретации идей Фихте и Гегеля
представляют первостепенный интерес, поскольку
они находятся в русле самых оригинальных тенденций
развития европейской философской мысли XX века.
В статье В. А. Цвыка дается добротный анализ
этической концепции Ильина, изложенной в книге
«О сопротивлении злу силою». При этом автор
пытается здраво оценить, в чем Ильин прав, осуждая
религиозно-этическую концепцию Л. Толстого, а в

6 От редактора
чем не прав. И. Д. Осипов в своей работе дает характеристику
правовой концепции Ильина, причем свой анализ он
основывает на рассмотрении широкого круга работ Ильина - и основных
правовых сочинений, и капитальной книги о Гегеле, и поздней
книги «Аксиомы религиозного опыта». В работе А. Ф.
Киселева представлена многообразная политическая деятельность
Ильина в эмиграции (20-30-е годы) и дается анализ
публицистических работ этой эпохи его творчества. В капитальном
исследовании В. В. Бычкова рассмотрены все аспекты
эстетических взглядов Ильина и его воззрения на сущность и задачи
искусства. При этом продемонстрированы как достоинства, так
и недостатки представлений Ильина о художественном
творчестве и задачах искусства. Наконец, в двух работах Ю. И. Сохря-
кова дается анализ основных идей философской прозы Ильина
позднего периода творчества и его статей о русских писателях.
Остальные статьи сборника направлены на оригинальную
интерпретацию отдельных конкретных элементов творческого
наследия Ильина. В очень интересной статье американского
гегелеведа, переводчика книги Ильина о Гегеле, профессора
Ф. Т. Гриера предпринята попытка показать не только
оригинальные черты гегелеведческой работы Ильина, значимые и
для современной философской мысли, но и выявить некоторую
ограниченность его представлений, не позволившую дать по-
настоящему цельную и последовательную интерпретацию
системы Гегеля.
Польский исследователь П. Роек обращает внимание на
концепцию конкретной всеобщности (конкретных универсалий),
которую Ильин заимствует у Гегеля и оригинально развивает
в своих трудах; при этом Роек доказывает, что использование
этой концепции в современной философии и логике помогло
бы решить множество очень сложных проблем.
В статье П. А. Шашкина рассматриваются представления
Ильина о сущности политической власти; значение этих
представлений автор справедливо видит в том, что они показывают
возможность создавать в рамках религиозного мировоззрения
вполне плодотворные и современные концепции государства.
В этом смысле воззрения Ильина на природу государства и
государственной власти можно рассматривать как эффективную
альтернативу господствующим в наши дни безрелигиозным
(неолиберальным) концепциям государства.
Работа А. Г Сытина посвящена малоисследованной теме -
анализу политической публицистики Ильина позднего периода

От редактора 7
творчества, написанной на немецком языке и
публиковавшейся в немецких и швейцарских газетах. Автор убедительно
показывает, что в этих небольших работах Ильин всегда оставался
верен себе и развивал те же самые идеи, что и в работах,
обращенных к русскому читателю. При этом оказывается
интересным проследить, какумело Ильин «подстраивается» под
психологию и менталитет своих западных читателей. Также в работе
Сытина проводится весьма парадоксальная, но убедительная
параллель между политико-правовыми воззрениями Ильина
и взглядами известного представителя американского
прагматизма Дж. Дьюи. Сравнение концепции Ильина с концепцией
столь далекого от него по своему общефилософскому
мировоззрению мыслителя помогает яснее выделить положительные и
отрицательные черты представлений русского мыслителя.
И. И, Евлампиев

И. И. Евлампиев
Иван Ильин как участник современных
дискуссий
Возвращение в наш интеллектуальный контекст
русской религиозной философии в начале 90-х годов
было возрождением русской духовности. Поначалу
каждый новый изданный том, даже каждая
журнальная публикация из наследия русских философов
оказывались знаковым событием, позволяли по-новому
взглянуть на историю и на наше нынешнее состояние.
При этом все вновь открываемые мыслители: Вл.
Соловьев, Н. Бердяев, И. Ильин, Л. Шестов, В. Розанов
и др. - представали для нас в качестве единой когорты
борцов за великую Россию, как близкие по духу
носители ее духовного наследия.
Но события конца 80-х — начала 90-х годов были,
по сути, новой русской революцией, и дальше
произошло то, что всегда происходит в революционную
пору - в данном случае можно говорить о
буквальном повторении логики революции 1917 года (мы
имеем в виду именно революцию февраля 1917, а
не переворот октября того же года): первоначальное
единодушие в стремлении уничтожить старый строй
сменилось резким противостоянием «партий» и
«течений», совершенно по-разному оценивающих смысл
произошедшего и по-разному представляющих путь
в будущее. Новая «революционная» эпоха, заставив
нас размежеваться в отношении к современному по-

Иван Ильин как участник современных дискуссий 9
ложению России, неизбежно привела к пониманию огромных
различий в позициях мыслителей прошлого. Оказалось, что,
например, С. Булгаков и П. Флоренский — традиционалисты в
отношении общественного устройства России и представители
православной церкви, Н. Бердяев - либеральный демократ,
сторонник парламентской республики и критик традиционной
церкви, христианский гностик, Л. Карсавин - евразиец, не
принимающий либеральную западную демократию,
примирительно относящийся к коммунистическому режиму, и
религиозный модернист и т. д. Быстро поняв, что все известные русские
мыслители находились по отношению друг к другу в сложных
отношениях дружбы-вражды, сотрудничества-противостояния,
исследователи русской философии в 90-е годы воспроизвели
эти отношения в соответствии со своими собственными
политическими (от коммунизма до монархизма) и религиозными
(от традиционной церковности до атеизма) пристрастиями.
Наверное, в таком восприятии великих мыслителей прошлого нет
ничего плохого, это помогло увидеть современность и
актуальность их наследия, однако такой подход приводил к тому, что
искажалось реальное соотношение различных слагаемых этого
наследия: публицистика «на злобу дня» часто заслоняла по-
настоящему великие (т. е. созданные «для вечности») творения
философского духа.
К счастью, русская революция 90-х годов XX века оказалась
менее трагичной по своим последствиям, чем предыдущие, и
достаточно быстро вывела Россию на вполне плодотворный и
цивилизованный путь развития. Прошедшие двадцать лет
стали достаточной временной дистанцией, чтобы наше духовное
зрение привыкло к многообразию оттенков палитры русской
религиозной мысли, чтобы мы научилось видеть за всеми
различиями и противоречиями единство базовых философских
интуиции. Теперь мы уже достаточно полно знаем творчество
всех значимых мыслителей, здраво выстраиваем шкалу оценок,
различаем важное и второстепенное и, самое главное,
способны объективно и критично относиться к написанным столетие
назад трудам, четко выделяя в них как достижения, так и
неизбежные недостатки. В наши дни русская философия
постепенно снова обретает духовную цельность, разрушенную
революционными и эмигрантскими спорами начала XX века, точно так
же, как и нашим собственным пристрастным отношением к ней
в конце века. Современный исследователь уже не имеет права
принимать за чистую монету те резкие оценки, которые в пылу

10 И. И. Евлампиев
дискуссий выносили друг другу русские философы, спорившие,
не больше не меньше как о судьбе гибнувшей на их глазах
великой России. Теперь становится все более очевидным единство
в многообразии, характерное для русской религиозной мысли
XIX - начала XX века.
И только одна фигура продолжает стоять обособленно, не
поддаваясь этой тенденции духовного воссоединения
искусственно разделенной философской традиции - фигура Ивана
Александровича Ильина. Непоколебимо сохраняющееся
особое и обособленное положение Ильина в нынешнем образе
русской религиозной философии, безусловно, является
следствием тех представлений и мнений, которые господствуют в
литературе о нем. В ней абсолютно преобладают сочинения,
посвященные политической публицистике Ильина, в
результате чего возникает впечатление, что Ильин лишь номинально
является философом, а реально он - публицист, и самое
главное из написанного им касается истории и современного
положения России. Нужно констатировать и еще один прискорбный
факт: в огромном количестве печатных работ, посвященных
Ильину, мы находим удивительно мало научных исследований
в строгом смысле, предполагающем достаточную долю
отстраненности и критичности по отношению к своему предмету.
Вместо исследований мы имеем по большей части панегирики или,
в лучшем случае, некритические переложения идей Ильина
(опять же в основном его политических идей), а вместо
исследователей — «последователей» и «почитателей» его учения и
даже «соратников» в его борьбе. В результате тот, кто составит
себе труд прочитать весь комплекс работ, посвященных
Ильину, вряд ли получит объективное представление о характере
его творческого наследия, но зато перед ним с невероятной
живостью предстанет поистине сюрреалистическое видение,
в котором Ильин, как Наполеон в известном стихотворении
В. Жуковского (вольном переводе баллады Й. X. Цедлица), раз
за разом «встает из могилы» и в виде колоссального призрака,
вызывающего ужас у одних и ликование у других, собирает под
свое «белое знамя» призрачное воинство, чтобы пойти на
решающую битву с точно таким же вызванным из исторического
небытия призраком коммунизма.
Понятно, что говорить в такой ситуации об объективном
изучении творчества Ильина почти не приходится. Можно
уверенно утверждать, что стараниями основной массы пишущих
об Ильине в настоящее время создано полностью мифологизи-

Иван Ильин как участник современных дискуссий 11
рованное представление как о его философии, так и о его
личности и жизненном пути. Поэтому, подводя итоги
двадцатилетнего периода освоения наследия великого русского мыслителя,
приходится главное внимание обращать не на констатацию
слагаемых его творчества, по отношению к которым имелось
бы согласие всех серьезных исследователей, а именно на
разоблачение основных мифов о нем, активно пропагандируемых
не только в популярной литературе, но и в литературе,
претендующей на научность.
Самый известный миф об Ильине — это мнение о нем как
о провидце и пророке, который якобы точно предсказал все
события, связанные с освобождением России от
коммунистического режима и показал, каким путем идти новой России.
Складыванию этого мифа способствовали влиятельные
политики, публицисты и писатели (в том числе А. Солженицын),
демонстрировавшие совпадение некоторых суждений Ильина с
реалиями 90-х годов. Несомненно, в сложном и объемном
комплексе публицистических работ, посвященных самым разным
темам, который создал Ильин, без труда можно найти
совпадения с действительностью; тем более что Ильину все же нельзя
отказать в определенном историческом чутье. Однако чтобы
говорить о каком-то особом «пророческом» даре Ильина,
выделяющем его из ряда русских мыслителей его эпохи, нужно
показать, что самые главные его оценки будущего России
совпали с тем, что реально произошло в конце века. Как раз этого
нет в реальности. Хотя современники Ильина, писавшие на те
же темы (Бердяев, Карсавин, Розанов, Степун и др.), оставили
гораздо меньше оценок и предсказаний, касающихся
исторической судьбы России и ее возможного будущего, их суждения
оказались в гораздо большем соответствии с
действительностью, чем суждения Ильина.
Все, говорящие об особом даре предвидения Ильина,
приводят в пример его описания той разрухи, которая должна была
ожидать Россию после освобождения от коммунистического
строя. Действительно, здесь в рассуждениях Ильина есть много
верных наблюдений. Но разве кто-то из серьезно
задумывавшихся над этой проблемой сомневался в том, что период
освобождения от коммунизма будет крайне трудным и трагичным
для России? Предсказания такого сорта делать весьма
необременительно. Но вот давайте присмотримся к более
принципиальным моментам — к тому, как Ильин видел главные
действующие факторы этого освобождения и в каких формах он

12 И. И. Евлампиев
представлял российскую государственность в самый трудный
переходный период.
Первый» наиболее принципиальный вопрос непосредственно
связан с еще одним важным вопросом — о причинах воцарения
большевизма в России. Ответ Ильина на этот вопрос известен,
это составляет едва ли не главный рефрен всей его
публицистики, посвященной судьбе России. Большевиков и
коммунистов Ильин рассматривал как «бесов», извне овладевших
русским народом, который сам по себе, по своей внутренней
сущности (якобы монархической и православной), не имел ничего
общего ни с большевизмом, ни с коммунизмом. Отрицая связь
большевизма с русским национальным характером, Ильин,
естественно, не признавал, что коммунистический режим
может иметь существенную опору в народных массах; все
коммунистические лидеры в его глазах — это узурпаторы, которые
способны удерживать власть только силой и только вопреки
глубинным устремлениям народа. Это означает, что свержение
коммунистического режима можно представить только как
всенародное восстание, которое вполне допустимо стимулировать
извне, вплоть до вооруженного вмешательства (руководителем
белого похода на Советскую Россию Ильин видел Врангеля), -
впрочем, идею интервенции, которую он поддерживал в 20-
30-е годы, позже Ильин предпочитал не развивать: слишком
очевидна была трагедия русского народа, перенесшего
немецкую оккупацию, которая ведь тоже осуществлялась поддемаго-
гическим лозунгом «освобождения России от большевизма».
С другой стороны, давайте вспомним известные работы
Бердяева на ту же тему - «Философия неравенства», «Русская
идея», «Судьба России», «Истоки и смысл русского
коммунизма». Бердяев в противоположность Ильину утверждал, что
марксизм и коммунистическая утопия потому получили столь
широкое распространение в России, что соответствовали
некоторым глубоким (в том числе и религиозным) устремлениям
русского духа. Это вело его к пониманию того, что
коммунистический режим, несмотря на все его зверства, будет долго
иметь поддержку народа и никакое внешнее вмешательство не
способно его свергнуть (что и показала Великая
Отечественная война). Как утверждал Бердяев, русский народ должен
духовно изжить коммунизм, постепенно очиститься от него. Это
означает, в частности, что освобождение от коммунизма могут
произойти даже силами самих коммунистов — рядовых и
занимающих руководящие посты; при этом не требуется никакого

Иван Ильин как участник современных дискуссий 13
«всенародного восстания», преобразования могут произойти
эволюционным образом, «сверху», а не «снизу». Для Ильина
такое предположение выглядело как чудовищное «потакание»
коммунизму, для него все коммунисты были «слугами дьявола»,
носителями абсолютного зла; и он видел только одну судьбу
для коммунистов в свободной России — полное лишение всех
прав (прежде всего избирательного права) или даже тюремное
заключение.
История совершенно определенно доказала правоту
Бердяева в этом заочном споре. Ведь именно представители
коммунистической верхушки — от Хрущева до Горбачева и Ельцина, —
осознавая реальные нужды страны и преодолевая владевшие
ими идеологические стереотипы, осуществили постепенную
трансформацию политического режима от сталинского
тоталитаризма к перестроечной гласности и полудемократии, от
которых уже можно было двигаться к полностью демократической
и свободной России. Такой путь развития, при котором
Коммунистическая партия, продолжающая чтить заветы Ленина, не
только сохранила свое политическое влияние в обществе, но
даже стала одной из абсолютно легальных составляющих
своеобразной российской демократии, не мог привидеться Ильину
даже в самом страшном сне.
Еще более ясное свидетельство исторической
«близорукости» Ильина дает его представление о той форме власти,
которая необходима для России на переходной период от
коммунизма к свободе. Таковой формой он считал «национальную
диктатуру»: «Сократить период самочинной мести, бесчинной
расправы и соответствующего нового разрушения — сможет
только национальная диктатура, опирающаяся на верные
войсковые части и быстро выделяющая из народа наверх кадр
трезвых и честных патриотов»*. Если первое слагаемое
приведенного здесь «определения» диктатуры («войсковые части»)
вполне понятно и реалистично, то второе («выделение из
народа трезвых и честных патриотов») представляет собой
совершенную утопию, тем более что Ильин безоговорочно отвергает
единственный известный европейской политической традиции
метод «выделения» патриотов из огромной массы народа -
процедуру демократического голосования. Без такой процеду-
Ильин И. А. Наши задачи: Статьи 1948-1954 годов // Ильин И. А.
Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999. Т. 2. Кн. I. С. 457.

14 И. И. Евлампиев
ры диктатор, главными качествами которого Ильин признает
полновластие, требующее «личной и сильной воли»*, обречен
на абсолютный волюнтаризм и окружение себя людьми,
умеющими создать видимость своего «патриотизма» (т. е. на деле
демонстрирующими безоговорочную преданность диктатору).
Весьма нетрудно понять, какая политическая «парадигма»
соответствует Ильинской «национальной диктатуре». Для
этого достаточно вспомнить его статьи второй половины 20 -
начала 30-х годов. В это время он с явным энтузиазмом оценивал
фашизм как эффективную форму организации нации на борьбу
с коммунизмом. В серии статей «Письма о фашизме» Ильин
подробнейшим образом анализирует деятельность
Муссолини, предрекая Италии великое будущее. Но особенно
выразительна в этом смысле статья «Национал-социализм»,
опубликованная в мае 1933 года, по следам произошедшей в
Германии трансформации политического режима (фактически —
фашистского переворота, приведшего Гитлера к власти).
Самый любопытный тезис статьи Ильина звучит следующим
образом: «<...> Я категорически отказываюсь расценивать
события последних трех месяцев в Германии с точки зрения
немецких евреев, урезанных в их публичной правоспособности,
в связи с этим пострадавших материально или даже
покинувших страну»**. Очень часто позитивное отношение Ильина к
фашизму в конце 20-х годов оправдывают тем, что в то время
фашизм еще не проявил всех своих агрессивных
националистических черт и мог казаться меньшим злом, чем большевизм.
Но в процитированной статье Ильин одобряет Гитлера именно
за его меры против евреев (якобы как носителей коммунизма и
большевизма), т. е. как раз за тот самый национализм, который
всего через несколько лет привел и Германию, и всю Европу к
невиданной исторической трагедии.
Ирония судьбы заключается в том, что уже через год после
публикации этой статьи Ильин на себе почувствовал
подлинную сущность нацизма: преподавателям Русского научного
института было предписано осуществлять антиеврейскую
пропаганду в своей деятельности. К чести Ильина он категорически
Ильин И. А. Наши задачи: Статьи 1948-1954 годов // Ильин И. А.
Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999. Т. 2. Кн. I. С. 457. С. 459.
Ильин И. А. Национал-социализм // Ильин И. А. Собр. соч. Статьи.
Лекции. Выступления. Рецензии ( 1906-1954). М., 2001. С. 316.

Иван Ильин как участник современных дискуссий 15
отказался следовать новым инструкциям и был тут же уволен.
Вскоре он в полной мере смог осознать, что Гитлер относится
к русским «борцам с большевизмом» ничуть не лучше, чем к
еврейским банкирам; в итоге только счастливое стечение
обстоятельств помогло Ильину и его жене в 1938 году бежать в
Швейцарию и не попасть в концлагерь.
Размышляя в начале 50-х годов о будущей «национальной
диктатуре» в России, Ильин уже не упоминает фашизм, однако
присущая ему идейная последовательность оказывается
сильнее политической осторожности. В еще одной статье из
«Наших задач» он прямо обращается к опыту фашизма и признает
реально существовавший (итальянский и немецкий) фашизм —
«плохим» фашизмом, по отношению к которому вполне
возможен «хороший» фашизм; Ильин даже указывает на
конкретные примеры «хорошего» фашизма — режимы Франко и
Салазара*. Действительно, режим Салазара в Португалии не
оставил в истории такого жуткого кровавого следа, как другие
версии фашизма, и его исторические оценки не столь
однозначны, как оценки немецкого и итальянского фашизма. Тем не
менее каждый, кто обладает элементарным здравым смыслом
и минимальным пониманием закономерностей политической
организации общества, признает абсолютно нереалистичным и
опасным применение модели «мягкого», «камерного»
(вспомним размеры Португалии!) фашизма Салазара к огромной
России. Но Ильин так и продолжал до конца жизни настаивать на
эффективности модели «национальной диктатуры», имеющей
явный фашистский оттенок.
Означает ли сказанное, что нужно вообще отрицать какое-
либо значение публицистики Ильина? Ильин являлся
характерным носителем той «черно-белой» идеологии, которая
господствовала в первой половине XX века и признавала только
абсолютные полярности: «Бог — дьявол», «абсолютное добро —
абсолютное зло», «коммунизм — фашизм» и требовала от
людей такого выбора, который опасен, а часто и невозможен в
реальной жизни. Все ценное и верное в работах Ильина (идея
«творческой демократии», критика недостатков западного
либерализма, концепция «духовного национализма» и «зрячего»,
разумного патриотизма и т. д.) может быть правильно понято
только в контексте истории и в единстве с совершенно иными,
* Ильин И. А. Наши задачи: Статьи 1948-1954 гг. Т. 2. Кн. I. С. 89.

16 И. И. Евлампиев
часто противоположными точками зрения его современников.
Только во взаимном дополнении и отражении друг в друге эти
взгляды дадут нам более или менее адекватное представление
о минувшей истории и, может быть, поспособствуют выбору
правильного пути в будущее.
Все сказанное выше ведет к ясному выводу: вовсе не
публицистика, не размышления о судьбе России составляют главное
в творческом наследии Ильина. Самое главное, что оставил
нам Ильин, - это его философские труды. И здесь мы
сталкиваемся со вторым популярным мифом - мифом об Ильине как
строго православном философе. Этот миф является еще более
устойчивым, поскольку для его формирования много усилий
приложил сам Ильин.
Вплоть до своей высылки из России в 1922 году Ильин по
своим политическим взглядам был типичным либеральным
демократом, близким к партии кадетов (хотя никогда не состоял
ни в одной партии). Он вполне позитивно оценивал революцию
февраля 1917 и свержение монархического режима. В одной
из работ, написанных сразу после февральской революции, он
утверждает: «Старый строй разрушил себя сам до такой
степени, что разрушающий порыв революции мог сосредоточиться
в Петрограде и почти не внести нового беспорядка. <...>
Русская революция 1917 года была с самого начала революцией
во имя порядка. Старая власть отошла в прошлое под флагом
"беспорядок во имя самодержавия, поражения и сепаратного
мира". Новая власть вступает в будущее под флагом "порядок
и организация во имя русского свободного народоправства и во
имя победы в союзе с великими демократиями Запада (Англией
и Францией)"»*.
Только в эмиграции он постепенно стал менять свои
взгляды. В конце концов, став идейным лидером правого крыла
эмиграции, он был вынужден принять всю систему представлений,
характерных для правой эмиграции, в том числе и
приверженность к традиционному православию и православной церкви.
Соответственно в новых философских трудах Ильин стал
выдвигать на первый план свои якобы православные и вполне
канонические убеждения. При этом в работах позднего периода
он утверждал, что всегда, на протяжении всего своего творче-
Ильин И. А. Порядок или беспорядок? // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т.
Т. 9-10. С. 91.

Иван Ильин как участник современных дискуссий 17
ства, придерживался этих взглядов, т. е. изображал свое
философское творчество совершенно цельным и последовательным
от начала до конца. Большинство современных исследователей
некритически повторяют эти утверждения Ильина, даже не
пытаясь проверить, насколько они правдивы.
На деле они ничего общего не имеют с действительностью.
Ильин пережил чрезвычайно радикальный переворот всех
своих убеждений в периоде 1917 по 1925 год, при этом исходным,
как уже было сказано, явился для него пересмотр
политических взглядов, в связи с которым пришлось трансформировать
остальные слагаемые своего мировоззрения. Однако
философские и религиозные представления слишком сильно связаны с
основами личности, чтобы можно было их безболезненно
поменять, оставаясь самим собой. В результате внимательный
анализ этого слагаемого взглядов Ильина показывает, что
произошедшие изменения во многом носили внешний характер, и
некоторые принципиальные идеи его раннего творчества
остались неизменными и в поздних (якобы православных) трудах.
В работах, написанных до эмиграции, присутствует
достаточно много размышлений о религии и религиозном
измерении человеческой жизни, но практически нет упоминаний о
православной церкви. Можно уверенно говорить, что Ильин в
это время был сторонником внецерковной, своего рода
философской христианской религиозности, которую защищали - и
чаще всего именно в противопоставлении традиционной
церкви - многие известные русские мыслители начала XX века
(Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Франк, Л. Карсавин, Д.
Мережковский и др.). В этом смысле Ильин вместе со своими
известными современниками был верным наследником русской
мысли XIX века, которая в лице своих наиболее ярких выразителей
(А. Герцен, П. Чаадаев, Ф.Достоевский, Вл. Соловьев)
выдвинула эту тему - критику традиционной церкви и
провозглашение необходимости новой, свободной религиозности - на
первый план в философии*.
В случае с Ильиным можно добавить, что философское
обоснование противопоставления двух форм религиозности -
церковного христианства и христианства свободного,
«духовного» - он, видимо, брал не только у своих предшествен-
См.: Евлампиев И. И. Религиозность русской философии как
проблема //Вопросыфилософии. 2012. № 1. С. 117-128.

18 И. И. Евлампиев
ников по русской философии, но и из немецкой философии,
которая была ему не менее близка, чем русская. Особенно
важно здесь влияние Фихте, который наиболее резко из всех
классических немецких философов противопоставлял ложное,
в его понимании, церковное христианство и истинное
христианство, которое преследовалось церковью в истории как ересь.
Последнее Фихте связывал с Евангелием от Иоанна, считая,
что это Евангелие по своему главному содержанию резко
противостоит остальным новозаветным памятникам, в которых
церковная традиция осуществила искажение великого учения
Иисуса Христа*. Ильин глубоко воспринял основную
тенденцию поздней философии Фихте, поэтому вполне закономерно,
что он воспринял и его религиозные представления, это
достаточно ясно демонстрирует его работа (речь) «Философия
Фихте как религия совести».
Уже в статье «Идея личности в учении Штирнера (опыт по
истории индивидуализма)» Ильин интерпретирует философию
М. Штирнера, которого чаще всего считали атеистом, как
религиозное учение, причем в этом случае религиозность
понимается Ильиным как форма раскрытия бесконечного духовного
содержания, скрытого в отдельной личности. В религиозном
учении «Бог» есть метафора духовной глубины, которую
личность обнаруживает в себе. Интерпретируя далее философию
Фихте в большой статье «Кризис идеи субъекта в наукоучении
Фихте Старшего. Опыт систематического анализа», Ильин
приходит к выводу, что главная заслуга Фихте состояла в том,
Вот, например, как об этом пишет Фихте: «Религия состоит не в том,
в чем полагает ее обыденный образ мысли; не в том, чтобы верить -
соглашаться и допускать (потому что не имеем смелости отрицать это)
понаслышке и с чужого уверения, - "Бог есть"; ибо это мнительное суеверие, которое
лишь в лучшем случае возмещает недостатки полиции, душа же человека
остается так же дурна, как и прежде, а часто даже становится и еще хуже
<...>. Но в том состоит религия, чтобы собственнолично, а не в лице другого,
собственным духовным оком своим, а не другого непосредственно созерцать,
иметь и принимать Бога. <...> Мы <...> утверждаем, что это познание, со
всею чистотой и ясностью, <...> жило и распространялось во всякую эпоху
от начала христианства и, хотя бывало по большей части непонятно и гонимо
господствующей церковью, развивалось, однако же, там и тут сокровенно и
тайно» (Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1993. С. 22-23).
Всякий, кто хорошо помнит тексты Ильина, даже в этом небольшом
фрагменте увидит совпадения с заветнейшими мыслями русского философа.

Иван Ильин как участник современных дискуссий 19
что он поставил конкретного человека в центр своей
философии и, по сути, доказал тождество человека и Бога. «Божество
есть абсолютное начало, вмещающее свою "реальность" в
пределах человеческого духа»*, - так формулирует Ильин суть
философии Фихте. Наконец, в книге «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека», в самой главной
своей работе доэмигрантского периода, Ильин в результате
сложнейшего анализа учения Гегеля приходит к выводу, что в центре
гегелевской философии находится та же самая идея тождества
Бога и человека, но только теперь приобретающая трагическое
звучание, поскольку это тождество означает, что Бог ведет
свое существование только в форме конкретной человеческой
личности и, значит, разделяет трагическую, полную страданий
судьбу человека.
Таким образом, в философских работах 1910—1918 годов
Ильин разрабатывает различные элементы одной и той же
религиозно-философской концепции. Эта концепция
направлена на возвышение человека, на представление его высшей
формой бытия, тем элементом мироздания, в котором
свершается самое важное — становление Бога в мире. Ясно, что такое
религиозное представление никоим образом не может быть
согласовано с церковным учением, в котором главное — это
непреодолимое различие между актуальной абсолютностью Бога
и неустранимой относительностью, греховностью человека.
Обычно преданные сторонники Ильина защищают его от
«обвинений» в неправославном характере его ранних работ,
указывая, что все эти работы являются изложением чужих
взглядов, с которыми Ильин якобы совершенно не согласен
и которые выражает только ради критики. Очень многие при
этом добавляют, что указанные работы, какими бы объемными
они ни были (как статья о Фихте и книга о Гегеле), являются
историко-философскими, а не строго философскими, т. е. в них
невозможно найти систему идей, которую можно было бы
назвать «философией И. А. Ильина». И, значит, эти работы
нельзя признать не только самыми важными в наследии Ильина, но
даже достаточно значимыми для понимания этого наследия.
Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт
систематического анализа // Евлампиев И. И. Божественное и человеческое
в философии Ивана Ильина. СПб., 1998. С. 463.

20 И. И. Евлампиев
Такая система рассуждений наглядно показывает низкий
уровень философской культуры в современной литературе об
Ильине, точно так же как полное непонимание особенностей
развития философии в конце XIX - первой половине XX века —
в период последнего и, вероятно, самого значительного
расцвета европейской философии. Философия в эту эпоху
испытала радикальную, революционную трансформацию, и прежде
всего это выразилось в пересмотре традиции, в обращении к
классическому наследию ради того, чтобы понять его
совершенно по-новому, в полной противоположности к давно
сложившимся стереотипам. Именно в таком пересмотре
традиции, в новой и необычной интерпретации старых систем
формировались самые оригинальные идеи философии XX века.
В качестве примера можно вспомнить творчество самого
именитого представителя философии XX века, Мартина Хайдегге-
ра. Историко-философские труды составляют значительную,
если не главную часть его наследия, причем двухтомный труд о
Ницше - это вообще самая большая его работа. Но разве мы
называем Хайдеггера историком философии? Даже если
представить себе, что Хайдеггер не написал бы своих известнейших
работ, таких как «Бытие и время», и оставил бы нам только
работы, посвященные интерпретации философских идей
своих предшественников, я думаю, что представление о нем как
о выдающемся мыслителе XX века совершенно не изменилось
бы. Свободная интерпретация философского наследия - это
совершенно законная, а может быть, даже главная форма
развития европейской философии на рубеже XIX и XX веков.
Именно в такой форме и написаны все ранние труды Ильина
вплоть до его книги о Гегеле. Их ни в коем случае нельзя
считать чисто историко-философскими сочинениями, в них
осуществляется развертывание ясно очерченной системы идей,
которую с полным основанием можно назвать философией
И. А. Ильина.
Эта философия, имея определенные классические истоки,
все-таки в основных своих принципах базируется на
новаторских идеях, сформулированных во второй половине XIX века
родоначальниками неклассической философии - А.
Шопенгауэром, Ф.Достоевским, Ф. Ницше, А. Бергсоном*. Придание
Подробнее об этом см. в книге: Евлампиев И. И. Становление
европейской неклассической философии во второй половине XIX - начале XX века.
СПб., 2008.

Иван Ильин как участник современных дискуссий 21
человеческой личности абсолютного метафизического
значения — главная тенденция неклассической философии, в связи с
этим в ней была продолжена критика исторического
христианства и христианской церкви, которая была начата некоторыми
представителями классической философии. Теперь эта критика
приобретает еще более острый характер, неклассические
мыслители обвиняют церковь в том, что она, исказив учение Иисуса
Христа, направила всю европейскую цивилизацию на ложный
путь, закончившийся в XVIII—XIX веках воцарением в жизни
и культуре европейцев материализма и атеизма (в XX веке
духовная деградация цивилизации продолжилась и выразилась в
господстве поверхностного позитивистского мировоззрения).
Вместо ложной церковной религиозности, заведшей Европу в
исторический тупик, великие философы XIX века призывали к
возрождению истинного, неискаженного учения Иисуса
Христа, т. е. истинного христианства, вместе с его главным
принципом - мистическим тождеством Бога и человека.
Все это, безусловно, присутствует в ранних работах
Ильина, и в этом смысле он является талантливым продолжателем
дела своих великих предшественников. Работы о Штирнере,
Фихте и Гегеле являются ядром всего философского наследия
Ильина, самой главной его частью, поэтому именно они
требуют наиболее детального анализа и оценки в контексте
русской и европейской философии конца XIX - начала XX века.
Однако в российской литературе об Ильине ничего
подобного мы не найдем, наоборот, здесь принято либо вообще
игнорировать эти работы, либо пренебрежительно отодвигать их
на второй план как «ранние» и «историко-философские»,
т. е. не существенные для понимания главного в философии
Ильина.
Отметим, что в западной философской литературе долгий
период полного игнорирования имени Ильина постепенно
сменяется все более высокой оценкой его творчества, связанной
с пониманием значения именно его историко-философских
трудов, прежде всего гениальной книги о Гегеле. Ильин сам
опубликовал в 1946 году краткий вариант своей книги на
немецком языке, поэтому в немецкой литературе его имя было
известно. Однако по-настоящему существенный подъем
внимания к философии Ильина происходит как раз в наши дни, и
связано это с поистине эпохальным событием не только для
судьбы ильинского наследия, но и для всей русской
религиозной философии начала XX века — американский гегелевед

22 И. И. Евлампиев
(возглавлявший в 2006-2008 Американское гегелевское
общество) проф. Филипп Гриер осуществил перевод на
английский язык книги «Философия Гегеля как учения о конкретности
Бога и человека» (первый том был опубликован в 2010,
второй - в 2011 году).
Ильин постепенно занимает подобающее ему место в
истории, и это достаточно почетное место прямо связано с его
работами 1910-1918 годов. В этом контексте уместно указать
на один любопытный факт, который до сих пор остается не
известным российским исследователям, хотя он чрезвычайно
важен для определения роли Ильина в развитии новейшей
философии. Уже давно было высказано предположение, что Ильин
был не только хронологически первым представителем очень
влиятельного течения европейского неогегельянства,
сыгравшего огромную роль в развитии самых оригинальных идей и
систем XX века (особенно экзистенциализма), но что он прямо
повлиял на развитие этого течения во Франции, и его можно в
определенном смысле считать предтечей французского
неогегельянства, включающего таких известных мыслителей, как
А. Кожев, Ж. Ипполит, Ж. Валь. В российской литературе
гипотезу о влиянии идей Ильина на французских неогегельянцев
впервые высказал В. Н. Кузнецов*; я также писал об этом,
указывая на сходство ключевых положений философских
концепций Ильина и Кожева**. Однако, даже фиксируя такое сходство,
российским исследователям приходилось оговариваться, что
не существует прямых свидетельств влияния книги Ильина на
Кожева, нет данных, что Кожев (Кожевников) до своего
отъезда из России в 1920 году или позже, в эмиграции, читал книгу
Ильина о Гегеле.
Но, оказывается, очень важное документальное
свидетельство факта знакомства Кожева с книгой Ильина все-таки есть.
В письме от 30 марта 1967 года, адресованном американскому
исследователю французского неогегельянства Джорджу Кляй-
ну (George Kline), Кожев на прямой вопрос последнего о книге
Ильина признается, что читал ее, но, как он добавляет, «мало
Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 34-36, 52,
80-82.
Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана
Ильина. С. 174-178.

Иван Ильин как участник современных дискуссий 23
что в ней понял (поскольку был тогда слишком молод)»*.
Последняя оговорка не столь существенна, как сам факт
знакомства с книгой: совершенно ясно, что какой бы ни была степень
реального влияния идей Ильина, Кожев не хотел и не мог
публично признать ее существенной. Хотя кажется, что это
влияние все-таки было существенным (вопреки словам самого Ко-
жева). В пользу этого утверждения говорят некоторые другие
факты, которые давно были известны исследователям, но
которые в контексте признания Кожева получают гораздо большее
значение. Во-первых, Кожев в первые годы эмиграции ( 1921 —
1927) обучался в Берлине и в Гейдельберге, но как раз в это же
время в Берлине преподавал Ильин. Это означает, что Кожев
после отъезда из России был непосредственно связан с тем
интеллектуальным кругом эмиграции, в который входил Ильин
(может быть, он даже общался с ним) и в котором наверняка
обсуждались идеи ильинской книги о Гегеле. Во-вторых, позже,
уже в Париже, Кожев некоторое время учился у Александра
Койре (Койранского), который не только хорошо знал Ильина
и его философские труды, но и специально занимался Гегелем и
историей его восприятия в России. При этом именно Койре
обратил внимание Кожева на Гегеля и дал стимул к его
исследованиям в этой области**. Представляется почти невероятным, что
Эти слова из письма Кожева приведены Ф. Гриером в «Предисловии
переводчика» к первому тому английского издания труда Ильина (Grier Ph.
Translator's Introduction // IPin I. A. The Philosophy of Hegel as a Doctrine of
the Concreteness of God and Humanity (trans, and ed. Philip T. Grier). Volume
one: The Doctrine of God. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 2010.
PLX).
В процитированном выше письме Кожева содержится любопытное
сообщение о том, каким образом он начал чтение своих известных лекций,
посвященных философии Гегеля. Он пишет, что это Койре попросил
заменить его, продолжив его курс по «Феноменологии духа» в Высшей школе
практических исследований. При этом Кожев признается, что до того
времени ничего не понимал в этом произведении Гегеля, но затем на него
снизошло «прозрение», причем основой понимания стала фраза Гегеля «раны
духа заживают, не оставляя рубцов», которую он соотнес с победой
Наполеона над Германией. После этого для него все стало ясно, и он стал
комментировать текст, даже не перечитывая его. — Я благодарен проф. Дж. Кляй-
ну и проф. Ф. Гриеру за возможность ознакомиться с содержанием письма
Кожева.

24 И. И. Евлампиев
в их общении не обсуждалась книга хорошего знакомого Койре
Ивана Ильина*.
Что же происходит с философскими и религиозными
взглядами Ильина в первый период его эмиграции, в середине
20-х годов? На самом деле почти ничего! В книге
«Религиозный смысл философии» (1925) опубликованы речи, которые
написаны целиком в духе прежних работ. Только появившаяся
почти одновременно с ней книга «О сопротивлении злу силою»
кажется написанной в рамках совершенно другой системы
убеждений, поскольку в ней Ильин постоянно говорит о
православных основах своей этической концепции. Но поверить в
радикальное изменение основ его религиозно-философского
мировоззрения может только очень невнимательный или
наивный человек. Ничего «православного» (в смысле строгого
церковного учения), кроме фразеологии, в этой книге нет и в
помине. Пристрастные критики книги (Н. Бердяев, В. Зень-
ковский, В. Чернов, 3. Гиппиус и др.) сразу же после выхода
ее в свет точно обозначили все основные ее положения,
которые невозможно согласовать с традиционным христианством.
Хотя нужно признать, что критики Ильина, конечно же,
перегнули палку, утверждая, что его концепция является
«антихристианской». Если учесть то, о чем говорилось выше, — что в
истории реально существовали две версии христианства,
нетрудно увидеть, что Ильин и в новой книге продолжает
творчески развивать именно неканоническую версию христианства,
которая утверждает тождество Бога и человека и отрицает
существенное значение идеи греха (занимающей центральное
место в церковном христианстве). Книга «О сопротивлении
злу силою» является совершенно естественным продолжением
книги Ильина о Гегеле, без этой связи этику Ильина вообще
невозможно понять во всех ее деталях. Только на основе той
онтологии тождества Бога и человека, которая развита в книге
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
Подробно обсуждая все эти факты, Ф. Гриер считает несомненным
влияние труда Ильина на основных представителей французского
неогегельянства (прежде всего, конечно, на русских эмигрантов Кожева и Койре); он
полагает, что одна из характерных идей их интерпретации Гегеля - признание
того, что Гегель предвосхитил в своей философии феноменологический метод
Э. Гуссерля, - была непосредственно заимствована у Ильина (см.: Grier Ph.
Translator's Introduction. P. LVIII-LX).

Иван Ильин как участник современных дискуссий 25
ка», можно понять идею абсолютной ответственности
человека за все происходящее в мире, составляющую центр книги
«О сопротивлении злу силою». Ведь налагаемая здесь на
человека ответственность равна ответственности Бога. В
литературе об Ильине книгу «О сопротивлении злу силою» принято
рассматривать во взаимосвязи с последующими трудами
Ильина, с которыми на деле она имеет очень мало общего, при этом
мало кто видит ее прямую связь с предшествующей книгой о
Гегеле. В такой ситуации никакого адекватного понимания
этики Ильина достичь невозможно.
Как и труд о Гегеле, книга «О сопротивлении злу силою»
совершенно естественно встраивается в контекст европейской
философии начала XX века. Своей работой о Гегеле Ильин,
вероятно, стимулировал развитие французского
неогегельянства, точно так же и книга «О сопротивлении злу силою»
стала предвосхищением идей французского экзистенциализма.
Особенно выразительно совпадение основных пунктов этики
Ильина и этики Альбера Камю, изложенной в его книге
«Бунтующий человек»*. Как и «православие» Ильина, известный
«атеизм» Камю является не более чем вызывающим
«лозунгом», за которым на деле скрыта этическая концепция с
глубокими религиозными корнями - по-настоящему христианская
концепция, если только понимать христианство не в ложной
церковной форме, а в его подлинной сути, о которой наиболее
ясно сказали два великих религиозных мыслителя XIX века -
Ф.Достоевский и Ф. Ницше.
Таким образом книги «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» и «О сопротивлении злу силою»
можно рассматривать как своеобразную философскую
дилогию; это вершина всего философского творчества Ильина.
Подлинный перелом во взглядах Ильина происходит не в 20-е
годы, а в начале 30-х годов, когда он начинает работу над
книгой «Путь духовного обновления», Ильин был слишком
глубоким мыслителем, чтобы не видеть определенной правоты тех
аргументов, которые выдвигались против его этической
концепции (при том, что аргументы защитников были крайне
слабыми). И, видимо, оценивая полемику вокруг своей книги, он
произвел более решительную ревизию своих взглядов, чтобы
Подробнее см. в книге: Евлампиев И. И. Божественное и человеческое
в философии Ивана Ильина. С. 213-219.

26 И. И. Евлампиев
не только фразеологически, но и содержательно приблизиться
к православному образцу. И это стало личной трагедией
мыслителя, поскольку все его последующие труды по своему
философскому содержанию не идут ни в какое сравнение с двумя его
лучшими философскими сочинениями.
Книга «Путь духовного обновления», опубликованная в
1935 году, в этом смысле представляет собой первый и
наиболее наглядный пример. По существу, ее даже трудно назвать
философской работой, если иметь в виду тот уровень
серьезности, который философия имела в ту эпоху. В ней вообще нет
никаких оригинальных философских идей, это философская
публицистика, или, еще точнее, «задушевный» рассказ
философа о важнейших ценностях жизни, который уместен только
в отношении достаточно юной аудитории (т. е. в жанре
«литературы для юношества»). Такими банальными рассуждениями
о вере, любви, свободе и т. п., которые составляют содержание
новой книги Ильина, были полны сочинения эмигрантского
философского «мейнстрима», в этом смысле работа Ильина
ничем не выделяется из общего ряда. Например, очень
похожими (и столь же банальными) рассуждениями полны поздние
работы Бердяева, который, как и Ильин, пытался
соответствовать общей православной тенденции русской эмиграции.
Не очень богаты философским содержанием и все
последующие крупные работы Ильина, хотя его известная
философская трилогия, написанная на немецком языке,
безусловно обладает художественным своеобразием и художественной
выразительностью (ее стиль заставляет вспомнить сочинения
Ницше). Только в последней большой философской работе, в
книге «Аксиомы религиозного опыта» (1953), Ильин выходит
на уровень своих лучших философских работ, этот труд
представляет собой достаточно оригинальное исследование
религиозной сферы в жизни человека. Однако в этой работе особенно
наглядно проявились противоречия, характерные для
позднего мировоззрения Ильина. Там, где ему удается быть в полном
соответствии с православным мировоззрением, он становится
предельно банальным и неоригинальным, там же, где его мысль
приобретает былую оригинальность и глубину, он фатально
выходит за искусственно поставленные ограничения. При этом
иногда Ильин увлекается настолько, что, забыв про всю свою
«православность», формулирует суждения, явно
рифмующиеся с принципами его прежней философии, изложенной в книге
о Гегеле. Например, он пишет: «Проблемы метафизической

Иван Ильин как участник современных дискуссий 27
онтологии и метафизического познания имеют для философа
религиозное значение: в них разрешается или ими
предрешается вопрос о бытии Божием и о его познаваемости»*.
Получается, что философия (метафизика) выступает важнейшей
формой религиозности, открывающей бытие Бога. Соответственно
только философ обладает подлинной формой религиозности, а
тот, кто не постиг философию, должен довольствоваться ее
искаженными и неполными формами.
Заканчивая разговор о философском творчестве Ильина,
необходимо сказать несколько слов о его правовых и эстетических
трактатах. В настоящее время эта сторона философии Ильина
наиболее хорошо и объективно исследована. Однако при всех
несомненных достоинствах работ этой тематики их невозможно
считать главными в наследии Ильина, они только дополняют
его основное философское творчество. Правовые труды
Ильина хорошо укладываются в общее направление русского
правоведения, представленного такими именами, как Б. Чичерин,
Е. Трубецкой, П. Струве, П. Новогородцев, Н. Алексеев и др.
Никаких новаторских идей в области права Ильин не
выдвигает, его концепция представляет собой просто добротное
развитие известной традиции идеалистического понимания права,
заданного классической немецкой философией.
Эстетические работы (два больших трактата «Основы
художества. О совершенном в искусстве» ( 1937) и «О тьме и
просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов -
Шмелев» (1957) и большое число небольших статей и речей)
Ильина интересны тем, что в них он весьма оригинально
трактует творчество известных русских писателей — от Пушкина и
Достоевского до Ремизова и Мережковского. Однако если
говорить именно о теоретической части его эстетики, то нужно
признать, что она основана на весьма архаической эстетической
модели (восходящей к Гегелю), которая удовлетворительно
работает на материале классического искусства, но совершенно
не соответствует искусству конца XIX — XX века, эпохе
авангарда и модернизма. В полном соответствии со своими
теоретическими построениями Ильин отрицает какое-либо значение
творчества основных представителей нового, модернистского
искусства, однако эту его последовательность трудно признать
Ильин И. А. Собр. соч. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 2002.
T. 1.С 127.

28 И. И. Евлампиев
достоинством. Это еще один явный признак ограниченности
исторического зрения Ильина, о чем говорилось выше. По
прошествии ста лет ошибочность такой позиции, идущей
наперекор самому талантливому и творческому в культуре XX века,
является совершенно очевидной и не может быть ничем
оправдана. К сожалению, можно еще раз констатировать, что взгляд
Ильина, по крайней мере в области таких форм человеческой
деятельности, как политика и искусство, был направлен в
прошлое, а не в будущее.
Только его главные философские труды несут на себе «знак
вечности», только в них Ильин выступает первопроходцем,
который открывает совершенно новые пути для европейской
мысли. Но для того, чтобы зафиксировать реальное, а не
мифическое значение Ильина в истории европейской философии,
нужно прежде всего, повторю еще раз, четко выделить главное
в его наследии и столь же четко отстранить второстепенное.
Главное — это две его великие философские книги
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и
«О сопротивлении злу силою», а также связанные с ними
философские статьи и речи (статьи о Штирнере и Фихте, статья
«О любезности», статья «Основное нравственное
противоречие войны», три речи «Религиозный смысл философии»);
второстепенное - это все его позднее творчество, только в
некоторых элементах дополняющее главные работы, а также вся
историческая и политическая публицистика. Только на
основе этой констатации, как мне кажется, можно осуществлять
объективное исследование творчества Ильина. К
сожалению, пока мы имеем только отдельные подступы к такому
исследованию.

Выступление ректора МГУ
академика В. А. Садовничего
на пресс-конференции по поводу
возвращения в Россию архива
философа И. А. Ильина
(Москва, МГУ, Интеллектуальный центр —
Научная библиотека МГУ, 1 июня 2006 года)
Уважаемые господа!
Сегодня в нашем Университете происходит
незаурядное событие. Мы проводим пресс-конференцию
по поводу возвращения в Россию, в Московский
университет, личного архива одного из наиболее
выдающихся философов России профессора Московского
университета Ивана Александровича Ильина. Это
событие стало возможным благодаря воле самого
философа, переданной им его наследникам, благодаря
помощи и поддержке в этом деле Администрации
Президента, Полномочного Представителя Президента в
Центральном Федеральном округе Георгия
Сергеевича Полтавченко и его заместителя Антона Юрьевича
Федорова, заботам Российского фонда культуры и его
Президента Никиты Сергеевича Михалкова,
благодаря усилиям исследователей и почитателей творчества
Ивана Ильина как в России, так и за рубежом.
Возвращение большого личного архива
всякого незаурядного человека отрадно: в нашу страну

30 Выступление ректора МГУ академика В. А. Садовничего...
возвращается ее национальное достояние. Но здесь мы
имеем дело с архивом мыслителя, ученого, который особенно
много размышлял о России, ее прошлом, настоящем и
будущем, по-настоящему болел душой и о ее судьбе, о ее духовной
культуре.
Еще студентом юридического факультета Московского
университета Иван Ильин заинтересовался философией, избрав в
качестве темы своего кандидатского сочинения исследование
платоновского идеального государства. По окончании
юридического факультета по кафедре энциклопедии и философии
права, на которой работали такие блестящие ученые, как Павел
Иванович Новгородцев и Евгений Николаевич Трубецкой, он
был оставлен для подготовки к профессорскому званию. Ильин
стал одним из самых блестящих учеников Новгороддева,
позаимствовав и развив главное его качество — особое внимание к
философским основаниям права и к выведению права из самой
духовной сущности человека. На всю жизнь запечатлелась в
сознании молодого философа и правоведа и другая важнейшая
тема Новгородцева - тема «общественного идеала». Он
думал о будущей России, которая вернется к основам своего
духовного бытия. В 1909 году, после сдачи экзаменов на степень
магистра государственного права, Иван Ильин был утвержден
в должности приват-доцента по кафедре энциклопедии
права и истории философии права Императорского Московского
университета, после чего отправился в двухгодичную научную
командировку в Германию, Италию и Францию. Гейдельберг,
Фрейбург, Берлин, Геттинген. Здесь он слушает лекции таких
известных философов, как Генрих Риккерт, Эдмунд Гуссерль,
Георг Зиммель. Он проходит лучшую в то время философскую
школу, а по возвращении в Россию начинает работу над своим
фундаментальным исследованием «Учение Гегеля о
конкретности Бога и человека», за которое Ученый Совет
Московского университета присваивает ему в 1918 году сразу степень
доктора философии, минуя магистерскую защиту. В ней он не
просто излагает философию Гегеля, приводя на некоторых
страницах своей монографии до 20 сносок на самые
различные произведения немецкого философа (что может послужить
примером научной основательности для современных
гуманитариев), но и дает совершенно оригинальную интерпретацию
его религиозно-философской системы. Даже непримиримый
оппонент Ильина Владимир Ульянов-Ленин, в конечном итоге
потребовавший высылки философа из страны, говорил своим

Выступление ректора МГУ академика В. А. Садовничего... 31
соратникам по партии: «Отчего вы так не пишете о Марксе,
как Ильин написал о Гегеле?»
Вот как описывает быт университетского приват-доцента
и его семьи двоюродная сестра жены Ильина поэтесса
Евгения Герцык: «Молодая чета жила на гроши, зарабатываемые
переводом: ни он, ни она не хотели жертвовать временем,
которое целиком отдавали философии. Оковали себя железной
аскезой — все было строго расчислено, вплоть до того,
сколько двугривенных монет можно в месяц истратить на извозчика;
концерты, театр под запретом, а Ильин страстно любил музыку
и Художественный театр»*. В тяжелые пореволюционные годы
Ильин становится профессором Московского университета,
возглавляет существующее при Университете Московское
психологическое общество. В феврале 1918 года он
произносит в публичном собрании Общества младших преподавателей
Московского университета свою знаменитую речь «О
патриотизме», в которой делает первые выводы о причинах
произошедшей с Россией трагедии. Ильин справедливо замечает в
ней: «Человек может прожить всю жизнь в пределах своего
государства и не обрести своей родины, так что душа его будет
до конца патриотически пустынна и мертва; и эта неудача или
неспособность приведет его к своеобразному духовному
сиротству, к творческой беспочвенности и бесплодности. Ибо
обретение родины есть акт духовного самоопределения,
указывающий человеку его собственную творческую почву и
обусловливающий поэтому духовную плодотворность его жизни»**.
В 1918-1922 годах он шесть раз арестовывался ЧКза связь с
Добровольческой армией, был судим Московским
революционным трибуналом, но по счастливой случайности «оправдан
за недостаточностью улик». Научная общественность Москвы,
предлагая себя в качестве заложников (студенты, младшие
преподаватели, профессора), встала тогда на сторону
Ильина, и ЧК вынуждена была освободить его на время защиты
диссертации 19 мая 1918 года в Московском университете.
В 1919 году Ильин пишет большую работу, опубликовать
которую в России, где шла Гражданская война, не было
возможности. Называлась эта книга «Учение о правосознании». В этой
Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 177.
Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. Т. 1.
М., 1993. С. 155.

32 Выступление ректора МГУ академика В. А. Садовничего...
работе он с большой глубиной отмечает причины
«неизмеримых злосчастий великих войн и потрясений» - это «стихия
неустроенной и ожесточившейся человеческой души»*. В грозе
братоубийственной войны он верит в силу человеческого духа,
считая, что дух, высшая познавательная способность человека,
роднящая его с Богом, должен овладеть стихией неразумной и
полуразумной человеческой души.
Мне представляется, что среди всех идей, которые доносит
до нас сегодня богатейшее наследие Ивана Ильина,
важнейшими являются его мысли о праве, правовом государстве,
необходимости формирования истинного правового сознания.
Ильин считал, что право по своей сути не есть произвольное
установление властей. Право имеет духовный смысл, оно
опирается на те высшие ценности, которые оно защищает. Есть
высшие суверенные нормы, которые в каждую эпоху
открываются духовному взору лучших ее людей. Те, кто создает
правовые кодексы, не придумывают их, а открывают их в духовной
очевидности. Именно это дает силу и, если угодно, «соль»
праву. Можно, конечно, придумать государство, где будет
действовать исключительно рукотворное право, подобное инструкции
к некоему техническому приспособлению. Но это будет
антигуманное государство, потому что его право будет основано на
волюнтаристических, основанных на человеческих страстях
антиценностях.
В первые послереволюционные годы, будучи еще на
родине, Ильин много работает, выступает с публичными
лекциями, сотрудничает в различных образовательных учреждениях,
открываемых в Москве. В Институте слова Главпрофобра он
читает два курса «Введение в эстетику» и «Миросозерцание и
характер», в котором анализирует духовную жизнь
христианских подвижников, разбирая тексты «Добротолюбия». Вот как
вспоминает своего учителя В. Д. Пришвина, жена известного
писателя M. М. Пришвина: «Самым ярким в институте
человеком был Иван Александрович Ильин. Вдохновенный оратор,
он сочетал оригинальность и четкость мысли со страстностью
ее выражения. <...> Среди стремительного и блестящего
потока слов, острых, емких, сам Ильин, подвижный, высокий,
походил на белого Мефистофеля: светлые глаза горели голубым
огнем, светлые волосы отливали рыжеватым блеском. Речь
Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. Т. 1.
С. 75.

Выступление ректора МГУ академика В. А. Садовничего... 33
его зажигала слушателей»*. Пришвина вспоминает прощание
с Ильиным в его разоренной московской квартире прямо перед
отъездом и свидетельствует: «Ильин был вполне уверен, что
русская классическая философия и Московский университет
возродятся»**.
В изгнании философия Ильина становится ответом на боль
и страдание его Родины, ответом на вопрошание израненной
души русского человека - как жить, как верить, как любить,
как не потерять себя в этом переменчивом мире. Ильин,
прошедший великолепную школу немецкой философской выучки,
будет отстаивать самобытный характер русской философии:
«Если русская философия, - напишет он в работе "Путь к
очевидности", — хочет еще сказать что-нибудь значительное,
верное и глубокое русскому народу и человечеству вообще, —
после всех пережитых блужданий и крушений <...> она
должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она
должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и
духовности»***.
Философия Ивана Ильина обращена не только к узкому
кругу ценителей профессионалов, она открывает
мировоззренческие горизонты перед широким кругом «непосвященных»
читателей, особенно такие его работы, как «Поющее сердце.
Книга тихих созерцаний» или «Я вглядываюсь в жизнь. Книга
размышлений и упований». Читая по-немецки курсы по
русской культуре для небольших аудиторий, состоящих из пяти-
шести слушателей немецких университетов, он верил, что
придет время, и тексты этих лекций будут востребованы, поэтому с
педантичной скрупулезностью записывал текст каждой лекции.
Конечно, можно разглядеть в этом немецкую педантичность.
Но в этом можно также видеть свойственную настоящему
русскому ученому серьезность по отношению к своему
философскому и литературному творчеству.
Ильин верил в то, что России предстоит еще великая
будущность. Тем более символично, что после перезахоронения
останков философа и его супруги в ограде старинного Донского
монастыря 3 октября 2005 года теперь происходит и
возвращение его архива, бережно сохраненного благодаря его дру-
Пришвина В. Невидимый град. М., 2003. С. 152-153.
Там же. С. 157.
Ильин И. А. Путь к очевидности. Мюнхен, 1957. С. 100.

34 Выступление ректора МГУ академика В. А. Садовничего...
гу и ученику Николаю Петровичу Полторацкому и его вдове,
Тамаре Михайловне Полторацкой, архивным хранителям
библиотеки Университета штата Мичиган. Ильин в устной
форме завещал перед смертью передать его архив в библиотеку
Московского университета. Он верил в звезду Московского
университета даже в то время, когда казалось, что вековые
основы российского бытия поколеблены невозвратно. Но наш
Университет и тогда гремел своей мировой славой, в том числе
создавая ядерное могущество державы. Ильин отчетливо
понимал, что возрождение нации должно начаться с перемены
«климата» в образовании, преодолении господствующих идео-
логем радикально-революционного толка. Нельзя изменить
общественный строй, нельзя приблизиться к общественному
идеалу, не сделав усилия по изменению человека. Вот что писал
он в своей послевоенной программной работе «Наши задачи»:
«Прежде всего, мы не верим и не поверим ни в какую внешнюю
реформу, которая могла бы спасти нас сама по себе,
независимо от внутреннего, душевно-духовного изменения человека.
Все великое и священное идет изнутри - от сердечного
созерцания, из глубины - от постигающей и приемлющей любви;
из таинственной духовности инстинкта; от воспламеняющейся
воли, от узревшего разума; от очистившегося воображения.
Если внутри смутно, нечисто, злобно, жадно, скверно, то не
поможет никакая угроза, никакое "избирательное право",
особенно всеобщее, равное и прямое»*. Университет был и
остается тем светским храмом, где и происходит построение
личности ученого и гражданина, создаются благоприятные
условия для духовной работы над собой. Поэтому нам необычайно
важно прислушаться к голосу русского мыслителя, архив
которого сегодня возвращается в стены его родного университета,
и сделать так, чтобы его яркие и проникновенные слова были
услышаны нашими студентами, и не только гуманитариями.
Наверное, никакая книга и никакая проповедь не в состоянии
целиком переменить нашу жизнь, но слово подобно зерну -
если доброе зерно посеяно, то оно даст добрые всходы.
Ильин И. А. Наши задачи // Ильин И. А. Собрание сочинений. Т. 2.
Кн.2.М., 1993. С. 38-39.

И. И. Евлампиев
Интерпретация западной философии
в творчестве И. А. Ильина
(от первых статей до книги о Гегеле)*
1. Диалектика индивидуальной
самобытности и духовного единства людей
1\ак и для многих русских философов XIX-XX вв.,
для Ильина философия стала не просто
профессиональным занятием, но подлинным призванием,
подчинившим себе все силы и устремления личности.
Может быть, именно поэтому осознание этого
призвания пришло не сразу, и первоначально в качестве
сферы своей академической деятельности Ильин
выбрал юриспруденцию, теорию права.
Безусловно, определяющую роль в судьбе Ильина сыграло то
обстоятельство, что на юридическом факультете в те
годы блистали два выдающихся представителя
русской философской традиции - Павел Новгородцев и
князь Евгений Трубецкой, требовавшие от студентов-
юристов глубокого знания истории философии и в
своих собственных научных работах утверждавшие
Публикуется с сокращениями по изданию: Евлампиев И. И.
История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская
философия в поисках Абсолюта: В 2 т. СПб., 2000. Т. 2. С. 218-273.

36 И. И. Евлампиев
первостепенное значение философии для решения всех
конкретных проблем развития культуры и общества. Ильин стал
одним из самых преданных и талантливых учеников Новгород-
цева (в то время ведущего профессора кафедры энциклопедии
права), позаимствовав и развив его главное качество -
особое внимание к философским основаниям права и к выведению
принципов права из самой духовной сущности человека.
Несомненно, именно Новгородцев привил своему ученику интерес
к истории философии и особенно к немецкой идеалистической
философии XVIII—XIX вв., которой Ильин в дальнейшем
посвятил свои лучшие работы.
В силу позднего развития профессиональной философии
в России и отсутствия длительной академической традиции
почти все русские мыслители в поисках оснований для своих
философских построений были вынуждены обращаться к
западной философии, по-своему интерпретировать ее наследие.
Наиболее показательным примером в данном случае
является раннее творчество Вл. Соловьева, в значительной степени
посвященное критическому анализу развития западной
философии нового времени. Такой же «критический» период
можно найти в творчестве преемников Соловьева — С. Франка,
Б. Вышеславцева, С. Булгакова, Н. Бердяева и др. Однако,
несмотря на большое значение, какое имел этот период для
творческого развития указанных философов, он все-таки должен
рассматриваться как частный эпизод их биографии, главные их
достижения были связаны с трудами, уже не имевшими в
качестве «основы» системы идей какого-либо западного
философа (оговорка нужна в данном случае только по отношению к
Вышеславцеву, книга которого «Этика Фихте» принадлежит к
числу его наиболее значительных трудов). Совсем другое место
занимает соответствующий «критический» период в
творчестве Ильина. Для него вхождение в круг идей немецкой
классической философии, в первую очередь в системы Фихте и Гегеля,
оказалось решающим событием в процессе формирования
собственного мировоззрения; влияние этих идей и систем проходит
красной нитью через всю последующую научную деятельность
Ильина, а работы, посвященные оригинальной интерпретации
классических систем, стали истинно вершинными в его
философском творчестве.
Начав свою деятельность в области теории права, Ильин
никогда не ограничивался анализом чисто юридических аспектов

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 37
правовых феноменов. Уже из первых его работ видно
стремление рассматривать право как естественную и важную часть всей
системы отношений между людьми. Право оказывается той
областью, где наиболее остро проявляется главное противоречие
человеческого существования: противоречие между
индивидуальностью человека и духовной общностью людей.
Чисто юридическое рассмотрение права только констатирует это
противоречие, описывает внешнюю форму его проявления,
необходимо же установить сущность этого противоречия, связать
его с самыми фундаментальными закономерностями бытия.
Первая оригинальная работа Ильина — «Понятия права и
силы. Опыт методологического анализа» (1910) -
посвящена, казалось бы, частному вопросу: можно ли в определенном
отношении считать тождественными право и силу? Главный
смысл работы Ильина заключается в демонстрации того, что
право в его сущностном понимании не есть «реальность» в
обычном смысле этого слова. Право есть внешнее выражение
некоторых глубинных отношений между людьми, выходящих за
пределы их существования в материальном мире. Утверждая,
что в чисто юридическом и логическом плане право
принципиально отличается от силы, главный признак которой - ее
непосредственное осуществление в материальном мире, Ильин
фактически утверждает, что право есть феномен, связанный
с некоторой сверхэмпирической сферой, лишь опосредованно
проявляющейся в реальности эмпирического мира, в
отношениях сосуществующих правовых индивидов. В последующих
работах эта идея будет зафиксирована в его работах с
помощью противопоставления идеального «естественного права» и
реального «позитивного права»*.
По сути Ильин уже в первой своей работе однозначно
присоединяется к той идеологии, которая была характерна для
классического немецкого идеализма. Оставалось, только
сделать традиционный выбор в пользу кантовской или
гегелевской концепции права. Однако Ильин отказывается от жест-
См.: Ильин И. А. Общее учение о праве и государстве // Основы
законоведения. Общее учение о праве и государстве и основные понятия русского
государственного, гражданского и уголовного права (Общедоступные
очерки И. А. Ильина, В. М. Устинова, И. Б. Новицкого, М. Г. Гернет). М., 1915.
С. 32-37, 58-59; Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А.
Собр. соч.: В Ют. М., 1993-1999. Т. 4. С. 200-210.

38 И. И. Евлампиев
кого противопоставления позиций, олицетворяемых Кантом и
Гегелем; уже в ранних его работах ясно чувствуется стремление
к оригинальному синтезу правовых идей классиков немецкой
философии. На первый взгляд кажется, что идеи Канта и Гегеля
несовместимы. Кант обосновывает право через признание
абсолютной сверхчувственной свободы человека, для Гегеля же
право выражает тот факт, что каждый субъективный дух
растворен в объективном Духе и обозначает зависимость человека
от высшей духовной субстанции. Однако, как наглядно показал
Новгородцев в своей классической работе «Кант и Гегель в их
учении о праве и государстве» ( 1901 ), абсолютизация этой
несовместимости совершенно неплодотворна и ведет философию
права в тупик. Только через органический синтез идей Канта
и Гегеля можно дать достаточно цельное и непротиворечивое
обоснование права. В этом моменте особенно наглядно
проявилось влияние Новгородцева на своего ученика и
последователя: такой синтез и будет целью дальнейших творческих усилий
Ильина; в достаточно завершенной форме он предстанет перед
нами в его капитальном труде о философии Гегеля.
В работах 1910-1914 гг. у Ильина еще не сложилось
окончательного представления о том, в какой форме возможно
соединение взглядов Канта и Гегеля: принципа личностной
свободы, полной духовной самостоятельности человека и принципа
социальности, духовного единения людей в обществе. Вслед за
работой «Понятия права и силы», в которой акцент ставится
главным образом на духовном единстве людей, появляется
статья «Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории
индивидуализма)» ( 1911 ), где главное внимание уделяется понятию
личностной свободы. Здесь высказывается убеждение, которое
в дальнейшем (особенно в книге о Гегеле) станет
исключительно важным для Ильина — убеждение в ценности
конкретного. Рассматривая воззрения Штирнера, Ильин выделяет в
качестве идейного центра его философии представление об
абсолютной (граничащей с «иррациональной бесконечностью»)
индивидуальности личности. Разделяя вместе со Штирнером
убеждение в том, что «личность <...> есть живая
неповторяемая бесконечность»*, Ильин предпринимает в своей статье
своеобразную «реабилитацию» философа, который имел дур-
Ильин И. А. Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории
индивидуализма)//Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 106(1). С. 74.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 39
ную репутацию нигилиста, отвергающего право, мораль и само
различие добра и зла.
Прежде всего Ильин подчеркивает, что для Штирнера
характерно представление об абсолютной цельности
личности. Эта цельность ведет к тому, что при познании человека
необходим не столько путь анализа, разложения на отдельные
элементы, сколько «путь непосредственного синтеза, путь
целостного, неразлагающего восприятия личности во всей ее
единственности и неповторяемости»*. Отметим, что именно
понятие такого «неразлагающего восприятия» в дальнейшем
станет основой своеобразной версии интуитивизма, которую
будет разрабатывать Ильин. В отличие от других
представителей этого течения, очень популярного в русской философии, он
приходит к идее интуитивного акта не столько через разработку
абстрактных проблем гносеологии, сколько через этику, через
своеобразную концепцию человека, в которой главной
проблемой является проблема взаимопонимания, духовного
единения личностей. Ясное развитие это направление в творчестве
Ильина получило в статье «О любезности», которую мы
рассмотрим ниже.
В философии Штирнера Ильин находит важные новации,
преодолевающие определенные недостатки гегелевской
философии. Помимо обоснования иррациональной бесконечности
личности, это - стремление понять конкретность,
самостоятельность личности не в ее гносеологическом (через понятие
«субъект познания»), а в экзистенциальном, бытийно-
практическом плане: личность проявляется во всей полноте
только через практическую деятельность, волевое действие в
мире. Впрочем, для Ильина абсолютное противопоставление
гносеологического и экзистенциального измерений
человеческого бытия неприемлемо. Выделив в философии Штирнера
оригинальные, новаторские по отношению к предшествующей
традиции идеи, он одновременно пытается выявить их
определенную зависимость от рационалистической идеологии. В
результате он даже у Штирнера находит признаки рациональной
этики! Штирнер отвергает традиционное обоснование морали
и права потому, что в рамках этого обоснования и право, и
мораль понимаются как системы внешних ограничений,
накладываемых на индивидуальную свободу личности. В этом смысле
Там же. С. 70.

40 И. И. Евлампиев
критический настрой Штирнера справедлив: такой подход к
морали (и праву), считает Ильин, безусловно, неверен (в этом
состоял пафос его работы «Понятия права и силы»). Что же
ставит Штирнер на место отвергнутого понимания морали?
Ильин так формулирует главный принцип штирнеровской
этики: это есть «из глубины души идущее, свободное
изволение ничем, ни внешним, ни внутренним не стесненного
самоутверждающего индивидуума, изволение, последней
целью которого является его собственное так или иначе
определенное благополучие»*.
Такое определение является слишком формальным, так
как до конца не уточняется цель «изволения», однако оно
все-таки достаточно конструктивно, чтобы дать четкое
представление о различии «добра» и «зла» в штирнеровской
морали. Это различие связано с оценкой тех или иных действий
с точки зрения раскрытия через них (или препятствия
раскрытию) всей полноты самостоятельности, индивидуальности
личности. Ильин усматривает у Штирнера даже оригинальное
и целостное представление о Боге, которое задается
нормативным требованием стать по-настоящему единичным,
Единственным, «познать в себе свою цель, провозгласить свою
телеологическую исключительность»**. Последнее требование
неизбежно порождает идеальное представление о предельной
(недоступной реальному эмпирическому человеку) полноте и
завершенности всех свойств, которые определяют личность.
Несомненно, штирнеровский «Бог» очень далек от его
традиционного христианского понимания; в нем главным
оказывается не его трансцендентность человеку, не самотождественность
и всеохватность, а скорее, наоборот, обостренные по
сравнению с эмпирическим человеком конкретность, единичность,
неповторимость.
В работе «Понятия права и силы» Ильин делает акцент на
сверхчувственном духовной взаимозависимости людей, а в
статье «Идея личности в учении Штирнера» подчеркивает
неповторимость, уникальность, самостоятельность каждой
личности, являющейся в своей потенциальной полноте Абсолютом.
В следующей большой статье Ильин пытается совместить эти
противоположные тезисы и описать конкретные формы бытия
Ильин И. А. Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории
индивидуализма) //Вопросыфилософии и психологии. 1911. Кн. 106(1). С. 91.
Там же. С. 89.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 41
человека (прежде всего в плане его существования в
обществе) как формы синтеза его самобытной индивидуальности и
его принадлежности к духовной целостности.
Статья «О любезности» появилась в 1912 г. в журнале
«Русская мысль». В ней прежде всего обращает на себя внимание
оригинальность подхода автора к исследованию соотношения
противоположных планов человеческого бытия. При
философском анализе проблемы естественным кажется
непосредственное «метафизическое» рассмотрение отношений
«объективного духа» к «субъективному духу», как это сделал в свое время
Гегель. Однако этот путь связан с опасностью схематизации
сложной системы взаимосвязей. В философских
абстракциях легко потерять живое содержание понятий
«индивидуальность», «личность», «общение», «духовность» и т. д. Поэтому
вместо однозначного решения проблемы во всей ее полноте и
всеобщности Ильин ограничивается частной, но не менее
важной задачей: дать феноменологическое описание конкретных
форм синтеза «индивидуальности» и «моральности»
(последним термином Ильин обозначает тот аспект бытия личностей,
который связан с их духовным единством), выступающих как
своеобразные «метафизические полюса», определяющие
реальное эмпирическое бытие человека и общества. В каждом
явлении общественной жизни можно найти влияние этих
«полюсов». Если идти от абстрактных представлений об
«индивидуальности» и «моральности» к их реализации в эмпирическом
бытии людей, есть опасность, подгонки жизни под выбранную
метафизическую схему. Насколько реальна эта опасность
демонстрируют многочисленные философские концепции, в
которых абстрактные постулаты навязывают одностороннее
представление о человеке и обществе («тоталитаризм»
Гегеля, анархизм Штирнера, социологизм Маркса, индивидуализм
Ницше). Путь, выбираемый Ильиным, представляется более
плодотворным. Феноменологический анализ форм общения
должен дать представление об определенных «архетипах»
синтеза «индивидуальности» и «моральности», должен помочь
описать всю эмпирическую действительность общения как
упорядоченную закономерную систему. Уже после этого
можно будет пытаться выявить те «метафизические полюса»,
которые стоят за явлениями и определяют их закономерности.
Исходное положение, которым открывается статья и которое
определяет оригинальность позиции Ильина, заключается в
своеобразном определении самого общения. Традиционное его

42 И. И. Евлампиев
понимание предполагает наличие между людьми контакта,
который контролируется и фиксируется их сознанием. При этом
результат общения всегда выступает в сознании человека как
определенная характеристика другого человека, пусть даже
предельно поверхностная, как определенное сознательное
отношение к нему. Ильин уточняет это понимание, указывая,
что в круг, охватываемый понятием общения, необходимо
включить также бессознательные и «полусознательные» элементы:
некоторые «следы» эмпирического взаимодействия людей, не
отразившиеся в ясном виде в сознании. В результате такого
уточнения (сделанного, несомненно, под влиянием 3.
Фрейда) появляется совершенно новое социально-психологическое
определение общения, под которым надо понимать «каждый
психический элемент, каждое ощущение и переживание,
которое может рассматриваться как внутренняя реакция одного
существа, обладающего психикой, на проявление (или даже
появление) друтого обладающего психикой существа»*. В этом
смысле, например, под общением надо понимать даже
совместное пребывание двух совершенно незнакомых людей в одной
комнате. Осознавая необычность такой трактовки общения,
Ильин пытается подкрепить его указанием на то, что
определенные явления нашей жизни невозможно объяснить иначе.
Например, стремление человека, который болен, к полному
одиночеству объясняется тем, что в болезненном состоянии
очень ярко переживается малейшее неосознанное
«соприкасание» с чужой психикой.
Фактически здесь Ильин признает, что представление о
«самозаконной» индивидуальности, возникшее в статье о Штир-
нере, совершенно не соответствует реальному состоянию
человека. Каждая индивидуальность вплетена в своеобразную
всеохватывающую «ткань общения» (этот термин в
дальнейшем часто будет появляться в работах Ильина). И те
бесконечно многообразные, хотя чаще всего незаметные, нити, которые
связывают личность с этой «тканью», и задают воздействие на
нее других людей, в значительной степени определяют все
самые неповторимые, индивидуальные представления и поступки
человека.
Ильин И. А. О любезности // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6.
Кн. 1.С. 7.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 43
Если бы вся система «касаний» между людьми
действительно была совершенно непредсказуемой, то наше существование
было бы невыносимо тяжелым, поскольку очень часто
«касания» приносят неприятные, болезненные ощущения. Однако
в течение длительной исторической практики общения люди
выработали приемы, задающие такую его форму, которая
позволяет по возможности сводить к минимуму связанные с ним
неприятные чувства. Нетрудно понять, что эти приемы
определяют именно форму общения, поскольку его многообразное
содержание практически невозможно учесть в общезначимых
правилах. Вежливость, любезность и деликатность и
предстают такими формами, направленными на гармонизацию
общения, уменьшающими его болезненность. Ильин подчеркивает,
что провести четкие границы между указанными формами
достаточно трудно, они незаметно переходят друг в друга.
Однако это не мешает им быть очень различными по существу. Эти
различия связаны как раз с тем, насколько соответствующие
формы общения «формальны», не учитывают содержания
общения. Для предотвращения неприятности неизбежных
«касаний» между людьми можно, вообще говоря, использовать два
противоположных приема: либо пытаться свести все варианты
общения к одной и той же предельно абстрактной, ожидаемой и
потому нейтральной, не доставляющей неприятных ощущений,
форме, либо, наоборот, в каждом акте общения стремиться к
проникновению в чужую индивидуальность, проявляющуюся в
этом акте, и тем самым к «оправданию» этого акта как
индивидуального для каждого из участников общения, сознательно и
добровольно выстроенного каждым из них.
Первый путь определяет характер вежливости, в
проявлениях которой «преобладает известное нивелирование, что-то
обезличивающее, ориентирующееся по внешним, общим
признакам, <...> можно было бы сказать, что вежливость есть
механическое умение доставлять окружающим в самом
поверхностном и типичном социальном взаимодействии
минимум неприятного и максимум приятного посредством верного
управления своим телом»*. Несколько неожиданное сведение
вежливости к «верному управлению своим телом»
подчеркивает отсутствие в этой форме общения подлинного духовного
взаимодействия и единения. Вежливость — это скорее
слотам же. С. 16—17.

44 И. И. Евлампиев
соб оградить себя от контакта с другими людьми, сократить до
предела этот контакт. Если бы мы придерживались той точки
зрения, которую Ильин ясно охарактеризовал в статье о Штир-
нере и которая ставит акцент на абсолютной независимости и
самобытности личности, вежливость была бы единственной
приемлемой формой общения, своеобразным
«общественным договором», уменьшающим зло общения. Однако такое
понимание взаимодействия людей для Ильина неприемлемо,
поэтому он считает обязательным второй путь, который только
и позволяет человеку занять правильное положение в
обществе и сделать действенной свою индивидуальность. Этот путь
гораздо более сложен, поскольку он требует от личности
большей активности и творчества. Впрочем, и здесь возможна
некоторая всеобщность, универсальность практики общения,
она достигается в формах любезности и деликатности.
Среднее положение любезности между вежливостью и
деликатностью как раз и отличается, с одной стороны, возрастанием
учета чужой индивидуальности, а с другой стороны,
остающейся возможностью формулировки общих правил общения (хотя
и более сложных, чем в случае вежливости). Деликатность же
требует еще большей индивидуализации и творчества,
поэтому ее уже невозможно подвести под универсальные правила.
Деликатность, согласно Ильину, можно рассматривать как
непосредственное продолжение «любовности» — совершенно
индивидуального взаимодействия двух душ, в котором
происходит полное «растворение» индивидуальности одного
человека в индивидуальности другого. Именно любовность,
понимаемая в пределе как «слияние душ», является метафизическим
идеалом общения. Но этот метафизический идеал остается за
гранью эмпирической действительности. Ильин тонко
подмечает невозможность абсолютной любовности', всякая форма
реального общения неизбежно связана с непроницаемостью
индивидуальностей, и понимание этой непроницаемости
составляет существенный момент гармоничного общения. В
противном случае, при чрезмерной идеализации своих любовных
отношений с самыми близкими людьми, нам постоянно будет
грозить опасность разочарования в тех случаях, когда наша
реакция будет исходить из идеализированного, не совпадающего
с реальностью представления об индивидуальности и чувствах
другого.
Таким образом, в данной статье Ильин старается избежать
крайних точек зрения в оценке процесса общения: он отверга-

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 45
ет как абсолютизацию независимости, «одинокости» человека,
так и абсолютизацию социальности, зависимости человека от
системы отношений с другими. Реальное общение находится
всегда где-то между этими крайностями, и поэтому основное
внимание необходимо обратить на те его формы, в которых
осуществляется наиболее гармоничный синтез полюсов
человеческого бытия. Главной из таких форм и является
любезность, требующая, казалось бы, невозможного, совмещения
двух противоположных интенций — стремления к достижению
полноты своей самобытной и независимой индивидуальности и
стремления к беспредельной любовное™, приводящей к
взаимному «растворению» индивидуальностей. Доказывая
возможность согласования этих требований, Ильин высказывает
парадоксальное, но достаточно очевидное утверждение о том,
что сама индивидуальность человека реализует себя, творит
себя в процессе индивидуализирующего общения, в котором
человек, пытаясь духовно слиться с другим, раствориться в нем,
тем самым обосновывает свою индивидуальность. Общение
«предполагает... известную долю художественного
перевоплощения в чужую личность и поэтому может удаваться
особенно тем людям, которые обладают даром растворяться в
"объективном", привнося от себя лишь то, что действительно, так
сказать, "органически" принадлежит к данному образу и может
срастись с ним... Творчество формы в общении предполагает
синтетически-художественное творчество в восприятии
живыхлюдей, и понятно, что любезность, претворенная вдели-
катность, должна быть неотъемлемой принадлежностью
художественно одаренных натур»*. Здесь диалектика
индивидуальности и любовности (или «моральности», как Ильин обозначал
второй полюс человеческого бытия в предшествующих
работах) достигает предельной остроты. Способность раствориться
в «объективном» оказывается высшей формой творчества в
общении и, в конечном счете, высшей формой проявления
индивидуальности. «Объективное» здесь - это, конечно, другой
человек. Если бы под «объективным» понималась реальность
вне человека, растворение в «объективном» неизбежно вело
бы к подавлению личности, в данном же случае оно ведет к
раскрытию полноты индивидуальности и в этом смысле
тождественно художественному творчеству.
Там же. С. 30.

46 И. И. Евламлиев
Ильин дает органичную трактовку художественного
творчества не просто как узкой сферы деятельности, доступной
только гению, а как неотъемлемого качества каждого
человека, как качества, проявляющегося постоянно в нашей жизни
в форме таланта общения. Действительно, если не принять
эту точку зрения, невозможно понять, почему художник
становится духовным центром общественной жизни. Общественное
значение художественного творчества можно объяснить,
только если увидеть в нем высшую форму общения людей.
Художник - это человек, который не просто фиксирует свои
единичные представления, а с такой полнотой «растворяется» вдругих
и в единой человеческой духовности, что выявленные им
образы каждым человеком воспринимаются как предельно
индивидуальные. Смысл истинного творчества — в доказательстве
того, что подлинная индивидуальность есть индивидуальность
«объективная», всеобщая, связанная с «растворением»
людей друг в друге в процессе общения, взаимного приятия. Это
положение получит развитие в книге «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека» и в некоторых других
сочинениях Ильина. Именно у Гегеля Ильин найдет
метафизическое обоснование указанному парадоксальному тезису о
возможности раскрытия своей индивидуальности только через
растворение себя в других. Не случайно Ильин будет часто
употреблять гегелевский термин «тотальность», обозначающий
конкретное единство многообразного в рамках органической
духовной целостности.
Однако еще раз подчеркнем, что для Ильина
принципиальное значение имеет невозможность полного слияния личностей
в общении. Замкнутость каждого в своей индивидуальности,
его конечность перед лицом идеального, нереализуемого в
эмпирической жизни, но все же предчувствуемого духовного
единства делает общение, как и само бытие человека в
обществе, внутренне противоречивым, трагическим
процессом.
Будучи компромиссом в общении, любезность всегда
предполагает известное среднее состояние между обособлением
и единством людей. Углубление любезности, ее качественное
развитие всегда идет в ущерб количественной стороне
общения, так как чем больше в нем индивидуального, тем меньше
людей оно может охватить. Этот «закон» еще раз
подчеркивает трагизм человеческого бытия, однако в любезности есть
и своеобразное предчувствие идеала, она предвосхищает «от-

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 47
деленные перспективы новых социальных слияний»*, которые
должны стать возможными на пути творческого углубления
общения.
Ильин не разъясняет, что он имеет в виду под « перспективами
новых социальных слияний», упоминаемыми им в самом конце
статьи. В последующих работах возможность таких «слияний»
рассматривается в более общем, онтологическом плане и
оказывается взаимосвязанной с проблемой отношения человека
к Богу. Путь к Богу и есть путь к определенному «слиянию»
людей, впрочем, как выяснится позже, — недостижимому в
историческом времени. В раннем творчестве Ильина этой теме
посвящены несколько работ: две работы о Фихте — «Кризис
идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт
систематического анализа» (1912) и «Философия Фихте как религия
совести» (речь, произнесенная на заседании Московского
психологического общества 22 марта 1914 г.), а также небольшой
очерк «Шлейермахер и его "Речи о религии"» (1912).
2. Тождество Бога и человека и концепция
«философского акта»
Рассматривая систему Фихте, Ильин существенно
модернизирует его воззрения, прилагает их к своим собственным
творческим исканиям. Причем эта модернизация не является чисто
субъективной, она выявляет тенденции, действительно
содержащиеся в философии Фихте и ведущие нас к неклассическим
философским системам XX в. — к экзистенциализму и
персонализму. Последнее обстоятельство делает указанные работы
важными не только для осмысления творческой эволюции
самого Ильина, но и для понимания глубоких взаимосвязей в
развитии западноевропейской и русской философии начала века.
Прежде всего Ильин находит в философии Фихте
радикальное противоречие: одновременно и стремление обосновать
концепцию Богочеловечества, согласно которой Бог
признается погруженным в человека, и убеждение в том, что Богоче-
ловечество — недостижимый идеал, что человек не способен
получить творческой способности Бога, что ограниченность -
Там же. С. 49.

48 И. И. Евлампиев
удел человека. Выделив это фундаментальное противоречие
учения Фихте, Ильин пытается объяснить причины
возникающего здесь затруднения, а также осмыслить возможность более
правильного и ясного ответа на поставленный Фихте вопрос.
При этом он формулирует некоторые оригинальные идеи,
характеризующие направление развития его собственных
убеждений. За всеми рассуждениями Фихте Ильин видит
совершенно новый подход к проблеме человека. Смысл этого
нового подхода в отказе от использования традиционного
понятия гносеологического субъекта в пользу более сложного и
конкретного понятия человеческого духа и соответственно в
стремлении признать человеческий дух первичным по
отношению ко всем метафизическим актам, определяющим структуру
реальности, вплоть до самополагания Абсолютного «Я».
Человека, во всей его духовной конкретности,
необходимо одновременно рассматривать и в качестве единичного
индивида, и в качестве Абсолюта, Бога, хотя последнее начало в
нем скрыто, является, по словам Ильина, «сверхчувственным
внутрисубъективным началом» (т. е. является в
определенном смысле и имманентным, и трансцендентным человеческой
личности).
Здесь нетрудно обнаружить развитие тех идей, которые были
высказаны в статье о Штирнере, где, как мы помним, Ильин
высоко оценивал убеждение Штирнера в абсолютной
самоценности личности и его требование к полной реализации
идеала индивидуальной конкретности. Однако, если в указанной
статье абсолютная первичность человека анализировалась в
социально-психологическом плане, то теперь эта же проблема
рассматривается с более принципиальной метафизической и
религиозной точек зрения.
Фихте, по мнению Ильина, довел до логического завершения
давнюю традицию философского понимания Бога. Впервые
у Канта Бог был поставлен наравне со свободой и «вещью в
себе», как бытие вне субъекта, и, поскольку такое бытие,
являясь абсолютным, чуждо субъекту, оказался ненужным
«довеском» к строгой философской системе. Последовательность
Фихте в том, что в его философии такого Бога, как и «вещи в
себе», нет. Тем не менее Фихте пытается сохранить идею Бога
и этим открывает путь к совершенно новому его пониманию.
Путь Фихте - перенесение Бога в недра человеческого духа,
введение его в сферу иррациональных основ человеческого
бытия (совесть, интуиция, воля): «Божество есть абсолютное

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 49
начало, вмещающее свою "реальность" в пределах
человеческого духа»*. В этом смысле Ильин определяет систему Фихте
как «антропоцентрический пантеизм»** и указывает на
неразрешимые противоречия, связанные с таким пониманием Бога:
«...мир предстает в виде множества абсолютно-творческих
человеческих монад, не сдерживаемых в единство ничем
высшим — ни единой Божественной субстанцией, ни
общечеловеческим родовым духом, ни предустановленной гармонией
миропорядка. И остается загадкой и тайной: во-первых,
слияние множества бессознательно-созданных Не-Я - в единый,
общий для всех эмпирических сознаний, бесконечный
эмпирический мир, и, во-вторых, множественное "поглощение"
субъектами этого единого объекта; наконец, в-третьих, еще
большая тайна остается тогда в проблеме взаимного
отношения этих Божественных субстанций»***. И вывод:
«Героическое дерзание Фихте - свести Божество в недра
человеческого духа и на этом обосновать трансцендентальную
теорию познания - не могло удовлетворить ни самого
философа, ни его современников и последователей»****.
В первой, большой работе о Фихте Ильин не дает
собственного варианта ответа на вопрос, поставленный немецким
философом. Соглашаясь с ним в том, что невозможно больше
полагать Бога в традиционном смысле трансцендентным человеку,
Ильин все же не разделяет его стремления к отождествлению
Бога и человека, только лишь замечая, что считает более
правильными представления Гегеля на этот счет. Именно в этом
вопросе позиция Ильина будет испытывать заметные
изменения в процессе его творческого развития. В поздних своих
трудах он попытается полностью устранить расхождения своих
философских взглядов с канонической православной
идеологией, но даже и там сквозь концентрированную философско-
богословскую терминологию будет проступать совершенно
неортодоксальное, скорее протестантское, чем православное,
понимание отношений человека с Богом. В ранних же сочине-
Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего.
Опыт систематического анализа // Вопросы философии и психологии. 1912.
Кн. 112 (2). С. 333.
Там же. С. 335.
Там же. С. 342.
'••• Там же. С. 343.

50 И. И.Евлампиев
ниях мысль Ильина совершенно не стеснена никакими
богословскими влияниями, и, в конце концов, он однозначно
присоединяется к той точке зрения, которую он обнаружил у Фихте
(и которая, конечно же, больше говорит об убеждениях самого
Ильина, чем о системе идей Фихте); особенно наглядна в этом
плане небольшая работа «Философия Фихте как религия
совести», к которой мы еще вернемся.
Еще одно убеждение начинает играть все большую роль в
философском мировоззрении Ильина. Уже в статье о Штир-
нере он утверждал несводимость индивидуальности человека к
его гносеологическому измерению, к рациональным аспектам
его бытия. Теперь в философии Фихте Ильин находит основу
для дальнейшего развития этой мысли. Путь к Абсолюту для
Фихте лежит не через гносеологическое, теоретическое
отношение с миром, а через практическую, волевую деятельность,
через активность человека в мире. Заимствуя «активизм»
Фихте, Ильин в последующих работах произведет его
переосмысление, усилит в нем иррациональные элементы. Центральным
моментом этого плана бытия личности станет переживание
иррациональной полноты жизни. Здесь явно прослеживается
влияние на Ильина философии жизни, зародившейся в
сочинениях Ницше и развитой усилиями В. Дильтея и Г. Зиммеля.
В рассмотренной статье о Фихте последняя тенденция еще
не столь заметна, однако в дальнейшем она становится одной
из определяющих, пронизывая многие работы Ильина,
практически не меняясь с течением времени (в отличие от многих
других его тем) и достигая своеобразного апогея в наиболее
значительной работе последних лет жизни - в «Аксиомах
религиозного опыта» (1953). При этом очень часто, особенно в
ранних работах, стремление Ильина понять и выразить в
своих философских текстах переживание иррациональной
полноты жизни в качестве основы человеческого бытия приходит в
явное противоречие с академичной, предельно рациональной
формой изложения. Но в этом проявляется одна из
характернейших черт философского стиля Ильина. При всем убеждении
в значимости иррациональных сторон бытия он никогда не
отрекался от своей приверженности рационалистической
традиции, пытаясь парадоксальным образом соединить интуитивное
схватывание иррациональных смыслов жизни с рациональной
формой их осмысления и изложения. В наибольшей степени
такой синтез удался Ильину в главной его работе
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», и это

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 51
не случайно, ведь философия Гегеля в трактовке
европейского неогегельянства (одним из ярких представителей которого
был Ильин) предстает как такого рода «рационализированный
иррационализм».
Ясная формулировка этой проблемы, имевшей
центральное значение для всего дальнейшего творчества Ильина, была
дана им в небольшом очерке «Шлейермахер и его "Речи о
религии"», который представляет собой рецензию на издание
русского перевода (выполненного С. Франком) главных
сочинений Шлейермахера. Противоречие между иррациональным
и рациональным измерениями бытия и соответственно между
схватыванием его в иррациональной интуиции и
рациональным постижением с помощью разума фиксируется здесь через
противопоставление религии и философии. Подлинное,
истинное бытие есть Бог, в религии отношение к нему носит
иррационально-интуитивный и поэтому глубоко личностный,
индивидуальный характер. Здесь кроется источник
глубочайшей антиномии религиозной веры. Поскольку духовный опыт
человечества обладает единством и цельностью, в нем
должны естественно сочетаться формы религиозного переживания,
свойственные различным религиям и разным людям. Единство
всех форм отношения человека к Богу очевидно для
философа (доказательство этого факта и составляет смысл «Речей о
религии» Шлейермахера). Но такое единство не приемлемо
для верующего. Религиозное переживание по самому своему
характеру не может быть всеобщим, универсальным; духовное
содержание веры всегда конкретно, она не приемлет
возможности «иных» форм соединения с Богом.
Замечательно, что, формулируя эту антиномию религиозной
веры, Ильин не только не пытается ее разрешить, но и вообще
высказывает сомнение в возможности ее окончательного
решения (позже он попытается дать такое решение в своей книге
«Аксиомы религиозного опыта»). В этом проявляется
важнейшая особенность его философского мировоззрения.
Проницательно выявляя в бытии человека внутренние противоречия,
Ильин утверждает их принципиальную неразрешимость.
Человек оказывается перекрестком всех главных
противоречий мира, противоречивость — это суть его бытия; если бы эти
противоречия исчезли, то исчез бы и сам человек как центр
мироздания, как главное действующее лицо «мировой трагедии».
В работе о Шлейермахере Ильин вводит очень важное
понятие, которому суждено было стать основой его философских

52 И. И.Евлампиев
построений, — понятие акта духовной очевидности.
Размышляя о содержании религиозной веры, он определяет ее как
форму непосредственного интуитивного усмотрения высшей
сущности, как «чувствующее восприятие вселенной в ее
целом, охватывающее в каждой конечной вещи мира присутствие
единого Бесконечного, Божества»*. Но тот же самый
интуитивный акт, то же самое «переживание очевидности» лежит в
основе всех других форм духовной деятельности человека:
научного знания, искусства, морали. «Исследуемый предмет
должен быть подлинно представлен в душе исследующего, не в
"сознании" только, где так часто преобладают мертвые
мысленные образы и концепции, минутные гости, оторвавшиеся от
породившей их души и случайно задержавшиеся в чуждой им
среде»**. Противопоставление «души» и «сознания» в этом
высказывании подчеркивает иррационально-интуитивный
характер акта очевидности, который не сводится к акту мысли.
В рассматриваемом очерке Ильин, по-видимому, скорее
склонен противопоставлять иррациональность акта духовной
очевидности рациональному характеру философского знания,
поэтому он не упоминает философию в числе форм духовной
деятельности человека, требующих выполнения акта
очевидности. Однако в дальнейшем Ильин интерпретирует этот акт как
форму гармоничного синтеза иррационального и
рационального измерений бытия и сознания, в связи с чем именно
философия рассматривается им как важнейшая форма духовности.
Значение философии состоит в том, что в ней осуществляется
наиболее полное и непосредственное приобщение к подлинной
духовной реальности. Все остальное в жизни и культуре
содержит опыт приобщения к высшей реальности только в частичной,
затемненной, искаженной форме и поэтому неизбежно
предполагает «просветление», углубление до философского опыта.
В связи с этим наряду с понятием акта очевидности Ильин
будет использовать как эквивалентные ему понятия
«философский акт» и «философский опыт». Только в работах последнего
периода творчества эти понятия будут вытеснены понятиями
«религиозный акт» и «религиозный опыт».
Ильин И. А. Шлейермахер и его «Речи о религии» // Ильин И. А. Собр.
соч.: В Ют. Т. 3. С. 103.
** Там же. С. 101.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 53
Особенно подробно новое понимание акта очевидности как
философского акта анализируется в трех работах:
«Философия как духовное делание» (1915), «Философия и жизнь»
(1923) и «О возрождении философского опыта» (1925)
(представляющих собой тексты речей), - сведенных Ильиным в
книгу «Религиозный смысл философии» (1925), а также в
двухтомном труде о Гегеле. Ильин доказывает, что вводимое
им понятие акта духовной очевидности является естественным
итогом многовековой традиции европейского рационализма,
однако одновременно он очень чутко относится и к новым
идеям, утвердившимся в европейской философии в конце XIX в.
В результате его концепция духовной очевидности оказывается
оригинальным синтезом рационалистической традиции и
новейших течений философской мысли, в первую очередь
феноменологии и философии жизни, важнейшие принципы которых
будут активно использоваться Ильиным при интерпретации
гегелевской философии.
Впервые развернутое описание философского акта дается
Ильиным в работе «Философия как духовное делание».
«Философствующий человек имеет перед своим внутренним
взором предмет незримый, неслышимый, нечувственный,
нематериальный, не существующий в пространстве и не длящийся
во времени. Правда, все, что предстоит другим людям,
предстоит и ему: и цветы, и реки, и горы, и звезды, и люди; и слово
ему звучит, и звук поет ему; и цвета, и линии, и дали говорят
его оку. Но философская мысль ищет в явлении не явления;
она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке...
В содержании всякого явления и всякого состояния
философская мысль видит духовный смысл его, полагая в этом духовном
смысле свой предмет и в его разумном, для каждого очевидном
раскрытии - свою задачу»*. Нетрудно видеть, что приведенное
здесь описание процедуры очищения философского опыта в
общих чертах соответствует идее феноменологической
редукции Э. Гуссерля. «Очищенный» опыт, имеющий дело с
чистыми смыслами, носит всецело рациональный характер, поэтому
Ильин без всяких сомнений относит философию к области
научного знания, т. е. подчеркивает рационально- объективный
характер философского акта, акта очевидности.
Ильин И. А. Религиозный смысл философии // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 3. С. 25-26.

54 И. И.Евлампиев
Однако указанный рационально-объективный момент акта
органично сочетается с личностью-творческим его
аспектом. Несмотря на свое сверхличное, объективное содержание,
философский акт является личным по форме. Непременным
условием слияния сознания со своим духовным предметом
должно быть «одинокое» творческое усилие личности:
«философ должен сам, одиноким и самостоятельным напряжением
воли, внимания, чувства, памяти и мысли вызвать в себе
реальное переживание того предмета, который он должен
исследовать; он должен предоставить силы своей души для того,
чтобы в них осуществилось, стало непосредственно и
подлинно наличным то содержание, которое подлежит изучению.
Познаваемый предмет должен как бы завладеть тканью души
и состояться в ней; содержание его должно выступить как бы
объективным узором на ткани отдавшейся ему души»*. В
данном случае мышление упоминается на последнем месте среди
способностей, участвующих в осуществлении акта; личностная
его форма предполагает активность тех способностей,
которые относятся к иррациональной стороне нашего бытия.
Органичное соединение рациональных и иррациональных сторон
деятельности сознания в философском акте позволяет
характеризовать его как «интуитивное вхождение духа в исследуемое
содержание»**.
При этом происходит не только растворение субъекта
в Предмете, но одновременно и растворение Предмета в
субъекте при сохранении личной индивидуальной
самобытности человека. Это означает, что в философском акте человек
открывает Бога в себе самом. Еще раз обращаясь к
философии Фихте, Ильин теперь уже однозначно разделяет его
религиозную концепцию. Фихте, по мнению Ильина, восстановил
истинный смысл христианства: «Божественное
раскрывается в пределах самого человека-, оно не вне субъекта, но
внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень
человеческого духа»***. Не Бог открывается человеку, но сам человек
открывает в себе Бога, и это открытие требует предельного
напряжения всех духовных сил личности. Характеристиками
Ильин И. А. Религиозный смысл философии // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 3. С. 26.
Там же.
Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести // Вопросы
философии и психологии. 1914. Кн. 12(2). С. 176.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 55
личностной формы акта очевидности оказываются в человеке
свобода, любовь и совесть. Особенно важное значение имеет
совесть, понимаемая как «неустанная нравственная
активность в познании»*. В работах 30—50-х годов Ильин будет
особенно подчеркивать иррациональный характер совести,
определяемой как «акт иррациональной духовности,
слагающейся из любви к Совершенству и из воли к
Совершенству: любовь дает видение и порыв, воля дает энергию
действия и дисциплину выполнения»**. Именно наличие совести
в нас указывает на то, что духовный Предмет, Бог, несмотря
на свою всеобщность, не растворяет личность «без остатка»;
личностное начало неустранимо, фундаментально и поэтому
должно непосредственно в своей конечной, единичной форме
войти в Божество. Совесть определяет индивидуальное,
неповторимое отношение к высшему совершенству. Требования
совести это не формально-всеобщий долг, одинаковый для всех
людей (наподобие категорического императива Канта), а
индивидуализирующая способность, требующая от человека в
каждой ситуации конкретного, неповторимого поступка. Поступки
разных людей, отвечающие требованиям совести,
составляют не формальное, но органическое единство, дополняя друг
друга в своей индивидуальности***. В этом смысле понятие
совести является ключевым для персоналистской тенденции в
философии Ильина.
Личностно-творческий момент в понимании философского
акта непосредственно связан с еще одним его аспектом,
который можно обозначить как экзистенциально-ценностный.
Соединение с духовным Предметом требует напряжения всех
духовных сил личности, однако оказывается, что и само
формирование личности в ее неповторимой индивидуальности
возможно только в том же акте соединения с подлинной
реальностью, Богом. Уже в статье «О любезности» Ильин развивал
Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 28.
Ильин Н. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 58.
См.: Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 1. С. 128-129. Отметим, что в этом моменте явно чувствуется
влияние на Ильина философских идей Ф. Ницше, в частности его
противопоставление традиционной, «догматической» морали и морали, основанной
на творчестве отдельной личности (см., например: Ницше Ф. По ту сторону
добра и зла. С. 32, 202, 203, 221, 225, 226 и др.).

56 И. И.Евлампиев
оригинальную диалектику общего и единичного, в рамках
которой формирование индивидуальности понимается как
неотъемлемая сторона процесса «индивидуализирующего общения»,
предполагает взаимное «растворение» индивидуальностей друг
в друге. В более поздних работах она преобразуется в
диалектику отношения личности с Богом. Оказывается, что в
устремлении к подлинной духовной реальности, в слиянии с Богом, а
точнее, в процессе воссоздания в себе Бога человек только и
способен обрести «центр», основу своего неповторимого
личностного бытия. В единении с духовным Предметом человек
«приобретает уверенное чувство своей объективной
правоты в главном... упрочивает в себе чувство собственного
духовного достоинства, <...> в его душе возникает живой
центр духовных содержаний, как бы алтарь или храм
личного духа, от которого и к которому движется вся его жизнь»*.
Без этого контакта с духовным Предметом жизнь человека
становится пошлой, распыляется на отдельные, не связанные друг
с другом, поверхностные устремления. В противоположность
этому «зрелый духовно-предметный опыт, властно центрируя
человека, превращает его жизнь в самостроительство, а его
творчество - в предмето-осуществление <...>»**. При этом
указанное «самостроительство» нельзя понимать как
рациональное самообоснование, разумное упорядочивание жизни,
это есть иррациональное стремление к цельности и полноте
самой жизни. «Начинается новая жизнь, — пишет Ильин, имея
в виду результат слияния с Богом, — столь богатая, столь
горящая, столь подлинная, что только о ней и можно говорить как
о жизни. Это есть сама единая жизнь, ибо Бог есть жизнь»***.
В этом аспекте концепции духовной очевидности явно
проступает влияние идей философии жизни, причем Ильин
последовательно развивает эти идеи в сторону своеобразной
экзистенциальной онтологии. Переживание жизни не есть только
«переживание»; полнота жизни, ее цельность определяют
иррациональную онтологическую основу бытия человека,
через которую он включен в божественную сущность мира.
Провозглашая свободное, личностно-творческое отношение
к Богу, Ильин одновременно указывает и на опасность, кото-
Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 74—75.
Там же. С. 75.
Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести. С. 181.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 57
рая может подстерегать на этом пути. Она заключается в
возможности эмоционально-психологического самообмана, когда
человек принимает за божественное откровение свои
эмпирически обусловленные душевные проявления. Чтобы избежать
этой опасности, необходимо, несмотря на личностную,
иррациональную форму акта единения с Богом, все время помнить о
его сверхличном рациональном содержании, доступном
проверке, контролю и сообщению. Именно поэтому Ильин не
отождествляет философию и религию, а все время говорит орел и -
гиозном смысле философии, утверждая приоритет философии,
как главным образом рациональной сферы духа, над религией,
как сферой целиком иррациональной, требующей
рационального «просветления» (в поздних работах Ильина этот тезис
будет радикально пересмотрен). Этим можно объяснить, почему
наряду с утверждением «Бог есть жизнь» Ильин высказывает
несколько неожиданное (совершенно в духе традиционно
понимаемого гегельянства) утверждение: «Бог есть само знание,
сама знающая мысль: ибо знание насыщено Богом, а Бог
растворен в знании»*. Естественно, что в рамках такой
рационалистической трактовки Бога оказывается, что Иисус Христос -
это просто первый человек, осознавший свою божественную
природу.
Выделяя объективно-рациональный момент философского
акта в качестве определяющего, Ильин делает окончательный
выбор между двумя философами, оказавшими на него
наибольшее влияние, - между Фихте и Гегелем. Именно
рационализм Гегеля становится основой философского мировоззрения
Ильина, идеи Фихте он будет использовать только для того,
чтобы «скорректировать» гегельянство, внести в него персо-
налистские, иррациональные моменты.
3. Философия и жизнь
Философские взгляды Ильина, возможно, никогда не вышли
бы за пределы эпигонских повторений того, что уже было
сказано основателями «философии жизни», если бы в
определенный момент он не сделал шаг от приверженности
философскому течению к ответственному личному осмыслению реальной
Там же.

58 И. И. Евлампиев
жизни, развертывающейся вокруг в неповторимом
историческом времени. По сути, подлинная философия жизни всегда
есть выражение чувства личной ответственности, выражение
совершенно индивидуального ощущения исторического
времени, в которое «заброшен» философ. Именно такой была
философия Платона, Августина, Паскаля, Фихте, Ницше, всех, кого
с большим или меньшим правом можно отнести к «философии
жизни», понимаемой в самом широком смысле. Для каждого из
этих мыслителей философия стала чем-то более существенным,
чем просто система рациональных размышлений, ее значение
не ограничивалось сферой чистой мысли, абстрактного знания.
Она раскрывала глубокий трагический смысл той
исторической ситуации, в которую оказывался вовлеченным человек, ее
целью становилось обоснование возможности жить в
условиях, когда сама жизнь, просто жизнь, становится подвигом. Не
случайно эта форма философствования всегда была связана с
эпохами исторических катаклизмов, безусловно утверждавших
приоритет жизни над мыслью.
В русской философии эта тема появляется уже в
сочинениях славянофилов и особенно у Достоевского и Вл. Соловьева.
Но наиболее полно новые веяния проявились в работах новой
плеяды философов, среди которых Ильин занимает одно из
первых мест. В его творчестве проблема соотношения
«мысли» и «жизни» становится одной из важнейших в связи с тем
трагическим переломом в истории России, определившим на
долгие десятилетия ее дальнейшую судьбу, каким стала
Первая мировая война. Именно здесь находится начальная точка
того процесса, в результате которого несколько академичный
последователь Фихте и Гегеля превратился в страстного
философского «проповедника», пророка, осуществляющего суд
над своей эпохой. Даже в работах, в которых на первом плане
для Ильина — строгость и последовательность философского
мышления (как в его труде о Гегеле), можно обнаружить
стремление выйти в историю, свершающуюся вокруг, для того
чтобы, осмыслив ее, найти тот единственный - быть может, еще
возможный — путь, который через историческое деяние ведет к
Богу и рациональности, а не от них.
Философия понимается Ильиным как способ обоснования
бытия каждого человека и народа в целом, поэтому она должна
органически включать в себя практические действия по
утверждению и защите главных ценностей жизни. С предельной
ясностью эта мысль выражена в работе (представляющей собой

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 59
текст публичной речи Ильина) «Философия и жизнь», впервые
опубликованной в 1923 г. и переизданной позже в составе
книги «Религиозный смысл философии» (1925). «Философия, в ее
первоначальной, опытной стадии, разлита в душах всего
народа. Каждый человек, независимо от своего образования и
личной одаренности, становится участником национального
философского и метафизического дела, поскольку он в жизни
своей ищет истинного знания, радуется художественной красоте,
вынашивает душевную доброту, совершает подвиг мужества,
бескорыстия или самоотвержения, молится Богу добра, растит
в себе или в других правосознание и политический смысл или
даже просто борется со своими унижающими дух слабостями»*.
В этом контексте уже не покажется неестественным
превращение Ильина в идейного лидера русской белой эмиграции,
отдававшего огромную часть своего времени духовной борьбе
с тем государственно оформленным злом, которое
восторжествовало в России после октября 1917 г.
На начало Первой мировой войны Ильин откликнулся
двумя работами: статьей «Основное нравственное противоречие
войны» (1914) и брошюрой «Духовный смысл войны» (1915;
издание публичной речи, произнесенной в 1914 г.). Формально
эти работы посвящены уже известной нам двуединой проблеме:
соотношению личности и общества, человека и Бога. Однако
придаваемый ей смысл и пути решения становятся здесь
совершенно иными. В предшествующих работах главным был
теоретический анализ проблемы, теперь же для Ильина главное -
осмысление противоречий между личностью и обществом,
конечностью индивида и бесконечностью истинного
духовного бытия как практически значимых, определяющих ценность
жизни. Эти противоречия становятся важнейшими критериями
обоснованности личностного бытия в рамках той исторической
ситуации, в которой существует, в которую «заброшен»
человек; если бы они были полностью разрешены и преодолены,
история прекратилась бы, а сам человек исчез бы как конечное,
временное существо, ибо смысл бытия человека в его
способности быть своеобразным «перекрестком» этих противоречий,
нести их в себе, не проявляя до поры до времени, с тем, чтобы
в критический момент, который неизбежно наступает в
жизни каждого, осознать, прочувствовать их и попытаться разре-
Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 58—59.

60 И. И. Евлампиев
шить, становясь тем самым свободным творцом истории. Это
освобождение исторической свободы человека (носящее
однозначно трагический характер) и составляет, согласно Ильину,
духовное значение, духовный смысл войны.
При этом свобода для Ильина вовсе не тождественна
субъективному произволу и индивидуальному одиночеству (что
часто выступало на первый план у Ницше и западноевропейских
экзистенциалистов). Наоборот, именно в критической
исторической ситуации проявляется приоритет общественных
ценностей над индивидуальными устремлениями личности, т. е.
однозначно решается та проблема, которую до сих пор Ильин не
считал разрешимой. В мирных условиях, в условиях спокойной
жизни человек отъединяется от других людей и живет только
своими личными, семейными, групповыми интересами. Общие
дела, общие заботы забываются, души людей разъединены. Но
вот грянула война и «насильственно вдвинула в наши души один
общий предмет»*. Война зовет к общему делу и самое главное,
что это общее дело содержит требование отдать за него жизнь.
Возникающее здесь противоречие между индивидуальным
стремлением к самосохранению и готовностью к
самопожертвованию и проверяет обоснованность бытия человека, учит нас
жить. Сама индивидуальность личности обретает значимость,
раскрывает свою глубину только перед лицом смерти: «Война
учит нас всех... жить так, чтобы смерть являлась не постылым
и позорным окончанием озлобленного и хищного прозябания,
но естественным увенчанием жизни, последним, самым
напряженным, творческим актом ее <„.»>"*. Эта мысль окажется
настолько важной для Ильина, что он воспроизведет ее без
значительных изменений во многих своих работах, а в позднем
труде «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» посвятит ей
отдельную главу. Здесь наглядно проявляется близость для
Ильина круга тем, характерных для экзистенциальной
философии, в частности темы смерти как «пограничной ситуации»,
в которой открывается подлинная основа нашего бытия -
наша абсолютная свобода. Однако нужно подчеркнуть и
существенное отличие взглядов Ильина от экзистенциалистской
концепции смерти: у него готовность к смерти обосновывает
бытие личности только потому, что она доказывает «укоренен-
Ильин И. А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 8.
Там же. С. 17.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 61
ность» личности в надчеловеческой общности. «Война учит нас
жить всегда так, чтобы быть готовым встать на
защиту того высшего, которое мы любим больше себя»*.
Высшее дело, которое война выявляет для каждого из нас
как высшую ценность, Ильин называет «объективной духовной
жизнью народа», или «духовным достоянием народа». Здесь
явно чувствуется влияние философии Гегеля и, в частности, его
«Философии права». Модернизируя в соответствии со своими
персоналистскими убеждениями гегелевское представление о
«духе народа», Ильин включает в это понятие не только
накопленное духовное содержание культуры, созданной народом
(философия, наука, искусство, правосознание и т. д.), но и
живые силы, создающие эти богатства, «и прежде всего жизнь
каждого отдельного человека как возможность своеобразного
отражения и выражения духовной высоты; и особенно —
личную жизнь национального гения как уже осуществившееся
чудесное выражение духовного полета»**. Вслед за Гегелем
Ильин утверждает, что духовное достояние народа есть
«постигнутый <...> народом лик Божества»***.
Несмотря на близость позиции Ильина к основным
постулатам объективного идеализма Гегеля (даже терминология
Ильина близка к терминологии гегелевской оценки войны****),
он все-таки принципиально по-другому определяет значение
личной индивидуальности, личного духа перед лицом «духа
народа». У Гегеля свобода отдельного человека, по сути,
оказывается иллюзорной, свободен только объективный дух. Ильин
же, «подправляя» Гегеля с помощью Фихте, считает, что она
является основой существования и развития народного духа;
признание приоритета всеобщих ценностей лишь привносит
дополнительный трагизм в осознание человеком своей свободы.
Для Гегеля жизнь индивида и испытываемый им страх смерти
есть «ничтожное», несущественное по сравнению с
обязанностью «ценой собственности и жизни и тем более ценой своего
мнения и всего того, что составляет жизнь, сохранить <...>
субстанциальную индивидуальность, независимость и суверенитет
Там же. С. 21.
Там же. С. 29.
Там же. С. 31.
**** См.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 359-361.

62 И. И. Евлампиев
государства»*. Ильин, соглашаясь с тем, что эта обязанность
обосновывает личную свободу, тем не менее продолжает
настаивать на абсолютной ценности каждой индивидуальности, ибо
неповторимость личности и ее «нерастворимость» в
объективном духе составляет основу «индивидуальности» самого
объективного духа. Поэтому необходимость жертвовать собой ради
высших объективных ценностей помимо героического пафоса,
на котором акцентирует внимание Гегель, содержит глубоко
трагическое переживание своей смертности, конечности. И оба
этих момента являются в равной степени существенными,
В своей работе Ильин называет войну оправданной, если
она является «духовно-оборонительной», если цель народа в
войне — защита своего духовного достояния от посягательств
злой внешней силы. Именно такой духовно-оборонительной
войной он считал войну России против Германии. Цель России
в ней — не уничтожение или подчинение противника, но
усмирение его злой воли, направленной на порабощение народа и
его культуры. Поэтому война должна стать делом всей нации, в
ней с наглядной полнотой должны проявиться общность жизни
и духовный взлет народа. И тогда, с точки зрения
идеалистической концепции Ильина, этот духовный взлет, вызванный
войной, станет безусловной ценностью, следствием чего уже
будет победа армии над противником. Впрочем, пафос этих
рассуждений врядли был полностью справедлив по отношению
к войне 1914 г.; непрерывная цепь поражений русской армии,
сопровождавшаяся все большим недовольством народа, не
понимавшего цели войны, лучше всего доказывала отсутствие (по
крайней мере в 1916—1917 гг.) подлинного духовного взлета
нации. В более поздних работах это признал и сам Ильин.
Отметим, что именно морально-этическое измерение
философских исканий Ильина, экзистенциальное напряжение,
вносимое им в решение самых, казалось бы, абстрактных
философских проблем, в наибольшей степени выделяют его среди
других русских философов и составляют самые яркие признаки
его оригинальности. Уступая некоторым другим русским
философам той эпохи (прежде всего С. Л. Франку и Л. П.
Карсавину) в силе абстрактного философского мышления, он отличался
невероятной способностью во всех рассматриваемых им
вопросах найти отражение одной и той же ключевой метафизической
Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 359.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 63
проблемы — неразрешимой противоречивости человеческого
бытия, находящей выражение в абсолютной трагичности
судьбы человека в мире, в истории. Указанное экзистенциальное
напряжение Ильин вносит даже в интерпретацию понятия
философского акта, что, впрочем, неудивительно, поскольку этот
акт задает смысл всех конкретных эмпирических форм бытия
человека и общества: противоречивость нашего исторического
существования непосредственно вытекает из глубоких
метафизических противоречий, укорененных в структуре отношений
человека с содержащейся в нем божественной основой мира,
точнее, укорененных в самой этой божественной основе.
Философский темперамент Ильина во всей силе проявляется
лишь тогда, когда он касается конкретных эмпирических
особенностей бытия человека, задач и перспектив исторического
существования личности, смысла истории в целом; именно в
этих случаях его размышления приобретают подлинную
глубину и основательность, причем эта основательность обусловлена
не строгостью рационального мышления, а непосредственным
экзистенциальным прозрением тайны бытия отдельной
эмпирической личности. Ильин во всех своих трудах и при
решении всех проблем отталкивается только от эмпирического
бытия человека. Это придает особый, неповторимый колорит
его творчеству, делает его философские искания столь
непохожими на размышления его современников, опиравшихся на
те же самые метафизические принципы (в этом качестве Ильин
оказывается близким к Шестову, который в остальном являет
полную противоположность по отношению к нему).
Особенно парадоксальной эта черта философских воззрений
Ильина выглядит в тех случаях, когда он пытается дать
интерпретацию известных классических систем. Если угадывание
экзистенциальных мотивов в философии Штирнера и Фихте
еще имеет подсобой определенные основания, то превращение
Гегеля в мыслителя, глубоко отразившего трагизм
человеческой истории и абсолютное значение отдельной эмпирической
личности в мире и истории, на первый взгляд кажется
совершенно необоснованной вольностью, своего рода
«философским гротеском». Тем не менее именно в своем капитальном
труде, посвященном философии Гегеля, Ильин достигает
наиболее органичного и плодотворного сочетания строгости
философского мышления с экзистенциальной глубиной прозрения
главных тайн жизни. Эта работа, безусловно, является лучшим
философским творением Ильина, выводящим его в круг мыс-

64 И. И.Евлампиев
лителей, наиболее точно сформулировавших смысл нового
мировоззрения, открывшегося человечеству в XX в.
4. Гегель и поиски «новой онтологии»
Именно в 1914-1925 гг., самые трагические для России
годы, Ильин создал наиболее значительные свои работы, среди
которых центральное место занимает двухтомный труд
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»,
ставший важной вехой не только для него самого, но и для всей
русской философии начала века. В этой работе Ильин
выступил первооткрывателем той интерпретации сочинений Гегеля,
которая позже стала основой влиятельнейших философских
направлений - неогегельянства и экзистенциализма.
Некоторые подходы к новым идеям мы уже обнаружили в ранних
работах Ильина, однако наиболее полно и глубоко они отразились
в книге о Гегеле, где Ильину удалось не просто дать
оригинальную трактовку отдельных мыслей великого немецкого
философа, но создать целостную систему, в которой переоценка
гегелевского наследия привела к построению совершенно нового
и оригинального философского мировоззрения, описывающего
трагическую судьбу человека в мире, трагическую судьбу всего
мироздания.
Большое значение для развития неогегельянского
движения имела вышедшая в 1905 г. работа В. Дильтея «История
молодого Гегеля». Хотя самого Дильтея нельзя отнести к
числу неогегельянцев, его работа стала первым примером
пересмотра идей Гегеля в духе философских концепций конца XIX в.
Для Дильтея особенно важным было выявление в гегелевской
системе элементов иррационализма. Это было сделано за счет
интерпретации ранних работ Гегеля в духе философии жизни.
Дильтей доказывал, что понятие жизни, часто употребляемое
Гегелем в его ранних сочинениях, имеет сугубо
иррациональный смысл, совпадающий с его значением в философии
жизни. И, хотя Дильтей ограничивал свои выводы только ранним
творчеством Гегеля (до «Феноменологии духа»), его работа
ясно показала ошибочность расхожего мнения о Гегеле как
абсолютном рационалисте, показала скрытую неоднозначность,
многомерность его идей.
Влияние философии жизни было одним из
определяющих факторов в формировании философских взглядов самого

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 65
Ильина. Поэтому упомянутая работа Дильтея, несомненно,
стала одним из краеугольных камней, на которых базировалась
ильинская трактовка гегелевской системы. Двумя другими
такими «камнями» явились подробно рассмотренная выше пер-
соналистская интерпретация акта интеллектуальной интуиции
(осуществленная с помощью философии Фихте) и трактовка
«чистой» логики в духе Э. Гуссерля.
Исходным пунктом гегелеведческих исследований Ильина
можно считать опубликованную в 1912 г. в журнале «Русская
мысль» (№ 6) статью «О возрождении гегелианства».
Завершение этот период в творчестве Ильина получил через 6 лет,
после опубликования двухтомного труда «Философия Гегеля
как учение о конкретности Бога и человека» и защиты
диссертации по той же теме.
Для Ильина значимость гегелевской философии состоит
прежде всего в том, что в ней с предельной полнотой была
описана структура основополагающего духовного акта
непосредственного единения с божественным «предметом»,
составляющим не только цель философского исследования, но
и основу бытия человека. Опираясь на Гегеля, пишет Ильин,
философия должна «возродить и восстановить свой метод —
не в смысле системы более или менее отчетливо расчлененных
"понятий" или "правил", а в смысле творческой,
систематически осуществляемой интуиции, направленной на самый
предмет. И тогда она, быть может, вновь осмелится признать себя
особым, универсальным способом познания, опытным по
существу и метафизическим по предмету; тогда она перестанет
страшиться "последних" проблем, но признает и утвердит свое
призвание именно в их разрешении»*.
Очевидно уже это исходное положение показывает,
насколько далек Ильин в своей интерпретации гегелевской философии
от господствовавшей в XIX в. традиции. Он отвергает
поверхностное представление (сторонником которого был, например,
Вл. Соловьев) о том, что основа системы Гегеля -
абсолютный рационализм и логический формализм. Если бы это было
так, восприятие философии Гегеля не представляло бы труда
и не вызывало бы никаких споров, ибо рационализм и
формализм основаны как раз на абсолютной однозначности, повто-
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. СПб., 1994. С. 21.

66 И. И.Евлампиев
ряемости всех выводов и доказательств. Понять Гегеля трудно
как раз потому, что абстрактное мышление вовсе не является
единственной основой его философии. Согласно Ильину,
философский акт Гегеля имеет в своей основе сочетание мышления
и созерцания, т. е. интеллектуальную интуицию. «Гегель
видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и
мыслит его как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и
Платону»*. Гегель, по Ильину, - «один из величайших
интуитивистов в философии»**. В наши дни уже мало кто станет
оспаривать утверждение, что в основе философии Гегеля лежит акт
интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания***.
Однако нужно помнить, что философия XIX века более
доверчиво относилась к содержащейся в работах Гегеля резкой
критике интеллектуальной интуиции (направленной, в основном,
против Шеллинга). Понимание интуитивистской подосновы
гегельянства пришло только в начале XX в. с зарождением
неогегельянского движения, и Ильин оказался одним из первых
исследователей, осознавших необходимость более глубокого
понимания структуры философского мышления Гегеля.
Разоблачение традиционного воззрения о формализме и
бессодержательности гегелевской философии у Ильина
связано со своеобразной интерпретацией понятия спекулятивного
мышления. В гегелевском анализе этого понятия Ильин
находит наиболее адекватное во всей истории философии
изображение структуры философского акта. Спекулятивное
мышление - это мышление, открывающее подлинную реальность
в чисто духовной сфере внутри сознания. Только здесь, в
самом сознании оказывается возможным преодолеть
разделение субъекта и объекта и достичь объективности мышления.
Но при этом Ильин категорически не соглашается с тем, что в
этой сфере мы имеем дело с чисто логическими содержаниями,
как нас пытается убедить сам Гегель. Ильин доказывает, что в
данном случае мы сталкиваемся с примером добросовестного
«самообмана», когда мыслитель, провозглашая некоторый
важный для него принцип, на деле развертывает гораздо
более сложную и глубокую концепцию, противоречащую этому
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 16.
Там же. С. 21.
См., например: Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и
математике. М., 1965. С. 97-99.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 67
принципу. Задаваясь вопросом о том, можно ли считать
обнаруженную Гегелем в чистом спекулятивном мышлении сферу
чисто логической, абсолютно рациональной, Ильин
значительную часть первого тома своего труда посвящает обоснованию
необходимости отрицательного ответа на этот вопрос. Здесь
Ильин обращается к достижениям современной ему логики,
обогащенной идеями феноменологии Э. Гуссерля.
В соответствии с анализом, проделанным Гуссерлем, для
того чтобы выделить объективное содержание сознания,
необходимо отделить смысл от мышления. Смысл — это и есть
совершенно объективное, логическое, абсолютно неизменное
содержание сознания, в то время как мышление всегда есть
процесс в сознании, предполагающий соединение системы
чистых смыслов с элементами воображения, творческой
фантазии, насыщение этой системы иррациональной силой жизни.
Полное очищение сознания от всех элементов субъективности
дало бы набор чистых смыслов, по отношению к которым стал
бы бессмысленным сам вопрос о том, чье сознание мыслит эти
смыслы*. Согласно Ильину, Гегель не приемлет сведения
сознания к таким чистым смыслам, которые только и могут быть
объектами «чистой» логики. Совпадение мышления с
«абсолютным предметом» предполагает у него мышление, взятое
во всем его иррационально-индивидуальном богатстве.
Именно в этом видит Ильин подлинную специфику
гегелевского понятия спекулятивного мышления. В нем
парадоксально сочетаются объективность, идеальность чистых логических
смыслов и образность, процессуальность индивидуального
человеческого мышления. «Для того чтобы понимать Гегеля,
необходимо сделать в душе некоторое творческое усилие,
насыщающее мысль работой воображения: надо увидеть
воображением то, о чем мыслит душа»**. С этой точки зрения,
например, понятие храма должно не только включать в себя его
чисто смысловое отличие от других понятий, но и быть
совмещено с некоторым неопределенным образом храма, эклекти-
Ясные рассуждения на эту тему содержатся в статье «Сознание и его
собственник» (1916) наиболее известного русского гуссерлианца Г. Г. Шпе-
та (см.: Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические
труды. М., 2006).
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 68.

68 И. И. Евлампиев
чески соединяющим в себе формы различных конкретных
храмов. Происходящая при этом эстетизация мысли, насыщение
ее иррациональным, созерцательно-фантастическим
содержанием позволяет характеризовать философствование Гегеля как
«мыслящее ясновидение», «мистическое мышление», даже
как «религию мысли»*.
Ильин фактически утверждает, что истинное, скрытое
понимание философского, спекулятивного мышления у Гегеля в
точности совпадает с его собственным представлением о
природе философского акта. Что спекулятивное мышление Гегеля
не только не отрицает индивидуальности человеческой
личности во всей ее иррациональной жизненной полноте, но даже в
определенном смысле абсолютизирует ее, вводя все ее
иррациональные элементы в ткань самого Абсолюта. Истинная
глубина гегелевских идей связана с пониманием спекулятивного
мышления как подлинного бытия, как экзистенциальной
основы единичного человеческого сознания, включающей
помимо рационально-логического компонента также и
иррациональные характеристики индивидуальности и жизни.
При таком понимании Абсолюта восхождение к нему,
точнее, «опознание» его человеком в качестве своей собственной
бытийной основы оказывается таинственным, не доступным
рациональному осмыслению процессом. С одной стороны,
неустранимая конечность человеческого сознания предполагает,
что сознание как бы «наталкивается» на противостоящее ему
бытие. Как пишет Ильин, бытие оказывает «упор» сознанию,
сопротивляется его самостоятельности, его «испытующему
акту». Однако это только предварительный этап в движении
сознания к бытию. Главным оказывается невозможность
сохранить свою самостоятельность перед лицом «открывшегося»
бытия; сознание сливается с бытием и только в этом акте
обретает объективное существование.
Описание Ильиным структуры этого акта заставляет
вспомнить концепцию С. Кьеркегора, у которого выявление
подлинной сущности человека предстает как аналогичный
противоречивый процесс, начинающийся с безнадежного противостояния
конечной личности бесконечному бытию Бога (состояние
«отчаяния») и завершающийся ее самозабвенным слиянием с ним.
Как пишет Кьеркегор, «во всей человеческой жизни, которая
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 68.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 69
верит, что она уже бесконечна, или же желает быть таковой,
каждое мгновение является отчаянием. Ибо Я — это синтез
конечного, которое ограничивает, и бесконечного, которое делает
безграничным. Отчаяние, которое теряется в бесконечном, все
же воображаемо, ущербно; ибо при этом Я нездорово и
неискренне в своем отчаянии, - ведь, только отчаявшись и став
прозрачным для себя, это Я погружается в Бога»*.
Однако, в отличие от психологической трактовки этого
процесса Кьеркегором, Ильин делает акцент на онтологическом
смысле акта растворения в Абсолюте, в подлинном бытии.
Фактически итогом анализа гегелевского понятия
спекулятивного мышления у Ильина оказывается своеобразная
онтологическая концепция, которая определяет человеческое бытие
одновременно и как тождественное абсолютному бытию, и как
противостоящее ему в своей конечности; причем это
противостояние выступает как необходимое для самого
абсолютного бытия и как «порожденное» им. Оригинальность этой
онтологической концепции проявляется, в частности, в том, что
Ильин отрицает принципиальное для классической европейской
метафизики понимание сознания как «субъекта» и бытия как
«объекта». «Растворение в самобытной жизни
спекулятивного смысла не просто "дает возможность душе познать" особый
"вид реальности"; такая форма "общения" между душой и
спекулятивным понятием воспроизводила бы обычное отношение
между субъектом и объектом, при котором объект
обусловливается субъектом и потому не может быть познан в своей
абсолютной самостоятельности. Спекулятивное понятие
именно потому открывается человеческому сознанию во всей
своей необусловленной подлинности, что впитывает, вбирает,
включает мыслящую душу в свой состав; здесь субъект не
может обусловить объекта, потому что он сам поглощен объектом
(absorbirt); "субъект" оказывается органическим ингредиентом
"предмета", и в результате их "встречи" и "общения" предмет,
понятие, оказывается единственной реальностью»**.
В сущности, здесь Ильин выдвигает ту же самую идею
«возвращения» к бытию, которая стала главной темой М. Хайдегге-
ра и обусловила поиски «новой онтологии» в философии пер-
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 268.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 89.

70 И. И. Евлампиев
вой половины XX в. В обманывающих своим рационализмом
категориях «понятие», «спекулятивное мышление»,
«предмет» Ильин в определенной степени предвосхищает
центральный тезис хайдеггеровской онтологии — представление о
человеке как «экзистенции», выступающей в «просвет бытия»,
только для того чтобы неизменно быть «при бытии», хранить
«истину бытия». Вот как об этом пишет в одной из своих
поздних работ Хайдеггер: «Бытие само есть от-ношение, поскольку
оно сосредоточивает на себе и тем относит эк-зистенцию в ее
экзистенциальном, т. е. экстатическом существе к себе как к
местности, где эк-зистенция ищет бытийную истину посреди
сущего. <...> Так при определении человечности человека как
экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие
как экстатическое измерение эк-зистенции»*. Значение
указанного «возвращения» к бытию Хайдеггер видит в том, что
только через него, через возврат к «непотаенности» бытия,
человек способен придать подлинную ценность своим мыслям и
делам. «Когда бы человек ни раскрывал свой взор и слух, свое
сердце, как бы ни отдавался мысли и порыву, искусству и труду,
мольбе и благодарности, он всегда с самого начала уже
обнаруживает себя вошедшим в круг непотаенного, чья непотаен-
ность уже осуществилась, коль скоро она вызвала человека на
соразмерные ему способы своего открытия»**.
Все это точно соответствует убеждению Ильина, что акт
духовной очевидности (философский акт), акт единения с
духовным предметом является основой всего подлинного в
человеческом бытии, основой личности человека. Впрочем, различие
между двумя философами не является только
терминологическим. Стремление Ильина сохранить систему понятий
классического рационализма связано с убеждением в несомненной
значимости рациональных элементов в понимании человека;
Хайдеггер, наоборот, создавая свой собственный язык для
«говорения» о бытии, не только сознательно порывает с
рационализмом, но и провозглашает конец традиционной европейской
метафизики «от Декарта до Ницше».
Оригинальная интерпретация спекулятивного мышления
как абсолютного бытия, во взаимодействии с которым обре-
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993. С. 202-203.
Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 228.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 71
тает свой смысл бытие человека, явилась результатом первого
этапа работы Ильина над книгой о Гегеле. Завершение этого
этапа относится к 1914 г., о чем свидетельствуют
сохранившиеся тезисы доклада «Учение Гегеля о сущности спекулятивного
мышления», прочитанного Ильиным на заседании
Московского психологического общества 22 февраля 1914 г.* В том же
1914 г. были опубликованы в виде статьи две главы будущей
книги, посвященные этой проблеме**. Только через два года
Ильин публикует статью «Проблема оправдания мира в
философии Гегеля», которая определяет дальнейшее направление
исследования (статья включала главы X—XII будущей
работы)***. Если на первом этапе главными для Ильина были
общие онтологические проблемы, то теперь его внимание
приковано к той концепции Бога и человека, которая
возникает в поздних работах Гегеля и которую в дальнейшем Ильин
будет использовать для построения своеобразной этической
системы.
По всей видимости, такое смещение акцентов не в
последней степени было обусловлено изменением внешних
обстоятельств - началом Первой мировой войны. Как мы уже
говорили, Ильин никогда не был приверженцем «кабинетной»
философии, оторванной от исторической ситуации, в которой
находится философ. Для него философия всегда была
занятием, требующим предельной ответственности, «ибо жизнь
его страдание, ведущее к мудрости, а философия есть
мудрость, рожденная страданием»****. Все трагические
события жизни народа философ обязан рассматривать как
самое важное в своей духовной работе; он должен сделать их
главной темой своих размышлений, чтобы, осмыслив их,
попытаться помочь своему народу преодолеть тяготы и беды, помочь
См.: Тезисы к докладу И. А. Ильина на тему «Учение Гегеля о
сущности спекулятивного мышления», прочитанному в заседании Московского
психологического общества. М., 1914. 4 с.
См.: Ильин И. А. Учение Гегеля о реальности и всеобщности мысли//
Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 3 ( 123).
См.: Ильин И. А. Проблема оправдания мира в философии Гегеля //
Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 2-3 (132-133). Затем в том
же журнале были опубликованы еще три статьи, содержащие главы IX, XIII-
XV, XVII—XVIII.
Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 58.

72 И. И.Евлампиев
взойти через страдания к новым духовным высотам; «народ
сообщает своим философам самый подход к духовному опыту, а
философ дает своему народу углубление, очищение и
осмысление духовного делания»*.
Тот опыт, который дала война, заставил Ильина сместить
акценты в своем философском творчестве; главным для него
теперь стало осмысление истории и задач человека в истории.
Казалось бы, в связи с этим занятия философией Гегеля
должны были отойти на второй план, как не имеющие ничего общего
с теми проблемами, которые поставило время. По-видимому,
первоначально так и произошло; на это указывает разрыв в
два года между публикацией итогов первого этапа
исследования и появлением в свет первого фрагмента второй части книги
Ильина, посвященного проблеме «оправдания мира» у Гегеля.
Основные контуры своей исторической и этической
концепции Ильин наметил в двух статьях о войне, которые уже
упоминались ранее. Однако, как это ни парадоксально, во всей
своей полноте эта концепция, направленная на философское
осмысление истоков и значения той трагедии, начало которой
положил 1914г., была изложена в завершающих главах труда
о Гегеле, казалось бы бесконечно далекого от событий
современной Ильину истории. Но значение великой философской
системы в том и состоит, что она никогда не уходит в прошлое,
никогда не становится «архивным материалом»; она заключает
в себе невидимые пророчества о грядущих судьбах мира и
человека, и только близорукость потомков может привести к тому,
что эти пророчества окажутся непонятыми и
невостребованными. Поскольку Гегель находится для Ильина в центре всего
многовекового развития философии, совершенно
естественно, что в его системе он обнаруживает адекватное отражение
трагической сущности мировой истории, до конца
проявившейся только в истории XX в. В интерпретации Ильина
философия Гегеля предстает как философия мировой трагедии,
возводящая трагедию исторического существования человека
к фундаментальным противоречиям, заложенным в основаниях
бытия.
Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 58.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 73
5. Пантеизм Гегеля и учение о «конкретном»
Абсолюте
Главный вывод первого этапа исследования Ильина
заключался в утверждении, что лежащее в основе системы Гегеля
понятие спекулятивного мышления на деле описывает
интуитивный философский акт, реализация которого приводит к
растворению сознания в подлинном, абсолютном бытии, причем это
бытие (хотя Гегель и пытается утверждать обратное) содержит
существенный иррациональный компонент.
Этот вывод порождает ряд важных вопросов. Поскольку
иррациональная полнота бытия предполагает сохранение
характеристики индивидуальности сознания даже в указанном
процессе растворения, необходимо прояснить смысл этого
парадоксального «упорства» единичного перед всеобщностью
Абсолюта. С этой проблемой взаимосвязана еще одна:
обогащается ли само бытие Абсолюта в результате такого
растворения? И, наконец, возникает самый неприятный для Гегеля
вопрос: есть ли какое-то неабсолютное, неподлинное бытие
в мире наряду с найденным подлинным бытием? И, в
частности, может ли человек быть вне этого бытия? Ответы на эти
вопросы, которые Ильин находит у Гегеля, оказываются еще
более далекими от традиционного восприятия гегельянства.
Поскольку указанное подлинное бытие есть для Гегеля (как и
для Ильина) божественное бытие, Бог, здесь мы прежде всего
находим своеобразное учение о Боге.
Важнейшим постулатом, на котором базируется
интерпретация гегелевской философии в книге Ильина, является
предположение, что главной целью Гегеля была разработка строгой
философской концепции пантеизма, причем возможность
достижения этой цели была напрямую связана с возможностью
согласования религиозной веры и научного мышления.
Пантеизм для Гегеля означал божественность всего, что
только есть в мире. Именно из этого убеждения вытекало
отрицание тех слоев бытия, которые невозможно считать
принадлежащими к единому и цельному божественному бытию.
Однако это отрицание не доходит у Гегеля до того, чтобы
отрицать наличие конкретных, индивидуально-неповторимых
объектов (что является характерной ошибкой рационализма
начиная с Парменида). Тенденцию к признанию ценности
конкретного Ильин считает определяющей для философии Гегеля;

74 И. И. Евлампиев
но здесь перед гегелевским учением неизбежно встает
проблема согласования цельности и единства божественного бытия
с самостоятельностью и самоценностью единичных объектов
внутри него. В более абстрактной формулировке эта
проблема сводится к соединению в божественном бытии таких
противоположных качеств, как всеобщность и конкретность.
Согласовать их Гегелю удается за счет безусловного отказа
от принятого в формальной логике понимания всеобщего как
логически-всеобщего - отвлеченного общего признака
группы вещей. На первый план у Гегеля снова выступает
иррациональный компонент божественного бытия, задающий
понимание Бога как живого, самодеятельного, развивающегося.
Выражением иррациональной полноты божественного бытия
оказывается диалектика.
Истинная спекулятивная всеобщность есть такое
качество абсолютного, божественного бытия, которое определяет
его живое, непосредственное слияние со всеми входящими в
него единичностями: «единичное входит во всеобщее, как
его живая часть, а всеобщее входит в единичное, как его
живая сущность»*. Такое непосредственное единство
всеобщего и единичного в божественном бытии естественным
образом следует уже из того, что само это бытие открывается с
помощью интеллектуальной интуиции, которая совмещает в себе
всеобщность мысли и единичность, конкретность созерцания.
Для описания отношения единичного ко всеобщему Гегель
вынужден использовать понятия, совершенно далекие от
формальной логики; центральное место среди них занимает
понятие любви. Ильин уделяет исключительно большое внимание
роли этого понятия у Гегеля, считая, что именно в нем
заключена главная тайна гегелевской философии, ясно
раскрывающаяся при анализе его ранних, теологических работ. Эти
работы свидетельствуют о том, что, стремясь к предельно
конкретному, интимному, проникновенному пониманию религии,
Гегель главным в религиозном чувстве полагал не преклонение
перед трансцендентным Абсолютом, а непосредственное
единение людей в духе братской любви. Религия и нравственность
при таком подходе сближаются и оказываются основанными на
наиболее конкретном свойстве человеческого духа — на любви.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 95.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 75
В качестве источника гегелевской трактовки религии Ильин
называет Евангелие: «Самый глубокий и основной замысел
Гегеля - духовная сращенность людей в Боге,
имманентность Божества человеческому роду ("миру"),
реальность Божества как конкретного целого,
субстанциально питающего свои части, и, наконец, конститутивное
рассмотрение совершенства — был навеян ему
нравственным и мистическим духом евангельского учения»*.
Итак, именно иррациональная сила любви, с одной
стороны, придает рациональному и всеобщему мышлению свойства
образности и непосредственности, которые позволяют
характеризовать его как интеллектуальную интуицию, и, с
другой стороны, обосновывает возможность непосредственного
диалектического слияния единичного (конечного сознания) со
всеобщим (с абсолютным бытием), растворяясь в котором,
единичное одновременно способно сохранить и раскрыть всю
глубину своей индивидуальности. Кроме того, тяготение
Гегеля к пантеизму приводит его к утверждению, что божественное
бытие не просто включает независимо существующие,
отдельные единичности, но творчески порождает их. Всеобщее,
как истинное божественное бытие, обладая творческой силой,
направленной на себя, вовлекает себя, согласно Гегелю, в
процесс диалектической конкретизации, в котором и возникают
все единичности. Трактовка Ильиным этого процесса наглядно
показывает его принадлежность к единой школе европейского
неогегельянства, одной из наиболее характерных черт
которого является иррационализация гегелевской диалектики. Для
Ильина значимость «открытия» диалектики Гегелем
заключается в том, что через нее в философию пришло понимание
абсолютного бытия как абсолютной жизни, абсолютной свободы
и самодеятельности. Ильин категорически отказывается
рассматривать диалектику только как метод описания сознанием
человека объективного развития предмета. Никакого различия
между «объективной» и «субъективной» диалектикой нет и
быть не может: сам предмет «практикует» диалектику,
диалектика - это объективный ритм предмета. «В познании душа
человека начинает жить "диалектически" лишь потому, что так
живет предмет\ лишь постольку, поскольку сам предмет так
Там же. С. 472.

76 И. И. Евлампиев
живет; лишь так, как это делается в предмете»*. Диалектика
имеет смысл, только когда сознание растворено в абсолютном
предмете, в спекулятивном Понятии; в «конечном» состоянии,
будучи оторванным от бытия, сознание мыслит абстрактными,
формальными понятиями, для которых диалектический синтез
недоступен.
Конечная стадия диалектической конкретизации - это
состояние абсолютной конкретности, здесь в спекулятивном
Понятии выявлено все содержание и Понятие переходит в
состояние тотальности, абсолютной органической цельности,
в котором каждая часть (единичное) взаимосвязана с каждой
другой частью и с целым (всеобщим): «Связь конкретных
частей друг с другом есть связь творческого взаимопитания»**.
Конкретность как полнота самопроявления спекулятивного
Понятия есть предельно полное выражение сущности Бога,
не имеющего ничего вне себя, выявившего в себе все свое
бесконечное содержание. В этом смысле противостояние
абстрактного и спекулятивного мышления у Ильина
трактуется как противостояние человеческого, конечного мышления
и божественного бытия, которое, однако, доступно человеку
и составляет внутреннюю основу человеческого мышления.
В своей сущности конечное человеческое сознание и есть то
«единичное», которое входит во всеобщее, сохраняя свою
личную индивидуальность. Более того, только через растворение в
божественном бытии оно и получает настоящую конкретность,
индивидуальность в рамках абсолютной конкретности Бога.
Тем самым в концепции гегелевского спекулятивного Понятия
Ильин находит основу для разрешения волновавшей его
проблемы согласования двух планов человеческого бытия:
индивидуальности человека и его единства с другими и с Богом.
Представление о диалектическом процессе
самоконкретизации спекулятивного Понятия ведет к признанию Бога
вовлеченным в процесс развития. Впрочем, содержание,
которому предстоит выявиться, не приходит откуда-то извне, оно
потенциально задано в самом Понятии. Кроме того, указанный
процесс метафизически завершен в себе, не носит временного
характера, временная характеристика присуща только нашему
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 115.
Там же. С. 152.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 77
конечному, абстрактному познанию этого процесса. В целом, в
интерпретации Ильина гегелевское представление о
саморазвивающемся Понятии оказывается очень близким к традиции
мистического понимания Бога, сочетающего качества
«завершенности» и «становления».
Возникающая здесь концепция Бога дает достаточно
последовательное развертывание принципов пантеизма. Однако,
если бы Гегель считал ее безусловно истинной и способной
объяснить мир и наше положение в нем, он никогда не создал бы
свою великую систему. Согласно Ильину, указанная концепция
не удовлетворяла Гегеля в силу явного расхождения с тем, что
мы наблюдаем вокруг себя в мире. Если бы мир действительно
был полностью божественным, то все в нем подчинялось бы
главному закону божественного бытия — закону
спекулятивной конкретности, согласно которому каждая индивидуальная,
единичная часть бытия находится в отношении «творческого
взаимопитания» с каждой другой частью. Что может быть
более далеким от этого идеала, как не разъединенность элементов
конкретно-эмпирического бытия в мире, находящая наиболее
трагическое воплощение в одиночестве и непонимании людей?
Признание трагической разорванности земного бытия
заставляет Гегеля заново ставить вопрос о том, все ли
божественно в мире, нет ли в нем каких-то элементов,
уклоняющихся от божественной силы, противостоящих ей в своей злой
самобытности. Естественно, только положительно ответив на
этот вопрос, можно было понять всю сложность и весь
трагизм мирового развития. Именно на этот путь и вступает
Гегель, причем трудность восприятия его философии связана с
тем, утверждает Ильин, что, признавая наличие в мире
небожественных составляющих, он продолжает верить в конечное
преображение мира к полностью божественному состоянию,
т. е. пытается спасти концепцию пантеизма. Это оказывается
возможным сделать только через внесение еще больших
элементов процессуальности в представление о Боге. Гегель как
бы заставляет Бога «спуститься» в небожественный мир с тем,
чтобы выполнить «героическое задание» - преодолеть
разорванность мира и вернуть его к подлинному божественному
состоянию. Возникает своеобразная концепция Божьего пути в
мире, неизбежно ведущая Гегеля, согласно Ильину, к
трагической философии страдающего Бога.

78 И. И. Евлампиев
6. Философия мировой трагедии
Если бы замысел пантеизма Гегеля мог быть реализован в
его исходной полноте и чистоте, то вся гегелевская философия
ограничивалась бы его Логикой. Именно в Логике
описывается вневременной процесс развертывания всего богатства
содержания Бога, спекулятивного Понятия, в конце которого
Понятие достигает абсолютной конкретности и своим
божественным составом охватывает все реальное. Как доказывает
Ильин, признание наличия в Боге иррациональной
составляющей любви необходимо Гегелю для того, чтобы сохранить
ценность индивидуальных, единичных элементов, которые с
помощью любви сливаются в божественное единство,
согласуют свою индивидуальность с пронизывающей их божественной
мощью.
Однако указанная иррациональная составляющая
спекулятивного Понятия не является единственной иррациональной
«силой», действующей в бытии, она должна рассматриваться
только как «высшая», «божественная» форма
иррациональности, присутствующей в мире. Наряду с ней Гегель вынужден
признать существование небожественной, низменной, злой
иррациональности, наличие которой приводит не к
«любовному слиянию» единичностей, а наоборот — к их
абсолютному разъединению, отпадению от божественной целокупности
мира. Действие этой формы иррациональности проявляется в
существовании бесконечного многообразия никак не
связанных между собой вещей; она же - источник хаоса
неконтролируемых страстей, эмоций, волевых устремлений в
человеческой душе; наконец, она же — причина одиночества человека,
причина зла в человеческих отношениях и в человеческой
истории. Закрывать глаза на этот хаос, раздробленность, зло мира
невозможно; Гегель, в конце концов, признает это. Но это
признание вынуждено бороться с уже упоминавшейся верой в
божественность и разумность мира. Согласно Ильину, в
развитии своей философской системы Гегель лишь постепенно, шаг
за шагом отступает от непреклонности идеала, созданного его
верой. Это выражается в том, что внутри гегелевской системы,
кажущейся цельной и последовательной, можно выделить
несколько существенно различающихся концепций,
описывающих отношения Бога и мира.
Как уже говорилось, наиболее последовательное проведение
принципов пантеизма привело бы Гегеля к концепции панло-

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 79
гизма, в которой Логика — наука о диалектическом
саморазвитии спекулятивного Понятия — исчерпывала бы собой всю
божественную реальность мира. Здесь необходимо
подчеркнуть один достаточно тонкий момент. Если бы мир
действительно был устроен так, как это утверждается в концепции
панлогизма, бессмысленно было бы говорить о Логике как о
науке, поскольку сам термин «наука» предполагает различие
реальности и ее идеального отражения, которое
осуществляет субъект научной деятельности. Панлогизм же не признает
этого различия, здесь все элементы бытия имеют одну и ту же
логическую, божественную природу, поэтому Логика должна
быть самим божественным бытием, а не только его «научным
отражением». Именно к панлогизму, этому крайнему
варианту пантеизма, относилось, в частности, резкое утверждение
Вл. Соловьева о том, что у Гегеля сам человек не что иное, как
понятие*. Естественно, Гегель не мог защищать столь нелепую
концепцию, с точки зрения которой невозможно обосновать
даже факт существования философа и его философского
трактата, хоть чем-то отличающихся по своей сущности от самого
Бога**. Убеждение некоторых исследователей и критиков
Гегеля, что панлогизм является главной тенденцией его
философии, означает, что они проникли только в самый
поверхностный смысл его системы идей.
В варианте панлогизма, собственно, нет проблемы
отношения Бога и мира, поскольку невозможно провести
никакого, пусть даже чисто иллюзорного, условного различия между
ними: все реальное включается в единый процесс
конкретизации божественного бытия. Чтобы сама эта проблема возникла,
необходимо установить границу, по разные стороны которой
процесс конкретизации имел бы различную форму. Для этого
Гегель вводит важнейшее понятие своей философии — понятие
инобытия.
Различная трактовка этого понятия приводит к еще двум
вариантам реализации концепции пантеизма, каждый из которых,
См.: Соловьев В. С. Философские начала цельного знания //
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. С. 189.
Впрочем, тот факт, что у Гегеля был замысел реализации пантеизма в
форме панлогизма, доказывают его письма 1799-1800 гг., адресованные
Шеллингу, Ильин особо подчеркивает это; см.: Ильин И. А. Философия
Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 476.

80 И. И. Евлампиев
по мнению Ильина, можно найти в работах Гегеля. Основное
их отличие - в степени иррациональной самостоятельности
«инобытия», мира по отношению к «логической» чистоте Бога
(напомним, что в самом Боге также содержится
«божественная иррациональность» любви и жизни, поэтому бытие Бога не
является логическим в точном смысле этого слова).
Первый из этих вариантов Ильин называет концепцией пан-
эпистемизма. Здесь признается наличие инобытия наряду с
божественным бытием, однако граница между подлинным
божественным бытием и его инобытием оказывается условной, по
обе стороны от нее господствует божественная мощь
спекулятивного Понятия, не признающая никакого противодействия.
«Согласно этому замыслу, - пишет Ильин, - Наука есть живая
и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное
Понятие, которое и есть сама истинная и абсолютная
реальность, имеет помимо научной формы еще иную, мировую,
форму бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытия
Понятие отнюдь не утрачивает своей сущности и своего
спекулятивного способа жизни»*. Логическое бытие
Понятия и его инобытие отличаются тем, что в первом случае
Понятие самосозидает себя через мышление самого себя, а в
природной, мировой форме - «только создает себя, но еще не
сознает себя в этом самотворчестве»**. Происходит некоторое
ослабление качества «спекулятивности» по отношению к
«мировой форме» Понятия, однако остается главное — понимание
спекулятивности как мышления. В результате различие
между логической и мировой формой Понятия оказывается легко
преодолимым, и концепция пантеизма вновь торжествует. Это
преодоление осуществляется в Науке (с большой буквы!).
Пантеизм в форме панэпистемизма был главной мечтой
Гегеля, реализации которой он посвятил многие свои работы.
Смысл этой «мечты» Ильин формулирует в виде следующего
тезиса: «Наука есть сознательно развернувшая себя
сущность мирового бытия, и эта сущность есть всеблагая
субстанция - Божество»***. Однако по мере реализации
этого замысла, утверждает Ильин, Гегель все больше
убеждался, что он совершенно неадекватно описывает реальное
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 201.
" Там же. С. 202.
*** Там же. С. 204.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 81
соотношение Бога и мира. В концепции панэпистемизма
самостоятельность мира, его самобытность, полностью отрицается,
что, конечно, противоречит внутреннему убеждению каждого
человека в «основательности» мира. В результате, понимая
невозможность полной реализации панэпистемизма без
насилия над реальностью, Гегель значительно смягчает требование
всеобщей рациональности, спекулятивности, по отношению к
земному бытию и делает дальнейшие уступки иррациональному
началу. Здесь мы подходим ко второму варианту реализации
замысла пантеизма, который можно найти в трудах Гегеля наряду
и в конкуренции с концепцией панэпистемизма.
«Веруя» в возможность обоснования пантеизма в форме
панэпистемизма, Гегель, как пишет Ильин, «созерцает "конечный
мир" не в труднейшем и не в злейшем составе его и упускает в
разрешении основной проблемы отраву относительности.
<...> Проблема разрешается ценой отречения от
"эмпирического мира"»*. Однако «яд эмпирической относительности»,
в конце концов, заставил считаться с собой, и Гегель осознал
крах своей «мечты». В поздних своих работах он неявно
признает, что иррациональная основа эмпирического мира в своей
самостоятельности радикально противостоит божественному
началу спекулятивного Понятия. Материальный мир нельзя
считать простой модификацией божественного бытия. Если и
можно защитить пантеизм и представить мир результатом
божественного воплощения, то только через признание того, что
это воплощение происходит в иррациональном, противобо-
жественном «материале». Если оказалось невозможным
отрицать эмпирическую стихию перед лицом всеобщности Бога,
приходится заставить самого Бога «снизойти» до эмпирической
стихии, предположить возможность добровольного
соединения Бога с ней. В этом соединении Бог должен внутренней
силой спекулятивного мышления преодолеть иррациональность
мира, поднять мир на уровень спекулятивной (а не
эмпирической) конкретности.
В противостоянии и борьбе указанных двух вариантов
пантеизма, утверждает Ильин, главный источник творческих
исканий и достижений Гегеля, выразившихся в его зрелых трудах.
В этих трудах можно найти обе тенденции: и замысел
пантеизма в форме панэпистемизма, в котором ряд Наук, ряд научных
* Там же. С. 205.

82 И. И. Евлампиев
категорий исчерпывает реальность и обосновывает ее всецело
божественный характер, и признание самобытности
эмпирической стихии, воплощаясь в которую Бог теряет все свое
могущество и тонет в бездне иррационального. Как считает Ильин,
Гегель так и не смог преодолеть противоречие этих двух
тенденций, однако ему удалось в значительной степени сгладить его
за счет определенного компромисса. Этот компромисс
становится лейтмотивом всех работ Гегеля и определяет внутреннее
богатство и цельность его философии. Он связан со все более
полным признанием необходимости иррациональной
стихии для существования самого Бога, и с признанием
победы божественной мощи в мире не как однозначно
«гарантированной», предначертанной заранее, а как только возможной,
подчиненной условиям эмпирического времени. Замысел
пантеизма при этом приобретает героический характер, он
предстает как подвиг Бога, соединяющегося с
противостоящей и одновременно необходимой ему иррациональной, злой
стихией — для восхождения в этой новой форме к подлинно
божественному, всеблагому состоянию. Задача эта оказывается
столь трудной для Бога, что его путь в мире превращается в
«трагедию Божьих страданий», а окончательная победа
отодвигается в бесконечную даль исторического времени. Здесь
выявляется и центральное положение человека как
своеобразного «медиума», через которого осуществляется историческое
деяние Бога.
Отдельные победы Бога над эмпирической стихией мира
Ильин обозначает термином «образы мира». Весь путь Бога в
мире при этом складывается в цепь все более и более
совершенных «образов мира», выражающих все большую и
большую полноту осуществления Бога в эмпирической стихии.
Самыми главными среди таких образов являются живой
организм, затем человек и далее те формы «всеобщности»,
которые реализуют человек и человечество, - искусство,
религия и философия, последняя уже не в качестве «образа», а в
качестве самой жизни Бога в сфере чистой мысли, полностью
освобожденной от эмпирического материала.
Здесь проясняется новый момент: Гегель уверен в том, что
сращение с иррациональной стихией приводит к более полной
реализации Идеи. «Иррациональная стихия является
необходимым для Духа и обогащающим его ингредиентом:
реализация Духа состоит в постепенном усвоении ее, в
сращении, побеждающем ее беззаконие, но приемлющем ее

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 83
качество»*. Правда, при этом бытие Абсолюта приобретает
явно выраженный оттенок историзма, связанный с его
развертыванием в последовательности «образов мира», однако этот
историзм с самого начала был заложен в логическом развитии
Понятия, и, кроме того, он все еще носит сверхвременной,
метафизический характер, повествует о «теогоническом процессе
в космосе».
Главный недостаток изложенной схемы оказывается не в
этом «историзме». Ильин последовательно и однозначно
доказывает (этому посвящен второй том его труда), что намеченная
схема так и осталась схемой] при ее разработке на конкретном
материале Гегель сталкивается с такими трудностями, которые
заставляют его неявно признать ее несостоятельность.
Именно на этой стадии своего исследования Ильин находит у Гегеля
совершенно неортодоксальную идею «страдающего Бога» -
идею Бога, создавшего своей волей иррациональную, злую
стихию, которую он оказывается не в силах преодолеть.
«Мировые образы» описывают цепь побед Бога в мире,
поэтому они должны быть не просто теоретическими
представлениями, они должны быть реальными формами самого мира.
При этом каждый «образ» является центром для всей
совокупности связанных с ним «явлений». «Образ» — это высшая
форма соединения божественного Понятия с иррациональной
стихией, однако борьба двух стихий идет непрерывно, и победа
высшей из них — только момент в этой борьбе; все
фрагменты мира, в которых высшая стихия еще не достигла полного
господства, Ильин определяет как «явления», подчиненные
соответствующему «образу». Так, помимо совершенных
организмов в природе существуют и ущербные, болезненные;
помимо совершенных человеческих душ, подчинивших
телесные потребности духовным, существуют порочные натуры, не
достигшие победы высшего начала; помимо государства как
«мирового образа», в котором осуществлено спекулятивное
слияние отдельных индивидов во всеобщий народный Дух, есть
ущербные государства, не достигшие цельности; помимо
истинной религии откровения существуют религии, недошедшие
до подлинного открытия Бога.
Все это приводит, с точки зрения Ильина, к тому, что
пантеизм гегелевской философии приобретает значительный оттенок
Там же. С. 251.

84 И. И. Евлампиев
динамизма, процессуальности. Значение «образов» именно в
том, что они составляют «опору» для господства
божественной сущности в мире. Пусть «вокруг» каждого из них бушует
борьба между высшей и низшей стихиями, существование
«образа» предопределяет результат этой борьбы в пользу высшей
стихии. Сама возможность «неподчинения», относительного
триумфа иррационального начала оказывается иллюзией,
добровольным отступлением Бога, необходимым ему для того,
чтобы с еще большей силой продемонстрировать свое
господство в мире.
И вот, как доказывает Ильин, Гегель вынужден признать,
что даже эта интерпретация концепции пантеизма,
предельно ослабленная, допускающая уклонения от совершенства и
божественности, оказывается нереальной, противоречит
положению дел в мироздании. Это связано с тем, что некоторые
«мировые образы» неосуществимы: на определенном этапе
своей борьбы Бог не может преодолеть до конца
раздробленность, иррациональность низшего начала, и на месте «образа»,
от которого можно было бы подниматься к новым победам,
возникает ряд ущербных «явлений», задающих предел
распространению Божьей власти в мире. Этот предел обусловлен
конечностью человека. В соответствии с исходным
замыслом Гегеля ограниченность человеческого духа должна
преодолеваться в Государстве как «мировом образе», как реальном
осуществлении спекулятивного единства индивидуальных
человеческих духов в объективном Духе, который на следующем
этапе окончательно преобразует низшее начало в Искусстве и
открывается себе самому в своей божественной сущности в
Религии и Философии. Однако непредвзятый подход к реальным,
историческим государствам показывает, что все они реализуют
в себе не «мировой образ», а «явление», «имеющее характер
компромисса: государство как ограниченная во всех
отношениях земная жизнь народа»*. Чтобы продемонстрировать,
с какой неизбежностью Гегель приходит к признанию
указанного предела, Ильин доказывает, что даже гегелевское
«абсолютное государство» не выходит за рамки явления!
Подлинное Абсолютное Государство как «мировой образ»
должно представлять собой реальное тождество душ всех
людей: «...общество людей как "образ" нравственного организма
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 443.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 85
осуществляется только через целостное преодоление
эмпирической стихии чувственного разъединения, свойственной
земному существованию людей»*. Такое Государство
принципиально отличалось бы от всех известных нам государств. Оно
напоминало бы безвластный анархический союз, «в котором
властвование заменится разъясняющим преподаванием добра,
мгновенно воспринимаемого и добровольно осуществляемого;
вернее, что и такое преподавание будет излишним»**
(напомним, что возможность реализации такого идеала обосновывал
в своей философии Вл. Соловьев).
Очевидно, Гегель не мог утверждать, что существовавшие в
истории государства хотя бы в малейшей степени
приближались к такому идеальному состоянию. Поэтому при
изображении своего «абсолютного государства» он ориентируется не на
этот идеал, а на реальные государства, явный недостаток
которых связан с тем, что они носят правовой, а не нравственный
характер (основаны на принципе власти). Это означает, что
эмпирическая стихия продолжает господствовать в жизни
людей, приводит к их разъединенности в обществе. Власть и есть
чисто внешний, неизбежный в условиях такой эмпирической
разъединенности способ единения людей в государстве. Ильин
считает, что особенно наглядно признание торжества
эмпирической стихии проявляется в гегелевском учении о
международном праве, об отношениях между государствами. Если в
рамках отдельного государства с помощью внешних,
насильственных мер все же удается создать хотя бы видимость
органической целостности, хотя бы частично преодолеть
принципиальную конечность, ограниченность существования отдельных
граждан, то в отношениях между государствами невозможно
достичь даже этого, невозможно добиться даже видимости
духовной целостности. Согласно Гегелю, каждый «политически
организованный» народ противостоит другому в порядке
эмпирического существования, только как ограниченный
народный дух, видит в другом только свое инобытие; отношение
государств сводится к борьбе за «признание», подобной той,
в которую на определенном этапе развития Духа вступают
отдельные индивиды. Однако, если встреча индивидов
кончается все-таки духовной победой: «люди научаются творить свою
Там же. С. 444.
Там же. С. 445.

86 И. И. Евлампиев
свободу через тождество и свое тождество через свободу»*,
т. е. достигается частичное духовное единение людей - то
встреча государств, народных духов оканчивается открытой
неудачей. Гегель полностью отрицает возможность достижения
хотя бы частичного единения народных духов в более общей
духовной целостности и тем более - единения всех их в рамках
единого мирового Духа.
В результате выясняется, что Бог способен реализовать себя
в истории только в виде отдельных, ограниченных,
противостоящих друг другу народных духов. Возникает своеобразная теория
национального «атомизма», признающая войну неизбежным
средством разрешения конфликтов между отдельными
народами. Напомним, что эта сторона гегелевского идеализма уже
использовалась Ильиным в работе «Духовный смысл войны»
для обоснования понятия «духовно-оборонительной войны».
В дальнейшем она же послужит идейным фундаментом для
формирования концепции «духовного национализма», которая
особенно активно разрабатывалась Ильиным в философских и
публицистических работах позднего периода творчества.
После отказа от идеи всемирного единения государств Гегель
пытается наметитьеще одну возможность преодоления
раздробленности и ограниченности национальных духов. Он надеется
показать, что в наполняющем историю хаосе подъемов и
падений народов и государств существует определенная
временная, историческая логика, которая и выражает постепенное
расширение сферы господства мирового Духа,
проявляющегося то в одном, то в другом народном духе. В этом случае удалось
бы частично сохранить идею пантеизма за счет
окончательного и полного подчинения Бога потоку эмпирического времени.
Эту самую последнюю, «ущербную» форму пантеизма Гегель
пытается реализовать в философии истории. Здесь, согласно
Ильину, гегелевский замысел терпит окончательное,
бесповоротное поражение.
Для реализации «исторической» формы пантеизма
необходимо доказать, что все конкретно-эмпирические события
в истории человечества обладали скрытой разумностью и
необходимостью, которую можно выявить при внимательном
историческом исследовании. Все в человеческой истории не-
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 454.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 87
обходимо рассматривать как достояние божественного Духа,
который, воплощаясь в эмпирическую материю, сохраняет по
закону спекулятивной конкретности все проявления истории,
кажущиеся на первый взгляд бессмысленными и бесследно
исчезающими. В этом смысле философия истории должна
развертываться как теодицея, оправдание Бога за все страдание
и зло, творимое и переживаемое человеком в истории. И вот
этот план также оказывается невыполнимым. Совершенно
невозможно оправдать, представить хоть в какой-то степени
разумными и необходимыми бесчисленные иррациональные
элементы истории: кровавые войны, переселение и гибель
народов, стихийные бедствия, дикие нравы и верования и т. п. Здесь
Гегель идет на последний компромисс, пытаясь спасти
видимость победы Духа. Признавая обилие неразумного в истории,
Гегель отказывается рассматривать ее неразумные элементы и
ограничивает путь Бога отдельными «избранными» народами и
отдельными «избранными» личностями.
Однако при этом оказывается недостижимой главная цель
божественного воплощения — достижение органической,
спекулятивной конкретности и цельности исторического процесса.
Даже отдельные воплощения Бога в «избранные» народы не
складываются в целое, не сохраняются в истории, а
исчезают в ее иррациональном хаосе. «Перед лицом мирового духа,
творящего над ними свой "суд", народы проходят
последовательно, подобно галерее образов, или же собираются в круг
возле его трона наподобие некоего пантеона. Но этот пантеон
не есть уже конкретная тотальность содержательно
ассимилированных органов', он остается простым "собранием",
а участники его сохраняют характер "суверенных субстанций",
не способных к самоотверженному духовному сращению»*.
В результате полная реализация, полная победа божественной
сущности в истории оказывается или вовсе невозможной, или
отодвигается в «дурную» бесконечность эмпирического
времени. История оказывается ареной непрерывной борьбы двух
стихий, причем результат этой борьбы не предрешен, не ясен.
Последний вывод является естественным итогом
размышлений Ильина над гегелевской системой; однако сам Гегель,
несмотря на всю открывшуюся ему иррациональность истории,
продолжает на словах утверждать возможность победы боже-
Там же. С. 466.

88 И. И.Евлампиев
ственного Духа в мире. Более того, он даже пытается
представить современное ему прусское государство как
«окончательную» реализацию Бога в истории, а свою философию - как
подлинное откровение Бога самому себе. Но это обусловлено
исходной установкой Гегеля; для него нет иного выхода, кроме
как верить в реальность пантеизма: в противном случае все его
мировоззрение оказалось бы под угрозой.
Фактически на этой стадии своего исследования Ильин
отходит от непосредственного следования логике гегелевских идей
и, творчески развивая и домысливая их, приходит к таким
выводам, с которыми сам Гегель вряд ли согласился бы. По мнению
Ильина, развитие гегелевской философии истории приводит к
неизбежному выводу о том, что для воплощения
божественного Духа в эмпирическом мире положен непреодолимый предел.
Чисто феноменологически этот предел обусловлен
несовершенством, ущербностью государства, недостижимостью
абсолютного нравственного слияния конечных человеческих духов.
«Этот "предел", - пишет Ильин, — устанавливается самою
формою человеческого существования, тем способом жизни,
который присущ человеку как таковому: множество
пространственно и временно разъединенных, телесно-душевных,
эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное
начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до
конца, - это множество поистине имеет в самом себе предел своего
спекулятивного вознесения»*. Но так как само существование
человека обусловлено божественным Духом, «"предел
человека" есть нечто большее, чем его предел или его "грех": это есть
предел самого Божества, придавшего себе человеческий
образ и антропоморфный способ существования»**. Здесь Ильин
развертывает оригинальную концепцию Бога, которая, по сути,
и является итогом его анализа гегелевской философии.
Само признание наличия в мире двух стихий —
божественной, духовной и эмпирической, иррациональной - еще не ведет
к дуализму, если признать вторую стихию в определенной
степени «необходимой» для воплощения божественной сущности.
Именно так и трактует Ильин гегелевскую концепцию
перехода Идеи в инобытие. Бог сам создает низшую стихию для того,
чтобы иметь «материал» для своего более полного бытия.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 468.
Там же.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 89
Но, соединившись с низшей стихией, Бог не в состоянии
преодолеть свое собственное творение, и его судьбой становится
бесконечно продолжающаяся борьба с этой стихией. Почему
же эмпирический мир оказывается способным противостоять
своему создателю? Это возможно в силу того, что «в самой
сущности Божества скрывается нечто такое, что
превращает путь Божий в тропу непобеждающего страдания и что
налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и ее
смысл»] в результате «поэма Божия пути есть по существу
трагедия Божиих страданий»*. Бог оказывается
страдающим Богом, страдание есть его главное качество, связанное с
разорванностью его сущности. Эта разорванность, конечно,
не может быть рационально осмыслена и объяснена, она
остается непостижимым источником всего богатства и сложности
мира, источником хаоса, зла и страдания в нем. Хотя Ильин
отказывается признать саму эту непостижимую разорванность
божественной сущности как зло, заложенное в Боге, он тем не
менее утверждает, что «потенция потенции зла скрывается
уже в самой до-мирной и чистой природе Божества... В ней-
то и заложена вся грядущая судьба Божества - и отпадение
от себя, и раздвоение, и долгий путь спекулятивных
страданий, и "крест действительности", и новое обретение себя в
объективно-созерцательной философии. Путь Божий в мире
есть путь побеждающего страдания: ибо если и все в мире есть
Бог, то не всё в мире и в Боге божественно; отсюда
страдание в мире и необходимость победы: ибо всякое страдание есть
страдание самого Божества, побеждающего самим
страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в
бесконечность»**. Как не трудно видеть, объяснение «темных»
сторон нашего земного бытия (зла, страдания и смерти), а
также конечности человека и укорененности его в эмпирическом
времени Ильин дает на основе онтологической конструкции,
тяготеющей к иррациональному дуализму - дуализму
«внутренней» сущности Абсолюта.
Явное противоречие в выводах Ильина - в одном случае
он говорит о непобеждающем страдании, а в другом — о
побеждающем страдании Бога - объясняется как раз тем, что
победа божественной сущности в мире, если и возможна,
носит чисто исторический характер и «отходит в бесконечность».
Страдание является «побеждающим», поскольку только через
* Там же. С. 469, 476.
** Там же. С. 498-499.

90 И. И. Евлампиев
него Бог реализует себя в мире, но оно же является «непобеж-
дающим», так как любой итог страдания всегда относителен и
ведет не к успокоению и гармонии, а к новому страданию и
новой борьбе.
Эти выводы, обнаруживающие под внешним покровом
рационализма гегелевской философии ясное понимание
иррациональности бытия мира и человека, заставляют решать
принципиально важную проблему: насколько они соответствуют
позиции самого Ильина, являются ли эти идеи формальным
«домысливанием» гегелевских принципов или их
творческим развитием, связанным с глубокими убеждениями автора.
Сложность этого вопроса в немалой степени обусловлена тем,
что в своем дальнейшем творчестве Ильин однозначно отверг
некоторые из важнейших положений своей работы о Гегеле. В
этой связи возникает соблазн объявить все неортодоксальные
мысли, высказанные в книге, принадлежащими не Ильину, а
Гегелю, и тем самым отвести от Ильина обвинения в
«антихристианстве», которые позже предъявляли ему Н. Бердяев и его
сторонники (В. Зеньковский, 3. Гиппиус, В. Чернов).
Однако принятие такой точки зрения означало бы полное
непонимание главного «нерва» философской концепции
Ильина - идеи философского акта. Философия, будучи высшей
формой «духовного делания», может иметь значение только как
выражение истинного содержания своего предмета. Утверждение
о «понимании», «усвоении» ложной философии есть нонсенс,
абсурд. Ложная философия, не соответствующая высшей
истине о мире, не находящая отражения в жизненных ориентирах
людей, вообще не может называться философией и
неизбежно умирает вместе со своим незадачливым творцом. Поэтому
историк философии, согласно Ильину, может видеть в каждой
философской системе только непреходящее, вечное, то, что
соответствует его собственным убеждениям. Философия, по
праву носящая свое имя, может быть неполной, ограниченной, но
не может быть ложной.
Поэтому мы считаем бесспорным тот факт, что основные
выводы, которые Ильин делает в своей работе о Гегеле, являются
его выводами, его убеждениями. Представлять их как идеи
Гегеля, которые Ильин выявляет только для того, чтобы затем
отвергнуть, нелепо, поскольку этих идей нету самого Гегеля; они
могли появиться только в результате самостоятельного
творческого приятия гегелевской системы и переосмысливания ее на
основании философского, исторического, экзистенциального

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 91
опыта человечества, накопленного после Гегеля и
позволившего увидеть в мировоззрении Гегеля предвосхищение
мировоззрения XX в.
И идея «страдающего Бога», в своей сущности несущего
«потенцию потенции зла», и оригинальная переработка
концепции пантеизма, и многое другое из того, что находит Ильин
в философии Гегеля, несомненно отражает убеждения
человека начала XX в., переживающего исторический перелом и
предчувствующего трагическое будущее человечества. Тот
факт, что в своих поздних трудах Ильин фактически отрекся от
этих идей и попытался представить свою философию как
«чисто христианскую», «чисто православную», говорит лишь о
сложности судьбы философа, отражает его личную творческую
и жизненную трагедию. Задача исследователя в том и
состоит, чтобы за убеждениями и заблуждениями творца, за его
целеустремленностью и скрываемыми слабостями увидеть живой
ритм борющегося духа, цельного как в своих высших духовных
свершениях, так и в своих слабостях и падениях. По
отношению к Ильину это тем более важно, что единство философского
творчества и жизни составляло краеугольный камень его
мировоззрения и накладывало отпечаток и на его философию, и на
его жизненную судьбу.
Заканчивая анализ гегелеведческой работы Ильина, еще раз
подчеркнем, что Ильин оказался первым крупным
представителем неогегельянства, который увидел в идеях Гегеля
предвосхищение экзистенциальной философии XX в. Не составляет
труда найти доказательства явной преемственности
развиваемых Ильиным идей по отношению к тому направлению
европейской философии, основателями которого считаются Кьер-
кегор, Ницше и Достоевский.
О внутренней связи идей Ильина с экзистенциальной
философией Кьеркегора уже говорилось выше. Применяя во
втором томе своего исследования для характеристики сущности
человека понятия «свобода», «страдание», «смерть»,
«борьба», Ильин еще больше приближается к концепции человека
у Кьеркегора, использовавшего для характеристики подлинной
сущности человека понятия «отчаяния» и «страха»,
видевшего специфику существования человека в его обращенности
«лицом к смерти». При этом в интерпретации Ильина Гегель
оказывается большим «экзистенциалистом», чем Кьеркегор!
У последнего конечность, ограниченность - удел человека,
восходящего к Богу, но сам Бог понимается достаточно тради-

92 И. И.Евлампиев
ционно — как высшая целостность и высшее благо. Человек
должен «отчаяться», осознать свою фундаментальную
конечность, но в этом же «отчаянии» ему открывается путь к Богу,
т. е. путь к снятию своей конечности, растворения в высшей
сущности. В развиваемой Ильиным концепции судьба человека
гораздо трагичнее, поскольку его трагедия неизбывна, не
снимается через растворение в Боге; она оказывается трагедией
самого Бога. Преодоление конечности и уход от страдания
невозможны ни для человека, ни для Бога. Их судьбы навеки
спаяны, более того, только от человека зависит, насколько будет
реализована в мире божественная сущность. Вся жизнь
человека - это борьба и страдание, но ответственность, которая
связана с этой борьбой и с этим страданием, такова, что делает
человека центром мировой трагедии, приводит к тому, что
каждый его поступок приобретает космическое значение,
определяет судьбу всего мира.
Идея несовершенного Бога, судьба которого оказывается в
руках человека, заставляет вспомнить Ницше, возвестившего
миру о «смерти Бога». У Ницше человек вынужден
существовать в мире, который предполагает Бога, который создан «в
расчете» на господство благого и всеобщего Абсолюта, но в
котором обнаруживается отсутствие Бога. Человек,
созданный по образу и подобию Бога, предназначенный к тому, чтобы
выполнять волю Бога и реализовывать его замысел в мире,
вынужден принять на себя ответственность Бога и заняться тем
делом, которое по плечу только самому Богу.
Но совершенно то же самое утверждает и Ильин. Тот факт,
что в его концепции Бог не «умер», а только бессилен перед
противоречиями, спрятанными в его собственной сущности,
придает еще больший трагизм существованию человека. В
мире, где Бог «умер», человек все же может попытаться быть
счастливым и радостным, может попытаться стать господином
этого мира; Ницше не избежал в поздние годы соблазна
такого решения, и его «сверхчеловек» уже претендует на то, чтобы
переделать несовершенный мир, преодолеть его противоречия
и стать новым абсолютом в нем. В концепции Ильина судьба
человека гораздо безысходнее. Здесь нет простых решений и нет
никакого избавления от трагедии существования; центральное
положение человека в мире связано с тем, что все
противоречия и конфликты бытия находят в нем свое окончательное
воплощение, в человеке сходятся в решающей битве
божественное, благое начало и начало зла и материального хаоса.

Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина... 93
О степени влияния Кьеркегора и Ницше на Ильина можно
говорить только в гипотетическом плане, влияние же
Достоевского, вне всяких сомнений, было непосредственным и очень
существенным для формирования ключевых положений
философии Ильина. Хотя его имя не очень часто упоминается на
страницах философских сочинений Ильина*, эти упоминания не
оставляют сомнения в том, насколько высоко оценивает Ильин
значение Достоевского для развития русской духовной
культуры. Достоевский первым поставил под вопрос традиционное
понимание соотношения Бога и человека, остро почувствовал
и передал в своих произведениях состояние «богооставленно-
сти», ведущее к пересмотру системы традиционных ценностей,
к непрерывным поискам Бога. Точно так же и дуалистическое
видение человека, совмещающего в себе полярные начала, зло
и добро, непрерывно борющиеся друг с другом, стало
традиционным для русской философии именно после Достоевского.
Ильин стал первым, кто четко обозначил значение
гегелевского наследия для философии XX в. В его труде
можно обнаружить те новые идеи, которые чуть позже, в 20-
30-е годы оказались в центре философских дискуссий и
определили своеобразие двух важнейших философских
направлений — неогегельянства (немецкого и особенно французского)
и экзистенциализма.
Впрочем, нужно отметить, что Ильин посвятил Достоевскому пять
больших лекций, прочитанных на немецком языке в Цюрихе в 1944 г. (они изданы
в переводе на русский язык в 6-м томе, книга III, современного 10-томного
собрания сочинений Ильина).

Ф. Т. Гриер
Ильин как интерпретатор Гегеля
Чтобы дать, хотя бы в самом общем виде, оценку
особого вклада Ильина как интерпретатора Гегеля, важно
принять во внимание общее состояние интерпретации
Гегеля в начале XX века, поскольку, как Ильин сам
сообщает нам, период его наиболее интенсивных
исследований и работ над рукописью по трудам Гегеля
приходится на 1908—1916 годы, которые завершились
изданием в 1918 году* его капитального комментария
к философии Гегеля в двух томах.
На рубеже XIX и XX веков общий уровень
понимания Гегеля, вероятно, достиг своей исторически
низшей точки. На его родине по крайней мере целых два
Ильин осуществил перевод на немецкий язык части своего
труда, который был издан в Берне, в Швейцарии в конце Второй
мировой войны. Это издание включило весь первый том плюс две
заключительные главы из второго тома, добавленные как главы
тринадцать и четырнадцать к исходному первому тому; все в целом
было издано как один том под новым названием «Die Philosophie
Hegels als kontemplative Gottslehre» (Bern: A. Francke AG Verlag,
1946). Я недавно перевел оба тома исходного российского издания
на английский язык с обширным введением и комментариями к
каждому тому: Il'in: I. A. The Philosophy of Hegel as a Doctrine of the
Concreteness of God and Humanity (trans, and ed. Philip T. Grier).
Volume one: The Doctrine of God. Evanston, 111.: Northwestern
University Press, 2010; Volume two: The Doctrine of Humanity.
Evanston, 111.: Northwestern University Press, 2011.

Ильин как интерпретатор Гегеля 95
поколения философов отклонили в основном идею
дальнейшего развития философского проекта Гегеля. Вместо этого ряд
чрезвычайно критически настроенных комментаторов (среди
немецких философов Ильин перечисляет Бахмана, Тренделен-
бурга, Гайма и Гартмана)* приложили все усилия, чтобы
разрушить репутацию Гегеля как серьезного философа. После
бесплодных блужданий в пустыне «физиологического
материализма» в течение 50-х и 60-х годов** немецкая философия XIX
века двинулась в новом направлении, и в течение 70-х годов из
программы «возвращения к Канту» возникло чрезвычайно
влиятельное и устойчивое движение, известное как
«неокантианство». К концу XIX века неокантианство и позитивизм
доминировали в европейской философской мысли, и только лишь
незначительное меньшинство философов в Германии
достаточно глубоко понимало философский проект Гегеля.
Однако, как указывает Ильин, в начале XX века в Германии
было отмечено некоторое возрождение интереса к Гегелю***.
Основными признаками этого возрождения явились три
события: в 1905 году Георг Лассон начал публиковать
пересмотренное и расширенное издание сочинений Гегеля («Sämtliche
Werke»). В 1906 году Вильгельм Дильтей издал свою
работу «Молодой Гегель» («Die Jugendgeschichte Hegels»), а его
студент, Герман Ноль, в 1907 году опубликовал важное
издание ранних теологических работ Гегеля («Hegels Theologische
Jugendschriften»).
Безусловно, история влияния Гегеля в какой-то
степени должна быть написана отдельно для каждой страны****. В то
См.: Ильин И. А. Собр. соч. (ред. Ю. Т. Лисица). Философия Гегеля
как учение о конкретности Бога и человека. Том 1. Учение о Боге. М., 2002.
С. 9. См. несколько первых страниц «Предисловия» Ильина с его кратким
изложением современного тому времени состояния исследований Гегеля.
Дополнительная информация может быть получена из его «Литературных
добавлений» к каждому тому.
Я имею в виду таких авторов, как Фейербах (в его поздних работах),
Бюхнер, Молешотт и Фохт.
См. «Предисловие» к первому тому труда Ильина.
См., например, содержательную работу Джакомо Ринальди (Giacomo
Rinaldi) «A History of Interpretation of the Logic of Hegel» (Lewiston, NY: Edwin
Meilen Press, 1992), в которой даются отдельные оценки восприятия Логики
Гегеля немецкими, итальянскими и англосаксонскими философами.

96 Ф. Т. Гриер
время как в Германии в течение второй половины XIX века
наблюдалось постепенное снижение влияния Гегеля, в России
ситуация была несколько иной. В России устойчивый
интерес к Гегелю поддерживался по крайней мере с 1840-х годов,
и отсутствовали какие-либо попытки агрессивного отрицания
значения Гегеля как не-философа даже среди тех, у кого не
было никакого особого интереса к его системе. В конце
столетия Б. Чичерин и П. Новгородцев были известны за их знание
работ Гегеля (хотя нужно признать, что в наиболее
принципиальных вопросах толкования Гегеля и Чичерин и Новгородцев
возвращалось, по существу, к неокантианским или иным
точкам зрения, тем самым дистанцируя себя от Гегеля, и в этом
сказывалась неспособность постигнуть некоторые
существенные особенности аргументации Гегеля). Тем не менее Ильин
мог рассчитывать на определенный уровень понимания Гегеля
и интереса к нему среди аудитории, потенциально
заинтересованной в его трактате*.
Несколько иначе сложилась история влияния Гегеля в
Великобритании. В то время, когда репутация Гегеля в Германии
непрерывно падала, приближаясь к его отрицанию, в
Великобритании становилось все более заметным, даже доминирующим,
движение, известное под названием «Британский идеализм».
Сторонники этого движения считали, что оно исходит не только
от Гегеля, но и от «немецкого идеализма» в целом, включая,
несомненно, и Канта**, а это привело к тому, что их внимание
не всегда было сосредоточено именно на Гегеле. Более того,
самые видные сторонники этого движения (Кэрд, Грин, Бозан-
кет, Брэдли) были прежде всего заинтересованы в
утверждении собственных философских позиций, опираясь иногда на
довольно эклектичные источники. На подходе XX века самым
влиятельным (хотя и критичным) представителем гегельянства
в Великобритании был Дж. Е. Мак-Таггарт, который
преподавал в Кембридже и был известен своим критическим
трактованием «Логики» Гегеля. Впрочем, современные
исследователи Гегеля, обращающиеся столетие спустя к комментариям
Хотя, конечно, потенциальная аудитория оказалась рассеянной,
значительная часть - в изгнании, после большевистской революции и
Гражданской войны.
Конечно, Кант называл свою собственную систему «критической
философией», а не «идеализмом».

Ильин как интерпретатор Гегеля 97
Мак-Таггарта на гегелевскую «Логику», находят их столь
запутанными и/или настолько не учитывающими очень многие
аспекты мысли Гегеля, что в серьезных исследованиях с этими
комментариями больше не считаются. Таким образом,
несмотря на господство в конце XIX века «Британского идеализма»,
понимание гегелевского проекта к началу XX века находится в
состоянии упадка также и на Британских островах*.
Именно в этот момент Дж. Э. Мур и Бертран Рассел основали
движение, впоследствии получившее название «аналитическая
философия», восстав против «идеализма» в том смысле, в
котором они его понимали**. Рассел заявил, что любая форма
«идеализма» ведет к доктрине внутренних отношений, тогда как все
отношения фактически являются внешними***. Они фактически
отказались рассматривать Гегеля как подлинного философа****,
Безусловно, в течение того же самого периода в Великобритании
были такие превосходные исследователи и переводчики Гегеля, как Уильям
Уоллас (William Wallace) (в XIX столетии), Дж. Б. Бэйлли (J. В. Baillie) (XIX/
XX), Г. Р. Г Мур и Т. М. Нокс (G. R. G. Mure, Т. М. Клох) (в XX столетии).
Их труды сыграли важную роль с точки зрения стимулирования исследований
Гегеля на английском языке.
Однако недавние исследования по истории аналитической философии
указывают на то, что ни Мур, ни Рассел даже близко не подошли к
подлинному пониманию мысли Гегеля, и их «отклонение» этой мысли имело
отношение больше к риторике, чем к философской аргументации.
Рассел представил свое заключение как следствие проведенного им
разъяснения логических оснований математики. Однако, как указал Хилтон
(Hylton) в своей известной работе «Russell, Idealism and the Emergence of
Analytic Philosophy» (Oxford: Oxford University Press, 1990), Рассел нигде не
дал прямого опровержения тезиса внутренних отношений. Напротив, его
позиция базировалось просто на предполагаемой истинности радикальной
метафизики «платонического атомизма», защищаемой Муром. Следовательно,
как заключает Хилтон, «обращение Рассела к логике и математике против
идеализма имеет характер логического круга» (С. 116; см. также С. 108 и
далее). См. также мою работу «Отношение мышления к природе: две
парадигмы» в книге «Essays in Hegel's Philosophy of Subjective Spirit», ed. David
Stern (Albany, NY: SUN Y Press, в печати).
Символом презрения аналитической философии к Гегелю был второй
том книги Карла Поппера «Открытое общество и его враги», поражающей
своей неграмотностью. Она была издана в 1945 году, сразу после окончания
Второй мировой войны, как раз тогда, когда аналитическая философия
становилась доминирующей парадигмой в англо-американской философии,
интерес к Гегелю почти полностью отсутствовал и было заметное сочувствие

98 Ф. Т. Гриер
скептически оценивали необходимость изучения истории
философии и намекали на то, что любая выдвигаемая философская
проблема, которая не может быть сформулирована в рамках
новооткрытого логического исчисления Рассела — Уайтхеда,
вероятно, является только «псевдопроблемой». Такие
взгляды стали характерными для аналитической философии и
сохранялись в течение большей части прошлого столетия. Таким
образом, одним из основополагающих шагов аналитической
философии было полное отрицание философии Гегеля, и отказ
серьезно воспринять философию Гегеля оставался
определяющей чертой этого движения до совсем недавнего времени.
Но, если рассмотреть репутацию Гегеля в настоящее время,
то наблюдается совсем другая перспектива. Начиная с 50-х
годов XX века отмечается значительное стремление достигнуть
более глубокого понимания философского проекта Гегеля, его
истинного значения для развития европейской философии
Нового времени, а также его актуальности. На сегодняшний день
по крайней мере два поколения философов внесли вклад в это
огромное начинание, создавая обширную литературу, прежде
всего на немецком, английском и итальянском языках, пытаясь
проникнуть в неизведанные глубины мысли Гегеля (наиболее
значимый вклад здесь принадлежит исследователям из
Германии, Италии, Соединенных Штатов, Канады и Англии). В
Германии наиболее важные коллективные усилия в течение многих
лет были направлены на реализацию академического издания
собрания сочинений Гегеля («Gesammelte Werke», Академия
наук земли Рейн-Вестфалия)*. В течение этого же полустоле-
к попытке признать «тоталитарных» немецких мыслителей за тех, кто мог
бы считаться частично ответственными за только что окончившееся
глобальное пожарище. В 1959 году Уолтер Кауфман (Walter Kauffman) в книге «The
Hegel Myth and its Methods» установил, что в книге Поппера нет по
существу ни одной цитаты из Гегеля, не содержащейся в маленькой антологии
Скрибнера (Scribner) «Выдержки из Гегеля», предназначенной для студентов
и содержащей только отрывки из работ Гегеля, без включения каких-либо
полных работ.
Одно их важных побуждений, приведших к проекту «Gesammelte
Werke», была необходимость внести корректировки в исходное издание
«Werke», опубликованное в XIX веке, с тем чтобы исправить недостатки,
вызванные решением редакторов этого издания рассматривать философию
Гегеля как единое, полностью разработанное «монолитное» учение, которое
Гегель дальше не развивал и не пересматривал. В силу этого они считали, что

Ильин как интерпретатор Гегеля 99
тия были сделаны новые переводы всех основных работ Гегеля
на разные языки, и этот процесс все еще продолжается.
Тщательные исследования, проводимые в связи с выпуском
нового собрания сочинений на немецком языке, множество новых
высококачественных, аннотированных переводов и большое
число новых комментариев по философии Гегеля и, самое
главное, высокая заинтересованность философов во многих
странах и самых разных убеждений в обсуждении идей Гегеля
подтверждают, что философия Гегеля в последние годы стала
общим важным элементом в разных областях исследований*.
И эти сравнительно недавние события тоже должны быть
учтены в наших оценках того, чего Ильин достиг (и не достиг) в
своем magnum opus 1918 года.
можно смешивать конспекты лекций, сделанные студентами во время лекций,
прочитанных Гегелем на одну и ту же тему, но в разное время, иногда с
разницей в несколько лет, тем самым «стирая» свидетельства дальнейшего
развития и пересмотра мысли Гегеля. Редакторы «Gesammelte Werke» не только
предоставили читателю доступ к сохранившимся ранним черновикам Гегеля
на различные темы, включая его осторожные шаги в направлении будущей
системы, но и смогли в тех случаях, когда это было возможно, «распутать» и
восстановить конспекты отдельных курсов лекций, прочитанных Гегелем по
отдельным темам в разные годы, как, например, по философии религии. Во
многих случаях это предоставило нам возможность понять, как менялась и
развивалась мысль Гегеля даже в течение его зрелого периода.
Спустя приблизительно 100 лет после того, как основатели
аналитической философии отвергли Гегеля, некоторые известные современные
представители аналитической философии решили вернуться к философии Гегеля
как к существенному источнику для решения некоторых основополагающих
философских проблем. Только в качестве одного примера этого движения
см. объемную и постоянно растушую литературу по теме, связанной с
двумя интенсивно обсуждаемыми и недавно опубликованными работами: John
McDowell, «Mind and the World» (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1994, 1996) и Robert Brandom, «Making it Explicit» (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1994); см. также многочисленные последующие
публикации обоих философов.

100 Ф. Т. Гриер
/. Наиболее значимые достижения интерпретации
Гегеля Ильиным
1. Конкретное как критерий реального
Главное среди многих бесспорных достоинств работы
Ильина - его понимание конкретной универсалии (спекулятивного
Понятия) как «критерия всей действительности и ценности»*.
Это понимание, безусловно, является организующим
принципом его интерпретации в книге «Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека»**. Доктрина конкретности
Бога - организующий принцип всего первого тома работы, как
это констатируется в основном в главах 7 и 12. Центральным в
этой доктрине является спекулятивное Понятие, и весь первый
том может быть воспринят как последовательное изложение и
подтверждение гегелевской оценки Понятия как конкретной
универсалии***. Эта доктрина кратко обобщена Ильиным в
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 1. С. 182. См. особенно С. 181-186. Для более детального
обсуждения значения «абстрактного» и «конкретного» у Гегеля см. мою статью
«Абстрактное и конкретное в "Логике" Гегеля» в книге «Essays on Hegel's
Logic», ed. George di Giovanni (Albany, NY: SUNY Press, 1990), p. 59-75.
Более позднее решение Ильина (во время Второй мировой войны)
перевести только часть своего труда на немецкий язык (исключая первые
восемь из десяти глав, составлявших второй том) и издать ее в одном томе под
другим названием («Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre»)
имело тенденцию уменьшить внимание к спекулятивной конкретности как к
центральному принципу всего труда. Ильин не объяснил полностью свое
решение не переводить большую часть второго тома, просто указывая на
краткость жизни и желание закончить другие оригинальные работы. Тем не менее
он пишет, что «колебался в течение многих лет — прежде всего от
философской сдержанности <...>» (Iljin I. A. Philosophie Hegels als kontemplative
Gotteslehre. С. 12-13). Специфический характер его философской
сдержанности не объяснен.
Конкретная универсалия была частым предметом обсуждения в
английской философской литературе даже в 1930-е годы. Затем эта тема исчезла на
несколько десятилетий, но недавно она опять привлекла значительное
внимание. См., например: Rinaidi G. A History of Interpretation of the Logic of Hegel
(1992), Mander W. J. Bosanquet and the Concrete Universal // The Modern
Schoolman. 77 (2000). No. 4. P. 293-308; Stem R. Hegel, British Idealism,
and the Curious Case of the Concrete Universal // British Journal for the History

Ильин как интерпретатор Гегеля 101
единственном, очень содержательном абзаце*, в котором
демонстрируются взаимосвязи между Понятием, Абсолютной
Идеей и Абсолютным Духом в рамках гегелевского
представления о действительности. Я не буду пытаться описать эту
доктрину здесь, потому что это быстро превращается в экспозицию
структуры всей философской системы Гегеля, а также потому,
что я уже написал на эту тему работу, вполне доступную для
российских читателей**.
Том 2, излагая учение Гегеля о конкретности человека,
сосредоточен на системе этической жизни (Sittlichkeit) как
формы, в которой человек становится полностью реальным
(конкретным). Соответственно, принцип организации тома 2 —
изложение каждого из последовательных моментов этической
жизни, достигающей высшей точки в доктрине о государстве
как высшем проявлении человеческой действительности
(конкретность человека) в сфере духа.
Конечно, такое понимание не доступно тем, кто не в
состоянии ясно различить эмпирическую конкретность и
спекулятивную конкретность. И, как Ильин подчеркивает, эта
неспособность отразилась на работах ряда известных философов и
некоторых критиков Гегеля, которые, похоже, не смогли узреть
решающее различие между эмпирической конкретностью и
спекулятивной конкретностью, включая Вундта, Виндельбан-
да, Гайма, Эдуарда фон Гартмана, Тренделенбурга, Дильтея,
Лассона и Глокнера***. Можно было бы добавить, что это
продолжало определять работы многих влиятельных
комментаторов Гегеля в течение нескольких десятилетий и в XX веке, даже
после публикации работы Ильина (вероятно, потому что рабо-
of Philosophy. 15 (2007). No. 1. P. 115-153; Rojek R Three Trope Theories //
Axiomathes. 18 (2008). No. 3 (в последней статье есть особенно полезная
библиография по теме).
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 1.С. 353-354.
См.: Гриер Ф. Т. Спекулятивное конкретное: Интерпретация
Гегеля И. А. Ильиным // Ильин И. А. Собр. соч. (ред. Ю. Т. Лисица).
Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 2. Приложение.
С 420-458. Ту же самую статью можно прочитать на английском языке на
С. 574-592.
См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 1. С. 183-184, 365-366, 376-378.

102 Ф. Т. Гриер
та Ильина была практически не доступна для исследователей
до тех пор, пока он не опубликовал ее сокращенную версию в
немецком переводе в 1946 году)*.
Ильин не утверждал собственного приоритета в вопросе
разграничения спекулятивного конкретного от эмпирического
конкретного и понимания спекулятивной конкретности
(Понятие, Абсолютная Идея, Абсолютный Дух) как окончательного
критерия действительности и ценности у Гегеля. Он указывал
на пять более ранних комментаторов Гегеля, каждый из
которых достиг по существу того же самого понимания**. То, что
Ильин утверждал как собственное достижение, — это впервые
последовательно проведенный комментарий ко всей
философской системе Гегеля, организованный всецело в соответствии с
концепцией спекулятивной конкретности как высшего
критерия действительности; и в этом он, вероятно, был прав.
2. Миф о «диалектическом методе Гегеля»
Вторым явным достижением интерпретации Ильина было
его осознание того, что, строго говоря, Гегель не обладал так
называемым «диалектическим методом» в обычном значении
этого термина. Он связал это заключение с утверждением, что
Гегель был не диалектиком, но интуитивистом в смысле
метода, и он обосновывал это утверждение, сравнивая метод
Гегеля с эйдетическим интуитивизмом, разработанным Гуссерлем.
«Итак, по методу своего философствования Гегель должен
быть признан не "диалектиком", а интуитивистом, или, точнее,
интуитивно мыслящим ясновидцем. Если под "методом" разу-
* См., например: Kline G. L. Some Recent Reinterpretations of Hegel's
Philosophy // The Monist. XLVIII ( 1964). P. 34-75. В этой работе Клайн
проанализировал восемь недавно опубликованных работ, посвященных
философии Гегеля в целом, и обнаружил, что только в двух работах не
просматривается несостоятельность авторов различить эмпирическую конкретность и
спекулятивную конкретность, а из этих двух работ только работа Вильгельма
Зеебергера (Wilhelm Seeberger) ( 1961 ) заслуживает полного доверия в этом
вопросе. Зеебергер, как оказывается, был под сильным влиянием немецкого
издания труда Ильина.
Это были Кристиан Вейсс (Christian Weisse) (1829), Франц Экснер
(Franz Ехпег) (1842), А. Лебр (A. Lèbre) (1843), Антон Спрингер (Anton
Springer) ( 1848) и Конрад Герман (Conrad Hermann) ( 1878).

Ильин как интерпретатор Гегеля 103
меть "вид и способ" познания, субъективно осуществляемый
философом, то Гегеля можно признать "диалектиком" только
при совершенно внешнем, рассудочном подходе. Он не "ищет"
противоречия в понятиях и не "старается" их потом примирить;
он не мыслит "аналитически", а потом "синтетически". Он
все время сосредоточенно созерцает и напряженно
описывает изменения, совершающиеся в самом предмете: он созерцает
мыслью. В этом его "субъективный" способ познания. Это не
он практикует "диалектику", а предмет»*.
Сравнение Ильиным метода Гегеля с методом Гуссерля и
смысл термина «интуитивизм» в этом контексте еще
должны быть полностью разъяснены, и по этим вопросам пока нет
общепринятой точки зрения. Более точно эта проблема еще
не была исследована в какой-либо значительной степени
другими философами**. Этот подход было резко раскритикован в
1918 году в незаконченной рецензии Густава Шпета на книгу
Ильина. Черновые записи Шпета были впервые опубликованы
только в 2004 году***. Шпет решительно возражал против того,
что он воспринял в работе Ильин как умаление значения
диалектики в работе Гегеля. Однако мое исследование аргументов
Шпета, приведенное в другой работе, позволяет предположить,
что его незаконченный текст искажает аргументы Ильина,
противоречит себе во многих отношениях и не содержит
серьезного ответа на позицию Ильина****.
Можно, однако, отделить утверждение Ильина об
интуитивизме как доминирующем методе Гегеля от его утверждения о
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 1.С. 155-156.
Несколько видных французских философов середины XX века (А. Кой-
ре, А. Кожев, Жан Валь) проводили связь между «феноменологическим»
методом Гегеля и феноменологией Гуссерля, но ни один из них не разъяснил
это подробно и не привел доказательств. Есть причины полагать, что идею
они заимствовали у Ильина, не поднимая при этом никаких вопросов. См.
мое обсуждение этой проблемы в предисловии переводчика в первом томе
английского перевода труда Ильина, С. IV1I-IX. См. также: Кузнецов В. Н.
Французское неогегельянство. М., 1982.
Шпет Г. Г Опыт популяризации философии Гегеля // Щедрина Т. Г.
«Я пишу как эхо другого...» Очерки интеллектуальной биографии Густава
Шпета. М., 2004. С. 281-322.
См. мой перевод на английский язык труда Ильина, первый том.
С. XII-XIV.

104 Ф. Т. Гриер
том, что «диалектический метод» — это миф, а также отложить
решение вопроса о связи между феноменологическим
методом Гуссерля и методом Гегеля (не судя ни за, ни против). Если
просто сосредоточить внимание на суждении, что у Гегеля нет
диалектического метода в смысле использования
специального вида мышления - «диалектического» мышления, которое
могло бы (произвольно) применяться к широкому диапазону
объектов мышления, то я полагаю, что Ильин в
существенной степени прав. Существует явное согласие с утверждением
Ильина, что «диалектику» практикует не философ, а сам
объект. Гегель сам ясно говорит об этом; вот как это фиксирует
Стивен Хулгэйт, ведущий английский исследователь работ
Гегеля: «Гегель пишет, что чистое знание должно "отступить от
своего содержания, позволяя ему свободную игру (gewähren zu
lassen) и не определяя его далее" ("Наука логики", 73/1: 72
< 179>). В предисловии к "Феноменологии духа" говорится, что
"то, что разыскивается здесь <в философии >, есть стремление
<...> потопить свободу в содержании, позволяя содержанию
возможность двигаться согласно его собственной природе (ihn
durch seine eigne Natur... sich bewegen zu lassen) <...> и затем
рассмотреть это движение" (PhS 35-6/56). В Логике
"Энциклопедии философских наук" Гегель, кроме того, решительно
заявляет, что, "когда я думаю, я отбрасываю (gebe auf) свою
субъективную обособленность, погружаю себя в содержание,
позволяя мысли следовать своим собственным путем (lasse das
Denken für sich gewähren); и я мыслю плохо всякий раз, когда я
добавляю что-то от себя самого" (EL, 58/84 <§24, Add. 2>)»\
Более того, американский философ Кенли Дав в часто
цитируемой статье четко подтверждает, что Ильин первым
высказал эту точку зрения: «Иван Ильин был, насколько я знаю,
первым, кто достиг понимания, что "Гегель в его философском
методе не был диалектиком" [<Professor Dr. Iwan Iljin>, Die
Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre (Bern, 1946),
P. 126]»".
Houlgate S. The Opening of Hegel's Logic: From Being to Infinity. West
Lafayette, Ind.: Purdue University Press, 2006. R 61.
Dove K. Hegel's Phenomenological Method // New Studies in Hegel's
Philosophy, ed. Warren E. Steinkraus. New York: Holt, Rinehart and Winston,
1971. P. 34-56.

Ильин как интерпретатор Гегеля 105
Ильин отверг бесконечный ряд «интерпретаторов» Гегеля,
полагающих, что Гегель обладал неким (диалектическим)
методом осуществления интеллектуальных процедур, задаваемым
независимо от содержания его философской системы,
независимо от фактической последовательности саморазвития
понятия. В этом же смысле Уильям Мейкер, еще один известный
современный американский исследователь Гегеля, утверждает,
что у Гегеля «нет диалектического метода»*. С точки зрения
Ильина, утверждение, что можно принять «диалектический
метод Гегеля», отклоняя при этом содержание его системы,
является нонсенсом. Позиция Ильина находит довольно
широкую поддержку среди ведущих современных исследователей
Гегеля.
3. Невозможность панлогизма
Возможно, третьим важным достижением комментария
Ильина было то, что он отверг широко распространенное в то
время представление, что система Гегеля есть панлогизм, в
котором («логическое») Понятие полностью и без остатка
поглощало свое Иное, приводя, в конечном счете, к системе простой
самоидентичности Абсолюта с самим собой**. Отклоняя эту
распространенную точку зрения, Ильин провел исчерпывающее
исследование работ Гегеля, документируя явное присутствие в
них «иррационального» или «дурного» элемента инобытия —
элемента, который был не способен к простому «растворению»
без остатка в Понятии.
Однако «успех» Ильина в этом аспекте его интерпретации,
являясь обоснованным на одном уровне, остается весьма
неоднозначным на другом и должен рассматриваться крайне
осторожно, по крайней мере по двум причинам: 1. Несмотря на
исчерпывающее подтверждение присутствия указанного «дурно-
Maker W. Philosophy Without Foundations: Rethinking Hegel. Albany, NY:
SUNY Press, 1994. P. 99-100. Подобные утверждения могут быть найдены
в книге: Winfield R. D. Reason and Justice. Albany, NY: SUNY Press, 1988.
P. 142, а также в книге: Houlgate S. The Opening of Hegel's Logic. P. 29-35,
54-59.
Эта панлогистическая интерпретация философии Гегеля оставалась
довольно популярной среди французских комментаторов в течение второй
половины XX века.

106 Ф. Т. Гриер
го» элемента в текстах Гегеля, Ильин продолжает настаивать
(не обосновывая это цитатами из текстов) на том, что исходный
замысел Гегеля с самого начала состоял только в том, чтобы
выстраивать именно панлогистическую систему и что «открытие»
Гегелем этого дурного элемента вынудило его к
фундаментальному «компромиссу» в рамках исходного замысла; 2. Несмотря
на то, что Ильин явно усмотрел в работах Гегеля то, что сегодня
называется тезисом «двойного перехода» в гегелевском
изложении диалектики, не очевидно, что Ильин полностью осознал
его значение для высшего уровня системы Гегеля. «Двойной
переход» относится к разъяснению смысла диалектического
перехода, введенного Гегелем в более поздних изданиях
некоторых своих основных работ с тем, чтобы подчеркнуть, что
понимание любого диалектического опосредствования должно
предусмотреть использование двойного перехода, в котором
взаимно вовлечены и субъект и его иное и в рамках которого
ни первый, ни второе не могли быть полностью «поглощены»
друг другом или полностью преодолены*. Как говорит Ильин:
«Понятно, что в этом таинственном, спекулятивном процессе
взаимного приятия, составляющем самую глубокую сущность
всей диалектики и вообще всей философии Гегеля, — ни одна
из сторон не погибает и не исчезает бесследно»**.
Выводы Ильина относительно «дурного» элемента как
ограничивающего фактора, препятствующего реализации Гегелем
его предполагаемого «исходного замысла» в построении
системы, сочетающей в себе одновременно пантеизм, монизм,
панлогизм и теодицею***, и якобы вовлекающего его в серию
глубоких «компромиссов», - отличаются дополнительной
неоднозначностью. Вполне можно предположить, что иное никогда не
поглощается без остатка Понятием и не сводится к нему. Но
оппозиция различных противоположных элементов
содержится в диалектическом саморазвитии Понятия и артикулируется
Для более полного раскрытия этой точки зрения см.: Williams R.
Double Transition, Dialectic and Recognition // Identity and Difference: Studies in
Hegel's Logic, Philosophy of Spirit, and Politics / ed. Philip T. Grier. Albany, NY:
SUNY Press, 2007. P. 31-61.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 1.С. 177; см. также: С. 196-197.
*** Там же. Т. 2. С. 309.

Ильин как интерпретатор Гегеля 107
через него, в связи с чем она сама по себе не может означать
поражение Понятия (что Ильин, очевидно, очень хорошо
осознает: см. главу 7 в его книге).
Тем не менее Ильин, кажется, считает, что предполагаемый
панлогистический замысел Гегеля разрушается на совсем
другом, не диалектическом уровне. Вывод Ильина может быть
проиллюстрирован с помощью двух небольших цитат из
заключительной главы второго тома его труда.
«Судьба философии Гегеля определяется его страстною
жаждою показать, что все разумно. То, что он увидел в
предмете и полюбил всею силою своего духа, поставило перед ним
теоретическую проблему теодицеи, раскрытой в форме панло-
гистического монизма. Это задание не могло не привести его
учение к тяжкому конфликту с иррациональными
ингредиентами бытия, и конфликт этот поставил угрозу
неосуществимости как перед формою монизма, так и перед панлогисти-
ческим содержанием»*. Во-первых, нужно подчеркнуть, что
утверждение Ильина о стремлении Гегеля доказать, что «все
разумно», представляется чрезмерно широким. При этом
упускается важное различие, которое Гегель делает между тем, что
является действительным, и тем, что обладает просто
«ничего не стоящим существованием» (nur faule Existenz)**. (Можно
было бы сказать - «дурным» существованием). То, что
существует в соответствии с универсальной божественной
причиной, имеет действительность, и различные составные сущие
могут быть действительными в различной степени; то, что не
имеет действительности ни в каком смысле, имеет простое
существование.
Второй фрагмент из труда Ильина отделен от первого тремя
абзацами: «Вторая линия представляет из себя нечто совсем
иное. Это есть ряд космически-исторический, содержащий в
себе глубокое отпадение Божества от чисто спекулятивного
развития. Это отпадение ведет к появлению конечного, единичного
и чувственного, эмпирического существования, в котором царит
причинность и случай, дискретность и разногласие, множество
и хаос. Эмпирический мир ведет неразумное, противоразумное,
Там же. С. 318.
Hegel G. W. F. Werke in zwanzig Bänden. Band 12. Vorlesungen über die
Philosophie der Geschichte. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970. P. 53.

108 Ф. Т. Гриер
иррациональное существование - эмпирически-внешнее,
материальное, и эмпирически-внутреннее, психическое»*.
Снова Ильин не накладывает необходимых границ на свое
обобщение: сфера конечного, единичного и чувственного
эмпирического существования как такового далеко отпадает от
божественного пути и ведет «неразумное, противоразумное,
иррациональное существование». Ильин, по-видимому, исходя
только лишь из «здравого смысла», подтверждает, что сфера
конечного эмпирического имеет способ полного и целого
бытия: «Гегель никогда не мог обратиться к легкому и
естественному, наивно-реалистическому признанию того, что
эмпирические вещи существуют в самом деле; он всегда был бы рад
новому и верному доказательству их иллюзорности и небытия»**.
Но согласно Ильину, бытие чувственного эмпирического мира
не может быть ни отрицаемо, ни уменьшено, точно так же, как
оно не затрагивается ни в коей мере философскими
заявлениями: «Философское отрицание мира отзывается не на предмете,
а лишь на "суждениях о нем". Природа как бесконечное
множество пространственно-временных явлений и событий
продолжает существовать, несмотря на этот спекулятивный
остракизм. Она продолжает быть по своим законам и в своем строе:
чувственно воспринимаемые большие и малые материальные
вещи эмпирического мира - земля, и звезды, и воздух, и горы,
и море, и камни, и растения, и животные, и люди - все это не
исчезает по мановению "неприемлющей" философии; все это
продолжает по-прежнему свой бесконечно-сложный,
реальный во времени процесс, увлекаемое из неизвестного
прошлого в неизвестное будущее, увлекая вместе с собою реальный
биологический состав самозабывшегося в созерцании смысла
философа. Эмпирический мир остается по-прежнему условием
его жизни и смерти; он таит в себе по-прежнему живую
красоту и живой хаос. И гордое спекулятивное "нет" бессильно
разрешить эту проблему: fata <volentem ducunt,> nolentem
trahunt»***.
Это, действительно, ставит гораздо более существенный
предел для любого возможного панлогизма: эмпирическое су-
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 2. С. 319.
** Там же. С. 323.
*** Там же. С. 320-321.

Ильин как интерпретатор Гегеля 109
ществование как таковое оказывается неспособным к тому,
чтобы быть включенным в Понятие. Ильин практически
возводит препятствие, которое было бы непреодолимым для
любого философа, пытающегося продемонстрировать возможность
рациональной телеологии или теодицеи, управляющей миром:
он приписывает полное, неумаленное бытие «эмпирическому»
миру в целом; он предполагает, что этот мир управляется
согласно «его собственным законам и его собственному порядку»;
и он далее предполагает, что если бы была доказана
правильность гипотезы теодицеи, то можно было бы
продемонстрировать, что каждый элемент этого мира без исключения является
рациональным (благим).
Но одна из причин того, что указанное препятствие должно
оказаться непреодолимым для любой последовательной
телеологической гипотезы, состоит в том, что в обоснование этого
Ильин, по-видимому, одновременно привлекает две взаимно
противоречивых метафизических точки зрения: с одной
стороны, он приписывает эмпирическому миру как таковому полную
форму бытия (существования), которое не имеет степеней (т. е.
применительно к чему бы то ни было верно, что это нечто или
существует, или не существует, где «существование» всегда
имеет точно один и тот же смысл)*; с другой стороны, гипотеза
рациональной телеологии предполагает, что есть степени бытия
(более точно, степени действительности): у одного комплекса
вещей, событий или действий может быть большая степень
Это - точка зрения «здравого смысла» в период Нового времени, по
крайней мере в большинстве его разновидностей; это также характерно,
например, для британского эмпиризма XVIII столетия, так же как для его
продолжателей в XIX и XX веках. С другой стороны, это недопустимо для
учения Платона, неоплатонизма или гегельянства. Кроме того; как
указывал Дж. Н. Финдли, можно принять определенную теорию уровней бытия
в неоплатонизме и все же не в состоянии понять само учение: «Основные
принципы онтологии неоплатоников совершенно неправильно поняты теми,
кто воспринимает ее как просто теорию уровней бытия, каждый из которых
есть в одном и том же смысле и просто отличается <т. е. разнится> от
каждого другого, и чья связь обусловливается процессом "эманации", не
поддающимся логическому описанию, и мыслимому только в рамках поэтических
метафор аромата, теплоты, и т. д., которые время от времени без
достаточной ясности использует Плотин (см., например: V I. Р. 6)» [Findlay J. N. The
Three Hypostases of Platonism //The Review of Metaphysics. Vol. XXVIII. No. 4
(June, 1975)].

110 Ф. Т. Гриер
действительности, чем у другого, в зависимости от того, какой
более полно включен в рациональную структуру целого*.
То, что Ильин, кажется, упустил, — это доктрина Гегеля об
«идеальности конечного»**, и при этом он, как
представляется, вернулся на позицию простого здравого смысла (на почву
«ординарнейшей рассудочной метафизики», по выражению
Гегеля)***, согласно которой между конечным и бесконечным
есть непреодолимая пропасть. Вот как об этом пишет Гегель:
«В таком отношении, в котором конечное помещается здесь,
по эту сторону, а бесконечное — там, по ту сторону, конечному
приписывается равное с бесконечным достоинство
независимости и самостоятельности существования; бытие конечного с
этой точки зрения превращается в абсолютное бытие; в таком
дуализме оно стоит прочно само по себе»****.
Первое последствие этого ошибочного вывода метафизики
«здравого смысла» состоит в том, что бесконечное, так
понятое, не может быть Истинным Бесконечным, но только
мнимым бесконечным; это есть бесконечное, которое было
редуцировано до конечности, поскольку ему теперь противостоит
иное, с которым оно не имеет никакого внутреннего
отношения. Основное в интуиции Спинозы остается истинным:
Субстанция, т. е. Бог, которой противостояло бы нечто иное (мир),
не являющееся Богом, не могла бы быть Субстанцией. Гегель
полагал, что Спиноза дал неадекватную окончательную форму-
Настаивая, что эмпирическая сфера обладает бытием в некотором
полном смысле, независимом от Понятия, Ильин, может быть, допускает
ошибку в отношении Гегеля, аналогичную той, которую Дж. Н. Финдли
резко критиковал применительно к определенным интерпретациям Платона:
«<...> совершенно неправильно рассматривать платонизм как форму
дуализма, как постулирование второго мира, включающего независимые смыслы, в
его противостоянии твердому миру отдельных вещей. Неважно, во что
Платон верил или не верил, но ясно, что он не верил в подлинное бытие отдельных
вещей: вечные Образцы могут воплощаться в изменчивые и неадекватные
инстанциации, но в таких инстанциациях нет ничего существенного, ничего
по-настоящему онтического. Они входят в описание того, что есть эйдосы и
что они производят» (Findlay J. N. Plato: the Written and Unwritten Doctrines.
New York, NY: Humanities Press, 1974. R XI-XII).
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974-1977. Т. 1.
Наука логики. § 95. Примечание. С. 236.
Там же. С. 235.
**" Там же. С. 234.

Ильин как интерпретатор Гегеля 111
лировку этой истины, но в том виде, как ее переформулировал
Гегель, ее существенный смысл был сохранен. В понимании
Гегеля бытие конечного является только производным от
бытия Истинного Бесконечного: конечное может быть мыслимо
только как момент Истинного Бесконечного, и это составляет
его идеальность. Вот как об этом пишет Стивен Хулгэйт:
«Гегель имеет в виду, что такие вещи преобразованы от бытия в
качестве отдельных объектов к бытию в качестве моментов
процесса: "<...> идеальное бытие — это бытие конечного, как
это имеет место в истинной бесконечности — как определение,
содержание, которое различимо, но не является независимым,
самосуществующим бытием, но только моментом" (Suhrkamp.
V. 5. Р. 165). Определяющая характеристика "момента" в
воззрениях Гегеля — это то, что он не имеет собственной
отдельной идентичности, но получает таковую в зависимости от роли,
выполняемой им в пределах целого, которое он помогает
составить. Гегель утверждает, что все конечные вещи в той степени,
в какой они являются отдельными друг от друга,
оказываются моментами в этом смысле. Другими словами, все конечные
вещи оказываются идеальными»*.
«Эта идеальность конечного, - пишет Гегель, - есть
основное положение философии, и каждое подлинно
философское учение есть поэтому идеализм»**. Это означает в данном
контексте, т. е. в рамках представления об идеальности
конечного, что Понятие может быть схвачено как конкретное
универсальное на самом высоком уровне системы. Именно каждая
конечная вещь составляет момент Истинного Бесконечного, а
не независимое, самостоятельное бытие. Гегель смог показать
структуры природы и духа на последовательно более высоких,
более всеобъемлющих уровнях понятийной интеграции,
достигающие высшей точки в универсальном конкретном, в
Понятии, именно в силу этой доктрины идеальности конечного***.
Houlgate S. The Opening of Hegel's Logic. P. 428. См. параллельное
обсуждение в работе: Williams R. Hegel's Concept of the Truth Infinite // The
Owl of Minerva. Vol. 42. Nos. 1 -2. P. 97-99.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики.
§ 95. Примечание. С. 236.
Ясное изложение степеней бытия у Гегеля приводится в работе:
RinaldiG. A History of Interpretation of the Logic of Hegel. P. 171-172.

112 Ф. Т. Гриер
Просто противопоставляя эмпирическое и рациональное
(Понятие) вообще, Ильин, как кажется, редуцировал все
категории природы и духа в единый общий статус разделенного
бытия (эмпирического), устранив при этом гегелевское
различение механического, физического и органического в
сфере природы и точно так же - различия между субъективным,
объективным и абсолютным внутри сферы духа. Но сохранение
различий среди всех этих уровней важно для Гегеля при
рассмотрении того, каким образом природа и дух эксплицируют
структуру Понятия. «Случайность», «конечность», «единичность» и
«чувственность» - все они имеют многообразное применение
внутри отдельных различных сфер. Отмести все эти различия
и просто объявить все формы эмпирического мира
«иррациональными», т. е. не способными к участию в Понятии,
означает, что, в конце концов, вместо того, чтобы ясно обозначить все
возможные следствия гегелевской доктрины спекулятивной
конкретности, Ильин, возможно, в своем критическом анализе
Гегеля просто ушел от этой доктрины, используя не что иное,
как «трюизмы» современного дуалистического «здравого
смысла». Если это так, это был бы поразительно иронический
исход для интерпретации, корни которой были заложены так
глубоко и проницательно (до какой степени?) в доктрине
спекулятивной конкретности.
Таким образом, то, что является на одном уровне важным
шагом вперед в истории интерпретации Гегеля Ильиным, —
уход от панлогизма, как обоснованное толкование системы, —
возможно, на другом уровне вовлекло его в серию чрезвычайно
сомнительных суждений относительно той же системы в целом.
Я возвращусь к этому вопросу ниже, в разделах 5 и 6.
//. Некоторые недостатки интерпретации Ильина
в современной перспективе
Когда размышляешь над долгой и чрезвычайно мучительной
историей интерпретации Гегеля начиная со смерти философа в
1831 году, становится ясно, что каждый период истории
философии (идо некоторой степени каждая национальная
философская культура в заданный момент времени) характеризуется
существованием определенного горизонта философских
понятий, который, как представляется, охватывает все допустимые

Ильин как интерпретатор Гегеля 113
или приемлемые варианты воззрений. Если истинное и полное
понимание определенной мысли философа требует выхода за
границы указанного горизонта, то вероятность того, что такая
мысль будет понята в ее подлинности, очень мала. Такой
горизонт возможных воззрений, рассматриваемых как допустимые,
складывается из многих элементов. Во-первых, сюда входят
исторически недавние общепринятые философские
убеждения (какими бы они ни были), которые, как правило, включают
влияния доминирующих «движений» и «школ» того времени.
Во-вторых, здесь присутствует сочетание «философского
здравого смысла» с преобладающим «здравым смыслом» народа в
целом, и такое сочетание, конечно, тоже складывается
исторически. В-третьих, здесь нужно учитывать принятые в
рассматриваемый период времени теории физической вселенной,
подтвержденные эмпирическими исследованиями и налагающие
свои ограничения на совокупность приемлемых воззрений.
Наконец, в-четвертых, этот горизонт определяется «перечнем»
философских суждений, которые воспринимаются как
допустимые для приятия и часто формируются под действием
укоренившегося «вне-философского» отношения к религиозным
верованиям, даже если таковые не были предметом
длительного, подробного философского дискурса, осуществляемого в
пределах указанного конкретного горизонта.
В некоторых случаях этот горизонт возможностей определен
некоторым очень конкретным, общепринятым
предположением, отвержение которого как такового по существу
невозможно: например, неприемлемость метафизики, признающей
степени бытия, может оказаться столь всеобщим убеждением,
что этот вопрос даже не выносится на обсуждение. Любая
гипотеза, предполагающая приемлемость такой метафизики,
автоматически рассматривается, как выходящая за пределы
доверительного. В других случаях эта граница может быть менее
определенной: она может просто отражать какие-то
устоявшиеся привычки мышления, настолько распространенные, что их
существенная произвольность может остаться неосознанной
для целого поколения и даже дольше. Если при взгляде назад
становится видно, что интерпретация представлений какого-то
философа (например, Гегеля) в определенный период времени
была ограничена таким горизонтом, то мы проявим мудрость,
если не осудим такие суждения слишком строго; только особо
редкий гений способен в конечном счете «перепрыгнуть через
Родос», и такой «прыжок» почти наверняка будет иметь дело

114 Ф. Т. Гриер
только с некоторым отдельным вопросом. Тот, кто в
значительной степени сумел выйти за рамки всего преобладающего
горизонта воззрений, будет просто не в состоянии общаться со
своими современниками. Таким образом, указывая далее
некоторые аспекты, в которых интерпретация Гегеля Ильиным
оказывается ограниченной преобладающим горизонтом
воззрений, характерных для России (и Европы) начала XX века, я
не хочу осуждать его за это, но просто хочу проиллюстрировать
определенные аспекты, в которых наше понимание Гегеля
продвинулось в последние годы и наш собственный философский
горизонт, возможно, был расширен по крайней мере опытным
путем.
4. Проблема эпистемологии Гегеля
В последние годы среди исследователей Гегеля появилась
общепринятая точка зрения, отвергающая как ложное
обвинение, повторяемое в течение нескольких поколений, что у Гегеля
не было никакой явно выстроенной эпистемологии. На самом
деле у Гегеля была чрезвычайно развитая эпистемология, и вся
структура «Феноменологии духа» и «Науки логики», а также
системы в целом была определена этой эпистемологической
программой. Но при этом природа эпистемологической
теории Гегеля вышла настолько далеко за стандартные границы
того, что было признано эпистемологией в главном
направлении развития философии Нового времени, что поколения
интерпретаторов Гегеля просто не в состоянии были ее заметить.
Ильин должен быть тоже включен в это число, хотя бы только
на основании некоторых его мимолетно брошенных замечаний,
особенно в главе 3. «Так, Кант остается гносеологом и в этике,
и в эстетике, а Гегель интуитивно раскрывает realia и в
"Логике", и в "Феноменологии духа". У него нет отдельной "теории
познания"; учение о сущности знания разбросано в его
сочинениях повсюду, иногда в форме пропедевтических разъяснений,
чаще в форме полемики или отдельных, мимоходом даваемых
указаний. И все, что можно найти у него в смысле критерия ин-
туитивистического объективизма, это "забвение о
самозабвении" и "идентичность со всеми индивидуумами"»*. И еще одно
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 1.С. 73.

Ильин как интерпретатор Гегеля 115
высказывание. «Сила Гегеля - в героически осуществляемом
интуитивном познании предмета. Но именно в этом
героическом осуществлении спекулятивной мысли лежит и источник
основного заблуждения Гегеля. Пренебрежительное
отношение к гносеологической рефлексии повело к тому, что автор
"Феноменологии духа", интуитивно прострадавший в ней все
основные виды сочетания между сознанием и предметом,
оставивший в наследство последующей философии идею
"феноменологического" анализа (т. е. интуитивно-мыслительного
проникновения через видимость явления к его сущности), — унес
из этой спекулятивной истории человеческих заблуждений
некоторую коренную феноменологическую сдвинутость и непро-
ясненность в своем подходе к предмету и его познанию»*.
Неправильное понимание природы эпистемологической
теории Гегеля происходит из того факта, что Гегель отвергал
современную ему форму «скептицизма», который происходил от
Декарта, был полностью развит Юмом и принят Кантом. Такой
«скептицизм» Гегель характеризовал скорее как «догматизм»,
потому что он уходит своими корнями к необоснованной
предпосылке, гласящей, что в принципе у нас не может быть никаких
оснований считать, что явления, данные уму, есть явленность
вещей, существующих в мире (оставляя в стороне попытку
Декарта признать Бога в качестве гаранта такого соответствия).
Подлинный скептицизм должен был бы также включать в себя
возможность того, что эта предпосылка сама по себе является
ложной, и не утверждать догматически ее истинность. Гегель
увидел такой подлинный скептицизм у античных философов и
считал, что античный скептицизм, особенно в форме,
выраженной в пяти тропах Агриппы, является единственной
безусловной формой скептицизма**.
Там же. С. 74—75. Ильин значительно пересмотрел текст главы 3 в
немецкой версии его труда. В частности, все ссылки на «фундаментальную
феноменологическую ошибку Гегеля» были из текста удалены. Описание этих
изменений см. в моем английском переводе первого тома: «Предисловие
переводчика». С. III—IV и мои редакционные сноски к главе 3.
Гегель обсуждал все эти вопросы в его раннем (1802) эссе периода
Йены «Отношение скептицизма к философии», а также в главах,
посвященных Новой академии и пирронизму в его «Лекциях по истории философии»
(том 2, раздел 2, пункты С и D).

116 Ф. Т. Гриер
То, что обычно считается «эпистемологиями» в
философской традиции Нового времени есть не что иное, как попытки
ответить на «скептицизм» Нового времени. Гегель понял, что
действительно успешная эпистемология должна ответить на
«вызов» античного скептицизма и что ни одна из
«эпистемологии» Нового времени не была бы достаточна для этой задачи.
Гегель считал, что во всей остроте подлинный «вызов»
античного скептицизма изложен в двух положениях: ( 1 ) в четвертом
тропе Агриппы, в аргументе «равносильности»: именно,
можно выдвинуть утверждение, основанное на недоказанной
предпосылке, только для того, чтобы противопоставить его равному
по силе противоречащему утверждению, основанному на
противоположной и тоже недоказанной предпосылке, и ни одно из
этих утверждений не имеет большей убедительной силы, чем
другое; и (2) один из вариантов понимания критерия истины,
который Гегель связывает с Аркесилаем: чтобы знать, что мы
обладаем истиной, мы должны знать, что у нашей мысли
(всеобщей, абстрактной и субъективной) есть некоторое
фактическое содержание (частное, конкретное и объективное).
Другими словами, мы должны знать, что наши понятия
конкретизируются в действительности (так называемая «инстанциация»
понятия), т. е. наша мысль правильно соотносится с миром. Но
этого мы не можем сделать, потому что, для того чтобы
установить критерий истины, мы уже должны знать, что
указанные инстанциации действительно являются инстанциациями
искомой «истины»; а чтобы быть уверенными в том, что эти
инстанциации действительно являются инстанциациями этой
«истины», мы должны уже иметь критерий. Таким образом,
никакое познавательное утверждение не может считаться верным
(по крайней мере до тех пор, пока возможность тождества
мысли и бытия не могла бы быть так или иначе
продемонстрирована).
Вся структура «Феноменологии духа», точно так же как и
«Науки логики», а также философской системы Гегеля в целом,
продиктована необходимостью ответить на «вызов» античного
скептицизма. Но в силу того, что философская мысль Нового
времени была загипнотизирована «проблемой»
скептицизма Нового времени, то ни понимание Гегелем смысла
истинной проблемы скептицизма, ни его решение этой проблемы не
были восприняты до совсем недавнего времени. Пытаясь найти
«эпистемологию» Гегеля, т. е. ответ на проблему
«скептицизма», как ее понимали в период Нового времени, и не находя ее,

Ильин как интерпретатор Гегеля 117
поколения комментаторов Гегеля приходили к заключению, что
он не смог решить эту проблему и не развивал эпистемологию.
Фактически же уже на ранних стадиях своего творческого пути
Гегель осознал, что реальным вызовом принципам познания
является намного более глубокая проблема античного
скептицизма, и начиная с Йены организовывал свою философскую
мысль таким способом, чтобы преодолеть эту более серьезную
проблему.
Тщательно продуманные и сложные стратегии аргументации,
которые Гегель принял, чтобы справиться с проблемой
античного скептицизма, стали предметом нескольких важных
исследований, проведенных за последние двадцать лет. Подробные
описания этих стратегий могут быть найдены в следующих
работах: Форстер Майкл Н., «Гегель и скептицизм» (Кембридж:
Harvard University Press, 1989); Вестфэл Кеннет,
«Эпистемологический реализм Гегеля» (Дордрехт: Kluwer, 1989);
Вестфэл Кеннет, «Эпистемология Гегеля» (Индианаполис: Hackett,
2003); Форстер Майкл Н., «Гегелевская идея "феноменологии
духа"» (Чикаго: University of Chicago Press, 1998).
Полный обзор стратегий, которые Гегель определил для
себя в «Феноменологии духа» и в «Науке логики» для
решения проблемы античного скептицизма, потребовал бы
гораздо больше места, чем доступно здесь (тем более, что они были
подробно описаны в только что упомянутых работах). Однако
относительно «Феноменологии духа» можно очень кратко
отметить, что уже во «Введении» Гегель начинает обрисовывать,
в общих чертах, свою эпистемологическую стратегию. Сначала
он рассматривает современную ему эпистемологическую
позицию Нового времени, которая продолжает настаивать на том,
что способность познавания является «инструментом»,
посредством которого мы могли бы узреть истину, или «средой»,
через которую мы могли бы мельком ее увидеть, .но только в
том случае, если сможем сначала продемонстрировать
надежность инструмента или достоверность среды. Оба варианта
вызывают сомнение, потому здесь неизбежно предполагается,
что «абсолютное находится по одну сторону, а познавание -
по другую, независимо и отдельно от абсолютного и тем не
менее - в качестве чего-то реального. Иными словами, оно
предполагает тем самым, что познавание, обретясь вне
абсолютного и, следовательно, также вне истины, тем не менее
истинно; предположение, при наличии которого то, что
называется страхом перед заблуждением, следовало бы признать

118 Ф. Т. Гриер
скорее страхом перед истиной»*. Эта предпосылка, что
познание непременно лежит вне Абсолюта, само не доказано, и
таким образом эпистемологическая позиция Нового времени
не выдерживает аргумента в четвертом скептическом тропе
Агриппы. Вместо этого Гегель комментирует: «<...> неясно,
почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому
этому недоверию»**. Другими словами, сама эта предпосылка,
что «абсолютное находится по одну сторону, а познавание - по
другую», должна быть подвержена проверке, и если она может
быть отстранена, тогда у нас есть возможность показать, что
познавание в конце концов действительно пребывает в
Абсолюте, и поэтому может быть доказана возможность «абсолютного
знания». Структура «Феноменологии духа» в целом является
реализацией этого великого эпистемологического замысла.
Еще более кратко: структура «Науки логики» в целом
может считаться ответом на проблему критерия истины, как она
представлена Аркесилаем. Это скептическое возражение
может быть преодолено только через демонстрацию возможного
тождества мысли и бытия. Замысел Логики в целом
заключается именно в такой демонстрации. Если посмотреть на
философский замысел Гегеля несколько отстраненно, чтобы увидеть
его как целое, можно сказать, что цель «Феноменологии духа»
состоит в том, чтобы продемонстрировать возможность
абсолютного знания, цель «Науки логики» - в том, чтобы
продемонстрировать возможность тождества мысли и бытия
(Абсолютная Идея), а цель системы в целом — в том, чтобы
продемонстрировать действительность такого тождества
(Абсолютный Дух). Гегель осознал потребность таких аргументативных
структур как ответ на проблему античного скептицизма уже в
период Йены, за несколько лет до написания «Феноменологии
духа», и осуществлял их во всем своем последующем
творчестве. Однако, как показывает история интерпретаций Гегеля,
до недавнего времени комментаторы, рассматривающие
проблему скептицизма только с точки зрения философского
воззрения Нового времени, а не античной философии, были не в
состоянии увидеть эпистемологическую программу,
неотъемлемо присущую философскому замыслу Гегеля в целом, хотя она
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 42.
Там же.

Ильин как интерпретатор Гегеля 119
все время была в ясной форме перед ними. В этом отношении
Ильин не был более дальнозорким, чем все его современники.
5. Гегелевская концепция Бога и отношение Бога к миру
В отличие от вопроса эпистемологии Гегеля, детали
концепции Божественного у Гегеля обсуждались, подвергались
полемике и оспаривались с самого начала. Основной вопрос, как
правило, состоял в том, представляет ли философия Гегеля
состоявшуюся защиту разумности христианской веры, или
религия в ней в конечном счете вытесняется, замещается
философией*. И если система Гегеля действительно должна быть
воспринята как защита разумности христианства, истина которого
не вытесняется, но охватывается философией, то возникает
дальнейший вопрос о том, может ли система Гегеля быть
соотнесена с любой распространенной формой этой религии или
она должна быть принята как существенная ревизия
теологических основ такой религии.
Комментарий Ильина, кажется, в значительной степени
останавливается на этих теологических вопросах. Ведь первый
том все-таки назван «Учение о Боге»; однотомный немецкий
сокращенный перевод своей работы Ильин опубликовал под
измененным названием «Die Philosophie Hegels als kontemplative
Gotteslehre» («Философия Гегеля как созерцательное учение о
Боге»); и Ильин часто использует термин «Бог», имея в виду
самую высокую категорию в системе, даже там, где Гегель
обычно говорил об «Абсолютном духе»; наконец, то, что
постоянно побуждало Ильина заниматься философией Гегеля, —
было его стремление понять, можно ли признать ее успешной
в качестве теодиции.
В противоречии с этими ясными указаниями мы, однако,
также наталкиваемся на неубедительное замечание Ильина о том,
что «Гегель успел дать продуманное и зрелое выражение
только учению о нравственной жизни людей и оставил
систематическое учение о религии в виде черновых набросков»**. И все это
несмотря на наличие двух томов «Лекций по философии рели-
Последняя возможность, как можно заметить, открыла бы дверь в
антропоцентрический, натуралистический атеизм, подобный атеизму Фейербаха.
См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 2. С. 56-57.

120 Ф. Т. Гриер
гии» Гегеля и «Лекций о доказательстве существования Бога»
(не упоминая даже присутствия религии как составного
момента в Абсолютном Духе). Ильин дал весьма скудные ссылки
на «Лекции по философии религии», при несколько более
частом использовании «Лекций о доказательстве существования
Бога». Наконец, дав очень полную и проницательную оценку
имманентности Бога миру в толковании Гегеля и о вытекающих
из этой имманентности страданий Божества от конечности и
ограниченности, Ильин просто комментирует: «Если теодицея
имеет задание оправдать Божество перед страдающим миром,
то пантеизм осуществляет ее, показывая, что страдания мира
суть страдания самого Божества. Но если теодицея имеет
задание показать целостную божественность Божества, не
умаленную существованием мира, то пантеизм Гегеля не
осуществляет ее: страдающее Абсолютное — не абсолютно; и поборающее
Божество - не Бог»*.
Несмотря на то что Ильин все время возвращается к
вопросам богословия и неоднократно демонстрирует проницательное
понимание различных моментов гегелевской трактовки Бога и
«пути Бога в мире» во всех его основных работах, в конечном
счете Ильин просто отвергает богословие Гегеля одной фразой,
предпочитая не формулировать основы своего собственного
понимания этого предмета. Тем не менее в этой единственной
фразе Ильин выражает явную убежденность в правильности
традиционной доктрины Бога как совершенно
трансцендентного и безучастного. Взятые вместе, указанные утверждения
Ильина поднимают некоторые существенные вопросы о его
понимании философского богословия Гегеля и гегелевской
философии в целом**.
Прежде всего, в свете работы, проделанной недавно рядом
видных исследователей Гегеля, вывод Ильина о том, что Гегель
«оставил систематическое учение о религии в виде черновых
набросков», начинает напоминать точку зрения о том, что у Ге-
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 2. С. 346.
Однако нужно снова подчеркнуть, что важнейшие представления,
лежащие в основе приведенной ниже критики точки зрения Ильина, были
развиты только в совсем недавних исследованиях работ Гегеля; они явно лежат
за пределами преобладающего толкования гегелевской философии религии в
эпоху Ильина как в России, так и в других странах.

Ильин как интерпретатор Гегеля 121
геля не было никакой явно развитой эпистемологии*.
Некоторые направления анализа, начатого в недавнее время, кажется,
сходятся на заключении, что в гегелевском учении об
«истинной бесконечности» мы находим одновременно и спекулятивное
ядро его системы в целом, и чрезвычайно развитое и
определенное, особое философское богословие. Если это правильно (а я
полагаю, что это так), то вся система Гегеля явно выстроена как
философское богословие - такое, которое пытается оправдать
разумность христианской религии, одновременно отвергая и
дуалистическое богословие традиционной метафизики (т. е.
обычное христианское богословие), и трактовку Кантом
богословия с точки зрения постулатов практического разума. Давая
общее описание характера такого «ревизионистского»
богословия, сформулированного в терминах «истинно
бесконечного», Роберт Уильяме отмечает следующее: «В развитии этой
концепции Гегель сталкивается с проблемой, что божественное
оказывается в непосредственной взаимосвязи с миром. С
традиционной точки зрения, это, как кажется, ставит под угрозу
божественную трансцендентность и свободу. Гегель стремится
преобразовать логику страха и угрозы, основополагающую для
некоторых традиционных религиозных направлений, в логику
любви и примирения: Бог - бесконечная жертвенная любовь,
которая стремится воссоединить и примирить то, что было
разделено**. Любовь здесь не простая эмоция; это есть высшее со-
Некоторыми важными вехами в этом новом развитии были
труды: Rinaldi G. A History and Interpretation of the Logic of Hegel (1992);
Wallace R. M. Hegel's Philosophy of Reality, Freedom and God (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005); Houlgate S. The Opening of Hegel's Logic:
From Being to Infinity (2006); статьи Роберта R Уильямса и Роберта Уоллеса в
«The Owl of Minerva». Vol. 42. Nos. 1-2 (2010-2011 ). R 89-152; см. также
важную работу, которая будет вскоре опубликована: Williams R. R. Tragedy,
Recognition and the Death of God: Studies in Hegel and Nietzsche. Oxford:
Oxford University Press, 2012.
Ильин также рассматривает тему «евангельского учения любви» как
чрезвычайно важную для формировании зрелой философской системы
Гегеля (см.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 2. С. 311-316). Однако в какой-то момент он, кажется, внезапно
уходит от рассмотрения любви как способа Божественного отношения к миру
и вместо этого рассматривает ее как эмоцию, переживаемую конечными
человеческими существами. Все же он также констатирует: «Судьбы мира и
человечества благословенны и победоносны, ибо в них правит свой путь Бо-

122 Ф. Т. Гриер
вершенство, которое требует и осуществляет преобразование
абстрактной субстанции <т. е. Deus sive natura Спинозы> в
абсолютный субъект. Кроме того, любовь предполагает, что Бог
может прийти во взаимосвязь с миром, не прекращая быть
Богом и не ставя под угрозу свою онтологическую независимость.
Эта независимость ясно сформулирована Гегелем через
онтологическое доказательство - не в его традиционной версии, а в
соответствующим образом реконструированной. Бог, который
является абсолютно необходимым, остается Богом, вступая в
отношения, т. е. Бог является и абсолютным, и вступившим в
отношения. Это основополагающее ядро позиции Гегеля,
принципиальное для осуществляемого им преобразования
традиционного богословия и метафизики в рамках учения об истинно
бесконечном»*.
Двумя тесно связанными вопросами, лежащими в основе
этой проблемы, является природа божественной трансценден-
ции и отношение Бога к (конечному, тварному) миру, т. е.
возможность для Бога быть имманентным миру. В новой работе
Роберт Уоллес утверждает, что, рассматривая серьезно
суждение Гегеля, что «подлинно <истинно> бесконечное» является
«основным понятием философии»**, и продумывая значение
этого суждения по отношению к его философии в целом, мы
обнаруживаем, что Гегель совершенно по-новому трактует смысл
трансцендентности и имманентности, и эта новая трактовка
«сохраняет то, что верно в традиционной концепции
трансцендентности, и одновременно берет то, что верно в
натуралистической критике идеи трансцендентности»; т. е. он сумел свести
воедино основные интуиции как традиционного богословия,
так и просвещенских критиков такого богословия***. Он в
равной степени сохранил, «то, что верно в <кантовском>
ноуменальном "мире", и то, что верно в <его> феноменальном
"мире"»****. Согласно доктрине Гегеля, утверждает Уоллес, «верно
жество: сам Разум, сама Любовь, само Добро, сама Истина, сама Свобода,
сама единственная реальность и абсолютная сила» (там же. С. 316).
* Williams R. R. Owl of Minerva. Vol. 42. Nos. 1-2 (2010-2011).
P. 138-139.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики.
§ 95. Примечание. С. 236.
*** Wallace R. M. Hegel's Philosophy of Reality, Freedom and God. P. 100.
Там же.

Ильин как интерпретатор Гегеля 123
в традиционной концепции трансцендентности то, что
"конечное есть только в качестве трансцендирующего по
отношению к самому себе"»*, и в натуралистической критике идеи
трансцендентности верно то, что «бесконечность есть только
в качестве трансцендирующего по отношению к конечному»
(а не «"сила, существующая вне" конечного»). Истина
просвещенской критики традиционного богословия, сохраненная
в доктрине Гегеля, состоит в следующем: «чтобы быть
полностью понятной, концепция чего-то, что принято в качестве
реального, должна объяснить, как это нечто относится к чему-то
иному реальному, вместо того, чтобы просто постулировать
два несоизмеримых и не связанных вида "действительности"»**.
Уоллес отмечает: «Именно потому, что Гегель сочетает истину
традиционной религии и богословия (о том, что конечное есть
только в качестве трансцендирующего по отношению к самому
себе) с истиной просвещенческого натурализма (о том, что мы
не можем осмысленно постулировать наличие двух
несоизмеримых и не связанных видов "действительности") в
гармоничное единство, его доктрина настолько непривычна, что
читатели испытывают большие затруднения, пытаясь понять, каким
оно <его философское богословие> является. Это не есть ни
традиционный теизм, ни традиционный атеизм, ни пантеизм,
ни деизм, ни "антропотеизм" Фейербаха, потому что ни один из
них не отдает должное одновременно и теизму, и натурализму
Просвещения так, как это делает доктрина Гегеля»***.
В гегелевском учении об «истинно бесконечном»
традиционные понимания значений и трансцендентности, и
имманентности были тонко, но решительно изменены, и никакой
комментатор гегелевской философии религии, не узревший этого
изменения, не смог бы справиться со своей задачей****.
Это утверждение относительно «идеальности» конечного было
исследовано выше, в разделе I, часть 3.
** Wallace R. M. Hegel's Philosophy of Reality, Freedom and God. P 100.
Там же.
Стивен Хулгэйт представил свой собственный, очень содержательный
анализ учения Гегеля об «истинном бесконечном», который в существенном
согласуется с оценкой Уоллеса и подтверждает ее: Houlgate S. The Opening
of Hegel's Logic: From Being to Infinity. Ch. 22. Среди его многих важных
заключений есть и следующее: «Важнейший урок Логики Гегеля, другими
словами, состоит в том, что мы начинаем понимать истинное бесконечное и,

124 Ф. Т. Гриер
Учение Гегеля об истинно бесконечном начинается с того
наблюдения, что бесконечное в рассудочном понимании, «Бог» в
традиционной метафизике, осмысливается как всецело
трансцендентное по отношению к конечному, противостоящее
конечному (миру) как иное ему. Однако любая такая концепция
бесконечного дает только дурную бесконечность (die schlecte
Unendlichkeit) - всеобщее, которое остается абстрактным,
исключая особенное (конечное) из причастности себе.
Поскольку оно относится к особенному как к иному, оно само остается
только особенным, т. е. иным конечному (т. е. дурным
бесконечным). Таким образом, любая концепция Божественного как
полностью иного по отношению к миру оказывается не в
состоянии уяснить значение подлинной бесконечности. Только
бесконечное, понятое с точки зрения спекулятивного разума как
конкретная универсалия, как различающее себя во всех своих
особенных содержаниях и, следовательно, включающее их в
себя, могло бы быть действительной (истинной)
бесконечностью. Таким образом, истинное бесконечное, как выясняется,
является имманентным, а не только трансцендентным по
отношению к конечному. Трудность интерпретации учения
Гегеля об истинно бесконечном связана с правильным пониманием
отношений каждого из двух моментов указанного конкретного
всеобщего - конечного и дурного (оконеченного)
бесконечного - к целому, к подлинному или истинному бесконечному.
Истинная бесконечность есть бесконечное, понятое разумом;
дурная бесконечность есть бесконечное, уясненное рассудком.
Аналогично, есть две концепции конечного: одна для
рассудка, другая для разума. Согласно Гегелю, «конечность - самая
упрямая категория рассудка». Бытие любого конечного нечто
является определенным; нечто имеет качество, и в этом
качестве оно не только определено, но ограничено. «Конечные
вещи есть, но их отношение к самим себе таково, что они
имеют негативное отношение к себе», т. е. конечному присуще
отрицание. «Конечное не только изменяется, <...> а преходит; и
не только возможно, что оно преходит, <...> но бытие конечных
следовательно, истинную природу бытия (включая человеческое бытие),
когда мы отбрасываем идею трансцендентности» (Р. 435). Я интерпретирую это
утверждение в том смысле, что нужно отбросить традиционную идею
трансцендентности (особенно в свете исследований Джакомо Ринальди и Роберта
Уильямса, проведенных в отношении того же самого учения).

Ильин как интерпретатор Гегеля 125
вещей, как таковое, состоит в том, что они содержат зародыш
прохождения как свое внутри-себя-бытие, что час их рождения
есть час их смерти»*. «Рассудок никак не хочет отказаться от
этой скорби о конечности, делая небытие определением вещей
и вместе с тем непреходящим и абсолютным»**. В
действительности, если бы конечное позволило себе быть примиренным
с бесконечным, его преходящность была бы устранена, и его
конечность была бы «отделена от» него. Но с точки зрения
рассудка конечное несовместимо с бесконечным, и так как
абсолютное бытие приписывается бесконечному, а конечное
сохраняется как постоянно противоположное ему, то
конечное, как это ни парадоксально, «остается абсолютно у себя»***.
«<3>десь <...> утверждают, что конечное противостоит
бесконечному вечно, то, что само по себе ничто — <все-таки> есть,
и есть как <то, что> само по себе ничто»****.
Судьба конечности оказывается совсем иной с точки зрения
спекулятивного разума, поскольку такой разум понимает
конечности совершенно иначе, чем рассудок. Она примирена с
бесконечным, становится снимающим себя моментом целого,
которое есть истинное бесконечное, и характеризуется
идеальностью, не имея бытия, которое было бы независимым от
действительности (истинного) бесконечного Уильяме
комментирует это так: «Снятие себя конечности в истинном
бесконечном означает, что удостоверенное бытие конечного не есть
его собственное, а скорее бытие его иного, бесконечного»******.
* Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970-1972. Т. 1. С. 192. Здесь
и непосредственно ниже цитируется текст, расположенный в первом томе,
книга 1, раздел 1, глава 2 («В. Конечность», «(с) Конечность», «(а)
Непосредственность конечности»), «Науки логики» Гегеля.
** Там же. С. 193.
Там же. Нужно отметить, что то, что здесь Гегель критикует как
концепцию конечного, понимаемого с точки зрения рассудка, кажется
чрезвычайно близким к представлению Ильина об «эмпирическом как таковом»,
которое он выдвигает в рамках его критики Гегеля.
Там же. С. 194 (русский перевод исправлен автором статьи).
См. обсуждение идеальности конечного выше, в разделе I, часть 3.
Williams R. Hegel's Concept oi the True Infinite // Owl of Minerva.
Vol. 42. Nos. 1-2. P. 108.

126 Ф. Т. Гриер
Трансцендентность и имманентность должны быть
переосмыслены в свете фундаментального пересмотра Гегелем
отношений конечного и бесконечного. Как он считает, конечное и
бесконечное должны быть внутренне связаны и все же
оставаться в некотором смысле различенными. Гегель непосредственно
указывает (в Логике «Энциклопедии философских наук»), что,
придя к заключению, что бесконечное и конечное не могут быть
совершенно отличными друг от друга, все же недопустимо
сделать вывод, что «конечное и бесконечное едины, что истинная,
или подлинная, бесконечность должна быть определена и
высказана как единство бесконечного и конечного»*. Отношение
между этими двумя категориями должно быть выражено
намного более сложным и тонким способом.
Это очень сложное отношение было наиболее четко
понято, по моему мнению, Робертом Уильямсом, который
разъясняет его с точки зрения «двойного единства», обусловленного
«двойным переходом», и утверждает, что мы должны «осознать
и не упускать из вида двойное единство конечного и
бесконечного, а именно, что внутреннее отношение каждой стороны к
себе самой опосредовано ее отношением к ее иному, точно так
же, как ее отношение к другому формируется под влиянием ее
отношения к самой себе. Двойной переход есть условие их не-
редуцированного отношения, в котором обе стороны связаны
друг с другом и отличаются друг от друга. Без двойного
перехода не может быть никакой адекватной концепции их различия и
их отношения в единстве. Спекулятивный разум признает, что
абстрактное конечное и абстрактное чистое бесконечное
являются абстракциями, т. е. моментами в пределах и в отношении
большего целого. Спекулятивный разум схватывает и их
тождество, и их различие в их двойном опосредовании и единстве»**.
Присутствие этого двойного опосредования означает, что
«конечное и бесконечное не просто находятся в отношении,
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том. 1. Наука логики.
М., 1974. С. 235 (русский перевод исправлен автором статьи). Безусловно,
сам Гегель обсуждает «единство конечного и бесконечного» в более
ранней «Науке логики» (том 1, книга 1, раздел 1, глава 2 «Наличное бытие»,
«С. Бесконечность», «с. Утвердительная бесконечность»), но тщательно
разъясняет эту фразу со спекулятивной точки зрения.
Williams R. Hegel's True Infinity as Panentheism: Reply to Wallace // Owl
ofMinerva.Vol.42. Nos. 1-2.R 147.

Ильин как интерпретатор Гегеля 127
но формируют Zusammenhang, взаимосвязанное целое. <...>
Истина их двойного перехода — это целое, и это целое,
отношение их отношений, есть истинно бесконечное»*. «Но как
Zusammenhang конечного и бесконечного возможно? Это
возможно, потому что снятие и самотрансценденция
означают разное в каждом случае. Объединяющее опосредование не
симметрично, потому что конечное, как случайное, является
соединением бытия и ничто. Конституирующее его ничто ведет
к тому, что прекращение существования не является простой
возможностью, так что оно могло бы быть, не прекращая быть;
скорее бытие конечных вещей должно содержать зародыш их
уничтожения как бытия-в-себе: час их рождения есть час их
смерти. То, что есть конечное, есть ничтожество. Отрицание
отрицания, конституирующее конечное, не означает, что
конечное становится бесконечным, это означает скорее, что
бытие конечного, как оно есть, не есть его собственное бытие, а
скорее бытие его иного, а именно бесконечного <...>.
С его стороны, бесконечное есть отрицание конечности и
определенности вообще - как пустое "вне", абстрактная
неопределенность. Бесконечное снимает себя в конечном и через
него - т. е. оно возвращается к себе от бессодержательного
следования, от отрицания себя как пустого Вне. Таким
образом, бесконечное, как снятое, отрицает себя, как пустое Вне,
как абстрактное бесконечное. В результате преодолевается
абстрактная трансцендентность и дуализм. Однако это не
означает, что бесконечное редуцировано к конечности. Напротив,
оно включает свое иное (конечное) и является и собой самим,
и иным по отношению к себе. Но это включение своего иного
означает, что бесконечное в его возвращении к себе достигает
и определенности, и действительности. Поэтому истинное
бесконечное является более высокой, более опосредованной,
конкретной действительностью, чем пустое Вне»**.
В другом месте Уильяме цитирует собственное краткое
изложение Гегелем результатов такого анализа истинного
бесконечного: «Для рассудка есть, в опосредовании, два действительных
бытия: тут (с этой стороны) - есть мир, а там - есть Бог, и
знание мира есть основание для бытия Бога. Но посредством
нашей трактовки <т. е. с точки зрения спекулятивного разума>
* Ibid.
" Ibid. Р. 147-148.

128 Ф. Т. Гриер
мир отрицается как подлинное бытие: он не рассматривается
как что-то постоянное с этой стороны. Единственный смысл
этого подхода в том, что одно только бесконечное есть;
конечное не имеет подлинного бытия, у одного только Бога есть
подлинное бытие»*.
Отрицать какое-либо возможное значение для термина
«трансценденция» в свете этого заключения было бы явной
ошибкой; имеется смысл, по отношению к которому истинное
бесконечное Гегеля может быть понято как трансцендентное по
отношению к конечному, но только в очень тонком, сложном
и строго определенном значении, который «трансценденция»
сохраняет за собой в свете его доктрины «самоотрицания
конечности». Как Уильяме указывает, «тезис Гегеля состоит в
том, что опосредование бесконечного конечным происходит в
и через самоснятие конечного. Последнее есть опосредование
через снятие того, что опосредует, т. е. конечность
преобразована в идеальный момент бесконечного, и таким образом она
показывает, что бесконечное есть ее основание, т. е. истинное
начало»**. Ринальди приходит, по существу, к тому же
самому заключению: «Так же, как Тотальность действительности
является имманентной в каждой из ее "частей", и есть всё в
каждой из них, так и Истинная Бесконечность присутствует в
каждом наличном бытии <Dasein, определенное бытие>,
обязательно включая его в свою собственную
самотождественность, но одновременно отрицая любое его притязание на
автономное категориальное постоянство. Следовательно, одно
только (истинное) бесконечное оказывается действительно
самотождественным»***.
Все вышеупомянутое было по большей части
воспроизведением учения об истинной бесконечности, как оно дано в
структуре Логики Гегеля, непосредственно после обсуждения
наличного бытия и конечности в главе 2 из «Учения о бытии», т. е. на
ранних стадиях развития Гегелем своей аргументации, и, следо-
Hegel H. W. F. Lectures on the Philosophy of Religion (trans. J. M. Stewart,
R. F. Brown, and Peter C. Hodgson). Berkeley: University of California Press,
1984. Vol. 1. P. 484. Цитируется по работе Вильямса «Hegel's Concept of the
True Infinite » (The Owl of Minerva. Vol. 42. Nos. 1 -2. P. 109).
Williams R. Hegel's Concept of the True Infinite // Owl of Minerva.
Vol.42. Nos. 1-2. P. 109.
Rinaldi G. A History of Interpretation of the Logic of Hegel. P. 156.

Ильин как интерпретатор Гегеля 129
вательно, неизбежно абстрактно в сравнении с тем, что
появляется позже. Чтобы проследить значение этого учения, нужно
сопоставить его с учением об Абсолютной Идее, изложенным
в конце Логики, и затем с учением об Абсолютном Духе как
кульминацией системы. И чтобы уяснить все его результаты
как философского богословия, нужно далее проследить его в
«Лекциях по философии религии» и «Лекциях о
доказательстве существования Бога»*.
Однако сказанного уже достаточно для того, чтобы сделать
несколько определенных заключений относительно трактовки
Ильиным этой темы в его критическом анализе системы Гегеля.
Он утверждал, что исходный замысел Гегеля заключался в том,
чтобы построить систему, которая была бы сразу «пантеизмом,
монизмом, панлогизмом и теодицеей». Но никакая
привычная форма пантеизма не может быть совместимой с учением
Гегеля об истинном бесконечном. Можно предположить, что у
Гегеля был совсем другой замысел, который он сумел
реализовать, - построение пантеизма, на что указывает Уильяме**.
Тот «монизм», к которому, по мнению Ильина, у Гегеля была
склонность, нельзя интерпретировать как абстрактный монизм
докритической метафизики; он мог бы быть определен только
с точки зрения учения об истинном бесконечном. Но, судя по
всему, никакого явного указания на этот факт в работе
Ильина нет. Кроме того, собственное неразъясненное
утверждение Ильина об истинности традиционной концепции Бога как
трансцендентного и безучастного, сделанное в конце его труда,
можно интерпретировать только как возвращение к тому
самому дуализму, который после долгих поисков был отклонен
Гегелем как в конечном счете несостоятельный.
(«Трансцендентное бесконечное» такого вида оказывается только дурным
бесконечным, оконеченным бесконечным, т. е. в конечном счете
нереальным.) Существенные неоднозначности и неясности,
характеризующие предположения Ильина, что «панлогизм»
должен быть рассмотрен как один из исходных замыслов Гегеля,
были обсуждены выше, и мы к ним еще вернемся. И наконец,
должно быть ясно, что никакая правомерная интерпретация
философии Гегеля как теодицеи не может состояться без чет-
Williams R. Hegel's Concept of the True Infinite. P. 93.
Williams R. Hegel's True Infinity as Panentheism. // Owl of Minerva.
Vol. 42. Nos. 1-2. P. 137-152.

130 Ф. Т. Гриер
кого осознания той центральной роли, которую, согласно
Гегелю, играет доктрина истинного бесконечного как «основного
понятия философии», но трактовка Ильиным данного вопроса
этого требования не выполняет.
6. Ильин о «компромиссах Гегеля»
Критический анализ Ильина проистекает из его суждения,
что «исходный замысел» Гегеля состоял в том, чтобы достигнуть
пантеизма, монизма, панлогизма и теодицеи, причем в рамках
одной философской системы*, и заканчивается выводом, что,
будучи не в состоянии достигнуть ни одной из этих целей в
полном объеме, Гегель вынужден был «пойти на компромисс» в
отношении каждой из них.
С самого начала следует оговорить, что Ильин нигде по-
настоящему не подтверждает документально свое суждение о
том, что указанные четыре цели действительно характеризуют
«исходный замысел» Гегеля; и вместо этого он исходит из
предпосылки, что это - общепринятое и очевидное мнение. Для
критического анализа Ильина это потенциально очень
серьезная проблема, потому что верность часто повторяемого
Ильиным утверждения, что Гегель был вынужден «пойти на
компромисс» в отношении своих исходных намерений, полностью
основывается на точности описания этих исходных намерений.
Можно только сожалеть, что Ильин не посчитал необходимым
четко обосновать документально его определение «исходного
замысла» Гегеля. Не сделав этого, он вынуждает нас поставить
под вопрос состоятельность всего его критического анализа
Гегеля.
Среди на редкость немногочисленных указаний Ильина на
«исходный замысел» Гегеля можно отметить только два
примера. Есть загадочная ссылка такого рода: «Этот ход развития,
принимавший в себя и органически претворявший множество
второстепенных влияний, привел Гегеля к тому замыслу
"теодицеи в форме панлогизма", который он сообщил Шеллингу
в 1799-1800 годах в Йене»**. И из доводов, которые я при-
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 2. С. 309.
Там же. С. 316-317.

Ильин как интерпретатор Гегеля 131
вел в своем введении к переводу на английский язык второго
тома работы Ильина, видно, что на Ильина, в его суждениях
об исходных устремлениях Гегеля, сильно влияло самое раннее
систематическое изложение Гегелем его этической доктрины
( 1802-1803). Ильин, кажется, непосредственно уравнивал
отдельные появляющиеся здесь указания Гегеля на «абсолютную
этическую жизнь» с «Божественной жизнью» и использовал
эту эквивалентность как основание для неприятия зрелой
этической и политической философии Гегеля*. Однако оба
примера относятся к чрезвычайно раннему периоду работ Гегеля - за
несколько лет до «Феноменологии духа», - и фраза
«абсолютная этическая жизнь» в работах Гегеля после раннего Йенского
периода больше не появляется.
Ильин излагает свою теорию «компромисса» Гегеля (т. е.
не признаваемый Гегелем крах замыслов теодицеи,
панлогизма и т. д.) двумя характерными способами: во-первых,
через различие между «Логикой начала» и «Логикой конца»
и, во-вторых, через различие между Понятием-Логосом и
Понятием-Телосом. Ильин утверждает, что Гегель смог скрыть
степень своей неудачи, молчаливо введя две разных концепции
Понятия - Понятие-Логос и Понятие-Телос - и не признавая
этого открыто**. «Первое значение "Понятия" подготовляется в
"Феноменологии духа", движущейся к высшей ступени
"абсолютного знания", и слагается в Логике, раскрывающей самую
сущность Идеи. Там Понятие имеет значение "диалектически-
органического самомышления": это есть живой смысл,
который сам себя мыслит, диалектически распадаясь на противо-
положноси и органически срастаясь в высший конкретный
синтез. Второе значение слагается в "конкретных" науках,
вскрывающих сущность мироздания. Здесь Понятие получает
значение "органического самосозидания"; это есть скрытая в
мире сила, которая сама себя созидает в борьбе различных
начал, стремясь осуществить органическое соединение или хотя
бы его подобие. Здесь обнаруживается существенное
различие: Понятие в мире не мыслит; оно уже не есть "само себя
мыслящее" начало; оно творит себя бессмысленно, по крайней
мере до самого пробуждения человеческого сознания, а может
Там же. С. 273.
Я обсуждал все эти вопросы несколько подробнее в моем кратком
предисловии к тому 2 английского перевода труда Ильина.

132 Ф. Т. Гриер
быть, и после него; это уже не логически-явный смысл, а
естественная, скрытая сила; диалектическое расхождение
утрачивает свою остроту и свой ритм, расплываясь нередко в простое
эмпирическое различие; органическое соединение слишком
часто остается неосуществленным заданием»*.
Ильин настаивает, что невозможность приписывания
мышления всем фазам процесса органического самосозидания
означает, «что если даже во всем осуществляется закон
спекулятивной конкретности, то не во всем осуществляется
самомышление Понятия»**, и именно здесь находится то, что
неизбежно диктует всю серию предполагаемых «компромиссов».
Он далее утверждает, что совмещение двух различных
смыслов «Понятия» (Понятие-Логос и Понятие-Телос) позволило
Гегелю представить то, что является в действительности «пан-
тел еологизмом» («все целеустремленно») под маской
«панлогизма» («все есть Понятие»). «Тайна Гегелевой философии
лежит глубже ее поверхностной и общеизвестной видимости:
последнее слово ее есть не "понятие", а "организм"»***.
Здесь возникает вопрос о том, оправдано ли на самом деле
«открытие» Ильиным двух различных значений «Понятия» в
философии Гегеля. Согласно современному итальянскому
исследователю Гегеля Джакомо Ринальди, такое прочтение
Гегеля является ошибочным, причем эта ошибка касается
спекулятивного ядра философии Гегеля в целом. Ринальди дает
описание этого спекулятивного ядра, которое непосредственно
противоречит утверждению Ильина (хотя он не вступает в
дискуссию с Ильиным и не ссылается на него): «С одной стороны,
в качестве строго определенного "метафизического" принципа
(Denken, согласно точной терминологии Гегеля), "мышление"
не обязательно "сознательно", ни тем более самосознательно.
Телеологические процессы, которые составляют сущность,
например, живых организмов, конечно, невозможны и
немыслимы без "идеальной" цели <télos>, которая актуализирует
(или, скорее, постоянно воспроизводит) себя в них. И все же
такая финальность не сознательна. С другой стороны,
сознание [Bewußtsein], так же как сознательное "размышление"
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и че
ловека. Т. 2. С. 331-332.
Там же. С. 333.
Там же. С. 334.

Ильин как интерпретатор Гегеля 133
<Nachdenken>, будучи невозможными без имманентного
присутствия в них некоторых логических категорий (например,
Бытия, Тождества, и т. д.) и, как следствие, некоторых форм
"мышления", не сводится полностью к "мышлению" <...>. Это
не означает, конечно, что Мышление и Самосознание должны
обязательно совпасть на низших и наиболее несовершенных
"уровнях" системной реализации Абсолюта»*.
Различие, проводимое Ильиным между
«Понятием-Логосом» и «Понятием-Телосом», полностью основывается на
убеждении, что в отсутствие сознания не может быть никакой
ссылки на мышление. Однако, согласно убедительной
интерпретации Логики Гегеля, проводимой Ринальди, это просто
неверно: мышление не обязательно сознательно в таком
контексте. Телеологический предел, направляющий развитие
организма, может быть понят как аспект мышления, не
сопровождаемый сознанием. Ринальди выдвигает это положение как
один из важнейших принципов «спекулятивного ядра» мысли
Гегеля**. Если Ринальди прав (а я полагаю, что это так), тогда
указанное конкретное основание для утверждения Ильина, что
Гегель «пошел на компромисс» в отношении своих исходных
устремлений, просто исчезает.
Второй путь, которым Ильин пришел к выводу об источнике
«компромиссов» Гегеля, касается различия, взятого из
обсуждения Гегелем «Идеи познания» в начале главы 2, раздела 3
«Субъективной логики» в «Науке логики». Гегель
предвосхищает здесь наличие логического круга построений в Системе в
целом (еще не изданной на тот момент), комментируя это так:
«Идея <...> духа <...> имеет этот путь уже позади себя или,
что то же самое, скорее перед собой - позади себя, поскольку
логика берется как последняя наука, перед собой, поскольку
она берется как первая наука, из которой идея только
переходит в природу»***. Ильин обращается к этому различию между
«Логикой начала» и «Логикой конца» неоднократно по все-
RinaldiG. A History of Interpretation of the Logic of Hegel. P. 11-12.
** Там же. P. 8-18.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 241.

134 Ф. Т. Гриер
му своему труду* и берет его в качестве одного из явных
признаков неудачи гегелевской системы.
Различие между этими двумя «Логиками» обсуждается
наиболее ясно в последней главе труда Ильина (том 2). Там он
констатирует следующее:
«Сила вещей принудила Гегеля признать за этим миром
самобытность и самозаконность; и вот спекулятивное
отношение между наукою и природою отступает на задний план
и выдвигается более обычное понимание, согласно
которому пространственно-временной ряд существует сам по себе,
своей особой чередой, а наука "о нем" сохраняет свой строй и
порядок.
Это означает, что путь Божий по выходе из Логики
раскалывается и возникают две параллельные линии. Одна линия ведет,
как уже было указано, от "Логики начала" к Натурфилософии,
к Философии Духа и, наконец, к "Логике конца". Другая ведет
от "Логики начала" к эмпирически-реальной природе, к
живому человеческому сознанию и, наконец, к его спекулятивному
растворению в Понятии. Природа не совпадает с
Натурфилософией, так как жизнь Божия до создания мира исчерпывалась
категориальным процессом Логики; точно так же душевная
жизнь людей на земле не совпадает с Философией Духа; сонмы
"явлений" и "образов" красоты не тождественны с
Философией Искусства; живая нравственность народов не совпадает с
Философией Права; исторический процесс в его целом не
может быть назван Философией Истории. Здесь
обнаруживаются две линии, которые имеют различную природу и различное
значение.
Первая представляет из себя систематически-научный ряд;
она вся от начала до конца остается в элементе спекулятивного
Понятия, его жизненных форм и его законов; в этом ряду каждое
ens есть диалектически-органический итог предшествующих
состояний, связанный с ними порядком спекулятивной
необходимости и занимающий среди смежных определений Божества
единственно соответствующее ему место. В этом ряду ничего
не утрачивается и не "остается позади"; в нем нет падений и
провалов, разброда и замешательства. Это есть путь Божества
как законченная система спекулятивного восхождения.
Это наблюдается в главах 9, 10, 11, 12 первого тома и в главах 13 и 22
второго тома.

Ильин как интерпретатор Гегеля 135
Вторая линия представляет из себя нечто совсем иное. Это
есть ряд космически-исторический, содержащий в себе
глубокое отпадение Божества от чисто спекулятивного развития.
Это отпадение ведет к появлению конечного, единичного и
чувственного, эмпирического существования, в котором царит
причинность и случай, дискретность и разногласие, множество
и хаос. Эмпирический мир ведет неразумное, противоразумное,
иррациональное существование — эмпирически-внешнее,
материальное, и эмпирически-внутреннее, психическое»*.
Здесь Ильин устанавливает ясную связь между своей
интерпретацией представления о двух «Логиках», или различных
философских нарративах, содержавшихся в системе Гегеля,
и его собственным утверждением (исследованным в части I,
раздел 3, см. выше), что «эмпирическое» как таковое ведет
«иррациональное» существование и не может быть связано с
рациональной сферой. Согласно этому предположению, нужно
утверждать, что спекулятивное конкретное действует только в
пределах Логики или спекулятивной системы в целом, но не
отражается в случайностях природы и истории.
Тот факт, что Ильин связывает свою оценку двух «Логик»
с предположением, что «иррациональная сфера
эмпирического» не может быть связана со спекулятивной конкретностью,
порождает определенную неоднозначность. Возможно, прежде
всего он имеет в виду трудность, обсуждаемую и сегодня
исследователями Гегеля, связанную с вопросом о том, каким образом
Логика (Понятие, конкретная универсалия) относится к
природе и истории. Среди известных современных комментаторов
Гегеля есть ученые, которые до сих пор полагают, что это
является основополагающим вопросом в отношении гегелевской
системы.
С другой стороны, может быть, настойчивое предположение
Ильина о неустранимом присутствии двух различных и
несовместимых «Логик» уходит своими корнями, прежде всего, к
его собственной доктрине об иррациональности эмпирического
как такового, что обсуждалось выше. Если последнее
является истинным объяснением, почему Ильин настойчиво говорит
о несовместимости этих двух «Логик», то можно только
заметить, что Ильин произвольно исключил из рассмотрения все
возможные контексты, в рамках которых система Гегеля могла
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 2. С. 318-319.

136 Ф. Т. Гриер
быть защищена в этом отношении. Более того, критикуя
философию Гегеля, Ильин исключил бы из рассмотрения ту самую
логику спекулятивной конкретности ( конкретной универсалии ),
которую он раскрыл с такой необычайной проницательностью
в первом томе своего труда. Таким образом, очень может быть,
что это второе основание для суждения Ильина о том, что
Гегель был вынужден «пойти на компромисс» в отношении своих
«исходныхустремлений», обусловлено той же самой
неспособностью осознать учение об «идеальности конечного», которое
обсуждалось выше, в разделе I, часть 3.
Заключение
Контраст между неудачами Ильина в его попытке
критиковать философию Гегеля и чрезвычайной степенью
проницательности, которую он демонстрирует в раскрытии очень
многих аспектов той же самой философии, когда он просто
пытается выявить ее смысл, наталкивает на мысль о
проявлении двух различных «философских мышлений» в работе
Ильина. Создается впечатление, что одно мышление
(мышление критика) довольно очевидно ограничено философским
«здравым смыслом», характерным для времени и окружения,
в которых работал Ильин; другое (мышление толкователя),
кажется, способно выйти далеко за указанные пределы*. Воз-
Это предположение о наличии двух мышлений (интерпретатора и
критика) подтверждается до некоторой степени последующей важной
философской работой Ильина «О сущности правосознания», работу над которой он
начал сразу после завершения труда о Гегеле в 1916 (в течение тех же двух
лет с 1916 по 1918, когда он доводил свою работу до публикации в
издательстве Лемана и Сахарова). Во время работы над переводом этой второй
работы я обнаружил, что, на первый взгляд, он выступает в ней не с гегелевской
позиции, а скорее с позиции «здравого смысла» и, в зависимости от
обсуждаемой темы, иногда с оттенками картезианства, иногда - как последователь
Лейбница, а иногда - как кантианец, отражая тем самым довольно типичные
философские настроения, господствовавшие в начале XX века. Но при более
глубоком рассмотрении становится очевидным, что его работа, несомненно,
вписывается в гегельянский контекст и опирается на этот контекст в его
существе, однако при этом нигде явно не проявляя свои гегельянские корни.
И если читатель, зная, что этот второй трактат был написан сразу же по следам
двухтомного комментария к Гегелю, ожидает от Ильина какого-то явного
пояснения связи этого текста с Гегелем, то такой читатель будет разочарован.

Ильин как интерпретатор Гегеля 137
можно, ничто не иллюстрирует этот парадокс настолько
ярко, как изменение Ильиным отношения к учению о
конкретной универсалии (спекулятивной конкретности, в его
терминологии). В первом томе его труда изложено, возможно,
одно из наиболее проницательных и тонких толкований этого
учения (прежде всего, из «Науки логики») из тех работ,
которые были опубликованы до 1918 году. (Сам Ильин считал,
что интерпретация всей системы в свете понятия
спекулятивной конкретности как высшего критерия всей
действительности и всех ценностей была, возможно, самым большим
достижением его труда.) И все же когда мы обращаемся к его
критике философии Гегеля, особенно в конце второго тома,
приходится признать, что она опирается на необоснованное
предположение, на голословное утверждение, что в
действительности к понятию конкретной универсалии нельзя
относиться серьезно. Я нахожу суть проблемы в его
прямолинейном, бездоказательном утверждении, что «эмпирическое как
таковое» иррационально и в принципе его нельзя примирить
со сферой рационального, с Понятием. Это в равной степени
проявляется и в его отказе серьезно отнестись к гегелевскому
описанию «пути Бога в мире», и в его (снова
бездоказательном) утверждении, что «страдающий Абсолют не есть Абсолют,
и борющийся Бог не есть Бог».
Выдающийся гегелевед Эррол Харрис (Errol Harris) (ныне
покойный) прокомментировал последнее утверждение
Ильина следующим образом: «Ошибка состоит, очевидно, в том,
что недооценивается важность различия в единстве (и/или
тождестве). Все эти критики совершенно забывают протест
Гегеля против "ночи, в которой все коровы являются черными".
Его Абсолют ни в коем случае не есть однородное
(абстрактное) единство. И как может Ильин, который так прекрасно
уяснил сущность природы спекулятивной конкретности,
жаловаться, что Абсолют не в состоянии устранить
действительность (не высшую), включающую трагедию, смерть и т. п.?
Абсолют не был бы конкретным, если бы Иное было
потеряно в нем без следа. Безусловно, суть рассуждений Гегеля
состоит в том, что Самость, Бог или Идея пребывает в согласии
с собой в ее Ином. Тождество Нечто и Иного в Абсолюте
сохраняет смерть, и ни то, ни другое полностью не растворяются,

138 Ф. Т. Гриер
даже если и когда преодолеваются (übergriffen или
aufgehoben)»*.
Ирония, конечно, заключается в том, что можно было бы с
легкостью дать убедительное обоснование комментария Хар-
риса, используя то описание логики рассуждений Гегеля,
которое было дано самим Ильиным.
Перевод с английского И. И. Евлампиева
Errol Harris, из личной переписки, используется с разрешения
профессора Харриса (процитировано в моем кратком предисловии к тому 2
английского перевода труда Ильина. С. XVIII).

П. Роек
Конкретные универсалии.
Теория спекулятивной всеобщности
Г. В. Ф. Гегеля и И, А. Ильина*
/. Введение
Несколько лет назад польский политик, покойный
Анджей Леппер, когда его спросили о каких-то
подробностях программы возглавляемой им партии,
ответил: «Не считайте меня альфой и омегой! Я знаю
только общие конкреты»**. Его ответ вызвал
насмешки журналистов и его политических противников.
Ведь всем известно, что всеобщее всегда абстрактно,
а конкретное — единично, стало быть, нельзя говорить
о «общих конкретах»!
Похожую реакцию встречают те редкие философы,
которые говорят сегодня о конкретных универсалиях.
Обычно современные философы, точно так же как
журналисты и политики, отождествляют разделение
конкретного и абстрактного с разделением единич-
Настоящая статья является значительно переработанной и
расширенной версией текста на польском языке: Rojek P. Konkretny
powszechnik//Principia. 2009. T. LI—LII. С. 77-91.
2+2s5. Wywiad z Andrzejem Lepperem // Super Ekspress.
18 марта 2004. С 2.

140 П.Роек
ного и общего. Это мнение возникает из глубоко
укорененного убеждения, что универсалия, то, что «одно во многом»,
может быть только общим свойством. Такие универсальные
свойства присущи вещам и могут быть оторваны от них только
мысленно, т. е. являются отвлеченными, абстрагированными
(лат. abstrahere - отвлекать). Таким образом, возникает
впечатление, что универсалии могут быть только абстрактными, а
единичные предметы — только конкретными. Отождествление
этих двух порядков стало настолько очевидным, что нередко
термины «всеобщее» и «конкретное» употребляются для
обозначения абстрактно-всеобщего и единично-конкретного.
Следовательно все, кто говорят о конкретно-всеобщем, обрекают
себя на непонимание.
В настоящей работе, несмотря на возможные
возражения, я хочу представить главные принципы теории
конкретных универсалий. Эта теория говорит, что «одним во многом»
являются не общие свойства или аспекты, но целостности, к
которым принадлежат единичные предметы. Эти целостности
объединяют свои части и в этом смысле они общие и
универсальные. Универсалии этого типа имеют все свойства своих
частей, являются их сращением (лат. concretum), поэтому они и
конкретные.
Теория конкретных универсалий была сформулирована
Г. В. Ф. Гегелем и замечательно проанализирована И. А.
Ильиным. В настоящей работе я, во-первых, сделаю несколько
исторических замечаний: после Гегеля она разрабатывалась
независимо английскими неогегельянцами и русской философией
всеединства (§ 2). Во-вторых, попытаюсь раскрыть основы
этой теории: конкретные универсалии не являются
абстрактными свойствами, но конкретными целыми, к которым
совместно принадлежат вещи (§3). Эти общие целые обладают
всеми свойствами своих единичных частей (§ 4—6). В-третьих,
предложу попытку логического анализа этой теории (§ 7).
Наконец, рассмотрю ряд характерных утверждений, которые
влечет этот взгляд на природу универсалий. Все они становятся
понятными в рамках теории конкретных универсалий (§ 8).
В заключение я обращу внимание на несколько современных
философских идей, которые напоминают теорию конкретной
всеобщности.
Когда Гегель говорил о всеобщности и единичности, он почти
всегда говорил о понятиях, а не о независимых от мышления
предметах. Между тем обычно универсалии считаются настоя-

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 141
щими, независимыми сущностями, а не просто понятиями. В
настоящей работе я вовсе не анализирую соотношения
гегелевских понятий и действительности. Однако, если гегелевские
понятия не просто «рассудочные» и абстрактные, но
«разумные» и конкретные, тогда эти понятия по сути дела
тождественны с настоящими, независимыми сущностями. Тогда все,
что Гегель говорил о первых, можно тоже говорить о вторых*.
Если я ошибаюсь и гегелевское понятия все-таки отличаются
от действительности, тогда моя работа будет просто
применением гегелевской теории понятий к теории универсалий**.
2. Исторические замечания
Понятие конкретной универсалии (concrete universal) имеет
замечательную историю, которая, однако, насколько мне
известно, еще ждет подробного исследования.
Категория конкретной общности впервые появилась
отчетливо в сочинениях Г. В. Ф. Гегеля. Значительность понятия
конкретности в системе Гегеля доказал И. А. Ильин в своим
фундаментальном труде «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека»***. Гегелевское понятие подхватили
прежде всего философы двух философских школ,
действующих примерно в одно и то же время на двух концах Европы:
британские неогегельянцы (Ф. Г. Брэдли, Б. Бозанкет)****
См.: Rojek R Heglowska logika pojçc. Logiczno-filozoficzna analiza
fragmentôw Fenomenologii ducha // Kwartalnik Filozoficzny 2007. T. XXXV.
Z. 4; Rojek P. Argumenty ontologiczne Hegla // Dowody ontologiczne. W 900.
rocznicç smierci sw. Anzelma, red. S. Wszotek. Krakow, 2011.
** Для простоты в настоящей статье я анализирую только категории
«единичного» и «общего», опуская категорию «особенного» или
«частного», которая выступает у Гегеля как промежуточный элемент между
единичностью и всеобщностью.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. М., 2002. Т. I. Два фрагмента этого труда были переведены мной
на польский язык: Iljin I. A. Filozofia Hegla jako nauka о konkretnosci Boga
i czlowieka. Przedmowa // Przegla/i Filozoficzno-Literacki. 2004. Nr. 7
(Предисловие); Iljin I. A. Kryzys Heglowskiej teodycei // Przeglad Filozoficzno-
Literacki. 2007. Nr. 16 (Глава 22).
Bosanquet B. The Principle of Individuality and Value. London, 1912,
лекция 2; Bradley F. H. The Principles of Logic. Oxford, 1921, глава VI, § 30-36;

142 П.Роек
и русские философы всеединства (В. С. Соловьев, П. А.
Флоренский, С. Н. Булгаков)*.
Потом понятие конкретной универсалии вдруг
таинственно исчезло из главного направления философского развития.
Удивительно, что категория, которая сто лет назад считалась
«тайной Гегеля»** и «ключом ко всей серьезной философии»***,
сегодня не только не появляется в дискуссиях о проблеме
универсалий, но даже не имеет своего места в философских
словарях. Как заметил один из историков философии, конкретные
универсалии сегодня самое большое вызывают «древнюю
атмосферу, скрытую в запыленных томах журнала "Mind"
конца XIX века»****. Вопреки этому, я считаю, что теория
конкретных универсалий имеет важное значение и должна быть
возвращена в общефилософский дискурс (см. ниже, § 9).
Светлана Неретина и Александр Огурцов в своей
работе о проблеме универсалий выделяют два подхода к
анализу конкретно-общего в русской философии*****. Один из
них - это онтологическое исследование данной категории в
упомянутой работе И. А. Ильина, второй — это
методологическая интерпретация метода восхождения от абстрактного к
конкретному в марксистской философии, прежде всего в рабо-
Royce J. The Spirit of Modem Philosophy. Houghton, 1892. R 495-506; см.
также: Acton H. В. The Theory of Concrete Universels // Mind. 1936. Vol. XLV.
P. 417-431; Mind. 1937. Vol. XLVI. P. 1-13; Szymura J. Relacje w perspektywie
absolutnego monizmu F. H. Bradleya. Krakow, 1990. Z. 33-65; Mander W. J.
Bosanquet and The Concrete Universal // The Modern Schoolman. 2000.
Vol. LXXVII. P. 293-308; Stern R. Hegel, British Idealism, and the Curious Case
of the Concrete Universal // British Journal of the History of Philosophy. 2007.
Vol. 15. P. 115-153.
В России теория конкретныхуниверсалий приняла вид «софиологии»,
науки о Премудрости Божей. Интересно, что ее творцы, хотя судя по всему
заимствовали понятие конкретно-всеобшего от Гегеля, не ссылались на него
и довольно часто резко его критиковали. См.: Роек П. София и проблема
универсалий//Софиология / под ред. В. Н. Поруса. М., 2010. С. 178-195.
Stirling J. H. The Secret of Hegel. London, 1865.
Bosanquet B. The Principle of Individuality and Value. London, 1912.
P39.
Stern R. Hegel, British Idealism, and the Curious Case of the Concrete
Universal. P. 115.
Неретина С, Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб., 2006. С. 710.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 143
тах Э. В. Ильенкова*. Неретина и Огурцов не замечают
сродства гегелевского учения о всеобщности с софиологией и
учением об идеях Соловьева и Флоренского, которые обсуждают
в другом месте**. Авторы констатируют, что «ни в первой, ни
во второй линии истолкования гегелевского учения об
абстрактном и конкретном совершенно не прослеживается связь
этого учения с проблемой универсалий»*** и пытаются развить
третью линию осмысления теории Гегеля в контексте
проблемы универсалий. К сожалению, Неретина и Огурцов относят
проблему универсалий прежде всего к философии языка, а не
к онтологии**** и не пытаются поместить теорию Гегеля в
контексте современных споров, особенно в аналитической
философии. В настоящей работе я попытаюсь компенсировать эти два
недостатка.
3. Общие свойства и общие индивиды
Проблема универсалий состоит в разъяснении
возможности «единства во множестве» Разные единичные вещи
нередко имеют общие свойства, принадлежат к одним и тем же
родам, и связываются одними и теми же отношениями.
Проблема универсалий и состоит именно в том, как множество
единичных вещей может одновременно составлять некое единство.
Неужели действительно существуют предметы — общие
свойства, роды и отношения, которые буквально являются «одним
во многом»? Реалисты считают, что именно так и обстоит дело,
что существуют объекты, которые могут выступать
одновременно во многих местах. Номиналисты, наоборот, пытаются
доказать, что на самом деле все в мире единично и неповторимо.
См., например: Иленков Э. В. Диалектическая логика. М., 1974,
глава 11.
Неретина С, Огурцов А. Пути к универсалиям. С. 728-738. Ср.:
Роек П. София и проблема универсалий.
Там же. С. 712.
Там же. С. 11.
См. основную для современной философии работу по теме
универсалий: Armstrong D. M. Universals and Scientific Realism. Vol. 1.
Nominalism and Realism. Cambridge, 1978. P. 11.

144 П. Роек
Спор об универсалиях отнюдь не принадлежит только истории
философии. Дискуссии по этой теме ведутся и сегодня,
особенно в русле аналитической философии. Даже кажется, что
тонкость современных дискуссий достигает уровня средневековых
споров.
Универсалия — это именно буквальное «единство во
множестве». Термин «универсалия» происходит из латинского языка.
Схоластики толковали это слово как unum versus alia, «одно в
другом», «единое во многом»*. Хотя с филологической точки
зрения эта этимология, пожалуй, неправильна, но философски
достаточно справедлива**. Точно тот же самый смысл можно
найти в классических определениях универсалии у Аристотеля,
Боэция и у современных аналитических философов***.
Надо иметь в виду, что само понятие «единства во
множестве» является общим и имеет разные частные виды.
Существует много способов бытия чем-то одним во многом****.
Теперь я попытаюсь представить два частных случая
«единства во многом» - абстрактные универсалии и конкретные
универсалии.
Обычно, особенно в рамках современной аналитической
философии, универсалия понимается как общее свойство, т. е.
нумерически тождественное сущее, присущее одновременно
многим нумерически различным вещам. В этом определении
нет противоречия, так как считается, что именно свойства —
в отличие от вещи - могут сохранять свое тождество, будучи
одновременно во многих местах. Такого рода универсалии пра-
См.: Флоренский П. А. Смысл идеализма. Метафизика рода и
лика // Флоренский П. А. Собр. соч.: В 4 т. Т. III (2). М., 1999. С. 74. Я
перевел эту замечательную работу на польский язык в сборнике: Florenski P. Sens
idealizmu. Metafizyka rodzaju i oblicza oraz inne pisma. Przel. T. Obolevitch,
R Rojek. Warszawa, 2009.
Однако во многих языках, например в русском и немецком,
«всеобщность» фактически восходит к словосочетанию «всему общее».
Интересно, что польское слово «ogôlny» происходит от слов «предательский» и
«ложный».
См., например, обзорные работы: Armstrong D. M. Universals. An
Opinionated Introduction. Boulder, 1989; Moreland J. P. Universals. Chesham,
2001 ; Левин Г. Д. Проблема универсалий. Современный взгляд. М., 2005 .
**** См.: Rojek P. Three Trope Theories // Axiomathes. 2008. Vol. 18.
R 359-377.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 145
вильно называются абстрактными, так как общие свойства
являются составными элементами многих вещей, из которых
можно их абстрагировать.
Редко осознается, что возможны по крайней мере два вида
«единства во множестве». Первым видом являются
упомянутые универсалии как общие свойства. Они являются чем-то
«одним», что присуще «множеству». Однако неким
«единством во многом» являются и единичные конкретные вещи, так
как каждая вещь, независимо от предполагаемой теории
предметов, есть некая совокупность многих свойств. Платон считал
даже, что можно понять только этот последний вид «единства
во многом». «Но что удивительного, если кто-то будет
доказывать, что я — единый и многий?» — спрашивает Сократ*.
Следовательно, в равной степени как абстрактные универсалии,
так и конкретные вещи являются «единствами во многом», но
разным образом: абстрактные универсалии присущи многим
разным вещам, а конкретные вещи содержат много разных
свойств.
Теория конкретных универсалий основывается на признании
того, что универсалии имеют характер конкретных вещей, а не
абстрактных свойств. Как говорил один из исследователей этой
теории, «абстрактное универсальное является повторением
одного и тоже свойства во многих реализациях, в то время как
конкретное универсальное - это реализация одного и того же
индивида в многообразных, связанных между собой актах или
проявлениях»**.
Универсалии этого типа - это общие «индивиды», «вещи»
или «субстанции», но не «свойства» или «акциденции». Это
общие целостности вещей, индивидов, «свойством» которых
являются единичные вещи.
Гегель по-разному называл такие универсалия. Он
говорил о них как об универсалиях «конкретных»***, но
одновременно часто называл их «субстанциальными»****, «органичес-
Платон. Парменид. 129 C-D.
** Acton H. В. Bernard Bosanquet // The Encyclopedia of Philosophy, ed.
P. Edwards. New York, 1967. Vol. I. P. 349.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики / Пер. А. П. Огурцова, М. И. Иткина.
СПб., 2002. С. 594, 599.
Там же.

146 П.Роек
кими»* или «объективными»**. Парадоксальным образом
само выражение «конкретная универсалия» встречается у
Гегеля довольно редко. Он обычно говорил просто о
«понятиях», «идеях» и «родах», которые считал общими и
конкретными. Гегель говорил, например: «<...> род <это> такая
всеобщность, которая в самой себе конкретна. Родне присущ субъекту,
т. е. он не единичное свойство и вообще не свойство субъекта;
всякую разделенную определенность род содержит
растворенной в своей первичной субстанции»***.
Таким образом, универсалии — это не общие свойства,
которые существуют в вещах, но общие целостности, в которых
существуют вещи. Эту первую всеобщность он называл
«рассудочной», а вторую «спекулятивной»****. Основным
утверждением теории конкретных универсалий является
противоположное по сравнению с теорией абстрактных универсалий
отношение общего и единичного. Абстрактные универсалии, т. е.
общие свойства, существуют в вещах — они принадлежат им,
включаются в них. Конкретные универсалии, напротив, не
существуют в вещах, но вещи существуют в них. Это как бы
абстрактные универсалии «вверх ногами».
Следовательно, конкретные универсалии — это не
свойства, но скорее субстанции единичных вещей. Именно так, как
единичная вещь соединяет все свои качества, конкретная
универсалия соединяет все свои единичные вещи.
Следовательно, отношение между универсалией и единичным предметом
мыслится точно так же, как отношение единичного предмета к
своим свойствам. Другими словами, конкретная универсалия
содержит свои единичные проявления тем же самым образом,
которым вещь содержит свои свойства.
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. СПб., 1999.
С. 157, 199.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 595.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 595; перевод частично
модифицирован.
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 31 -35. Ср.: Rojek Р HegJowska
logika pojçc. Logiczno-filozoficzna analiza fragmentôw Fenomenologii ducha.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 147
4. Соотношение универсалий и единичных вещей
В соответствии с давней традицией отношение между
абстрактным свойством и конкретной вещью называется
«присущностью», «принадлежностью» (inherence). Уже
Аристотель заметил, что это отношение имеет два аспекта. Во-первых,
присущие содержатся в том, чему они присущи, являются его
элементами. Но свойства - это не обыкновенные физические
части, которые можно реально разделить, это части
метафизические, которые можно только умственно отвлекать. Здесь
нужно вспомнить, что, во-вторых, присущие зависят от того,
чему они присущи. «Я называю находящимся в подлежащем то,
что <...> не может существовать отдельно от того, в чем оно
находится»*, - писал Аристотель. Свойства имеют
абстрактный характер, т. е. они экзистенциально зависимы от своих
вещей**. Таким образом, универсалии в аристотелевской традиции
считаются зависимыми частями единичных вещей.
Наоборот, в традиции Гегеля вещи содержатся в
универсалиях и зависимы от них. Поскольку отношение «присущности»
соединяет конкретное и абстрактное, универсалии, которые
присущи вещам, справедливо называть абстрактными, а
универсалии, которым присущи вещи, — конкретными.
Понимание отношения присущности остается тем же самым, меняется
только направление этого отношения. Теперь вещи являются
частями универсалий, но универсалии — это не просто
целостности, т. е. суммы вещей, но дополнительно их части, т. е. вещи,
не могут существовать без самой универсалии.
Именно эта необыкновенная концепция соотношения
всеобщего и единичного является «центральном вопросом» и
«центром тяжести»*** теории универсалий Гегеля. И. А. Ильин
заключил его теорию соотношения всеобщего и единичного в
следующей сжатой формуле: «<...> единичное входит во все-
Аристотель. Категории, 1а20.
Если из существования предмета х необходимо вытекает
существование некого другого предмета у, х является экзистенциально зависимым от у,
см.: Lowe Е. J. The Four-Category Ontology. A Metaphysical Foundation for
Natural Science. Oxford, 2006.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 125.

148 П.Роек
общее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как
его живая сущность»*.
Бытие «живой частью» соответствует «содержанию»
единичных вещи в конкретных универсалиях, а бытие «живой
сущностью», как я попытаюсь доказать, — «зависимости» вещи от
конкретных универсалий.
Теперь я проанализирую по очереди эти два утверждения
Ильина.
5. Вещи содержатся в конкретных универсалиях
Согласно Аристотелю, абстрактные универсалии содержатся
в единичных вещах, согласно Гегелю, вещи содержатся в
конкретных универсалиях. В обоих случаях речь идет об «участии»,
понимаемой как «бытие частью», но в первом случае всеобщее
участвует в единичном, а во втором - единичное участвует во
всеобщем.
Гегель повторял, что «истинная», т. е. спекулятивная,
конкретная всеобщность, которую он называл «понятием»,
является единством всеобщего, частного и единичного, тогда как
«ложная», т. е. рассудочная, абстрактная всеобщность
отделена от частного и единичного. Гегель писал: «<...> это
абстрактное. - Я. Р.> всеобщее не имеет единичности внутри
самого себя и остается чуждым понятию. <...> Не допускает к
своим творениям единичность <...> и таким образом приходит
лишь к безжизненным и бездуховным, бесцветным и
бессодержательным всеобщностям»**.
По-другому дело состоит в случае конкретной всеобщности:
«Понятие есть конкретное и самое богатое <по содержанию>,
так как оно есть основание и тотальность предыдущих определе -
ний<...>, поэтому последние, правда, выступаютивнем»***.
Универсалии « проникают» в свои единичные вещи и « включают»****
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 126, ср. С. 139.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 567-568.
Там же. С. 566, см. также С. 553.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 146; Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 652, 662.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 149
их, они составляют их «глубину»*. Универсалия, как часто
говорил Гегель, это «тотальность своих обособлений»**.
Конкретные универсалии охватывают свои вещи, содержат
их, объемлют их. На этот особенный характер всеобщности
Гегеля обращал внимание И. А. Ильин: «Особенное входит не
только в объем, но и в содержание всеобщего, ибо самое есть
член его содержания: содержание всеобщего есть содержание
всех особенных понятий, созданных им в себе. Особенное есть,
так сказать, кость от кости и кровь от крови всеобщего;
однако, оставаясь в его составе, оно подобно не
отъединившемуся детищу, но ветви, имеющей жизнь только в связи с единым
древом»***.
Почти тот же самое утверждение можно найти, например, у
Джосайи Ройса, американского неогегельянца, одного из
первых американских философов вообще: «Универсалия - это
вообще не абстракция, но совершенно конкретное единство, так
как факты <т. е. единичные вещи. - П. Р.> - все вместе и все
по отдельности - суть не только ее реализации, но они
включаются в нее, являются ее моментами, существуют только в
отношении к себе и к ней. Она - виноград, они, индивиды, - его
ветви»****.
Следовательно, отношение единичного и всеобщего
является отношением части и целого. Универсалии - это
целые, которых частями являются отдельные единичные вещи.
Как заметил Ежи Шимура, польский исследователь
британского неогегельянства, «в работах Брэдпи и Бозанкета
таинственное отношение универсалий к индивидам оказывается
транзитивным отношением конкретного целого и его конкретной
части»*****.
Теория конкретных универсалий напоминает тогда теорию так
называемого «мереологического номинализма» (Mereological
Nominalism), сформулированной, например, «поздним» Фран-
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 567.
См., например: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 598, ср.: Ильин И. А.
Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 133-134.
Там же. С. 133.
Royce J. The Spirit of Modern Philosophy. P. 223.
SzymuraJ. When G. E. Moore's Definition of Internal Relation can be used
Rationally? // Logic Counts / E. 2amecka-Biafy (red.). Dordrecht, 1990. P. 73.

150 П.Роек
цем Брентано*. В рамках этой теории свойства считаются
просто целыми, частями которых являются вещи. Похожую
теорию также развивал (и сразу же отверг) Уиллард В. О. Куайн*\
Однако в теории универсалий Гегеля не все целые, т. е.
суммы вещей, являются конкретными универсалиями.
Целостность является только необходимым, но недостаточным
условием бытия конкретной универсалии. Дополнительном
условием являются особенные зависимости между элементами этого
целого.
6. Вещи зависят от конкретных универсалий
Согласно процитированной формуле Ильина (см. § 4),
всеобщее не только включает единичное, но еще «входит в
единичное как его живая сущность». Это утверждение кажется
затруднительным, так как вопреки тому, о чем говорилось до сих
пор, наводит на мысль, что отношение конкретных универсалий
и единичных вещи точно такое, как в случае абстрактных
универсалий. Ведь они именно «входят в единичное». Кроме того,
как возможно, что конкретные универсалии, которые должны
включать единичные вещи, в свою очередь включаются в них?
Кажется, что всеобщее и единичное ничем не отличаются друг
от друга. Гегель, к сожалению, нередко пользовался такими
сомнительными высказываниями.
Однако думаю, что все эти утверждения можно истолковать
таким образом, что сохраняется непротиворечивость теории.
Действительно, многие высказывания Гегеля
сформулированы на языке абстрактного реализма. Гегель пишет, например,
что «особенное имеет всеобщность внутри самого себя как
свою сущность»*** и «содержит в себе одновременно особенное
Armstrong D. M. Universals and Scientific Realism. Vol. 1. Nominalism
and Realism. P. 34-35. Chrudzimski A. Brentano's Late Ontology// Brentano
Studien. 10.2002-2003.
Куайн У. В. О. С точки зрения логики. Томск, 2003, гл. IV; ср.:
Bochenski J. M. The Problem of Universals // The Problem of Universals / ed. by
J. M. Bochenski, A. Church, N. Goodman. Notre Dame, 1956; Armstrong D. M.
Nominalism and Realism. P. 34-35.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 557.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 151
и единичное»*. В «Науке логики» он писал: «Особенное
содержит ту всеобщность, которая составляет его субстанцию;
род неизменен в своих видах; виды разнятся не от всеобщего,
а только друг от друга. Особенное имеет с другим особенным, к
которым оно относится, одну и ту же всеобщность»**.
Таким образом, создается впечатление, что Гегель понимал
свои универсалия как обычные общие свойства, которые
принадлежат вещам и являются их сущностями. Высказывания
Гегеля повторяют комментаторы, не исключая Ильина, не
замечая их несоответствия предшествующим утверждениям о
принадлежности единичного к всеобщему***. Эти утверждения
более подходят к критикованной Гегелем теории абстрактных
универсалий, в рамках которой общее включается в единичное
и становится его сущностью, чем к его собственной теории
конкретных универсалий****.
Более того, кажется, что Гегель разделяет следующее
умозаключение: если всеобщее включает единичное и единичное
включает всеобщее, то всеобщее и единичное
тождественны. Довольно часто он писал о «единстве»*****, «равности»******,
«тождестве» или «тождественности» всеобщего и
единичного. Такого рода высказывания вызвали критику со
стороны Бертрана Рассела, который считал, что теория
конкретных универсалий основана на смешении двух смыслов слова
«есть» - предикации и тождества ***.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.
§ 164. С. 348. См. также: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 555.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 555, см. похожую формулировку:
там же. С. 557; Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. § 164.
С. 348.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 126; см. также С. 139.
См., например: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 634, 636, 637.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975.
§ 367. С. 534.
Там же. Т. 1.§ 163. С. 345.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 552.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. § 163. С. 345.
Russell В. Our Knowledge of External World. London, 1914, гл. 2.
Вероятно, возражение Рассела было вызвано следующим особенно
затруднительным рассуждением Гегеля: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 626.

152 П.Роек
Полагаю, что представленные высказывания Гегеля не надо
понимать в их поверхностном смысле. В противном случае они
просто противоречат предшествующим утверждениям.
Кажется, что, когда Гегель писал, что всеобщее является
«сущностью» единичного, он хотел сказать прежде всего, что
универсалии являются «субстанцией» своих единичных вещей. Такое
утверждение часто встречается в его работах. Всеобщность,
писал Гегель, является «субстанцией своих определений»* и
«составляет субстанцию особенного»**. Эти утверждения не
позволяют, конечно, сделать окончательный выбор: или
субстанция есть, как в теории абстрактных универсалий,
составляющим элементом единичных вещей, или, наоборот,
единичные вещи являются составляющими элементами всеобщей
субстанции. Учитывая, однако, анализ, проведенный в
предыдущем параграфе, кажется, что тезис о субстанциальной
природе универсалий надо понимать вторым образом.
В традиционной метафизике субстанциальный род
составляет сущность единичной вещи. Возможно, именно поэтому
Гегель говорил иногда, что конкретные универсалии, будучи
«субстанциями» своих единичных вещей, являются их
«сущностью» и «природой». В неком смысле он прав в том, что
универсалии существуют в вещах, поскольку они проникают в них
и объемлют их. Более того, можно даже сказать, что
универсалии тождественны со своими единичными вещами, если через
«тождество» понимать отношение «реального
взаимопроникновения***, частичную тождественность, т. е. связь между частью
и целым.
Утверждение, что универсалии являются субстанциями
вещей, означает, что единичные вещи, во-первых, включаются в
них и, во-вторых, зависимы от них. Уже говорилось о
принадлежности вещи универсалии (§ 5), теперь надо рассмотреть их
зависимость.
Конкретные универсалии являются не только суммами
единичных вещей, точно так же и конкретные вещи не являются
просто суммами своих свойств. Вещи еще зависят от своих
конкретных универсалий, точно таким же образом как свойства
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 552.
Там же. С. 555.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 135.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 153
зависят от своих вещей. Конкретные универсалии являются
субстанциями своих элементов точно так же, как они
являются субстанциями своих свойств*. Поэтому Гегель говорит, что
единичные предметы составляют «аспекты», «стороны»** или
«органы»*** всеобщности, которая их «порождает»,
«производит» или «приносит в свет»****.
О субстанциальной структуре конкретных универсалий
свидетельствует то, что, по Гегелю, свойства их единичного
присущи также и их общему То, что принадлежит частям
(единичным вещам), принадлежит и их целому (универсалии).
Иначе говоря, отношение присущности, связывающее, с одной
стороны, абстрактные свойства с единичными вещами, а с
другой - единичные вещи с конкретной универсалией, является
транзитивным. Универсалии — это настоящие
«конкретизации», сращения не только единичных вещей, но и их
собственных свойств.
Зависимость единичных вещей от конкретной
универсалии подтверждается также метафорами и примерами,
которые используют Гегель и его комментаторы. Большинство из
них имеет органический характер. Всеобщность понимается
как «древо», «организм», «семья», «государство» и
«Церковь» Ройс, кроме того, сравнивает конкретную
универсалию с умом, соединяющим многие мысли, не способные
существовать отдельно. Во всех этих случаях о принадлежности
к одной «всеобщности» свидетельствуют не внешние свойства,
но происхождение, принадлежность или рождение от уже
существующего раньше целого.
Таким образом, вещи, принадлежащие к одной конкретной
универсалии, составляют буквально род. Русское слово «род»,
В упомянутом уже «мереологическом номинализме» Ф. Брентано
было наоборот: целые (общие свойства) явились онтологически
зависимыми от своих частей (единичных вещей); см.: Chrudzimski A. Brentano's Late
Ontology.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. § 213. С. 400.
Ильин И. А. Философия Гегеля. С. 141.
Royce J. The Spirit of Modern Philosophy. С 225.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 104.
****** Там же. С. 133; Caird J. Introduction to Philosophy of Religion.
Glasgow, 1880. P. 229.

154 П.Роек
точно как латинское genus или греческое yévoç, указывает на
рождение, генетическую зависимость между родом и его
членами*. Вещи, принадлежащие к одному конкретному роду,
составляют генетическое единство в том смысле, что являются
членами одного целого, абстрактными «сторонами» одной
конкретной универсалии.
Из всего этого следует, что конкретные универсалия
являются особенной противоположностью абстрактных универсалий.
Общие свойства принадлежат многим вещам - включаются в
них и одновременно зависят от них. Но эти самые вещи
принадлежат общим субстанциям — включаются в них и
одновременно зависят от них.
7. Логический анализ конкретных универсалий
Теория конкретных универсалий, как и теория абстрактных
универсалий, основана на отношении вещи и свойства,
конкретного и абстрактного. Это отношение называется по-разному -
«присущностью», «принадлежностью», «существованием в»
и т. д. Это отношение, как говорилось выше, имеет два
аспекта - «бытия частью» и «экзистенциальной зависимости».
Теперь я попытаюсь на его основе формально выразить понятие
конкретной универсалии**.
Далее отношение «присущности» буду обозначать
символом «<-». Формула «х <- у» означает, что «у присущий х»,
или «х включает у». Предмет х более конкретный, чем
предмет у. Естественно предполагать, что отношение присущности
составляет порядок, т. е. оно транзитивное, рефлексивное и
антисимметрическое:
(Al) VxVyVz(x+-y)A(y^z)z>(x+-z).
(А2) Vx(x*-x).
См.: Флоренский П. А. Смысл идеализма. С. 118-134.
Стоит заметить, что для этого можно использовать элементарные
понятия проективно-модальной онтологии, разработанной В. И. Моисеевым,
см.: Moiseev V I. Projectively Modal Ontology // Logical Studies. 2002. Vol. 9;
MoisiejewW. I. Ontologia Lesniewskiego i logika wszechjednoéci/пер. P. Rojek //
Kwartalnik Filozoficzny. 2004. Vol. XXXII. Я пользовался этой теорией в других
работах, см., например: Роек П. София и проблема универсалий.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 155
(A3) Vx Vy ((х *-у) л (у <- х) => х = у.
На основе отношения «присущности» можно легко
определить понятия абстрактности и конкретности:
(D1) А(х) = 3у(у+-хлх*у).
(D2) С(х) = 3у(х<-улх*у).
Абстрактным является то, что принадлежит чему-то
отличному от себя, а конкретным то, к чему принадлежит что-то,
отличное от него.
Абстрактную универсалию (AU) можно понимать как
нечто, присущее по крайней мере двум разным единичным
предметам:
(D3) AU(x) = Зу 3z (у <— х л z <— х л z Фу л х Фу л х *z).
Конкретную универсалию (CU) можно определить как нечто,
чему присущи по крайне мере два разных единичных предмета:
(D4)CU(x)s 3y3z(х<-улх*-глх*ул х*глу*г).
Теперь видно, что понятие конкретной универсалии является
двойником абстрактного свойства.
Выше было сказано (§ 4), что отношение присущности в
случае абстрактных и конкретных универсалий одно и то же. На
самом деле, однако, кроме общей зависимости можно выделить
особенные черты присущности в обоих случаях. Вероятно, что
вещи менее тесно связаны со своими конкретными
универсалиями, чем свойства со своими вещами. Например, член семьи —
парадигмы конкретной всеобщности — может пространственно
отделяться от нее и жить даже после смерти ее членов.
Для разъяснения этого вопроса надо разделить разные виды
экзистенциальной зависимости. Прежде всего, как отмечали
многие авторы, зависимость может иметь характер
универсальный или индивидуальный*. В первом случае для существования
одной вещи необходимо существование другой вещи
определенного типа:
См., например: Lowe Е. J. The Four-Category Ontology; Simons R
Dependence // Handbook of Metaphysics and Ontology / ed. by H. Burkhardt,
B. Smith. München, 1991. P. 209-210.

156 П.Роек
(D5) а универсально зависит от у sa (3!az>3;yG(y)).
Во втором случае одна вещь нуждается в существовании
некоей индивидуальной вещи:
(D6) а индивидуально зависит от b s о (3!а z> 3!b).
В этом случае необходима связь с определенным, единичным
предметом, а не только с предметом определенного типа.
Индивидуальная зависимость является более тесной, чем
универсальная, так как индивидуальная зависимость влечет
зависимость универсальную, но не наоборот.
Кроме того, кажется, что экзистенциальная зависимость
этих двух типов может быть постоянной или только начальной.
В первом случае существование предмета нуждается в
одновременном существовании другого предмета, во втором — предмет
нуждается в существовании другого предмета только во время
своего возникновения и потом может существовать без
наличия своего начального экзистенциального условия. Конечно,
постоянная зависимость влечет начальную, таким образом
первая сильнее второй.
Эти два разделения экзистенциальной зависимости можно
соединить и получить четыре типа зависимости:
( 1 ) зависимость индивидуальная и постоянная,
(2) зависимость универсальная и постоянная,
(3) зависимость индивидуальная и начальная,
(4) зависимость универсальная и начальная.
Примером типа (1) является отношение единичного
свойства (тропа) и его предмета в рамках умеренного
номинализма, (2) - зависимость человека от молекул кислорода, (3) -
зависимость человека от своих биологических родителей* и
(4) - зависимость человека от взрослых в первые годы жизни.
Зависимость типа ( 1 ) кажется самой сильной, а типа (4) —
самой слабой. Конечно, все эти разновидности имеют общий
корень - простую онтологическую зависимость.
По крайней мере в теории необходимости Сола Крипке, см.: Kripke S. А.
Naming and Necessity. Cambridge, 1980.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 157
Теперь я вернусь к определениям абстрактных и конкретных
универсалий. Кажется, что общие свойства зависят
универсально и постоянно от своих предметов. Общая белизна для
своего существования — по крайней мере в рамках подхода
Аристотеля - нуждается в существовании предметов, которым
принадлежит; хотя эти предметы могут быть разными, могут
меняться, но всегда должны быть какие-то ее реализации. В
случае конкретных универсалий зависимость кажется менее
тесной. Единичные вещи зависят от своих конкретных
универсалий индивидуально. Связь между ними генетическая, и она
нуждается в индивидуальности; в этом они напоминают
единичные свойства (тропы). Однако в отличие от последних по
крайней мере некоторые вещи могут зависеть от конкретных
универсалий только начально, а не постоянно. Например,
члены семьи, хотя и зависят генетически от своих родителей, могут
существовать даже после их смерти.
Таким образом, хотя определения (Dl)-(D2) говорят только
об общей, абстрактной онтологической зависимости, на самом
деле она отличается в случае абстрактных и конкретных
универсалий. Представленный анализ показывает, в каком смысле
можно говорить, что в теории конкретных универсалий вещи
являются «свойствами». Они являются «свойствами» в
некоем абстрактном, общем смысле зависимости от чего-то более
конкретного, но отношения «свойство — вещь» и «вещь —
конкретная универсалия» имеют свои особенные черты.
8. Следствия теории конкретных универсалий
Теория конкретных универсалий ведет к некоторым
характерным следствиям, которые обычно считаются
парадоксальными. Попытаюсь теперь представить самые главные из них.
( 1 ) Первой особенной чертой гегелевской теории
универсалий является то, что, в противоположность теории
абстрактных универсалий, вещи, принадлежащие одной универсалии,
не обязательно имеют общие свойства и даже не обязательно
похожи друг на друга. О принадлежности к одной универсалии
решает смежность, а не сходство. Вещи, принадлежащие одной
конкретной универсалии, могут отличаться так же резко, как
разные свойства одной единичной вещи. Единство во
множестве, каким является конкретная всеобщность, основано не

158 П.Роек
на сходстве, но на со-зависимости. Именно поэтому она
«конкретная», а не «абстрактная».
Из этого вытекает, что полное знакомство с конкретной
универсалией требует знакомства со всеми ее элементами.
Всеобщность не существует вполне ни в каком отдельном
единичном предмете. «Единичное бытие, — пишет Гегель, —
представляет собой какую-либо сторону идеи, последней нужны поэтому
еще другие действительности <...>. Лишь во всех них вместе и в
их отношениях друг с другом реализуется понятие. Единичное,
взятое для себя, не соответствует своему понятию»*.
Британские неогегельянцы утверждали, что члены одной
конкретной всеобщности связаны не «внешним» сходством, но
«внутренними» функциональными зависимостями и
составляют не обыкновенное множество, но «мир», «космос»,
«систему» или «организм»**.
(2) Следующее характерное утверждение теории
конкретных универсалий касается соотношения объема и содержания.
В случае абстрактных универсалий действует известный из
логики понятий закон обратного соотношения объема и
содержания, который в случае конкретных универсалий уступает место
закону прямого соотношения. Вот как об этом пишет Ильин:
«Учение формальной логики о том, что содержание понятия
тем меньше, чем больше его объем, отвергается
принципиально и окончательно: большему объему соответствует
необходимо и большее содержание»***.
Дело в том, что универсалии, понимаемые как индивиды,
соединяют и свои единичные предметы, и все их содержание -
не только их общие свойства. Чем более общий объем имеет
конкретная универсалия, тем больше и ее содержание.
(3) В-третьих, получается, что все конкретные вещи
являются конкретными универсалиями, так как соединяют в одно все
свои свойства. Разница между конкретной вещью и конкретной
универсалией имеет только количественный характер. «Объ-
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. § 213. С. 400.
См.: Bosanquet В. The Principle of Individuality and Value. P. 36;
Bosanquet B. The Distinction between Mind and Its Objects. Bristol, 1990.
С 34.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 133; ср.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 566; Bradley F H. The
Principles of Logic. С. 173.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 159
ект <...>, - писал Гегель, - в себе и для себя всеобщее;
всеобщность не в смысле одинаковости свойств, а всеобщность,
которая проникает особенность»*.
Этот тезис можно найти, пожалуй, у всех неогегельянцев**.
Учитывая основы гегелевской теории универсалий, он
достаточно понятен. Соотнесенность категорий вещи и конкретной
универсалии вытекает из гегелевского понимания
всеобщности. Если универсалия является «единством во многом»,
понимаемом как множество объектов, содержащихся в единстве,
то все конкретные вещи, будучи соединением многих свойств,
являются на самом деле локальными универсалиями.
Например, Сократ является единством во множестве своих свойств:
мудрости, роста, веса и т. д. Составляющие его свойства
связывает отношение «сопринадлежности».
(4) Более того, конкретные вещи являются одновременно
в некоторой степени абстрактными. Отличие абстрактного и
конкретного условно. Могут существовать объекты, которые
отчасти конкретны и отчасти абстрактны. Вероятно, что
именно такой характер имеет большинство окружающих нас
предметов. «Конкретные единичности», таким образом, на самом
деле не конкретны и не единичны. Их можно определить
следующим образом:
(D7) СР(х) = Зу (у «- х лх Ф у) л 3z (х <- z лх * z).
Кстати, крайними абстрактами являются те сущности,
которые не содержат никакого внутреннего множества. Формально
их можно определить следующим образом:
(DS)AP(x)=\/y((x^y)^x = z)).
Это абсолютно простые онтологические атомы, или
абстрактные единичности, т. е. единичные свойства, «тропы».
Стоит заметить, что абсолютно абстрактные объекты в смыс-
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 652, ср.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия
философских наук. Т. 1. § 175. С. 360—361; Гегель Г. В. Ф. Феноменология
духа. С. 56-58.
Zob. Szymura J. Relacje w perspektywie absolutnego monizmu. C. 50;
ср.: Bradley F. H. The Principles of Logic. Vol. II. Oxford, 1958. P. 187-188;
Bosanquet B. The Principle of Individuality and Value. P. 40.

160 П.Роек
ле (D8) являются максимальными элементами упорядоченного
универсума <U, <—).
(5) Наконец, Гегель и его последователи считали, что
существует самая общая конкретная универсалия, которая при этом
является единственным настоящим индивидом. Гегель писал:
«Абсолютно конкретное есть дух, понятие <...>. Всякое другое
конкретное, как бы оно ни было богато, не в такой мере
внутренне <...> конкретно в себе <...>»*.
То же самое говорил Ильин: «Всеобщность <...> есть сама
абсолютная реальность, или, что то же, единая субстанция.
<...> Род <...> включает в себя все реальное; и ничто не может
избегнуть этой включенности. Спекулятивная Всеобщность
есть нечто вездесущее и всеохватывающее»**.
Только эта всеохватывающая конкретная всеобщность
является индивидом в собственном, аристотелевом смысле. Только
она не содержится ни в чем отличном от нее. Ее можно
определить как самый малый элемент множества <U, <—>:
(D9)CU*(x) = \/y(x+-y).
Все остальные вещи существуют в ней, зависят от нее.
Таким образом, они не являются «первыми субстанциями» в
смысле Аристотеля. Иначе говоря, то, что обычно считается
индивидуумом, скорее похоже на свойство. Существует, по
сути дела, только одна «первая субстанция», один «индивид» в
традиционном смысле, а именно - все содержащая конкретная
универсалия.
Надо обратить внимание, что, строго говоря, монизм,
который естественно связывается с теорией универсалий Гегеля, не
вытекает из нее. Существование всеохватывающей конкретной
универсалии не является следствием этой теории, точно так
же как существование всему присущего свойства не является
следствием теории абстрактных универсалий. Тезис о
существовании этих особенных объектов надо принять как
дополнительную аксиому, так как его невозможно вывести просто
из наличия иерархии понятий. Кстати, Аристотель сознательно
отвергал существование всеохватывающего рода, признавал
Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. § 164. С. 348.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 147; Bosanquet В. The Principle of Individuality and Value. С 68.

Конкретные универсалии. Теория спекулятивной... 161
только существование верхних родов*. В рамках теории Гегеля
существует такой всеобщий род, но он имеет конкретный, а не
абстрактный характер.
9. Заключение
Я пытался доказать, что ответ на вопрос о том, чем
является «единство во множестве», может идти в двух
направлениях, которые соответствуют теориям абстрактных и конкретных
универсалий. Во-первых, «одним во многом» можно считать
то, что существует во многих вещах, т. е. общее свойство, во-
вторых, то, в чем существует множество вещей, т. е. общее
целое. В обоих случаях существует «одно во многом», но в
первом случае оно имеет абстрактный характер, а во втором —
конкретный. Если теорию абстрактных универсалий можно
отнести к Аристотелю, то теория конкретных универсалий Гегеля
является аристотелизмом a rebour.
Однако все эти рассуждения не касаются только истории
философии. Хотя в современной философии, как упоминалось
выше (§ 2), категория конкретной всеобщности почти не
встречается, в разных областях онтологии, философии языка и
философии науки можно найти концепции, которые поразительно
напоминают теорию конкретных универсалий. Имею в виду,
например, идею «семейного сходства» Людвига Виттгенштей-
на", теорию биологических видов как индивидов Майкла Гизе-
лина*", онтологическую теорию «естественных родов» Майкла
См.: Порфирий. «Введение» к «Категориям »Аристотеля. Кн. III, 2 b 1 //
Аристотель. Категории / Пер. А. В. Кубицкого. М., 1939.
Szymura J. Relacje w perspektywie absolutnego monizmu F. H. Bradleya.
Z. 53; Rojek P. Podobienstwa rodzinne i konkretne uniwersalia // Filozofia Nauki
2007. V. 57. Z. 89-104. Потрясающее сходство взглядов Витгенштейна и
Флоренского по поводу «фамильного сходства» заметил А. И. Бродский, см.:
Бродский А. И. Власть языка. П. А. Флоренский и лингвистическая
философия // Вестник СПГУ. 2010. Сер. 6. Вып. 4. С. 21-25. Если оба автора
развивали свои концепции под влиянием гегелевской теории, их сходство
является вполне понятным.
См.: Stamos D. N. The Species Problem. Lanham, 2003, гл. 4; Роек П.
Проблема универсалий в биологии // Философские проблемы биологии

162 П.Роек
Лякса* и последнюю теорию универсалий Дэвида Армстронга**.
Возвращение категории конкретной универсалии может
соединить эти теории и открыть совершенно новые пути в онтологии.
Работа И. А. Ильина, как последнее по времени и качественно
первое представление теории Гегеля, является естественной
точкой отправления в этом процессе.
Конкретная универсалия является сращением не только
вещей, но также их собственных свойств. В итоге тот, кто знает
«общие конкреты», знает просто все, что можно знать. Он -
вопреки цитированному в начале польскому политику —
являлся бы настоящей Альфой и Омегой, всеведущим познающим
субъектом.
и медицины / Под ред. В. И. Моисеева, Л. П. Киященко. М., 2008. Т. 2.
С. 98-100.
Loux M. J. Substance and Attribute. A Study In Ontology. Dordrecht,
1978. P. 164
** Armstrong D. M. How Do Particulars Stand to Universals? // Oxford
Studies in Metaphysics. Vol. 1 / Ed. by D. W. Zimmerman. Oxford, 2004.
P. 139-154.

В. А. Цвык
Проблема борьбы со злом в философии
И. А. Ильина'
1. Понятие зла в философии Ильина
На протяжении всего существования философии
было написано огромное множество трактатов о
природе зла, возможностях и средствах борьбы с ним.
Особенно актуальной проблема зла стала в XX веке в
связи с экономическими и социальными
последствиями двух мировых войн, социальными катаклизмами,
глобальными проблемами современности,
стихийными бедствиями, но главное - тем духовным кризисом,
в который оказалось ввергнуто человечество, - смена
моральных приоритетов, разрушение личности.
Несмотря на актуальность проблемы, богатый
философский опыт ее изучения, определение этого
понятия продолжает оставаться одной из задач
современной этики. В творческом наследии И. А. Ильина
вопрос о происхождении зла, о природе, а главное, о
методах борьбы с ним является одним из важнейших.
Главным в моральной философии Ильина является
обоснование необходимости борьбы со злом и деталь-
Публикуется с сокращениями по изданию: Цвык В. А.
Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина. М., 1997.

164 В. А. Цвык
ная разработка методов этой борьбы. Работа «О
сопротивлении злу силою» вызвала оживленную дискуссию в философских
кругах того времени. Изложенная здесь концепция борьбы со
злом, обоснование возможности и необходимости такой
борьбы и определение ее средств представляет большой интерес
для современного исследователя. Своеобразие этой концепции
обусловлено исторической ситуацией, с одной стороны, и
особым строем религиозности Ильина - с другой. Его позиция по
этому вопросу не может быть однозначно оценена и является
актуальной и в наши дни.
Проблему сопротивления злу, борьбы с ним, как
справедливо отмечает сам Ильин, невозможно не только решить, но
и правильно сформулировать, не определив сначала природу
и сущность зла. Понятие зла в этике всегда рассматривалось
в противопоставлении добру. В понятиях добра и зла человеку
раскрывалась противоречивость его существования. «Жизнь
есть постоянное взаимодействие добра и зла. Не только
частная жизнь, но и существование всего человечества
характеризуется напряженной борьбой добрых и злых сил. <...> Любой
человек, хочет он того или не хочет, живет, либо преодолевая,
либо избегая, либо совершая зло или добро»*.
В истории этики существовало множество попыток ответить
на вопрос о том, что есть добро и зло. В зависимости от ответа
на этот вопрос выделяются различные направления этической
мысли. Такими наиболее характерными направлениями были
гедонизм, представители которого связывали понятие о добре
и зле с удовольствиями и наслаждениями человека;
эвдемонизм, где добро понималось как основание для человеческого
счастья; утилитаризм и прагматизм, где добро понималось как
польза, а зло - как вред. Теологические концепции связывали
добро с проявлением божественной воли, рационалистические
выводили зло из неразумности отдельных людей, не
понимающих идею добра, натуралистические теории связывали добро и
зло с естественной природой человека.
Зло всегда рассматривалось как антипод добра, причем не
просто как его отсутствие, а именно как то, что ему
противоречит, противостоит добру. Современные отечественные
философы развивали диалектическое понимание добра и зла, вы-
Фетисов В. П. Добро и зло. Опыт историко-философского анализа.
Воронеж, 1982. С. 3.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 165
водя их из противоречивости человеческой натуры, наличия
в ней противоположностей. Л. Б. Волченко отмечает, что зло
предполагает добро через свое отрицание. «Сознание того, что
"так не должно быть", рождает идеал добра, представление о
должном добре»*.
А. П. Скрипник дает следующее определение зла: «Злом
оказывается такое взаимоотношение противоположностей,
которое имеет разрушительное значение для человека (его
души, тела, среды обитания) и человечества <.„>»**. В
соответствии с этим он выделяет следующие типы зла: во-первых,
зло физическое, когда человеческие судьбы и
взаимоотношения разрушаются под воздействием стихийных сил природы;
во-вторых, социальное зло, если внешний и внутренний мир
человека рушится под воздействием объективных
общественных процессов; и наконец, в-третьих, моральное зло, которое
коренится в человеческой субъективности и индивидуальности.
«Это такое употребление специфических личностных
способностей (прежде всего, сознания и воли), которое направлено
на разрушение человека и очеловеченного мира. В феномене
морального зла происходит самоуничтожение человеческого в
человеке, дегуманизация людей»***. Различные способы
отношения человека к миру высвечивают различные стороны зла.
В эмоциональном плане зло часто выступает как страдание или
страх, как неприятное, вызывающее отвращение. В
утилитарном отношении оно приобретает облик вреда, то есть того, что
препятствует достижению цели. Для эстетического созерцания
зло выступает как безобразное, уродливое, как предметы,
лишенные внутренней гармонии.
Для Ильина идея зла не применима к материальной
природе. Он признает, что природные бедствия могут развязать зло
в человеческих душах, однако же эти силы могут вызвать и
обратный процесс: духовное очищение, укрепление адобре.
Поэтому он полагает, что мир природы сам по себе не является ни
добром, ни злом. Сфера действия добра и зла - это внутренний
мир человека. «Зло начинается там, где начинается человек, и
притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях
Там же. С. 32.
Скрипник А. П. Моральное зло. М., 1992. С. 10.
Там же. СП.

166 В. А. Цвык
и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный
мир — это истинное местонахождение добра и зла»*.
Отсюда следует, что никакое внешнее действие человека,
взятое отдельно от породившего душевно-духовного состояния,
не может быть ни добрым, ни злым. Любой внешний поступок
является только проявлением, обнаружением внутреннего
добра или зла.
Добро и зло определяются Ильиным через наличность или
отсутствие двух сочетающихся признаков: любви и
одухотворения, добро он понимает как «одухотворенную любовь», а зло
как «противодуховную вражду». Таким образом, добро
раскрывается им при помощи понятий любви, духовности,
совершенства. Согласно его религиозным воззрениям, объективное
совершенство — это Бог, а человек духовен только тогда и
постольку, когда и поскольку он добровольно и активно стремится
к Богу, и при этом подаодит к жизни с меркой
божественности: истинности, красоты, правоты. «Однако настоящую силу и
цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно
несомо полнотою (плеромою) глубокой и искренней любви к
совершенству и его живым проявлениям»**.
Взаимоотношение понятий любви, духовности и
совершенства философ видит следующим образом: любовь приобретает
настоящую чистоту, когда она одухотворяется, т. е. обращается
к объективно-совершенному. Кроме того, духовность
подразумевает внутреннюю цельность человека в его любви к
совершенству. Нетрудно заметить, что связующим понятием здесь
выступает понятие объективного совершенства, или Бога, а
понятия добра и зла раскрываются через взаимоотношения
человека и Бога. Добро заключается в свободной, осознанной,
одухотворенной и любовной направленности человека к Богу,
которую Ильин называет живым тождеством.
Живое тождество между человеком и Богом раскрывает до
беспредельности глубину Бога как объективного совершенства
и одновременно сообщает человеку чувство достоинства, про-
щенности и примиренности. Таким образом, добро
оказывается исключительно религиозно, так как состоит в преданности
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. М., 1993-1999. Т. 3. С. 43.
Там же. С. 46.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 167
Божеству. Зло же в подобном понимании есть антипод добра и
заключается в отвращенности от Божественного.
Утвердив подобное понимание зла, Ильин специально
оговаривает, что зло нельзя понимать абстрактно: зло не пустое
слово, не отвлеченное понятие, не некая гипотетическая
возможность. Зло конкретно, оно реально присутствует в жизни
людей: «Зло есть, прежде всего, душевная склонность
человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое живущее
в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение,
всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте
захвата»*.
Подлинное, реальное зло для Ильина — не бедствия и
страдания. Он решительно выступает против гедонистического
понимания зла как «всего неприятного, вызывающего
страдания». Он утверждает, что зло часто бывает приятно человеку
(по-видимому, Ильин подразумевает те телесные наслаждения,
которые вредят духу человека, его религиозности). В
страданиях же душа углубляется и крепнет. Реальное зло философ
понимает как злую человеческую волю, проявляющуюся во
внешнем деянии.
Итак, местонахождение зла у Ильина - душевно-духовный
мир человека. На наш взгляд, более точное указание на
нахождение зла философ дает, подчеркивая, что зло находится в душе
человека. Это связано с различием у него понятий дух и душа.
Зло может находиться в душе человека как антипод духовности,
поскольку оно противодуховно по своей сути. Ильин не
отрицает возможность существования бездуховной души. Именно
такая душа, лишенная духовного начала как источника и орудия
божественного откровения, является местонахождением зла.
Таким образом, Ильин придерживается точки зрения на зло
как принадлежности миру человеческой субъективности. Но
для полного раскрытия сущности зла необходимо не только
указать его расположение, но, главным образом, объяснить
его причину, раскрыть его природу, показать, откуда и почему
появляется зло как душевная склонность, «присущая каждому
человеку». Пытаясь раскрыть причины возникновения в мире
зла, Ильин, как религиозный христианский мыслитель,
неизбежно сталкивается с проблемой теодицеи.
Там же. С. 39.

168 В. А. Цвык
Вопрос о происхождении зла в религиозной философии и
теологии всегда был тесно связан с теодицеей. В христианстве,
как бы в противовес этическому дуализму, овеществляющему
зло, признающему наличие в мире двух самостоятельных
субстанций - добра и зла, сформировался монистический подход к
проблеме добра и зла. С монистической точки зрения,
субстанциально только добро - Всеблагой Бог, поскольку
представление о постепенном нарастании божественных совершенств
завершается в конце концов идеей всемогущества и всеблагости.
В подобном подходе зло трактуется как отпадение от бытия, от
его абсолютного проявления — Абсолютного Бытия, Бога.
Подобное понимание зла - как недостатка, лишенности —
разделялось многими христианскими мыслителями.
В частности, Н. Бердяев полагал, что зло коренится в
«Ничто», которое представляет собой первичный принцип,
предшествующий Богу и миру. Зло появляется тогда, считает Бердяев,
когда иррациональная свобода как свобода выбора добра и зла,
полученная человеком из Ничто, приводит к нарушению
божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни
духа, желающего поставить себя на место Бога: «<...> путь зла
есть путь творения, отпавшего от Бога и погнавшегося за
призраком своего оторванного бытия. Диавол есть только первая
в зле тварь, в нем воплотилось начало, противоположное Сыну
Божьему, он есть образ творения, каким оно не должно быть.
Антихрист и есть новый бог творения, тварь, подменившая
Творца»*.
Ильин, как мы указывали выше, также понимает зло как
отвращенность от Бога. Основной причиной этого он считает
свободу воли, предоставляющую человеку возможность
выбора между добром и злом.
Источник этой человеческой свободы Ильин видит в Боге,
в отличие от Бердяева, выводившего свободу из Ничто. Для
Бердяева происхождение иррациональной свободы из Ничто
является принципиальной идеей в деле теодицеи: Бог не может
быть ответственным за зло в мире, поскольку не он сотворил
свободу, которая породила зло, эта свобода пришла в мир из
Ничто, послужившего материалом для Божественного
творения. Для Ильина же принципиальным является признание Бога
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
С. 136.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 169
источником человеческой свободы, поскольку для него
духовность человека как направленность к Божественному
полноценна только тогда, когда осуществляется свободно. Выбор
добра будет, по Ильину, только тогда глубоким и истинным, когда
человек сознательно и свободно выбирает из двух альтернатив.
«Человеку <...> предоставлена от Бога свобода употреблять ее
возможности — во благо или во зло. Нравственное и
религиозное обращение к Богу полноценно только тогда, когда оно
свободно; но именно эта свобода допускает реализацию
возможности злого желания и злого действия»*.
Но признание Ильиным божественного происхождения
человеческой свободы не означает, что он допускает
ответственность Бога за наличное в мире зло. В духе христианской
традиции он постоянно подчеркивает, что источником мирового
зла является человеческая злая воля. В. П. Фетисов в своем
историко-философском исследовании проблемы добра и зла
отмечает, что наиболее распространенной христианской
точкой зрения в поисках корней зла является та, где
исследование у них сводится к формуле: все в мире доброе от Бога, все
злое - от человека**. Категория зла в таком понимании — как
отступление человека от Бога - сближается с богословским
пониманием греха. «Зло проявляется в разрушении,
беспорядке, уничтожении бытия <...> - зло нравственное - все, что
противоречит в нравственной жизни воле Божией и что
обыкновенно называется грехом»***.
Фетисов выделяет также качественно иную точку зрения
христианских мыслителей на зло, где основное предназначение
присутствия в мире зла - это дать воспитательный пример для
человека, при этом само зло рассматривается как средство, с
помощью которого Бог удерживает человека в заданных
рамках и направляет к добру. Эта точка зрения получила
достаточно широкое распространение в современном богословии. «Зло,
разумеется, не имеет положительного основания и оправдания,
и его могло бы не быть и не должно быть, но, поскольку оно
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 438.
Фетисов В. П. Добро и зло. Опыт историко-философского анализа.
С. 45-50.
Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1.
М., 1992. С. 915.

170 В. А. Цвык
есть, Бог и его хочет всегда обратить на благо и с этой целью
временно попускает его (с целью педагогической)»*.
Из вышесказанного следует, что позицию Ильина можно
отнести к первой из двух позиций, выделяемых Фетисовым.
Ильин не разделяет точку зрения, согласно которой зло (в его
понимании, деструктивное состояние души человека) имеет
только педагогическое значение. При этом он не отрицает, что
страдания человека, негативные проявления его бытия могут
укреплять дух человеческий, оказывать определенное
воспитательное воздействие. Но, как мы выше уже отмечали, зло для
Ильина — это не бедствия и страдания, а конкретное, реальное
зло; как деформация души человека, оно противодуховно и
потому только негативно влияет на человека.
Однако данная человеку Богом свобода, проявляющаяся в
выборе добра и зла, еще не объясняет, почему человек
выбирает зло. И Ильин, объясняя этот выбор «душевной
склонностью» человека, пытается раскрыть причину этой склонности,
ее истоки. Основную причину зла он видит в трагической
противоречивости человеческого бытия, в том, что «слабые» люди
не выдерживают этой трагичной жизни, и отвращаются от Бога.
Трагизм человеческой жизни философ видит в неразрешимости
основных проблем бытия человека. Первая из них, наиболее
ярко выражающая противоречивость человеческого
существования, это тройственная, телесно-душевно-духовная природа
человека. Традиционный христианский дуализм души и тела у
Ильина, таким образом, перерастает в учение о
тройственности человеческой натуры. Не избежал Ильин и традиционной
для этического дуализма тенденции к разделению людей на
разные типы, связанной с возможностью преобладания души или
тела. Он пишет, что люди преимущественно-телесные, или
соматические, сводят все в жизни к своему телесному составу и
игнорируют духовность. Преимущественно духовные, или
пневматические, люди тяготятся своим телом и ищут возможность
свести его потребности к минимуму. Противоречие
заключается в том, что тело, душа и дух человека, по Ильину, связаны
Божественной мудростью в таинственное неразложимое личное
единство; но реально потребность человека следовать своим
духовным зовам наталкивается на препятствия - наслажден-
Александр, архимандрит. Почему Бог попускает ало // О вере и
нравственности по учению православной церкви. М., 1991. С. 99.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 171
чество тела и дурной произвол души. «Тело человека ищет
своих удовольствий и "не умеет" радоваться радостям духа. В это
оно вовлекает человеческую душу, приучая ее ориентироваться
не вверх, а вниз, и незаметно превращая ее в свое хитрое,
изворотливое и лживое орудие; душа становится служанкой
телесных похотей и вступает в борьбу с духом»*.
Человек устроен так, что легче всего ему удается
удовлетворение телесных потребностей и наслаждение, а труднее всего —
воля к духовному совершенству. Тем не менее идеи аскетизма
о «борении» с плотью, по мнению Ильина, могут достигнуть
определенных успехов, но в конечном итоге обречены на
неудачу, поскольку невозможно полностью отрешиться от плоти,
тело не только обременяет дух, но и несет и питает его. Духу в
его свободных проявлениях необходимы и тело, и душа.
Разрешение этого противоречия, этой трагедии человеческого бытия
философ видит в правильном религиозном опыте,
заключающемся в приятии и одухотворении души и тела. Неправильное
же взаимоотношение этих трех сторон человеческой природы
ведет к духовной слабости человека и обусловливает развитие
злой воли.
Второй трагедией человеческой жизни, ослабляющей дух
человека в его стремлении к добру, Ильин считает невозможность
полного слияния человека с Богом в земной жизни. Человек
наделен волей к совершенству, но чем духовно богаче
становится его душа, тем больше он удостоверяется в своем
несовершенстве. Философ считает, что эта трагедия неразрешима
с принятием точки зрения, что личная жизнь человека
заканчивается с его смертью. Как христианский мыслитель, Ильин
видит разрешение этой проблемы в возможности слияния с
Богом в посмертной жизни.
Наконец, третьей трагедией человека, косвенным образом
порождающей зло, Ильин считает «дискретность», т. е.
разъединенность, разрозненность человеческого существования.
«Человек человеку есть духовно-душевно-телесное инобытие.
Люди взаимно разъединены, и это разъединение вещественно
закреплено и неизбывно. Каждый из нас испытывает
непосредственно и подлинно только свои собственные субъективные
состояния, потребности и желания; инстинкт каждого из нас
неИльин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 433.

172 В. А. Цвык
произвольно сосредотачивается именно на них своим
восприятием, вниманием, аффектом и попечением»*.
Такое понимание разделенности и разобщенности людей как
явления, способствующего проявлениям злой воли, на наш
взгляд, близко пониманию зла Вл. Соловьевым, как распадение
созданного Богом единого мира на множество частей. По
Соловьеву, путь к абсолютному добру лежит через «собирание»
Вселенной, а это возможно лишь в результате восстановления
Всеединства (как единства многообразия)**.
Однако подобная людская разобщенность, согласно
Ильину, не исключает их реальной совместной жизни, поскольку все
люди - независимо от того, желают они этого или нет, -
связаны друг с другом всеобщей взаимной связью в добре и во зле.
Следствием всеобщей взаимосвязанности людей через
общение является то, что зло сохраняет свое бытие и свою силу,
даже когда оно не проявляется ни в каких внешних поступках,
«<...> оно продолжает жить и размножаться, отравляя и душу
носящую, и душу, воспринимающую его в отражении»***.
Итогом рассуждений Ильина о происхождении и сущности
зла, его понимания зла как «отвращенности от
Божественного», «противодуховной вражды» является его вывод о
принципиальной исключительной вредоносности зла,
заключающейся в разрушении внутреннего мира человека, осквернении
его духовности. Вредны и опасны для человека абсолютно все
проявления зла, будь то физическое насилие или качественное
извращение и разложение духовности человека. Даже не
проявленное вовне зло, существующее в потенции как злая воля
отдельного человека, может непроизвольно заразить душу
другого, тем самым осуществить развращение души. Главным
выводом учения о зле Ильина является провозглашенная им
необходимость и моральная обязанность борьбы со злом,
причем не столько со злом в его внешних проявлениях, сколько со
злой волей, укоренившейся в человеческих душах. Для него не
подлежит сомнению, что отказ от сопротивления злу означает
приятие зла. Как он справедливо отмечает, человек, не
сопротивляющийся злу, воздерживается и от порицания его. «Духов-
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 435.
См.: Соловьев В. С. Нравственность и политика. Исторические
обязанности России // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 264.
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 157.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 173
ный опыт человечества свидетельствует о том, что не
сопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку,
поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его
и стал им»*.
Призыв Ильина к сопротивлению злу является
закономерным следствием общего строя его мыслей. Объявив основной
задачей человека совершенствование своего духа, стремление
к Абсолютному совершенству, он главным препятствием,
которое должен одолеть человек на этом пути, считает зло (в своем
понимании). Поэтому проблема борьбы со злом - ее сущность,
методы и средства — является у философа не только этической,
но и основной онтологической проблемой.
2. Критика Ильиным концепции непротивления злу
силой Л. Н. Толстого
Книга Ильина «О сопротивлении злу силою» не только
занимает одно из центральных мест в творчестве философа, но и по
праву считается важным событием в этической и философской
мысли того времени. Проблема, вынесенная в заголовок
книги, в 30-е годы, вскоре после окончания Гражданской войны и
кризиса Белого движения, на которое Ильин возлагал большие
надежды, особенно притягивала философа своей исторической
значимостью. Он полагал, что в свете грозных и судьбоносных
событий, постигших с начала века Россию, многие проблемы
духовной культуры и философии, особенно те, которые имеют
непосредственное отношение к идеям добра и зла, становятся
актуальными, наполняются новым содержанием, получают
новое значение и требуют предметного пересмотра.
Подобному пересмотру, с точки зрения Ильина, должно
подвергнуться, в частности, толстовское учение о
непротивлении злу силой, «столь милое значительной части русской
интеллигенции».
Книга Ильина есть попытка философского обоснования
правомерности морального выбора. Кроме того, особый
интерес представляет его стремление дать свое решение одного
из важнейших вопросов этики — вопроса о соотношении нрав-
Там же. С. 42.

174 В. А. Цвык
ственной цели и средств. Существует ли неразрывная связь
между нравственной целью и средствами? Есть ли какие-либо
ограничения в выборе средств для достижения нравственной
цели? - вот немногие из вопросов, составляющих суть этой
глубочайшей этической проблемы, которую попытался
разрешить Ильин. Эта проблема неоднократно попадала в поле
исследования современной отечественной этической мысли.
Альтернативные решения вопроса о соотношении цели и средств
проявились в двух противоположных концепциях:
«иезуитизма» и «абстрактного гуманизма». «Иезуитизм» полагает, что
цель вполне оправдывает средства, любые средства
допустимы, если кратчайшим путем ведут к желаемой и заведомо
предполагаемой в качестве нравственной цели. Таким образом, эта
концепция провозглашает произвольное отношение к оценке
средств и абсолютизирует цель, тем самым ущемляя
нравственную ценность средства.
Концепция «абстрактного гуманизма», ярче всего
проявившая себя в теории непротивления злу силой, провозгласила
автономность средств от цели. В своих требованиях сторонники
этой теории претендуют на применение только таких средств
морального выбора, которые были бы и нравственными, и
целесообразными. Подобная точка зрения, когда средства
управляют целью и изменяют ее, абсолютизирует средства в ущерб
нравственной ценности цели. Хотя в отечественной этической
мысли отмечалось, что общей чертой рассмотренных
концепций является их односторонность, абсолютизация роли либо
цели, либо средств, отечественные этики всегда с глубоким
уважением относились к благородству мотивов, нравственных
исканий, определяющих развитие морального сознания таких
сторонников теории ненасилия, как М. Ганди, А. Швейцер,
Л. Толстой.
Ильин не приемлет ни толстовского учения о добре и зле, ни
стремления М. Лютера и иезуитов дать мечу (силе)
абсолютное оправдание. В письме к Струве он комментирует свой труд
«О сопротивлении злу силою», выделяя в нем четыре части:
«1) главы 1—8: расчистка дороги от мусора, уяснение,
уточнение, удаление плевел из мысли, чувства и воли; постановка
проблемы; 2) главы 9—12: погребение набальзамированного
толстовства; 3) главы 13-18: разрешение проблемы -
начало: бей, но когда? но доколе? но отколе? но кого? но зачем?
но почему? 4) главы 19-22: разрешение проблемы - конец:

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 175
очищайся от чего? почему? для чего?»* Таким образом, в
работе Ильина четко прослеживаются две основные тенденции:
негативная, или критическая, направленная основным образом
на учение Толстого и его сторонников, и положительная —
изложение собственной позиции философа.
Рассматривая учение Ильина о сопротивлении злу,
целесообразным и плодотворным представляется остановиться на
критике Ильиным толстовской концепции ненасилия, на той
цели философа, которую он определил как «погребение
набальзамированного толстовства», поскольку без этого трудно
уяснить сущность и истоки идей самого Ильина, и ту полемику,
которая развернулась вокруг его работы «О сопротивлении злу
силою». Ильин излагает свою позицию в противопоставление
теории ненасилия Толстого. Эта критика исходит из основного
положения первого о допустимости силы в борьбе со злом.
Е. Ф. Скорик в своем исследовании, посвященном учению
Толстого, пишет о враждебном тоне Ильина по отношению к
писателю. Действительно, позиция Ильина по отношению к
Толстому во многом резка и нетерпима. Это объясняется
своеобразием исторической ситуации, в которой Ильин создавал
свой труд. Учение Толстого и его сторонников о ненасилии
было очень популярно среди российской интеллигенции
конца XIX - начала XX века. Дух толстовства носился в воздухе,
поколение российской интеллигенции, современников Ильина,
выросло и воспитывалось под влиянием идей Толстого. И даже
те философы, которые не принадлежали к числу сторонников
Толстого, отмечали нравственную высоту идеала ненасилия.
Как писал Н. А. Бердяев, «это было толстовство
платоническое, толстовская мораль считалась неосуществимой, но самой
высокой, какую только можно себе представить»**.
Однако в первые десятилетия XX века идеалы ненасилия
были грубо попраны реальной жизненной практикой.
Период мировой и Гражданской войн и революционных потрясений
еще раз продемонстрировал «социальную бытийность»
насилия как средства решения противоречий. В условиях
оторванности от Родины, ставшей для Ильина со времени его изгнания
из России чужой и враждебной, он обвиняет теорию непротив-
Ильин И. А. Письмо к П. Б. Струве от 19 июня 1925 // Полторацкий Н.
И. А. Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. США, 1989. С. 243.
Бердяев Н. А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 2. С. 115.

176 В. А. Цвык
ления в том, что она оказала разлагающее влияние на
российскую интеллигенцию в предреволюционный период, сделала ее
не способной к борьбе за свои идеалы.
Подобное резкое отношение к Толстому объяснялось и
социально-политическими взглядами. Будучи идеологом
Белого движения, Ильин видел свою задачу в том, чтобы дать
философское, теоретическое оправдание идее
«православного меча». Однако резкий тон критики Ильина не означает
поверхностности его анализа толстовского учения. Он стремится
добросовестно проанализировать позицию Толстого и
выделить наиболее слабые моменты его учения. Основные пункты
концепции непротивления, вызвавшие критику Ильина,
выделялись и другими философами — Н. А. Бердяевым, С. Н.
Булгаковым, Н. Я. Гротом, Вл. Соловьевым. Для того чтобы
прояснить позицию Ильина, необходимо выявить основные
положения этой критики, выяснить, всегда ли она объективна,
определить степень расхождений позиций Ильина и Толстого
и отыскать в них сходные положения, несмотря на кажущуюся
противоположность.
Одним из главных обвинений, выдвигаемых Ильиным в
адрес учения Толстого и его сторонников, является указание на
субъективизм и неосновательность этой теории, ее
предметную поверхностность, отсутствие каких-либо метафизических
оснований для основных ее положений. «Отправляясь от чисто
личного, предметно не углубленного и непроверенного опыта
"любви" и "зла", предрешая этим и глубину, и ширину самого
вопроса, урезывая свободу своего нравственного видения
чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая
внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных
содержаний (например, "насилие", "зло", "религиозность"),
умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим
ответом, эта группа морализирующих публицистов неверно
поставила вопрос и неверно разрешила его <...>»*.
Несмотря на резкость высказываний, Ильин во многом
верно указывает на то, что нравственная концепция Толстого
основывается на личном моральном опыте и лишена твердых
теоретических основ. Подобное критическое замечание можно
отнести ко многим русским философам периода второй
половины XIX - начала XX века. Специфика русской философии
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 35.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 177
как раз и состояла в ее ориентированности на моральные и
социально-политические проблемы, при незначительном
внимании к системным разработкам теоретических философских
проблем. Не случайно творческое наследие многих философов
этого периода в большой степени состоит из
публицистических произведений. Эту характерную черту можно выделить и в
творчестве Ильина: его философия во многом основана на
личных переживаниях, на собственной моральности и
религиозности. Однако в его философских настроениях заметно
стремление дать твердые метафизические основания нравственному и
религиозному опыту, строго определить основные понятия
учения; особенно это относится к таким понятиям, как добро и зло,
очевидность, духовность, правосознание.
Интерес Толстого к метафизике, в частности к проблеме зла,
ограничивается описанием того, «что от меня зависит». А что
касается источника зла, то в философии Толстого проблема
происхождения зла трансформируется в проблему ложно
ориентированного разума.
Вопрос об отсутствии в учении Толстого проработанной
теоретической базы отмечали и другие исследователи его
творчества. Н. Я. Грот писал, что христианская мораль Толстого -
«это чисто эмпирическое, на опыте личной жизни основанное
учение, лишенное твердых метафизических основ»*.
Н. А. Бердяев отмечал, что Толстой исходит из
метафизической призрачности зла, при всей его явленности на
поверхности бытия. По Бердяеву, Толстой смотрит на зло
рационалистически, усматривая в зле лишь незнание, характеризуя его как
недостаток разумного сознания. Бердяев в своей критике
Толстого исходит из собственного понимания зла как «бездонной
иррациональной силы, связанной с бездонной и
иррациональной свободой»**. Ильин настаивает на иррационально-волевой
природе зла, поэтому его критика главным образом направлена
на рационалистическое понимание зла Толстым, которое
можно выразить в формулировке: «то, что мы называем злом, это
Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и
Лев Толстой. М., 1894. С. 24.
Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л.
Толстого // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М.,
1994. С. 469.

178 В. А. Цвык
наши ошибки»*. Добро для Толстого есть разумное, лишь добро
ведет к жизненному благополучию, поэтому зло проистекает
от неразумности человека. Толстой полагает, что для человека
естественны ненасильственные отношения. Как справедливо
отмечает Бердяев, в этом Толстой близок к распространенному
в XVIII веке учению Жан-Жака Руссо о добре как
естественном состоянии человека**.
Толстовское учение о непротивлении злу связано с учением
о естественном состоянии как добром и божественном. С этой
точки зрения, Толстой и предлагает свою позицию: не
противься злу, и добро само осуществится, поскольку в нем коренится
естественный порядок вещей. Таким образом, закон ненасилия
у Толстого находится в естественном соответствии с
человеческой природой, мыслитель исходит из ее несомненной
доброкачественности. Здесь он будто бы забывает о собственных
рассуждениях относительно трагической двойственности
человеческой натуры, отягощенности ее плотью. Снова и снова он
доказывает, что сам человек по своей природе склонен к
ненасильственному образу жизни, применять же силу в борьбе
со злом его вынуждает общество, в котором он живет,
государственное и правовое устройство, опирающееся на
насильственные методы решения проблем. В качестве примера
естественной склонности человека к ненасилию Толстой приводит
отношения Н. Миклухо-Маклая с туземцами, которые великий
исследователь и путешественник строил по принципу мирного
и ненасильственного существования***.
Подобную установку Толстого на доброкачественность
человеческой природы, ее противоречивость и
непоследовательность в свете представлений Толстого о плоти как низшей
стороне человеческой натуры критиковал Н. Я. Грот:
«Признав разумность и духовность человеческого существования,
Толстой очень скоро забывает постоянное присутствие в нем
другой, животной, материальной природы. Поэтому-то наш пи-
* Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 365.
См.: Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании
Л. Толстого. С. 470.
См.: Толстой Л. Н. Письмо Н. Миклухо-Маклаю от 25 сентября
1886 // Человек с Луны. Дневники, статьи, письма H. Н. Миклухо-Маклая.
М.. 1983. С. 5-8.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 179
сатель так склонен верить в абсолютную доброкачественность
человеческой природы <...>»*.
В творчестве Толстого можно найти много советов не искать
средств делать добро, а искать средства не делать зла. Такая
установка Толстого — если человек не делает дурное, значит он
делает хорошее - возмущает Ильина. Толстой полагает, что
«люди - разумные существа и потому могут жить,
руководствуясь разумом, и неизбежно должны заменить насилие свободным
согласием. Всякое же насилие отдаляет это время»**. Ильин же
утверждает, что разум как основной источник морального
учения Толстого, есть не что иное, как «доктринерский рассудок»,
основное предназначение которого - формальное
теоретизирование и придание миросозерцанию Толстого формы
рассудочной морали. Именно такая форма, по мнению Ильина,
придает толстовству черту раздвоенности. «Моралист всегда
внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью,
мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит
ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда
готовым к самопонуждению и не способным к цельному, сильному,
героическому порыву. Но именно такая цельность и такой
порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла»***.
Центральным пунктом неприятия и дискредитации учения
Толстого различными критиками, было обвинение его в том,
что он отрицает активность человека, проповедует безучастное,
пассивное отношение к окружающей жизни, смирение со злом.
Сам Толстой отмечал, что все возражения против его учения
сводятся к тому, что «<...> вместо того, чтобы понимать, что
сказано: злом или насилием не противиться злу или насилию,
понимается (мне даже кажется, нарочно), что сказано: не
противься злу, т. е. потакай злу, будь к нему равнодушен; тогда как
противиться злу, бороться с ним есть единственная внешняя
задача христианства»****.
Ильин полностью солидарен с подобным пониманием
Толстым основной задачи христианства. Для него не подлежит со-
Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и
Лев Толстой. С. 22.
** Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 181
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 90-91.
Толстой Л. Н. Письмо Л. Кантеру от 9 апреля 1890 // Толстой Л. Н.
Поли. собр. соч. Т. 65. № 61. С. 70-72.

180В. А. Цвык
мнению, что «непротивление» злу в смысле отсутствия всякого
сопротивления означало бы приятие зла; полное непротивление
злу означает, по его мнению, воздержание даже и от порицания
его, то есть, по сути дела, одобрение зла. Ильин далек от того,
чтобы понимать «непротивление», предложенное Толстым, в
этом смысле. Он хорошо осознает, что «непротивление»
Толстого и его сторонников есть особый вид сопротивления злу,
т. е. борьба со злом, однако лишь некоторыми, особыми
средствами. Ильин верно подмечает этическую специфику учения
Толстого — смещение акцентов с целей и перспектив на пути и
средства их достижения. Эту же мысль, что «ненасилие»
Толстого - это борьба с насилием, но не по закону насилия, и что в
этом качестве оно есть утверждение высшей активности
человека, — отмечают и современные исследователи этики*.
Этика Толстого базируется на его понимании жизни
человека как метафизического разрыва двух сознаний — телесного,
детерминированного условиями пространственно-временного
существования человека, и духовного - свободного. Подобное
«двойное чувствование» ставит человека перед проблемой:
поступать по духу или по плоти. Разум же, по Толстому, дан
человеку, чтобы он возвысился над заданностями
существования и помог осуществить действительно свободный выбор — в
пользу духовного начала. Свободу Толстой определяет
следующим образом: «Свобода каждого по отношению к другим лицам
есть понятие не положительное, а отрицательное. Свободен
человек не тогда, когда так или иначе определены его права, а
только тогда, когда никто не насилует его»**.
Такое понимание свободы определенным образом
перекликается с утверждением Ильиным права каждого человека жить,
не испытывая на свою личность никакого давления, в свою
очередь не оказывая давления на других (см. выше). Различие
позиций обоих мыслителей коренится в определении ими понятия
«насилие». Для Толстого всякое заставление есть насилие, а
См.: Бакштановский В. И., Согомонов Ю. В. Прикладная этика:
рефлексивная биография направления. Тюмень, 2007; Мелешко Е. Д.
Философия непротивления. Систематическое учение и духовный опыт жизни. Тула,
1999; Матвеев М. В. Принцип ненасилия Толстого в культурно-историческом
наследии России // Успехи современного естествознания. 2008. № 12.
** Толстой Л. Н. Письмо к В. Г. Черткову от 20 мая 1904 // Толстой Л. Н.
Поли. собр. соч. Т. 88. № 721. С. 333.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 181
любое насилие - зло. Подробнее точку зрения Ильина на эту
проблему мы изложим ниже. Здесь же необходимо отметить,
что Ильин разводит понятия «заставление», «насилие»,
«понуждение», «привлечение» и дает подробную классификацию
всех этих действий.
Метафизический трагизм человека Толстой определяет очень
близко к положению Ильина о тройственной телесно-душевно-
духовной природе человека. Для Толстого трагедия человека
выражается в том, что он есть проявление «Божественного
существа в ограниченном состоянии»*, есть чувствование себя в
одно и то же время и всем, и частью всего. Эта двойственность
человека, ощущение им себя всем и отдельным в области этики
преломляется у Толстого в положение: единое целое жизни как
неопределенное и непостижимое в то же время проявляется с
самоочевидностью в индивидуальном опыте человека.
Всеобщее единство есть гармония всего со всем, это и составляет
основу принципа ненасилия. Поэтому общечеловеческое
положение о ненасилии должно быть выражено в
индивидуализированном виде в личной нравственной норме каждого.
Таким образом, в идеале, по Толстому, насилию нет места
ни в содержании нравственной нормы, ни в ее
функционировании. Однако Толстой и сам отмечает, что такое совпадение
цепи и средств в одной узловой точке «ненасилия» возможно
скорее теоретически, чем практически. Ильин в своей критике
указывает на то, что подобной гармонии цели и средств в
концепции Толстого не наблюдается, а есть скорее абсолютизация
ненасилия как средства. В этом своем мнении Ильин не
одинок. С. Н. Булгаков также писал о практической обессиленно-
сти идей ненасилия, связывая это с этическим максимализмом
Толстого**. О примате морали над другими сферами жизни
человека у Толстого писали многие мыслители. В отечественной
историко-философской литературе отмечалось, что этика
Толстого близка моральному учению Канта***.
Толстой Л. Н. Дневник. 1 октября 1906 // Толстой Л. Н. Поли. собр.
соч. Т. 55. С. 251.
См.: Булгаков С. Н. Карлейль и Толстой // Вопросы жизни. СПб.,
1905. № 1.С. 23.
См.: Клюзова М. Л. Метафизические основы
нравственно-религиозного жизнепонимания Л. Н. Толстого // Этическая мысль. Вып. 3. М., 2002.

182 В.А.Цвык
В. В. Зеньковский считает, что у Толстого «этика уже не
только не растворяется в учении о бытии, но, наоборот,
стремится преобразовать науку и философию, подчинив их этике.
Это уже не "примат" этики (каку Канта), а чистая тирания ее»*.
Подобный примат морали в жизни человека является также
одним из узловых пунктов критических рассуждений Ильина.
Особое негативное отношение Ильина вызывает тот факт, что
моральный опыт в философии Толстого заменяет и вытесняет
собой все другие источники духовного в человеке. Особенно
не приемлемо для Ильина упразднение Толстым религиозного
опыта, на место которого Толстой возводит моральный опыт.
Верховенство морали над всеми сферами жизни человека, по
Ильину, приводит к религиозному, научному, эстетическому
нигилизму (соответственно, когда мораль подменяет собой
религию, науку, искусство).
Одним из основных пунктов неприятия Ильиным толстовской
этики является отношение последнего к праву и государству.
Ильин решительно возражает против толстовского понимания
права и государства как основных источников насилия в
обществе. «Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что
право есть необходимый и священный атрибут человеческого
духа; что каждое духовное состояние человека есть
видоизменение права и правоты; и что ограждать духовный расцвет
человечества на земле невозможно вне принудительной
общественной организации, вне закона, суда и меча»**.
Ильин критикует Толстого за «панморализм» его системы.
Здесь следует учесть, что достаточно трудно оценивать
критику одного философа-моралиста другим, поскольку в области
нравственного сознания не существует какой-либо верховной
аксиомы морали: спор различных мыслителей может
рассматриваться как диалог различных систем морали.
Примат морали в учении Толстого не приемлем для Ильина
потому, что корнем, основанием теории последнего является не
мораль, а религия. Духовный опыт Ильин понимает как
приобщение к Богу, таким образом, духовный опыту него близок к
религиозному, а не к моральному опыту. Мораль же, по Ильину,
есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.4. 2. Л., 1991.
С. 200-201.
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 106-107.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 183
восхождения к нравственному совершенству, которое философ
понимает как торжество духовности, устремленности
человеческого духа к Божественному. С этих позиций он критикует
моральное учение Толстого.
Одним из важнейших пунктов расхождения позиций
Толстого и Ильина является тот смысл, который оба эти мыслителя
вкладывают в понятие «любовь». И это тем более интересно,
что и Толстой, и Ильин считают любовь главным средством
сопротивления злу. Вопреки расхожему мнению, Ильин вовсе
не отрицает мирных, ненасильственных, «любовных» средств
борьбы со злом. Он подчеркивает, что бороться со злом надо
любовью, т. е. ненасильственными средствами, религиозным и
нравственным самосовершенствованием, духовным
воспитанием. Отличие позиции Ильина от учения Толстого заключается в
том, что Ильин полагает возможным и необходимым обращение
к силе и принуждению, когда все духовно-нравственные
методы воздействия на зло оказались безуспешными, отмечая при
этом вторичность силовых методов. Различие позиций Ильина
и Толстого заключается и в самом понимании любви. Ильин
полагает, что «любовью» Толстой именует чувство жалостливого
сострадания, которое может относиться как к какому-то
определенному существу, так и захватывать душу безотносительно,
погружая ее в состояние беспредельной умиленности.
Современный исследователь учения Толстого Е. Д. Мелешко считает,
что Толстой определяет любовь как душевное состояние
готовности любви ко всем*. Поэтому чувство любви, по Толстому,
распространяется и на людей, не приятных человеку: «Любить
того, кто нам приятен, не значит любить. Истинная любовь та,
когда в человеке любишь того же Бога, какой в тебе. Этой
любовью любишь не только своих родных, не только тех, которые
любят тебя, но любишь неприятных, злых людей, ненавидящих
тебя»**.
Основанием любви, по мнению Толстого, является
сознание каждым человеком единства духовного начала, живущего
во всех людях. Таким образом, Толстой полагает, что
местонахождение любви - духовный мир человека. По-видимому,
См.: Мелешко Е. Д. Философия непротивления. Систематическое
учение и духовный опыт жизни. Тула, 1999.
Толстой Л. Н. Недельные чтения // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 41.
С. 36.

184 В. А. Цвык
Толстой не разделяет понятие духовного и душевного в
человеке. И в этом также коренится отличие его позиции от позиции
Ильина.
По Ильину, любовь в учении Толстого оказывается
безвольной сентиментальной жалостью - душевным состоянием.
«Сопротивление злу творится любовью, но не к животности
человека и не к его обывательской "душевности", а к его духу и
духовности: любовью, которая умеет любить и душу человека, и
все его земное естество, но в меру их духовной освященности и
проникнутости, ибо она сознательно и бессознательно
воспринимает человека и измеряет его сокровенно живущими в духе
мерками совести, достоинства, чести, искренности,
патриотизма, правоты перед лицом Божиим <...»>".
Ильин стремится доказать, что любовь в понимании
Толстого бездуховна в том смысле, что сфера ее деятельности
замкнута на чувстве умиленного наслаждения души. Толстой
действительно подчеркивает, что любовь есть не принуждение
ума или воли, а «спонтанная работа сердца», однажды
испытав которую, человек ничего не пожалеет, чтобы испытать ее
вновь. Ильин же считает, что подобное моральное
наслаждение души, пребывающей в интенсивном умилении, может
«незаметно приучить душу к духовно неоправданному и духовно
малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на
этом самоуслаждении и на его добывании»**. В этом философ
видит опасность морального гедонизма. Это не значит, что он
упрекает Толстого в том, что он сознательно стремится к
наслаждению души. Однако Ильин полагает, что моральный
гедонист инстинктивно тянется ко всему, что вызывает в нем
состояние блаженного умиления, а это в свою очередь приводит к
тому, что мораль Толстого сосредоточивает внимание человека
на самом себе.
Ильин упрекает Толстого в том, что он призывает
человека спасать не преследуемую жертву в критической ситуации,
а свою собственную праведность. В своих критических
рассуждениях философ приводит общеизвестные аргументы против
теории ненасилия: прав ли тот, что оттолкнет от пропасти
зазевавшегося путника; кто вырвет пузырек с ядом у
ожесточившегося самоубийцы; кто бросится с оружием на толпу солдат,
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 152—153.
Там же. С. 95.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 185
насилующих ребенка? Толстой предлагал ненасилие как
нравственное самосовершенствование, и он понимал, что наиболее
полное его раскрытие становится возможным лишь на
определенном уровне развития самосознания человека. Он
соглашался с точкой зрения, что невозможно быть в мире насилия
совершенно свободным от насилия.
Толстой полагал, что жизнь человека представляет собой
практический компромисс между должным действием человека
и его нравственной слабостью. Притом Толстой никоим
образом не осуждал подобный практический компромисс, он
выступал против того, что он называл компромиссом в теории, -
против теоретического допущения насилия как единственно
возможного выхода из заранее смоделированной критической
ситуации. Толстой писал, что в практической жизни возможно,
что, защищаясь от сумасшедшего, человек может прибегнуть к
насилию, и это будет практически оправдано, но человек,
предполагая такое событие, не должен устанавливать заранее
степень этого возможного применения - т. е. степень возможного
отступления от нравственного закона. Человек, по Толстому, в
такой ситуации должен сделать все возможное для
недопущения насилия. Если же этого сделать не удалось, следует не
искать своим действиям каких-либо нравственных теоретических
оправданий, а ясно осознать всю степень собственного
нравственного несовершенства, несоответствия моральному идеалу.
Таким образом, Толстой не отрицал практический компромисс
как конкретный, индивидуальный, сиюминутный способ
разрешения противоречия между общенравственной, теоретической
оценкой насилия и личным нравственно-практическим
поведением человека. Не приемлем для Толстого был теоретический
компромисс как стремление заранее, до поступка, определить
меру возможности применения человеком насилия. Толстой
полагал, что подобное допущение насилия теоретически влечет за
собой признание того, что нравственный закон (стремление к
ненасилию) необязателен для исполнения, а это в свою очередь
разрушает саму структуру нравственного сознания человека*.
Здесь выявляется принципиальный пункт расхождения
Толстого с позицией Ильина, который настаивает на возможности
и необходимости теоретического определения меры возможно-
* См.: Толстой Л. Н. Письмо Адину Баллу от 21 -24 февраля 1890 //
Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 65. № 26. С. 34.

186 В. А. Цвыи
го применения насилия в критических ситуациях. Отказ
Толстого до поступка определить меру компромисса между действием
и моральным законом Ильин называет моральной трусостью
и бегством от мира. Ильин считает несправедливой такую
позицию философа-моралиста, создающего теорию морали, при
которой он предоставляет человека самому себе и
отказывается дать ему хотя бы самые общие теоретические установки для
поведения в критических ситуациях.
Подводя итог вышесказанному, необходимо отметить, что
Ильин в общем выступает против основного положения
Толстого о возрастающей мере ненасилия в жизни общества, которую
последний связывал с ростом нравственного сознания
человека. Ильин подчеркивает, что после потрясений революции и
Гражданской войны уже нельзя так смело утверждать, что
имеет место прогресс нравственного сознания. Он упрекает
Толстого за то, что тот не замечает укрепления зла и нравственного
регресса в истории, и настаивает на том, что человечество еще
не готово к утверждению в жизни образцов ненасильственного
поведения.
Ильин дал достаточно четкую, хотя и несколько резкую
критику учения Толстого, выявил его слабые стороны, показал
его противоречия с точки зрения собственных религиозно-
философских воззрений и своеобразия исторической ситуации
того времени. Однако, на наш взгляд, «погребение
толстовства» не состоялось, и в этом нет вины Ильина. Саму идею
ненасилия невозможно лишить ее гуманистического содержания.
Хотя ненасилие - это истина идеальная, так как оно, видимо, не
может иметь всеобщего и окончательного осуществления, все-
таки оно есть выражение естественных человеческих
отношений и в этом смысле частично реализуемо как плод
сознательных человеческих усилий, как результат утверждения в жизни
отдельных людей образцов ненасильственного поведения.
Критика Ильиным учения Толстого представляет интерес
как диалог различных систем морали. Положительно оценивая
содержательную сторону критических рассуждений Ильина,
следует помнить о необходимости внимательного отношения к
творчеству Л. Н. Толстого и учитывать, что в настоящее время
вне ненасильственной перспективы невозможна гуманизация
человеческих отношений.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 187
3. О методах борьбы со злом
Вопрос о методах и средствах борьбы со злом является
центральным во всем философском творчестве Ильина.
Определив борьбу со злом как нравственную и духовную задачу
каждого человека, он пытается решить и одну из важнейших проблем
этики и всего человеческого бытия - проблему допустимости
применения силы в борьбе со злом.
Основные взгляды философа на эту тему
концентрированно изложены в работе «О сопротивлении злу силою», однако к
этому вопросу он обращался и в других своих произведениях*.
Как мы выше отмечали, в данной работе позиция Ильина
излагается в полемике с толстовским учением о непротивлении
злу силой, но эта книга, как писал он сам, задумана не как
антитезис толстовству. В ней философ раскрывает свои идеи о
возможности сопротивления злу силой, разрабатывает концепцию
борьбы со злом. Наиболее важной своей задачей Ильин
считает разрешение сложнейшего жизненного вопроса - может
ли человек, стремящийся к самосовершенствованию,
сопротивляться злу силой и мечом? - в духе древнего православия.
«Я искал не только опровержения толстовства, но и
доказательства того, что к любви меченосец способен не меньше, а
больше непротивленца. Словом я искал решения вопроса,
настоящего, религиозного, пред лицом Божиим; и считаю, что
оно содержалось в древнем духе православия»**.
Основная позиция Ильина заключается в том, что
применение силы в борьбе со злом он рассматривает как вполне
допустимое в определенных, строго оговоренных ситуациях и
обстоятельствах, когда все другие - ненасильственные,
религиозные, духовно-нравственные - средства исчерпаны либо их
вообще невозможно применить.
Подобное применение принуждения философ не возводит
в ранг моральной добродетели. Применение силы, с его
точки зрения, является делом неправедным, но реальное
жизненное бытие таково, что в определенных критических ситуациях
См. следующие работы И. А. Ильина: Духовный смысл войны (1915);
Аксиомы религиозного опыта ( 1953); Путь к очевидности ( 1957); О сущности
правосознания (1956).
Ильин И. А. Письмо к Струве П. Б. от 19 июня 1925 //
Полторацкий Н. П. И. А. Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение.

188 В. А. Цвыи
противостоять злу может только сила. И в этом заключается
трагедия человеческого бытия.
Ильин считает основной задачей философа-моралиста
помочь людям ориентироваться в многообразии конкретных
ситуаций жизненной реальности. Но при этом не навязывает какой-
либо одной модели поведения при встрече со злом. Как верно
замечает В. Кураев, с точки зрения Ильина: «Отношение ко
злу — это прежде всего проблема нравственного выбора
личности, ее нравственного долга. Но чтобы долг был исполнен,
он должен быть понят, то есть жизненная ситуация, в которой
оказался человек, должна быть осознана как взывающая к его
нравственному выбору»*.
Позитивное решение проблемы преодоления морального
зла Ильиным основывается на принципиальном различии им
понятий «заставление», «насилие», «принуждение»,
«понуждение», «пресечение». Для наиболее адекватного понимания
идей философа, на наш взгляд, необходимо четко уяснить,
какой смысл он вкладывал в эти понятия.
В первую очередь Ильин раскрывает понятие
«заставление», определяет его сущность и виды и отграничивает его от
понятия «насилие». Заставление он определяет как
«наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое
обращается не к духовному видению и любовному приятию
заставляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или
пресечь ее деятельность»**.
В таком понимании заставление отличается от свободного
убеждения - от такого состояния души человека, которое
возникает свободно вследствие восприятия обращения другого к
его совести, любви. Если словесные убеждения, личный
пример, т. е. обращение к совести убеждаемого человека повлияло
на него, вызвало в нем то состояние души, к которому стремился
тот, кто на него воздействовал, - значит, состоялось свободное
убеждение и нет необходимости в принуждении. Если же
вышеперечисленные средства не оказали должного воздействия,
тогда желаемого результата можно достичь путем воздействия
на волю человека, такое воздействие и характеризуется как
заставление. Причем заставление в подобном понимании Ильин
Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к
очевидности. М., 1993. С. 407.
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 50.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 189
не только не отождествляет, но и прямо противопоставляет
насилию. Само понятие заставления он вводит в свою
философию, по нашему мнению, для того чтобы доказать, что не
всякое воздействие на волю человека есть насилие.
В истории философии и этики за термином «насилие»
закрепилось отрицательное значение — как произвольного
недозволенного и возмутительного деяния, направленного на
разрушение человеческой личности. Подобное отрицательное
понимание насилия принято и в современной этике. Ж. Госс,
французский исследователь, полагает, что насилие негативно
по определению: «Это разрушительная сила, которая
унижает, насилует, подавляет, эксплуатирует кого-либо»*. А. А.
Гусейнов отмечает, что присутствуют два подхода к определению
насилия: широкий и узкий. При широком толковании насилия
акцент делается на целях человеческой деятельности, в этом
плане понятием насилия охватывается всякое принижение
человека, все то, что ограничивает полноту возможностей
личностного развития. Это принижение заключается в лишении
свободы выбора, свободы самовыражения, проявления своей
индивидуальности. Узкое значение насилия основано на
трактовке этого понятия как прямого применения силы —
убийства, ограбления и т. д., при таком толковании акцентируется
внимание на средствах деятельности. Естественно, что насилие
как в широком, так и в узком понимании морально
осуждаемо, поскольку отрицание насилия в отношениях между
людьми «свойственно всякой подлинной этике и общечеловеческой
морали»**.
Соответственно одно применение этого негативно
окрашенного термина уже заранее предрешает исследуемый вопрос
(о возможности и методах сопротивления злу) в
отрицательном смысле, поскольку доказывать допустимость или
правомерность насилия - значит доказывать «допустимрсть
недопустимого» или «правомерность неправомерного»***. Поэтому,
стремясь обосновать возможность и необходимость применения
Госс Ж. Ключевые представления гуманистического и христианского
ненасилия // Этика ненасилия: Материалы международной конференции.
М., 1991. С. 6.
Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А.
Гусейнова. М., 2001. С. 303-305.
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 54.

190 В. А. Цвык
силы в борьбе со злом, Ильин избегает употребления термина
«насилие» для обозначения такого применения, а вводит
понятие «заставление», которое в его философии гораздо шире по
смыслу, чем насилие. Насилием же он обозначает так
называемое «предосудительное» заставление, которое определяет как
исходящее от злой души и направленное на зло.
Соответственно заставление, исходящее от доброжелательной души и
служащее для укрепления духовности человека, не есть насилие, и
такое заставление философ считает морально оправданным.
Как можно более точная и четкая разработка понятия за-
ставления, выделение его различных видов является одной из
важнейших задач Ильина. Так, он выделяет «самозаставле-
ние» и «заставление других» в зависимости от того, заставляет
ли себя человек сам или это происходит в общении двух или
многих людей. Кроме того, заставление, по его мнению, может
выражаться как в виде воздействия на мотивы поведения
(приказ, запрет, угроза), так и в непосредственном воздействии на
человеческое тело (толчок, связывание, убийство). Первый
вид заставления называется психическим, второй —
физическим. Таким образом выделяются четыре вида заставления:
1. Психическое самозаставление, когда человек понуждает
себя к определенным душевным усилиям. Такое воздействие на
собственную психику является самопонуждением, в отличие от
2. самопринуждения, или физического самозаставления, когда
человек принуждает себя к телесному совершению
определенных действий. 3. Психическое заставление других, психическое
понуждение, его сущность заключается в душевном давлении
на волю человека, имеющем, однако, цель склонить ее к благу.
И наконец, 4 физическое заставление, или физическое
понуждение, под которым понимается воздействие на чужое тело*.
Необходимо отметить тот факт, что, говоря о самозастав-
лении, Ильин разводит понятия понуждение и принуждение в
том плане, что самопонуждением у него является психическое
самозаставление, а самопринуждением — физическое
самозаставление. Когда же он говорит о заставлении других, он
вообще не использует термин принуждение, а пишет о физическом
и психическом понуждении. Подобный отказ от использования
понятия принуждения для обозначения заставлении других не
случаен. Положение о том, что человеку не дано принуждать
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 53.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 191
других к подлинным деяниям, является принципиальной
позицией философа в том смысле, что понятие принуждения
несет в себе элемент завершенности, признание того факта, что
требуемое деяние состоялось. Ильин же считает, что человек,
наделенный духом, не сможет до конца раствориться в чужой
воле. «Человек, физически понуждаемый другим, имеет всегда
два исхода, избавляющие его от этого внешнего напора:
лицемерие и смерть, и только кто убоялся смерти или внутренно не
выдержал необходимого при лицемерии раздвоения личности,
говорит о "принуждении" как о возможном и состоявшемся
событии; но и ему следует помнить, что его "принужденность"
сама собою угаснет в момент его личного, духовного, чисто
внутреннего восстания и утверждения своей настоящей
убежденности и искренней преданности»*. По этой причине
используется понятие не физического принуждения, а физического
понуждения.
Кроме вышеперечисленных видов заставления выделяется
еще один — пресечение; последнее как направленное на
«чужое неделание» может иметь больше шансов на успех, чем
физическое понуждение, как мы выше указывали, ограниченное в
своих возможностях.
Обосновывая возможность применения заставления в
борьбе со злом, Ильин употребляет понятие не заставления
вообще, а конкретные вышеперечисленные виды. Причем
наибольшее внимание он уделяет обоснованию возможности
применения в борьбе со злом именно последних из отмеченных нами
видов заставления - физического понуждения и пресечения.
Действительно, вряд ли можно отрицать, что
самопонуждение и самопринуждение играют большую роль во внутреннем
развитии человека, в самовоспитании, являющемся
неотъемлемой частью процесса духовного и нравственного
самосовершенствования. Здесь, как и везде, где говорится о заставлении,
имеется в виду понуждение, направленное к добру. Понятно,
что заставлять и понуждать себя человек может и ко злу, такое
действие и будет самонасилием, или предосудительным застав-
лением в отношении самого себя. Благое же самозаставление
призвано вести борьбу с лживым, упрямым и противодуховным
«не хочется», неспособность же к такой борьбе и означает
бесхарактерность и безволие. Таким образом, самопонуждение и
См. там же.

192 В. А. Цвык
самопринуждение имеют большое значение для воспитания и
укрепления в человеке воли.
Велика, по мнению Ильина, роль и общественно
организованного психического понуждения в воспитании человека.
Наиболее влиятельным и могучим инструментом такого
понуждения философ считает правовые государственные законы.
«Правовой закон отнюдь не насилует человека, не попирает его
достоинства и не отменяет его духовного самоуправления;
напротив, он только и живет, только и действует, только и
совершенствуется от свободного личного приятия и самовменения»*.
Однако он признает и подчеркивает, что при этом правовые
государственные законы понуждают психику человека: они
воздействуют на волю индивидов и непосредственным
авторитетом, и различными формами запретов и позволений, а также
перспективой возможных неприятных последствий, в том
числе и угрозой применения к несогласным мер физического
пресечения. Такое понуждение философ считает вполне
оправданным и направленным к благой цели — созданию возможности
для раскрытия глубинных потенций человеческого духа.
Позитивная оценка права и государства является
принципиальным моментом в философии Ильина. При первом
знакомстве с основными его идеями складывается впечатление о
наличии в его аргументации определенного противоречия: с одной
стороны, он признает положительное значение права и
государства в жизни человека вследствие того, что считает возможным
в благих целях воздействовать на человеческую волю застав-
лением. С другой стороны, считает нравственно оправданным
использование всей мощи государственной машины для
пресечения социального и морального зла, исходящего от
отдельного человека. На наш взгляд, истоки идей относительно права
и государства нужно искать в общемировоззренческих
установках философа. Он был в первую очередь ученым-юристом,
принадлежавшим к очень сильной русской научной школе,
возглавлявшейся П. И. Новгородцевым и Е. Н. Трубецким. Часть
его первых студенческих сочинений непосредственно касалась
философских проблем власти, государственного устройства и
организации общественной жизни. Ильин тщательно изучал
философско-правовые учения Платона, Аристотеля, Гегеля,
критически переработал и переосмыслил их. Его магистерская
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 64.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 193
диссертация была посвящена анализу философской системы
Гегеля. Положение Гегеля о государстве как действительности
нравственной идеи оказало определенное влияние на Ильина.
Гегель полагал, что государство «как действительность
субстанциональной воли, которой оно обладает в возведенном в
свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для
себя разумное»*.
Этатистское утверждение Гегелем примата и наивысшей
правоты государства по отношению к единичному человеку
соседствует у него с призывом согласовать особые интересы
каждой личности с всеобщим государственным интересом**. Этот
призыв как раз и был усвоен и развит Ильиным, который
полагал, что при правильном сочетании личных и государственных
интересов одной из основных функций государства является
способствование духовному развитию личности,
осуществляемое, если это необходимо, в том числе и путем понуждения и
заставления отдельных лиц, затрудняющих это развитие.
Здесь необходимо отметить, что Ильин, несколько
идеализируя государственное и правовое начало в жизни людей, имел
в виду не некое абстрактное государство, а конкретную форму
государственного устройства - монархию. Он полагал, что
государство как союз людей, организованных на началах права,
всегда имеет конкретную форму, и эта форма является
функцией правосознания народа, его выражением. Рассматривая в
своем труде «О монархии» республиканские и монархические
моменты в правосознании русского народа, философ
склоняется к тому, что для России наиболее предпочтительна
монархическая форма государственного устройства. Можно оспорить
эти идеи, но следует отметить, что философ не навязывает
своих убеждений. Будучи идейным монархистом, Ильин считает,
что монархия требует или живой традиции, или духовной
зрелости народа. События 1917 года прервали российскую
монархическую традицию. Наиболее резкие критические аргументы,
высказанные Ильиным в адрес толстовства, связаны именно с
тем, что оно, по его мнению, способствовало разрушению
государственного монархического, а значит и всякого волевого
начала в исторической жизни России. Использование такого во-
Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 279.
См.: Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй
половины XVIII - начала XIX века М., 1989. С. 354-356.

194 В. А. Цвык
левого начала в борьбе со злом философ оправдывает не
только, если оно «психически понуждает», но и когда оно
понуждает и пресекает физически, хотя необходимость последнего пути
не является однозначной даже для него самого. Несмотря на
то что Ильин старается доказать, что физическое понуждение
и пресечение не есть ни зло, ни насилие, он хорошо осознает,
что «цельного, совестно-праведного исхода здесь нет», однако
он склоняется к тому, что «верное разрешение этого великого и
для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный
выход из этого трагического задания состоит в необходимом
сопротивлении злу силой с принятием на себя ответственности
за свое решение и деяние и с непременным последующим, все-
жизненным нравственно-религиозным очищением. Это и есть
исход, указуемый православным христианством»*.
Специальное внимание философ уделяет доказательству, что
физическое заставление нельзя отождествлять со злом и что
оно как средство понуждения человека не есть насилие.
Положение, что физическое понуждение — это не зло, проистекает
из понимания Ильиным зла, которое, по его мнению, неприло-
жимо к оценке внешнего действия без анализа его внутренней
причины. Нельзя оценивать внешнее действие как доброе или
злое, не зная, к чему была направлена воля, под воздействием
которой это действие совершено. Так, злонамеренное
отравление человека есть зло, однако этого не скажешь о применении
яда в медицинских целях. В основе того и другого действия
лежит один и тот же физический поступок — введение яда в чужой
организм. Но безотносительно к цели этого действия
невозможно оценить его нравственный характер**.
Точно так же не всякое применение силы к «несогласному»
есть насилие. Насилием Ильин считает такое физическое
понуждение, которое принижает и подавляет дух понуждаемого
человека, превращая его в одушевленную вещь, находящуюся
в полной власти произвола насильника. В этом понимании
термин «насилие» используется и в современной отечественной
этике. А. А. Гусейнов полагает, что «оно является прежде всего
определенным типом отношений между людьми, когда выгода,
благо одних покупается ценой страдания других и во имя
этого используется сила, прямое понуждение <...>. Предметная
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 441.
См.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 65-79.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 195
область насилия - взаимоотношения человеческих воль. Его
можно было бы определить как господство одной воли над
другой или воли одного человека под волей другого»*.
Понудитель же, по Ильину, есть человек, пресекающий зло;
однако, несмотря на то что он, как и насильник, воздействует
на человека вопреки его желанию, — он не отрицает
автономной духовности понуждаемого человека, а, напротив, требует
ее восстановления и способствует этому. Поэтому понуждение,
направленное против злодея, является верным делом,
«драгоценным» для всей внутренней борьбы со злом во всех людях.
Причину необходимости мер физического пресечения в борьбе
со злом философ видит в агрессивности зла. «Именно
агрессивность зла и необходимость для него изливаться во внешних
поступках делают необходимым и противонаступление на него.
<...> Понуждение и пресечение необходимы для того, чтобы
пробудить и укрепить в дефективной душе правосознание и
моральное чувство, из коих каждое по-своему ведет к истинной
нравственности или по-своему ее приближает»**. Основными
задачами физического пресечения Ильин считает: во-первых,
не допустить, чтобы данный человек совершил данное
злодеяние; во-вторых, оградить других людей от злодеяния, избавить
их от опасности; в-третьих, удержать от пути злодейства
слабых духом людей, — здесь проявляется так называемая
показательная сила наказания.
Разработка Ильиным положений о соотношении
нравственной цели и средств является его важным вкладом в моральную
философию. Соотношение нравственной цели и средств ее
достижения невозможно, по его мнению, без особого акта
сопоставления каждого из них с идеей нравственного совершенства
как верховного критерия. Он полагает, что средства и цель
связаны друг с другом не связью нравственной ценности
(нравственный характер одного не означает
однозначно,нравственный характер другого); они связаны мотивационно, поскольку
во внутреннем переживании человеческой души ее желание
направлено на цель, а воображение ищет подходящих средств.
Кроме того, средства и цель связаны генетически, когда в
процессе осуществления средства становятся причиной, а цель -
последствием, причем эта связь вообще не зависит от нрав-
Этика. Энциклопедический словарь. С. 303—305.
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 168—169.

196 В. А. Цвык
ственной ценности обеих сторон. Можно говорить лишь о
целесообразности средства в том плане, является ли оно
необходимым и достаточным для осуществления цели. Нравственность
же как цели, так и средства должна определяться отдельно для
каждого из них путем сопоставления с нравственным законом.
Нравственная ценность цели в системе философии Ильина, на
наш взгляд, определяется мерой ее способствования
духовности человека, причем нравственное достоинство цели, по его
мнению, никоим образом не может перенестись само собой на
средства. Благая цель не оправдывает неправедного средства.
С этой точки зрения, он критикует концепцию иезуитов и
Мартина Лютера, пытавшихся абсолютно оправдать применение
силы. Философ считает, что стремление Лютера и иезуитов
объяснить и оправдать «дело меча» ссылкой на Божественную
волю исходит из ветхозаветных представлений о Боге, где
Божество мыслится как совершенство силы, а не совершенство
любви и добра. По Ильину, человек, обращающийся в борьбе
со злодеями к силе, не имеет права перелагать ответственность
с себя на Бога, поскольку средство меча - это человеческое,
а не Божественное средство; и необходимым оно становится
только вследствие человеческого несовершенства.
При этом философ постоянно подчеркивает, что вопрос о
применении силы в борьбе со злом есть личное свободное
решение человека, поэтому каждый отвечает за это перед собой,
перед другими людьми, перед Богом. Он стремится доказать и
показать, что, несмотря на то что сопротивление злу как
таковому всегда остается делом благим, праведным и должным,
применение силы в этой борьбе неправедно, поскольку
нравственно несовершенно.
При этом необходимо помнить, что понятие неправедности у
Ильина вовсе не является синонимом греха. Неправедность он
определяет как состояние души человека, в которое ее
приводит неосуществление нравственного деяния. Грех же это такая
неправедность, которая проистекает из недостаточной силы
человека в добре, причем в подобном случае предполагается,
что у человека была возможность выбора: человек мог найти из
данной ситуации и праведный исход, однако в силу своей
слабости сделал не должное, а запретное, впал во грех.
В противоположность этому негреховная неправедность
возникает тогда, когда человек лишен выбора, когда сами
объективные условия его положения исключают праведный исход.
В такую ситуацию попадает человек, столкнувшись с необхо-

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 197
димостью пресечь зло силою. В этом случае применение силы
будет, по Ильину, не «позволенным» этому человеку, а
необходимым. Сопротивление злу мечом предполагает, что
человеку, решившему вступить на этот путь, принадлежит не право
сделать это, а обязанность. Конечно, понятие «право» входит
как известный минимум в понятие «обязанность»: обязанный
что-то сделать человек и имеет право это совершить. Философ
употребляет здесь понятие «обязанность» в смысле отсутствия
альтернативы. Человек, имеющий право на данное действие,
имеет право и не совершать это действие. Обязанность же
исключает право несовершения поступка. И тот, кто исполняет
свою обязанность, не нуждается в дополнительном прощении и
оправдании. Поэтому Ильин полагает, что борющийся со злом
силой, при всей нравственной неправедности такого средства,
совершает не грех, а служение. Это относится и к воинам,
убивающим в сражении неприятеля.
Сложной моральной проблеме духовного смысла войны
посвящены две специальные работы философа: «Основное
нравственное противоречие войны» (1914) и «Духовный смысл
войны» ( 1915), - по праву признанные «лучшими страницами
русской нравственной философии»*. Ильин далек от того,
чтобы однозначно отрицать войну и призывать к неучастию в ней.
Он пытается дать философский анализ этого трудного
морального вопроса сквозь призму собственного понимания
философии «как духовного делания» и выявить «духовный смысл»
войны, ее «нравственное противоречие».
При всей моральной противоречивости войн, когда люди
вынужденно убивают друг друга, философ видит в войне
определенный духовный смысл: «Мы установили духовный смысл
войны, как испытания и суда над жизнью людей и народов. Война
учит нас жить, любя нечто высшее, такое, за что стоило бы и
умереть, любить его больше, чем себя, и добровольно
становиться на его защиту»**. Тяжелые испытания, выпадающие на
долю народа в войне, являются средством укрепления духа
людей, их нравственного очищения. Однако Ильин также не
склонен оправдывать войну: «Война, как организованное убиение,
остается нашей общею виною, которая справедливо тяготит
Лисица Ю. Т. И. А. Ильин. Историко-биографический очерк //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10т. Т. 1.С. 15.
Ильин И. А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 25.

198 В. А. Цвыи
даже тех, кто сам не участвует в сражениях: ибо мы слишком
хорошо понимаем, что мы не убиваем сейчас только потому,
что за нас убивают другие»*. И, хотя отдельный человек не
решает, быть или не быть войне, определение своего поведения
к ней дело личной совести каждого. В экстремальных
условиях войны с большей четкостью и ясностью встает ее основное
нравственное противоречие: с одной стороны, совесть зовет
человека на защиту слабого от сильного, на защиту свободы и
достойной жизни; с другой стороны, виновность деяния не
исчезает - герой открыто избирает неправильный путь, ибо
правильного пути нет в его распоряжении. Сам философ целиком
встает на сторону тех, кто принимает на себя тяжкое бремя
служения, но единственно верный исход видит в последующем
покаянии и в нравственно-религиозном очищении.
Ильина часто упрекают в том, что он, подобно иезуитам и
М. Лютеру, пытался дать «мечу» абсолютное оправдание.
Однако философ понимал основную ошибку иезуитизма -
абсолютизацию нравственной цели и стремился избежать подобного
пути. Он пытается гармонизировать цель и средства, но в своей
концепции не достигает этого. В отличие от иезуитов, философ
не оправдывает силу как средство нравственным характером
благой цели — борьбы со злом. Он признает нравственную
невысоту пресечения и заставления, их неправедность, однако
настаивает на их необходимости.
С большой настойчивостью Ильин повторяет, что применять
силу в борьбе со злом следует только тогда, когда
недостаточными оказываются другие средства — молитва, любовь,
свобода, убеждения, запреты. «Сопротивляться злу силой надлежит
с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся,
крайнее и неправедное; что это средство не "оправданное" и не
"освященное", а принятое в порядаедуховного компромисса; и
что в силу этого оно должно быть при первой же возможности
оставлено и заменено другими, более духовными, достойными
и любовными средствами»**.
Основную заповедь христианства — любить врагов и
прощать обиды Ильин трактует в том смысле, что Христос имел в
виду личных врагов самого человека и личные обиды. Философ
Ильин И. А. Основное нравственное противоречие войны //Ильин И. А.
Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. С. 23.
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 442.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 199
согласен с тем, что обиженный может и должен простить свою
обиду, и такое прощение он считает первым условием борьбы
со злом. Однако человек не имеет права «подставлять
нападающему злодею и чужую щеку». Никто не имеет права
прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее
божеские и человеческие законы.
Такое отношение к библейской заповеди всепрощения, на
наш взгляд, прямо перекликается с вопросом, ответ на
который искал Ф. М. Достоевский. «Не хочу я, наконец, чтобы
мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!
Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя,
пусть простит мучителю материнское безмерное страдание
свое, но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет
права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам
ребенок простил их ему»*.
В своей концепции средств борьбы со злом Ильин внес вклад
в дальнейшее развитие одной из «проклятых» проблем русской
интеллигенции, особенно остро поднятых Достоевским. Для
Достоевского вопрос о допустимости силы в борьбе со злом,
о возможности совмещения силы и нравственного закона
оказался принципиально неразрешимым. Свои внутренние
искания и духовные противоречия Достоевский отразил в споре
Ивана и Алеши Карамазовых. Вся сложность и трагичность
этой проблемы воплощена у Достоевского в рассказе Ивана о
мальчике, затравленном собаками. Достоевский ясно показал
невозможность нравственного исхода из этой ситуации, когда
показывает, что даже Алеша Карамазов, приемля христианские
заповеди всей своей душой, предлагает расстрелять генерала,
виновного в смерти мальчика.
Достоевский не видел практического выхода из этой
проблемы. Ильин предложил такой выход: применение силы в борьбе
со злом нравственно несовершенно, но практически
оправданно. Однако и он постиг всю сущность этой жизненной трагедии —
она состоит в том, что из подобной ситуации нет идеального
исхода. Философ формулирует эту трагическую проблему
человечества как великое столкновение между духовным
призванием человека и его нравственным совершенством. Имея дело
в своей реальной жизни с буйством зла, человек имеет только
* Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Поли,
собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 4. С. 223.

200 В. А. Цвык
два исхода: либо малодушное безразличие, либо принятие меча
во имя Божьего дела борьбы со злом и торжества духовности*.
В этом вопросе Ильин пошел дальше Достоевского, предложив
практический выход из этой проблемы, — это диктовалось
нуждами и своеобразием времени, в которое он жил.
Однако он хорошо понимал, что вся сложность
предложенного им решения состоит в отсутствии гарантии, что
применяющие силу и меч будут делать это исключительно из
преданности Божьему делу. История дает нам много примеров, когда под
видом благих целей патриотизма, религиозной верности сила
применялась на самом деле из побуждений жадности, личной
ненависти, мести. Однозначного выхода из этой ситуации нет,
и единственное, что может здесь сделать Ильин, — воззвать
к совести человека и предложить религиозно-нравственное
очищение как средство, способное примирить душу человека,
применившего силу против зла, с самой собой и с верховным
нравственным законом. Он осознает, что человек, отвечающий
силой и мечом на агрессивность злодея, не может не выйти из
духовного равновесия. Поэтому чтобы лишить зло даже
видимости победы над душевно-духовной природой человека, он
призывает к духовному очищению, к молитве: «Меч его должен
быть как молитва; а молитва должна иметь силу меча. И чем
совершеннее будет эта молитва, тем меньше, может быть, ему
придется прибегать к мечу»**.
Говоря о необходимости религиозно-нравственного
очищения, Ильин ссылается на древнерусскую православную
традицию, которая, по его мнению, верно и глубоко решала вопрос о
взаимоотношении церкви и государства через разделение сфер
деятельности церкви и государства и одновременно путем
согласования их целей и усилий. «Сопротивление злу мыслилось
и творилось как активное, организованное служение делу
Божьему на земле; и государственное дело осмысливалось как
пребывание не вне христианской любви, а в ее пределах. И,
может быть, одним из самых величавых и трогательных обычаев
этого строя был тот обычай, согласно которому православный
царь, чуя приближение смерти, принимал монашескую схиму,
См.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 208.
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 443.

Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 201
как завершительный возврат из своего неправедного служения
в плерому оправдывающей чистоты»*.
Именно процесс религиозно-нравственного, духовного
очищения, следующий за «подвигом неправедности» (борьбой со
злом), по Ильину, лишит зло даже видимости победы.
Подобное очищение, как покаянный, из глубины души совершаемый
пересмотр своих состояний и содержаний, и новое приобщение
божественной плероме необходимо любому человеку,
вступившему на путь борьбы со злом, особенно правителю и воину. Это
обусловлено тем, что и правитель, сопротивляющийся злу с
целью спасения и упрочения государства, и воин, борющийся с
врагами, обладают особым призванием - служением божьему
делу, и в силу этого - особой ответственностью: «Душа,
сопротивляющаяся злу силою и мечом, нуждается в очищающих
усилиях уже при самом восприятии зла для того, чтобы
освободить себя по возможности от возмущения страстей, от
соблазна, замешательства, неуравновешенных и преждевременных
взрывов, и всяческого пристрастия, и всяческих немудрых
душевных движений»**.
Очищающие усилия требуются человеку и перед началом
борьбы со злом, для того чтобы утвердиться в духовной любви
как главном и единственном источнике своего сопротивления:
сопротивление должно вестись из преданности Божьему делу,
из патриотизма, из религиозной ревности, а не из жадности,
личной ненависти, мести. В противном случае сопротивление
злу не будет считаться морально и религиозно оправданным.
Особенно очищение необходимо душе борющегося со злом
человека после выхода из этой борьбы, главным образом,
чтобы обезвредить и погасить в себе всевозможные следы зла -
избавить душу от возможного очерствения и ожесточения,
связанного с восприятием зла: «<...> тот же процесс
духовного очищения может и должен дать душе борца то успокоение и
ту силу, которые необходимы ему для новой борьбы, для новых
напряжений и подвигов. Ибо истинное очищение души не
расслабляет ее, а укрепляет. И если человек, ведший борьбу
мечом, не выдержал внешнего вида своих деяний и потрясенный
видом страха, смерти и крови изнемог и обессилел, то он
должен быть уверен в том, что это бессилие может быть преодоле-
ИльинИ. А. О сопротивлении злу силою. С. 219-220.
Там же. С. 216.

202 В. А. Цвык
но не идеализацией совершенного и не бегством от совести, но
и не малодушным отречением от содеянного, а только на пути
глубинного очищения души, ибо в таинстве покаяния не
только умиряется хаос страстей, но и духу дается подобающая ему
власть и сила»*.
Подводя итог вышесказанному, необходимо отметить, что
вклад Ильина в развитие отечественной моральной философии
заключается в том, что он заострил и попытался разрешить
одну из важнейших нравственных проблем человеческого
бытия - проблему возможности и допустимости применения силы
в борьбе со злом. Невозможность однозначного решения этой
проблемы, попытка Ильина решить ее в соответствии с «духом
православия», актуальность ее в период написания им своей
работы обусловили неоднозначные оценки этой концепции и ту
широкую полемику, которая развернулась в «русском
зарубежье» после выхода в свет книг «О сопротивлении злу силою».
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 217.

И. Д. Осипов
Философия права И. А. Ильина
1 ворчество И. А. Ильина занимает особое место в
русской философии. Он написал многочисленные
труды, посвященные проблемам философии политики
и права, но при этом ему принадлежат и
оригинальные работы о христианской культуре и русской
литературе. Круг научных и духовных интересов Ильина
предельно широк, и занятия философией придали его
творчеству универсальный характер. Заметим также,
что философ хотя и был ученым, целиком и полностью
погруженным в науку, но он никогда не замыкался в
ней и был общественно активным человеком,
выступавшим со статьями по острым политическим
вопросам. Характерным было и жизненное кредо философа:
«В начале быть, потом действовать, после этого
философствовать». В период революции, Гражданской и
мировых войн Ильин занимал глубоко продуманную и
принципиальную позицию, последовательно и
решительно отстаивая интересы России и русской культуры
в мире. При этом его политические взгляды вызывали
неоднозначную реакцию и в отдельных случаях
приводили к полемике, которая способствовала постановке
важных проблем философии.
Излагая свой взгляд на философию, Ильин писал:
«Каждое великое и зрелое философское учение имеет
основную идею, скрывающую в себе то "главное", то
существенное, во имя чего это учение вынашивалось,

204 И. Д. Осипов
созревало и находило себе одеяние слов. Эта идея закрепляет
собою то обстояние, которое открылось философствующему
уму, пленило его и определило собою всю дальнейшую судьбу
его философского видения»*. У самого Ильина также можно
найти такую основную идею - это идея нормального
правосознания. Она присутствует при решении им проблем
содержания юридических норм, духовного содержания права,
соотношения нравственности и права и особенности российского
правосознания. Он писал: «<...> философ права должен найти
свой особый опыт и предмет и вступить с ним в
непосредственное, исследовательское общение; а для этого он должен
выносить верный опытный акт и систематически осуществлять его.
Этот акт можно было бы обозначить как здоровое и нормальное
правосознание»**. Идея нормального правосознания включает
чувство собственного духовного достоинства, способность
человека к самоуправлению и взаимное уважение и доверие
людей друг к другу.
Концепция нормального правосознания разрабатывалась и
теоретически углублялась Ильиным на протяжении всей его
жизни, и исходным для этой концепции стало понятие нормы.
Именно оно стало предметом первой научной работы Ильина
«Понятие права и силы. Опыт методологического
исследования» ( 1910). В ней ставилась важная задача связать
нормативное понятие права с вопросом о силе как отражении
социальной реальности. Б. А. Кистяковский, выступая с развернутой
рецензией на работу Ильина, отмечает, что нормативное
понятие права было в тот период недостаточно дифференцировано
от смежных этических и юридических понятий, а логическая
структура его была почти совсем не исследована. Он считает
«несомненной заслугой» И. А. Ильина то, что он в своей
«талантливой» работе «сделал попытку проанализировать именно
это понятие права»***. При этом Ильин не ставил цели дать
собственное определение права, полагая, что решение этого во-
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. СПб., 1994. С. 133.
Ильин И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М.,
1993-1999. Т. 3. С. 503.
Кистяковский Б. А. Реальность объективного права. Критико-
методологический этюд//Логос. Международный ежегодник по философии
культуры. Кн. 2. М., 1910. С. 219.

Философия права И. А. Ильина 205
проса требует особого рассмотрения; он стремился определить
право как норму, как «индивидуальное и социальное
переживание». На основе принципа методологического плюрализма он
ставил вопрос с «общеюридической точки зрения» и
отвлекался от «тех постановок, которые она получает в отдельных
юридических дисциплинах»*. Ильин утверждает, что логический
анализ права предшествует в методологическом отношении его
нормативному исследованию. По его мнению, существуют
несколько методологических рядов «правопознания»:
номинальные, т. е. логический, юридический и догматический, а также
онтологические (реальные) ряды — исторический,
социологический, психологический и политико-теологический. Каждая
методологически обособленная дисциплина выявляет в праве
важную для себя сторону. «Взаимная отдаленность отдельных
рядов может доходить до совершенной и полной, кардинальной
оторванности»**. Поэтому существует множество определений
права, из которых ни одно не может быть исключительным.
Ильин рассматривает право, с одной стороны, как
реальность, а с другой - как нечто, существующее вне области
реального. По его мнению, имеется возможность пересечения
методологических рядов изучения права с той научной
областью, в которой находится сила. Он приходит к выводу о
наличии разных способов решения данной проблемы: с точки
зрения наивного реализма, сила является реальной способностью
существования вещей, их потенцией. Рассматривая же
метафизически данную проблему, можно утверждать, что сила
получает троякое значение: как сущность самой субстанции, как
ее атрибут или же как значение самостоятельного атрибута.
Исходя же из критической теории познания, сила - понятие,
относящееся к чувственному созерцанию.
Таким образом, согласно Ильину, понятие силы всегда лежит
в реальном ряду и имеет онтологическое значение. Понятие же
права может не находиться в реальном ряду и может не иметь
в качестве своих предикатов признаков бытия. «Сила или сама
реальна - эмпирически или метафизически, во времени или
вне времени, самостоятельно или зависимо, или же есть прин-
Ильин И. А. Понятие права и силы (опыт методологического
анализа)// Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. С. 9.
Там же. С. 10.

206 И. Д. Осипов
цип для познания реального»*. Ильин полагает, что для
сближения понятий права и силы необходимо, чтобы первое
перешло в онтологический ряд и приобрело значение реального.
Если понятие права все же определяется через понятие силы
или они вместе объединяются в третьем понятии, то в этом
случае понятие права становится членом реального ряда и
получает реальное значение. Если сила мыслится как метафизическая
сущность, то и право приобретает значение метафизической
реальности. Если же сила понимается эмпирически, то и право
получает значение эмпирической реальности и мыслится как
реально существующее во времени. Делается вывод: «Право
как норма и суждение и право как сила — суть понятия,
лежащие в методологически индифферентных рядах. Поэтому все те
конструкции правовых понятий, которые непосредственно или
в замаскированном и утонченном виде вносят в юридические
определения момент силы — сливают два методологически-
индифферентные ряда и/или, должны быть признаны
неюридическими (в тесном смысле) или должны быть критически
пересмотрены»**.
Он полагает, что право и силу можно рассматривать в трех
смыслах: как реальность, как ценность и как отвлеченное
понятие. Право можно изучать как силу, но можно рассматривать,
не допуская его сближения с силой. И если право
рассматривается как введенное в реальный ряд, постольку допустимо его
сближение с понятием силы - здесь сила есть родовое понятие,
а право видовое. Поскольку же право отрывается
методологически от реальности в ее различных формах, постольку такое
сближение недопустимо.
Философ пишет о необходимости изучения именно
нормативных признаков права, не сводимых к политическому,
социологическому, этическому рассмотрению. Так, в социологическом
методологическом ряду право оказывается правовой нормой,
которая выступает в качестве формы общественных явлений. В
политическом же ряду право мыслится как правовое явление,
и это предполагает, что право уже определено как норма и как
понятие. «Так сознание правовой нормы может определять и
определяет в душе человека другие содержания его сознания,
оно может вызвать в нем известные новые чувства, хотения,
Ильин И. А. Понятие права и силы (опыт методологического
анализа)//Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. С. 13.
Там же. С. 24.

Философия права И. А. Ильина 207
мысли или поддерживать и видоизменять старые. Право как
сознание (или шире — переживание) правовой нормы является
здесь способным быть причинно-определяющим моментом в
сфере психической: оно есть "сила"»*.
В целом Ильин стремится доказать самостоятельную
значимость и ценность права как суммы логически выверенных норм,
независимых от власти и силы. «Говоря о задачах дальнейшего
правосоздания и о путях дальнейшего праворазвития, можно
было бы, пожалуй, установить как цель и как
действительную тенденцию — постепенное высветление и укрепление
логического элемента в "действующих" правовых нормах»**.
Право становится нормой и суждением лишь на высшей
ступени своего развития, и оно может быть причиной возникновения
тех или иных событий, но это происходит посредством
«введения» его в реальные процессы общественности.
Б. А. Кистяковский отмечает в этой связи, что всякая идея
права должна быть подвергнута рассмотрению с точки зрения
ее значимости, поэтому и нормативное понятие права играет
важную роль в правоведении. «Нормативное понятие права,
с одной стороны, упирается в сферу чистых этических
ценностей, с другой — оно коренится в культурных благах
общественности»***. Здесь мнения Ильина и Кистяковского
совпадают, утверждая единство предмета философии и
юриспруденции, внутреннюю и необходимую связь нормативного и
реального права при сохранении ценности норм права.
Данные проблемы получили свою конкретизацию в
фундаментальной работе Ильина «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» (1918), где важное место
занимает анализ категории «естественное право». В этой работе
он показал себя блестящим знатоком философии Гегеля, и его
труд стал одной из лучших работ в России, посвященных
немецкому философу. Ильин в своем исследовании особое
значение придает Понятию как всеобщей Субстанции и
одновременно субъекту и Духу. Вслед за Гегелем он отмечает в качестве
основного свойства Понятия самодеятельность в
самосозидании, понятие трактуется им как свободная разумная сила, тво-
Там же. С. 28.
Там же. С. 16-17.
Кистяковский Б. А. Реальность объективного права. Критико-
методологический этюд. С. 219.

208 И. Д. Осипов
рящая свою форму и свое содержание. Исходя из этого Ильин
и науку также определяет как систему познаний, но с тем
существенным отличием, что знание здесь — не субъективное
состояние души и не содержание, усвоенное человеческой мыслью,
а объективное состояние самого Понятия. «Это означает, что
самоопределение Понятия есть сразу теогонический и
научный процесс; что каждый научный "закон" есть тем самым
способ бытия Божия; что система научной философии как таковая
развертывает живую "историю" божественного страдания и
восхождения»*.
Важно для определения Ильиным нормального
правосознания то, что он обращает внимание на духовный и религиозный
смысл логического процесса у Гегеля, который получает
«значение творческого преобразования мира в его основной
сущности». Право у Гегеля не есть обычная юридическая категория
и «тесно связано с состоянием человеческого духа, значение
которого определяется тем, что оно есть состояние
божественного Духа»**. По Гегелю, право есть «действительное»,
«разумное», являясь одним из необходимых видоизменений
Божества, освобождающего себя в мире, он называет правом все то,
что скрывает в себе зрелое состояние человеческого духа. Он
пишет, что у немецкого мыслителя право образуется на почве
духовного начала, и его субстанцией является свобода, которая
осознала свою Идею; нравственное начало составляет
«священную сущность всякого права». Из этого следует и то, что
нормальное правосознание - духовное содержание, связанное
со свободной волей человека. Поясняя это положение, Ильин
отмечает в концепции Гегеля ее предмет - самосозерцание и
самораскрытие свободной воли: самодеятельность как
свойство Понятия получает свою конкретизацию в свободной воле
человека.
Ильин детально анализирует естественное право, которое
в последующем у него становится синонимом нормального
правосознания. Он обращается к Гегелю, который полагал, что
естественное право является смысловой сущностью и
содержанием положительного права. При этом единичные правовые
порядки входят в естественное право не целиком, но в меру
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 175.
Там же. С. 304.

Философия права И. А. Ильина 209
своей духовной истинности. И поскольку естественное право
не реализовалось полностью в жизни, то возникает
противоречие между ним и положительным правом. Но так как в народе
сохраняется внутренняя воля к свободе, живущая в добрых и
справедливых нравах, то разрешением коллизии между
естественным и позитивным правом является создание
государственных законов, учитывающих данную волю к свободе. Таким
образом, согласно немецкому мыслителю, государственный
закон ведет к осознанной и воспитанной гражданской
свободе; государство и гражданское общество дополняют друг друга.
Ильин здесь солидарен с Гегелем и приводит его мысль о том,
что законы характеризуют уровень цивилизованности людей,
и они должны иметь освобождающий характер. В то же время
расхождение между законом и правом может привести к праву,
противоречащему своей сущности, т. е. к неправому праву. Так
в полицейском государстве законодательство, чудовищно
разрастаясь, становится недоступным своему народу, и только суд
присяжных удовлетворяет требованиям свободного суда.
Согласно Ильину, каждый правовой институт является
особым состоянием разумной и творческой силы человеческого
духа, и в праве представлен элемент «субъективно-зрелой
воли, покидающей свою субъективную замкнутость и
выходящей в сферу "социальной встречи"»*. Он отмечает, что
правовой институт мыслится Гегелем, как «зрелое осуществление
естественно-правовой разумности в виде положительного
права и правопорядка»**, получает сверхъюридическое значение и
предстает как необходимый статус Духа, творящего свободу.
Тем самым правовой институт получает два значения: как
нечто приобщенное Богу и как часть человеческой
эмпирической жизни. При этом Ильин утверждает: «Философия права
Гегеля стоит постоянно перед двумя опасностями: упростить и
депотенцировать "Идею" и упустить specificum юридического
предмета»***.
Важной для Ильина была и мысль Гегеля о том, что право
есть «как бы "нормальное бытие человеческого духа"; право
есть правое существование воли, правильный способ ее
Там же. С. 305.
Там же. С. 303.
Там же. С. 305.

210 И. Д. Осипов
жизни, или правильное состояние человеческой души»*. Он
считает, что Гегель в праве видит объективно значащее
достоинство не в аспекте долженствования, а в аспекте бытия, как
живое творческое начало. В этой связи Ильин пишет о
психологизации Гегелем предмета права для «раскрытия образов
права». Эта мысль интересна в контексте психологических
интенций русской философии права XX века. Такие понятия, как
правовая интуиция, правовой образ, правовой мир, будут
использованы в концепции нормального правосознания Ильина.
Воспринимая много ценного для себя в философии права
Гегеля, Ильин при этом не копирует слепо его концепцию. Так,
в отличие от Гегеля он обращает внимание на противоборство
Божественной силы и иррациональной стихии зла. С одной
стороны, согласно Ильину, человек — наивысшее творение
Бога, а с другой - он предел господства Бога в мире. Ильин
полагал, что Гегель слишком приблизил человека к Богу, тем
самым преуменьшая его греховность. Утверждение Ильина
имеет принципиальное значение для выявления предпосылок
отклонений в правосознании. По его мнению, каждый человек
потенциально обладает правосознанием, но у всех оно развито
в различной степени, и одна из причин этого заключена в
несовершенстве правовой культуры общества. Истоки
отклоняющегося правосознания заключаются также и в неисполнении
семьей, государством, системой правосудия возложенных на
них функций по формированию нормального правосознания.
Ильин отмечал, что главная задача права - организовать
мирное и справедливое общество — фактически не выполняется.
Искаженное понимание права влечет за собой кризис
правосознания и как его последствие — несправедливые законы, их
неверное понимание или игнорирование.
На поиски выхода из этого кризиса и направлена мысль
Ильина. Он считает, что изменить положение к лучшему
может развитие духовности в обществе. Он пишет: «Дух есть
дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы;
в то же время он есть живая сила самоосвобождения и в
заключительной стадии (вероятно, посмертной) - полнота
личной свободы»**. По его мнению, воля к духу — единая по
существу — ведет к праву и к его цели во всех трех возможных сво-
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 306.
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Минск, 2006. С. 30.

Философия права И. А. Ильина 211
их «тяготениях»: предметном, индивидуальном и социальном.
Дух - цель права, а право - это его необходимое средство, но
не всякое право, а лишь духовно-верное, свободное и
справедливое право. Так формируется нормальное правосознание, в
котором присутствует с необходимостью воля к духу,
формирующая также и волю к добру, свободе и справедливости.
В полной мере концепция нормального правосознания
раскрывается в работе Ильина «Учение о правосознании»,
написанной в 1919 году. В этом сочинении он впервые использует
понятие нормального правосознания в связи с понятием
естественного права. Исходным в данном случае является духовное
понимание права. «Право есть прежде всего право человека
быть независимым духом, право бытия и право свободы, право
самостоятельно обращаться к Богу, искать, находить,
исповедовать и осуществлять узренное и предпочтенное совершенство.
Одним словом: право есть атрибут духа, его способ жизни, его
необходимое проявление»*. Естественное право имеет два
истока: инстинкт правоты и предметную духовность.
Естественное правосознание противостоит незрелому, раздвоенному на
естественное и позитивное право и безвольному «неправому
праву», оно целостно, как должна быть целостна и духовная
жизнь человека, и в этом заключена ее нормальность.
Ильин раскрывает тесную связь нормального
правосознания с духовными основаниями культуры: в морали — с чувством
справедливости, в науке - со стремлением к истине, в религии -
с жаждой совершенства, в общественной жизни — со здоровым
правосознанием. «Нормальное правосознание можно
изобразить как особый способ жизни, которым живет душа,
предметно и верно переживающая право в его основной идее и
в его единичных видоизменениях (институтах)»**, — пишет он.
У человека, по его мнению, не может отсутствовать
правосознание. Оно изначально дано человеку как свойство души, как
форма жизни, хотя сам человек может и не подозревать этого,
подобно тому, как в обыденной жизни люди не задумываются
о том, есть ли у них какое-то определенное мировоззрение.
Философ подчеркивает, что в глубине бессознательного
живет способность человека предпочитать лучшее в объективном
Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 4. С. 232.
Там же. С. 158.

212 И.Д.Осипов
художественном, нравственном, социальном и религиозном
смыслах. «Поэтому правосознание можно было бы описать как
естественное чувство права и правоты или как особую
духовную настроенность инстинкта в отношении к себе и к другим
людям»*. Творческий источник права пребывает во внутреннем
мире человека, поэтому и действовать право в жизни может
только благодаря тому, что оно обращается к внутреннему миру
человека, к его сердцу и совести.
Ильин поясняет, что нормальное правосознание - это
«инстинктивная воля к духу, к справедливости и ко всяческому
добру»**. Нормальное правосознание есть «знающая воля к
праву», оно исходит из стремления человека к совершенству,
справедливости и праву. Отсюда следует и необходимость для
человека знать и бороться за право как цель и как ценность.
Нормальное правосознание для Ильина является формой
духовного бытия человека, которая играет решающую роль в
становлении как внутренних, так и внешних сторон его жизни.
Человеку присуще тяготение к жизненной самостоятельности
и самодеятельности, к самоопределению, к тому, чтобы найти
некое безусловное по своей сущности жизненное содержание.
Необходимо найти эту смутную волю в каждой душе для того,
чтобы превратить ее в высшее состояние, в сильную волю к
духу, т. е. «призвать» ее к самодеятельному осуществлению
высших безусловных ценностей. Каждый человек является
индивидуальным духом и самодеятельным центром возможной и
уже наличной духовной жизни. Хотеть быть центром
возможной или уже наличной духовной жизни, чувствовать
необходимость в естественном и в положительном праве — значит иметь
сознательную или бессознательную волю к праву. Воля к духу и
к автономной жизни, посвященной абсолютно ценному, — тот
мотив, по мнению Ильина, который лежит в основе
нормального правосознания и в своем развитии неизбежно вызывает в
душе человека волю кдуховной цели права. Дух — это цель
права, а право - это его необходимое средство, но не всякое право,
а лишь духовно-верное, свободное и справедливое право.
Право, по существу, необходимо человеку для духовного
образа жизни; оно является правом человека быть независимым
Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Собр. соч.:
В Ют. Т. 4. С. 231.
Там же.

Философия права И. А. Ильина 213
духом, правом бытия и правом свободы, правом
самостоятельно обращаться к Богу, правом искать, находить и осуществлять
искомое совершенство. «Право как совокупность объективно
значащих правил внешнего социального поведения создается
людьми ради <...> единой и универсальной цели, которая
состоит в ограждении и организации духовной жизни
человечества на земле»*. Исходя из этого для формирования
нормального правосознания следует найти то безусловное
основание, которое делает его необходимым. И оно существует среди
главных присущих каждому человеку жизненных влечений и
побуждений, выражающих одновременно и духовную сущность
человека. «Для того чтобы иметь зрелое правосознание, -
пишет Ильин, - необходимо выносить в душе особый опыт,
который может быть обозначен так: это есть, прежде всего,
непосредственное, подлинное и отчетливое испытание чего-
то неосязаемого как имеющего объективное значение»**.
Этот опыт можно приобрести не только в правосознании, но и
в религии, теории познания, этике, эстетике - сферах,
позволяющих осознать значение вечных и безусловных ценностей
в жизни человека. И можно полагать, что душа, обладающая
философской культурой, имеет готовую основу для появления
в ней здорового правосознания.
Ильин раскрывает структуру правосознания. Во-первых,
это рациональность, которая предполагает знание
объективного содержания права, заложенного в него законодателем.
Целостное познание природы права требует самостоятельной
работы и логического мышления человека, так как правовые
правила облечены в форму логических тезисов. Люди
обращаются к созданию правовых формул для того, чтобы сохранить и
распространить однажды обретенное верное решение спора и
закрепить в законодательстве правильный способ поведения.
К логическому изучению права примыкает предметное
изучение юридической нормы, как правила поведения. Не всякая
правовая норма бывает установлена в надлежащем порядке.
Некоторые из них являются произволом внешнего авторитета
и не могут быть приняты здоровым правосознанием в качестве
нормы поведения. Правосознание должно исследовать данное
правило поведения и дать исчерпывающий ответ на вопрос:
Там же. С. 236.
Там же. С. 173.

214 И. Д. Осипов
кем и в каком порядке оно установлено, не противоречит ли
оно нормам естественного права? В итоге человек должен сам
принять решение о том, допустимо или нет использовать это
правило в качестве руководства к поведению. Кроме того, для
правосознания важно и умение человека самостоятельно
находить выход из ситуаций, не получивших закрепления в нормах
действующего законодательства. Ильин считает, что ни один
правопорядок не может предусмотреть всех способов
разрешения конкретных конфликтов и закрепить их в положительном
праве. Человек, обладающий развитым правосознанием,
может самостоятельно, опираясь на свое внутреннее ощущение
права, найти выход из сложившейся ситуации, который
согласовался бы с существующим правопорядком.
Важной характеристикой нормального правосознания
является также религиозная вера. Согласно Ильину,
«религиозность, по самому существу своему, есть состояние,
противоположное всякому духовному безразличию, всяческой
апатии и душевной экстенсивности»*; христианство воспитывает
духовную автономность человека, а христианин «в саму
политическую жизнь вносит начала любви к родине, к нации, к
государю. Он требует милости от суда, человечности в обращении с
ребенком и солдатом и умеет жалеть бессрочного каторжника,
осужденного за зверство»**. Христианство формирует чувство
ответственности, достоинства, волю к совершенству,
воспитывает актами духа: любовью, совестью, силой очевидности. Из
этого следует и духовное единство христиан, являющееся
важнейшей предпосылкой формирования нормального
правосознания; оно делает очевидной духовную природу права и
общества и «обнажает в глубине правосознания» его нравственный
стержень.
Имеется и собственно моральная составляющая
нормального правосознания, которое, движимое волей к верховной цели
и духовной жизни, совершенствует право; оно рассматривает
жизнь как посвященную свободному обретению и правовому
осуществлению высших безусловных ценностей, как верховное
благо. Именно правосознание, созерцающее цель права и
осуществляющее в себе акт правовой совести, способно к инди-
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 222.
Ильин И. А. Одинокий художник. Статьи, речи. Лекции. М., 1993.
С. 309.

Философия права И. А. Ильина 215
видуальному усмотрению при применении права, основанному
на подлинной и предметной правовой интуиции. Такое
правосознание исходит из воли к духу и к добру, с помощью которых оно
неизбежно начинает перестраивать социальную жизнь людей
на принципах духовного самоуправления, чувства
собственного достоинства, уважения, доверия и справедливости. В основе
всякого нормального правосознания лежит взаимное духовное
признание людей, их уважение и взаимное доверие. Право
возможно только там, где есть живое отношение между людьми:
оно зарождается как настроение воли и осуществляется как
взаимное духовное признание. Право превращает
столкновение интересов в предметный спор о достойном способе жизни.
При этом государство является единством во множестве
субъективных воль, связанных единством цели.
Источник нормального правосознания — национальность,
а «истинный патриотизм родится из того же источника, как и
нормальное правосознание: из духовной природы человека и
из воли к духу»*. Для нормального правосознания все
человечество входит в правопорядок, и любовь к своему отечеству не
ведет к отрицанию естественного права на существование и на
духовный рост у других народов. Ильин пишет: «Каждый народ
имеет неотъемлемое, естественное право вести национально-
автономную жизнь, ибо автономия составляет самую
сущность духа, и каждый народ в борьбе за свою национальную
автономию - прав перед лицом Божиим»**. Поэтому не
существует, с точки зрения естественного права, противоречия
между развитием отдельного народа и правовым союзом
человечества. Основа нормального правосознания делает
человека членом единой всемирно-правовой общины -
«гражданином вселенной». Столкновение же между народами, согласно
Ильину, — столкновение естественных прав, требующих
своего признания и нормативного регулирования.
Согласно Ильину, причинами отклонения от нормального
развития правоотношений является дефицит духовного
развития, который может быть следствием недостатков в воспитании
детей в семье, школе, а также результатом распространения в
обществе ценностей потребительства, пошлости, цинизма,
эгоизма и атеизма. Главное определение человека — это инди-
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 242.
** Там же. С. 256-257.

216 И. Д. Осипов
видуальность, и это приводит его к отъединению от других
людей и к одиночеству. В личности проявляются два
существенных качества, которые находятся в единстве друг с другом, но
при этом имеют и самостоятельное значение: свобода и воля к
духу. Свобода человека простирается только до тех пределов,
с которых начинается свобода других людей, она есть право
каждого человека жить духовной жизнью, признавая такое же
право за другими людьми.
Свободу личности Ильин рассматривает в двух основных ее
формах: внутренней и внешней. «Свобода, по самому существу
своему, есть именно духовная свобода, т. е. свобода духа, а не
тела и не души», - пишет он*. Внутренняя свобода является
духовной свободой, а не свободой тела или души, так как тело
человека находится во времени и пространстве, и оно всегда
подчинено законам природы. Во внутренней свободе
проявляется способность духа самостоятельно распознать правильный
закон и авторитет, признать его силу и исполнить. У свободного
человека не произвол ведет душу, а свобода царит над
произволом, ибо такой человек свободен и от произвола; он
преобразил его в духовное, предметно обоснованное произволение.
Внешняя же свобода, согласно Ильину, это
«естественное и необходимое условие для водворения и упрочения
внутренней»**. Оно касается требований невмешательства
других в духовную жизнь человека, в то время как требования
внутренней свободы обращены к самому себе. Внешняя свобода -
это свобода веры, воззрений и убеждений, в которую другие
люди не вправе насильственно вмешиваться, т. е. это свобода
от принуждения и запрета, от грубой силы, угрозы и
преследования. Такая свобода является отрицательной, но духовная
любовь и личные убеждения, по его мнению, не могут
создаваться путем запретов и угроз. Невозможно подавить мысль
или принудить к нравственно-творческому поступку, так как
нет жизни без творчества, а вдохновения без свободы. Однако
это не означает, что свобода может быть формальной и
безмерной, ибо внешняя свобода дана человеку для внутреннего
освобождения, от которого она получает свое истинное знание
и глубокий смысл. Духовное единство людей может возникнуть
только тогда, когда каждый отдельный человек духовно и рели-
Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Собр. соч.:
В Ют. Т. 1.С. 94.
Там же. С. 97.

Философия права И. А. Ильина 217
гиозно самостоятелен и индивидуален, имеет в себе источник
духовного опыта.
Ильин считает, что свобода никогда не должна превращаться
в духовное растление. Каждый человек должен быть
индивидуален, но «ценность оригинальности не в новизне, а в
искренности». На самом деле свободен не тот человек, который ни в чем
не стесняет себя и делает, что хочет, а тот, кто сумел выявить
внутреннюю способность созидать свой дух, способность
владеть собой, жить и творить в сфере духовного опыта. Человек,
постигший только внешнюю свободу, может злоупотреблять
ею и в конечном итоге превратить ее во внутреннее рабство, но
подлинно свободен только духовно самостоятельный человек.
Ильин не признает свободу, которая бы допустила совершение
злодеяний, чуждых человеческой духовной природе. Право же
не ограничивает человека, а охраняет его, и свобода есть его
право жить духовной жизнью, признавая такое же право за
другими людьми.
Духовность проявляется, согласно Ильину, в свободной воле,
т. е. в праве осуществлять выбор между добром и злом. Идея
тождества духовности и свободной воли играет
принципиальную роль в его философии права. «Воля есть человеческая
душа в целом, достигшая уровня свободного
самоопределения. Человеческое существо во всех его существенных
чертах и свойствах оказывается сведенным к
гармоническому единству и подчиненным самой глубокой,
стихийной силе души. Это сила есть разум как абсолютно благая
и творчески-самоопределяющаяся энергия духа», - пишет
он*. Воля как духовная субстанция входит в единичную волю в
качестве ее живой сущности и включает в себя все единичные
воли в качестве своих живых органов.
Данная мысль легла в основу определения добра и зла
Ильиным. Он утверждает, что эти понятия затрагивают
исключительно состояние внутреннего мира человека: «Зло начинается
там, где начинается человек, и притом именно не человеческое
тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а
человеческий душевно-духовный мир - это истинное
местонахождение добра и зла»**. Поэтому поведение человека — лишь
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 287.
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 5. С. 43.

218 И. Д. Осипов
следствие, «знак» процессов, происходящих во внутреннем
мире человека, так как один и тот же поступок может быть
продиктован различными мотивами. Например, кто-то
заступается за обиженного из жалости, а другой — в силу желания
продемонстрировать свою силу. Это не значит, что внешнее
поведение совсем не важно, но его следует принять во внимание
в той мере, в которой это касается внутреннего мира человека.
Следовательно, и борьба со злом должна проходить именно во
внутренних духовных усилиях человека.
Проблема противостояния злу получает в философии права
Ильина особое значение в 1925 году в связи с публикацией
книги «О сопротивлении злу силою», вызвавшей острую
полемику в русском зарубежье. По этой проблеме выступили критики
Ильина Н. А. Бердяев, 3. Н. Гиппиус, Ю. Айхенвальд, а также
и его сторонники П. Б. Струве, Н. О. Лосский, митрополит
Антоний. Появление книги было обусловлено сложной ситуацией
в русском зарубежье, где распространилось «сменовеховство»
и идеи признания советской власти, однако в работе имеется
несомненная связь с концепцией нормального правосознания
Ильина.
Главным предметом работы является критика концепции
непротивления злу насилием Л. Н. Толстого, абстрактного
гуманизма и религиозного анархизма. Ильин признает их
опасными, поскольку они выражают духовную слабость и безволие
эмиграции. В этой связи в работе формулируются два вопроса:
«Может ли человек, стремящийся к нравственному
совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек,
религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в
мире, не сопротивляться злу мечом и слою?»* Отвечая на них,
Ильин проводит различие между практикой несопротивления
злу, которую, по его мнению, никто из честных людей принять
не может, и точкой зрения Толстого, согласно которой борьба
со злом необходима, но она существует только во внутреннем
мире человека. Т. е. «непротивление» есть особый вид
сопротивления, и учение Толстого «не есть учение о зле, но о том, как
именно его не следует преодолевать».
Для начала Ильин считает необходимым дать определение
добра и зла. По его мнению, «добро есть одухотворенная
(или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова "предмет")
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 5. С. 176.

Философия права И. А. Ильина 219
любовь, зло — противодуховная вражда. Добро есть
любящая сила духа, зло - слепая сила ненависти»*. Он
подчеркивает, что добро определяется не внешними его проявлениями, а
внутренним душевно-духовным миром человека. Зло же про-
тиворелигиозно, ибо оно состоит в «слепой, разлагающейся
отвращенности от Божественного». Философ делает
принципиальный вывод: «вражда ко злу не есть зло», и преображение
зла может быть «осуществлено той силой, в слепом искажении
которой зло и состоит: духовно-зрячей любовью». Он пишет и
о моральном выборе человека: противостоять злу либо нет - и
считает, что второй путь с точки зрения нравственности
«абсолютно неприемлем», так как тот, кто видит зло и не противится
ему, сам становится его соучастником. И если такое происходит
постоянно, то он рано или поздно начинает находить во зле
положительные стороны и постепенно перестает отличать зло от
добра. По его мнению, непротивленство есть потворство злу и
его приятие. При этом очевидно и то, что беспринципный
человек легче поддается силе зла. И наоборот - чем сильнее
развиты в нем чувство долга, совесть, правосознание, тем больше
сил у него для борьбы со злом; человек, сопротивляющийся злу,
постепенно формирует в своей душе нравственный стержень и
укрепляет свою духовность.
Для борьбы со злом, согласно Ильину, необходим путь к
очевидности, «зрячее видение» моральной проблемы. Требуются
следующие обязательные условия: наличие подлинного зла и
его верного восприятия, подлинная любовь к добру, волевое
отношение к мировому процессу и очевидная неспособность
внутреннего «самозаставления» и психического понуждения
удержать человека от злодеяния. В борьбе со злом нужно
использовать, прежде всего, душевно-духовное воздействие на
человека. Если этого воздействия недостаточно или оно
неосуществимо, то тогда можно прибегнуть к «заставлению»,
«понуждению», которое есть «такое наложение воли на внутренний и
внешний состав человека, которое обращается не к духовному
видению и любовному приятию заставляемой души
непосредственно, а пытается понудить или пресечь ее деятельность»**.
«Заставлять» человека можно различным образом.
Например, «самопонуждением», когда человек сам «налагает» свою
Там же. С. 47.
Там же. С. 50.

220 И. Д. Осипов
волю на себя как психически, так и физически. В этом случае
он, преодолевая эмоциональное нежелание, выполняет из
необходимости какую-либо душевную работу. Возможно также и
физическое «самозаставление», и такова природа всякого
физического труда, совершаемого без увлечения.
Но заставлять психически или физически можно и других. Так
психическим понуждением являются приказ, угроза, запрет;
оно апеллирует к собственной воле заставляемого и побуждает
его прибегнуть к «самозаставлению». По Ильину, эта мера
может оказаться и недостаточной, так как человек не всегда
осознает необходимость подчинения приказу. В таком случае
допустимо физическое понуждение или пресечение, включающие
все возможные меры вплоть до заключения в тюрьму и
смертной казни.
Особо подчеркнем то, что Ильин противопоставляет «за-
ставление» насилию. «Заставление» — позитивно, и цель его
состоит в том, чтобы направить другого (себя) на путь
истинный, искоренить в душе зло. Заставляемый человек должен
осознать, что ему не следует совершать зло во избежание
неблагоприятных последствий для себя. Ильин постоянно
оговаривает, что физическое воздействие - лишь вынужденный
шаг и допустимо только в случае, если не действенны все иные
меры воздействия на человека.
Насилие же, по Ильину, «есть деяние произвольное,
необоснованное, возмутительное; "насильник" есть человек,
преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий, -
угнетатель и злодей»*. Насильника не волнуют чувства и
переживания жертвы, он руководствуется исключительно
собственными эгоистическими целями и побуждениями. Поэтому
с насилием необходимо бороться неуклонно и
последовательно. Согласно Ильину причина применения насилия заключена
также и в том, что общественная жизнь влечет за собой
столкновение различных интересов. Люди еще не научились мирно
жить в обществе, определяя возможность или невозможность
осуществления своих желаний, влекущих за собой
ущемление интересов других, не могут определять пределов, до
которых возможна реализация притязаний. У многих отсутствует
нормальное правосознание. Отсюда следует необходимость
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 5. С. 53.

Философия права И. А. Ильина 221
регулирующих и контролирующих правовых норм и власти
государства.
При этом поддержание дисциплины и правопорядка
является задачей не только государства, а зависит также и от каждого
человека. Поэтому никакие внешние санкции не могут
направить злодея на путь добра, в этой работе огромную роль играет
нравственное воспитание и самовоспитание. Если государство
воплощает в себе положительное право, то каждый отдельный
человек должен поддерживать в себе идею «живого»
естественного права. Вопрос о допустимости внешнего понуждения
и пресечения ставится правильно только тогда, когда он
поставлен от имени подлинного добра. Преодоление зла может быть
осуществлено только силой духовной любви, истинная борьба
со злом совершается не из ненависти к злу. При этом под
любовью Ильин понимает не всепрощающую, сентиментальную
любовь, а чувство, заботящееся о том, как сделать самого
человека лучше, и при необходимости готовое даже взяться для
этого за меч. Как в ходе воспитания, так и в процессе
самовоспитании необходима воля к добру, действие, направленное
на себя или на другого. И в этом случае совесть является
важнейшим началом в самовоспитании и воспитании других, она
несет в себе печать божественного присутствия, являясь той
ниточкой, которая связывает душу человека с Богом.
При этом Ильин подчеркивает, что правовые и
государственные законы «суть не законы насилия, а законы психического
понуждения, преследующие именно нравственную цель и
обращающиеся к автономным субъектам права для того, чтобы
сообщить их воле верное направление для самовоспитания.
В основной своей идее и в своем нормальном действии
правовой закон есть «формула зрелого правосознания,
закрепленная мыслью, выдвинутая волей и идущая на помощь незрелому,
но воспитывающему себя правосознанию»*. Правосознание
является связующим звеном между моралью и правом, и
нравственное воспитание человека призвано развить и углубить его
правосознание и чувство справедливости, зрелое же
правосознание способствует совершенствованию положительного
права.
Рассматривая проблему борьбы со злом, Ильин коснулся и
темы войны, которую он считал морально оправданной в слу-
Там же. С. 64.

222 И. Д. Осипов
чае, если она является борьбой за духовную самобытность, но,
по его мнению, и в этом случае война «испытывается»
нормальным правосознанием как подлинное братоубийство.
«Любовь к духу побуждает человека защищать его жизнь, ее
достоинство и ее необходимые условия, а любовь к духу своего
народа способна подвигнуть его к принятию на себя тяжкой
вины братоубийства, противного по существу и совести и
нормальному правосознанию. Но тогда противник не остается
бесправным и в самом сражении; и воин, руководимый
нормальным правосознанием, получает в бою облик рыцаря»*. Ильин
подчеркивает, что даже в случае справедливой войны после нее
воину необходимо пройти покаяние, поскольку он совершил
неправедный поступок.
Концепция Ильина вызвала резкую критику Н. А. Бердяева,
и их полемика интересна в контексте разъяснения сути
категории нормального правосознания и христианской этики. В
методологических подходах имеется сходство (в критике панмора-
лизма Толстого), но существует и принципиальное различие в
толковании отношения церкви и государства. Сложность
решения поставленных в полемике проблем заключается в том, что
многое здесь определяется смысловой трактовкой религиозных
текстов. Это был спор, как правомерно полагает Бердяев, «о
содержании добра, об осуществлении в жизни Христовой
правды». Здесь Ильин выступил в роли юриста-философа и
стремился выявить религиозно-этическое и юридическое значение
нормального правосознания, а Бердяев с позиции религиозного
философа критиковал правовые идеи Ильина. Он категорично
утверждал: «И. Ильину совершенно чуждо христианское
разграничение двух порядков бытия и двух миров, мира духовного
и мира природного, мира иного и "мира сего", порядка
благодати и порядка природы, царства Божиего и царства кесаря»**.
Тезис о том, что Ильин «смешивает государство с Церковью и
обоготворяет государство», повторяется Бердяевым часто.
Сам Бердяев исходил из принципиального различия царства
Божиего и царства кесаря, церкви и государства. Он пишет:
«Государство должно и может ограничивать проявления зла в
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 257.
Бердяев Н. А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О
сопротивлении злу силою») // Путь. Орган русской религиозной мысли. № 4. Июнь-
июль 1926. М., 1992. С. 465.

Философия права И. А. Ильина 223
мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. Но
государство по природе своей совершенно бессильно
побеждать зло и такого рода задачи не имеет»*. Бороться со злом
может только Церковь. Бердяев критикует Ильина за то, что
он понимает свободу «исключительно нормативно», так как
свобода для него — «принудительная организация добра в мире
через государство». Он делает вывод, что для Ильина сам
человек в совокупности своих реальных недостатков и грехов не
имеет никакого значения. Любовь же, по Бердяеву, направлена
на единичного человека с «индивидуально неповторимым
именем» и присущими ему недостатками.
Особое негодование вызвало у Бердяева понятие «заставле-
ния». При этом своеобразие его взглядов заключается в том,
что он не отрицает применения силы и меча. «Я, например,
никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не
сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и
мечом, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены,
но и много писал в защиту этого тезиса <...>», - пишет он**.
Он утверждает, что казнь, как трагический и жертвенный акт,
совершаемый в жизни, имеет свое оправдание, но «не может
иметь оправдание патетическое философствование о казни, не
может быть оправдана любовь к такого рода занятию».
Отвечая на эти обвинения, можно привести цитаты из
работ Ильина, в которых он считает «заставление» лишь
крайним средством воспитания и самовоспитания человека и
формулирует 26 ступеней «заставления» человека, которые лишь
на крайней стадии могут привести к использованию меча. Эта
детализация вызывает особую неприязнь Бердяева. Ильин
пишет: «Понуждение и пресечение необходимы для того, чтобы
пробудить и укрепить в дефективной душе правосознание и
моральное чувство <...>»***. Он оговаривает, что понуждение
поставлено на должную высоту там, где всегда есть его
возможность, но где оно не применяется. И также подчеркивает:
«Сопротивление злу силой и мечом допустимо не тогда, когда оно
"возможно", а когда оно необходимо; но если оно в самом деле
необходимо, то человеку принадлежит не "право", а обязан-
Там же. С. 466.
Там же. С. 80.
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 169.

224 И. Д. Осипов
ность вступить на этот путь»*. В этом случае человек на себя
берет всю ответственность за принимаемые решения, и, хотя
он не праведен, он прав. «Практический же вопрос о том, что
делать и как поступить человеку, присутствующему при
злодеяниях, должен решаться впоследствии и самостоятельно»**.
Ильин также ограничивает использование понуждения:
«Всякая форма понуждения, разлагающая волю, делает свою
собственную цель недостижимой и становится бессмысленной:
ибо задача понуждения состоит в том, чтобы сделать человека
не нуждающимся в понуждении <...>»***. Т. е. речь идет в
данном случае о духовном компромиссе и трагическом парадоксе,
когда именно лучшие люди должны вести борьбу со злодеями;
критика Ильина направлена на «эстетический нигилизм»,
который не видит «духовной необходимости и духовной функции
правосознания».
В этой связи следует назвать некоторые принципиальные
расхождения в мировоззрении двух выдающихся мыслителей
России, затрагивающие кардинальные проблемы
христианской философии права. Одно из них - это различное решение
проблемы взаимоотношения церкви и государства. Для
Ильина церковь и государство едины в борьбе со злом, он проделал
большую и плодотворную работу по «одухотворению» права
и государства, выявлению творческих и идеальных моментов
правовой и политической культуры. Осмысливая духовные
предпосылки права, философ ставил перед собой цель снять
противоречие между государством и индивидом, частным и
общественным интересом, естественным и положительным
правом, внешней и внутренней свободой личности. И
категория нормального правосознания в данном случае играет особо
важную роль, связывая нравственно-духовный мир человека и
правовое государство.
Именно это вызвало неприязнь Бердяева. Его позиция во
многом исходит из противопоставления царства Божьего и
царства кесаря, государства и Церкви, религиозной
нравственности и права. В этом проявились как персоналистические
тенденции его философии, так и определенный «эстетический
анархизм». Категория свободы Бердяева отражает уникаль-
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 198.
** Там же. С. 190.
*** Там же. С. 129.

Философия права И. А. Ильина 225
ность бытия человека — его экзистенциальную сущность, и это
уникальная свобода. И естественно, что это понятие свободы
кардинально отличается от свободы в законе и праве Ильина,
свободы как коммуникации и условия духовного общения.
Важным для разъяснения сути полемики является и
отношение к свободе зла. Бердяев пишет: «В действительности и
христианская вера, и всякая здоровая этика должны признать
не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода
зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, со
свободой зла борется духовно благодатная сила Христова, но
эту свободу зла нужно признать во имя свободы добра»*.
Следует признать, что здесь он совершает подмену понятия
свободы воли понятием свободы зла. Действительно, христианство
полагает принципиальным предоставить человеку свободу
выбора между добром и злом, видя в этом проявление
благодатное™ его духовной природы. На это обращает свое внимание
и В. С. Соловьев в «Оправдании добра». Но христианство
никогда не «попускало» зла и не давало ему права на бытие, тем
самым никогда его не оправдывая. Зло понимается как
некоторая онтологическая данность, с которой необходимо неуклонно
бороться. И в этой борьбе государство и церковь едины.
Но Бердяев прав, когда отрицает возможность синтеза
христианской любви и наказания. Ведь появление
христианства определяет уход общества от привычной «мстительной»
морали талиона и переход к парадоксальной этике прощения
врагов своих. Но не Божиих, и здесь прав Ильин. Во многом
это соответствует духовным интенциям русского народа,
«жалевшего» преступника. В своих последующих работах Ильин
большое внимание уделит именно этой стороне нормального
правосознания.
В полемике следует видеть отражение специфики
философии права христианства, в которой поставлена сложнейшая
проблема духовного преображения общества и человека.
Соответственно выработана и формула для ее решения: «несли-
янно и нераздельно». В ее рамках определяются религиозные,
моральные и социальные аспекты взаимоотношения церкви и
государства, закона и благодати. Но очевидно, что в ситуации,
когда государство признается относительной ценностью, труд-
Бердяев Н. А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О
сопротивлении злу силою»). С. 467.

226 И. Д. Осипов
но создавать реальное общество, в котором важную роль
играют нормативные, юридические начала.
Ильин никогда не подвергал сомнению необходимость
юридической регуляции жизни, считая, что «живое» право
реализуется в многообразии государственных законов. «Народ, не
знающий "законов" своей страны, ведет внеправовую жизнь
или довольствуется самодельными и неустойчивыми зачатками
права. Люди, не ведающие своих обязанностей, не в состоянии
и блюсти их, не знают их пределов и бессильны против
вымогательства "воеводы", ростовщика и грабителя <...>. Незнание
положительного права ведет неизбежно к произволу сильного
и запуганности слабого», - пишет он*. Объективно точка
зрения философа находится «по ту сторону» известных концепций
позитивного и естественного права и преодолевает их на основе
выявления онтологии права и духовно-нравственного значения
правовой жизни. Эта жизнь является следствием организации
нормального правосознания и государства, в котором
«граждане живут не только из-за нужды и страха, но и благодаря
чувству долга, чести и признательности».
При этом, согласно Ильину, хотя во всяком обществе
должен быть авторитет государства и закона, но его задача
состоит не в подавлении духовной самобытности, а в том, чтобы
на основании государственного закона строить общую жизнь.
Следует осознать, что все повеления и запреты государства
обращены именно к духовно самостоятельному лицу, и поэтому
его законы должны быть «свободно приняты человеком и
свободно вменены им себе самому; тогда они как бы исчезнут
в свободном признании лица и не только не создадут
никакого подавления его свободы, но, напротив, укрепят ее и
наполнят ее жизненным содержанием»**. Именно такое понимание
закона и власти необходимо для формирования нормального
правосознания. Обычно самозаконность (автономия),
согласно Ильину, и внешнее «законополагание» (гетерономия)
понимаются как взаимоисключающие понятия, однако они могут и
должны соединяться именно духовно: как только человек
внутренне свободно принимает гетерономный закон, несвобода тут
же исчезает, и авторитет закона становится важной опорой для
человека. «А внутренняя свобода есть не что иное, как живая
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 160-161.
Ильин И. А. Путь духовного обновления. С. 105.

Философия права И. А. Ильина 227
духовность человека. И тот, кто это продумает и прочувствует,
поймет сразу, в чем значение долга и дисциплины: ибо и долг,
и дисциплина, верно и глубоко понятые, суть лишь
видоизменения внутренней свободы, которая добровольно приемлет
эти внутренние связи и свободно определяет себя к внутренней
и внешней связанности»*.
В этой связи раскрывается суть правильного понимания
политической свободы. Политическая свобода (хотя она и
является одним из видов внешней свободы) ценна только в том
случае, если в ней живет и действует внутренняя духовная свобода.
Политическая свобода подразумевает большую
ответственность, чем просто внешняя, отрицательная свобода: если
последняя дает человеку права в его собственных внутренних
делах, то политическая свобода дает человеку права над другими,
и поэтому она предполагает в человеке большую нравственную
зрелость, чем свобода духа. Таким образом, внешняя,
внутренняя и политическая свобода взаимосвязаны: внешняя свобода
необходима человеку, чтобы он мог себя внутренне
освобождать, и когда это освобождение достигнуто, человек способен
принять на себя такую ответственность, как политическая
свобода: «...политическая свобода по силам только тому, кто или
завершил свое освобождение, или кто находится в процессе
внутренней борьбы за него, понимая его драгоценность,
обязательность и ответственность»**. По его мнению,
человеку необходимо признавать свою принадлежность к
определенному государству, принимать его волей и чувством.
Человек, который не знает, к какому именно государству он
принадлежит, пребывает в состоянии первобытной наивности и
политической невменяемости. Государство объединяет
разрозненных субъектов в единое организованное духовное
сообщество, преодолевая их духовное одиночество. Гражданин должен
быть патриотом, ищущим расцвета духовной культуры своего
народа, и любить Родину значит любить не просто душу народа,
т. е. его национальный характер, но именно духовность его
национального характера и национальный характер его духа.
Согласно Ильину, не существует противоречия между
национальным и наднациональным: «<...> любить свою Родину умеет
только тот, кто не умеет ненавидеть и презирать другие народы,
Там же. С. 106.
" Там же. С. 107-108.

228 И.Д.Осипов
ибо только он знает, что такое дух, а без этого нельзя любить
воистину свое отечество. Истинный патриот любит в своем
народе то, что должны любить - и будут любить, когда
узнают, - и все другие народы, но за то он и любит у других
народов то, что составляет истинный источник их величия и славы.
Истинный патриот не только не слеп к духовным достижениям
других народов, но он стремится постигнуть и усвоить их,
ввести их в духовное творчество своей родины, чтобы обогатить ее
жизнь, углубить ее путь и исцелить возможную неполноту ее
достижений», - пишет Ильин*.
Особое внимание он уделял раскрытию путей духовного
возрождения России, которое для него должно было начаться
с духовного и нравственного возрождения. Это предполагало
воссоздание религиозных оснований российского общества,
свободной и независимой от государства Церкви, преодоление
атеизма и воспитание религиозного сознания, т. е.
формирование национальной культуры. Он считал, что нет абсолютно
«правильного» государственного строя, для каждой страны
приемлем тот строй, который наиболее соответствует духовной
культуре данного народа. Для России Ильин считал таким
строем монархию, хотя и не находил возможным ее восстановление
после революции и для конкретизации юридической формы
будущего государства разработал «Проект основного Закона
Российской империи»**.
Духовное возрождение России означало для Ильина
также и возрождение правосознания. «России необходимо новое
правосознание, национальное по своим корням, христианско-
православное по своему духу и творчески-содержательное по
своей цели. Для того чтобы создать такое правосознание,
русское сердце должно увидеть духовную свободу, как
предметную цель права и государства, убедиться в том, что в русском
человеке надо воспитать свободную личность с достойным
характером и предметною волею»***. Ильин указывает и на
специфику русского правосознания и полагает, что русское право и
правоведение нужно оберегать от западного формализма, от
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 255.
См.: Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 7.
Ильин И. А. О русском национализме. Что сулит миру расчленение
России. Новосибирск, 1991. С. 107.

Философия права И. А. Ильина 229
«самодовлеющей юридической догматики, от релятивизма и
сервилизма».
Принципиально и то, что для Ильина проблема возрождения
России не имела военного решения. «Право никогда не родится
из голой силы, но всегда из правовой совести (правосознание),
поддержанной силою»*. Не признавая советскую власть, он
исходил из концепции «непредрешения» и полагал, что будущее
поколение россиян после падения советского строя само решит,
какое следует строить общество и государство. Для этого
«необходимо укрепление характера, религиозное сосредоточение и
создание общей и деловитой атмосферы». Ильин настаивал на
том, что гораздо важнее иметь мало прав, но гарантированных,
чем много, но не обеспеченных надлежащим их исполнением.
В заключение отметим, что концепция нормального
правосознания Ильина прошла различные этапы своей идейной
эволюции: нормативно-юридический, метафизический, религиозно-
философский, однако в ее центре всегда находился духовный
и нравственный человек как субъект права. По его мнению,
необходимо понимать право как категорию душевно-духовного
мира человека и как неотъемлемый атрибут общественной
жизни. Право стоит на пересечении путей добра и зла, препятствуя
злодеянию и давая дорогу добру, любви и духовности.
Одновременно право, будучи регулятором свободного поведения
человека, является и одной из точек соприкосновения
общественного и личного, а также критерием справедливого отношения
государства к гражданину. Философия права И. А. Ильина
являлась концепцией духовно-правового государства и тесно
связана с российской духовной традицией, в которой не было
жесткой антитезы религии, этики, политики и права.
Ильин И. А. Русский колокол. Журнал волевой идеи. М., 2008. С. 198.

А. Ф. Киселев
Ильин в эмиграции*
/. Идеолог Белого движения
Российская эмиграция — уникальное социальное
образование, в котором творилась культура,
развивалась техническая мысль, открывались институты
и университеты, кипели политические страсти,
рождались грандиозные планы не просто возвращения в
Россию, а ее обновления, возрождения, обретения
ею подлинного величия, основанного не на мощи
рукотворного материального мира, а на силе духа.
Такой стране нужны были свои герои, эпосы, легенды.
В душах большинства эмигрантов свежими ранами
кровоточила недавняя Гражданская война. Они не
могли смириться с поражением и больше искали не
оправдания разгрома белых армий, а глубинной сути
Белого дела, его духовных начал и духовного
оправдания своего вклада в новейшую историю России. Разве
все испытания, жертвы, лишения были напрасны? Не
может все кануть в лету без следа, без живой
памяти, без благородного примера. Пусть лавры достались
Публикуется по изданию: Киселев А. Ф. Иван Ильин и его
поющее сердце. М., 2006. Гл. 4. Идеолог Белого движения; Гл. 5:
Антибольшевик. С. 83—139.

Ильин в эмиграции 231
победителям. Однако и побежденные не должны рассчитывать
лишь на забвение...
Страшно думать, что ты не просто не нужен родине, но и то,
чему служишь сегодня, лишнее. Тяжелы переживания изгоев,
клянущих как «триумфаторов», так и «поверженных».
В октябре 1922 года началась эмигрантская жизнь Ивана
Ильина. Он попадает в уникальную культурную среду. Русское
зарубежье XX века — явление, не знающее аналогов в
отечественной и мировой истории. И дело тут не только в количестве
изгнанников, но и в их качестве - большинство русских
беженцев принадлежали к культурной и политической элите
Российской империи. Этот факт предопределил беспрецедентно
высокий уровень культурных ценностей, которые были созданы в
зарубежье всего за несколько десятилетий.
Проза, поэзия, публицистика Бунина и Набокова, Шмелева
и Мережковского, Ходасевича и Георгия Иванова; музыка и
исполнительское искусство Рахманинова и Стравинского,
Глазунова и Гречанинова, Шаляпина и Герды; театр Михаила Чехова
и балет Фокина, Нижинского, Лифаря; живопись Коровина и
Кандинского, Рериха и Ларионова; философия Николая
Бердяева и Николая Лосского, Семена Франка и Вышеславцева,
Федотова и Степуна; богословие митрополита Антония и отца
Сергия Булгакова, отца Георгия Флоровского и Владимира
Лосского; исторические труды Георгия Вернадского и Михаила
Ростовцева, Бицилли и Милюкова, лингвистика Николая
Трубецкого, социология Питирима Сорокина; геополитика и
геоэкономика Петра Савицкого; экономическая теория Василия
Леонтьева и физика Ильи Пригожина; изобретения
Зворыкина, Сикорского, Ипатьева, Юркевича, Тимошенко; шахматный
триумф Алехина... Все это и многое другое — подлинно великая
эпоха отечественной и мировой культуры.
Политическая история русской эмиграции — это история
бурных споров о путях развития России и человечества, история
смелых мечтаний о новом мироустройстве и попыток воплотить
их в жизнь; это история трагических самопожертвований и
предательств во имя идей; история беспримерной - героической и
безнадежной одновременно — борьбы горстки подвижников с
гигантской государственной машиной; это история незаурядных
личностей, во имя неутоленной любви к Родине совершавших
подвиги и преступления, готовых ради нее взойти на плаху...
В эмигрантской среде причудливым образом сплетались
самые разные течения общественной мысли: традиционные идеа-

232 А. Ф. Киселев
лы Православия, Самодержавия и Народности сталкивались
с разрушающими монархию либерально-республиканскими
воззрениями лидеров Февральской революции; непреклонной
решимости белых генералов продолжить Кубанский поход
противостояла не менее твердая решимость сменовеховцев идти
в советскую Каноссу и евразийцев начать «исход к Востоку»;
истинность и чистоту своих марксистских позиций отстаивали
меньшевики и троцкисты; эмигрантские «дети» порывали с
«отцами», отвергая все «дореволюционные идеологии» и
пытаясь найти свой, «третий», невиданный еще путь
«пореволюционного синтеза».
Эта «цветущая сложность» идейно-политического спектра
зарубежья ярко контрастировала с ситуацией в СССР, где и
похвалы, и проклятья Сталину произносились на различных
наречиях одного и того же идеологического моноязыка.
Соответственно осмысление великого и трагического ни с чем не
сравнимого опыта России XX столетия в зарубежье было
многообразнее и богаче. Франк и Устрялов, Струве и Савицкий,
Федотов и Степун, Милюков и Солоневич — каждый дал свою
версию смысла русской революции. Познание недавней
истории неразрывно связывалось с политической деятельностью,
ведь события 1917-1920 годов оставались еще «злобой дня».
Однако в эмигрантской публицистике «злободневность» не
самодовлела, а сочеталась, как правило, с широким
историософским размахом, с продуманностью концептуальных посылок и
выводов.
И это редкое ценное сочетание делает общественно-
политическую мысль Русского зарубежья не только
колоритным памятником своей эпохи, но и весомой попыткой
исследования противоречий стремительно развивающегося мира.
Современная российская историческая наука должна
использовать громадный интеллектуальный потенциал наших
зарубежных соотечественников. Не менее важно и то, что
эмиграция, находясь в самой гуще европейской жизни, испытала на
себе почти все идейные веяния Запада того времени — солида-
ризм, фашизм, различные формы немарксистского социализма
и т. д.
Ильины поселились в Берлине. Город хорошо знаком и
памятен по научной стажировке 1910—1912 годов. Сейчас
положение иное. Тогда ждали дома, в Московском университете.
Теперь в России не ждут. Одним словом - в изгнании...
Устраивайся на свой лад и как сможешь. Однако мир не без добрых и
близких по духу людей. К последним и стремился Ильин. Лю-

Ильин в эмиграции 233
бых заработков он искать не хотел. В вынужденной эмиграции
Иван Александрович собирался не выживать, а бороться.
Недаром говорил: «В борьбе закаляюсь, в страданиях крепну».
3 ноября 1922 года Иван Александрович писал П. Б.
Струве, что, прибыв в Берлин, «мы чувствуем себя не
заморенными обывателями, потерявшими пять лет жизни, а (страшно
сказать) миссионерами, прошедшими через чистилище
и обремененными великою, а может быть, непосильною
ответственностью»*. Иван Ильин полон решимости бороться
с большевистским режимом, проповедовать, идейно ободрять
и окрылять Белое движение. Он устанавливает связи с
представителями Русского общевоинского союза (РОВС), который
оставил самый заметный след в политической жизни русской
эмиграции 20—30-х годов XX века. Ни одна из эмигрантских
организаций не имела в своем составе таких известных
военачальников, такой слаженной структуры управления, как этот
союз. По данным штаба РОВС, в 1920-е годы в нем было
зарегистрировано около 100 тысяч человек.
РОВС был законным преемником последней белой армии —
Русской армии П. Н. Врангеля, который организовал воинский
союз своим приказом. Согласно этому документу, в РОВС
включались «все офицерские общества и союзы, вошедшие в состав
Русской армии, все воинские части и войсковые группы,
рассредоточенные в разных странах на работах, а также отдельные
офицерские группы и отдельные воины»**. Общее управление
РОВС осуществлялось Штабом Главнокомандующего, в
данном случае Врангеля. Отделения союза действовали в Англии,
Франции, Бельгии, Италии, Чехословакии, Дании, Финляндии,
Германии, Польше и других странах, куда волны революции
выплеснули остатки белых войск. Это своеобразное воинское
братство свято хранило традиции русской армии.
И. А. Ильин связывается с генералом А. А. фон Лампе,
представителем Врангеля в Берлине. В письме Врангелю генерал
дал блестящую характеристику Ивану Александровичу: «Я
лично выше всего ставлю в Ильине его "белизну",
сохраненную им в чистом виде во время пятилетнего сидения в
Совдепии. Кроме того, с моей точки зрения, он выдающийся человек
* ГА РФ. Ф. 5912. Оп. 1. Д. 60. Л. 8-9.
'* ГАРФ.Ф.5826.0п. 1.Д. 15. Л. 90-90 об.

234 А. Ф. Киселев
по его индивидуальности, энергии и даже осведомленности»*.
Генерал советовал Врангелю прислушиваться к политическим
рекомендациям Ильина, и Петр Николаевич вступил с ним в
переписку.
В одном из первых писем к Врангелю (5 апреля 1923 года)
Ильин пишет, что «любовью, волею, словом и делом я связан
с Добровольческою армиею с ноября 1917 года. Так будет и
впредь. <...> Я сам — глубоко убежденный монархист; я считаю
подлинную монархию одним из самых чудесных достижений
духовной жизни»**. Письма Ильина трогали Врангеля
искренностью, сердечностью, проникновенной любовью к Белому
движению. Он ценил дружеский голос Ивана Александровича.
В октябре 1923 года Ильин подготовил для Врангеля
«Записку о политическом положении» - весьма любопытный
документ о перспективах борьбы с большевиками. Анализируя
положение в России, Ильин пишет Врангелю, что
большевистская революция может при известных обстоятельствах
завершиться военным переворотом, установлением диктатуры
«красного Бонапарта», что, как известно, не исключали и сами
большевики. Молва об антисоветской организации и
«заговоре» в Красной армии появляется в Берлине уже с весны 1923 г.
Особенно чутко на нее реагировал А. Л. фон Лампе. Местом
заговора называлась Кавказская армия, а его
руководителями - А. И. Егоров и С. А. Пугачев, командующий и начальник
штаба этой армии. Однако главным лидером «бонапартистов»
в «белом» Берлине считали M. Н. Тухачевского,
командующего Западным фронтом, штаб которого находился в
Смоленске. А. И. Гучков писал, что Тухачевский «пользуется большим
обаянием в массах. Некоторое время назад он был взят под
подозрение, вызван в Москву. Предполагалось дать ему
почетный, но не влиятельный пост. Он отказался ехать по вызову»***.
«Красный Бонапарт - Тухачевский» вполне серьезно
воспринимался русской эмиграцией как один из вариантов развития
политических событий в СССР
Из переписки И. А. Ильина с П. Н. Врангелем // И. А. Ильин: pro et
contra. СПб., 2004. С. 807.
Там же. С. 250.
См.: Минаков С. Т. Советская военная элита 20-х годов. Орел, 2000.
С. 287.

Ильин в эмиграции 235
Иван Александрович придерживался другого мнения. Он
пишет Врангелю: «Тухачевский — очень честолюбив,
фаталистичен, молчалив; кажется, не умен; может стать центром
заговора; вряд ли справится». Брусилов и Зайончковский в расчет не
шли - «оба старчески хитры и трусливо расчетливы»*. В успех
военного заговора Ильин не верит. Он не видит сильной
фигуры, способной взлететь на красный трон, включая и
Троцкого - «прекрасного актера и большого ловкача». Вместе с тем
Ильин считает, что «центром контрреволюции должна быть
Москва», а точкой приложения антибольшевистской
пропаганды - Красная армия, состоящая на 80 % из крестьян.
Последние могут составить массовую опору для контрреволюции.
Для этого необходимо дать «крестьянам в каких-то
осязательных формах землю и гражданское равноправие», которых они
жаждут еще со времен Александра II**. Следует окончательно
ликвидировать атмосферу крепостного права, крепостного
хозяйства, революционной вины и революционного страха,
произвола, классовой мести, в том числе со стороны белых.
Ильин уверен, что большевики продажны. Они спаяны друг
с другом пролитой кровью и страхом расплаты; многие из них
«дорого бы дали, чтобы унести ноги на собственную виллу в
Бразилию»***. Возможен подкуп части советской элиты. Ильин
подчеркивает, что в интересах России - «не иностранный
переворот, а собственный, русский». Поэтому эмиграция должна
весьма щепетильно относиться к антибольшевистским
настроениям европейских стран и США. Вместе с тем Ильин весьма
скептически оценивает возможности эмиграции повлиять на
судьбу Советской власти: «Эмиграция производит в общем
тягостное впечатление. Здесь не изжиты все недуги старой
общественности: это беспочвенное и безыдейное важничанье, это
осторожное, нерискующее честолюбие, это сочетание
выжидающей пассивности с максимальными претензиями,
политиканствующая ложь, интрига, клевета <...>. После революции <...>
все это - от бывшего министра до бывшего студента —
болеет худшим видом бонапартизма: хочет фигурировать,
председательствовать, говорить "от лица", принимать "резолюции",
Из переписки И. А. Ильина с П. Н. Врангелем. С. 253.
Там же. С. 257.
*** Там же. С. 255-256.

236 А. Ф. Киселев
играть роль, ловя пылинки власти и создавая в этой ловле
суетливую толчею на месте»*.
К активной деятельности в России не способны ни левые,
а тем более правые. В эмиграции нет лидера, который мог бы
стать объединительным символом. Надеяться следует на
прозрение собственного народа и всеми силами способствовать
обретению им верных векторов исторического пути.
Выводы для П. Н. Врангеля далеко не утешительны. Ильин
привык говорить правду. Петр Николаевич ценил прямодушие
и в ответном письме Ильину признал его анализ современного
положения дел блестящим, подчеркнув, что Иван
Александрович всегда значился в числе верных друзей Белой армии.
Переписка продолжалась. Ильин предостерегал Врангеля от
контактов с Савинковым, считая его «не дураком», но
«подлецом и предателем». Он консультировал Врангеля по
широкому спектру политических вопросов, включая отношения с
европейскими странами и расстановку сил в монархическом
лагере, делился своими наблюдениями о «политическом лице»
того или иного лидера эмиграции. Помимо этого для
Врангеля письма Ильина были своеобразной отдушиной. Искренние
суждения Ивана Александровича о высокой миссии Белого
дела укрепляли главнокомандующего в том, что «тот
священный огонь, который сохранила Армия, передастся другим,
пробудит действенность, зажжет веру».
Далеко не все лидеры Белого движения были для Ильина
героями. Он «боготворил» Врангеля и крайне негативно
относился к А. И. Деникину. Иван Александрович считал, что
Деникин не состоялся как правитель. Невысоко он оценивал и его
личные качества, отмечая в генерале мстительность,
склонность к интриге, сплетням и наветам. Ильина возмутил
первый том «Очерков русской смуты», где Врангель представлен
не в лучшем свете на посту главнокомандующего —
преемника Деникина. Ильин собирался дать отповедь Антону
Ивановичу, но запретил Врангель: «Мы, белые, не смеем бороться
друг с другом; судить меня с Деникиным будет Господь и будет
история»**, — заявил он Ильину. Иван Александрович,
несмотря на то что Деникин относил его к числу «пионеров Белого
Из переписки И. А. Ильина с П. Н. Врангелем. С. 258.
Из переписки И. А. Ильина и И. С. Шмелева // И. А. Ильин: pro et
contra. С. 325.

Ильин в эмиграции 237
движения», до конца своих дней не мог простить ему
несправедливости в отношении Врангеля. Он был предан друзьям и
берег их доброе имя.
19 ноября 1923 года на торжественном собрании,
посвященном шестой годовщине образования Добровольческой армии,
Ильин произносит речь «Государственный смысл Белой
армии». Он посвящает ее П. Б. Струве — соратнику в борьбе за
«белую идею». Эта речь стала крупным событием в
идеологической жизни белой эмиграции. Позже она была опубликована
в Праге в «Русской мысли» (кн. 9—12) и разошлась солидным
для эмигрантской среды тиражом.
Иван Александрович удивляет слушателей, начав с
утверждения, что «Русская Белая армия» покинула страну с победой.
Ее бойцы преодолели навалившееся с революцией «великое
духовное искушение», когда практически все граждане бывшей
Российской империи были поставлены перед выбором —
служить добру или злу, поклоняться новому идолу или сохранить
верность вере и святыням отцов и матерей. Революция
проверила каждого человека на стойкость его убеждений,
верность долгу, любовь к Отечеству, на стержень жизни, который
составляет суть человека и не дает ему впасть в малодушие, в
остервенение мести, грабежа и произвола.
В революции, по мнению Ильина, столкнулись
противоположные понятия блага и нравственных ценностей. Причем
революционные «новации» не просто пропагандировались, а
с планомерной жестокостью навязывались достаточно быстро
вставшими на ноги карательными органами «пролетарской»
революции. Отстаивать добро и православную Россию стало
«смертельно опасным» делом, сродни битве со все
пожирающим молохом безбожия, требующим новых и новых жертв.
Революция принесла религиозную дифференциацию,
которая давно зрела не только в России, но и во всем- мире, как
проявление кризиса духа, прорвавшегося с необычайной силой
прежде всего на российских просторах. Началось испытание
верой. Выдержали сильные духом, а в духовной борьбе, уверен
Ильин, победа в конечном итоге останется не за теми, кто на
отмеренный им историей срок захватил власть и территорию, а
за теми, кто сделал выбор любви, добра и света. Иван
Александрович утверждает, что сторонники белых уже победили,
поскольку преодолели страх и по зову совести встали на защиту
Православного Отечества. В России нашлись люди, которые в
лихое время не поддались соблазну плыть по течению, а при-

238 А. Ф. Киселев
няли сторону Божьего дела, преодолели духовные колебания
и выбрали путь победы, слив свою судьбу «с судьбой Блага»,
и наполнили волю Божьим делом, почувствовав его настолько
своим, что полюбили «больше своей земной оболочки». Это
былинные богатыри, для которых высшая честь и достоинство —
«душу и жизнь положить за други своя».
Другими словами, Иван Александрович исходит из того, что
истинная победа заключается не в сиюминутном успехе. Эта
победа мнимая. Подлинная победа приходит с мужеством
отказа от противобожьего зла и в борьбе за нетленные ценности
и истины, отвечающие коренным общенациональным и
общечеловеческим интересам. Такова, по мнению Ивана
Александровича, высокая миссия Белой армии. Борьба Корнилова,
Алексеева, Каледина, Дроздовского, Колчака есть отстаивание
национальной чести, высокого патриотизма, народного
характера и православной религиозности*. Тем самым Россия
свидетельствовала «о здоровых корнях своего духа».
В 1925 году Иван Александрович, закончив работу над
книгой «О сопротивлении злу силою», готовит под влиянием идей,
сформулированных в этом труде, речь «Идея Корнилова», с
которой он выступал в Праге, Берлине, Париже и которую затем
опубликовал 17 июня 1925 года в «Возрождении». В ней уже
звучали не только идеи моральной победы белых над красными.
Ильин говорит, что в личности Лавра Корнилова воплотилась
идея «православного меча» и необходимости всеми
доступными средствами карать зло. В этом Ильин видит «завещание»
Корнилова и Белого движения в целом, ибо «Бог больше
человека», а гуманность «не есть последнее слово человеческой
добродетели и мудрости»**. Он заявляет, что христианскую
любовь русская интеллигенция поняла односторонне, гуманно-
жалостливо, исключив «меч», необходимый для борьбы со
злодейством и сатанизмом. В уступчивости сатане не доблесть,
а трусость и в определенной мере отречение от Христа. Белое
движение он рассматривает как разбуженную волю
христианина в борьбе со злом, в противостоянии ему не на жизнь, а на
смерть. Духовный подвиг питал подвиг воинский, и меч Белой
армии как орудие борьбы с врагами «дела Божьего на земле»
Ильин И. А. Государственный смысл белой армии // Ильин И. А. Собр.
соч.: В 10 т. М., 1993-1999. Т. 9-10. С. 289.
Ильин И. А. Идея Корнилова // Возрождение. 17 июля 1925 года.

Ильин в эмиграции 239
был праведным. Ильин считает, что в Белом движении
соединились «идея любви и идея меча» как проявление древнего
православного духа и традиции.
Вместе с тем Иван Александрович предупреждает, что
нельзя идеализировать Белое движение. В нем, вобравшем в
себя сотни тысяч людей, воевали разные люди, с различными
жизненными мотивами: одухотворенные высокими идеями и с
животными инстинктами грабежа и жажды вольницы смуты;
подлинные бессеребреники и стяжатели; глубоко верующие и
далекие от Православия. Однако Ильин убежден, что по
большому счету Белая армия несла с собой духовно чистую и
государственно великую идею. Для Ивана Александровича
ценнейшим в ней являлось то, что «это и есть идея автономного
патриотического правосознания, основанного на достоинстве
и служении; правосознания, имеющего целью возродить
русскую государственность и по-новому осмыслить и утвердить ее
драгоценную монархическую форму»*.
В этот период Ильин окончательно расстался с респуб-
ликанско-демократическими взглядами и все больше
склонялся к монархии. В данном случае монархические идеи он
приписывает Белому движению. Разумеется, в нем были сторонники
единовластия, но они не определяли «лицо» белого лагеря,
который в идейном отношении был весьма пестрым. Вспомним,
никто из лидеров Белого движения даже пальцем не
шевельнул, дабы вырвать из рук большевиков отрекшегося Николая II
и тем спасти монархию. В армии отречение Николая многие
восприняли как предательство, отказ от присяги, и судьба
«отступника» их не волновала. Более того, генерал Врангель,
которого столь уважал Ильин за «рыцарский дух православной
государственности», будучи в эмиграции, заявил, что скорее
сожжет свои знамена, чем передаст их монархистам. По
старинке многие держались за «волю народа», выраженную через
Учредительное собрание. В РОВС о возврате к монархии
практически не говорилось.
Ильин, отдавая дань исторической правде, с горечью
указывает на то, что фактическое, а не моральное поражение белых
случилось не столько по причине силы «красных», сколько из-
за слабости «белых» и даже их нестойкости. «Это мы, - говорит
Ильин, — плохо верили, мало любили, глупо думали, двоились
Ильин И. А. Государственный смысл белой армии. С. 297.

240 А. Ф. Киселев
в желаниях, тянулись к бесу»*. «Автономное патриотическое
сознание» было присуще лишь избранным. В большинстве
русский человек как гражданин «не стоял на своих ногах», не
имел крепких убеждений, воли, инициативы и выдержки,
необходимых для осознанного самоопределения в развернувшейся
Гражданской войне.
Большинство подчинилось волне, «властно идущей сверху»,
и «личное» решение чаще всего зависело, шла ли эта волна
от «белых» или от «красных». Последние в организационно-
мобилизационном плане оказались намного сильнее белых.
Недаром В. И. Ленин говорил, что в Гражданской войне
победил не политкомиссар, а уездный военком, обеспечивавший
мобилизацию крестьян в Красную армию. Ильин считает, что
здесь наиболее ярко проявилось низкое правосознание
русского человека, «не автономное» по своей природе, а, значит,
слабое, неустойчивое, ненадежное там, где приходилось
принимать самостоятельное, личное решение. Этим
воспользовались большевики, объявив право на первом этапе революции
буржуазным пережитком, а старое государство — допотопной
машиной, удел которой ржаветь на свалке истории. Не
случайно, Иван Александрович подчеркивает, что «великое
революционное крушение нашей родины есть крушение исторически
сложившегося в России гетерономного правосознания»**.
В его основе лежал раскол между монархической формой
государства и не отвечающим этой форме правления
правосознанием граждан, которое к 1917 году все больше теряло
монархический характер, разлагалось как средостение между царем
и народом. В результате искусно изолированный придворными
и околопридворными политиками Государь оказался без
опоры, и монархия рухнула, не найдя защитников престола даже
в среде монархически настроенных социальных слоев.
Вследствие крушения монархии размытое гетерономное
правосознание стремительно перевоплощалось в «автономную
вседозволенность», неизбежно повлекшую за собой распад российской
государственности.
Исходя из этих рассуждений Иван Александрович делает
вывод, что «революционно свалившаяся на голову русского
человека "свобода", т. е., точнее выражаясь, автономность
Ильин И. А. Государственный смысл белой армии. С. 297.
Там же.

Ильин в эмиграции 241
сознания, оказалась ему не по силам»*. Народ в массе не был
готов к самостоятельной политической жизни, не располагал
личными качествами долга, ответственности, дисциплины,
державное™. Пропал пастух — и стадо разбежалось. Революция
хороша, да народ плох... А что думали те политики, которые
заставили Николая II отречься от престола в экстремальных
условиях войны? А какие восторженные чувства обуревали
интеллигенцию и самого Ильина в хмелю весенней революции?
Они просто не знали своего народа... Весь XIX век спорили о
нем: одни (народники) записывали его в социалисты, другие
(консерваторы) утверждали, что монархические чувства святы
для крестьян, третьи (либералы) вздыхали по поводу народной
темноты и необходимости просвещения. Как оказалось, народ
был тем, кем был, — народом, и никогда и нигде в истории народ
не был строителем новой государственности, а вот в качестве
тарана старого государства выступал всегда, будь то Англия,
Нидерланды, Франция или другие страны, которые пережили
великие или заурядные буржуазные революции.
Ильин этого не мог не знать. Однако по традиции русских
интеллигентов он вначале рисует идеальный образ русского
народа, а затем его критикует за несоответствие
рожденному в голове мыслителя образу. Неожиданно в народной душе
не оказалось царя, тяги при всех обстоятельствах соблюдать
правопорядок и нести ответственность за судьбу государства.
В конкретных условиях 1917 года главную ответственность
за государство, причем согласно идее православной монархии
перед Вседержителем, нес царь, а он отрекся... И что по этому
поводу должен был думать русский мужик? Бросили... Затеяли
войну, искалечили и убили миллионы людей и бросили на
произвол судьбы. Господа не справились. Придется самим жизнь
налаживать. Народ с глубоким страданием пережил трагедию
безвластия, опустошенности, заброшенности. Эти стороны
народной жизни и его переживаний Ильин упускает.
Ильин пишет о том, что многим не хватило крепких
религиозных чувств, ибо «родина - это национальная
обращенность к Богу, национальное служение его зову»**. Этот
божественный зов услышали только избранные, поднявшие белое
знамя борьбы с большевизмом. Они сумели наполнить «свою
Там же.
Там же. С. 232.

242 А. Ф. Киселев
автономию» патриотическим содержанием, восстали против
безвластия в стране и «дали Богу души свои». Сущность белой
контрреволюции Ильин рассматривает как исторический путь,
на котором формируется личность, ответственная перед
страной, ее историей, традициями.
По мнению мыслителя, костяк Белых армий составили люди,
способные обновиться как личности новой, свободной России.
В этом подлинная заслуга Белого движения, положившего
начало формированию личности, берущей по собственному
почину ответственность за судьбу государства в его исторически-
культурных и религиозных традициях, относящейся к Родине
как священному началу. Здесь корень победы белых:
интернационализм большевистского толка умрет, а патриотизм как
чувство не просто любви, а ответственности за свою судьбу, за
судьбу своей семьи, близких и Отечества возродится и не канет
в небытие, как бы ни старались жрецы новой безбожной и
бездуховной идеи.
Путь Белой армии, считал Ильин, «был выстрадыванием и
закреплением нового духовного уклада, нового способа
гражданского бытия, нового строения души у воина и гражданина.
Белые выдвинули уже апробированную в истории России идею
самопочинного служения родине как сосуду духа Божия,
служения вдохновенного»*. Эта идея исконно жила на Руси, но
недостаточно ценилась и «не воспитывалась в народе в качестве
живой основы государственности»**. Белая армия жила в этой
древней русской традиций, ибо на Руси не переводились люди,
которые стремились «именно служить земле, а не властвовать
над нею». Подобную жизненную позицию Ильин относил к
«рыцарской и дворянской традиции в мировой истории».
Белое движение преодолело зависть - черную судорогу
заболевшей души. Источником обостренной зависти,
подчеркивал Ильин, была производственная беспомощность неимущей
части населения. Однако подлинным ее носителем и
рассадником являлась полуинтеллигенция, обиженная своей «недооб-
разованностью» и завидовавшая по-настоящему
образованным людям. Именно в этой среде созрела «химера всеобщего
равенства и предрассудок всеобщей свободы». Идею
справедливости полуинтеллигенты подменили «всеобщим уравнени-
Ильин И. А. Государственный смысл белой армии. С. 297.
Там же.

Ильин в эмиграции 243
ем» и провозгласили «свободу безбожия» — не свободу
совести, а «свободу от совести». Низвергалось все, что мешало
завистнику, озлобляло его, обостряло чувство неполноценности.
Белое дело противопоставляло зависти достоинство и
стремилось примером своих лучших борцов низвергнуть низость и
подлость, наползавшую на страну черную зависть давно
обездоленных людей.
Итак, с точки зрения Ильина, Белое дело «древне как Русь»
со своим положительным идеалом Родины, со стремлением
жить интересами целого, отбросив классовые и партийные
пристрастия. Оно, по мнению Ильина, «никогда не было и не
будет делом "реставрации" и "реакции". В нем главное - сила
личного характера преданного родине, долгу и чести человека».
По Ильину, белые реабилитировали Россию за мерзость
разгула революции, предательства национального долга,
своекорыстного малодушия перед лицом общенациональной беды.
Однако не все в патриотической позиции белых было
безупречным. Их серьезно подвела надежда на иностранную
поддержку в борьбе с Красной армией. Командующие белыми
армиями наивно надеялись на немцев на Украине, на французов
в Одессе, англичан на Севере, японцев на Дальнем Востоке*.
И по существу белые армии стали соучастниками интервенции
против России европейских и дальневосточных государств. По
сути, отмечает Ильин, это был «раздел российских риз в
отсутствие и при безмолвии России; это антинациональная стряпня
под "национальным флагом"; это призрачная выгода
иностранной державе и призрачная власть "обещателю"»**. Иван
Александрович считает, что белогвардейские правители забыли
простую истину: нет в природе иностранных государств, которые
были бы заинтересованы в успехе борьбы за великодержавную
Россию. У них интересы противоположные.
Этой политической ошибкой «белых» воспользовались
большевики. Недаром В. И. Ленин в 1919 году в работе
«Ценные признания Питирима Сорокина» со всей определенностью
писал, что революция должна поставить на службу исконный
патриотизм крестьян, оскорбленных многочисленными и
постоянными «контактами» белых с интервентами, в которых
* Ильин И. А. Наши задачи // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. 2.
С. 168.
" Там же. С. 168-169.

244 А. Ф. Киселев
народ видел прямое предательство национальных интересов
России. В этом одна из причин того, что в 1919 году Красная
армия серьезно увеличилась численно и располагала более
значительными людскими ресурсами, чем белые армии.
Большевики смогли убедить огромные массы населения в
том, что они являются единственными защитниками
национальной независимости России, и это сыграло решающую роль
в их победе над Белым движением. Об этом с болью говорили
современники событий, причем различной политической
ориентации. Так, один из идеологов сменовеховства Н. В. Устрялов
писал: «<...> противобольшевистское движение <...> слишком
связало себя с иностранными элементами и потому окружило
большевизм известным национальным ореолом, по существу
чуждым его природе». Великий князь Александр Михайлович
(родственник Николая II), отвергавший сменовеховство,
монархист по происхождению и по убеждениям, отмечал в
своих мемуарах, что вожди Белого движения, «делая вид, что они
не замечают интриг союзников», сами довели дело до того,
что «на стороне русских национальных интересов стоял не кто
иной, как интернационалист Ленин, который в своих
постоянных выступлениях не щадил сил, чтобы протестовать против
раздела бывшей Российской империи». Известный политик
В. В. Шульгин полагал, что знамя единства России
большевики подняли, неосознанно подчинившись «Белой мысли»,
которая, «прокравшись через фронт, покорила их подсознание».
Как позорный Брестский мир на начальном этапе Гражданской
войны оттолкнул от большевиков миллионы людей, так и
союзнические отношения белогвардейцев отталкивали от них все
большие пласты населения.
Создав мощный, разветвленный и централизованный
государственный аппарат, большевики умело им пользовались
для мобилизации экономических и людских ресурсов на нужды
фронта, для достижения хрупкой и относительной, но все же
стабильности в тылу. Белое движение, напротив, полностью
выложившись в боевых действиях, мало преуспело в
формировании механизма собственной власти. А. И. Деникин говорил,
что ни одно из антибольшевистских правительств «не сумело
создать гибкий и сильный аппарат, могущий стремительно и
быстро настигать, принуждать, действовать. Большевики тоже
не стали национальным явлением, но бесконечно опережали
нас в темпе своих действий, в энергии, подвижности и
способности принуждать. Мы с нашими старыми приемами, старой

Ильин в эмиграции 245
технологией, старыми пороками военной и гражданской
бюрократии, с петровской табелью о рангах не поспевали за ними».
Характеристика в целом верная. Однако нельзя полностью
согласиться с Деникиным, что большевики, как и белые, не
захватили народной души.
Прислушаемся к мыслям философа Ф. А. Степуна,
далекого от симпатий к большевизму: «Было ясно, что
большевизм - одна из глубочайших стихий русской души: не только
ее болезнь, <но> и ее преступление. Большевики же совсем
другое: всего только расчетливые эксплуататоры и потакатели
большевизма. Вооруженная борьба против них всегда
казалась бессмысленной и бесцельной — ибо дело было все время
не в них, но в <...> стихии русского безудержа»*. Интересно
наблюдение современного философа В. К. Кантора,
полагавшего, что в России произошла невероятная вещь: «Народ, не
теряя, так сказать, "психологического стиля своей
религиозности", то есть сочетания фанатизма, двоеверия, обрядоверия,
скрепленного невежеством и неумением разумно подойти к
церковным догматам, изменил вдруг вектор своей веры. Отдал
эту веру большевикам - атеистам и безбожникам. И потому,
как пишет Степун, "все самое жуткое, что было в русской
революции, родилось, быть может, из этого сочетания безбожия и
религиозной стилистики" »**. Следует добавить, что большевики
в отличие от своих политических противников сумели
предложить широким слоям народа импонирующие им лозунги «Мир
хижинам, война дворцам!», «Фабрики - рабочим!», «Земля -
крестьянам!», хотя, как показали события, реализовать такого
рода требования они не только не могли, но и не собирались.
В антибольшевистском движении не было единства. Его
ослабляли противоречия между лидерами, разногласия с
Антантой и национальными элитами. Единого
антибольшевистского фронта не получилось, а белые генералы, будучи
неплохими тактиками, но, как выяснилось, слабыми политиками, так
и не сумели объединить все силы, боровшиеся с Советской
властью. Большевики, напротив, выступали единой силой,
Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1923.
Кн. 17. С. 397.
Кантор В. К. Степун: русский философ в эпоху безумия разума //
Степун Ф. А. Сочинения. М., 2000. С. 19.

246 А. Ф. Киселев
спаянной и идейно, и организационно, подчиненной железной
дисциплине.
Ильина всю жизнь мучил вопрос, почему в России пала
монархия. За год до своей кончины (1952) он вновь размышляет
на эту тему и публикует в «Наших задачах» несколько статей,
полагая, что и спустя 35 лет еще нет емкого объяснения
случившегося государственного обвала. Однако теперь мыслитель
уверен, что «крушение монархии было крушением и самой
России». Причем величайшая трагедия падения трона не вызвала
ни возмущения в обществе, ни стремления поднять упавшее
знамя монархизма, ни сочувствия к уходящей в политическое
небытие династии. Напротив, «просвещенная» часть общества
ликовала, надеясь наконец осуществить мечты «построить»
европейскую Россию с республиканско-парламентарным строем.
Даже самые чуткие умы не смогли услышать, что в 1917 году
«история как бы вслух произнесла некий закон: в России
возможны или единовластие, или хаос; к республиканскому строю
Россия не способна»*.
Впервые Ильин критикует политическую близорукость
Николая II, которому не хватило предвидения последствий
своего отречения. Он добровольно отказался от короны во имя
гражданского мира, не ведая, что тем самым «дарует России
не гражданское согласие», а толкает ее в бездну
братоубийственной войны. Доля его вины очевидна и огромна. Отсюда и
сомнения в идеальности монархического строя, который Ильин
ранее упорно защищал. Где гарантии, что безволие или
политическая близорукость, роковой шаг очередного монарха не
повлекут за собой трагические события? Если в конечном итоге
вся государственность замкнута на одной личности, то какова
ответственность этой личности за судьбу страны? Монархия
в 1917 году показала свою полную неспособность управлять
страной в экстремальных условиях. Да, император был
изолирован от страны своим окружением, дискредитирован и предан.
Однако если монарх слаб, то система должна быть сильна, а
она оказалась прогнившей. Случайно ли это? События и
явления такого масштаба случайными не бывают...
Ильин И. А. Наши задачи. С. 93.

Ильин в эмиграции 247
На одном полюсе - прогнившая власть. На другом - народ.
Он, по мнению Ильина, с падением власти быстро
превращался в чернь, с вожделением устремившуюся к чужой
собственности. Иван Александрович вновь повторяет, что в русском
народе подспудно жила неистребимая воля к анархии, хаосу,
разбойничеству, которая давала о себе знать в прошлые века,
сотрясая империю крестьянскими войнами. Примерно раз в
столетие народ справлял праздник своей необузданной воли,
чтобы затем, накуражившись вдосталь, вновь идти под
государево ярмо и тянуть его, скрипя зубами от непосильного
господского и государственного бремени.
История, полагает Ильин, свидетельствует, что русский
народ всегда был склонен к имущественному переделу и ждал
только удобного случая, чтобы воплотить в жизнь свои чаяния.
Это случилось в 1917 голу, когда «война с грозными
неудачами поколебала доверие к военному командованию, а потом к
трону»*. Грянуло отречение императора, и народ оказался во
власти левых партий, которые «понесли развязанному
солдату, матросу и крестьянину право на беспорядок, право на
самовластие, право на дезертирство, право на захват
чужого имущества, все те бесправные, разрушительные, мнимые
права, о которых русский простолюдин всегда мечтал в своем
анархически-буржуазном инстинкте и которые теперь давались
ему сверху. Соблазн бесчестия и вседозволенности стал
слишком велик, и катастрофа сделалась неизбежной»**.
Монархический лик русского простонародного правосознания
растворился в развернувшейся смуте. Каков итог? Монархия воспитала
разбойников, вначале латентных, а затем реальных. Хороша
ли в этом случае монархия как государственный строй? Ответ
однозначен...
К интеллигенции Ильин причисляет людей, получивших
высшее образование. Формирование этого слоя .началось с
реформ Петра I, и родоначальником российской
интеллигенции стал М. В. Ломоносов. Вместе с тем она взращивалась
на идеях энциклопедистов, а «ее практической школой была
первая французская революция», заложившая революционно-
республиканские традиции в мировоззрении большей части
Там же. С. 96.
Там же.

248 А. Ф. Киселев
образованного класса России. Так зародилась «беспочвенная
мечта строить Россию без царя во главе».
Другое направление в развитии интеллигенции проложил
А. С. Пушкин, осуществивший «эволюцию
огосударствления русского правосознания»*. Его мощно поддержал гений
Ф. М. Достоевского - писателя, отвернувшегося от
республиканизма и социализма. Александра II окружала монархически
лояльная интеллигенция. Как ни парадоксально, считал Ильин,
но именно успехи царя-реформатора ожесточили
республиканцев и подвинули их отдать все силы реализации западного
идеала. Полным трагизма фактором политической жизни стал
террор «Народной воли», неистовство пропаганды анархизма
бакунинцами, «хождение в народ» народников с целью
поднять крестьянские бунты, организация подпольных прототипов
партий с их анархо-криминальными извращениями на манер
героев романа Достоевского «Бесы». Оппозиция монархии
набиралась сил и вдохновлялась идеями, что «перемены должны
были идти не через Царя и не от Царя, а помимо него и против
него <...>. Все это было движением революционного
максимализма, который впоследствии, на переломе XX века,
развернулся в виде большевизма»**.
Ильин полагает, что было бы несправедливо считать
«Герцена ранним большевиком». Однако, по его мнению, водораздел
духовно и идейно шел по линии отношения к монархии, веры
или отрицания ее созидательных сил и возможностей.
В феврале 1917 года, когда идеологи кадетов, в частности
Ф. Ф. Кокошкин, жестко противопоставляли «старую
ненавистную монархию» республике как наилучшей форме
правления, это стало особенно очевидным. Более того, Кокошкин
признавался, что кадеты, эти респектабельные либералы,
стоят даже «на почве социалистического мировоззрения»***.
И эта «тайно нелояльная» к монархии интеллигенция сделала
все, от нее зависящее, дабы «изолировать царя и его верных
помощников и скомпрометировать все их строительства»****.
Ильин И. А. Наши задачи. С. 96.
** Там же. С. 100.
Там же. С. 101.
Там же.

Ильин в эмиграции 249
Для Ильина очевидно, что «русское
предреволюционное республиканство охватывало не только весь левый
сектор "общественности", но и часть более правого <...>, левее
конституционно-демократической партии вся русская
интеллигенция, а особенно полуинтеллигенция, считала монархию
"отжившей" формой правления»*. Однако и правее кадетов
немало было республиканцев, в частности А. И. Гучков. Эта
интеллигентская и полуинтеллигентская публика наивно
считала, что и простонародье разделяет их взгляды, и была
готова восторженно приветствовать республику. В то время никто
не воспринимал трагедию изолированного царя «как трагедию
гибнущей России».
Ранее Ильин делал особый акцент на то, что самодержавие
так быстро сокрушилось из-за отсутствия в стране крепкого
монархического правосознания. Теперь он усматривает главную
беду в том, что и царь не располагал стойким монархическим
правосознанием, не имел сил бороться за престол, а вместе с
ним и за спасение России. В этом заключался стержень, ядро
разворачивавшейся драмы.
Ильин признает, что в отречении царя проявилось
бескорыстие, скромность и подлинно христианское приятие
собственной судьбы. Однако император не имел права отрекаться от
престола, ибо в российских законах отречение царя не
предусматривалось, а с религиозной точки зрения отречение
Помазанника Божия противоречило акту его священного
миропомазания**. Царь первым нарушил основные законы империи и
раскрыл просторы для правового беспредела. «Государь и Великий
князь отреклись не просто от "права" на престол, но от своей
религиозно освященной монархической и династической
обязанности блюсти престол, властно править, спасать свой народ
в час величайшей опасности и возвращать его на путь верности,
ответственности и повиновения своему законному Государю»***.
Иван Александрович убежден, что «нет права на отречение
от престола в час великой национальной опасности и
современной необеспеченности в дальнейшем наследовании»****.
* Там же. С 101-102.
Там же. С. 105.
Там же.
**** Там же. С. 106.

250 А. Ф. Киселев
Главное обязательство царя служить России властью было
отторгнуто им, и в дальнейшие часы исторической жизни государь
не выполнил своего долга. Революционный пожар ослабил у
него веру в свое призвание, волю к власти и предопределил
выбор непротивления злу, и зло восторжествовало.
В итоге Иван Александрович, сам того не желая, выносит
приговор монархии как государственной форме власти в
России. На наш взгляд, Ильин был не столько монархистом по
убеждениям, сколько антиреспубликанцем. Он полагал, что
именно переход к республике положил начало краху самой
России, а республика большевистского образца ничего
общего не имела с демократией. Россия не созрела для
республиканизма, но она похоронила и монархизм... В этом заключалась
трагедия ее исторического бытия в XX веке. Однако сам Ильин,
высказав много самобытных и оригинальных идей о причинах
революции, крахе самодержавия, сути Белого движения, так
и не обозначил позитивных путей к обновлению российской
государственности. Его проповедь монархии, на наш взгляд,
была лишь данью традиции. В этом отношении показательно
следующее высказывание Ильина: «Будущее русское
государственное устройство должно быть живым и верным выводом из
русской истории <...>, но с тем, чтобы не стремиться воплотить
эти аксиомы вслепую, в меру утопического максимализма, но в
меру их исторической вместительности в живую ткань русской
народной жизни»*.
Итак, выводы еще только предстояло сделать... Судя по
всему, Иван Александрович в глубине души считал монархию
отжившей свой век в России. История, как известно, если и
повторяется дважды, то первый раз в виде трагедии, а второй - в
виде фарса. Эта аксиома предельно точна в отношении
перспектив восстановления монархического строя в России, что
хорошо понимал И. А. Ильин.
2. Антиболыиевик
В эмиграции окрепла дружба Ильина с Петром Бернгардови-
чем Струве, который оказался за рубежом в 1921 году вместе
с остатками армии Врангеля. Ивану Александровичу импони-
Ильин И. А. Наши задачи. С. 73.

Ильин в эмиграции 251
ровали его взгляды. Во-первых, Струве был горячим
сторонником русской национальной идеи и энергично выступал
против большевистского интернационализма, видя в нем фальшь
классового принципа, который не объединяет, а раскалывает
народы, сеет между ними вражду. Во-вторых, Петр Бернгар-
дович проповедовал «крестьянскую идею», считая, что после
1861 года Россия может быть лишь «крестьянским царством».
Она, освобожденная от коммунистического гнета, «будет
стоять под знаком крестьянского аграризма». Струве мечтал
создать национальную крестьянскую партию. Его российская
укорененность была для Ильина главным человеческим качеством,
заслуживающим глубокого уважения.
Струве предлагал Ильину перебраться в Прагу. Однако Иван
Александрович 3 ноября 1922 года писал Струве: «Я полагаю,
что мне и нам (Франку, Бердяеву, Кизеветтеру) вернее,
правильнее осесть в Берлине, где русского духовно-культурного
очага еще нет, где его надо создать, где для этого уже открыты
и уже разработаны все пути и возможности и где мы уже
каптированы целым рядом переговоров и соглашений»*.
Действительно, вскоре по инициативе Бердяева на
средства Американо-христианского союза была создана Русская
религиозно-философская академия. В феврале 1923 года при
финансовой поддержке Голландско-христианского союза в
Берлине был открыт Русский научный институт, аналогичный
институту, организованному в Праге обширной русской
колонией, образовавшейся еще до высылки в 1922 году российской
интеллектуальной элиты. Директором берлинского института
стал профессор Всеволод Иванович Яновский. В его
организационный комитет входили Ю. И. Айхенвальд, Н. А. Бердяев,
Б. Д. Бруцкус, Е. Л. Зубашев, И. А. Ильин, А. Ю. Каминка,
Л. П. Карсавин, А. А. Кизеветтер, Н. О. Лосский, В. Н.
Одинцов, С. Н. Прокопович, В. В. Стратонов, А. И., Угримов,
А. А. Чупрунов, С. Л. Франк. Все они составляли цвет
российской философии, исторической и экономической наук,
психологии и филологии.
Берлинские власти не ставили препон эмигрантам из
Советской России. Им были предоставлены паспортные, налоговые
и жилищные льготы. Ильин начинает преподавать в Русском
Ильин И. А. Письма к П. Б. Струве // И. А. Ильин: pro et contra.
С. 217.

252 А. Ф. Киселев
научном институте, где читает курсы энциклопедии права,
истории этических учений, введения в философию и другие.
Стараниями и заботами Бердяева, Вышеславцева, Ильина и
других Берлин становится одним из центров русской культуры
в Западной Европе.
Ильин с головой уходит в преподавательскую, научную и
публицистическую деятельность. Тем более, что, по его
признанию, пять лет жизни под властью большевиков не были годами
духовного застоя. Напротив, «там была огромная адская
кузница духа; молот сатаны отбирал драгоценные камни от шлака
и уцелевшие под его ударами получали новый луч — черный,
в своем первоначальном белом сверкании. Без этого черного
луча - все души бессильны бороться с сатаной»*.
Бессонными ночами он, готовясь к расстрелу, не раз переживал в
воображении собственную казнь, доводя себя до «атараксии».
«Обуздание воображения есть главное, — писал он. - Людям,
лишенным живого эмоционального воображения, храбрость
дается легче»**. Иван Александрович побеждал страх молитвой
и «преданием себя в руку Божию». Пережитое выплеснулось в
яркие публицистические статьи, напоенные живыми образами,
страстью и убежденностью.
Он начинает регулярно публиковаться в парижском
периодическом издании «Возрождение», выходившем под редакцией
П. Б. Струве. Однако и здесь Ильин верен себе. Иван
Александрович не хочет находиться в прямой зависимости от идейной
концепции «Возрождения» и заключает со Струве соглашение
о публикации своих «автономных статей», не всегда
совпадающих с мнением главного редактора.
Ильин решительно отмежевывается от антисемитизма. Он
писал Струве, что не собирается сотрудничать с монархистом
Марковым по причине его маниакальной нетерпимости к
евреям, ибо «его политика есть осмысление и "оволение" этой
антисемитической мании: всепобедный жидомасонский кагал
гонит Россию в бездну <...>. Таков же и Тальберг»***. Иван
Александрович не хотел пятнать свое имя сотрудничеством с
изданиями, во главе которых стояли подобные люди.
Ильин И. А. Письма к П. Б. Струве // И. А. Ильин: pro et contra.
С. 218.
Ильин И. А. Встречи и беседы // И. А. Ильин: pro et contra. С. 131.
Ильин И. А. Письма к П. Б. Струве. С. 221.

Ильин в эмиграции 253
Решительно выступал Ильин и против черносотенства,
прямо заявляя, что «для того, чтобы одолеть революцию и
возродить Россию, необходимо очистить души, во-первых, от
революционности, а во-вторых, от черносотенства»*. Он продолжал
далее: «Если корыстная политика справа есть черносотенство,
то корыстная политика слева есть большевизм; это явления
политически однородные, ядовитые и разрушительные; и
притом обе эти склонности могут укрываться и в оттенках»**. Ильин
призывал эмигрантские круги понять, что после большевиков
самые опасные враги России — черносотенцы, «исказители
национальных заветов; отравители духовных колодцев; обезьяны
русского государственно-патриотического обличия»***.
Сказано сильно, но точно. Актуально и для наших дней.
В «Возрождении» Ильин опубликовал более 100 статей, в
том числе «Идея Корнилова», «Подвиг патриотического
единения», «Республика - монархия», «О рыцарстве.
Посвящено Петру Николаевичу Врангелю» и многие другие,
пропагандировавшие «Белое дело» как духовный подвиг служения
Отечеству. Кроме того, он публиковался в эмигрантских газетах
«Русский инвалид», «Россия и славянство», «Новое время»,
«Россия» и других изданиях Берлина, Парижа, Белграда,
Варшавы, Женевы. Имя Ильина приобретает известность. Его
работы выходили на русском, немецком и французском языках.
Ильин с любовью писал о Белом движении и с
ненавистью - о большевизме. Борьбу с коммунизмом он
воспринимал как тяжкий крест, который вынужден нести всю жизнь.
Своему ученику Р. М. Зиле Иван Александрович признавался,
что буквально заставляет себя читать произведения Ленина,
материалы партийных съездов и пленумов, Коминтерна,
советскую прессу. Он задыхался в этой чуждой ему атмосфере.
В кругу друзей говорил: «Я нежная скрипка, а меня
заставляют без конца чистить ассенизационные ямы»****. Зиле пишет,
что это была не поза, а правда. Однако у «нежной скрипки»
была железная воля и твердая убежденность в необходимости
разоблачения большевизма во имя будущего России. Ильин
Ильин И. А. Черносотенство // И. А. Ильин: pro et contra. С. 466.
Там же. С. 467.
Там же. С. 470.
Зиле Р. М. Доклад на собрании РОВСа в г. Касабланка // Ильин И. А.
Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. 2. С. 429.

254 А. Ф. Киселев
переживал духовную драму. Светлый по сути человек, он
«приковал себя к безрадостному долгу» сказать свою правду о
большевизме и революции, о явлениях, вызывавших у него
негативные, отрицательные, гневные чувства. Иван
Александрович изнурял себя «принудительным» трудом, истощавшим его
морально и физически. Однако человек долга, он считал себя
духовным воином Белого дела и продолжал идейную борьбу с
теми, кого считал врагами России.
Ильин создал свою оригинальную концепцию истоков и сути
большевизма, позволяющую не только под новым углом зрения
взглянуть на него, но во многом разобраться в
фундаментальных причинах вызревания, прорыва в жизнь и победы
большевизма. Не герои, не царь и тем более Бог, а стихия народных
масс творила революцию. Ее сумели оседлать большевики и
использовать для рывка к власти.
Трагедия революции 1917 года в России — тема
неисчерпаемая, как и сама жизнь, забурлившая на определенном этапе
потоками революционаризма масс, захлестнувшими Россию и
частично Европу. В чем суть большевизма? Каковы его
родовые черты? В чем коренятся глубинные причины этого
явления? Разброс мнений по этим вопросам весьма широк. Одни
по советской традиции ведут родословную большевиков от
так называемого русского революционного
демократического освободительного движения с «родоначальниками» в лице
декабристов, Белинского, Чернышевского, Герцена,
революционных народников и т. д. Другие связывают большевизм с
«нечаевским корнем» — зачатком заговорщицкой партии
террористического типа, возводившей в абсолют имморализм и
насилие. Нечаевцы подвигнули Ф. М. Достоевского написать
знаменитый роман «Бесы», где столь провидчески угадана
судьба России, подвергшейся нашествию «бесовщины» с ее
безбожием, жестокостью, откровенной ложью, лицемерием,
гордыней людей, зарвавшихся в ненависти к святыням родной
страны. Третьи полагают, что большевизм — чисто русское
явление, питавшееся общинной психологией крестьянства с его
подспудным отрицанием частной собственности и природной,
как считали еще народники, тягой к социализму. Четвертые,
не мудрствуя лукаво, связывали большевизм исключительно с
импортом западных идей в Россию и «блестящим» их
воплощением соратниками Ленина на российской почве. Пятые более
широко оценивают феномен большевизма и рассматривают
его как одну из закономерностей социального поведения масс

Ильин в эмиграции 255
в переломные эпохи истории. Разноголосье в оценке
большевизма свидетельствует как о недостаточной изученности этой
весьма сложной темы, так и о ее крайней политизации, что
существенно затрудняет поиск истины.
Иван Александрович Ильин ищет истоки большевизма в
психологии масс, в особенностях ее формирования на путях
все расширявшейся тяги тысяч людей к разрушению
сложившихся устоев общества, подчеркивает, что подобные явления
наблюдались и ранее. Для разгула бунтарской стихии, считает
мыслитель, питательную почву создает деформированное
правосознание. При этом Ильин относит правосознание не к
составной части формализованных правовых норм, а к духовным
устоям личности с ее понятиями о чести, достоинстве,
справедливости, с ее отношением к ближнему как «образу и подобию
Божьему». Иван Александрович полагает, что правосознание
в традиционном толковании как усвоение человеком норм
правопорядка, общежительства, установленных государством,
составляет внешнюю сторону мотивов поведения человека,
формирующихся главным образом не по внутренним
убеждениям, а по необходимости подчиняться общепринятым
правилам, охраняемым отчужденным от личности государством. В
силу этого формализованные нормы права, реализуемые через
административный механизм принуждения человека и не
подкрепленные его внутренним согласием с ними,
соответствующим настроем души, складом характера, чаще всего мертвы,
и «правовая жизнь вырождается, лишается своей духовности,
развенчивается, теряет свой чистый источник, свою основу и
свою воспитывающую и дисциплинирующую мощь»*. В
итоге «право остается без духовного наполнения и живительной
силы, постепенно превращается в свирепую власть и
дезорганизующее насилие»**. Духовный вакуум заполняется
категориями и понятиями, нередко прямо противоположными ранее
бытовавшим, но в силу различных причин исчерпавших свое
созидательное начало.
Иван Ильин связывает кризис правосознания с процессами
«секуляризации всей духовной культуры и с угасанием в ней
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме // Ильин И. А. Собр. соч.:
В Ют. Т. 7. С. 9.
Там же.

256 А. Ф. Киселев
религиозного духа»*. Он глубоко убежден, что во все времена
отрыв от религиозной почвы оборачивался этической
беспринципностью, нигилизмом, агрессивностью и приводил к острым
гражданским столкновениям. Человеческая душа тяготится
опустошением и ищет новых кумиров, которые помогают ей
освободиться от сдерживающих начал, самоограничений,
дисциплины, мотивов преодоления низменных инстинктов.
Человек получает «мнимую свободу» и находится во власти
внутренней оправданности бунтарства.
Христианство, по убеждениям Ильина, принесло
человеку Бога и живое единство с ним на началах любви и добра. На
основе глубоких религиозных чувств возникало и единение с
ближними, как братьями во Христе, что обеспечивало
крепчайшую социальную спайку, а главное — родство нравственных
устоев, жизнеполаганий, смысла бытия и реализации
человеческого долга в земной жизни. Право как регулятор жизни
общества и государства довольствовалось второстепенной
ролью и большей частью было производным от глубокого и
чистого религиозного духа, который привел человека «к
особому пониманию мира, сограждан, права и государственности»**.
Человек был призван служить высшим целям, а низменные
чувства корысти, тщеславия, гордыни, зависти, любостяжания
зачислялись в разряд греха, от которого следовало всеми
силами избавляться. Недаром в православном учении твердо
сказано, что церковь стойко привержена свободе, но свободе от
греха, от всего, что низводит человека до жестокого и алчного
существа. В человеке должно торжествовать самообуздание,
скромность и даже самоотречение во благо себя, общества и
государства. В итоге, подчеркивает Ильин, христианство
«пронизывает общественный строй духом лояльности и
солидарности, духом органичного единения, сплачивающим,
концентрирующим и облагораживающим национальные силы и
политический гений народа»***.
Секуляризация духовной жизни обособила право в светскую
область, и оно все больше утверждалось в отрыве от духовных
ценностей человека, тем самым отчуждаясь и от него самого,
становясь не частью его внутреннего мира, а внешними прави-
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 7. С. 9.
Там же.
Там же. С. 11.

Ильин в эмиграции 257
лами поведения и жизнеустройства, став в итоге жертвой
буржуазного нигилизма*.
Особенно интенсивно эти процессы шли в XIX веке, внесшем
весомый вклад в развитие правового обеспечения жизни
государств и обществ. Однако право все явственнее превращалось
в силу, подчинявшую личность государству. Мечты о «земных
благах» и «потребительском счастье» освещаются и
охраняются буржуазным правом. Материальное подавляет духовное.
Религиозный спад становится одной из важнейших
предпосылок формирования большевизма, родившегося не на голой, а
уже «облагороженной» для его всходов почве.
Для Ильина конец XVIII и весь XIX век представляются
первым этапом кризиса правосознания. В этот период все
жестче проявляется внешнеэкономическая и политическая
конкуренция государств, нарастает социальное напряжение. Власть
чувствует себя «неуютно» в кругу обостряющихся внутренних
и внешних противоречий. У различных политических сил
появляются шансы на успешную борьбу с ней. Для этого они
стремятся расколоть общество по социально-классовому
признаку и поставить во главе угла узкоэгоистические интересы тех
или иных социальных слоев и классов. В свою очередь, право
становится «классово озлобленным» в смысле сдерживания
попыток низов перераспределить власть и собственность. В
результате духовные силы правосознания иссякают, что
предвещает надвигающуюся катастрофу. У права остается одна
роль - охранительная. Оно карает и принуждает, а не
взывает к совести, разуму, к высокому естеству человека. Отмирает
воспитательное значение права.
Первая мировая война заменила право силой, уничтожив
в правосознании человека «идеи праведного, справедливого,
мирного примирения интересов», упразднила проблему
обоснования права и заглушила волю к уважительной совместной
жизни. Понятия добра и зла размыты, рушатся внутренние
препоны человека, стираются грани между допустимым и
недопустимым. Война узаконила убийство, грабежи, насилие. В
ходе войны каждый народ «мало-помалу исчерпывал свой и без
того поколебленный патриотизм, свою и без того
обескровленную волю к единению; и каждый в беспочвенной надежде на
материальное обогащение обеспечивал свою духовную и физи-
Тамже. С. 12.

258 А. Ф. Киселев
ческую смерть»*. Идея вседозволенности торжествует во
вселенском масштабе.
Третий этап кризиса правосознания шел уже под знаком
большевизма, который «стал духовным стержнем революции».
Иван Александрович особо подчеркивает, что большевизм
не равнозначен коммунизму, ибо это не учение, концепция,
теория, а «состояние души, настроение, импульс, порыв <...>.
Этой политической болезни могут поддаться различные
группы, сословия и классы»**. Это свойство обезбоженной души с
ее черствостью, ненавистью, алчностью, нетерпимостью и
неистовством. Большевизм как социально-психологическое
явление представляет собой логическое следствие утери
человеком подлинных духовных ценностей и нравственных устоев, его
полного сосредоточения на реализации своих эгоистических
интересов и инстинктов, главным из которых является инстинкт
вседозволенности. Большевизм - это таран, который
пробивает брешь в бастионе «старого» мира, куда и устремляются
«носители коммунистической идеи» социального равенства,
справедливости, счастья упрощенчества и т. д. Формируется новое
правосознание — революционное, которое «есть не что иное,
как зрелое проявление и следствие этих трех работающих
сообща факторов: большевизма масс, идеи коммунизма и широко
разветвленной организации интернационалистов»***.
Говоря о революции, Ильин пишет: «Революция — это
всегда нарушение и разложение права. Она разрушает не только
"это" позитивное, исторически данное право в данной стране,
но саму сущность права, потому что сущностью права
является способность к обновлению и совершенствованию на
предписанных им же правовых путях, а именно посредством всегда
соблюдаемой высоко ценимой лояльности»****.
Право — организованный мир, укрепляющий себя изнутри, а
революция опрокидывает эту правоукрепляющую способность
разнузданностью толпы и тем самым уничтожает право как
институт исторически сложившейся государственности.
Подавляются и правосознание масс как воля и стремление к порядку, к
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 7. С. 9. С. 17.
Там же.
Там же. С. 19.
Там же.

Ильин в эмиграции 259
единению, к согражданской лояльности. Большевизм
означает крушение всеобщего доверия, которое теперь заменяется
не свободным договором мирного общежительства, а страхом
перед властью, ее террором и насилием. Правосознание как
потребность человека в порядке полностью подавляется. Оно
не нужно силе, способной обеспечить его террористическими
методами. Государственный террор абсолютизируется не
случайно, не исключительно по злой воле большевиков.
Абсолютизация насилия проистекает из сущности рожденного
революцией государства. Если прежнее государство являло собой
дифференцированное единство сословий и классов, то
большевистское государство оказывается политическим оформлением
раскола общества с задачей уничтожения классовых врагов
и социально чуждых элементов. Кризис правосознания
переживает апогей, а само правосознание уходит с правового поля,
вытесняемое насилием — этой повивальной бабкой любой
революции.
Ильин выступает против того, чтобы понимать под
коммунизмом лишь партийную политическую программу. Коммунизм
он относит к категориям мировоззрения на фундаментальные
проблемы человеческого бытия. В силу особой ментальное™
коммунистической идеологии осуществлять ее не могут
«старые» люди. Необходимо перерождение «человеческого
материала» на новом духовном порядке, образе жизни и быте. Для
коммунистов все решено в мировоззрении, хозяйстве,
политике. Они убеждены, что владеют единственно верным учением —
марксизмом. Это своеобразная вера, подкрепленная волей и
жаждой деятельности. Новая «безбожная религия» требует,
чтобы человек был свободен от любых «предрассудков»
прошлого, особенно религиозных и моральных. Всем в мире правит
материальный интерес. Изменить вектор его действия - значит
изменить мир и человека. Материальный интерес должен быть
общим, коллективистским, государственным, но никак не
частным. Главное - заглушить инстинкт частной собственности, в
том числе и в семье. Должно распасться «твое - мое» и
восторжествовать «наше». Решению этой задачи служит
воспитание, агитация, пропаганда, организация нового быта, новых
форм труда, семьи, а также принуждение и насилие как методы
вразумления непокорных.
В отличие от коммунизма как теоретического учения,
большевизм есть болезнь народной души, в которой притуплено
духовное начало и возобладали животные инстинкты, дремлю-

260 А. Ф. Киселев
щие в каждом человеке и сдерживаемые ранее верой в Бога.
Во время войн духовные силы людей истощаются, и они
становятся падкими на разнузданность. Поэтому Ильин уверен,
что «большевизировать» можно всякий народ*. «Особенно
опасны последствия разнуздания в тех странах, где
исторически в области народного воспитания злоупотребляли
запретами и авторитетами, где "животность" скорее укрощалась,
усмирялась и муштровалась, чем от нее осознанно отступали и
очищали душу; где главной формой добродетели стал долг; ...и
дисциплина (а не свободная благожелательность) - основой
государственности»**.
В данном случае Ильин имеет в виду Германию, в которой
были свои идеологи «разнузданности» духа. Ильин
убежден, что российскую коммунистическую элиту в ее духовно-
нравственном измерении нельзя рассматривать как
исключительно русское национальное явление. По сути она
интернациональна в нигилистическом восприятии мира, в проповеди
его разрушения, отрицания традиционных для каждого народа
ценностей.
«Ницше, - пишет Ильин, - представитель целого
разлагающего подпольного течения народного духа. Он мыслил из
глубин его подпольно разворачивающихся процессов
анимализации. Его наставления как бы подготавливали самонадеянную
ментальность разнузданного индивидуума. Марксизм
довершил его труд, выковав материалистическую и атеистическую
массовую доктрину»***. Иван Александрович предупреждает,
что «всякий народ может стать жертвой разнуздания, если
слишком велика диспропорция между бременем судьбы и
духовной выносливостью. И это разнуздание есть не что иное,
как разновидность страшного суда над национальной элитой,
которая не смогла соблюсти верную пропорцию в этой
области: позволила историческому бремени собственного народа
превысить предел его выносливости, не воспитав и не укрепив
ее в нем»****.
В России предел духовной выносливости народа был
превышен в годы Первой мировой войны, которая в итоге вызвала к
жизни большевизм, «ставший симптомом неустойчивости хри-
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 7. С. 19.
Там же.
Там же. С. 126.
Там же. С. 127.

Ильин в эмиграции 261
стианского мира, христианской веры и христианской морали»*.
С одной стороны, основной удар был нанесен по сознанию
собственника — основам правосознания современного
государства. С другой стороны, большевизм стал выражением
«религиозно не уясненных и государственно-политически не
решенных социальных и политических задач»**.
Массы откликаются на призывы большевиков, поскольку
чувствуют тупик в решении жизненно важных проблем. Они
разочарованы в старой жизни, ждут новых идей и форм
воплощения своих надежд на лучшее будущее. Вместе с тем массы,
исходя из собственного опыта, пытаются найти решение
социальных неурядиц. Народ, воспитанный в традициях
христианства, верит в справедливость и солидарность, но уже не может
бесстрашно воспринимать несовершенство мира, все дальше
уходящего от христианских основ. Образуется огромная брешь
меж,ду христианским вероисповеданием и существующим
устройством жизни. В эту брешь на волне безжизненной веры
и безверной жизни устремляется большевизм. Ориентиры
потеряны, корабль сбивается с курса и начинает тонуть.
Положение усугубляется тем, что социальная элита не
выдвигает новых творческих идей и большевизм находит путь к
обезбоженной душе человека, утерявшей святыни и открытой
слову и делу новоявленных пророков «просвещенного разума».
Монополия новых идей принадлежит большевикам, и
начинается тотальная большевизация масс на началах
вседозволенности и бесскорбного расставания со старым, обремененным
теперь уже невыносимыми тяготами миром. Вступает в силу
массовый психологический закон «нарушенного запрета».
Народная жизнь втягивается в вихрь центробежных сил. Она
расколота на своих и чужих.
Жизнь народных масс наполнена не думами, а чувствами.
Они не руководствуются законами логики. Чем сильнее
недовольство, тем больше ослабевает взаимное доверие, тем чаще
вожди обращаются к страстям масс и внушают им свои выводы,
убеждают в верности собственных лозунгов. Воздействуют не
на разум, а на чувства. Проповедуют не жизнь, а мечту. Массам
нужна идея, в которую они смогли бы поверить. Нужна земная
мечта, захватывающая легкостью осуществления, зримостью
Там же.
** Там же. С. 128.

262 А. Ф. Киселев
и очевидностью задач и действий. Требуются сила, мужество,
уверенность проповеди, магия новых вождей, способных увлечь
толпу. Без сказки со счастливым концом жить скучно, серо,
безысходно. Иван Ильин пишет о том, что гул и рокот из
подспудных глубин народной души «вполне соответствует древней
мечте человечества вообще; всегда свойственные душе масс
определенные хилиастические ожидания: наступит же наконец
долгожданное "тысячелетнее царство", где не будет ни греха,
ни преступлений, ни работы, ни забот, ни болезней, ни
принуждений, — царство справедливости и наслаждений»*.
Ильин считает, что сила большевиков заключается в их
железной воле, в выверенное™ целей, средств, сил, общего
плана борьбы за массы. Сложилось так, что у противников левых
всего этого не было, и ленинцы добились того, что большевизм
стал состоянием душ тысяч людей. Вследствие этого старый
мир был обречен. «Государственный строй падет лишь тогда,
когда правящий слой лишится воли любой ценой принуждать к
повиновению, а в подсознании народной души возникнет
решимость отказаться от повиновения»**. Царь отрекся от престола,
и традиционной власти не стало. Отречение царя было
почти призывом к народной воле, которую подсознательно давно
ждали.
П. Б. Струве высказал интересное наблюдение об одной из
важных причин победы большевиков: «Ленин пришел к
власти потому, что враги коммунизма не верили ни в его успех, ни,
еще менее, в прочность этого успеха. В этом неверии, в этом
"нечутком сне" и в этом невнимании к опасности большевизма
со стороны его противников — самая главная ошибка,
великое историческое заблуждение и, если угодно, преступление
антибольшевиков»***. Самоуспокоенность и чувство
«просвещенного» превосходства сослужили либералам дурную службу.
Они забыли азбуку политики, что «к власти вообще, и
особенно в эпохи социальных и политических бурь, органически
призваны только те, что власть любят и жаждут ее. Властолюбие
было у Ленина подлинной стихией его существа. Вся его
личность была объята этой похотью. В этом страшном властолю-
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 7. С. 139.
Там же. С. 147.
Политическая история русской эмиграции: Документы и материалы.
М., 1999. С. 98.

Ильин в эмиграции 263
бии была его сила как политического деятеля и организатора
партии»*.
Вместе с тем Струве писал о Ленине: «Мы видели в нем
человека далеко не обычного ранга "премьера" в среде, в которой он
вращался, фигуру сильную, выкованную из железа, властную,
фанатически убежденную, умеющую за собой вести и
заставлять других ей подчиняться»**. Один из лидеров меньшевиков
H. Н. Суханов признавал, что Ленин «явление чрезвычайное»,
с огромным влиянием в среде социалистов, с непререкаемым
авторитетом подлинного революционного лидера***.
Для большевиков была характерна апологетика силы. Они
вышли на политическую сцену России главными «героями»
благодаря мировой войне, а крещение приняли Гражданской
войной, и борьба с классовыми врагами была средой и сутью
их жизни. Не случайно А. А. Богданов в письме А. В.
Луначарскому отмечал, что большевизм порвал с рабочим
социализмом, перейдя на позиции «солдатско-коммунистической
революции»****. О том, что большевики превратили
«социализм в казарму», писал и В. Г. Короленко. Ленин во многом
реализовывал идеи анархиста М. А. Бакунина, который, как
отмечал еще К. Маркс, был сторонником «освобождения
пролетариата "через государство", "сверху", благодаря уму и
знаниям просвещенного меньшинства» Этим «просвещенным
меньшинством», в трактовке Ленина, была партия
большевиков.
Отречение царя негативно повлияло на отношение
крестьянства к государственности. В. Г. Короленко отмечал, что
в сознании крестьян царь выступал «врагом наличного
государства», отождествляемого крестьянами с барами и
чиновничеством. Самодержец олицетворялся с силой, которая
«находится с ними в постоянной борьбе»******. Теперь этой силы не
Там же. С. 97.
Социалистический вестник. 1957. № 8-9. С. 171.
Суханов Н. Записки о революции. Т. 2. С. 21, 22.
Богданов А. А. Вопросы социализма. Работы разных лет. М., 1999.
С. 353.
Материалы для биографии М. Бакунина. М.; Л., 1928. Т. 3.
С. 296-298.
См.: Булдаков В. П. Красная смута. М., 1997. С. 22-23.

264 А. Ф. Киселев
стало, и народ остался без защиты и сам должен был
позаботиться о противостоянии «барам и чиновникам». Отсюда в
значительной мере проистекало не просто недоверие, а
враждебное отношение крестьян, а значит, большинства населения
империи к власти тех же господ, но теперь без царя. У
Временного правительства было весьма мало шансов найти поддержку
в крестьянской среде, а учитывая социальный состав армии, и
в солдатской массе.
Развенчана не только власть, но и ее духовные начала, и в
политическую жизнь вторгаются беспринципные карьеристы,
политические авантюристы и честолюбцы, корыстные и
продажные люди, представители социального дна, шалевшие от
неожиданно катящейся им в руки власти. Большевизм не
появился нежданно-негаданно, как джин из бутылки: в реальной
жизни уже были его носители, им не хватало лишь
соответствующих условий, чтобы выбраться из тины на поверхность и
стать героями нового времени.
Ильин подчеркивает, что «большевизм не чисто русское
явление. Он рожден общечеловеческой алчностью и имел место
в прошлом: в Древней Греции, в Древнем Риме, в Византии,
в средневековой Европе. Однако как только большевизм
становится массовым психозом, он неизбежно выступает в
форме политического, а именно революционного движения»*.
Государственная власть рассматривается как добыча или путь к
добыче, но виной тому - карьеризм, своекорыстие, коррупция
и бессовестность верхов, забывших о своем государственном
долге. По сути они выступают в роли искусителей,
провоцирующих массы на выступления против загнивающего по их
милости строя.
Разворачивается борьба между партиями за кормило
государственного управления, и господствующим становится
классовое понимание государства как обоснование партийных
притязаний на власть. Общество раскалывается, и
общегосударственные задачи подменяются партийными интересами,
пропагандой собственных программ, концепций, теорий.
Разворачивается еще скрытая, но по сути уже Гражданская война,
наполняющая общество непримиримостью и ненавистью
соперничающих политических партий и социальных групп.
Общество пронизывает лицемерие, ибо лидеры политических партий
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме. С. 157.

Ильин в эмиграции 265
в погоне за числом сторонников не скупятся на посулы,
обещания, программы, которые не собираются выполнять как из-за
их утопичности, так и из-за пропаганды, не
предусматривающей решения назревших общенациональных проблем, а лишь
декларирующей лозунги, способные привлечь под их знамена
значительную часть населения. Главное — дискредитировать
своих политических противников. В ход идут все средства:
клевета, шельмование, обман, демагогия и пр. Подавить стремятся
не только соперников в борьбе за власть, но и обывателя, с его
остатками «внутреннего духовного самоуправления». Массы
все чаще и чаще рассматриваются как средство в политической
борьбе, таран против «идеологических крепостей» врагов.
Основной удар наносится по правопорядку, ибо это — предел
дозволенного, а последнего как раз и не требуется. Не предел
дозволенного, а вседозволенность во все времена были
основным лозунгом революций на этапах разрушения старой
государственности и расчистки пути для власти тех, кто победит в
развернувшейся политической схватке.
Партийная борьба отрицает сам принцип справедливости,
который не может быть реализован, во-первых, в условиях
политических распрей, а во-вторых, в силу того, что каждая
партия по-своему трактует справедливость и не собирается ее
распространять на своих противников. Справедливость требует
согласия, своеобразного общественного договора, а не знамен
гражданской бойни, убивающей право граждан на свободное
волеизъявление своих политических и экономических
потребностей, не говоря о возможности на справедливых началах
устроить жизнь общества. На деле справедливость в
условиях разгула большевизма оборачивается «террористическим
ущемлением обывателя»*.
Итак, по характеристике Ильина, большевизм относится к
ярким проявлениям разложения духовной культуры. Он
вырастает из сознательного воинствующего материализма с его
отрицанием духовности, в частности человеческой души и
высшего смысла существования человека. Теперь человеческую
жизнь связывают исключительно с хозяйственным бытием,
несовершенство и несправедливость которого проистекают из
частной собственности на материальные блага. Упразднение
частной собственности и пролетаризация населения относятся
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме. С. 163.

266 А. Ф. Киселев
к числу узловых проблем. Их нельзя развязать, а можно лишь
разрубить экспроприацией экспроприаторов. Наряду с этим
следует вырвать из человеческой души «христианские
сорняки», глушащие «естественное» стремление человека труда к
социализму. Таковы постулаты жрецов новой религии.
«Дух есть начало внутреннего закона и меры, — пишет Иван
Ильин, — современный большевизм, напротив, насаждает
внутренний произвол и бесцеремонность. Дух несет человеку
идею священного долга и ограничительных запретов;
большевизм проповедует духовную разнузданность, вседозволенность
и распущенность. Дух открывает человеку путь к Богу,
большевизм внушает ему безбожие и воинствующий атеизм»*.
Большевизм — крайнее проявление религиозного кризиса.
По Ильину, в основе кризиса религиозного сознания лежит
постепенно формировавшаяся привычка человека доверять
чувственному, осязаемому опыту и абстрактным выводам рассудка
и все в меньшей степени бессознательной духовности**.
Человек полностью переориентировался на внешний мир, ослабляя
религиозную веру, прозрение, интуицию, чувства
таинственного и священного***. Люди привыкали жить инстинктом без
его одухотворения, а неспособность одухотворить
бессознательное приводила к тому, что человек становился «рабом
своей животности»****. В итоге меркли идеалы. Жизнь
лишалась пафоса, не нужного во всем умеренному, либеральному
буржуа. Если нет своих идеалов, за которые стоит сражаться,
то нет и стойкого сопротивления идеалам чужим,
проповедуемым с напором фанатиков. Изнеженный буржуа не мог
принести себя в жертву не только идее, но и своей собственности,
уюту домашнего очага, привычному комфорту жизни. Впрочем,
комфорт жертв не предполагает и к ним не располагает.
«Сатанинскому пафосу коммунистов в современном мире
не противостоит религиозно-осмысленный пафос, — пишет
Ильин, — а без религиозного пафоса не справиться с
антирелигиозной одержимостью»*****. Мировая интеллигенция,
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме. С. 173.
Там же. С. 175.
Там же. С. 176.
Там же. С. 177.
***** _
Там же.

Ильин в эмиграции 267
не имея собственной спасительной идеи, с любопытством и
сочувствием наблюдала за фанатизмом коммунистов, дававшим
им возможность испытать острые ощущения и временное
освобождение от скуки и пустоты обыденности.
Религиозный кризис разразился не вдруг и не сам по себе.
Одна из его причин заключается в том, что исторически
сложившиеся церковные организации утрачивали свое воспитую-
щее влияние. Авторитет священства падал. Церковь
пренебрегала своим служением, отрывая религиозность от добродетели,
переставая освящать быт человека. «Церковь задолжала
человечеству новые, ведущие идеи, которые еще надо выстрадать
живым служением, очищением и борьбой»*. Отсутствие новых
позитивных идей, в том числе в религиозной сфере,
освобождало место идеям иного свойства и наполняло ими души людей.
По Европе стал ходить «призрак — призрак коммунизма».
Однако к началу XX века он все больше обретал кровь и плоть.
Стези ему диктовал большевизм.
Иван Ильин не уставал повторять, что большевизм - не
программа, а состояние души**. Это почва революции, ее
двигатель, убойная и ударная сила. Здесь нет идеологии, а лишь тяга
к разрушению ставших ненавистными традиций.
О том, что большевизм не партийное явление, а особая мен-
тальность определенного круга людей, ярко свидетельствуют
откровения будущего красного маршала M. Н. Тухачевского
французу П. Ферварку (Р. Руру). В феврале 1915 года
подпоручик Тухачевский попал в плен и вынужденное безделье
заполнял беседами с Ферварком, шокируя французского собрата
по несчастью весьма оригинальными взглядами на мир. Так,
рассуждая о западной культуре, Михаил Николаевич с запалом
заявлял: «Латинская и греческая культура — какая это гадость!
Я считаю Ренессанс, наравне с христианством, одним из
несчастий человечества <...>. Гармонию и меру - вот что нужно
уничтожить прежде всего! <...> В России, у себя в литературе я
любил только футуризм. У нас есть поэт Маяковский. У вас бы
я был, вероятно, дадаистом»***.
Позднее Тухачевский, что вполне согласуется с экстравертно-
интуитивными свойствами его психики, оказался поборником
Там же. С. 183.
** Там же. С. 189.
Цит. по: Минаков С. Т. Советская военная элита 20-х годов. С. 211.

268 А. Ф. Киселев
«мировой революции». Тогда, в 1915 году, задолго до
вступления в партию большевиков, гвардейский подпоручик
вдохновенно заявлял: «Мы встряхнем Россию, как грязный ковер, а
затем мы встряхнем весь мир. <...> Мы войдем в хаос и выйдем
из него, только полностью разрушив цивилизацию»*. Причем,
по свидетельству Ферварка, Тухачевского не волновали
вопросы социалистического учения. К ним он был равнодушен, горя
экстазом богоборчества и преображения, вернее
опрокидывания традиционных устоев общества и государства. Он
наслаждался ницшеанским пафосом «белокурой бестии». Именно из
таких бестий, как молодой подпоручик Тухачевский, и
складывалась «гремучая смесь» большевизма, взорвавшая в свое
время Россию. Причем к народу он относился как к быдлу. Уже
после Февральской революции Тухачевский в ответ на
жалобы однополчан-офицеров о растущей распущенности солдат
заявил, что готов держать пари, «что через два года он будет
командовать этой сволочью и что она будет ходить туда, куда
он ее погонит, как ходила при царе»**. И гонял, имея в виду не
столько «мировую революцию», сколько личные перспективы
стать «красным Бонапартом». Не удалось... Случай частный,
но весьма показательный.
Большевизм - состояние души, а коммунизм — теория с
определенными идеалами, целями, задачами и программой. У
коммунистического движения своя и довольно долгая история.
К числу первых коммунистов Ильин относит Платона,
раннехристианские общины, Кампанеллу, Томаса Мора,
парагвайских иезуитов и др. Однако коммунизм бесплоден без
большевизма, ибо последний пробивает ему путь к жизни и
относится к подготовительной стадии, которая отчасти зарождается
стихийно из исторически конкретной ситуации, связанной с
обнищанием масс и социально-экономическими кризисами, а
частично готовится пропагандой и агитацией.
Иван Ильин категорически не согласен с теми, кто считает
СССР правопреемником Российской империи, в частности с
Г. П. Федотовым - крупным мыслителем российского
зарубежья. Георгий Петрович, вопреки Ильину, полагал, что
революция изжила себя и в конечном итоге «победил не Ленин, и не
Бакунин, боровшиеся друге другом в первые годы, а Иван Гроз-
Минаков С. Т. Советская военная элита 20-х годов. С. 213.
" Там же. С. 218.

Ильин в эмиграции 269
ный. Сталин и есть перевод его на современность»*. Вглядимся
в советского человека, пишет Федотов: «Он очень крепок,
физически и душевно, очень целен и прост, ценит практический
опыт и знания. Он предан власти, которая подняла его из грязи
и сделала ответственным хозяином над жизнью сограждан. Он
очень честолюбив и довольно черств к страданиям ближнего —
необходимое условие советской карьеры. Но он готов заморить
себя работой, и его высшее честолюбие - отдать свою жизнь за
коллектив: партию или родину, смотря по временам»**. В этом
портрете Федотов узнает служилого человека XVI века.
В советские времена возродилось Московское царство в
новом виде «с его тяжестью, но без косности». «Мы, — пишет
Георгий Петрович, — радуемся, узнавая в советском герое черты
любимого русского лица». Все приходит на круги своя. Никто
не в силах прервать исторической преемственности и изменить
«генетический код» истории.
Ильин, напротив, не только не хочет «узнавать знакомые
черты», но не приемлет новый «портрет» России. Он уверен, что
большевики вытравили старую Россию и создали государство,
в корне отличающееся от нее. Эти отличия он видит в целях и
задачах государства, во взаимоотношениях власти и общества,
в отношении к национальным традициям, быту, укладу жизни,
положению человека в обществе и государстве, его духовной
свободе и попытках сформировать нового человека с
обезвоженной душой и неестественным патриотизмом как верности
строю, а не Отечеству.
Ильин убежден, что в конечном итоге глобальной задачей
коммунистов является вселенская победа идей
«международного пролетариата» и его вождей как новых идолов человечества,
требующих поклонения и жертвоприношений. В этом он видит
одно из отличий Советской России, полагая, что Российской
империи были не нужны чужие территории, а тем более
стремление навязать кому-либо свой строй жизни. Напротив, новые
территории для старой России были непосильны
хозяйственно, культурно, а главное прибытком новых национальностей в
страну, где многонациональный состав населения и без того
достаточно остро ставил проблемы межэтнических отношений.
Федотов Г. П. Письма о русской культуре // Федотов Г. П. Судьба и
грехи России. Т. 2. М., 1992. С. 186.
См.: Киселев А. Ф. Страна грез Георгия Федотова. М., 2004. С. 276.

270 А. Ф. Киселев
Традиционная Россия стремилась, когда успешно, а когда
неудачно, решать собственные проблемы, и русский народ
выступал «деятельным субъектом своей истории, а не
замученным и порабощенным объектом, орудием чуждого ему
мирового злодейства»*. Народ строил империю, и его никогда не
опускали до уровня «топлива» для пожара мировой революции.
Цели государств (СССР и России) были различными, прямо
противоположными, не пересекающимися ни в одной из точек
внутренней и внешней политики.
Иван Александрович не может и не хочет соглашаться с теми
историками, философами, политологами, которые утверждают,
что сталинократия стала естественной преемницей
самодержавия и деспотизма русских царей, а строй, сложившийся в
Советском Союзе, в силу исторических традиций мог быть только
тоталитарным. Ильин, напротив, убежден, что Россия никогда
не была тоталитарным государством, ибо не обезличивала
своих граждан и не подавляла их творческой инициативы,
охраняла частную собственность, поддерживала религиозные
верования и видела в личности религиозно-непререкаемое значение.
В этих условиях не могла зародиться сама идея тоталитаризма.
Она была утопичной для государства с поистине необъятными
просторами, делавшими невозможными жесткую
централизацию управления, всепроникаемость центральной власти и
тотального контроля с ее стороны за жизнью граждан.
Кроме того, мыслитель утверждает, что для
тоталитарного строя благоприятная конъюнктура складывается там, «где
человек духовно изнемогает, приходит в отчаяние и ломается,
освобождается от "пут", позволяет себе все (т. е.
освобождается от всех глубинных связей)»**.
Хаос торжествует временно (в России — четыре года, в
Испании — два с половиной года, в Китае — десять лет). На смену
ему вдет период строительства нового общества. Основными
чертами утверждающихся силой порядков являются
воинствующий атеизм, диктатура партии, огосударствление всех сторон
жизни общества. Многое в политике диктуется необходимостью
организации трудовой деятельности масс. Однако «основные
мероприятия коммунизма настолько нарушают или парализу-
Ильин И. А. Советский Союз - не Россия // Ильин И. А. Собр. соч.:
В Ют. Т. 7. С. 341.
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме. С. 192-193.

Ильин в эмиграции 271
ют здоровую мотивацию человеческого труда, что государству
не остается ничего иного, как создать искусственную,
принудительную и насильственную мотивацию»*. Связано это и с тем,
что государство становится единственным собственником и
работодателем в стране. Сфера хозяйственной деятельности
максимально централизуется и обюрокрачивается. Сворачиваются
экономические основы свобод граждан, политическая свобода
объявляется коммунистическим государством очередной
утопией буржуазии.
Тоталитарное сознание отнюдь не присуще русскому
народу в силу православной веры в свободную, бессмертную и
нравственно-ответственную душу, принявшую Бога и
стремящуюся освободиться от греха, в том числе и греха человеко-
угодничания. Ильин называет и такие причины, отвергавшие
тоталитарные установки, как вольнолюбие русских,
пространственное и национальное многообразие, бытовая и
климатическая многовидность, не терпящая унификации, казарменных
порядков и муштры. Он напоминает и о такой черте русских,
как стремление избежать государственной опеки. Не случайно
анархизм как политическое течение родился и нашел
многочисленных последователей именно на российской земле.
К числу устоявшихся предрассудков Иван Александрович
относит утверждение, что Россия исторически строилась из
центра. В действительности, утверждает Ильин, центр постоянно
отставал от «народного разлива», оформляя уже то, что
сделано: народ растекался - государство закрепляло. Инициатива
была у народа, и ему принадлежит подвиг освоения необжитых
сибирских и дальневосточных окраин. «Исторически Россия
росла народным почином: крестьянскими заимками,
предприимчивым промыслом, непоседливостью новгородской и
псковской вольницы, миссионерским и монастырским подвигом,
свободным расселением и переселением, вольнолюбием людей
беглых, скитанием людей вольных»**.
Ильин отмечает: «Две силы строили Россию: даровитый
инициативный народ и собирающее государство»***. В этой
чеканной, красивой формулировке сосредоточена историческая
* Там же. С. 198.
Ильин И. А. Советский Союз — не Россия. С. 343-344.
Там же. С. 344.

272 А. Ф. Киселев
правда, облагораживающая деяния тех, кто отдавал силы и
жизнь Отечеству.
О тоталитаризме в те времена не могло быть и речи. Даже
опричнина Ивана Грозного была лишь небольшой свирепой
дружиной в море «земщины» с ее особой жизнью, своим
чиновничеством и вольным казачеством. «А весь сословно-крепостной
строй, который не кто иной, как В. О. Ключевский, признает
тяжелым, но справедливым, покоился именно на истребовании
государством от частно-инициативно-трудящегося населения
известных взносов, повинностей, услуг и жертв, необходимых
для национального спасения»*. Крепостное право было самым
тягостным проявлением этого строя, но почти половина
крестьян его не знала.
Перед российским государством стояли труднейшие задачи
управления огромными территориями, многонациональным
населением, экономикой и культурой, во многом отстававшими
от стран Запада, задачи отстаивания независимости страны в
почти не прекращающихся войнах. Власть неизбежно должна
была строиться авторитарно, а не демократически. Однако в
отличие от большевиков она всегда была верна национальным
целям и задачам.
К числу глубоких заблуждений Ильин относит и
утверждение, что Россия практически не знала самоуправления и
строилась исключительно авторитарной бюрократией. В
действительности, считает Иван Александрович, государственный
центр изнемогал от общих задач и всегда стремился разгрузить
себя, передавая важные государственные полномочия местам.
Одной из самых устойчивых форм самоуправления миллионов
крестьян была сельская община. Русский народ доказал
«великую способность к свободной самоорганизации <...> и в
объединении !/б части земной поверхности в единое государство;
и в церковном строительстве прихода, монастыря, собора; и в
земском, городском, купеческом, адвокатском
самоуправлении; и в созидании артелей, коопераций, певческих хоров,
частных учебных заведений, театров, благотворительных и ученых
обществ и т. д.»**.
Ильин И. А. Советский Союз - не Россия. С. 344.
Ильин И. А. О национальном призвании России // Ильин И. А. Собр.
соч.: В 10 т. Т. 7. С. 379.

Герб прадеда И. А. Ильина,
И. И. Ильина. Из собр. НБ МГУ
Церковь Смоленской иконы Богоматери (Рождества Богородицы),
где был крещен И. А. Ильин. Из собр. НБ МГУ
Герб Ю. Швейкерта,
деда Ильина. Из собр. НБ МГУ

Здание Императорского московского университета,
где учился и преподавал И. А. Ильин
Иван Ильин. 1901 г.
Из собр. НБ МГУ
П. И. Новгородцев

Н.Н.Вокач. 1906 г.
Из собр. НБ МГУ
Ильин И. «Свобода собраний
и народное представительство».
1906 г.
И.А.Ильин. 1909 г.
Из собр. НБ МГУ
Ильин И. «Что такое политическая
партия». 1906 г.

Последняя страница письма И. А. Ильина И. И. Горбунову-Посадову.
1908 г. Из собр. РГАЛИ

И. И. Горбунов-Посадов
Л. Н. Толстой. Из собр. ГМТ
«Московский еженедельник».
27 февраля 1910 г.
Ильин И. «Предпосылки
анархизма». 1910 г.

Письмо И. А. Ильина А. А. Боровому. 2 марта 1907 г. Из собр. РГАЛИ

Э. Гуссерль
Г. Риккерт
A.A. Боровой. 1908 г.
Из собр. Е. В. Пастернак
Ильин И. «Идея личности в учении
Штирнера». 1911 г.

Реплики И. А. Ильина на обсуждении доклада В. Ф. Эрна
«Наше отношение к немецкой культуре» на заседании Религиозно-
философского общества памяти Вл. Соловьева. 15 января 1915 г.
Запись С. Н. Дурылина. Из собр. РГАЛИ

Открытое письмо И. А. Ильина Е. Н. Трубецкому по поводу
книги Э. К. Метнера «Размышления о Гёте». 1917 г. /Уз собр. ОРРГБ
Князь Е. Н. Трубецкой. 1910-е гг.
Из собр. РГАЛИ
Трубецкой Е. Н. «Смысл
жизни», дарственная надпись
В. А. Трубецкой. Ноябрь 1923 г.
Из собр. НБ МГУ

Слева (верхний ряд) В. Э. Сеземан, Б. П. Вышеславцев, А. А. Эйхенвальд,
А. А. Боголепов, Л. М. Пумпянский, И. А. Стратонов, С. И. Гессен,
А. П. Марков, М. А. Таубе, С. К. Гогель, А. И. Угримов, И. А. Ильин,
Б. Д. Бруцкус, неизв. лицо. Слева (нижний ряд) А. И. Каминка,
М. М. Новиков, Вс. Вик. Стратонов, С. Л. Франк, Вс. И. Ясинский,
Н. А. Бердяев, Ю. И. Айхенвальд, С. Н. Прокопович, Л. П. Карсавин.
Заседание Русского научного института. Берлин, 1923 г.
Из собр. В. Франка. Идентификация лиц Т. Г. Щедриной
И.А.Ильин. 1922 г.
Из собр. НБ МГУ
Мережковский Д. С. «Христос и
антихрист», пометы И. А. Ильина.
1922 г. Из собр. НБ МГУ

Бунин И. А. «Последнее свидание» с дарственной надписью.
Париж, 1927 г. Из собр. НБ МГУ
Ильин И. А. «О сопротивлении злу
силою». 1925 г. Из собр. НБ МГУ
И. А. и H. Н. Ильины. Август
1927 г. Из собр. НБ МГУ

Письмо И. А. Ильина М. А. Суворину. 31 июля 1925 г. Из собр. РГАЛИ

Слева направо: И. Ильин, Н. Ильина, Е. Волконская, А. Столыпин.
Август 1927 г. Из собр. НБ МГУ
П. Б. Струве Струве П. Б. «Наблюдения и
исследования...» с дарственной
надписью. 1929 г. Из собр. НБ МГУ

И. Ильин читает лекцию. Берлин,
1929 г. Из собр. НБ МГУ
Ильин И. А. «Путьдуховного
обновления». Белград, 1935 г.
Из собр. НБ МГУ
И. А. Ильин на площади Рагузы —
Дубровника. Сентябрь 1934 г.
Из собр. НБ МГУ
Н. К. Метнер и И. А. Ильин.
12 августа 1939 г.
Из собр. НБ МГУ

И. А. Ильин в своем кабинете. 1951 г. Из собр. НБ МГУ
И. А. и Н. Н. Ильины. Цюрих. Август 1954 г. Из собр. НБ МГУ

Ильин И. А. «Путь к очевидности».
Мюнхен, 1957 г. Из собр. НБ МГУ
Типографский лист с указанием
трудов И. А. Ильина. 1957 г.
Из собр. НБ МГУ
Могила И. А. и H. Н. Ильиных на кладбище Донского монастыря в Москве.
Из собр. НБ МГУ

Ильин в эмиграции 273
Ильин подчеркивает и такую характерную черту России, как
свобода вероисповеданий, относящуюся к важнейшим
демократическим институтам любого общества.
«Историческая судьба России была необычайно тяжела —
открытая равнина, суровый климат, татарское иго, длившееся
250 лет, бесконечные вторжения соседей с северо-запада, юга
и юго-востока, отрезанность от морей, отставание в
цивилизации и технике. <...> История России есть сплошной поток
труда, разорения, борьбы, нового созидания, нового разорения,
жертв и страдания - непрерывный процесс борьбы за
национальную свободу»*.
Это значит, «что у русского народа был здоровый
национальный институт, что русская национальная лояльность
имела живые и глубокие основы»**. Она держалась на «инстинкте
самосохранения, принимавшем формы русского самосознания,
национализма и патриотизма»***. Но главное — Россия
строилась на православной вере, эта вера учила любви, смирению,
долготерпению и жертвенности, формировала в душах здоровое
чувство долга и готовность повиноваться благоверной власти,
связанной с народом единой верой и присягой. Лояльность
народа строилась на доверии к царям, на чувстве национальной,
сословной и личной чести.
От всего этого революция не оставила камня на камне,
возведя в абсолют партийную тиранию, классовую
исключительность, богоборчество и необходимость для миллионов людей
лицемерия и приспособления к новым порядкам для
сохранения своих жизней. Новый строй созидала не историческая
традиция, а насилие и глумление.
«Большевистская революция никогда не была русским
делом, да и не выдавала себя за таковое. Она всегда была
мировой затеей, начатая интернациональным сбродом людей во
имя нерусских и враждебных России целей»****, - таков резкий
вывод Ильина как ответ тем, кто косвенно оправдывал
«особенности» большевистского режима, управлявшего страной,
до него привыкшей жить в рабстве.
Ильин И. А. Советский Союз - не Россия. С. 350.
** Там же. С. 350-351.
Там же. С. 351.
Там же. С. 359.

274 А. Ф. Киселев
Для Ильина русское государство с самобытными
традициями, религиозностью, обычаями, культурой и правом исчезло.
Россия осталась в прошлом.
Изменились люди. Они верят в то, что требует не веры, а
знания и научной критики, верят в своих осязаемых земных
идолов. Это суетная, грешная, конъюнктурная вера, грозящая
трагедией бездуховности.
Иван Александрович предупреждает, что «существует,
однако, закон человеческого духа, по которому верующий
незаметно становится похожим на предмет, в который он верует. Через
веру в Бога в человека вливается Божье дыхание. Вера в
классовую ненависть и расовую ненависть делает человека
завистливым, злобным и кровожадным. Идол тем самым незаметно
ведет человека к гибели»*. Свободный человек исчезает,
бессмертная душа отвергнута, а смертная требует земных благ**.
Ожидание царства Божия учило людей надежде примирения
с несовершенством и относительностью этого света***.
Приверженцы земного блаженства на этом свете впадают в жажду
наслаждений. Массы начинают грезить иллюзиями,
открывающими дорогу к тотальному психозу. Люди верят в «прыжок в
царство свободы». Отсюда горячка разрушения и подавления.
К новым пророкам прислушиваются тем внимательнее, чем
тяжелее положение в стране. «Это путь равенства без любви,
земного счастья без Бога, обновленной жизни без Христа и про-
тиву Христа»****. Человек духовно слепнет, душит свою совесть,
в душе остаются одни звериные страсти. Он становится сата-
нистом. «Это можно сформулировать и так: лишенный Христа
человек становится бесом, человек-бес идет сатанинским
путем и становится слугой сатаны»*****. Это не одно и то же. Быть
бесом - временное духовное затмение, человек еще человек.
Сатанист - порочен до мозга костей, это беспросветная
духовная тьма, живое оружие его воли. Нужно добиться всеобщей
христианской веры. Нужно покаяние, мужественное
исповедание и творческое созерцание.
Ильин И. А. О большевизме и коммунизме. С. 214.
Там же. С. 216.
Там же.
**** Там же. С. 218.
***** Там же. С. 219.

Ильин в эмиграции 275
В характеристике Советской России Ильин по меньшей мере
не объективен. Все в ней он видит в черном свете; он не столько
стремится проанализировать новую действительность,
сколько доказать правоту своего восприятия чуждой ему родины.
Ильин страдал от вынужденности своих разоблачений СССР,
тяготился ими как человек, стремившийся к свету, но
обязанный погрузиться во мрак. Эта «обязанность» и «заданность»,
идеологическая зашоренность существенно влияли на уровень
научного осмысления Ильиным тех процессов, которые
проистекали на советской чужбине. Иван Александрович выступал
не как исследователь, а как воин, разящий врага, что оставило
соответствующий след в его творческом наследии.

П. А. Шашкин
Волюнтаристская метафизика власти
в социально-политической философии
И. А. Ильина*
Согласно общепринятому определению,
волюнтаризм - это положение, в соответствии с которым
фундаментальным и определяющим моментом в процессе
принятия и осуществления политических решений
является воля или воление. Сам термин «волюнтаризм»
был впервые употреблен в 1883 году Ф. Теннисом в
работе «Общность и общество», где он обозначал
ключевую роль волевых импульсов в качестве
конструирующей силы общества. Однако как научное
течение волюнтаризм оформился значительно раньше.
Под влиянием христианского богословия (блаженный
Августин, святитель Кирилл Александрийский, Фома
Аквинат) понимание воли как источника социальных
процессов, в том числе связанных с политической вла -
стью, нашло свое отражение в творчестве таких
европейских философов Нового времени, как И. Кант,
Г. Гегель, И. Фихте, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше.
Выдвинутая последним спорная концепция «воли к
власти» в качестве самополагающей, иррациональной со-
Публикуется по изданию: Шашкин П. А.
Волюнтаристическая метафизика власти в социально-политической философии
И. А. Ильина. М., 2002.

Волюнтаристская метафизика власти... 277
ставляющей социальных процессов, не связанной какими-либо
нормами нравственности и морали, окончательно утвердила за
волюнтаризмом репутацию отрицательного общественного
явления, подразумевающего вседозволенность и способность
принимать те или иные политически важные решения исходя
исключительно из спонтанно возникающих мотивировок.
Подобный взгляд на волюнтаризм представляется не вполне
обоснованным. Знак равенства, который довольно часто
ставится между понятиями «волюнтаризм» и «произвол»,
относится скорее к области социальных мифов и не отражает
реального содержания этого термина. Основной проблемой, над
разрешением которой трудились философы и политологи, так
или иначе связанные с волюнтаризмом, является соотношение
естественной, инстинктивной воли и воли сознательной,
рациональной при принятии политических решений. Гегель,
например, пытался решить проблему соотношения разумного и
иррационального в процессе волевого принятия общественно
значимых решений, опираясь на религиозные мотивировки.
В настоящее время бытует представление, что в
отечественной науке проблема соотношения импульса и расчета,
инстинктивной воли и воли осознанной, разумной, и той роли,
которую они играют в общественных процессах, практически не
исследовалась. Тем не менее это не так. Один из наиболее
ярких представителей русской философии начала XX века Иван
Александрович Ильин посвятил данной проблеме ряд
фундаментальных исследований, которые до последнего времени
оставались вне поля зрения научной общественности.
Основные аспекты концепции воли в философии Ильина
прямо связаны с его метафизикой власти. В социальной
философии Ильина ключевое место отводится осмыслению волевой
сущности властвования. По словам самого философа,
«человеческий дух по самой сущности своей есть начало не пассивное,
а активное; не влекомое, а руководящее; не покоряющееся, а
повелевающее, поборающее, организующее <...»>*. Подобное
воззрение, ставящее во главу угла понятие духа в качестве
ведущей и властной инстанции человеческой жизни, является
одним из отличительных черт христианского богословия.
Ильин. И. А. Собр. соч. Кто мы? О революции. О религиозном кризисе
нашихдней.М.,2001.С. 148.

278 П. А. Шашкин
Согласно православной догматике, в контексте которой
строится метафизика власти у И. А. Ильина, эти свойства
заложены в человеке Богом, который Сам есть абсолютная воля
и абсолютная свобода. «Он определяет Себя к деятельности
совершенно независимо от всякой необходимости или
принуждения, как внешнего, так и внутреннего, а единственно на
основании представлений (идей) своего совершеннейшего разума
и все по изволению воли (Еф. 1:11)»; и далее: «...вседержи-
тельство и всемогущество Бога определяется собственным Его
хотением и произволением; а посему Он производит не все то,
что может, но только то делает и может делать, что восхощет»*.
Воля в православном богословии не есть нечто пассивное. Это
есть способ творения мира и управления им. В более широком
смысле: «Воля Божия есть самое отношение Бога к миру
вообще, точка касания и встречи»**. В более узком смысле воле-
ние, согласно воззрениям преподобного Максима
Исповедника, есть «нетление воли», явленное Спасителем, и призванное
искупить последствия человеческого грехопадения: «Ведь
грехопадение было волевым актом, а потому и повреждением воли
(человеческой) — разобщением воли человеческой и Божией
воли, и распадением самой человеческой воли <...>»***. Христос
же «все возвел и свел к Перво-Началу или Перво-Причине...
Не только потому, что Он есть Слово и творчески все в Себе
объемлет и содержит. Но Своей человеческой волею,
человеческим произволением, осуществляющим волю Божию, т. е.
органически совпадающим с нею, приемлющим ее как свою
собственную внутреннюю и интимную меру или образец...»****
На этом постулате основано православное учение одиофизи-
тизме (двойственной согласованности воль и действий в
личности Иисуса Христа), которое вкратце можно выразить так: во-
первых, воля и действие есть существенное свойство духовной
природы, есть природное или естественное свойство, поэтому
из двойства природ во Христе (божественная и человеческая)
следует и наличие в Его личности двух волений, во-вторых, точ-
Макарий, архиепископ Харьковский. Православно-догматическое
богословие. СПб., 1868. Т. 1. С. 130.
Флоровский Г., протоиерей. Восточные отцы IV—VIII веков. Сергиев
Посад, 1999. С. 208.
•" Там же. С. 212.
Там же.

Волюнтаристская метафизика власти... 279
ное различие «воли природной» как основного свойства
духовного бытия и «воления избирательного» как волевого выбора
и колебания между равнозначными и равнокачественными
возможностями. Единство двух воль во Христе представляет собой
в этом смысле определенную цельность, единство, но не
слияние. Единство это предполагает добровольное и активное
действие человеческой воли, во всем согласное с волей Божией.
Причем воля понимается как «сила стремления к
сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно
принадлежащие природе»*.
Следует отметить также, что воля как свойство разумной
природы, как способ хотения и свободного решения есть
нечто врожденное, и потому разумная природа не может не быть
волевой, ее воля есть стремление свободное и «властное»,
поскольку «разум существенно "самовластен", есть начало
"владычественное", т. е. начало самоопределения,
способность определяться от себя и через себя <...>»**. Воля, таким
образом, понимается не как произвол — произвольный выбор,
понятия «воля» и «избрание» (выбор, произволение) в
данном случае разводятся. Истинная свобода понимается как
осознанное следование человеческой воли - воле божественной.
«Свобода и воля совсем не есть произвол. И свобода выбора
не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив,
есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть
безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и
влечение души к Благу. <...> "Выбор" совсем не есть обязательное
условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе,
но именно Он не колеблется и не выбирает...»*** Таким образом,
можно сказать, что, по мысли отцов Церкви, раздвоение воли,
ее нетвердость, нецельность приводит в конце концов к
произволу и разложению волевого акта. «Падение воли, по мысли
преподобного Максима, именно в том и заключается, что
утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной
становится дискурсивной, что воление развертывается в очень
сложный процесс искания, пробы, выбора...»****
Там же. С. 216.
Там же.
Там же. С. 217.
Там же.

280 П.А. Шашкин
Исключительность и своеобразие человеческой воли
Христа заключается в том, что это есть воля первозданная, в ней
нет колебаний и противоречий, она внутренне едина и всегда
согласована с волей Божества, а человеческая воля в данном
контексте выступает как «осуществленная воля Божия». В то
же время «воля Божия не есть нечто внешнее для воли
человеческой, но именно ее источник и предел, начало и телос»*,
поэтому согласование двух воль во Христе не есть их слияние,
а добровольное, свободное согласие человеческой воли
следовать высшему Благу. Именно этот важнейший постулат
православного богословия в определении категории «воля»
становится основным в метафизике власти И. А. Ильина.
Сама по себе воля, с точки зрения Ильина, есть понятие
нейтральное: «Что же касается человеческой воли, то она, взятая
сама по себе, есть сила формальная и духовно-безразличная.
Она есть способность выбирать и решать, но верного
критерия для выбора и предпочтения она не имеет»**. Поэтому
усилие воли само по себе не есть зло, воля как таковая находится,
условно говоря, «по ту сторону добра и зла».
Злом воля становится, если отвергает саму возможность
существования подобного критерия, что, с точки зрения Ильина,
проявляется как «противодуховная вражда», отрицание «воли
Божией», добро же проявляется как «волевое отношение к
мировому процессу», верно направленная «волевая энергия».
В понимании Ильина христианский выбор служения
абсолютной воле путем отсечения воли человеческой,
индивидуальной и есть волевой путь служения «делу Божьему на земле».
Этот путь ведет к достижению единства двух волений -
божественного и человеческого, что вполне согласно с
православным вероучением о том, что христианство есть прежде всего
«волевой подвиг», направленный на служение божественной
воле. Высшей точки этот подвиг достигает в личности
Спасителя, в Котором воплощается тождество двух волений:
божественного (разумного) и человеческого (инстинктивного),
причем последнее, сохраняя свою индивидуальность, всецело и
добровольно служит первому.
Флоровский Г., протоиерей. Восточные отцы IV-VIII веков.
С. 217-218.
Ильин И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М.,
1993-1999.13. С. 541.

Волюнтаристская метафизика власти... 281
Как пишет Ильин: «Религиозный человек подобен
"монолиту". И строго говоря, человека только тогда следует называть
религиозным, если и поскольку ему удается стать духовным
единством»*. Последнее предполагает внутреннюю цельность,
согласованность инстинкта и разума, достигнутого в идеале
Христом. «Через духовный опыт человек сообщается с
божественной стихией мира и входит в живое
соприкосновение с Богом. <...> Здесь зарождается вера и церковь»**.
Именно церковь помогает человеку осознать свое единство с
высшим источником бытия на земле. Приобретая в
политической жизни общества форму «воли к власти», религиозная
воля, в свою очередь, становится «первичной, ведущей силой
человеческой жизни»*** и проявляется как особая категория во-
ления — «правосознание».
Интересно, что в философии И. А. Ильина явно
прослеживается влияние отдельных аспектов концепции «воли к власти»
Ф. Ницше. Активно критикуя нигилистические
антихристианские воззрения Ницше, Ильин вводит в свою политическую
философию такие ницшеанские понятия, как «воля к власти»,
«аристократические ценности», придавая им качественно
иное, христианское, содержание. Антирелигиозная воля, по
Ильину, есть не что иное, как «воля к обладанию и к власти,
и расценивать ее надлежит не как духовную потенцию, а как
опасное явление природы. Это и есть именно та воля, для
которой поставленная цель оправдывает всякое
средство»****. Религиозная же воля, напротив, отличается от
безрелигиозной тем, что основана на чувстве служения
высшему благу, в сущности своей она есть «живая воля к
совершенству******, к высшей цели.
Говоря о цели государственной власти, Ильин пишет: «Есть
основное и общее правило, согласно которому никакая
человеческая деятельность не определяется теми средствами или
орудиями, которые она пускает в ход <...>. Все определяется
Там же. С. 552.
Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Собр. соч.:
В Ют.Т. 1.С.68.
Там же. С. 52.
Ильин И. А. Путь к очевидности. С. 395.
Там же. С. 406.

282 П. А. Шашкин
и решается тою высшею и предметною жизненной целью,
которой призваны служить эти средства. Государственная власть
есть лишь средство и орудие, призванное служить некой
высшей цели; и не более того. Дело определяется тем великим,
содержательным заданием, которому государственная власть
призвана служить и в действительности служит»*.
Поэтому категория политики для Ильина не есть пустая
форма. Политика зависит от цели и задания, так что цель
определяет и форму власти, и способ ее осуществления. Политика есть
сразу и содержание, и форма. Истинный политический успех
состоит в том, чтобы «верно ее (политику. — П.Ш.) построить
и направить ее к верной и высокой цели»**. А так как воля
имманентно присуща человеку и имеет духовное творческое
содержание, то и человеческий дух может рассматриваться как
основной фактор социально-политического бытия, поскольку
именно он есть не что иное, как основное движущее и
преобразующее начало всякой общественной деятельности. «Всякое
содержание, взятое духом, может выйти из него иным»***.
Поэтому духовная воля в философии Ильина, вполне очевидно,
тождественна власти: «<...> дух, когда действует, властвует»****.
Ильин рассматривает «волю к власти» в качестве
важнейшей движущей силы бытия. Однако пафос отрицания духа,
опоры на инстинкт, свойственный ницшеанской философии,
Ильиным решительно отвергается. По выражению философа,
«дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть
элементарная, но органически целесообразная сила самого .духа»*****.
Отдавая должное иррациональной силе инстинкта, Ильин
тем не менее считает, что подлинной цельности и полноты воля
к власти может достигнуть только путем единения с волей
Божества. «К сильному человеку власть идет сама: она возникает
в незримом импонировании, в естественном склонении в силу
его личной силы», - пишет Ильин******. «Сильная, самобытная,
Ильин И. А. Путь к очевидности. С. 486-487.
Там же. С. 487.
Ильин И. А. Кто мы? О революции... С. 148.
Там же.
Ильин И. А. Путь к очевидности. С. 415.
Ильин И. А. Письма о фашизме // Ильин И. А. Собр. соч. Статьи.
Лекции. Выступления. Рецензии ( 1906-1954). М., 2001. С. 241.

Волюнтаристская метафизика власти... 283
темпераментная личность неотличима от ее страсти», но
необходимо было, «чтобы страсть стала единою и чтобы не она
владела волею, а воля овладела бы ею»*. А это возможно,
по мнению философа, только при условии единения с высшим
разумным началом - Богом, посредством воления. Тогда и
возникает религиозная, цельная натура, способная преодолеть
соблазн «опоры на инстинкт».
В основе волюнтаристической концепции власти Ильина
все та же воля к власти, только воля «одухотворенная»,
синтез воли инстинкта (человек) и воли разума (Божество). По
словам Ильина, «христианство учит, что Божественное выше
человеческого и духовное выше материального. <...> Что бы
ни делал христианин, он ищет прежде всего живого единения
с Богом - Его совершенной воли, чтобы осуществить ее как
свою собственную»**.
На этом выводе Ильин выстраивает свою оригинальную
концепцию «воли к власти», которую можно обозначить термином
«религиозный волюнтаризм». Религиозный волюнтаризм по
существу есть развивающееся от индивидуального уровня к
уровню коллективному правосознание, высшей точкой
которого становится синтез человеческой воли (инстинктивной) и
воли божественной (разумной). Для того чтобы наиболее
точно представить себе суть воззрений философа на данную
проблему, необходимо обратиться к представлениям Ильина о
государстве и политике на примере разработанных философом
«аксиом власти» и «аксиом правосознания», установив тем
самым непосредственную связь различных типов воления в его
социально-политической философии.
Следует отметить, что понятия политической воли и
политики в целом в данном случае неразрывно связаны с
понятием власти и той ролью, которую она играет в процессе целе-
полагания и формирования правосознания людей. Исследуя
сущность власти, ее природу и функции, Ильин признавал,
что «власть есть прежде всего сила», и притом сила волевая,
действенная, основная составляющая онтологических основ
жизни государства и общества. «В отличие от всякой
физической силы государственная власть есть волевая сила. Это
* Там же. С. 240.
Ильин И. А. Собр. соч. Мир перед пропастью (часть III). Аналитические
записки и публицистика. С. 325.

284 П. А. Шашкин
означает, что способ ее действия по самой природе своей
внутренний, психический и притом духовный»*. Здесь речь идет
как о воле правящего, так и о воле подвластного: «Нормально
сила власти не в мече, а в авторитетном влиянии ее
волевого императива»**. Власть - это та сфера, где неизбежно
сталкиваются воли различных индивидуумов. «Политическое
властвование состоит в социально сосредоточенном и
юридически организованном влиянии воли одних, лучших и
уполномоченных людей, на волю других, подчиненных, причем
подчиненные связуются не только правотой и силою власти, но
и собственным правосознанием <...»>***. «Это означает, что
власть по родовой сущности своей есть сила, и притом
волевая сила, а по видовому отличию своему она является
правовою силою»****. Впрочем, власть не сводится исключительно
к силе, власть есть, прежде всего, сила воли. «Эта сила
измеряется не только интенсивностью и активностью
внутреннего, волевого напряжения, осуществляемого
властителем, но и авторитетною непреклонностью его внешних
проявлений» Правитель должен быть наделен не просто
волей, которой имманентно наделен всякий человек,
правитель должен обладать именно «зрелой», «духовно зрячей»
волей. «Властвующий должен сделать из своей воли, во-первых,
силу, предметно одержимую государственной целью, и во-
вторых, действительный и единый волевой фокус
народной жизни. Жизнь государства состоит в таком согласовании
воль (координация), которое, оставаясь по существу
добровольной координацией, принимает форму волевой
субординации (подчинения)»******. Иначе говоря, «волевое задание
власти» заключается в воспитании через субординацию слабой
воли к добровольной координации.
Именно поэтому, считает Ильин, власть человека с
ущербной волей (слабой или корыстной) недопустима, он не обладает
Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 4. С. 293.
Там же.
*** Там же. С. 292.
Там же.
***** Там же. С. 294.
****** Там же.

Волюнтаристская метафизика власти... 285
волей к власти, так как не способен реализовать ее основную
функцию — воспитание воли граждан к «творческой
лояльности». «Властвовать значит как бы налагать свою волю на волю
других; однако с тем чтобы это наложение добровольно
принималось теми, кто подчиняется»*. В этом определении
Ильиным дана сама суть легитимности: нелегитимная власть,
лишенная добровольной лояльности со стороны своих граждан,
уже не власть, а произвол, во-первых, потому что не опирается
на право, во-вторых, потому что не обладает духовно зрячей
волей. Сам процесс властвования представляет собой, с точки
зрения философа, общение, тяготение «более слабых»,
«разрозненных воль» к «единой, организующей, ведущей воле»,
«могучей воле». Поэтому от политика требуется не только
сильная воля, но и искусство угадывать настроения других и
воспитывать их волю в нужном русле.
Поскольку власть лежит в основании всякого государства,
Ильин видит в государстве некое «единение воль», обладающее
духовной природой. Его цели, средства, пути также духовны,
поэтому выделенная «в процессе социальной
дифференциации и политически организованная воля народа»** в основании
своем есть «воля к духу», «воля к праву». Отсюда следует
вывод: политическая борьба есть столкновение воль, есть
борьба духовная, которая «должна при всяких условиях сохранять
свою политическую природу] в противном случае путь
погубит самое достижение и средство убьет свою цель»***. «Волевое
задание власти», ее цель состоит в воспитании у граждан
здорового правосознания и способности к самоорганизации,
средством реализации данной цели является сильная воля, воля к
духу и к праву, политическая воля.
Поэтому первая «аксиома власти» И. А. Ильина гласит:
власть должна обладать духовной компетентностью, т. е. силой
воли, и действовать только в рамках закона, не превышая своих
полномочий, осуществляя нормотворчество с опорой на
правосознание людей, так как право (имеется в виду естественное
право) не происходит от власти, а наоборот, власть
санкционируется правом и признается правосознанием граждан.
«Каждое государство есть властвующий союз. Это означает, что ему
Там же.
** Там же. С. 295.
Там же.

286 П. А. Шашкин
принадлежит правовое полномочие властвовать,
простирающееся до тех пределов, которые указаны в правовых нормах»*.
Следовательно, политическое воленаправление власти
сводится к созиданию позитивного права, максимально
приближенного к естественному праву, и к воспитанию здорового
«волевого» правосознания как естественной опоры волевой власти.
Вторая «аксиома власти» Ильина звучит так: «<...>
государственная власть в пределах каждого политического союза
должна быть едина»**. Имеется в виду «единое
организованное воленаправление» власти, единство ее воли. С точки
зрения Ильина, единство Духа (Бога) как источника естественного
права влечет за собой единство права (как позитивного, так и
естественного), следовательно, этим же свойством обладает
источник позитивного права — государственная власть, она
является воплощением национальной воли, единственным
органом, наделенным полномочием создавать законы,
обязательные для всех граждан. «Власть каждого государства есть власть
в его пределах верховная. <...> Власть государства не
следует смешивать с властью какого-нибудь отдельного органа
или нескольких высших органов государства. <...> Это
означает, что власть государства делится и распределяется между
всеми его органами; целиком она не принадлежит ни одному
органу»***. Государственная власть выступает как цельность,
волевое единство людей и Бога как источника всякой законной
власти.
В основе самого государства лежит политическая воля,
связующая «множество людей <...> их отношением к
общему и единому источнику положительного права»****.
Политическая воля, в свою очередь, неразрывно связана с волей к
праву, это объясняется тем, что право, установленное
государством, может стать действенной силой во внутренней и внешней
жизни человека, только тогда, когда оно признано волею
человека. Ведь основная задача права в том и заключается, чтобы
Ильин И. А. Общее учение о праве и государстве // Ильин И. А.
Собр. соч.: В Ют. Т. 4. С. 124.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 296.
Ильин И. А. Общее учение о праве и государстве. С. 125—126.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 297.

Волюнтаристская метафизика власти... 287
«создавать в душе человека мотивы для лучшего поведения»*,
т. е. развивать его правосознание, тренировать его волю;
развитое правосознание, в свою очередь, влечет усиление влияния
права на духовную жизнь человека. Этот процесс становится
возможным только при условии свободного воления,
признания права индивидуумом, что требует зрелости ума и воли,
отсутствие идеализации права и учета всех недостатков
действующего законодательства, т. е. та творческая позиция,
направленная на осмысление и преобразование предмета через его
приятие, которая у Гегеля называется «созерцающей мыслью»
или «мыслящей интуицией».
Таким образом, только «из глубины свободной и
уважающей себя воли»** может развиться зрелое правосознание и
политика. Политику и право объединяет опять-таки категория
воли. Право является инструментом «поддержания и
определения путей человеческого духа». Вот как об этом пишет
Ильин: «Быть духом — индивидуумом или социальной
организацией - значит определять себя и управлять собою] это
значит иметь силу, направляющую жизнь к благим целям»***.
Следовательно, воля и целеполагание являются главными
признаками человеческого духа, точнее, «автономии и
самозаконности» как основной формы духа, эти же признаки присущи и
политике как социальной форме духовной жизни.
В понимании Ильина, духовная жизнь человека есть
«самодеятельность в осуществлении высших предметных
ценностей», самоопределение в мысли, активно восходящей к
истинному знанию в волении, а «самообязывание остается для
духа основным способом жизни»****, поэтому гражданином
государства может быть только человек с автономным
правосознанием, обладающий «волевой зрелостью», политической
волей. «Гражданину необходимо иметь самостоятельные
убеждения по вопросам политики: он должен понимать сущность
государства и власти, он должен понимать духовную природу и
назначение политики, и, главное, он должен иметь сознатель-
* Там же. С. 180.
Там же. С. 187.
Там же. С. 336.
**** Там же. С. 336, 340.

288 П. А. Шашкин
ную и зрелую волю к объективной цели права и государства»*.
«Воля к праву» выступает здесь как необходимая основа
политической воли, власти и государственности. Внутренняя
автономия человека, в свою очередь, нуждается и во внешней
автономии, способности «определять себя вовне», возможности
осуществлять вовне волю к праву и, как следствие,
политическую волю, при условии взаимного уважения другого
индивидуума в качестве субъекта права и политики.
В то же время, полагает Ильин, право и государство
нуждаются в свободном правосознании, а правосознание — в
свободном волеизъявлении. Но зрелое, волевое, автономное
правосознание возможно лишь при условии того, что индивидуум,
народ, государство осознанно сделали цель права, духа,
политики своим основным и жизненно важным интересом, целью.
Поэтому «духовное возрастание народа есть единственный
путь к политической свободе»**, так как политика
обусловлена образом жизни народа, уровнем его правосознания и
солидарности. Таким образом, политика в представлении Ильина
выступает как «солидаризация воль» на цели права, а власть
политическая определяется как власть волевая,
ответственная и способная к целеполаганию во имя служения
«единому, объективному благу», мирному, правовому, творческому
общежитию людей на земле. Не случайно Аристотель писал:
«Всякое государство представляет собой своего рода
общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага.
<...> Это общение и называется государством или общением
политическим»***. Традиция понимания государства как
общения, направленного к достижению высшего блага, активно
используется в философии Ильина и приводит последнего к
представлению о взаимоотношении власти и общества как своего
рода общении, опосредованном правосознанием.
Но подобное общение невозможно без свободного
объединения людей вокруг определенной высшей цели и, как
следствие, без волевого стремления добиться осуществления этой
цели на земле. Предпосылками возникновения политического
общения являются, во-первых, «совместность», т. е. чувство
потребности друг в друге, во-вторых, «солидарность», т. е.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 337-338.
Там же. С. 341.
Аристотель. Политика. Афинская полития. М., 1997. С. 35.

Волюнтаристская метафизика власти... 289
наличие доверия друг к другу в достижении цели, в-третьих,
«коррелятивность», т. е. чувство идентификации друг друга как
единого целого, и, наконец, «мутуальность» как
обязательство беречь и защищать друг друга. При совпадении всех этих
факторов рождается «идея государства». По словам Ильина:
«Аристотель и Гегель были правы, когда утверждали, что
государство "предшествует" гражданину <...>, что государство есть
условие бытия гражданина <...>»*. Поэтому важнейшая
задача политической власти заключается в воспитании у граждан
автономного, волевого правосознания, основанного на воле к
праву, где «воля и акт, акт и норма стоят в единстве»**, и верны
цели права. «Таким образом, государственное правосознание
поднимает частную волю отдельного гражданина на
высоту истинной политической цели: оно расширяет ее
объем (прикрепляя его к справедливым интересам всех
сограждан) и облагораживает ее содержание (указывая ей именно
на духовно-верные и справедливые интересы других). Этим
политика воспитывает человека <...>»***.
Подобное правосознание и рождает собственно государство
и власть, создающие в народе способность к духовной
автономии. «Власть с автономным правосознанием определяет свою
волю целью права»****. Она блюститель «национального духа
и его достоинства», она ведет свои полномочия от него,
воспитывает его и тем самым обеспечивает стабильность своего
существования, эффективность исполнения своих решений и,
в конечном счете, единение с народом, основанное на единстве
воли, правосознания и цели.
В этом заключается «вторая аксиома правосознания»
И. А. Ильина, суть которой заключается в том, что «в
основе всей правовой и государственной жизни лежит способность
человека к внутреннему самоуправлению, к духовной, волевой
самодисциплине»*****, т. е. воление.
Впрочем, всегда существует опасность, что «властвующая
воля» оторвется от цели права, создаст условия, при которых
Ильин И. А. Путь духовного обновления. С. 242-243.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 343.
Ильин И. А. Путь духовного обновления. С. 250.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 347.
'**** Там же. С. 348-349.

290 П. А. Шашкин
автономия правосознания выродится в произвол. «Произвол
есть недуг автономии; он превращает волю в своеволие,
подрывает авторитет власти и доверие к ней и готовит государству
разложение»*. Основным признаком подобной «политической
воли» является то, что политика становится высшей и
самостоятельной ценностью, средством удовлетворения личных
потребностей и достижения личных целей. Правда, в таком
случае воля уже не является политической, так как не стремится к
цели права и политики и даже, строго говоря, не является
волей, так как направлена к самоуничтожению и лишена
основного своего признака — способности к самоограничению.
Это нетрудно проследить на примере двух разновидностей
власти, лишенной автономного правосознания, - тирании и
временщичества. И в том и в другом случае присутствует
«гетерономная воля» как «духовно слабая воля» и
«гетерономное правосознание» как деградирующее правосознание. И в
том и в другом случае властвующая воля не выполняет своей
основной функции - социального и политического
воспитания народа, развития его творческих способностей и
формирования автономного правосознания как необходимой
предпосылки появления сильной политической воли. «Тираническая
власть есть власть недугующая в своем содержании <...>»**.
Она, как всякая власть, наделенная революционным
правосознанием, оторвана от цели права, государства, политики; она
стремится подавить, а по возможности и уничтожить свободное
правосознание с целью укрепить свое положение. В конечном
итоге такие действия приводят к обратному результату,
подобная власть перестает быть властью в строгом смысле слова,
поскольку процесс общения воль управляющего и
управляемого, тяготение более слабых, разрозненных воль к «единой,
организованной, ведущей воле»*** подменяются навязыванием
воли государства отдельному человеку, здесь уже не требуются
творческая лояльность и способность к самоограничению, они
в принципе не нужны, потому что лежат в основе общей
политической воли; власть тирана выступает здесь как корыстная
власть одного, а не власть свободных граждан.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 360.
Там же.
*** Там же. С. 294.

Волюнтаристская метафизика власти... 291
Такая власть принципиально отрицает «единение воль» -
основу всякой государственности, именно поэтому
тоталитарное государство не является государством по существу, считает
Ильин, так как стремится скорее к самоуничтожению,
проявляется как своеобразная «воля к смерти». В таких условиях
гражданин, лишенный возможности не то что «определять себя
вовне», но даже зачастую чувствовать себя внутренне
свободным, вынужден либо открыто заявить о своей нелояльности
государству и подвергнуться репрессиям, либо выйти из
гражданства, либо пойти на политическую симуляцию своей
лояльности, что неизбежно приведет к вырождению политического
единства народа в видимость, поэтому во всех трех
приведенных выше случаях государство погибнет.
Согласно Ильину, существует также и другой вид безвольной
власти - власть временщика: «<...> правитель, не способный
к духовному и волевому самоутверждению, изнемогает под
бременем власти и ее волевой природы, ибо государственная власть
есть социально выделенная и сосредоточенная воля
политического союза, который может прийти в живое движение
только от личных, индивидуальных изволений уполномоченного»*.
Естественно, что временщик не обладает соответствующими
волевыми качествами, у него слабая воля, не направленная к
цели политики, права и государства. По определению
философа: «Гетерономная воля есть духовно слабая воля;
гетерономное правосознание есть недугующее правосознание»**.
Временщик, наделенный именно такой волей - слабой, корыстной
и, как правило, направленной к противогосударственной цели,
просто не способен властвовать, поскольку оторван от самого
источника власти - «воли Божией».
В соответствии с третьей «аксиомой власти»,
государственная власть должна осуществляться лучшими людьми,
удовлетворяющими этическому и политическому цензу; это
обуславливается тем авторитетом и той ответственностью, которую несет
власть. А так как власть имеет волевую природу, ее «волевое
задание» заключается в воспитании более слабых воль, а ее
целью является установление правопорядка, в котором наиболее
полно реализуются нормы естественного права и
присутствует высокий уровень «добровольной координации» граждан,
Там же. С. 360.
Там же. С. 359.

292 П. А. Шашкин
то сама власть в лице ее носителей обязана являть те волевые
качества, исповедовать те принципы, присутствия и
реализации которых она добивается от граждан и, наконец, обладать
политической волей и сознанием государственного единства,
без которых невозможно воплотить в жизнь цель права и
политики. Власть, считает Ильин, должна принадлежать тем, кто
знает назначение государства, его пути и средства, тем, кто
ставит общий интерес и солидарность выше своих частных
интересов и наделен сознанием государственного единства и
политического единения. «Образование государственной власти
должно быть изъято из рук толпы, улицы, черни и передано
в руки лучших, государственно и национально мыслящих
граждан. Эти граждане как государственно дееспособные
должны быть выделены в качестве политически-зрелого и
активно-строящего ядра»*. Т. е. волевая власть по сути
своей должна быть меритократией и уже в силу этого не может
рассматриваться как некий товар. Она не может принадлежать
кому-либо, тем более - власть государственная: «Государство
по своей основной идее есть духовный союз людей,
обладающих зрелым правосознанием и властно утверждающих
естественное право в братском, солидарном сотрудничестве»**.
И хотя безусловно существует расхождение между идеей
государства и историческими путями реализации этой идеи
(в любом государстве есть люди с незрелым правосознанием и
политические деятели, недостойные своего высокого звания),
все-таки любое здоровое государство стремится к тому идеалу,
который заключается в корпоративной организации общества.
В любом реально существующем государстве присутствуют
черты как корпорации, так и учреждения, причем, как правило,
преобладает последнее. Это объясняется тем, что государство
как субъект права наделено волей, в идеале эта воля есть
продукт единства интересов, полномочий, целеполагания и
действий граждан, т. е. их солидарности, но на практике
большинство людей не способно к подобному напряжению воли и
власти. Государство остается для них учреждением, воля которого
не совпадает с их частной волей. Отсюда вывод, что править
должны лучшие граждане, те, чья воля есть «истинный орган
Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948-1954 // Ильин И. А. Собр.
соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. 2. С. 14.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 276.

Волюнтаристская метафизика власти... 293
государственности», у которых есть «вера в право и воля к
государственному единению»*, т. е. истинные политики, волевая
аристократия.
В идеале только государство-корпорация является в полной
мере волевым государством, хотя на практике государство
неизбежно наделяется чертами учреждения, т. е. способностью
принуждать и воспитывать граждан со слабой волей, тех, кто
не может считаться полностью дееспособным и быть в полной
мере субъектом правоотношений. Избавиться от элементов
учреждения в государстве невозможно, это значило бы создать
идеальное государство, но стремиться к укреплению и
расширению корпоративных начал возможно и нужно, более того,
в этом и заключается цель и назначение государства. Решить
проблему государственной власти — значит для Ильина
установить соотношение корпорации и учреждения «при
соблюдении аристократической природы государства»**. Поскольку
целью государства является создание такого правопорядка,
при котором позитивное право как можно больше отражало
бы право естественное, то и политику, наделенному властью,
необходимо зрелое правосознание, основанное на доброй воле
и патриотизме, сочетание «изощренного видения права с
непреклонною волею к его властному осуществлению».
Примечательно, что к таким же выводам пришел позднее М. Вебер***.
Исследуя отношение Ильина к роли государства в
общественных отношениях, нельзя не остановиться на его
концепции аристократических ценностей и «духовного ранга». Выше
уже говорилось, что аристократическая природа государства
проявляется в выдвижении лучших людей, тех, кто наделен
волей к духу (этический ценз) и волей к праву (политический
ценз), иначе говоря, политической волей. В этом смысле
совершенно справедливо утверждение о том, что для позиции
Ильина характерно аксиологическое усиление «ранга
духовного превосходства», что «ранг духовного превосходства»
должен определять собой ранг «человеческого полномочия». Для
Ильина, в отличие от Ницше, «воля к власти» имеет глубокий
религиозный смысл, это «воля как дар к власти», как призва-
* Там же. С. 282.
Там же. С. 277.
Ср.: Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избр.
произв. М., 1990. С. 705-706.

294 П. А. Шашкин
ние к служению воле божественной. По выражению философа,
«христианство научает верующих новому пониманию
подчинения и власти: подчинение не есть ненавистное бремя, но зато
власть есть истинное бремя — бремя служения и
ответственности. Давая человеку мерило объективного совершенства,
христианство научает нас отличать лучших людей от худших.
Вместе с тем оно указывает нам высшую цель государства и
правителя: правитель есть "Божий слуга" (Рим. 13: 4-6),
призванный делать Божие дело в сфере права и государства.
Отсюда уже ясно, кто именно способен стоять во главе и вести
людей: человек чистый, христиански самоотверженный и в то
же время сильной воли»*.
Изучая волевую природу государства, Ильин считает, что
оно не есть высшая цель, государство лишь средство для
ограждения естественных прав граждан, учредивших его, и
потому «власть есть прежде всего живое действующее
единство, требующее единого воле направления и, следовательно,
согласия отдельных воль в вопросе об общих задачах и общих
средствах»**. Поэтому далеко не все способны к верной воле к
власти и обладают нужным духовным цензом.
Государственная власть должна осуществляться людьми с государственным
правосознанием, способными на политическое воспитание
граждан к «политическому акту». «Для этого необходимы люди
высокой духовной силы, люди первого ранга <...>,
государственная и политическая деятельность требует <...> человека с
религиозно и нравственно сильным характером, человека
качественного и призванного к власти. Она требует
высоковолевой <...> квалификации. <...> Отсюда в высоком смысле
аристократическая природа государства, не в сословном, а
в духовном смысле <...>»***. В этом смысле корпоративные
начала наиболее соответствуют природе государства.
Государство, в котором преобладает учреждение, по
существу есть безвольное государство, а потому обречено на гибель
напротив, когда «в самом народе живет дух государственного
патриотизма и политического добровольчества», тогда
государство раскрывается как волевое единство, власть становится
волевой силой, а народ — волевой нацией.
Ильин И. А. Собр. соч. Мир перед пропастью (часть III). С. 326—327.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 283-284.
Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948-1954 гг. Кн. 2. С. 74.

Волюнтаристская метафизика власти... 295
Политическая форма государства, в свою очередь, напрямую
зависит от уровня правосознания в обществе и способности к
волевой координации граждан. Поэтому Ильин в принципе
допускает, что любая форма государственности способна стать
«волевым единством» «постольку, поскольку она создает
аристократическое осуществление государственной цели, т. е.
служит общему делу власти, права и духа»*. Высшая и
единственная цель государства, считает Ильин, есть защита и
организация «духовной жизни людей, принадлежащих к данному
политическому союзу», «государство как правовой союз имеет
все те задачи, которые предстоит разрешить праву: государство
должно стремиться к водворению в жизни людей справедливой,
свободной, равной и братской совместной жизни»**.
«Организация такого сожительства людей, и притом на основах права
и власти, составляет ту единую политическую цель, которой
служит государство»***.
«Основная природа этой цели, т. е. именно то, что
делает ее политической, - состоит в ее единстве и общности
для всех граждан»****. Политика, в свою очередь, заключается
в «единении воль» на этой объективной цели, в выработке
единой политической воли гражданами, которых уже объединяют
общее правосознание и воля к духу и праву; «политическая
деятельность есть именно солидарная деятельность во имя
общей цели»*****, - пишет Ильин. Деятельность эта носит
безусловно волевой характер, во-первых, потому что она
солидарна и, следовательно, опирается на автономное правосознание,
основные признаки которого составляют, как уже говорилось
выше, воля и способность к целеполаганию, во-вторых, потому
что она целевая и, следовательно, волевая, так как
определение себя и управление собою, как и вообще любое
самоограничение, невозможно без предварительного определения цели.
«Жизнь духа» неотделима от человеческой личности, считает
Ильин, она имманентно присуща человеку, следовательно,
каждый индивид обладает политической волей, другое дело, что
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 290.
Ильин И. А. Общее учение о праве и государстве. С. 132.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 267.
Там же.
'**** Там же. С. 268.

296 П. А. Шашкин
эта воля может находиться, и чаще всего находится, в незрелом
состоянии. Поэтому, по необходимости, возникает государство
как воплощение национальной воли, как инструмент,
способный привести воления отдельных граждан к одному
знаменателю, выработать единую для данного политического союза волю
и воспитать солидарность. «На этой солидарности, именно на
ней и только на ней — зиждется государство; в обнаружении ее
и служении ей состоит политическая деятельность»0.
В свою очередь, только при наличии определенного уровня
правосознания и солидарности возможно возникновение
государства, поскольку «государственное настроение души,
объемлющее и чувство, и волю, и воображение, и мысли
(а следовательно, ведущее к решениям и поступкам) —
составляет подлинную ткань государственной жизни»**,
таким образом, одно явление обуславливает другое.
На этом основывается четвертая «аксиома власти», смысл
которой в том, что «воля к государственной власти есть
<...> воля к государственной цели, которая не включает в
себя никакого частного - личного или классового -
интереса как такового»***. Поэтому «политическая программа
может включать в себя только такие меры, которые преследуют
общий интерес», - пишет Ильин****. А так как государство
утверждает естественные права граждан, создавая систему
позитивного права, то оно и является в каком-то смысле общим
интересом, его интересы являются интересами граждан,
естественно, это относится в полной мере лишь к тому государству,
в основании которого лежит политическая воля. В свою
очередь, «только служение общему интересу превращает
государственную власть в действительный, авторитетный центр
политического единения»*****, который способен выдвинуть
политическую программу и имеет властные полномочия, чтобы ее
реализовать. Подобная программа, согласно Ильину, должна
отвечать двум требованиям: во-первых, воспитывать в
гражданах зрелое правосознание, во-вторых, учитывать реальное по-
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 269.
Ильин И. А. Путь духовного обновления. С. 237.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 301.
Там же. С. 300.
Там же.

Волюнтаристская метафизика власти... 297
ложение в обществе, т. е. быть государственно волевой и
реализуемой. Такой программой должна обладать и любая
политическая партия, она должна преследовать именно государственные
интересы, т. е. интересы политические, что одно и то же. Цель
политической партии, таким образом, сводится к воспитанию
воли своих членов к государственному воленаправлению.
Пятая «аксиома власти» заключается в том, что
государственная власть и проводимая ею политика должна быть
действенной и, как следствие, реализуемой. «Политика будущего
должна смотреть на человека трезво <...>»*. Власть обязана
ориентироваться в своих действиях на тот уровень
правосознания, который в данный момент присутствует в обществе, и
исходить из действующих норм положительного права, т. е. быть
реалистичной. Идеализм и максимализм не свойственны
волевой власти, так как неспособность реализовать поставленные
политические цели неизбежно ведет к потере авторитета
властвующего и доверия к принимаемым им решениям со стороны
граждан. В этом случае власть лишается своей главной опоры -
волевой, добровольной поддержки народа и сама, таким
образом, утрачивает присущие ей волевые свойства. Идеализм в
политике не приемлем уже потому, что ведет к отрыву от
реальности, пренебрежению вначале действующими правовыми
нормами, а затем естественными правами граждан; он чреват
навязыванием властью определенных взглядов и
представлений своему народу, а это не совместимо с целью права,
государства и политики, так как волевая власть видит смысл своей
деятельности в служении своему народу и охране его естественных
прав, в противном случае государственная власть неизбежно
теряет доверие граждан и сама перестает им доверять, что
говорит об утрате властью своей волевой природы - силы воли и
преобладании в государстве учреждения, а не корпорации.
Суть шестой «аксиомы власти» заключена в том, что
«национальная духовная культура» есть «первооснова жизни»
«индивидуального духа», ее интерес включает любой другой частный
интерес, следовательно, те цели и задачи, которые имеет
государство, в случае противоречия с частными интересами имеют
приоритет, и государство имеет право ограничивать свободу
Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948-1954//Ильин И. А. Собр. соч.:
В Ют. Т. 2. Кн. 1.С. 83.

298 П. А. Шашкин
своих граждан в известных условиях*. Хотя в этом случае речь
может идти лишь об ограничении в области положительного
права, естественные права и свободы не могут быть
подвержены ограничению, в противном случае государство изменило бы
своей цели.
В целом государство рассматривается Ильиным как
«автономная форма национального духа», «ограда национальной
духовной культуры», соответственно, ему свойственны все
признаки духа как такового, в том числе главный признак — воля и
способность к телеологии. Смысл государственности, согласно
воззрениям Ильина, состоит в том, чтобы ставить и реализо-
вывать цели, отвечающие интересам национального духа, быть
определенным аппаратом выработки и волевого воплощения
в жизнь решений, отвечающих интересам нации. Но если
государство изменяет своей цели, если власть злоупотребляет
«распределяющей справедливостью», то тем самым
совершается «противополитический» акт, подрывается основа
государства - воля к государственному единению и, как следствие,
политическая воля самой власти, что политически неприемлемо и
ведет к гибели государства. Как утверждает Ильин:
«Государство есть начало волевое и действенное. Его нужды и пользы
требуют зоркого видения и решимости. Режим, не
способный к волевым решениям, будет <...> разочаровывать своих
граждан»**.
Многим из современных политических лидеров стоило бы
призадуматься, следует ли их воля главной цели человеческого
бытия — служению божественной правде. И если они
затрудняются с ответом на этот вопрос, то стоит ли называть политикой
то ремесло, которым они занимаются? Истинная политика -
это всегда «воля к власти», все дело в ее направленности.
Потому подлинным политиком может считать себя только тот, кто
видит в «воле к власти» продолжение своей «воли к Богу»,
Который и есть, в конечном счете, источник всякой власти.
Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 305.
** Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948-1954. Кн. 2. С. 197.

А. Г. Сытин
Генезис идей «творческой демократии»
в швейцарский период творчества
И. А. Ильина
/. Государственные формы в творчестве
мыслителя
\) жизни и трудах Ивана Александровича Ильина в
последние десятилетия у нас написано и
опубликовано довольно много. Немало сегодня уже и трудов,
посвященных политическим идеям мыслителя, его
теории государственных форм. Первой была
замечательная книга «Монархия и республика в восприятии
И. А. Ильина» друга четы Ильиных Н. П.
Полторацкого, благодаря трудам которого и был сохранен для
нас «мичиганский архив» мыслителя*. За ней
последовали монографии И. Н. Зернова, Н. И. Изер-
гиной, А. В. Мальцевой, ряд диссертаций и большое
число статей**. И все же, на наш взгляд, в отношении
Полторацкий Н. П. Монархия и республика в восприятии
И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979; то же в кн.: Ильин И. А. Собр.
соч. Кто мы? О революции. М., 2001. С. 478-524.
Зернов И. Н. Иван Ильин. Монархия и будущее России.
М., 2007; Изергина Н. И. Путь России к демократии: взгляд
И. А. Ильина и современность: монография. Саранск, 2008;

300 А. Г. Сытин
И. А. Ильина к государственным формам остается немало
неясного. Причем как сторонники взгляда, что Ильин всю
сознательную жизнь был убежденным монархистом, так и
сторонники позиции, что в зрелом возрасте мыслитель пришел к
идеям «органической» и «творческой» демократии, находят
подтверждение своих позиций в тех или иных высказываниях
мыслителя.
Действительно, чтобы доказать приверженность
Ильина идеям демократии, достаточно, кажется, привести хотя бы
следующее его высказывание из работы 1906 года «Что такое
политическая партия»: «Нужно, чтобы закон издавался
народными представителями. Пусть всякий имеет право принять
участие в выборе этих представителей»*.
А чтобы доказать как раз обратное - полное неприятие
Ильиным демократии, - тоже не требуется долгих
разысканий; достаточно, казалось бы, привести его слова 1927 года из
журнала «Русский колокол»: «Демократия есть или средство
для выделения к власти лучших (осуществляется ли это? где?
как?), или же вредная бессмыслица, порожденная завистью,
честолюбием, биологической индивидуализацией в массе и
органической потребностью освежить наличную государственно-
ведущую элиту. На самом деле всегда правит меньшинство.
Демократия всегда была и будет организацией
стабилизированного государственного распада. <...> Парламентаризм есть
Изергина Н. И. Теория органической демократии И. А. Ильина и
политическая трансформация постсоветской России: монография. Саранск, 2008;
Мальцева А. В. Религиозно-политический акт: политическая философия
И. А. Ильина. М., 2005; Бороздина Е. А. Социально-политическое учение
И. А. Ильина: дисс. <...> канд. полит, наук. М., 2003; Зернов И. Н.
Концепция монархической государственности в социальной философии И. А.
Ильина: дисс. <...> канд. философ, наук. М., 1998; Золина М. Б. Политическая
философия И. А. Ильина: дисс. <...> канд. полит, наук: М., 1996. Шаронов Д.
И. Концепция органической демократии И. А. Ильина: дисс. <...> канд.
философ, наук. М., 1994; Гусев В. А. Проблемы государственного устройства в
трудах И. А. Ильина // Социально-политические науки. 1992. № 2/3. С. 72-
80; Мунтян М. А. Концепция творческой демократии И. А. Ильина в свете
современной теории демократии // Иван Александрович Ильин и современная
Россия: Сб. ст. М., 2001. С. 37-52; Начапкин M. Н. И. А. Ильин о формах
государственной власти // Известия Уральского государственного
университета. Серия 3. Общественные науки. 2006. Вып. 1. С. 83—105.
Ильин И. А. Родина и мы. Смоленск, 1995. С. 45.

Генезис идей «творческой демократии»» в швейцарский период... 301
организация партийных трений, партийного честолюбия,
партийного духа — т. е. канонизация непредметной политической
интенции, скрытой гражданской войны и работы над
разрешением ложной проблемы: создать могучее волевое единство с
верной государственной интенцией из множества
разномыслящих и врозь волящих хотений с неверной государственной
интенцией. Отсюда: парламентаризм есть растрата
государственных сил, организация безволия, канонизация интриги,
культивирование беспредметного честолюбия, подготовка всеобщего
политического разочарования и утомления»*.
Не очень просто поверить, что оба приведенных нами
высказывания принадлежат одному человеку, тем более одному
мыслителю, известному последовательностью своих взглядов.
Во всяком случае, здесь очевидным образом встает проблема
реального отношения И. А. Ильина к различным
государственным формам. Ясно, что решение этой проблемы не может быть
вполне простым.
Никак нельзя сказать, чтобы эта тема была для Ильина не
слишком важной и что поэтому он мог бы достаточно легко
изменить свои воззрения на этот предмет. Напротив, это была
одна из «сквозных» тем его политико-философского
творчества, что доказывается, например, его многолетними усилиями
по созданию труда «О монархии и республике» (приведенное
название было дано уже после смерти мыслителя Н. П.
Полторацким, готовившим издание этого не законченного автором
труда), а также тем фактом, что этой теме им были
посвящены большое количество выступлений и статей, в том числе и
в самый последний период творчества, когда мыслитель,
естественно, писал лишь о том, что особенно сильно его волновало
и что он считал самым важным. Как свидетельствует об Ильине
хорошо знавший его на протяжении многих лет Полторацкий,
«одной из главных проблем, занимавших его всю жизнь, была
проблема государственной формы, в особенности формы
верховной власти»**.
Неверным было бы также предположить, будто мыслитель
писал о монархии и демократии просто как исследователь, с
Ильин И. А. Собр. соч. Русский колокол: Журнал волевой идеи. М.,
2008. С. 32-33.
Полторацкий Н. П. Монархия и республика в восприятии И. А.
Ильина // Ильин И. А. Собр. соч. Кто мы? О революции. С. 478.

302 А. Г. Сытин
объективистских позиций, беспристрастно характеризуя черты
той и другой в их реальных современных ему воплощениях и
не давая им принципиальных оценок. Такое для И. А. Ильина,
как нам представляется, было бы просто невозможным. Во-
первых, речь об этих проблемах идет более всего не в
высокотеоретических изысканиях, а в злободневных публицистических
статьях мыслителя, где обойтись без личностно окрашенных
оценок никак нельзя. Во-вторых, сам политический и
человеческий темперамент мыслителя исключал возможность таких
«отстраненных» изысканий (Ильин был целиком сторонником
«предметности», которую он понимал как страстную
преданность человека избранной им цели). Все сочинения Ильина на
политические темы, от фундаментальных трудов до маленьких
газетных статей, в особенности в эмигрантский период,
проникнуты страстным стремлением найти ответ на классический
вопрос русской мысли и культуры — «что делать?». Поэтому
ценностно-нормативистский подход из этих сочинений
принципиально неустраним.
Из всего корпуса доступных сегодня для изучения политико-
философских текстов Ильина для нас представляется
достаточно ясным, что в личном плане мыслитель, по крайней мере в
зрелый период творчества, привержен скорее ценностям
монархии, монархическое правосознание рассматривает как
нечто более высокое, чем республиканское. Однако есть и немало
текстов, где Ильин отзывается о республике, а в особенности
о демократии, очень высоко, создавая, можно сказать, некую
их нормативную теорию. И два обозначенных выше корпуса
текстов практически не пересекаются, что и порождает
совершенно разные представления о предпочтениях мыслителя.
Сформулируем проблему так: как содержательно соединить те
и другие тексты, каково реальное отношение Ильина к
демократии в свете широко известного его отношения к монархии
как форме высочайшей и даже, по мнению мыслителя, в сути
своей священной?
Чем объясняется такая бросающаяся в глаза разница
оценок? Нам видится несколько причин этого.
Во-первых, при всей его важности этот вопрос не был для
И. А. Ильина определяющим в анализе государства и
политики. Ведь он последовательно проводил тот взгляд, что
политика имеет «душевно-духовную природу» и потому определяется
прежде всего «духом народа», наиболее фундаментальными
чертами национального сознания. В «Наших задачах» мыс-

Генезис идей «творческой демократии»» в швейцарский период... 303
литель писал и о значении факторов материального характера
(территория, климат, население и т. п.), и о роли задач, стоящих
перед конкретным государством. По отношению и к тем, и к
другим факторам политические формы являются
производными и прежде всего выражают дух данного народа.
Что же касается России, то здесь для Ильина были вещи,
гораздо более значимые, чем конкретная ее политическая форма.
«После падения большевиков, — писал он в 1926 году в статье
с примечательным названием "Республика-монархия", — мы
примем Россию во всякой политической форме. <...> Мы не
верим в преимущества республики "вообще", а тем более не
верим в ее жизненность, целесообразность или даже
спасительность для России, тем более ныне. Но если бы оказалось
(допустим это условно), что наша родина после большевиков
обречена на то, чтобы еще известное время перемогаться и
прозябать в этой государственной форме, то мы без колебаний
прекратили бы наше пребывание за рубежом <...>. Мы
поехали бы в Россию - реально и самоотверженно служить ей и в ее
республиканской форме, каждый на своем месте, без всякого
саботажа, подсиживающего злорадства, пораженчества и тому
подобной лукавой пошлости»*.
Во-вторых, мыслитель решительно выступал против любых
попыток выработать и навязать различным народам какие-
либо универсалистские схемы в этом вопросе. Собственно, эта
позиция также тесно связана с его убежденностью в духовной
природе политики. Ведь если политические формы суть
проявления духа конкретного народа с его уникальными
исторической судьбой и духовным опытом, то навязывать ему
выработанную опытом каких-то иных народов политическую
форму - дело совершенно бесперспективное. Поэтому Ильин
избегал абстрактно-всеобщих суждений на эти темы и старался
говорить о политических формах применительно к конкретным
народам и в конкретные периоды их исторического бытия.
В-третьих, на наш взгляд, можно говорить об определенной
эволюции взглядов мыслителя на этот круг проблем (хотя, по
мнению Н. Полторацкого, «идеи Ильина остаются
неизменными — и максимально согласованными — на протяжении
всех обозреваемых <...> десятилетий его научной и публици-
Цит. по: Полторацкий Н. П. Монархия и республика в восприятии
И. А. Ильина. С. 512.

304 А. Г. Сытин
стической деятельности»*). Эта эволюция определялась как
все более глубоким осмыслением данной проблематики, так и
собственным жизненным опытом мыслителя. Так, в 1906 году,
после выхода знаменитого Манифеста 17 октября, Ильин
написал две брошюры: «Что такое политическая партия» и
«Свобода собраний и народное представительство»**. В этих работах
предпочтения 22-летнего Ильина - определенно
республиканские. Работу «Что такое политическая партия» мы уже
цитировали выше. А в брошюре «Свобода собраний и народное
представительство» Ильин пишет, например, следующее: «Только
собрание народных представителей может взять на себя
трудное дело обсуждения и издания законов <...>. "Пусть будет во
всем воля народаая", - говорили лучшие люди на Руси, и этого
требования мы никогда не должны забывать. <...> Мы
должны твердо помнить, что свободу собраний нужно завоевать
для того, чтобы через нее проводить народную волю и
заставлять других считаться с ней: чтобы волей народной народ стал
свободен»***.
Впоследствии мыслитель все более склоняется к ценностям
монархизма. По свидетельству Н. Полторацкого, Ильин уже
в 1909 года начал работу над произведением «О монархии»,
которое, впрочем, так и не было им завершено. Однако более
всего монархизм Ильина складывается и оформляется уже в
эмиграции, во второй половине 20-х годов. В уже
упоминавшемся нами журнале «Колокол», выходившем в 1927—1930,
Ильин писал, например, следующее: «Мы не можем и не
должны скрывать того, что мы принципиально убежденные
монархисты, и притом не просто в политическом смысле (России
нужен царь), а в глубоком, религиозно-идейном измерении»****.
Однако после ряда лет жизни (вместе с супругой) в Германии
в период Третьего рейха (1933-1938) Иван Ильин уже весьма
отчетливо осознавал все многочисленные опасности
неограниченной персонифицированной власти и, с другой стороны,
огромную важность ценностей «свободного государства», кон-
Полторацкий Н. П. Монархия и республика в восприятии И. А.
Ильина. С. 521.
См. эти работы в книге: Ильин И. А. Родина и мы.
Ильин И. А. Свобода собраний и народное представительство //
Ильин И. А. Родина и мы. С. 55, 59.
Ильин И. А. Собр. соч. Русский колокол: Журнал волевой идеи. С. 31.

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 305
центрированно выраженных в идее демократии. Большинство
(хотя и не все) его работ швейцарского периода творчества
отличаются гораздо более спокойным и взвешенным
отношением к идеям демократии и попытками сформулировать какие-то
адекватные времени и обстановке уточнения таких идей.
Возможно, какой-то новый свет на характер этой эволюции
взглядов Ильина может пролить изучение его многочисленных
написанных по-немецки статей о демократии, увидевших свет
в швейцарской прессе в 1939—1947. Многие из этих статей
впервые на русском языке опубликованы в двух
дополнительных томах собрания сочинений Ильина, собранных Ю. Т.
Лисицей и вышедших из печати уже в 2000-е годы*.
2. Статьи Ильина о демократии в период Второй
мировой войны
Эти работы не очень просты для понимания. Для их
адекватного толкования необходимо, как представляется,
учитывать особые обстоятельства пребывания четы Ильиных в
Швейцарии в годы Второй мировой войны. Напомним: после
того, как в гитлеровской Германии И. А. Ильину было
запрещено преподавать, затем был наложен арест на все его
сочинения, а его самого раз за разом вызывали и допрашивали в
гестапо, стало ясно, что следующим шагом властей станет его
арест**. В 1938 году Ильиным удалось бежать в Швейцарию, но
там они оказались фактически без средств к существованию.
К тому же Ильину под страхом депортации обратно в Германию
было запрещено даже и в Швейцарии заниматься какой бы то
ни было политической деятельностью. В этих условиях статьи в
швейцарской прессе, возможно, просто давали семье Ильиных
кусок хлеба. Лишь очень постепенно Иван Александрович смог
вернуться к публичным лекциям - в народных школах, универ-
См.: Ильин И. А. Собр. соч. Гитлер и Сталин. М., 2004; Ильин И. А.
Собр. соч. Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. М.,
2006.
См. об этом, например, в книге: Полторацкий Н. П. Иван
Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение // Ильин И. А. Собр. соч. Кто мы?
О революции.

306 А. Г. Сытин
ситетах, а также в различных культурных объединениях и
цюрихском кружке по изучению русской культуры и истории.
Рожденные в таких обстоятельствах статьи Ильина в
швейцарской прессе (преимущественно в газете «Anzeiger aus dem
Bezirk Affoltern» («Анцайгер aye дем бе цирк аффолтерн»), но и
в ряде других изданий), естественно, отличаются
существенными особенностями. Так, все они были опубликованы под
псевдонимами (чаще всего — «Петер Юст»). Главная же из
особенностей состоит в том, что Ильин писал их как бы от лица
швейцарского гражданина, убежденного патриота Швейцарии
(порой даже удивительно читать в этих статьях Ильина выражения
типа «мы, швейцарцы», «наша швейцарская государственная
власть» — или о том, что ныне решается вопрос «быть или не
быть нашему швейцарству» и т. п.*, однако, как видно, таковы
были, что называется, жестко определенные обстоятельствами
«правила игры») и твердого сторонника традиционной
швейцарской демократии. Важнейший вытекающий отсюда вопрос
состоит в том, можно ли считать статьи, написанные в таких
условиях, аутентичным выражением мыслей Ильина, или он
писал в них не то, что соответствовало его реальным взглядам.
Нам представляется, что в них выражены все же
собственные мысли Ильина. Во-первых, он был человеком идеи,
напряженного идейного поиска, в определенной степени -
проповеднического склада, это составляло стержень его жизни.
Человек такого склада, думается, просто не способен писать
что-то такое, чего он не думает, проповедовать какие-то идеи,
которых он не разделяет. Во-вторых, при всем своеобразии и
при последовательной защите ценностей демократии в своих
главных идеях, по нашему убеждению, эти статьи не
противоречат стержневым политическим идеям Ильина и содержат
определенное развитие этих идей. Кроме того, в этих статьях
Ильин пишет прежде всего о том, что, по его мнению,
необходимо для Швейцарии, а не для любой страны мира. И потому
речь здесь идет, естественно, не о том, имеет ли смысл
переходить к демократии, а о том, как поддерживать и развивать
демократию, когда она уже есть, имеет значительную историю и
прочно вошла в национальную традицию.
См.: Ильин И. А. Творческая сила демократии // Ильин И. А. Собр. соч.
Гитлер и Сталин. С. 107.

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 307
Прежде всего, впрочем, в упомянутых статьях И. А. Ильин
стремится дать наиболее адекватный ответ на вопрос, что
такое демократия, что составляет ее сущность. Он различает два
типа государств — тоталитарное и свободное. В основе
первого, по Ильину, лежит принцип «механистически послушной и
технически вооружающейся массы», в основе второго —
принцип «органичной и духовно живой личности»*. И демократию
как тип государства мыслитель связывает прежде всего с
осуществлением свободы личности. Демократия, пишет он в
статье «Государственный капитализм и демократия» (1943),
«живет в свободном человеке и живет человеческой свободой»**.
Такая свобода, по его убеждению, может возникнуть лишь там,
«где граждане сохраняют и утверждают свою независимость по
отношению к правительству: где гражданин может по-иному
думать, по-иному чувствовать, по-иному выбирать, чем это
нравится существующему правительству и правительственной
партии»***. Таким образом, речь идет здесь прежде всего о
правах человеческой личности. Однако мыслитель подчеркивает,
что просто провозгласить их недостаточно: необходимо,
чтобы эти права могли без помех реализовываться в жизни
общества****.
И все же черты «внешнего устроения» общества, по
Ильину, даже во всей их совокупности не могут гарантировать
демократического характера политической жизни. «Внешние
формы государственной конституции, — замечает он в статье
"Демократия как созидательная сила", — существуют для того,
чтобы в каждую эпоху вразумительно выражать, защищать
и развивать священные основы своего духовного и
политического бытия» .Демократия для Ильина - явление прежде
своего духовного порядка, определенное состояние умов (что
Ильин И. А. Два типа государства // Ильин И. А. Собр. соч.
Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 326.
Ильин И. А. Государственный капитализм и демократия// Ильин И. А.
Собр. соч. Гитлер и Сталин. С. 177.
Ильин И. А. Что такое «советская демократия» ? // Ильин И. А. Собр.
соч. Гитлер и Сталин. С. 246.
Ильин И. А. Фальшивая восточная демократия // Ильин И. А. Собр.
соч. Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 266-267.
Ильин И. А. Демократия как созидательная сила//Ильин И. А. Собр.
соч. Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 339.

308 А. Г. Сытин
роднит его идеи в этой области с концепцией «демократии как
образа жизни» знаменитого американского философа Джона
Дьюи*). «Демократия, - пишет Ильин, - не только
общественный строй, существующий извне, но и внутренний строй
жизни, настрой души и степень зрелости, высокий уровень
правосознания, самовоспитание чувства долга, жертвенности
и свободы. Демократия - это политический и духовный
образ существования и способ действий»**. Поэтому демократия,
как считает Ильин, предъявляет к людям высокие требования,
предполагает наличие у них многого, что необходимо, и
многого требует от них***. Чтобы осуществлять демократический
образ жизни, по Ильину, человек должен постоянно работать
над собой.
Как мы можем видеть, Ильин развивает здесь высокое
ценностно-нормативное представление о демократии (не
случайно в терминологии у него появляются здесь слова «истинная
демократия», «творческая демократия» и т. п.****),
соответствующее основному существу его представлений о
государстве как таковом. И именно потому, что для истинной
демократии в его представлении столь многое оказывается
необходимым, он решительно выступает против
универсалистских схем в отношении демократии и проявляет значительное
внимание к обстоятельствам, в которых осуществляется для
конкретного народа жизнь государства. «Любой народ, —
пишет мыслитель в статье "Демократия и социальный вопрос", —
См. об этом в уже упоминавшейся нами статье: Сытин А. Г. Идеал
«творческой демократии» в понимании Джона Дьюи и Ивана Ильина //
Schola-2006: Сборник научных статей философского факультета МГУ / Под
ред. Е. Н. Мощелкова, А. А. Ширинянца. М., 2006.
Ильин И. А. Что такое демократия? //Ильин И. А. Собр. соч.
Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 266-267.
Там же.
Вопрос о терминологии здесь примечателен еще и тем, что, как
оказывается, И. А. Ильин уже в статье 1940 года использует термин «полиархия»,
который, как принято считать, впервые ввели в современный
политологический дискурс Р. Даль и Ч. Линдблом в 1953 году. «Наша швейцарская
государственная власть, - пишет Ильин в статье "Демократия как созидательная
сила", - есть организм чрезвычайно тонко разделенный, чувствительный и
дифференцированный. Она не что иное, как "поли-архия"» (Ильин И. А.
Демократия как созидательная сила // Ильин И. А. Собр. соч. Справедливость
или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 337).

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 309
представляет собой самобытный организм, имеет свои
особенности, свои собственные хозяйственные и политические
жизненные потребности и тем более - самобытные душевные
и духовные представления о жизненных ценностях. Поэтому
нельзя создать повсеместно пригодных социальных идеалов
и универсальных программ для всех народов»*. И,
поскольку политика, по Ильину, имеет душевно-духовную природу, то
эта невозможность «универсальных программ», по его
мнению, в полной мере относится и к складыванию политических
форм. «Всякий народ, — пишет Ильин в программной статье
"Творческая сила демократии" (1942), — выбирает себе
такую форму демократии, которая дается ему пространством,
историей, уровнем культуры, государственно-политическими и
национально-экономическими задачами. Здесь все решает
целесообразность, исторические и эмоциональные различия»**.
Отсюда естественно вытекает взгляд, что демократия не
может быть одинаковой в существенно различных условиях. С
этим связаны размышления Ильина во всем цикле
упомянутых статей о судьбах демократии в условиях тяжелых
испытаний - размышления, вполне естественные в условиях мировой
войны и в период послевоенного восстановления. Мыслитель
не разделяет той точки зрения, что в столь тяжелых условиях
демократия невозможна. Но для него принципиален взгляд,
что демократия не имеет застывших границ и шаблонов, она
в широких пределах способна видоизменяться, а это жизненно
важно в условиях таких испытаний. «Способность к гибкому
оформлению, - пишет мыслитель, - должна заключаться в
самой конституции, чтобы в трудную минуту, при нужде и
опасности могла полностью и вместе с тем легально развиться сила
демократической нации»***. Таким образом, центральным здесь
становится для мыслителя вопрос о возможности в условиях
испытаний для демократического государства
сконцентрировать свои силы на решении жизненно важных для общества
задач, не теряя при этом своей принципиально демократической
природы. Поиск ответа на этот вопрос определяет собой неко-
Ильин И. А. Демократия и социальный вопрос // Ильин И. А. Собр.
соч. Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 349.
Ильин И. А. Творческая сила демократии // Ильин И. А. Собр. соч.
Гитлер и Сталин. С. 107.
Там же.

310 А. Г. Сытин
торые особые акценты в трактовке демократии в упомянутых
статьях мыслителя.
Так, Ильин не раз подчеркивает в статьях этого цикла, что
демократия — это не одно самоуправление, но и
самообладание, что актуально не только для государства в целом, но и для
каждого гражданина*; что она представляет собой не только
господство, но и подчинение; что она неотрывна от жизненно
необходимой свободной дисциплины. «Суверенный народ,
живущий в демократическом государстве, - замечает Ильин, -
умеет не только повелевать, но и подчиняться <...>. Не
существует власти народа без дисциплины народа. Только эта
дисциплина должна оставаться добровольной, и в такой
добровольности заключается ее сила»**. Не раз подчеркивает Ильин
и ту мысль, что демократическое государство должно быть
способно себя защищать. При этом способы необходимой защиты
определяются характером нависшей угрозы, поэтому их нельзя
заведомо ограничивать какими-то формами. «Федералистское
государство, - пишет он, - должно непременно обладать
способностью в случае необходимости защитить свой федерализм
в нужный момент централистскими силовыми методами»***.
Эта мысль выглядит естественным продолжением идей,
выраженных ранее Ильиным в вызвавшей жаркие дискуссии книге
«О сопротивлении злу силой» ( 1925).
С этим тесно связана и идея Ильина о том, что
демократия неотрывна от способности и готовности граждан в чем-то
себя ограничивать и идти на жертвы. «Если кто-то умеет то и
другое, - пишет Ильин в статье "Готовность к жертвам", -
легко отказывается от чего-то и охотно идет на помощь, то в
нем живет истинная готовность к жертвам, которая составляет
сущность демократии»****.
В этой постановке вопроса обращает на себя внимание то,
что Ильин здесь не связывает необходимую готовность
гражданина идти на жертвы только лишь с суровостью обстановки, а
Ильин И. А. Творческая сила демократии // Ильин И. А. Собр. соч.
Гитлер и Сталин. С. 108.
Ильин И. А. Демократия и дисциплина// Ильин И. А. Собр. соч.
Справедливость или равенство? Публицистика 1918—1947. С. 344.
Ильин И. А. Творческая сила демократии // Ильин И. А. Собр. соч.
Гитлер и Сталин. С. 110.
Ильин И. А. Готовность к жертвам // Ильин И. А. Собр. соч.
Справедливость или равенство? Публицистика 1918—1947. С. 327.

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 311
говорит об этой готовности в более общем плане, как о
«сущности демократии». Это связано с особым пониманием
Ильиным демократически организованного общества, основанного,
по его убеждению, на высокой степени «социальности».
«Демократический строй жизни, — пишет мыслитель, - требует от
нас не только правильной лояльности во всех отношениях и во
всех направлениях, но и живого, творческого общественного
духа. Это не только правовой порядок, но больше того - это
особый душевный настрой, который можно определить как
социальность или готовность к жертвам»*. Демократия, по
убеждению Ильина, может существовать лишь в обществе с
высокой степенью солидарности. В таком обществе люди легко идут
на добровольные жертвы, «чтобы помочь своим согражданам
и служить своему государству»**. Когда же этой готовности
к добровольным жертвам нет, демократическое государство
становится, по Ильину, «сухим, пустым, шатким и мертвым»***.
Таким образом, настоящее демократическое государство для
И. А. Ильина отличается высокой степенью общественной
солидарности и готовности граждан служить государству и
другим гражданам даже ценой собственных лишений. Это глубоко
консолидированное общество, в котором, по Ильину,
становятся реальностью «единство и гражданский мир, солидарность и
справедливость», а также решается «великая задача
демократии — преобразовать разрозненность в совместность, сделать
ее защитой и помощью для каждого»****.
Очевидно, что демократия, понимаемая в столь высоком
нормативном ключе, не может существовать без ряда необходимых
предпосылок. Главнейшей из таких предпосылок, как
вытекает из сказанного выше, Ильин считал глубокое неравнодушие
граждан к своему государству и к согражданам, их внутреннюю
приверженность своему государству и обществу.
Построенное именно на таких началах общество Ильин называет в
рассматриваемом цикле статей «здоровой» демократией. Из этой
приверженности естественным образом вытекает готовность
граждан участвовать в делах своего государства. «Здоровая
* Там же. С. 328.
Там же.
Там же.
Ильин И. А. Демократия или классовая борьба // Ильин И. А. Собр.
соч. Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 330, 332.

312 А. Г. Сытин
демократия, - пишет Ильин в статье "Демократия и
целесообразность", - опирается на самоотверженное участие своих
граждан»*. Необычное в данном контексте слово
«самоотверженное» несет для Ильина значительную смысловую нагрузку.
Особенность его взгляда состоит в том, как он понимает смысл
и характер политического участия граждан. «Участие народа в
строительстве и защите государства, — отмечает Ильин в
статье "Демократия и верность", - востребует человека целиком,
со всей его волей и сердцем»**.
Понятно, что речь идет здесь, если можно так выразиться,
не о количестве участия, не о том, что гражданин ничем,
кроме этого, в своей жизни не занимается, — а о качестве
такого участия, о том, чтобы участие гражданина в политике было
духовно целостным, с полным включением его разума, воли,
опыта, эмоций, всех душевных сил - тогда, по мнению Ильина,
демократия может становиться фактором «положительным» и
«созидательным»***. В очень ярких словах мыслитель описывает
политическую роль народа в государстве, основанном на таком
участии. Народ в таком социуме, пишет Ильин, «не стоит на
берегу, чтобы смотреть на то, как плывет корабль его
государства, а как бы стоит у руля и плывет вместе с ним, он разделяет
судьбу и опасности своей государственности; он — ни в
радостных победах, ни в исторической борьбе - не остается
равнодушным в стороне от своего Отечества. Он - вместе с ним, ибо
он верен ему»****. Таким образом, участие направляется здесь
для гражданина не поиском своей выгоды, а верностью своему
государству, поскольку, по убеждению Ильина, первой и
важнейшей опорой демократического государства является
«свободная верность и полная преданность своего гражданина»*****.
Такая верность, по Ильину, может проистекать для человека
только из его сердца и основывается на полной и
безраздельной любви, которая становится для гражданина его судьбой.
Ильин И. А. Демократия и целесообразность // Ильин И. А. Собр.
соч. Гитлер и Сталин. С. 56.
Ильин И. А. Демократия и верность // Ильин И. А. Собр. соч.
Гитлер и Сталин. С. 36.
Там же.
Там же. С. 37.
Там же.

Генезис идей «творческой демократии* в швейцарский период... 313
Верность, пишет Ильин, есть по своей сути «завершенное и
святое чувство собственной обязанности»*.
Понятие «самоотверженного» участия имеет для Ильина и
еще один важный аспект. Если в либеральном политическом
дискурсе (например, в современной теории рационального
выбора в политике) принято считать, что люди вступают на поле
публичной политики, чтобы защищать и проводить в жизнь свои
частные интересы, то в концепции Ильина дело обстоит как раз
наоборот: политика начинается лишь там, где люди способны
подняться над своими частными интересами до уровня
понимания общегосударственных задач. По мнению Ильина,
демократия возможна лишь там и тогда, где и когда граждане способны
не только различать частные интересы и интересы государства,
но и сознательно ставить общенародные интересы над
интересами отдельных людей и отдельных классов**. Ведь при каждом
голосовании, по Ильину, гражданина спрашивают не о его
личной выгоде, а о благе всего государства. Поэтому гражданину
демократического государства, по убеждению Ильина,
насущно необходимы высокий уровень правосознания,
самовоспитание чувства долга, жертвенности и свободы***.
В конечном счете проблема демократии для Ильина во многом
оказывается проблемой личности гражданина, ведь, как пишет
русский мыслитель, «демократия и культура личности
теснейшим образом связаны между собой»****. Безусловно,
демократия есть дело народа, а не отдельного человека, однако, по
Ильину, способен к ней не всякий народи не в любом своем состоянии.
Действительно предрасположен к демократии лишь народ,
являющий собой «живое сообщество свободно сформированных
личностей» Каждая такая личность, по мысли Ильина,
живой носитель веры, совести, собственных воззрений и
свободных убеждений. В соответствии с этим взглядом для Ильина
Там же. С. 38.
Ильин И. А. Что такое демократия? // Ильин И. А. Собр. соч.
Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 318.
*" Там же. С. 319.
Ильин И. А. Демократия и личность // Ильин И. А. Собр. соч.
Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 332. УИ. А.
Ильина можно встретить даже и такое суждение, что «демократия и личность суть
атрибуты друг друга» (там же. С. 334).
Там же. С. 333.

314 А. Г. Сытин
демократия возможна лишь там, где люди обладают
возможностью быть самостоятельными. «Тот, кто хочет демократии, —
пишет Ильин, — должен защищать самостоятельную личность
и заботиться о ней»*. И еще один существенный штрих: для
демократии, по Ильину, важна и необходима не любая, не в
любую сторону направленная личная свобода, а
созидательная самостоятельность и созидательная активность личности.
Заметим, что кроме важности личной свободы Ильин
подчеркивает здесь и не меньшую важность активной роли
гражданина.
Для того, чтобы такие самостоятельные и активные
личности составляли крепкое и здоровое сообщество, Ильин
считает необходимым «дух терпимости», который означает для него
сознание того, что другие люди могут иметь иное мнение и что
это иное мнение имеет право на то, чтобы свободно
существовать, получать свое выражение и оказывать влияние на жизнь
государства**.
Однако одного лишь духа терпимости для того, чтобы
обеспечить единство сообщества, конечно, недостаточно. И здесь
Ильин вводит еще одно важное понятие, которое он в статьях
упомянутого цикла в весьма расширительном смысле называет
«тактом». Такт для Ильина тесно связан с «духом терпимости»
и также вытекает из признания естественности и законности
существования другого - других людей с их отличающимися от
наших взглядами и идеями. Однако такт, по Ильину, означает
не просто готовность как-то мириться с тем, что в этом другом
для нас не близко. В статье «Демократия и такт (политическое
искусство жизни)» Ильин определяет такт как
«драгоценное искусство верно истолковывать и учитывать другого или
других»***. Речь идет здесь не только о рациональном признании
принципа плюрализма, но и о том, чтобы принимать других
такими, каковы они есть, проявлять внимание и интерес к тому,
что составляет их своеобразие, и более того - стремиться,
говоря словами Ильина, вчувствоваться в то, что образует содер-
Ильин И. А. Демократия и личность // Ильин И. А. Собр. соч.
Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 335.
Ильин И. А. Демократия и партийное дело // Ильин И. А. Собр. соч.
Справедливость или равенство? Публицистика 1918-1947. С. 321.
Ильин И. А. Демократия и такт (политическое искусство жизни) //
Ильин И. А. Собр. соч. Справедливость или равенство? Публицистика
1918-1947. С. 347.

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 315
жание другого. На политическом же уровне, по Ильину, такт
«равнозначен искусству переговоров и компромисса»*. Когда
все перечисленные свойства есть в составляющих сообщество
гражданах и эти граждане являются свободными, согласно
Ильину, в таком сообществе оказываются возможными
органичное сотрудничество и созидающая ценности совместная
жизнь.
Из проведенного анализа, думается, очевидно, что цикл
статей И. А. Ильина о демократии, опубликованных в
швейцарских печатных изданиях во время и сразу после Второй
мировой войны, представляет собой самостоятельное и достаточно
значительное произведение политической мысли, вносящее
заметный вклад в политико-философское осмысление
феномена демократии, ее существа и оснований. Очевидно также, что
ключевые идеи произведений этого цикла вполне согласуются
с основной логикой развиваемой Ильиным концепции
государства и политики, и потому нет оснований сомневаться в том,
что выраженные в них мысли являются собственной
интеллектуальной позицией И. А. Ильина. Из этого цикла также ясно,
что главным в осмыслении проблем государства и политики для
Ильина была нормативная линия на формирование государства
как подлинного сообщества граждан, а вопросы
демократической или монархической формы его организации носили
подчиненный и вторичный характер, определяемый конкретными
обстоятельствами. Отношение Ильина к демократии в данных
статьях определяется, во-первых, тем, что он считал данную
политическую форму для Швейцарии естественной и органичной,
а, во-вторых, его убеждением в том, что при наличии
настоящих предпосылок здоровой государственности в виде высокого
уровня политической культуры граждан и традиций отношений
в обществе по типу корпорации демократия как политическая
форма может иметь значительную перспективу. Очевидно
также, что рассмотренные нами статьи не только имеют
самостоятельную эвристическую ценность, но и являются важным
(и не известным у нас ранее) звеном в вызревании тех идей
Ивана Ильина, которые легли потом в основу столь
значительного произведения русской политической мысли, как сборник
статей 1948-1954 годов «Наши задачи».
Там же.

316 А. Г. Сытин
3. Развитие идей подлинной демократии
в послевоенных трудах Ильина
Как мы уже говорили выше, статьи военного времени Иван
Ильин писал и публиковал в условиях запрета на
политическую и публицистическую деятельность. Разумеется, это
создавало серьезные ограничения. Когда в послевоенное время
такой запрет отпал, Ильин вернулся к написанию книг и статей
по-русски, что было для него очень важно. Среди политико-
философских работ нужно особо отметить, конечно, «Наши
задачи». Удивительная особенность этой публицистической
работы в том, что входящие в нее бюллетени рассылались
членам Русского Обще-Воинского Союза по всему миру без
указания авторства, что вполне согласовывалось с намерениями
Ильина, для которого важнее всего было донести до людей
выраженные в них идеи. Одной из «сквозных» и ключевых идей
этой книги стала для Ильина идея подлинной («органической»,
«творческой») демократии. Характеристику этой идеи
Ильина нам хотелось бы построить в виде ее сравнения с идеей уже
упоминавшегося нами крупнейшего американского философа
той поры Джона Дьюи, носящей точно такое же название.
На наш взгляд, сравнивать воззрения этих двух
мыслителей на проблемы демократии не только можно, но и нужно.
Во-первых, оба они размышляли на протяжении многих лет
о важнейших, наиболее принципиальных проблемах
демократии, проблемах, которые в своем главном существе остаются
актуальными и сегодня. Во-вторых, оба они углубляли анализ
явлений демократии до ее фундаментальных характеристик,
наиболее глубинных оснований. На этом уровне анализа оба
мыслителя, творившие в первой половине XX века,
приходили к осмыслению одних и тех же, общих или сходных
проблем. В конечном счете это проблемы сущности демократии,
оценки ее качества и принципиальных возможностей ее
развития. В-третьих, у каждого из них есть работы (правда, очень
небольшие), специально посвященные проблемам движения
именно к «творческой» демократии (употребляемая при этом
мыслителями на разных языках терминология — «creative
democracy» и «творческая демократия» - по существу
совершенно аналогична)*. Отметим также, что эти работы написаны
Dewey J. Creative Democracy - The Task Before Us. URL: http://www.
beloit.edu/~pbk/dewey.html Впервые опубликовано в: John Dewey and the

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 317
каждым из мыслителей уже в очень зрелом возрасте и
принадлежат к ряду таких работ, которые выражают, говоря
словами Д. И. Менделеева, «заветные мысли» каждого из авторов
и могут рассматриваться как часть их «духовного завещания»
современникам и потомкам. Главное же состоит, на наш взгляд,
в том, что ключевые проблемы демократии далеко не
решены и сегодня, и размышления о них крупнейших мыслителей
XX века, к каким, без всяких сомнений, относятся Джон Дьюи
и И. А. Ильин, сохраняют в полной мере свое значение.
Очевидная же на первый взгляд противоположность их
политических воззрений на поверку оказывается лишь
относительной. Так, либерализм в трактовке Дж. Дьюи имеет важные
особенности. Как и всякий сторонник либерализма, Дьюи
считал личность, индивида тем единственным, что представляет
начальную и конечную реальность, постоянную и неизменную
ценность; полагал общество существующим для того, чтобы
сделать возможным осуществление индивидуальной
личности*. В то же время он, подобно Аристотелю и Т. Джефферсо-
ну, был убежден, что человек по самому складу своих чувств,
идей, сознательного поведения - существо социальное, что
все, во что человек верит, на что надеется, к чему стремится,
есть результат единения и взаимодействия с другими людьми**.
Дьюи придавал особое значение ассоциации людей,
«сообществу», считал, что само пребывание человека в «сообществе»
рождает в нем новые потребности и желания, «преданность
интересам общественного организма»***. Фундаментальное
для либерализма понятие свободы он трактовал как способ
самореализации личности, возможный только в условиях ее
подлинной ассоциации с другими людьми****. Естественно
поэтому, что и саму идею демократии он понимал как ясное
сознание того, что представляет собой жизнь в ассоциации во всех
Promise of America, Progressive Education Booklet. No. 14 (Columbus, Ohio:
American Education Press, 1939), from an address read by H. M. Kallen at the
dinner in honor of Dewey in New York City on 20 October 1939; Ильин И. A.
Предпосылки творческой демократии // Ильин И. А. Наши задачи. Статьи
1948-1954: В 2 т. М., 1992. Т. 2.
См.: Дьюи Дж. Общество и его проблемы. М., 1992. С. 22.
Там же.
*** Дьюи Дж. Этика демократии // ПолиС. 1994. № 3. С. 29.
См.: Дьюи Дж. Общество и его проблемы. С. 110.

318 А. Г. Сытин
ее аспектах. Ясно, какая дистанция отделяет такой взгляд от
классического либерального индивидуализма.
В свою очередь, и консерватизм в мыслительной системе
Ивана Ильина отличается большим своеобразием. И. А. Ильин
широко известен как критик западной демократии, сторонник
монархии и авторитаризма в форме «национальной диктатуры»,
однако этим его взгляды на политику никак не исчерпываются.
Его понимание роли народа в политике выходит далеко за
пределы традиционного монархизма (достаточно вспомнить хотя бы
его мысль о том, что «народ должен уметь верно строить свое
государство»)*. Для И. А. Ильина государство состоит из
народа и «ведется» правительством; правящие круги призваны жить
для народа и черпать из него свои силы, а народ должен знать и
понимать это и отдавать свои силы общему делу. При таком
понимании существа политики политические формы утрачивают
первостепенное значение и свою кажущуюся
противоположность. «Верное участие народа в жизни государства, - пишет
Ильин, - дает этому последнему силу»** независимо от
конкретных политических форм. И в этом смысле мыслитель го-
ворито «демократической силе истинной государственности»***.
Всякая настоящая государственность для него демократична в
своем глубинном существе, и именно на этой демократичности
держится ее сила и устойчивость. «Настоящее государство, —
утверждает мыслитель, — "демократично" в том смысле, что
оно черпает из народа свои лучшие силы и привлекает его к
верному участию в своем строительстве»****.
Отметим, что и Дьюи, и Ильин выходят в своих
размышлениях на такой уровень анализа демократии, где во многом теряют
значение предназначенные для обыденного сознания
кажущиеся контрарными оппозиции идеологических установок, и
потому становится возможным спокойное сопоставление основных
выводов.
В чем, говоря в самых кратких словах, суть проблематики
«творческой демократии»? В XX веке демократия, бывшая
ранее для большинства стран предметом мечтаний и имевшая
Ильин И. А. Об органическом понимании государства и демократии //
Ильин И. А. Наши задачи. Т. 1. С. 296.
Там же.
Там же.
Там же.

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 319
прежде всего значение ценности, уже во многих странах обрела
значение реального практического опыта. И здесь постепенно
становится ясным, что демократия сама по себе не содержит
никаких гарантий решения крупнейших общественных
проблем; более того, и сама представляет собой проблему. Как
писал в 1920-е годы учитель И. А. Ильина, создатель русской
школы «естественного права» П. И. Новгородцев, «те, кто ее
ценят, знают, что, как всякое земное установление, она
имеет слишком много недостатков для того, чтобы ее можно было
безмерно превозносить»*. Новгородцев констатировал, что,
вопреки неумеренным ожиданиям, «вместо того, чтобы быть
разрешением задачи, демократия сама оказалась задачей»** и
что политическая теория XX века «указывает на чрезвычайную
трудность осуществления демократической идеи и на
величайшую легкость ее искажений»***. В практическом плане в целом
ряде стран демократические режимы оказались слабыми,
неспособными решить крупнейшие общественные проблемы, и в
результате на смену им пришли жестокие тоталитарные
политические системы.
В этих условиях необходим был поиск принципиальной
альтернативы недееспособной или фальсифицируемой
демократии. Тоталитарные режимы для гуманистически настроенных
мыслителей были принципиально неприемлемы, демократия
в существовавших формах их никак не удовлетворяла. На
этом фоне естественным образом возникает поиск
настоящей, адекватной задачам времени, аутентичной, «позитивной»
(Дж. Фейблмэн), «конструктивной» (У. Флейси), «подлинной»
(А. Kapp, H. Батлер) демократии. Этот поиск ведут в XX веке
многие мыслители****. Именно в контексте этого поиска форми-
Новгородцев П. И. Демократия на распутье // Новгородцев П. И. Об
общественном идеале. М., 1991. С. 541.
Там же.
Там же. С. 547.
См., например: Becker С. L. Modern democracy. New Haven: Yale
University Press; London: H. Milford, Oxford University Press, 1941; Beery J. R.
Current conceptions of democracy. New York, 1943; Bode B. H. Democracy as a
way of life. New York, 1937; Butler N. M. True and false democracy. Freeport, N.Y.
< 1969>; Carr A. The true democracy. Hill City, S.D.: Harney Peak mining news,
1914; England, Kith. An universal democracy... <Seattle, Ballard news printing
co.>, 1921; Feibleman J. K. Positive democracy. Chapel H. The University

320 А. Г. Сытин
руется и понятие «творческой» демократии. Когда впервые был
употреблен такой термин, сказать нелегко. Во всяком случае,
можно констатировать, что в работе Н. А. Бердяева «Власть и
психология интеллигенции», написанной в период между
двумя российскими революциями, произошедшими в 1917 году,
этот термин уже используется в значении, достаточно близком
к тому, в каком позднее употребляет его И. А. Ильин. Критикуя
политику Временного правительства, которая, по его мнению,
направлялась «революционной интеллигенцией», Бердяев
писал, что «строителем жизни, строителем новой России
может быть лишь демократия нового душевного типа, с развитым
чувством ответственности, с развитым инстинктом
производительности, с крепким сознанием национального и
государственного целого и связи с историческим прошлым, т. е.
творческая национальная демократия»*. Несмотря на то что здесь
понятие «творческая демократия» используется как
характеристика чаемого субъекта власти, все же здесь присутствуют
уже некоторые важнейшие характеристики этого понятия:
речь идет именно о нормативной категории, о некоей
желаемой, настоящей, внутренне наполненной демократии, которая
содержательно противопоставляется демократии формальной,
внешней, лишенной внутреннего содержания. Без сомнения,
понятие «творческой демократии» формируется как
обозначение чего-то, чего нет в действительности, но к чему
мыслители считают необходимым стремиться, что носило бы не только
политические, но также в определенном смысле этические и
эстетические черты, т. е. как обозначение определенного
политического идеала, конкретные черты которого варьируются у
различных мыслителей.
Именно понимание «творческой демократии» как идеала, к
которому необходимо стремиться, более всего определяет со-
of North Carolina Press, 1940; Lamich F. J. Pour une vraie démocratie sans
luttes électorales. Toulouse, 1971; Flacy W. J. Constructive democracy and the
science of political ethics. Kansas City, Mo., Flacy W. J., 1923; Florestan M. Le
florestanisme: Essai de démocratie reelle, la pyramide renversée. S.I.: Vanlathem,
1985; Mansbridge J. J. Beyond adversary democracy. Chicago, 1983; Mappa S.
La démocratie planétaire: un rêve occidental. Saint-Maur-des-Fosses: Sepia,
1999; Smith T. V. The democratic way of life. Rev. ed. Chicago, <cl939>; True
democracies for a better world. <S.1.> : True Democracies Forum, 1997.
Бердяев H. А. Власть и психология интеллигенции // Бердяев Н. А.
Собр. соч. Т. 4. Париж, 1990. С. 202.

Генезис идей «творческой демократии* в швейцарский период... 321
бой то существенное общее, что есть в трактовке этой
категории у Дж. Дьюи и у И. А. Ильина.
К сожалению, ни один из названных мыслителей не дает
четкого определения данного понятия. Это объясняется, на наш
взгляд, во-первых, тем, что речь идет о том, чего еще не
существует, об идеале, который всегда не вполне определенен,
а во-вторых, тем, что о «творческой демократии» каждый из
анализируемых авторов говорит не в основных теоретических
трудах, а в совершенно свободных по жанру публицистических
работах, где научной строгости подхода не требуется и где она
неуместна. И все же из контекста этих работ представляется в
достаточной мере понятным, что имеет в виду под «творческой
демократией» каждый из мыслителей.
Прежде всего, представление об этом идеале строится через
противопоставление его той демократии, которая в это время*
реально функционирует в западных странах. Дьюи критикует
лежащий в ее основе «индивидуалистический либерализм»,
который, по его мнению, представляет общество как агрегат
индивидов, связанных между собой лишь внешним образом, а также
представление о демократии как о некоем «высшем
политическом механизме», который будто бы может действовать
автоматически, независимо от состояния людей и их реальных
отношений друг с другом**. И. А. Ильин, называя такую демократию
«формальной», критикует ее, по существу, прежде всего также
за индивидуалистический подход, который «не единит граждан
в Общем, а утрясает в компромисс их своекорыстные голоса»***,
и за то, что неограниченная свобода, характерная для
либеральной демократии, означает одновременно свободу
противогосударственной деятельности. «Формальная свобода, -
пишет Ильин в статье "О формальной демократии", - включает
в себя свободу тайного предательства и явного погубления»****.
Упоминавшаяся выше работа Джона Дьюи о «творческой
демократии» написана в 1939 году, работа И. А. Ильина - в 1951 году.
Dewey J. Creative Democracy - The Task Before Us. URL: http://www.
beloit.edu/~pbk/dewey.htmI
Ильин И. А. Об органическом понимании государства и демократии //
Ильин И. А. Наши задачи. Т. 1. С. 296.
Ильин И. А. О формальной демократии // Ильин И. А. Наши задачи.
Т. 1.С. 292.

322 А. Г. Сытин
Формальная демократия, по убеждению И. А. Ильина, не
спасает «ни от всеобщей продажности, ни от предательских
заговоров, ни от эксплуатации плутами слабых, добрых,
темных и глупых, ни от анархии, ни от тирании, ни от
тоталитаризма»*.
В поисках путей формирования более укорененной в
обществе и потому более устойчивой демократии каждый из
двух мыслителей приходит к продумыванию ее культурно-
психологических, духовных оснований. Собственно,
«творческая демократия» в отличие от «формальной» означает для
каждого из них изменение психологических установок людей,
формирование особой политической культуры и воплощение
в общественной жизни способностей граждан к социальному
творчеству. Дьюи предлагает понимать общественные
институты как выражение преобладающих в обществе личностных
установок граждан. «Демократия, - пишет он, — ничто без
изначального внутреннего побуждения, без внутреннего выбора
идеала и без свободного внутреннего следования ему»**. Ильин
также выражает убежденность в основополагающем значении
духовных факторов в политической жизни. «Всякий
политический строй, - пишет он в статье "Основы демократии", —
имеет свои жизненные основы - в душевном укладе народа, в его
правосознании и в его социальном строении»***. Ильин не раз
подчеркивает, что «политический организм имеет прежде всего
душевно-духовную природу»****. Таким образом, оба мыслителя
независимо один от другого приходят к выводу о том, что для
существования устойчивой демократии общество должно быть
обществом граждан, в нем должен существовать особый
«психологический климат».
Для Джона Дьюи очень важно понимание демократии как
образа жизни (a way of life). При этом мыслитель подчеркивает,
что данное понятие может трактоваться и внешним образом,
однако он понимает его как «личный образ жизни индивида», что
Ильин И. А. Предпосылки творческой демократии // Ильин И. А.
Наши задачи. Т. 2. С. 5.
** Дьюи Дж. Этика демократии // ПолиС. 1994. № 3. С. 30.
Ильин И. А. Основы демократии // Ильин И. А. Наши задачи. Т. 1.
С.137.
Ильин И. А. Об органическом понимании государства и демократии //
Ильин И. А. Наши задачи. Т. 1. С. 295.

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 323
означает «наличие и постоянное применение неких личностных
установок, формирующих личный характер и определяющих
желания и цели индивида во всех его жизненных отношениях»*.
Таким образом, речь идет здесь для Дьюи о некоторых
глубинных психологических установках человека, определяющих его
жизненные устремления и отношение к людям, т. е.
демократия, по мнению мыслителя, должна быть укоренена прежде
всего в личности гражданина.
Среди необходимых для демократии глубинных
психологических установок Дьюи называет веру в возможности
человеческой природы, веру в способность людей к разумному суждению
и действию, веру в ценность свободы и полноты общения
между людьми, веру в ценность совместной с другими людьми
повседневной работы, веру в возможности человеческого опыта**.
Вера в возможности человеческой природы, по мнению Дьюи,
должна реализовываться в повседневной жизни человека в его
отношении к другим людям и создании условий, которые
помогали бы возможно более полному развитию их способностей.
Это включает, по Дьюи, «демократическую веру в равенство»,
понимаемое как равенство прав всех людей на развитие и на
реализацию их способностей, а также «демократическую веру
в лидерство» как веру в способность людей «быть лидерами
для самих себя», разумно организовывать и направлять
собственную жизнь. Вера в разумность и способности
человеческих существ должна питать, по Дьюи, свободу и полноту
человеческого общения, в котором выражение позиций, отличных
от наших собственных, должно восприниматься как ценное для
обогащения нашего жизненного опыта.
Живой процесс обретения опыта, определяемого Дьюи как
«то свободное взаимодействие человеческих существ с
окружающими условиями и в особенности - с их человеческим
окружением, которое развивает и удовлетворяет
потребности и желания посредством увеличения реальных знаний о
вещах»***, представляет, по мнению мыслителя,
самостоятельную ценность. Все цели и ценности, которые отрезаются от
этого живого процесса, застывают и прекращают развиваться.
Dewey J. Creative Democracy - The Task Before Us. URL: http://www.
beloit.edu/~pbk/dewey.html
Там же.
Там же.

324 А. Г. Сытин
Коммуникация вне реального опыта, по мнению Дьюи,
неизбежно означает подчинение одних личному мнению других.
Демократия, по убеждению американского мыслителя, есть
единственный образ жизни, который основывается на
безраздельной вере в опыт как цель и средство. Поэтому не выглядит
случайным, когда «вечную задачу демократии» Дьюи трактует
как задачу «создания более свободного и более человеческого
опыта, в сотворении которого все принимают участие и в
"копилку" которого каждый вносит свой вклад»*. Таким образом,
в трактовке «творческой демократии» для Дж. Дьюи на
первом месте — личностные установки индивидов и не знающие
барьеров общение между индивидами и взаимодействие
индивидов с окружающими условиями, создающие реальный опыт.
Личностные установки людей при этом должны носить такой
характер, чтобы способствовать их взаимодействию и
сотрудничеству с другими людьми.
Для Ивана Ильина акценты в понимании основ «творческой
демократии» расставляются несколько по-иному. Для него на
первом месте стоит вопрос о том, что настоящая демократия
возможна лишь при наличии определенных необходимых
предпосылок. «Демократия, - пишет Ильин, — имеет свои
жизненные основы - в духе народа, в его правосознании, в его
социальном укладе»**. Отметим также, что для мыслителя
необходимые предпосылки демократии, при всей первостепенной
важности духовных факторов, не сводятся к ним и всегда
включают факторы исторического, социального, даже
географического порядка. Что же касается факторов духовных, то если для
Дьюи здесь в центре - черты индивидуальной психологии, то
для И. А. Ильина, при всей важности для него индивидуального
правосознания гражданина, - характеристики психологии
социальной. И тот, и другой говорят о необходимых
психологических установках граждан, но у Ильина этот разговор
получает продолжение в характеристике необходимых для
настоящей, «здоровой», «творческой» демократии свойств народа в
целом.
Среди необходимых предпосылок «творческой
демократии» русский мыслитель прежде всего отмечает то, что «народ
Dewey J. Creative Democracy - The Task Before Us. URL: http://www.
beloit.edu/~pbk/dewey.html
Ильин И. А. Основы демократии // Ильин И. А. Наши задачи. Т. 1.
С. 138.

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 325
должен разуметь свободу, нуждаться в ней, ценить ее, уметь
пользоваться ею и бороться за нее»*. Другие необходимые
предпосылки в его трактовке - достаточно высокий уровень
правосознания, хозяйственная самостоятельность гражданина,
минимальный уровень образования и осведомленности,
определенный политический опыт**. Необходимо отметить, что в
сочинениях Ильина на эту тему есть важный сюжет, который не
встречается у Дж. Дьюи, - это сюжет о возможной
фальсификации демократии, о том, что на современном политологическом
языке естественно было бы называть политическим
манипулированием. Собственно говоря, смысл разговора о необходимых
предпосылках демократии для Ильина в том-то и состоит, что
без этих предпосылок может существовать лишь то, что в чьих-
то интересах будут называть демократией, но что на деле будет,
говоря словами А. А. Зиновьева, лишь ее имитацией.
Соответственно этому разговор о каждой из необходимых
предпосылок творческой демократии сопровождается у
Ивана Ильина характеристикой «демократии», которая
осуществляется, когда такой предпосылки нет в наличии. Например,
Ильин пишет, что «если в народе нет здравого правосознания,
то демократический строй превращается в решето
злоупотреблений и преступлений», что «есть уровень необразованности
и неосведомленности, при котором голосует не народ, а
обманываемая толпа»*** и т. п. Иными словами, в отличие от Дьюи,
Ильин как бы принимает демократию лишь при определенных
условиях, отдает себе отчет в том, что при иных условиях любая
из общепризнанных черт демократии может по существу
превращаться в свою противоположность.
В то же время Ильин, как и Дьюи, говорит о необходимых
для творческой демократии чертах индивидуального склада
гражданина, однако этот ряд «свойств и способностей»
оказывается у него несколько иным, чем у Дьюи. «Участнику
демократического строя, - пишет Ильин, - необходимы личный
характер и преданность родине, черты, обеспечивающие в нем
определенность воззрения, неподкупность, ответственность и
гражданское мужество. Нет этого - и он пустое место, кар-
Ильин И. А. Предпосылки творческой демократии // Ильин И. А. Наши
задачи. Т. 2. С. 5.
Там же. С. 6-9.
Там же. С. 7-8.

326 А. Г. Сытин
тонный кирпич в стене, гнилое бревно, проржавевшее кольцо
в цепи, заранее обеспеченный предатель. Демократический
режим, в котором такие люди преобладают, не рушится только
тогда, когда некому толкнуть его»*. Таким образом, Ильин, во-
первых, подчеркивает ту огромную важность, которую
представляет для качества демократии реальное состояние данного
народа, а во-вторых, отчетливо сознает те реальные опасности,
которые подстерегают общество и государство на пути
движения к «творческой демократии».
Таким образом, если Джон Дьюи акцентировал внимание на
глубинных установках индивидуального сознания людей и на
их готовности к открытому общению и сотрудничеству с
другими людьми, т. е. в центре его внимания находилось отношение
«индивид - другие индивиды», то для Ивана Ильина центром
анализа стало состояние народа в целом, чувство
ответственности граждан по отношению к целому, к государству, т. е.
отношение «народ - государство».
В завершение хотелось бы отметить, что, хотя Иван Ильин
практически всю сознательную жизнь разрабатывал
принципиальный план идеальной монархии, тема демократии, живо
интересовавшая его в годы юности, в зрелые годы вновь стала
предметом его самого серьезного внимания. Способный жить
идеями, Ильин, однако, не был не способным видеть реальных
событий жизни доктринером. Он считал, что при разработке
(используя выражение H. Н. Моисеева) «путей спасения
будущего» нужно руководствоваться не абстрактными идеями, как
бы красивы и привлекательны они ни были, а знанием
реальной обстановки и реальных возможностей народа.
Имеет ли разработанное им учение о демократии какое-либо
отношение к России? Есть взгляд, согласно которому, по
мнению Ильина, демократия может годиться для США и
Швейцарии, но никак не для России, в которой веками вырабатывалось
монархическое правосознание. Как нам представляется, дело
обстоит несколько сложнее. Ильин был убежден лишь в том,
что сразу после падения власти большевиков наш народ не
будет готов к демократии. И здесь, на какой-то незначительный
период, Ильин видел необходимость в национальной по духу
диктатуре. Однако в отношении дальнейшего он стоял скорее
Ильин И. А. Предпосылки творческой демократии // Ильин И. А. Наши
задачи. Т. 2. С. 9.

Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период... 327
на позиции «непредрешения», полагая, что адекватные формы
политической организации смогут найти лишь люди, которые
будут сами находиться в этой ситуации.
Отметим также, что в будущем для России Ильин видел
желательным не строй какой-либо «классической монархии», а
«новый строй, в котором лучшие и священные основы
монархии (какие именно) впитают в себя все здоровое и сильное, чем
держится республиканское правосознание (чем же именно),
<...> строй, в котором естественные и драгоценные основы
истинной аристократии (какие же именно) окажутся
насыщенными тем здоровым духом, которым держатся подлинные
демократии (в чем же этот дух)»*.
Кроме того, в одной из работ позднего периода творчества,
когда мыслитель писал лишь о том, что считал самым важным,
«заветным», Ильин отмечал, что если понимать демократию
«в смысле всенародного самовложения, всенародного
служения, творческой самодеятельности во имя России и
качественного отбора вверх, то поистине трудно будет найти порядочного
человека, христианина, государственно мыслящего патриота,
который не сказал бы вместе со всеми: "Да, в этом смысле и
я тоже демократ". И будущая Россия - или осуществит это и
явит подлинную творческую народную силу, или расползется,
распадется и не будет. Мы веруем в первое»**.
Думается, нельзя считать случайным, что размышления
о подлинной демократии, к которым он возвращался вновь и
вновь, Иван Ильин включил в «Наши задачи» - собрание
своих «заветных мыслей» о том, что необходимо делать для
подъема России.
Ильин И. А. Очертания будущей России // Ильин И. А. Наши задачи.
Т. 2. С. 241.
Ильин И. А. О грядущей диктатуре // Ильин И. А. Наши задачи. Т. 2.
С. 13.

В. В. Бычков
Художественность как основа искусства
в эстетике Ивана Ильина*
1 Храктически все русские религиозные мыслители
первой половины XX столетия, следуя доброй
традиции своего духовного отца Владимира Соловьева, не
обошли своим вниманием эстетической сферы.
Однако Иван Александрович Ильин занимает среди них
особое место. Из-под его пера вышло одно из
наиболее интересных исследований в русской эстетике
XX века - небольшая по объему, но содержательная
книга «Основы художества: О совершенном в
искусстве» (Рига, 1937), в которой подробно изложена
философия искусства русского мыслителя. Немало
страниц посвятил он эстетическим проблемам и в
других работах, а также в ряде специальных научных
статей, показав прекрасное знание как предмета
эстетики, сущности художественного, так и конкретного
материала художественной культуры - литературы и
музыки, прежде всего.
Публикуется по изданию: Бычков В. В. Русская
теургическая эстетика. М., 2007.

Художественность как основа искусства в эстетике... 329
/. Духовность как главный смысл искусства
«Искусство есть служение и радость»*, — этим
определением Ильин начинает «Основы художества». Радость, убежден
он, отдуха, свидетельство наличия духовного начала в
человеке; эта радость мало кому доступна и мало кто ее ищет.
Возникает из любви, страдания и «одоления» как особое духовное
состояние, творческое ликование на путях поисков
Божественного. Настоящее искусство и есть такая радость, поскольку в
нем удовлетворяется воля к прекрасному и художественному,
жажда совершенного. Радость эта сначала дается художнику
как умеющему взывать из глубин, духовно страдать и
одолевать, т. е. выражать все это в своем произведении и
испытывать от этого радость. Воспринимающий причащается этой же
радости в какой-то мере незаслуженно (он не участвует в
процессе духовного страдания и одоления), однако именно для него
и творит художник.
Понятие страдания входит в эстетику Ильина из его
философии. Здесь я не имею возможности останавливаться на этом,
только напомню, что у Ильина само земное бытие человека
рассматривается как неразрывно связанное со страданием
(результат первородного греха и мучительных поисков пути к Богу,
к Царству Божию), поэтому и художник, как проникающий в
глубинные тайны бытия, страдает как бытийствующий субъект
и сострадает всему страдающему человечеству. Существенно,
что художник своим творчеством преодолевает страдание,
преобразует его в радость и тем самым оправдывает само земное
бытие человека - это одна из главных идей эстетики Ильина.
Все великое в искусстве рождается из свободного,
добровольного и вдохновенного служения. Истинный художник
ощущает себя позванным и призванным к высочайшему
служению, чувствует себя предстоящим перед призвавшей его
духовной силой. В этом предстоянии перед ним открывается не
множество произвольных возможностей творческого акта, как
полагают некоторые, но одна единственная «художественная
необходимость»**, в поисках и обретении которой и состоит его
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999. Т. 6. Кн. I. С. 53.
Вспомним, что фактически об этой «необходимости» еще в начале
XX веке писал в своей эстетической работе «О духовном в искусстве» основа-

330 В. В. Бычков
служение. Опираясь на произведения многих русских поэтов,
Ильин утверждает, что «художник имеет пророческое
призвание <...>, что через него прорекает себя созданная Богом
сущность мира и человека. Ей он и предстоит, как живой тайне
Божией; ей он и служит, становясь ее "живым органом"
(Тютчев). <...> Ее вздох есть его вдохновение; ее сокровенная
глубина есть его художественный Предмет»*. Этот
«художественный Предмет» (главная эстетическая категория Ильина!), это
«Сказуемое», этот «Отрывок» мировой сущности и про-рекает
себя через художника в произведении искусства, открывается и
со-крывается в его художественной форме. Ради него и
творится любое художественное произведение. Все чувственное в нем
есть лишь знак «прорекающейся через него главной тайны»,
божественной тайны, тайны бытия, которая открывается
только художнику и через него всему человечеству**.
Художник несет людям, согласно Ильину, «таинственный
"помысл" о мире, о человеке, о Боге, о путях Божиих и о
судьбах человека и мира». В процессе духовного страдания,
созерцания и творчества художник вырабатывает новый способ
созерцания, новый путь к «духовному целению и мудрости» для
многих людей, не имеющих такого дара***. Художник
представляется Ильину неким властителем и целителем душ
человеческих. «Художник не только "про-рекает". Ему дана власть
населять человеческие души новыми художественно-духовными
медитациями и тем обновлять их, творить в них новое бытие и
новую жизнь. И эта власть есть его служение и его радость»****.
Отсюда высочайшая роль искусства в жизни человека, как
мудрого учителя, водителя на духовных путях и творца его
нового духовного бытия. Уже в самом начале монографии Ильин
формулирует свое понимание истинной сущности искусства в
качестве одного из главных принципов эстетики, которое сфор-
тель абстракционизма Василий Кандинский, употребляя выражение
«принцип внутренней необходимости», которым, по его убеждению, и
руководствуется любой художник в своем творчестве. (Подробнее см.: Бычков В. В.
2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. M.; СПб., 1999. T. 2.
С. 461 ел.)
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 55.
Там же. С. 57.
Там же. С. 59.
Там же. С. 60.

Художественность как основа искусства в эстетике... 331
мировалось у него явно не без влияния всей предшествующей
эстетической традиции, особенно немецкой классической
эстетики шеллингианского типа, эстетики романтиков, да отчасти и
Вл. Соловьева.
Однако в современной эмпирии, с сожалением отмечает
русский мыслитель, все обстоит по-иному. Сегодняшний человек
воспринимает искусство «духовно глухим ухом и духовно
слепым глазом»*. В искусстве он видит только «чувственное
марево», а поэтому практически не отличает уже его от других
развлечений и потех. Соответственно и само современное
искусство переживает глубокий кризис, ибо создается подобным
же духовно глухим и слепым художником. В человеке, -
развивает Ильин в своей интерпретации ставшую общим местом
в гуманитарных науках первой трети XX века теорию
бессознательного, - главным двигателем его деятельности является
темная, безмолвная, бессознательная глубина -
«таинственное жилище его инстинкта и его страстей» и одновременно
источник и обиталище его живой, бессознательной духовности. А
«живая духовность есть не что иное, как чувство священного,
воля к совершенству, любовь к Божественному»**. И только
искусство и религия дают возможность проявиться этой
духовности, реализуют ее власть над бессознательными страстями и
инстинктом. Искусство перерождает бессознательную стихию
в художественную форму, религия пытается овладеть самими
истоками бессознательной жизни, одухотворить и
гармонизировать их, активно опираясь на бессознательную духовность
души, пробуждая ее от мертвого молчания в иррациональной
глубине.
Если в человеке не удается пробудить эту бессознательную
духовность, то он руководствуется в жизни только бездуховным
инстинктом и страстью, которые не могут ни создать, ни
воспринять «художественной красоты», т. е. подлинного, в понимании
русского мыслителя, искусства, главными задачами которого
являются «радость, целение и умудрение». Именно такова
ситуация в современной культуре: расслабление бессознательной
духовности, неумение ее активизировать в человеке, кризис
религиозности привели к глобальному кризису искусства.
«Выветрилась религиозность, - с горечью констатирует Ильин, - и
Там же. С. 62.
Там же. С. 64.

332 В. В. Бычков
оскудела духовность в бессознательной глубине современного
человека. И потому в творчестве его обессилилось и исчезло
вдохновение»*. Однако у человека есть потребность в
искусстве, и он пытается создать его на основе бездуховной страсти
или рассудочной выдумки. В результате возникает мнимое
искусство, как правило ничтожное и пошлое, к которому Ильин
относит весь известный ему «модернизм» (кавычки Ильина),
т. е. всех авангардистов, начиная с символистов (Блока,
Белого, Иванова) и кончая Маяковским и Шершеневичем в
словесных искусствах, Мейерхольдом в театре, Рихардом Штраусом,
Скрябиным, Стравинским и их последователями в музыке, всю
новаторскую французскую живопись, которую венчают
«рисунки кубистов и бред Пикассо».
Три «свойства» определяют, по Ильину, атмосферу
модернизма в искусстве: «чувственная возбужденность, нервная
развинченность и духовная пустота»**. Он бескомпромиссно
определяет это искусство как больное, «помешанное,
художественно сумасшедшее», лишенное главного для искусства -
художественности. Кризис современного искусства, свидетельством
которого и является модернизм, заключается в том, что
искусство перестало быть служением, «священно-служением»,
утратило «доступ к главным, священным содержаниям жизни
и погасило в себе художественную совесть»***. Оно стало
забавой, развлечением, потехой, балаганом, «детищем мрака и
хаоса», создается в атмосфере художественной
бессовестности, духовной безответственности, полной вседозволенности.
В этой атмосфере угасает великое начало «художественного
Вкуса», который осмысливается Ильиным как «явление
живой религиозности в человеке», как «трибунал
бессознательной духовности», как чувство меры и прекрасного, как «воля
к духовной значительности создаваемого творения, к его
органическому единству, к его естественности и художественной
законченности»****.
Таким образом, согласно концепции русского мыслителя,
характерное для современного этапа культуры ослабление ре-
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 67.
Там же. С. 66.
Там же. С. 69.
Там же.

Художественность как основа искусства в эстетике... 333
лигиозного начала и бессознательной духовности в человеке
и человечестве в целом привело к угасанию художественного
вкуса, следствием чего и стал кризис искусства, проявившийся
в модернизме, который отказался от поисков глубинного
содержания, от духовности в искусстве и увлекся «бредом
страстей и похоти» и разгулом «разнузданного инстинкта».
Однако Ильин отнюдь не впадает в пессимизм по этому поводу.
Он убежден, что в человечестве есть силы, способные вернуть
и его самого, и искусство в русло утраченного Духа, поэтому
приступает к последовательному изложению своего понимания
сути, смысла и назначения высокого искусства
(«художественного искусства» в его терминологии), чтобы дать заблудшему
человечеству рецепт для возрождения культуры, искусства и на
их основе истинной активной духовности, т. е. излагает основы
позитивной философии искусства, в центр которой ставит
феномен художественности.
Суть художественности, или «художественного искусства»,
составляет, по глубокому убеждению Ильина, духовность,
которую он определил как «чувство священного, волю к
совершенству, любовь к Божественному»*, как проявление
«божественного дыхания» в произведении искусства**. Духовное
существует и вне искусства, однако «художественное искусство
есть всегда проявление духовности; а недуховное искусство
вовсе не заслуживает этого имени»***. Таковым и является,
согласно Ильину, большая часть современного искусства, все
искусство «модернизма». Единственным определителем наличия
духовности в искусстве является художественный вкус. Только
гениям присущ абсолютный, «неошибающийся» вкус,
остальным людям приходится воспитывать его в себе, очищать от
всего наносного и субъективного. Этим и должно заниматься
художественное воспитание, ставящее своей целью воспитание
художественного вкуса. Высоко развитый и правильно
воспитанный художественный вкус ориентируется не на
субъективную оценку «нравится — не нравится», а на объективное
наличие в произведении искусства подлинного художественного
качества, того, что «на самом деле хорошо», на наличие
духовности. Жизнь человеческого духа, убежден Ильин, начинается
Там же. С. 64.
Там же. С. 88.
Там же.

334 В. В. Бычков
тогда, когда человек начинает сознавать, что ему может
нравиться плохое и не нравиться хорошее и что он может и должен
воспитать свой вкус, возрасти духовно настолько, чтобы «все
хорошее на самом деле стало хорошим» и для него, чтобы оно
«нравилось» и ему.
Понятно, что в человеке всегда живет и субъективное, личное
восприятие любого явления, определяемое его глубоко
личными бессознательными пристрастиями, поэтому нет абсолютной
гарантии от ошибок личного вкуса. Однако пробужденный дух
в человеке может дать «верное направление воле,
восприятию и вкусу в искусстве», «верное восприятие художественной
медитации», направить душу от поисков поверхностного
удовольствия к «художественному созерцанию». Истинное
искусство — не развлечение, не игрище, не зрелище для толпы;
«оно требует духовной сосредоточенности, духовных усилий,
очищения, углубления; и обещает за это прозрение, мудрость
и радость»*.
Суждение истинного художественного вкуса основывается
не на обывательском «понравилось», а на идущих из глубины
души поисках совершенства, которое отнюдь не определяется
рационально как совокупность каких-то характеристик
красоты, но пронизывает все существо созерцающего, погружая
его в неописуемое блаженство. «Художественное содержание»
подлинного произведения искусства проникает «в самую
глубину души, в человеческое чувствилище, к месторождению
сокровенных и священных помыслов, туда, куда нисходит
откровение и откуда исходит блаженство». И тогда созерцающий
ощутит, что он будто всю жизнь ожидал именно этого
произведения искусства, сам хотел именно его создать, да не умел.
Он поймет, почему нельзя останавливаться на субъективном
«нравится», а идти дальше «в созерцание Главного, входя в
содержание художественно закрепленной медитации, постигая
ее органическую связь с "формой" и обретая таким образом
то объективное совершенство», которое уже не зависит от его
личного одобрения или неодобрения, а он сам ощущает себя
«осчастливленным учеником»**.
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 77.
Там же. С. 78.

Художественность как основа искусства в эстетике... 335
2. Художник — созерцатель и творец
Исходя из столь высокой значимости искусства для человека
Ильин вполне естественно в первую очередь уделяет
пристальное внимание художнику, творцу искусства, пытаясь напомнить
современникам в общем-то хорошо известные, но давно
забытые положения классической эстетики. При этом он опирается
в основном на заветы Пушкина и других русских поэтов,
которые глубже всех в его понимании осмыслили сущность
художественного дара, роль и место поэта в обществе, дух истинного
искусства. Опираясь на «гениально высказанный» Пушкиным
«великий и неколебимый канон художественного творчества»,
Ильин напоминает, что художник творит свободно, не
бессовестно, не безответственно, не произвольно, по свободному
вдохновению, без какой-либо оглядки на толпу, на преходящую
моду, не подчиняя свой талант никаким внешним
обстоятельствам, никаким земным диктаторам. Художник учит нас, не
стремясь учить, ведет, не заставляя, открывает нам новое, не
навязывая. Творчество художника - ответственное служение,
«священная жертва», которую он приносит зовущему его Богу,
предстоит Ему и чувствует свою ответственность только перед
Ним. Он одновременно жрец и молящийся, царь и служитель,
судия и осуждаемый.
Художник творит свободно по вдохновению, но это
вдохновение сопряжено «с волей к совершенству и с парением
свободного ума». Именно такая сопряженность позволяет ему избежать
«триединого соблазна всякого искусства»: произвола,
субъективизма и вседозволенности*. И этот соблазн тем сильнее, чем
талантливее художник, чем острее он ощущает свою
избранность и верит мнению толпы, что таланту никакие законы не
писаны. Под талантом Ильин понимает способность легкого,
быстрого, яркого, меткого, может быть, сладостного,
красочного выражения всего, что «проносится через внутренний мир
человека». Это великий дар, и им надо умело и разумно
распорядиться. Искусство, убежден русский мыслитель, не игра
и не шалость, и в нем важно не только как, но и что, т. е.
художественное содержание. Талант же предоставляет человеку,
прежде всего, способность выражения, а вот художественное
содержание определяется иной способностью, которая далеко
Там же. С. 80.

336 В. В. Бычков
не в равной мере с первой дается художникам, — способностью
творческого созерцания. Истинное художественное творчество
основывается на двух этих способностях, а одна талантливость
может вообще отучить человека от вкуса и воли к
настоящему искусству. Талант, оторванный от творческого созерцания,
убежден Ильин, пуст и беспочвен. Лучшее, что он может дать,
это красивость, но не истинную красоту.
Ксожалению, эти две необходимые для подлинного искусства
способности даруются художнику не в равной мере, поэтому
создается так много слабых и средних произведений, которые
часто вообще нельзя отнести к искусству, но они тем не менее
числятся в нем, чем существенно портят вкус неискушенным
зрителям и слушателям. Здесь им должна помогать
художественная критика, функции которой Ильин очень высоко ценил
и сам написал немало литературоведческо-эстетических работ,
в которых на практике применил свою эстетическую теорию.
Истинное искусство, согласно Ильину, да и всей
классической эстетике, выражавшей эту идею по-разному на разных
исторических этапах, имеет «три измерения»: материально-
телесное, чувственно-земного образа и эстетического
предмета. Первое измерение связано с материалом искусства
(камнем, глиной, красками, человеческим телом, звуками, словами)
и техническими способами его обработки. Второе с созданием
путем художественной обработки материала чувственно
воспринимаемых образов. Третье измерение сугубо духовное, и,
главное, без него не может состояться искусство. Это то, что
стоит за первыми двумя измерениями, наполняет их жизнью
и содержанием, просвечивает в них. Это «тот мировой вздох,
который поднял грудь поэта, тот Божественный луч, который
просиял оку художника, тот стон вселенной, который зазвучал
и запел композитору, тот эстетический предмет, который
царит в произведении искусства - и над его "телом", и над его
"образом"»*. Первые два измерения подвластны таланту
художника, второе открывается только через творческое
духовное созерцание. Суть творческого процесса заключается в том,
что художник сначала «испытывает духом», видит «духовно-
нечувственным воображением» некоторые «нечувственные
существенности», а затем воплощает их с помощью своего
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 98.

Художественность как основа искусства в эстетике... 337
художественного таланта в художественных образах на основе
материала своего искусства.
Духовное созерцание, согласно Ильину, «есть истинный и
глубочайший источник всего великого на земле» - в религии,
науке, политике, добродетели и в искусстве. Поэтому
художник, не обладающий даром созерцания, не может создать
настоящего произведения искусства, а наделенный им, но
малоталантливый и даже технически неумелый может создавать
стоящие произведения искусства. Однако для оптимального
художественного творчества требуется наличие и той, и другой
способности. «Истинный художникдолжен быть духовно
значительным и духовно созерцающим человеком»*. В наибольшей и
сбалансированной мере, убежден Ильин, талантом и духовным
созерцанием обладает гений - «постоянный, глубокий и
верный созерцатель смысла вселенной, Божией ткани мироздания
и ее нечувственных существенностей. Он врастает в эту ткань;
он постоянно общается с идеями Божиими: он зрит Бога; он
ищет всю жизнь Божиих лучей, находит их и пребывает в них;
он становится их слугой, их орудием, их органом»**.
Гениальность понимается Ильиным как «трепетное предстояние души
Богу - так, что через это предстояние Господь входит в душу,
обитает в ней и говорит из нее»***. Гений, идеальный художник -
это особый тип посредника между человеком и божественной,
духовной сферой, оптимально владеющий даром выразить опыт
духовного созерцания в художественной форме.
Вслед за понятием творческого созерцания русский
философ и эстетик вводит понятие творческого акта, который он
несколько раз называет также и творческим методом, имея в виду
под этим индивидуальную совокупность всей творческой
деятельности художника. Ильин признает, что учение о творческом
акте, притом о верном, подчеркивает он, акте художника еще
предстоит создать эстетике будущего. Сам же он дает только
некие размышления и предпосылки к этому учению. И на
первое место он выводит свободу художественного творчества,
попутно отождествив сущностные основания жизни и искусства,
* Там же. С. 100.
Ильин И. А. «Моцарт и Сальери» Пушкина (Гений и злодейство) //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. II. С. 107.
Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. М., 1993.
С. 156.

338 В. В. Бычков
т. е. показав, что искусство для человека столь же значимо, как
и самая жизнь. «Смысл жизни в том, чтобы любить, молиться
и творить; а любить, молиться и творить можно только
свободно. И вот, искусство есть любовь, молитва и творчество; и без
свободы оно невозможно»*.
Свобода художника заключается в том, что каждый художник
творит по-своему. Он по-своему созерцает (или не созерцает),
по-своему вынашивает (или не вынашивает) замысел, по-
своему строит образы, по-своему выбирает материал искусства
и способы его организации. Все сугубо индивидуально и
интуитивно управляется «художественной необходимостью» в
данном конкретном художественном акте, направлено на поиски
«художественной верности предмету» (к его пониманию Ильин
обращается несколько позже), но не оригинальности и
своеобразия. Эти последние изначально даны каждому талантливому
художнику и проявляются сами по себе. Их можно только
укреплять и развивать. Ильин подробно показывает многообразие
и своеобразие творческого акта у разных художников,
подчеркивая, что каждый художник по-своему видит и внешний мир,
и мир души, и «заумный мир духовных обстояний» и по-своему
изображает все увиденное в зависимости от характера своих
душевно-духовных сил. Важнейшие из них, определяющие
характер, окраску, направленность творческого акта, — сердце,
воля, разум.
Под «сердцем» имеется в виду совокупность любви и
остальных чувств, которая должна проявляться художником не только
в жизни, но и в творчестве, иначе все воспринятые им через
любовь и другие чувства богатства не войдут в произведение
искусства. «И при этом он должен чувствовать и любить не
только то, что он изображает (наслаждаться звуками, красками,
словами; любить своих "героев"), но и чувствовать в своих
героях, за них, ими, во всей их художественной объективности»**.
И каждый художник - будь то живописец, писатель, скульптор,
композитор - проявляет свои чувства и любовь по-своему. То
же самое с волевым актом и с разумным началом. У одних
художников более развито одно, у других другое, и от этого
существенно зависят и характер творческого акта, и само
произведение искусства. Ильин приводит многочисленные примеры
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 103.
" Там же. С. 109.

Художественность как основа искусства в эстетике... 339
проявления этих начал у тех или иных художников, достаточно
субъективно классифицируя их, что лишний раз подтверждает
верность того, что в искусстве не только каждый художник
видит все по-своему, но и каждый реципиент, в том числе и
критик, не лишен личностного, субъективного видения
произведения искусства. Добиться в этом смысле «верности» в оценке
того или иного художественного акта или произведения на
рационально-разумном уровне, к чему настоятельно пытается
подвести читателя Ильин, все-таки вряд ли возможно.
3. Закон художественности
Многократно продемонстрировав на разных уровнях
уникальность творческого акта, утвердив право художника на
одиночество и иногда на недоступность его творчества
современникам, Ильин утверждает, что при всем этом художник должен
помнить только «два основных требования, или завета,
искусства: приближение к художественному предмету и верность
закону художественности. А остальное приложится само»*. И
приступает к изложению этих «заветов», в результате чего
выясняется, что в общем-то это две стороны одного закона,
закона художественности, или художественного совершенства,
разъяснению которого собственно и посвящена вся книга. Он
стоит в центре эстетики русского мыслителя.
Искусство, многократно повторяется Ильиным, не предмет
развлечения и удовольствия, но особое выражение «духовных
обстояний»; оно не просто вещественно-душевное явление, но
духовное. Поэтому истинный смысл искусства, его духовность,
его художественное совершенство (практически синонимы в
эстетике Ильина, хотя духовность несколько шире, в чем мы
уже убеждались) доступны только духовным людям. Для других
этих понятий вообще не существует. Только духовный человек,
убежден наш автор, может понять, что произведение
искусства оценивается не субъективным критерием «нравится —
не нравится», но «объективным совершенством», которое
является не нравственно-добродетельным или догматически-
религиозным критериям, но именно «художественно-
эстетическим». Самым же существенным в искусстве явля-
Тамже. С. 115.

340 В. В. Бычков
ется «ответственное служение и раскрытие прорекающейся
тайны»*. Ильин убежден, что художественный критерий
«переживается каждым из нас субъективно, и о применении его
можно и должно спорить. Но сам по себе он не субъективен, а
объективен». Это особый закон, без соблюдения которого
невозможно достичь художественного совершенства**.
При этом он не поддается рациональному пониманию и
логическому описанию. Художник чувствует его в момент
свободного вдохновения, когда он «обретает подлинную
художественную необходимость» и прозревает «высшие духовные
закономерности и совершенные связи»***. Только на их основе
он и создает свое произведение, душу которого составляет
«некая бессознательно выношенная тайна». Она как внутреннее
солнце освещает все произведение, царит в нем; «диктует
художнику закон, и меру, и выбор, и необходимость, и все оттенки.
Ей он повинуется. Из нее творит». Художник хорошо ощущает
своим художественным чутьем, что все в его произведении,
все художественные средства и образы должны «служить ей и
являть ее, скрытую за ними, но присутствующую в них;
должны быть необходимы для ее художественного прикровенного
раскрытия. И если это так, если создание искусства именно
таково, то оно художественно», т. е. совершенно****.
При этом художественное совершенство не следует
отождествлять с красотой. Оно шире этого понятия, ибо
включает в себя наряду с красотой и иные эстетические явления типа
трагического, комического, сатирического. Кроме того,
красота может и не быть в произведении искусства художественной.
В этом случае речь может идти только о красивости, которой
много у известных мастеров. Ильин называет имена
Бальмонта, Бенедиктова, Мендельсона, раннего Скрябина, Франческо
Франчиа, Перуджино, Рафаэля, многие произведения
которых красивы, но «лишены настоящей художественной
глубины и значительности». «Художник вообще служит не красоте,
а художественности», - резюмирует он*****. Художествен-
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве.
С. 116.
Там же.
Там же. С. 117.
**** Там же. С. 120.
Там же. С. 122.

Художественность как основа искусства в эстетике... 341
ность не следует также отождествлять и с «яркой
изобразительностью», «живописностью», «образной живостью». Это
все может присутствовать в произведении искусства и работать
на его художественность, но произведение может быть высоко
художественным и без всего этого, и, наоборот, все названное
может присутствовать и в нехудожественном произведении.
Художественность трудно определить словами, ибо она не
отвлеченное понятие, но «живой строй, развернутый в
произведении искусства», «внутренний порядок», заложенный в нем,
способ бытия произведения искусства. Тем не менее Ильин
пытается дать некоторое подобие определения художественности,
приступая сразу же к разъяснению его содержательной
стороны через уже упоминавшиеся у нас «три измерения», которые
здесь он обозначает как «три слоя искусства».
«Художественность есть символически-органическое
единство в произведении искусства, идущее от его самого глубокого
слоя, от главно-сказуемого, которое может быть названо
художественным предметом. В истинно художественном
произведении все символично, т. е. все есть верный знак высшего,
главного содержания — художественного предмета; и все
органично, т. е. связано друг с другом законом единого совместного
бытия и взаимоподдержания; и потому все слагается в некое
единство, связанное внутренней, символически-органической
необходимостью, все образует законченное, индивидуально-
закономерное целое»*.
Таким образом, художественность в понимании Ильина
действительно предстает сущностной характеристикой
произведения искусства, главным содержанием которого является
художественный предмет, к подробному разъяснению
которого Ильин постепенно подводит читателя на протяжении всей
книги и уже здесь указывает, что он и составляет глубинный
слой произведения. Все остальное в нем служит для его
символического выражения и образует некую органическую
целостность, которая только таким, единственным и уникальным,
образом может быть организована - в этом и заключается
символически-органическая необходимость искусства. Слой
художественного предмета самый глубокий и таинственный,
это «духовно-предметный» слой, который властвует не только
над двумя остальными слоями, но и над душой художника. По-
* Там же. С. 124-125.

342 В. В. Бычков
этому для того, чтобы создать художественное произведение,
автор должен полностью подчиняться власти художественного
предмета и через это подчинять ей остальные слои.
4. Основные измерения искусства
Первый слой, на что Ильин уже указывал, самый
поверхностный - это слой материала и способов его обработки и
организации; «эстетическая материя», которая имеет свои
законы организации. В словесных искусствах это законы языка
(фонетика, орфография, грамматика); в музыке законы
музыкального звучания, лада, тембра и т. п.; в живописи законы
гармонизации цветов и т. п. Однако для достижения
художественности простого соблюдения этих законов недостаточно.
Они должны соблюдаться одновременно с подчинением этого
слоя двум другим слоям - образному и «предметному».
Эстетическая материя искусства не может быть в произведении
самостоятельной и самодовлеющей. «Она призвана быть
выразительным проявлением художественного образа и точным,
насыщенным знаком художественного предмета»*.
Второй слой искусства - слой «эстетического образа»,
который распознается воображением сквозь эстетическую
материю в ней. Для разных видов искусства эстетические образы
могут иметь различный характер. Они могут представлять
собой и визуальные подобия формам видимой действительности,
и образы внутренне-душевного мира человека (например, в
поэзии), и ни чувственно, ни словесно не закрепленные
образы мира и человеческого духа (в музыке). Все бесчисленные
«чувственные и нечувственные» образы искусства подчинены
особым законам, детальное изучение которых, считает Ильин,
дело эстетики будущего. Для эстетического образа они
элементарны и должны неукоснительно соблюдаться, ибо относятся к
«образной грамотности искусства». Без их соблюдения
невозможно достичь художественности, но и простое следование им
еще не достаточно для достижения художественности, ибо
«образный состав» произведения не является последним и
самодовлеющим — «он должен быть точным и насыщенным явлением
самого художественного предмета»**.
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 126.
'• Там же. С. 129.

Художественность как основа искусства в эстетике... 343
Ильин перечисляет множество «законов образного плана»
для основных видов искусства и в сносках приводит
многочисленные примеры соблюдения или несоблюдения их в тех
или иных памятниках, у тех или иных мастеров, проявляя
завидную эрудицию в сфере истории искусства и острую
наблюдательность. Не вдаваясь в подробности, я просто назову для
примера лишь некоторые из большого множества. Для
архитектурного образа это законы достаточной опоры, достаточной
вознесенности в пространстве, эстетической незаметности
полезной службы, преодоления массы и тяжести, всестороннего
завершения, гармонии и пропорции и т. п. Для скульптурного
образа - законы образной узнаваемости, анатомической
верности и дифференцированности, органической
естественности положения, позы и жеста, всестороннего завершения,
душевной насыщенности, гармонии и пропорции и т. д. Для
живописного образа необходимы многие из законов
скульптуры, но есть и специфические. К ним относятся законы
верной передачи трехмерных вещей и тел в двух измерениях,
светового фокуса и тени, образного единства или единого
образного узла, неповторения образа, правдоподобной
длительности и т. п.
Переходя к образам литературы и музыки, Ильин
разъясняет, что, если для архитектуры, скульптуры и живописи
«образ объективно предстоит зрителю, закрепленный чувственно
и пространственно, то в литературе и музыке образ не дается
во внешнем порядке: он только пробуждается внутренно
посредством литературного и музыкального звука», поэтому
литературные и музыкальные образы подчинены иным законам*.
Из этого уже понятно, что Ильин стоит на относительно
устаревшей даже к его времени эстетической позиции, когда
образ в визуальных искусствах рассматривался как полностью
заключенный в самом произведении искусства, а в качестве
собственно искусства рассматривается только классическое
изоморфное (или, как писали русские мыслители XVII века,
«живоподобное») искусство. Современная эстетика понимает
художественный образ более глубоко, как некую предметно-
духовную динамическую реальность, которая в любом случае,
* Там же. С. 134-135.

344 В. В. Бычков
независимо от вида искусства полностью разворачивается
только в психике субъекта восприятия*.
Для «законов» литературных образов имеет смысл
процитировать самого Ильина, ибо они не называются отдельно, но
дается описание некой закономерности образосозидания, из
которой хорошо виден общий смысл достаточно
традиционного, но углубленного понимания литературного образа русским
мыслителем. «Так, в литературе образы должны стоять
непосредственно за словом, насыщая его, владея им, точно
изливаясь в нем (доходя, может быть, даже до ощущаемого,
зримого, слышимого, обоняемого присутствия в нем); эти образы
должны предстоять как объективно-подлинные, т. е. не как
условная иллюзия ("будто бы"), а как обстояния и события,
сущие на самом деле; каждый из этих образов должен быть
завершенным, верным самому себе, выдержанным и в своей
внутренней скульптуре, и в своих отражениях в душах других
героев; каждый из этих образов должен иметь свою внутреннюю
жизнь, движение, поступки, свою необходимую динамическую
судьбу; все эти живые образные потоки должны быть связаны
воедино, их судьбы должны скрещиваться в единый образный
фокус» и т.д.**
Несмотря на императивную форму изложения (а в этом
императивно-назидательном стиле выдержана практически вся
книга), Ильин хорошо владеет конкретным материалом и в
сносках приводит примеры и разъяснения практически по каждому
из называемых им «законов» образосозидания. В частности, по
поводу «объективно-подлинного» характера образов Ильин
поясняет в сноске, что это означает, например, что всякий
намек на «выдуманность» описываемого, всякое «выглядывание
автора из-за образной кулисы», всякие нагромождения явных
неправдоподобий (как часто бывает у Ремизова),
заговаривания автора с «любезным читателем» (встречается у
Тургенева, Достоевского и др.) нарушают этот закон, создают разрыв
образной ткани. Отсюда уже очевидна определенная узость
Ильина в понимании литературных образов. Даже в
классической, и притом высокохудожественной, литературе многие из
Подробнее см.: Бычков В. В. Эстетическая аура бытия: Современная
эстетика как наука и философия искусства. M., 2010. С. 362—378.
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве.
С. 135-136.

Художественность как основа искусства в эстетике... 345
его «законов» соблюдаются далеко не всегда, не говоря уже о
литературе XX века, которая строится, как правило, на
нарушении этих законов.
Еще обстоятельнее описывает Ильин «законы»
музыкального образа. Более или менее подробно представив
«законы» эстетических образов, Ильин произносит уже известное
утверждение: все эти законы необходимы для создания
художественности, совершенного художественного произведения, но
недостаточны. Последней и высшей властью над всеми
законами эстетической материи и эстетической образности обладает
художественный предмет. Исходя из этого Ильин формулирует
«правило художественного совершенства»:
«Будь верен законам эстетической материи; овладей ими
до полной, царственной властности над ними, до полной
органической гибкости и лепкости; и, осуществляя их, подчини их
живую комбинацию и самую материю воплощаемому
эстетическому образу и изображаемому художественному предмету!
Будь верен законам описываемого или воплощаемого
образа; овладей ими до полного господства над ними; и,
осуществляя их, подчини их живую комбинацию и самую образную
ткань главному замыслу, являемой тайне, художественному
предмету!
А художественный замысел выращивай всегда из живого и
непосредственного созерцания художественного предмета,
доводя это созерцание до конца: чтобы художественный предмет
действительно присутствовал в твоем духовном опыте,
насыщая его, отождествляясь с тобой и вдохновляя тебя; чтобы сам
предмет выбирал, лепил, говорил и пел через тебя.
Тогда тебе удастся найти законченный эстетический образ,
целостно пропитанный предметом; и найти для этого образа
точную эстетическую материю, "насквозь" прожженную
предметом. Тогда в твоем произведении все верно, точно и
необходимо, рождено неошибающимся художественным
вдохновением; все будет внутренно согласовано, как в организме...»*
Именно это, полагает Ильин, имел в виду Пушкин, когда
неоднократно в позитивном смысле говорил о «точности» в
литературе. Таковым всегда было великое классическое
искусство, таковым искусство будет и впредь, убежден русский
мыслитель.
Там же. С. 140.

346 В. В. Бычков
Таким образом, Ильин многими путями и
неоднократными повторами подводит нас к тому, что в конечном счете
художественное совершенство, художественность, собственно
искусство при соблюдении всех законов первых двух уровней
не могут осуществиться без наличия в нем третьего слоя -
художественного предмета. Он составляет «основное духовное
содержание» произведения, которое облекается в образы и
воплощается в эстетической материи. И его, убежден
мыслитель, необходимо научиться видеть и понимать и художнику, и
зрителю, и особенно критику, который обязан не только
обнаружить его в произведении (или показать, что его там нет), но
и разъяснить это и самому художнику, и зрителю.
Художественный предмет — это та сокровенная, хотя и являемая в форме,
сущность искусства, благодаря которой искусство становится
«культом тайны», «художественным тайноведением»*.
Настоящий художник в своем духовном созерцании
проникает в сокровенную сущность всех вещей, явлений природы и
внутреннего мира. В каждой вещи он слышит «сокровенное
тихое пение, пение ее о ее собственном священном естестве, о
том, что она есть передлицом Божиим»**. В своем медитативно-
созерцательном акте художник уходит в иные миры бытия, где
господствуют только законы духа; ему открывается
присутствие духа, его содержание, сила, живой ритм там, где
недуховный человек видит только внешнюю оболочку явления. Это
хорошо известно всякому настоящему художнику, он слышит
пение любой вещи***, прозревает сущностные мировые тайны
и «духовные обстояния» в «созерцающей медитации, т. е. в
сосредоточенном и целостном погружении души (и чувства, и
воображения, и ощущений, и воли, и мысли) в
развертывающиеся перед нею обстояния мира. В этой медитации он
художественно отождествляется с самосутью мира (природы и духа), с
его предметным составом, с его субстанциальным естеством; и
в этом отождествлении иррациональный опыт его приобретает
те медитативные заряды и те духовные содержания, которые
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 143.
Там же. С. 144.
Ильин приводит примеры такого слышания и видения рядом поэтов;
вспомним также, что В. Кандинский прямо писал о том, что каждая вещь по-
своему звучит.

Художественность как основа искусства в эстетике... 347
становятся в дальнейшем творческом процессе
художественными предметами его созданий»*.
Здесь Ильин сформулировал, пожалуй, самую суть
своей эстетики, которую в ее глубинных основаниях именно так
понимали, хотя и формулировали всегда по-разному, многие
крупнейшие эстетики, философы искусства и даже некоторые
художники и писатели, начиная со времен немецкой
классической философии, немецких романтиков и до наиболее глубоких
умов XX века, в том числе и в России. Художник в своем
духовном созерцании (медитации) проникает в некие только ему
доступные тайны вещей, мира и даже в божественные сферы и как
бы отождествляется с ними, принимает их в себя, как древние
пророки принимали в себя откровение, поедая священные
книги. И в процессе этого иррационального опыта в нем
формируются некие духовные содержания, которые требуют от
художника их незамедлительного воплощения в художественной
материи. Отсюда следует, концентрирует наше внимание Ильин,
что художественный предмет «как медитативный помысел
художника» ни в коей мере не является его личной выдумкой. Он
«вступает в душу художника от Бога или из Богозданных недр
мирового бытия в качестве субстанциального (и священного!)
отрывка, или состояния, или видоизменения мировой
сущности. Этому помыслу соответствует на самом деле некое
объективное обстояние - в Боге, в человеке, в природе»**.
Эти «обстояния» могут быть присущи или только Богу
(благодать, откровение, пучина милосердия, неопалимая купина),
или Богу и человеку (любовь, милость, прощение), или только
человеку (молитва, страсть, преступление, совесть), или
человеку и природе (томление, гроза, тревога, мрак) и т. п. Сами по
себе, подчеркивает Ильин эти «предметные обстояния», т. е.
некие духовные содержания различных уровней бытия, не
художественны и доступны не только художникам. Они могут
восприниматься и в актах религиозных, философских,
нравственных. И только когда они воспринимаются художником, входят в
его душу и начинают участвовать в художественном опыте, они
становятся «художественными предметами».
Окончательное определение Ильина гласит: «Итак,
"художественным предметом" следует называть то духовное содер-
Тамже. С. 145.
Там же. С. 145-146.

348 В. В. Бычков
жание, которое художник почерпает из объективной сущности
Бога, человека и мира с тем, чтобы облечь его в верные
образы и воплотить в точной эстетической материи. По
составу и содержанию "художественный предмет" объективен; по
увидению, облечению и воплощению он субъективен
субъективностью творящего поэта; но раз во-ображенный и
воплощенный, он как бы входит символически в образы и в
материю созданного произведения, насыщает их и объективно
присутствует в них, хотя уже иною, так сказать, осубъективленною
объективностью»*. Таким образом, художественный предмет,
по Ильину, — это некая субъективная духовность,
сформировавшаяся в душе художника в процессе созерцания
(медитации) им объективно бытийствующей духовной сущности, будь
то божественная, природная, человеческая, любого предмета
или явления Универсума сущность, и управляющая процессом
его художественного творчества, созидания произведения
искусства, символически выражающего эту духовность.
Отсюда и высочайший статус искусства в жизни человека.
Настоящее искусство не создает призраков, но утверждает
сущее: «так есть», являет нам объективное содержание «недр
бытия». Оно ориентируется на Божественное присутствие во
всем, выявляет его в любом самом вроде бы незначительном
предмете и явлении мира; поэтому оно поет обо всем, озаряя и
оживляя все божественным лучом. «И именно в этом смысле
искусство не должно служить ничему постороннему: оно есть
"самоцель", "искусство для искусства", ибо оно само по себе
есть и молитва, и познание, и духовность, и добродетель, и
право, и характер, и творчество, и служение»**. С точки зрения
бытовой или исторической, произведение искусства —
«небывальщина», но в духовном и художественном измерениях — это
существенный и необходимый фрагмент подлинной
реальности, несравненно более реальный, чем «одноименные» с ним
факты или явления эмпирической действительности, ибо его
сущность составляют не чувственно воспринимаемые
образы, подобные феноменам внешнего мира, но выражаемая ими
духовная реальность. «Истинное произведение искусства есть
Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 148.
Там же. С. 150.

Художественность как основа искусства в эстетике... 349
не "подобие" и не "воспроизведение", а некое духовное "оно
само"»* как онтологическая сущность.
В понимании Ильина произведение искусства антиномич-
но. Духовный предмет, составляющий основу художественного
предмета, «древен, вечен и всем доступен», поэтому человек,
воспринимающий искусство, всегда бывает «потрясен
чувством древле-знакомого, вечно-исконного и давно-искомого».
Однако образная ткань и «чувственно-материальный шифр»
в каждом произведении всегда новые и доселе невиданные,
поэтому зритель одновременно бывает потрясен и «чувством
абсолютно-нового, невиданно-небывалого, вполне творчески
оригинального». И оба эти противоположных чувства
слагаются в его душе в единый художественный праздник: «праздник
узнавания древле-желанного, вечного и праздник познавания
абсолютно-нового, открытия. Но открытие вечной истины есть
не что иное, как переживание откровения; а в этом-то и
состоит глубочайший и священный смысл художества»**. Далее на
ряде примеров Ильин показывает, как применять выявленный
критерий художественного совершенства при анализе
конкретных произведений. В конце книги он высказывает опять же в
императивно-назидательном тоне учителя некоторые
соображения по художественному воспитанию и «борьбе за
художественность» в искусстве.
Завершая разговор об этой фактически уникальной в среде
русской религиозной мысли книге - специальной работе по
эстетике, необходимо отметить, что Ильин, как и большинство
русских религиозных философов, предстает здесь не строгим
философом-схоластом немецкого типа, но свободным
мыслителем, не только прекрасно владеющим русским научным
языком, но и наделенным даром яркого образного мышления.
Глубокие и продуманные определения он свободно перемежает
афоризмами и почти художественными образами, яркими и
хорошо подобранными цитатами из русских писателей и поэтов.
Практически только из русских! В отличие от большинства
своих коллег религиозных мыслителей, как оказавшихся в
эмиграции, так и остававшихся в России, он почти не ссылается на
зарубежных авторов (мыслителей, писателей, поэтов), только
Там же. С. 152.
Там же. С. 154.

350 В. В. Бычков
изредка упоминает их имена. Все свои рассуждения он
подкрепляет (и интенсивно) в основном цитатами из русской
литературной классики.
Свободный, иногда полухудожественный и всегда очень
эмоциональный тип философствования приводит автора к
нестрогому употреблению им же введенной терминологии. Так, символ
он иногда называет и знаком, творческий акт —
художественным методом, три «измерения» искусства - это и три «слоя»,
и три «состава». Художественное и эстетическое для него
применительно к искусству синонимы, поэтому художественный
образ он нередко называет эстетическим образом,
художественную материю - эстетической материей, художественный
предмет - эстетическим предметом и т. п. Это не мешает
русскому читателю однозначно и свободно понимать смысл теории
Ильина. Однако трудно представить себе, чтобы так же
свободно и без некоторого внутреннего раздражения читал этот текст
немецкий философ, хорошо знающий, что в философии акт
отнюдь не равен методу, измерение, состав и слой — в общем-то
совсем разные понятия, да и художественное и эстетическое
все-таки не всегда синонимы.
Итак, в своей книге «Основы художества. О совершенном
в искусстве», фактически единственной специальной
монографии по эстетике (если не считать достаточно поздно
опубликованного курса лекций Н. Лосского) в кругах русских
религиозно ориентированных мыслителей первой половины
XX века, Ильин дал краткое, но емкое и глубоко продуманное
резюме многим исканиям русских религиозных (и не только)
мыслителей XIX -XX веков в сфере эстетического опыта.
Понятно, что, как крупный и высокообразованный философ, он
хорошо знал и высоко ценил само искусство и
соответствующую европейскую философию искусства. Это и позволило
ему написать целостную эстетическую теорию,
ограничивающуюся, правда, только философией искусства, однако
адекватно выражающую многие основные принципы классической
эстетики с акцентом на духовной сущности искусства; резюме
той эстетики, в русле которой действовали и мыслили многие
представители (художники, писатели, философы)
Серебряного века русской культуры. Сегодня можно констатировать,
что дело, начатое в эстетике Вл. Соловьевым, продолженное
в той или иной мере многими русскими религиозными
мыслителями (Розановым, Мережковским, Флоренским, С. Бул-

Художественность как основа искусства в эстетике... 351
гаковым, Лосевым, Франком, Бердяевым)*, завершил Иван
Ильин.
5. Эстетический анализ искусства
Более того, он сделал еще один важный шаг в эстетике,
приложив свою теорию к анализу художественной практики.
Фактически он первым в истории эстетики не только поставил, но и
по-своему решил задачу эстетического анализа искусства, т. е.
на основе своей эстетической теории предпринял серьезные
шаги в направлении анализа творчества конкретных
художников, прежде всего писателей, на предмет выявления
эстетической специфики, эстетического качества их творчества, их
конкретных произведений. Вскоре после написания «Основ
художества» он завершил книгу «О тьме и просветлении. Книга
художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев» (1939,
впервые опубликована в 1959), в которой провел эстетический
анализ творчества вынесенных в название писателей на основе
своей теории. Ее применял он и в ряде своих статей,
посвященных творчеству других писателей, композиторов.
Во Введении к этой книге, озаглавленном «О чтении и
критике», он напоминает некоторые основные положения своей
эстетики применительно к актам восприятия (чтения) и
профессиональной критики произведения искусства. Здесь он
подчеркивает, что искусство имеет своим адресатом
воспринимающего, оно жаждет встречи с ним, и поэтому открывается тому,
кто сам желает такой встречи, с любовным вниманием
обращается к произведению искусства. И встреча эта должна быть не
какой-нибудь, но именно художественной, т. е. такой, в
процессе которой «в душе слушателя и читателя расцветут те самые
цветы, что цвели в душе художника»**. Ильин убежден, что при
«правильном» восприятии произведения искусства
реципиент должен пережить примерно то же, что переживал и автор
при его создании. А так как каждый художник-писатель имеет
свое видение мира, «как бы свои художественные очки», то и
Подробнее об их эстетических представлениях см.: Бычков В. В.
Русская теургическая эстетика. М., 2007.
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. I.
С. 185.

352 В. В. Бычков
читателю необходимо обзавестись такими же очками. Он
должен идти за писателем и видеть именно то, что писатель
стремился показать ему; он «должен видеть оком автора, слушать
его ухом, чувствовать его сердцем, думать его мыслями», т. е.
практически должен воспроизвести творческий акт самого
художника. Только тогда он сможет постичь то Главное, ради чего
создавалось произведение - его художественный предмет*.
При этом Ильин далек от того, что восприятие искусства -
пассивный акт. Проникнуть в замысел художника зритель или
читатель может, только проявив свою творческую активность.
Чтение в понимании русского мыслителя «есть
художественное творчество <...>. Читатель есть соучастник творческого
процесса, со-художник»*\ Только при активном творческом
проникновении в произведение происходит настоящая встреча
читателя с художником и с самим художественным предметом.
А художественный критик, профессионально выявляя смысл
произведения, его истинное художественное значение, обязан
помогать своей критикой читателю найти верный путь к
произведению, а иногда и самому художнику помочь понять, что же
такое он создал.
Если автору вполне удалось воплотить в художественной
форме свой предмет, т. е. создать совершенное произведение,
то владеющий искусством чтения читатель узнает это по
охватившему его духовному трепету, подобному тому, который
сопровождает предстояние перед великой тайной или перед чудом
Божиим; а настоящее произведение искусства «и есть на самом
деле великая тайна и Божие чудо, явленное в человеческом
создании»***. В произведении искусства сходятся пути
художника и читателя. Художник идет из глубины, от
художественного предмета к поверхности, к средствам художественного
воплощения. А читатель, напротив, от напечатанных слов, от
внешнего к внутреннему, к смысловой глубине. И если
встреча осуществляется, искусство справляет свой праздник. Этот
праздник реализуется только в случае, когда художнику удалось
создать настоящее художественное произведение, а читатель
обладает искусством чтения. И Ильин четко прописывает суть
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. I.
С. 188-189.
Там же. С. 187.
Там же. С. 191.

Художественность как основа искусства в эстетике... 353
этого искусства: «Читать — значит: верно и чутко воспринимать
ткань слов (эстетическую материю), легко и покорно усваивать
творческое видение художника (его эстетический акт), точно и
легко воспринимать описываемые им картины внешнего и
внутреннего мира (эстетические образы) и с духовной зоркостью
проникать до того главного помысла, из которого рождено все
произведение (до эстетического предмета)»*. Именно так
должен читать настоящий читатель и настоящий критик. Второму
предстоит еще после непосредственного акта эстетического
восприятия произведения попытаться его адекватно выразить
словесно. Ильин требует от художественного критика
фактически проводить эстетический анализ произведения искусства,
т. е. выявление его художественной ( = эстетической)
значимости. И сам на примере трех русских писателей предпринимает
попытку реализации такого анализа. Выбрав для монографии
своих современников — русских писателей, эмигрировавших
после революции из России, писателей крупных и
художественно во всем отличающихся друг от друга, - Ильин подвергает их
творчество тщательному эстетическому анализу и приходит к
интересным выводам, которые, кажется, не удается сделать в
ходе традиционного литературоведческого исследования.
Анализ творчества Ивана Алексеевича Бунина он начинает
с изучения его творческого акта, своеобразие которого видит
в его всеобъемлющей и полной ориентации на внешний,
чувственный опыт, который открыл ему доступ в глубины
человеческого инстинкта, но практически закрыл от него сферу
человеческого духа. Бунин прозрел такие «обстояния» в недрах
инстинкта, которые нельзя видеть без содрогания, и воплотил
их в своем творчестве. Ильин называет Бунина «объективным
анатомом человеческого инстинкта»**, а его творчество
«художественной анатомией чувственного эроса»***. Путем анализа
практически всех его произведений русский мыслитель
приходит к убеждению, что Бунин хорошо прочувствовал и
«измерил опытом» силу родового первобытного, бездуховного или
до-духовного инстинкта, безраздельно владеющего человеком,
увлекающего его в свои темные глубины и во многом
определяющего его судьбу, и выразил это в большинстве своих
произведений. Художественный акт Бунина основан на его личном
опытам же.
Там же. С. 215; ср.: там же. С. 216, 223 идр.
*** Там же. С. 327.

354 В. В. Бычков
те «естественного, природного человека», на его чувственном
восприятии мира, это «акт земной плоти»*. Личное «состояние
влюбленности, и притом именно чувственной влюбленности,
открывает ему доступ к главной сфере его художественного
видения - к восприятию глубин родового, полового инстинкта»**.
Эта направленность художественного акта и определяет
собою, убежден Ильин, состав художества Бунина: «и
словесную ткань его произведений (эстетическую материю), и
образную ткань (эстетический образ), и природу его
эстетических предметов»***. Художественный акт, таким образом, и
есть те «очки художника», которые определяют направление
его творческого созерцания, а следовательно, и весь состав
художественного произведения. Далее Ильин подробно
анализирует творчество Бунина на предмет выявления специфики
всех слоев, показывая, что она во многом определяется именно
этим актом. В частности, стиль его (как главная
составляющая первого слоя) подчиняется только «радостям
чувственного словотворчества», он не «прокален» ни мыслью, ни волею,
но управляется только инстинктивным актом. Таковы и образы
его произведений - в них на первом месте всегда стоит
темное, инстинктивно-родовое, первобытное, животное начало.
Отсюда и художественный предмет его творчества: «человек
как орудие первобытного родового инстинкта - инстинкта
размножения, наслаждения, хищничества»****. Ильин на многих
страницах своей книги достаточно подробно и убедительно на
богатом материале творчества Бунина подтверждает эти
выводы. При этом он признает, что Бунин большой художник,
однако направленность его творчества совсем не импонирует
религиозному мыслителю, знающему совсем иные ценности, тем не
менее объективности ради он признает, что свой эстетический
предмет Бунин благодаря большому таланту воплотил
достаточно адекватно на всех уровнях, чем собственно и достиг
относительно высокой степени художественного совершенства.
Отсюда и общий вывод о творчестве Бунина: он
«замечательный мастер-натуралист первобытного и до-духовного че-
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. I.
С. 223.
Там же. С. 233.
Ф" Там же. С. 242.
Там же. С. 265.

Художественность как основа искусства в эстетике... 355
ловеческого инстинкта. И именно вследствие этого в его
видениях почти нет света; <...> Бунин знает тьму, но не верит в
свет; и не показывает путей, ведущих к нему; и не ведет к свету.
Он знает муку человеческую, и знает ее роковую связь с
земным наслажденчеством; но не верит в божественную радость;
и не показывает путей, ведущих к ней; и не ведет к Богу. А то,
что называет "богом", есть начало страшное, темное и
стихийное. Символ его творчества есть страстный и скорбный демон,
жаждущий наслаждения и не знающий путей к Богу»*.
Достаточно объективно и корректно проанализировав
творчество крупнейшего русского писателя XX века и показав,
что его теория приносит неплохие результаты и при
конкретном эстетическом анализе искусства, Ильин как религиозный
мыслитель не мог, естественно, полностью устраниться от
религиозной аксиологии. Для него (а, соответственно, и для
художества как эстетического совершенства, в его понимании)
существенно не только, чтобы эстетический предмет был
максимально воплощен в материи первых двух слоев, но и характер
этого предмета, его духовная ценность. И в этом плане Бунин,
конечно, не может выступать для него идеальным
художником, добравшимся в своем творческом созерцании до высших
уровней бытия. Хотя он не отрицает, что и выраженный им
первобытно-родовой инстинкт присущ человеческой природе
и имеет полное право на выражение в искусстве, но, судя по
контексту эстетики Ильина, отнюдь не в том ключе, в каком
воплотил его Бунин, т. е. не в апологетически увлекающем и
притягивающем реципиента.
Творчество Алексея Михайловича Ремизова Ильин
анализирует с не меньшим, если не с большим, вниманием и
энтузиазмом, хотя понятно, что оно отстоит от его идеалов,
пожалуй, еще дальше, чем творчество Бунина. Тем не менее Ильин
усматривает у этого оригинального писателя нечто, магически
притягивающее его эстетическое восприятие и его
аналитический ум. Сразу же подчеркнув самобытность и уникальность ни
на что не похожего творчества Ремизова, наш исследователь
ориентирует потенциального читателя на перестройку своих
душевных «органов» созерцания и постижения, чтобы
адекватно воспринять совершенно новую образно-эстетическую
материю русского писателя. «Чтобы читать и постигать Реми-
Там же. С. 405.

356 В. В. Бычков
зова, надо "сойти сума". Не помешаться, не заболеть душевно,
а отказаться от своего привычного уклада и способа
воспринимать вещи. Надо привести свою душу в состояние некоторой
гибкости, легкости, подвижности; и, повинуясь его зову,
перестраивать лад и строй своей души почти при каждом новом
произведении Ремизова»*.
Ремизов, согласно Ильину, с детства впитал в себя
богатейший русский фольклорный материал московского
Замоскворечья, почувствовал его сказочно-фантастический дух,
пропитался им и сам творил в пространствах этого духа. Он был
опьянен иррациональной стихией русского мифа, образного и
предельно выразительного народного языка, русского
воображения, «русско-сказочного небывалого быта» и, несколько
играя всем этим, сам творил мифы и сказки, новую лексику,
близкую к наиболее архаической и даже архетипической
лексике народной глубинки. Проведя почти психоаналитический
анализ произведений Ремизова и всматриваясь в некоторые
особенности его биографии (особенно раннего детства), Ильин
пытается выявить некие глубинные источники его творчества.
В качестве одного из главных он усматривает рано
пробудившийся в глубинах его души «первозданный» «метафизический
ужас бытия» и возникшую одновременно с ним
«метафизическую боль бытия»**. Вот эти боль и ужас и стали
важнейшими двигателями его творчества. Художество явилось активной
формой защиты от них, преодоления их в творческом акте,
способ и характер которого и определялись этой специфической
и самобытной «метафизикой», сегодня можно было бы
сказать - своеобразной экзистенциальной метафизикой.
Ремизов начал культивировать в себе, в своей жизни и в
своем творчестве ту «полусонную фантастику», которой в свое
время «спасался» Э. Т. А. Гофман. Она давала ему «и
защитный механизм ("скорлупу"), и творческий исход, и ключ живых
утех, вознаграждающих за боль и преодолевающих страх. Он
научился наслаждаться страхом, рождая из него страшную
художественную мечту и творчески пребывая в содержаниях
мечты - на грани сна и бодрствования, серьезной веры и шутки,
колдовства и игры, на грани страха и наслаждения, трепеща от
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. I.
С. 273.
** Там же. С. 284.

Художественность как основа искусства в эстетике.» 357
страха и блаженствуя в наслаждениях этого трепета»*. Отсюда,
убежден Ильин, и волшебно-сказочный игровой быт Ремизова,
его мифо-игра в обезьянье общество «Обезвел-вол-пал»,
отсюда и все его творческие волхования, своеобразный
художественный язык, образность, художественный предмет.
В процессе своего художественного мифотворчества
Ремизов освобождает воображение от всяких условностей,
принятых литературных форм и любых запретов. Он погружается в
свободное «колдование в образах, в темах и словах».
Фактически он приходит к «литературной вседозволенности», к
«художественному юродству», играет в русской литературе роль
«юродивого ведуна». Главными темами его жизни и творчества
становятся «общая обреченность, братство, сострадание и
вина всех за всех»**. В ряду русских юродивых, отмечает Ильин,
Ремизов был особым и единственным в своем роде
юродивым - «юродивым в пределах культуры», умным,
образованным, даровитым художником, юродствующим в литературе со
своим значительным, юродским видением мира и своим
юродивым литературным словом, изменяющим все и вся на свой лад,
без всяких законов и правил по велению своего сердца. Ильин
называет Ремизова «сердца ради юродивым», «мифа ради
юродивым»***. Сущность этого юродства Ильин усматривает в
освобождении души от любых требований рассудка, «от
дневной цензуры разума», от общепринятых способов чувствовать,
мыслить, воображать, от традиционных литературных тем,
форм, стилей, канонов. И при всем этом юродстве, признает
Ильин, «настоящий канон художественности не только не
потрясается, но и не колеблется»****. Юродство Ремизова,
убежден русский религиозный мыслитель, остается в пространствах
настоящего искусства и вызывает у читателя сильную
эмоциональную реакцию.
Проанализировав практически все произведения
Ремизова, Ильин приходит к выводу, что основу его «художественно-
юродивого акта» составляют страдание, жалость, чувство
вины, страх, молитва, чудо, волшебство, сновидение; преобла-
* Там же. С. 285.
** Там же. С. 292.
*** Там же. С. 294.
**** Там же. С. 297.

358 В. В. Бычков
дание чувства и воображения над разумом и волей,
«безвольное плавание по океану фантазии и сновидений», сумеречность
сознания, «душевный импрессионизм» и своего рода аутизм.
Отсюда и своеобразие всех слоев его искусства. В частности,
образного состава, которому Ильин уделяет большое
внимание и в результате кропотливого анализа приходит к
выводу, что «образный план у Ремизова не подчинен закону
художественной необходимости»*. Его образы не укладываются
в то единственно возможное русло, которое является обычно
следствием художественно зрелого замысла, приводящего к
оптимальной форме выражения. Ремизов не заботится ни об
«органической цельности произведения», ни об «образной
правдоподобности». Он часто нагромождает образы на
образы, фантастические события перемежает с реальными или
правдоподобными, исторические с мифологическими,
смешивает все века, времена, стили, эпохи в одном котле. Сегодня
мы назвали бы это постмодернистской парадигмой, а Ремизова
предтечей пост-культуры** в литературе, но Ильин в 30-е годы
прошлого столетия, естественно, не знал ни эти термины, ни
описываемой ими реальности. Поэтому он, лукаво не
мудрствуя, дает четкое и ясное заключение относительно этого типа
художественного акта: «Ремизов пытается перенести механизм
всесмешивающего сновидения в сферу искусства; он пытается
сновидствовать в художестве; и художество от этого гибнет»***.
Здесь Ильин, очевидно, приходит в противоречие с самим
собой, с вышеприведенным утверждением, что «настоящий
канон художественности» не колеблется у Ремизова. Не
только не колеблется, но, кажется, что вообще «гибнет», и тем не
менее Ильин ощущает, что что-то художественное все-таки
пронизывает творчество этого русского юродивого от
литературы, поэтому он не ставит на нем жирной точки, а продолжает
анализ творчества писателя, вроде бы на корню губящего
искусство. Он всматривается в его «эстетическую материю», от-
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. I.
С.317.
Подробнее обантиномии «Культура — пост-культура» см.: Бычков В. В.
Эстетическая аура бытия. С. 400-417.
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев. С. 319.

Художественность как основа искусства в эстетике... 359
мечая, что она утверждает свою самобытность и независимость
не только от какой бы то ни было литературной традиции, но
и от своего собственного художественного предмета. Отсюда
стилевая нарочитость в произведениях Ремизова, разно-стилье
и без-стилье, которые, естественно, не доставляют читателю
«художественного наслаждения»*. Его «художественно
беззаконному, анархическому, юродивому стилю» недостает
«простоты и предметности»**. Художественный предмет у Ремизова
как-то юродски выражается в творчестве, через шутки (часто
неудачные) и всевозможные выверты формы и образной
материи. И облекаясь таким образом, он, полагает Ильин, ведет
самого автора через большие страдания, и, возможно, все то, что
возмущает читателя в стиле и образах Ремизова, является лишь
«судорогой или гримасой, оставшейся от этих страданий»***.
При напрашивающемся вроде бы из эстетической теории
самого Ильина выводе о полной художественной
несостоятельности творчества Ремизова с эстетической точки зрения, о
недостижимости им «художественного совершенства» русский
мыслитель чувствует, что это не так, и пытается постоянно
найти какие-то «оправдания» для этого ни на что не похожего
творчества, что, как мне кажется, с позиции классической
эстетики сделать невозможно, но вполне вписывается в
парадигму неклассического эстетического сознания****, талантливым
предшественником которого, несомненно, был Ремизов.
Думается, что его творчество можно рассматривать как одну из
первых попыток в России создания литературы в рамках
постмодернистской эстетики.
Ремизов, приходит между тем к выводу Ильин, прозревает в
мире и человеке, возможно, туже самую «первозданную тьму»,
которую видел и живописал Бунин, но видит ее по-своему и
выражает тоже по-своему. Увиденная им «тьма» не
инстинктивна, но «диаволична», сверхчеловечна. Поэтому ему приходится
прибегать к столь изощренным, «потусторонним», образам и
стилистике выражения. «Художественное око Ремизова
видит ту общечеловеческую глубину и трагедию, которая лежит
в основе всего земного существования и может быть
выражена так: человек человеку - инобытие; люди мучаются от этого
Там же. С. 321.
Там же. С. 325.
Там же. С. 326.
См.: Бычков В. В. Эстетическая аура бытия. С. 681-724.

360 В. В. Бычков
сами; и мучают других - пока не постигнут всеобщего единобы-
тия в Боге и не взойдут к нему»*. Его художественный предмет
формируется в пространствах страха, муки и жалости. В своем
мучительно обостренном созерцании он увидел не чувственную
страсть души, как Бунин, «а ожесточенную злобу
неудачливого инстинкта; увидел и содрогнулся страхом; и, содрогнувшись,
стал искать света и утешения; и нашел свет в сострадании, а
утешение - в фантастических играх с персонифицированными
обрывками мрака. Сострадание привело его в лоно
христианской любви, и в этом глубина его творчества»**.
Здесь явно ощущается какая-то натяжка, которую Ильину
приходится сделать, чтобы оправдать на путях веры то, что не
очень убедительно «оправдывается» в пространстве его
эстетической теории. Христианская любовь, полагает Ильин,
открылась Ремизову «как женственное начало безвольной
жалобы, покорности, терпения и жалости, и в этом
проблематичность его творчества. Ремизов видит свет и воспринимает его
детски-чистым сердцем; но этот свет не побеждает страха и не
одолевает тьму. Ремизов приемлет муку человеческую и верит в
ее высший смысл; но он не претворяет ее в творческую скорбь
и, предаваясь ей, не побеждает ее. Символ его творчества есть
трепещущий и рыдающий праведник»***.
Иван Сергеевич Шмелев - любимый писатель Ильина,
поэтому его творчество он анализирует с еще большим
энтузиазмом и вдохновением, чем творчество Бунина и Ремизова.
Помимо большого раздела в книге «О тьме и просветлении»
он посвятил его творчеству ряд статей. В понимании Ильина
Шмелев хорошо почувствовал «национально-духовный акт»
русского народа и верно изобразил его в своем творчество. По
складу своего творчества, по строению художественного акта и
типу созерцания Шмелев — русский поэт и при этом
проникновенный певец России. Шмелеву, убежден Ильин, как
никому другому удалось художественно выразить «подлинный лик
Православной Руси»****, показать «великую основу России —
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев. С. 331.
Там же.
Там же. С. 405.
Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. С. 124.

Художественность как основа искусства в эстетике... 361
Святую Русь»*, явить ее во всей первозданной чистоте и
непосредственности, в частности в книге «Лето Господне» — «из
сердечной глубины верующего ребенка»**. В своих главных
книгах «Лето Господне» и «Богомолье» Шмелев сам
предстает «органом национального самоопределения, живогласною
трубою своей родины»***. Глубинным истоком его творчества
является все та же, что и у Ремизова, народная среда
московского Замоскворечья, но как существенно различны их
видение мира, их художественный предмет, все их творчество. Как
мы могли заметить, потомственно-средовым истокам Ильин
уделяет особое внимание в своем анализе творчества
различных художников. Он убежден, что они (веяния окружающей
природы, среды, родового уклада, национальной истории,
потомственно намоленные религиозные сокровища духа и т. п.)
оказывают существенное влияние на творческий акт каждого
художника.
Анализ творчества Шмелева он начинает с эстетической
материи, с его своеобразного художественного языка,
наполненного архаизмами и простонародной, часто диалектной
лексикой. При этом он постоянно подчеркивает, что у Шмелева его
языковой строй и стиль, т. е. эстетическая материя, теснейшим
образом связаны с образным и предметным слоями, возникают
как единственно возможные, необходимые для их выражения.
Сила его как художника заключается в том, что у него «язык
насыщен до отказа жизнью художественных образов и властью
художественного предмета»****. Свидетельством
художественной законченности многих произведений Шмелева является
исчезновение эстетической материи в качестве самостоятельной
величины в процессе восприятия произведения; читатель не
замечает ее — «она включена в образный и предметный состав
произведения, она выращена из него»*****. Читатель не ощущает
писателя, он сразу остается наедине с героями и событиями. В
этом Ильин усматривает одно из существеннейших достоинств
Там же. С. 126.
Там же. С. 121.
Там же. С. 118.
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин — Ремизов — Шмелев. С. 345.
Там же. С. 350.

362 В. В. Бычков
словесного творчества. Художественный язык Шмелева, его
власть над словом родится из стихии художественного образа и
предмета, и поэтому читатель, если и удивляется особенностям
его языка, то «только как выражению выражающегося образа
и предмета, т. е. как верной и дивной ризе являющейся в
искусстве сущности»*.
В качестве характерной особенности творчества Шмелева
Ильин отмечает такую организацию эстетической материи, при
которой читатель начинает вдруг ощущать, что речь в
произведении идет о его собственной судьбе. Он как бы вовлекается в
самую ткань рассказа, в описываемые события и переживания
о человеческой судьбе, о жизни и смерти, о последних тайнах
земного бытия, о священных предметах. Между тем Шмелев
вроде бы даже и не обращает внимания на читателя, не ищет
его, не идет ему навстречу; он как будто «говорит мимо него,
так, как если бы его совсем и не было»**, а у читателя
возникает особое ощущение полной вовлеченности в текст, общности
с описываемыми там персонажами, событиями, явлениями. В
свое время о. Павел Флоренский нечто подобное отмечал
относительно православной литургии, утверждая, что многие ее
тексты и песнопения мы воспринимаем так, как если бы это
мы сами в этих словах изливали свои чувства. Только мы таких
слов сами никогда не нашли бы, а в богослужении
воспринимаем их как свои собственные и именно единственно
необходимые и адекватные в данной ситуации***. Трудно сказать, знал
ли эти идеи Флоренского Ильин, но в любом случае подобное
ощущение художественной силы текстов Шмелева говорит о
многом. А вот проблема «говорения мимо», как бы случайно
и мимоходом намеченная здесь Ильиным, во второй половине
XX века оказалась крайне актуальной и востребованной,
правда, в несколько иной семантике, в иных культурных контекстах
и в очень далеких от духовного мира Шмелева и Ильина
дискурсах — именно в самых «продвинутых» текстах
постмодернистов и представителей посткультурного ареала.
Творческий, или художественный, акт Шмелева Ильин
определяет как «чувствующий акт», здесь же оговаривая, что
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов — Шмелев. С. 352.
Там же. С. 345.
Подробнее см.: Бычков В. В. Русская теургическая эстетика.
С. 243-244.

Художественность как основа искусства в эстетике... 363
только чувством он не исчерпывается. «Объективирующее
воображение», «созерцающая мысль», воля также вносят в него
свою лепту, и в некоторых произведениях преобладают.
Создания Шмелева возникают из горящего и переполненного сердца
в отличие от горького и холодного чувственного же мастерства
Бунина или мятущегося, самовольного, нередко всеразламы-
вающего воображения Ремизова. Поэтому и читать Шмелева
Ильин рекомендует медитируя сердцем, т. е. полностью открыв
его для восприятия, сосредоточив все свое внимание на каждой
детали, каждой мелочи текста. Только тогда художественные
символы этого писателя начнут сами изъяснять себя.
Анализ практически всего творчества русского писателя
приводит Ильина к выводу, что большинство основных героев его
произведений — это «примитивы» из русской глубинки,
типичные представители народа, и Шмелев «страдает не за них, а ими,
в них и через них - за весь свой народ, за все человечество»*.
Шмелев хорошо видит темноту, низость, «зверскую природу»
русского примитива, но он «знает и его духовность, те
скрытые благие и живые силы души, без которых немыслимо
существование человека на земле, с отмиранием которых вся жизнь
распадается в прах и разлагается в гниющее болото». Шмелев
знает, что каждый примитив имеет свой особый духовный дар
взирать из темноты к Богу, различать добро и зло, и умеет
воплотить это знание в художественных образах, показать в
своих героях борьбу наивной духовности с первобытной
темнотой**. На многих страницах исследования Ильин подробно
показывает, как Шмелеву удается выразить в образной ткани
различные аспекты и стороны некоего единого, «непрерывного
обстояния — жизни русской национальной религиозности»***.
Все это позволяет ему сделать вывод относительно
образного строя художества любимого писателя: «Образы Шмелева
ведут от страдания через очищение к духовной радости. В этом
духовный путь его художества. Через это открывается и его
художественный Предмет»****. Своим творчеством Шмелев
подтвердил главную тайну и истину земного бытия человека:
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин — Ремизов — Шмелев. С. 369.
** Там же. С. 370, 373.
*** Там же. С. 383.
**** Там же. С. 397.

364 В. В. Бычков
«Быть — значит страдать», и показал, что тем не менее есть
смысл в этой страдальческой жизни. Превзойти страдание
можно только войдя в поток жизни, и самой своей жизнью,
проявленной в ней силою любви, веры и разума одолеть все
негативные последствия жизни. Поэтому художественный
предмет Шмелева Ильин определяет как «мировую скорбь», а
самого его называет «поэтом мировой скорби»*, нашедшим пути
ее преодоления. (Здесь в скобках уместно заметить: Вполне
вероятно, что именно такое осмысление творчества Шмелева
привело Ильина к распространению принципа страдания и его
одоления на все художественное творчество, на все искусство, с
чего собственно он и начал свою философию искусства.)
Шмелев, резюмирует Ильин, с самого начала искал свет и с детства
купался в нем. Однако позже он познакомился с мраком,
«ночью» мира, и дал накрыть ему себя с головой. Тогда в душе его
по-новому засияли глубины русского «простонародного и
всенародного духа», с их помощью он познал мрак, назвал его по
имени и через него нашел новые пути к свету. «Так открылось
ему и его читателю, что обличающая любовь больше жалости,
что добрая воля сильнее желаний и страстей, что скорбь выше
муки и что дух больше души». В человеке есть сила,
преодолевающая и страх, и тьму, и страсть, и злобу, и эта сила — любовь.
«И символом его творчества стал человек, восходящий через
чистилище скорби к молитвенному просветлению»**.
В большом количестве статей, специально посвященных
анализу тех или иных явлений искусства, Ильин в основном
повторяет, углубляет или несколько развивает изложенные в
основных своих книгах идеи. Ряд статей он посвятил музыке
своего любимого композитора Николая Карловича Метнера,
подробно анализируя его творческий акт, образный строй,
художественный предмет и т. п. В нем он видел «ясновидца
дебри, хаоса и бездны». Однако они не соблазнили его. «Хаос
не разложил его, и бездна не поглотила его. Напротив, он
заклял их и овладел ими. И вот, дебрь покорилась его ритму, и
хаос запел дивные молитвенные мелодии, и бездна озарилась и
гармонизировалась»***.
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев. С. 399.
Там же. С. 406.
Ильин И. А. Музыка Метнера // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6.
Кн. И. С. 296.

Художественность как основа искусства в эстетике... 365
Большую статью посвятил Ильин творчеству Дмитрия
Сергеевича Мережковского, в которой достаточно подробно
рассматривает и некоторые его пророчески-религиозные
заблуждения, и художественное творчество. В целом он критически или
иронически относится и к тому, и к другому, показывая, что
знаменитый в определенных кругах писатель — большой путаник,
эклектик, всю жизнь блуждавший в поисках чего-то, самому
ему не ясного, и никогда ничего не находивший. Его литературу
он оценивает как эклектическую и поверхностную, в которой
много «красивого», «грациозного», но нет истинно
прекрасного. В его романах «плещется море художественно-ненужного»,
много литературного балласта. Особенно возмущает Ильина
в творчестве Мережковского то, что сегодня бы мы назвали
предпосылками постмодернистского типа творчества.
Вот, например, как характеризует Ильин исторические
романы Мережковского: «Мережковский как историк
выдумывает свободно и сочиняет безответственно; он комбинирует
добытые им фрагменты источников по своему усмотрению,
заботясь о своих замыслах и вымыслах, а отнюдь не об
исторической истине. Он комбинирует, урезает, обрывает,
развивает эти фрагменты, истолковывает и выворачивает их так, как
ему целесообразно и подходяще для его априорных концепций.
Так слагается его художественное творчество: он вкладывает в
историю свои выдумки и тасует и колдует в ее материале,
заботясь о своих построениях, а совсем не об исторической правде;
или иначе: он укладывает, подобно Прокрусту, историческую
правду на ложе своих конструкций - то обрубит неподходящее,
то насильственно вытянет голову и ноги» и т. д. Вывод: «он
злоупотребляет историей для своего искусства и злоупотребляет
искусством для своих исторических схем и конструкций»*.
Между тем во второй половине XX века именно так и строили
свои произведения многие крупные писатели продвинутой
ориентации. Напомню хотя бы Милорада Павича или Умберто Эко
(особенно его роман «Баудолино»).
Особенно возмущает Ильина сознательное использование
Мережковским всевозможных противоречий и антиномий и
постоянное путаное примирение их в пространствах какой-то
туманной, больной и соблазнительной мистики. Все это - плод
Ильин И. А. Творчество Мережковского // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. I 6. Кн. II. С. 181-182.

366 В. В. Бычков
воображения расколотой, расщепленной души самого
Мережковского, убежден русский мыслитель. Вот еще в иронической
интерпретации Ильина образцы «мнимого глубокомыслия»
анализируемого персонажа: все противоположности в каком-
то последнем счете «суть одно и то же. "Мужчина или
женщина?" - Противоречие. Разрыв. Мрак и ужас. "Ничего".
Мужчина есть женщина. Женщина есть мужчина. Тайна.
Откровение. Исцеление. "Добро или зло?" - Противоречие.
Разрыв. Трагедия мира. "Ничего". Добро есть не что иное, как зло.
Зло есть не что иное, как добро. Бог и дьявол — одно и то же.
Христос есть Антихрист. Антихрист есть Христос. Тайна мира
разоблачается. Откровение. Примирение. Исцеление. "Бог
или человек?" - Бог есть человек. Человек есть бог. Мудрость.
Глубина. Озарение»*. Не один раз еще зло поиронизировав над
творчеством своего коллеги, Ильин делает уничтожающий
вывод: «Если совокупить — это все вместе, то получится некая
единая атмосфера — атмосфера больного искусства и
больной мистики; некое духовное болото, испаряющее соблазн и
смуту»**. Все, знакомые с творчеством Мережковского,
конечно, с большим удивлением и недоумением читают подобные
выводы уважаемого и основательного русского мыслителя, ибо
они, мягко говоря, слабо соответствуют действительности и не
являются адекватной оценкой сложного и противоречивого, но
никак уж не болезненного творчества другого уважаемого
мыслителя и писателя, занимающего свое, вполне достойное место
в истории русской культуры.
Закрадывается подозрение в какой-то личной неприязни
Ильина к Мережковскому. Не секрет, что в среде русских
эмигрантов отношения частенько были очень натянутыми. Однако
вполне возможно, а из приведенных цитат можно сделать такой
вывод, что Ильин уловил в творчестве Мережковского именно
ростки принципиально нового для того времени эстетического
сознания — постмодернистского или даже посткультурного, в
которых, как человек классической Культуры, он почувствовал
большую опасность для Культуры и не только сам попытался
дать суровый отпор этой парадигме художественного опыта, но
даже призывал это сделать и других критиков своего времени,
Ильин И. А. Творчество Мережковского // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 6. Кн. II. С. 188-189.
" Там же. С. 198.

Художественность как основа искусства в эстетике... 367
да и будущих поколений*. Кажется, что именно этими же
мотивами можно объяснить его неприятие творчества В. В.
Розанова, А. Белого, Н. Бердяева, С. Булгакова и «всей этой школы»**.
Все они остро ощущали какой-то мощный слом в культуре, и
каждый по-своему, в том числе и своим творчеством,
реагировал на него. И что-то во всем этом не нравилось их более
уравновешенному коллеге, беспокоило его.
Вернемся, однако, к позитивно творческому аспекту
эстетического наследия Ильина. Идеалом для него, как и для
большинства русских религиозных мыслителей, был Пушкин. Свое
внимание он акцентирует на пророческом даре русского поэта,
на священной силе его вдохновения, на «божественной окры-
ленности его творчества», на его глубокой «русскости».
Будучи сам бескорыстным и преданным патриотом России, которой
он посвятил все свое творчество, Ильин с особым вниманием
и бережно относился к любым проявлениям «русскости», под
которой имел в виду совокупность национальных духовных
ценностей в том или ином художнике, произведении искусства,
художественном явлении.
Ильин был убежден, что «гений творит из глубины
национального духовного опыта», имея в виду гениев любых
национальностей. «Национально безликий "всечеловек" и "все-
народ"» бесплоден, он ничего не может дать ценного другим
людям и народам. И в этом смысле Пушкин был именно таким
гением в понимании Ильина: «Пушкин есть чудеснейшее,
целостное и победное цветение русскости»***. Его призвание
состояло в том, чтобы «принять душу русского человека во всей
ее глубине, во всем ее объеме и оформить, прекрасно
оформить ее, а вместе с нею - Россию», т. е. показать прежде всего
самой России, выстрадав и пережив внутри себя все ее
перипетии, истинную и притом достойную сущность русской души****.
Пушкин сам был ярчайшим представителем русского народа,
носителем всех черт и особенностей русской души и сумел ярко
воплотить их все в своем гениальном творчестве. Ильин
перечисляет основные из них, свойственные русскому характеру и
Там же.
Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. С. 139.
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // Ильин И. А. Собр.
соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. II. С. 45.
Там же. С. 47—48.

368 В. В. Бычков
русскому общественному укладу. «Таковы эти черты:
душевного простора, созерцательности, творческой легкости, страстной
силы, склонности к дерзновению, опьянению мечтою, щедрости
и расточительности, и, наконец, это искусство прожигать быт
смехом и побеждать страдание юмором»*.
Духовное задание Пушкину, убежден Ильин, состояло в том,
чтобы, выявив самобытность свободной русской души,
оформить эту свободу, т. е. «пророчески указать русскому народу
его жизненную цель», и он выполнил это задание всем
своим творчеством, что подробно на многих примерах и показал
Ильин в своих работах. «Вот она, эта цель: жить в
глубочайшей цельности и искренности - божественными
содержаниями - в совершенной форме...»** Пушкин пришел к этому в
процессе своей творческой жизни, через «очевидность
вдохновенного созерцания» и научил этому русский народ. «В нем
русский дух впервые осознал и постиг себя, явив себя и своим,
и чужим духовным очам»***.
Все перечисленные характерные черты русского духа,
согласно Ильину, были присущи самому Пушкину и составляли
особенности его творческого акта. Он весь был игра, «весь —
творческая легкость, весь - огонь импровизации»****;
свободная мечтательность окрыляла все его творчество, а
углубленная созерцательность не позволяла ей оторваться от
духовной реальности. Простота, искренность, классическая мера,
зорко-утонченный вкус, художественно-метафизическая
точность, свобода в совершенной форме - все это органично
определяется у Пушкина эстетическим предметом и лежит в
основе его творчества зрелого периода.
Уделяя много вниманию анализу произведений искусства, в
основном литературы, Ильин убежден, что вся его критическая
деятельность, как и вообще всей художественной критики,
ограничивается только подведением читателя к верному пониманию
произведения, искусства в целом. А глубинная художественная
суть постигается только в процессе непосредственного
восприятия конкретного произведения самим реципиентом. «Истинное
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // Ильин И. А. Собр.
соч.: В Ют. Т. 6. Кн. П. С. 57.
Там же. С. 56.
Там же. С. 67.
Там же. С. 59.

Художественность как основа искусства в эстетике... 369
художество невозможно и непозволительно пересказывать»*,
выраженная в нем тайна не передается словами. Художество
«служит священным целям»**, о которых часто не знает и сам
художник. Поэтому роль эстетики и художественной критики
в понимании русского религиозного мыслителя заключается в
том, чтобы, выявив истинный смысл и высокое назначение
искусства, подготовить человека к восприятию самого искусства,
указать ему верный путь и ориентиры в этой трудной, но крайне
важной для человека области духовного творчества.
6. Христианская культура
Искусство Ильин рассматривал в качестве одной из
важнейших частей культуры, ибо «культура начинается там, где
духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму»***, а
это, как показывает эстетика Ильина, составляет главную цель
искусства, художества. Так что культура, по Ильину, начинается
с искусства и - во всяком случае так было до XX века -
достигает в нем своего высшего выражения. «Культура есть явление
внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину
человеческой души и слагается на путях живой,
таинственной целесообразности»****, т. е. культура сущностнодуховна как
оптимальное выражение на уровне жизни и деятельности
человеческого общества духовного начала. Как и многие
мыслители первой половине XX в., Ильин проводит четкое различие
между культурой и цивилизацией. В отличие от культуры
цивилизация - это внешняя организация жизни («одежда,
жилище, пути сообщения, промышленная техника и т. д.»), которая
легко усваивается человеком и не требует полноты его
душевного участия. В истории человечества культура и цивилизация
далеко не всегда совпадали по уровням своего развития. Были
народы с развитой цивилизацией и примитивной культурой,
нередко случалось и обратное.
В частности, современность, XX век Ильин рассматривает
как эпоху глубочайшего кризиса культуры и расцвета цивили-
Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. С. 130.
Там же. С. 134.
*** Там же. С. 297.
Там же. С. 306.

370 В. В. Бычков
зации. И кризис этот он видит в катастрофическом ослаблении
духовного начала в человечестве, прежде всего в угасании
религиозного сознания, а для нашего ареала — в кризисе самого
христианства. Русский мыслитель отмечает по крайней мере
четыре характерные черты современной цивилизации,
способствующие углублению кризиса культуры. Это 1.
«материалистическая наука», отбросившая «гипотезу Бога» и порвавшая
со всякой религиозностью; 2. «светская, безрелигиозная
государственность», не знающая «измерения священной глубины»,
в результате чего современное государство предстает
«явлением личной, классовой и всенародной жадности»; 3.
«приобретательские инстинкты и хозяйственные законы» властвуют над
современным человечеством; 4. «современное человечество
предается безрелигиозному и безбожному искусству, которое
становится праздным развлечением и нервирующим
зрелищем»; искусство превращается в двумерное явление, в нем
утрачивается главное третье измерение —
«художественности, священности, предметности; двумерная душа создает
двумерное, пошлое, безбожное искусство и сама становится его
жертвою»*. Сегодня, констатирует русский философ, полмира
болеет «просвещенным безбожием», поэтому начавшийся
кризис культуры будет в ближайшее время только углубляться.
Однако Ильин, как глубоко верующий христианин, не
впадает по этому поводу в уныние, а ставит вопрос о христианской
культуре. Он убежден, что задача создания такой культуры была
поставлена еще 2000 лет назад, но она до сих пор так и не была
решена. Всю историю христианства Ильин рассматривает как
«единый и великий поиск христианской культуры»**, который
еще не закончился, но временно претерпевает сильный кризис.
Однако есть путь к выходу из этого кризиса, и он заключается в
возвращении человечества к вере, в окончательном торжестве
Евангелия. Смысл христианской культуры Ильин видит в
последовательном и систематическом внесении света Христова
учения во все явления человеческой жизни и в творческом
раскрытии даров Святого Духа во всей «ткани» жизни, т. е.
фактически в теургическом творчестве, хотя он и избегает этого
термина, видимо, как неканонического в ортодоксальном право-
Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. С. 294-296.
** Там же. С. 301.

Художественность как основа искусства в эстетике... 371
славии, — «в меру своих сил усвоить Дух Христа и творить из
него земную культуру человечества»*.
Ильин убежден, что основой христианской культуры
является дух христианства, который в свое время оживил
культуру и который ныне поможет построить христианскую культуру.
Он подробно описывает пять основных характеристик этого
«духа» и резюмирует все в краткой формуле: Дух
христианства, дарованный и завещанный культуре, — это «дух овнутре-
ния; дух любви; дух молитвенного созерцания; дух живого,
органического содержания, дух искренней, насыщенной формы;
дух совершенствования и предметного служения делу Божьему
на земле. Уверовать во Христа - значит принять от Сына Бо-
жия этот дух как Дух творческой силы и из него творить земную
культуру»**. Фактически это и резюме философии искусства
Ильина, ибо именно на этих принципах в его понимании, как
мы видели, основывается подлинное искусство. Таким образом,
христианская культура - это культура, построенная по
законам искусства. Более того, Ильин убежден, что тот, кто творит,
основываясь на указанных принципах, «тот уже Христов, даже
и тогда, когда сам этого не знает и не признает. Ибо "всякий,
делающий правду, рожден от Него" ( 1 Иоан. 2,29)»***.
Вслед за архимандритом Феодором (А. М. Бухаревым)****,
вступившим на этой почве в конфликт с церковной властью
своего времени, русский ортодоксальный религиозный
мыслитель XX века утверждает, что созидание христианской культуры
(а он признает право на существование и за другими
религиозно ориентированными культурами) дело не только узко
ориентированных христианских деятелей и догматиков, но и мирян,
творящих отнюдь не «только "по закону" представителей
земной церкви****** и даже, возможно, официально не
принимающих христианства, но основывающихся в своем творчестве на
духе христианства. Более того, Ильин принимает все духовно-
художественные и культурные ценности, созданные человече-
* Там же. С. 306.
Там же. С. 312.
Там же. С. 312.
О его понимании культуры и искусства см.: Бычков В. В. Русская
теургическая эстетика. С. 23-27.
Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. С. 312.

372 В. В. Бычков
ством и до христианства и вне христианства, если они несут
истинную духовность, в качестве истинных ценностей,
предваряющих созидание собственно христианской культуры. Свет
христианства, убежден Ильин, является для нас критерием
истинности, с которым мы подходим к жизни дохристианских и
нехристианских народов. «Именно поэтому все чистое, глубокое,
благородное и художественное, что когда-нибудь появилось на
земле или дошло до нас, испытывается нами, христианами, как
близкое, родственное нам по духу, как подлинно великое и
драгоценное, незримо навеянное силой веруемого нами Господа,
еще не открывшегося человеческому сознанию, но
таинственно вдохновляющего человеческие сердца». Поэтому мы ценим
Конфуция, Лао-Цзы, Будду, Зороастра, Аменхотепа IV,
Гераклита, Сократа, Платона, Марка Аврелия, Сенеку, псалмы
Давида, древнеегипетское и греческое искусство и т. п. «И всюду,
где человек живет в творческой любви, или отдает жизнь свою
за других, или молится Богу "неизреченными воздыханиями", —
мы чуем духом Дух нашего Учителя и видим вселенское
братство во Христе»*.
Это касается не только глубокой древности, но и более
близких к нам периодов культуры, культуры мирской, отошедшей от
Церкви и религиозности. Все, что создано ею истинно ценного
в указанном выше смысле, принимается христианами за
истинное, неизреченно навеянное духом Христа. Однако, чтобы
построить истинно христианскую культуру, человечество
должно возродить в себе дух христианства в его жизненно-важных,
перечисленных выше аспектах и «привести его в жизненно-
творческое движение»**, т. е. начать на его основе строитьжизнь
и культуру. При этом Церковь и государство «не могут и не
должны предписывать созидания христианской культуры: она
должна твориться свободно»***. Церковные и государственные
власти призваны только всячески содействовать этому
творчеству. Дело Церкви - вера, которая воспитывает душу, а уже
душа сама свободно творит культуру. Церковь не объемлет всю
жизнь человеческую и не может регулировать культуру.
Культура свободно творится людьми, «укрепляющими и
очищающими в церкви свой христианский дух, но не действующими по
Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. С. 323.
Там же.
Там же. С. 324.

Художественность как основа искусства в эстетике... 373
церковному указанию или принуждению. Времена Савонаролы
и Кальвина прошли и не возвратятся. <...> Вот почему так
важно ограничить духовную и культурно-творческую компетенцию
церкви»*. Только люди, свободно и осознанно принявшие
существо духа христианства и направившие свои творческие
усилия на созидание культуры и искусства, в состоянии создать
совершенную христианскую культуру, и Ильин убежден, что
грядущие поколения будут постепенно созидать ее и «страдающая
ныне» Россия примет в этом благом деле активное участие.
Более того, русский мыслитель верит, что Россия первая
вступит на путь созидания христианской культуры, ибо для
этого необходимо свободное «обращение сердец» творцов к
Богу, «а сердца будут обращаться к Богу, по-видимому, в
процессе страданий и разочарований»**. На сегодня Россия
опередила в страдании и разочаровании все другие народы, поэтому
она ближе других подошла к моменту сознательного созидания
христианской культуры, а внутри нее и нового христианского
искусства.
Ильин не дожил до тех дней, когда в России, осознавшей
пагубность пути, навязанного ей коммунистическим режимом,
начался процесс вроде бы активного возрождения
религиозности и обращения к религии относительно большого
количества населения. Очевидно, что сегодня Ильин приветствовал
бы этот процесс как начало созидания предвиденной им
христианской культуры, как его воспринимают и некоторые из
потомков первой русской эмиграции начала XX века. Однако
нам, собственно русским христианам второй половины XX -
начала XXI века, открылись и такие глобальные процессы в
человеческой культуре и цивилизации, которые просто не могли
себе представить люди первой половины прошлого столетия.
Поэтому мы, хотя и с робкой надеждой, но больше с
настороженностью и недоверием смотрим на процессы «религиозного
бума» в России. Во всяком случае, надежды на возникновение
в будущем более «христианской» культуры, чем та, которая
существовала в Средние века, да еще на русской почве,
исковерканной большевистским тоталитаризмом и беспощадно
выжигаемой сегодня огнем ничем не сдерживаемого
безнравственного капиталистического хищничества, представляются
Там же. С. 325.
** Там же. С. 324.

374 В. В. Бычков
достаточно утопическими и не имеющими под собой реальных
оснований. Да и процесс мировой глобализации, в который
активно включилась Россия, не оставляет никаких надежд на
возрождение культуры на христианской основе. Кроме того,
вызывает некоторое удивление и достаточно сдержанное
отношение Ильина к средневековой культуре (в том числе и
русской), которая, на мой взгляд, и была если не оптимальной, то
относительно реальной для человеческого общества формой
христианской культуры. Понятно, что сегодня невозможно
никакое возвращение назад, а впереди все скрыто мраком полной
и весьма тревожной неизвестности.
Итак, в двух специальных книгах и многих статьях по
искусству и культуре Ильин четко и ясно прописал свою
эстетическую концепцию, суть которой кратко можно выразить
следующим образом. Русский мыслитель не интересуется
общеэстетическими вопросами, не относящимися к сфере искусства, хотя
знает и употребляет категории эстетического, красоты,
трагического, комического. Однако его лично интересовала только
философия искусства, поэтому для него художественное
является практически синонимом эстетического. Художественное -
свидетельство эстетического качества искусства. Эстетика в
его понимании - это выявление (или теория) эстетического
качества искусства, которое он обозначает как художественность,
или как художественное совершенство, а свою теорию
называет «основами художества», т. е. имеет в виду только
эстетически (художественно) совершенное искусство, только
эстетические аспекты искусства. Основу художественности составляют
духовность, внутренняя и внешняя целостность произведения,
органическое единство всех компонентов его художественного
строя и всепронизывающий символизм. Под последним Ильин
имел в виду, что все в произведении искусства направлено на
выражение главного содержания - художественного
предмета. Соответственно Ильин выделяет три слоя (измерения,
состава) в произведении. Главный и глубинный из них -
третий - содержательный, или предметный - слой
художественного предмета. Им, из него и вокруг него
определяется все в произведении: и его органическая целостность, и его
символизм. Два других слоя — образный и эстетической
материи — полностью подчинены «предметному», вырастают из
него и выражают его.
Ильин перечисляет множество законов «образного плана»,
поясняя их примерами конкретных произведений из разных

Художественность как основа искусства в эстетике... 375
видов искусства, но не разъясняя их достаточно подробно и
перекладывая это на плечи будущих поколений. Выявив
структуру художественного произведения и определив критерий
художественного совершенства, Ильин на практике предлагает
методологию конкретного эстетического анализа искусства. В
основе ее лежит изучение творческого (художественного) акта
конкретного художника и анализ всех трех указанных слоев
(измерений) искусства. В творческом акте Ильин выявляет
законы «художественной необходимости» и «экономии», но особое
внимание уделяет проблемам творческого (духовного,
художественного) созерцания и художественной медитации, без
которых он не мыслит ни акт художественного творчества, ни акт
эстетического восприятия. Высоко оценивает он
художественную критику, как необходимое звено в процессе социального
функционирования искусства, намечает основные принципы
критики произведений искусства. Главную задачу
художественной критики видит в выявлении художественно совершенного
в произведении искусства, его духовной глубины, в
проникновении в его предмет и в необходимости показать читателю,
да и самому художнику, как этот предмет воплощается в
художественном строе произведения. Из всего сказанного можно
сделать вывод, что, несмотря на ряд субъективных, вкусовых
и отчасти объективно устаревших положений, эстетическая
теория И. А. Ильина и сегодня представляет отнюдь не только
историко-эстетический интерес.

Ю. И. Сохряков
Философская проза И. А. Ильина*
значительное место в творческом наследии Ильина
занимает философская проза. Истоки ее можно
обнаружить в европейской литературе эпохи
Возрождения. Одним из зачинателей этого рода прозы был
французский мыслитель Мишель Монтень,
создавший новый литературный жанр эссе, получивший в
последующие века широкое распространение. Жанр
этот, не имеющий ни сюжета, ни фабулы,
предоставляет наибольшие возможности для выражения
сокровенных мыслей о «вечных» вопросах человеческого
бытия - о жизни и смерти, добре и зле, религии и
бессмертии души. Над этими вопросами продолжали
размышлять в XVII веке представители французской
афористической прозы Ларошфуко, Лабрюйер,
Паскаль и др., продолжившие традиции своего великого
соотечественника.
В русской литературе XIX века
представителем философской прозы может по праву считаться
Ф. М. Достоевский, чей «Дневник писателя»
представляет уникальное явление в мировой литературе.
Не случайно Достоевский оказался духовным и
литературным наставником И. А. Ильина, который считал
его не только гениальным художником, но и великим
Публикуется по изданию: Сохряков Ю. И. Русская
цивилизация: философия и литература. М., 2010. С. 673-712.

Философская проза И. А. Ильина 377
мыслителем, оказавшим огромное влияние на литературное и
философское развитие XX века.
Философская проза Ильина представлена тремя книгами.
Выпущенные на немецком языке, они были связаны единым
внутренним содержанием и замыслом. В них он попытался
ответить на постепенно восходящие от простого к сложному
вопросы, которые ставит жизнь перед каждым из нас. Вот
названия этих книг: «Ich schaue ins Leben. Ein Bush der Besinnung»
(«Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий»), «Das verschollene
Herz. Ein Buch stiller Betrachtungen» («Замирающее сердце.
Книга тихих созерцаний») и «Blick in die Ferne. Ein Buch der
Einschichten und der Hoffnunder» («Взгляд вдаль. Книга
размышлений и упований»). Автор предполагал опубликовать их
на русском языке и назвать несколько иначе: «Огни жизни.
Книга утешений», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний»
и «О грядущей русской культуре. Книга заданий и надежд».
Задуманное философ полностью не осуществил. Он написал
по-русски только «Поющее сердце», а также включил
некоторые главы из остальных книг этого цикла в другие свои
произведения, изданные на русском языке (поэтому не должен
вызывать недоумения повтор некоторых страниц перевода книги
«Я вглядываюсь в жизнь» в «Поющем сердце»).
Первая часть знаменитого ильинского триптиха была
опубликована в Берлине в 1938 году. Вторая часть впервые была
опубликована на немецком языке в Берне в 1943 году.
Вариант на русском языке был подготовлен самим автором и
издан его вдовой H. Н. Ильиной в Мюнхене в 1958 году. Третья
книга «Взгляд в даль» была издана в Цюрихе (Швейцария) в
1945 году. Полностью эти книги были переведены и
опубликованы впервые в России только в 90-е годы XX века.
Философская проза Ильина необыкновенна и самобытна. В ней автор
затрагивает множество вопросов, которые ежедневно задает
сама Жизнь. У Ильина есть особая позиция, с которой он и дает
ответы на эти вопросы, - он подходит к ним с точки зрения
духовности, постоянно указывая на присутствие Божьего начала
в жизни.
/. Саморазрушительная сила зла
Современное человечество, по мысли Ильина, находится в
состоянии глубокого духовного кризиса, невиданного по своей
глубине и по своему размаху. В мире все меньше добра и люб-

378 Ю. И. Сохряков
ви, все больше зла и насилия. Власть сатанизма захлестнула
мир, и кажется порой, что невозможно с этим бороться, что зло
сильнее добра, добрых людей все меньше, злых — все больше.
Конечно, честный путь, который выбирает и которому
следует добрый человек, далеко не легок: приходится бороться с
собой, своими слабостями, злыми побуждениями. «Злой человек
движется по линии наименьшего сопротивления: он катится
"под гору"»*.
Он не борется со своими душевными слабостями, он ничем
не утруждает себя. Он выбирает для себя средства в
жизненной борьбе не по нравственным меркам, а по меркам выгоды,
согласно требованиям момента. Что ему честь, достоинство,
проступок, преступление? Что для него полезно, то и хорошо.
Жизнь его подобна падению камня, который почти всегда
падает на голову другого человека. Его успехи ослепляют,
вызывают у других людей зависть и соблазн. Его поступки являются
для них как бы наглядным примером. Слабые пытаются к нему
примкнуть, сильные - подражать. В результате вырастает
целая лавина зла. Добрый же человек часто остается одиноким,
не понятым окружающими людьми.
В своей книге «Взгляд в даль. Книга размышлений и
упований» И. А. Ильин, рассматривая проблему зла, приходит к
интересному выводу (его позиция обнадеживает, заставляет
поверить в торжество доброго начала над злым), что зло
саморазрушительно: «Силу зла <...> не стоит переоценивать, потому что
зло подчиняется неким таинственным законам, которые
изнутри подтачивают его и постепенно приводят к парализации»**.
Если вдуматься, то злой человек - это прежде всего человек,
поступки которого порождаются желанием разрушать. Потому
в индивидах такого рода нет ни внутренних барьеров, ни формы,
а если в них самих нет формы, то, соответственно, они не могут
придать форму чему-то, значит, к созиданию они не способны,
творчество им не дано. Злой человек может только разрушать...
Но здесь и проявляется один из законов жизни: «...кто только
разрушает, разрушает в своем извечном неистовстве и себя!»***
Злой человек не свободен, он пленник своих разнузданных без-
Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999. Т. 8. С. 378.
Там же. С. 379.
Там же.

Философская проза И. А. Ильина 379
духовных механизмов, он их раб. И в этом случае «сила»
представляет собой не что иное, как истинное бессилие - полную
неспособность к творчеству, утрату действенной органической
энергии, а в целом - это катастрофа, идущая навстречу своему
концу: «Лавина зла всегда кончает преисподней»*.
Зло в действии не только расточает свои силы, но и
разоблачает себя. Ведь любое совершенное злодействует на других
людей пугающе, предупреждающе, отталкивающе, и
возникает желание дать ему отпор. Да, злой человек может нанести
ущерб, но чем он заметнее, тем шире открываются у людей
глаза, таким образом, зло само копает себе могилу. И
правильнее будет говорить не о силе зла, а об опасности зла. Хотя у
Ильина хватает философской мудрости, чтобы видеть и услугу,
которую оно оказывает человечеству: «...зло вторгается в
рутину жизни, вызывает брожение, развязывает борьбу, приносит
людям беды и страдания, побуждает их, само того не желая,
к обновленному творческому пробуждению. В этом его
услуга без духовности заслуг»**. Потому что человечество время от
времени нуждается в сильной встряске, чтобы увидеть
истинность вещей.
Да, Ильин признает, что пока на земле жив человек, до тех
пор будут живы и люди со злым зарядом. Конечно, смотреть на
этот заряд надо как на опасность, с которой следует
бороться. Но настоящая творческая сила таким зарядом не обладает
никогда, поскольку между нравственно добрым и органически
здоровым существует родственная связь: единое дыхание Бо-
жие связывается в них, приводя их к единству.
2. Демонизм и сатанизм
На страницах философской прозы, размышляя о добре и зле,
Ильин неоднократно поднимает вопрос о демоническом и
сатанинском начале в человеческой душе. Кто такой сатанист? Что
такое демонизм? Такими вопросами задается он на страницах
книги «Взгляд в даль. Книга размышлений и упований». А
можно ли вообще в наш просвещенный век говорить о демонизме
и сатанизме? Ильин считает, что можно и даже необходимо.
Там же.
** Там же. С. 380.

380 Ю. И. Сохряков
Конечно, в наш век уже мало кто верит в человекообразное
воплощение сатаны. Иллюстрация с копытами, рогами и
хвостом как реальность в нашей голове не укладывается. «Злых
духов» человечество изгнало, но зло осталось. Изгнанный из
религии «злой дух» был подхвачен сначала искусством, а
позже и философией. Не случайно в XIX веке в европейской
культуре началась новая эпоха — эпоха дьявольского начала:
многие европейские писатели, поэты, композиторы обратились к
демонической теме. Люди как будто захотели больше узнать о
сатане, угадать его мысли, желания, а вместо этого преуспели
в создании целого ряда демонических образов. Причем у
многих писателей (Байрон, Гофман, Гете) демоны изображаются
в привлекательном виде: они умны, остроумны, образованны,
темпераментны и вызывают сочувствие, а демонические люди
оказываются воплощением «мировой скорби», «благородного
протеста». И наконец, венцом демонической темы является
философия сверхчеловека Ницше. Скрытую за всем этим
пропасть впервые увидел Достоевский. Он указал на нее с
пророческой тревогой и искал ее преодоления.
Ильин говорит, что демоническое начало в человеке может
присутствовать и это опасно. И очень страшно, когда
развитию этого начала в душе человека способствует искусство. Все
демоническое страшно и антибожественно, поэтому нельзя
находить в нем что-то привлекательное и тем более нельзя это
пропагандировать.
Однако «демонический человек» — не самое страшное, с
чем можно встретиться в жизни. Существует линия различия
между «демоническим» и «сатанинским». Есть натуры,
которые живут и упиваются злом и, если его запретить, они
становятся глубоко несчастными. Именно таких людей, по мнению
Ильина, можно назвать сатанистами. В чем же различие между
демонизмом и сатанизмом? Ильин так отвечает на этот вопрос:
«От демонизма веет человеческим, от сатанизма — несет
бездной, несет недочеловеческим. Демонический человек скован
страстями, сатанический человек одержим неведомыми,
нечеловеческими силами. Демонизм - это временное духовное
затмение, девиз которого: "прочь от Бога", а сатанизм - полный
духовный мрак, в котором все - "против Бога". В
демоническом человеке бунтует безудержный инстинкт, подогреваемый
трезвым рассудком; сатанинский человек производит на нас
впечатление какого-то чуждого нам орудия — единственное,
что доставляет ему радость, — это самоотверженное служение

Философская проза И. А. Ильина 381
злу»*. Можно также сказать, что демонический человек
склонен к сатанизму: то страдая, то играя, то заключая с ним союз,
он приближается к сатане; сатанинский человек — это слуга
сатаны, это инструмент его воли на Земле.
Люди с сатанинским зарядом чрезвычайно опасны. Ильин
пишет: «Мы наталкиваемся здесь на чудовищный элемент,
который можем лишь символически обозначить: это как бы
черное пламя, или как неизбывная ненависть, как вечная ложь,
как упоение погибелью лучшего, уничтожение свободы»**.
Результатом действия этого «элемента» в человеке становится
духовный упадок, разложение, тяга к разрушению, порочность,
жажда власти. Соприкосновение с такими людьми в жизни
мучительно, оно ужасает, оно обезоруживает. Больше всего
Ильина пугает, что такие люди чрезвычайно активны, они
способны добиться своей цели, погубив на своем пути всех и вся,
страшно, если в руки таких людей попадает власть — власть
над судьбами людей. Ведь не случайно Ильин пишет, что с
ужасом думет о том, «что они <сатанисты> натворят, дорвавшись
однажды до власти»***. В конце XX века мы стали свидетелями
правления таких слуг дьявола, и нам хорошо известно, сколько
зла принесли они людям и сколько еще принесут.
3. Антихристианская суть гедонизма
Причину несчастий и бед, постигших человечество в XX веке,
Ильин видит не только в том, что планету захлестнуло зло, люди
отвернулись от Бога, предались поиску положительных черт в
демонических образах, но и в том, что человечество стало
безудержно предаваться бездуховным чувственным удовольствиям
и наслаждениям: это явление получило название гедонизма.
Ильин считает, что нашествие гедонизма явление опасное,
потому что христианская идея добывать победу в страданиях все
реже находит отклик в людских сердцах. Человек стал
размышлять иначе: хорошо, если я утопаю в довольстве, плохо, если
терплю лишения. Счастьем для человека стало удовлетворение
Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999. Т. 8. С. 376.
Там же. С. 377.
Там же.

382 Ю. И. Сохряков
всех потребностей, физических, чувственных и,
удовлетворившись, он уже не испытывает никаких других, более
возвышенных побуждений.
Бесконечное удовольствие - это, по мнению Ильина, всегда
опасность, а иногда даже погибель. «Потому что удовольствие
ведет человека по линии наименьшего сопротивления; оно
изнеживает его, делает из него сластолюбца, ненасытного в
своих притязаниях человека»*. В конечном результате человек
утрачивает способность к сопротивлению, стремление к труду,
стойкость, он становится слабым, ничтожным рабом своих
желаний, он уподобляется животному. Такой человек не способен
служить никакому делу, потому что единственное, что для него
имеет значение, - это он сам и его чувственные прихоти. Да,
такие люди часто чувствуют себя счастливыми, но их счастье —
это не что иное, как самообман, иллюзия.
Ильин пишет: «То, что человек "не может" без мирского
наслаждения, что он призван к жизни только ради чувственных
радостей, - идея самая вредоносная и страшная в своей
антихристианской сути. Эта идея отвечает вековечной мечте
человеческого подсознания, мечте о сказочной стране с молочными
реками и кисельными берегами, где только радость и
довольство, ни заботы, ни труда, ни боли, ни страдания, ни голода, ни
лишений, ни запретов, ни прегрешений, ни преступлений, ни
наказаний, ни законов, ни принуждений...»**
Ильин считает, что человек нуждается в неудовольствии как
в лекарстве, нужно только научиться оценить его должным
образом, потому что неудовольствие есть воспитательная сила.
Оно учит человека терпению, выносливости, выдержке.
Тогда человек становится закаленным, терпеливым, стойким ко
всем невзгодам: «Все великое на земле родилось из лишений
и страданий»***. Поэтому человекдолжен познать лишения,
должен не бояться страданий. Ведь Иисус Христос прошел этот
путь лишений и страданий как сын Божий, чтобы открыть
людям смысл жизни. Но современное человечество почему-то
забыло об этом. «Вот почему <...> радости его мнимы и
иллюзорны; стремления его алчны, неутолимы, враждебны. Из-за благ
Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований //
Ильин И. А. Собр. соч.: В Ют. М., 1993-1999. Т. 8. С. 382.
Там же.
*" Там же. С. 383.

Философская проза И. А. Ильина 383
мира сего современное человечество позволяет убивать себя
и порабощать, чтобы впоследствии пережить ужасное
разочарование, потому что блага мирские - не более как мираж»*.
Ильина пугает, что может настать день, когда человечество
погибнет в безбожной антихристианской борьбе за земные
радости и наслаждения. И только когда человек овладеет чувством
меры и в наслаждении, и в отвращении, только тогда может
появится надежда на спасение.
4. Искусство правильной жизни
Ни для кого не секрет, что жизнь наша — явление сложное,
она наполнена не только радостями и успехами, но и
невзгодами, болезнями, бедами. Как говорится в народе: «Жизнь
прожить — не поле перейти». И вот на страницах философской
прозы Ильина каждый может найти для себя ответ на вопрос:
как прожить жизнь со всеми ее трудностями и препятствиями?
Философская проза Ильина пронизана оптимизмом. Она
несет людям надежду, и если жить, следуя советам философа, то
многих проблем в жизни можно избежать, а главное, если
таковые возникли, не стоит отчаиваться, просто необходимо
задуматься: почему такое имеет место в моей жизни, что я совершил
или не совершил, если в результате возникла такая жизненная
ситуация; что предпринять, чтобы с наименьшими потерями
разрешить ее; а далее необходимо извлечь из произошедшего
урок и, что, возможно, прозвучит странно, пользу. Потому что,
по мнению Ильина, ничто в жизни не приходит случайно: ни
болезнь, ни одиночество, ни тоска, все это лишь следствие наших
проступков; но ничто в жизни и не напрасно - все эти тревоги и
горести посылаются нам для лучшего в будущем, из всего этого
можно и нужно извлечь пользу. Как это сделать? Попробуем
повнимательнее последить за мыслью Ильина, и у нас
возникнет ощущение, что он, несомненно, прав, нужно только умерить
свою гордыню, свои амбиции и свое стремление преодолеть все
сразу и навсегда, ведь в жизни так не бывает.
В книге «Я вглядываюсь в жизнь» Ильин посвятил целую
главу невзгодам, которые часто посещают нас в жизни, он
назвал эту главу «Тяготы жизни». Если внимательно
познакомиться с ней, то можно заметить, что «тяготы» эти не только
преодолимы, но и полезны.
Там же.

384 Ю. И. Сохряков
Первый этюд называется «Скука». Что может быть
безутешнее скуки? Откуда она появляется? Но вот она уже на
пороге... Жизнь становится бесцветной, сухой и ненужной. Ничто
не радует, ничто не привлекает. Мир вокруг пуст и банален.
Таковы ощущения человека, которого посетила скука. Но Ильин
спешит утешить, открыть страдающему глаза: «Источник
скуки - не в мире, а в тебе. На какое-то время ты устал от
жизни; оставь, не принуждай себя <...>. Надо прежде всего найти
в себе мужество перенести скуку: перенести ее спокойно, она
исчезнет сама по себе, когда возродится любовь. / Но это не
должно быть слишком долгим... Скука должна быть краткой,
ведь и сама жизнь слишком коротка для долгой скуки»*. Скука
дается как передышка, как пауза, необходимая для того, чтобы
подготовиться к новому, к будущему счастью, которое
становится возможным, когда сердце заполнится любовью.
Ильин неоднократно приходит к выводу, что ничто в
жизни не бывает напрасным. Так, не напрасна и бессонница (2-й
этюд этой главы). Оказывается, она тоже несет человеку свои
дары. Во-первых, она показывает, что никто из людей не
является неограниченным властелином своей жизни, что не
все подвластно нашей воле. Ильин пишет: «...нам приходится
считаться с непреложными данностями нашего естества; мы
должны приспособиться и покориться им, чтобы
Божественное начало в нас вернулось к жизни, чтобы Оно в нас обрело
творческое равновесие, чтобы Оно обрело покой. Если мы не
сделаем этого, мы потеряем здоровье, равновесие, сон <.„>»**.
Во-вторых, бессонница дарит нам способность вынести
одиночество, а также возможность найти дорогу к Богу. В-третьих,
в этом ночном бодрствовании человек учится постигать
самого себя. В-четвертых, бессонница учит мужеству. «Мужеству
перед лицом природы, перед самим собой, перед своей
совестью. Мужеству для пребывания в одиночестве и для воздания
молитвы»***. И лучшее средство помощи сну заключается в том,
чтобы не мешать бессоннице. Она, как и скука, приходит,
чтобы отступить.
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий // Ильин И. А.
Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 93-94.
Там же. С. 95.
Там же. С. 96.

Философская проза И. А. Ильина 385
А что несут с собой заботы? Как преодолеть их и не упасть
под их тяжестью? Главная причина всех забот - неуверенность
в будущем, человек теряется при мысли о том, что ждет его
впереди, и невольно начинает опасаться: что ждет меня завтра,
послезавтра, не постигнет ли меня какое-нибудь несчастье,
болезнь, бедность? Как тут быть? Ильин пишет: «...надо
примириться с "неуверенностью", "нуждой" и "будущим". Но, чтобы
вынести их, надо научиться их преодолевать»*. Чтобы
преодолеть страх перед «будущим», надо искать утешение в прошлом
и в вечном, лучшим утешением будет обращение к Богу.
Нельзя позволять заботам подавить себя. «Забота всегда мелочна и
близорука, ты погрязаешь в ней. Она хочет скрыть от нас
великие, божественные жизненные цели. <...> Она - настоящий
враг творческого восторга и вдохновения. <...> Она печется о
том, чтобы мы стали корыстными и мелочными»**. Поэтому
необходимо научиться преодолевать заботы, не становиться их
заложником.
Похожи на заботы и будни, ведь будни — это вечные
заботы. Но ведь можно и из будней сделать праздник. Как? Этого
можно достигнуть, отыскав смысл в своей будничной работе.
Надо понять серьезность своей профессии: «Если же ты нашел
высокий смысл твоего труда и радость в его качестве, сможешь
ли ты и после этого говорить о "сплошной беспробудности"?
Жизнь станет для тебя тогда светящейся нитью», — пишет
Ильин***. И, пожалуй, трудно с ним не согласиться.
Все мы в жизни сталкиваемся с неудачами. Хочется в такие
минуты махнуть на все рукой и упасть духом. Как это
неверно. Устоять перед неудачей — первое, чему должен научиться
каждый. А как это сделать? Во-первых, не погрязать в неудаче;
во-вторых, нельзя представлять себя единственным
несчастным — неудачи постигают каждого, но, пока жив человек, все
можно исправить, поэтому ни в коем случае нельзя думать, что
все непоправимо; в-третьих, нельзя считать неудачу позором;
в-четвертых, нужно извлечь из нее урок, так как неудача -
лучшая школа успеха, проанализировав свои ошибки и
промахи, человек будет искать другой путь, но это уже будет путь к
удаче.
Там же. С. 97.
** Там же. С. 98-99.
*** Там же. С. 100.

386 Ю. И. Сохряков
Целую главу Ильин посвящает плохому настроению, которое
знакомо каждому. Часто посещает нас этот непрошеный гость
и вносит в нашу жизнь смятение и разлад. Плохое настроение
само возникает из внутреннего разлада в душе человека,
основной узел его находится в подсознании, но с ним надо бороться,
потому что плохое настроение очень вредно и для страдающего
человека, и для окружающих его людей. За плохим настроением
всегда стоит конфликт. Ильин пишет: «Этот конфликт нужно
рассматривать как своего рода творческий заряд и
обращаться с ним соответственно. <...> Совсем не страшно, что еще не
удалось подчинить себе этот заряд: значит, есть задача и ее надо
разрешить. Душевный застой неприятен. Но неприятность -
всего лишь скорлупа новой силы и новой жизни. Расколи орех -
получишь сладкое ядро. Нет причины для дурного
настроения! Однако дурное настроение есть. Переноси его спокойно и
уверенно!»* Ильин призывает человека найти в себе мужество,
чтобы справиться с дурным настроением, потому что сильный
характер радуется трудностям и улыбается неприятностям. И
тогда плохое настроение отступит.
А как бороться с болезнью? И всегда ли болезнь мучение и
наказание? Нет. Она - посетитель, который в первую очередь
может многое рассказать о том, что человек допустил в
жизни ошибки - не устроил свою жизнь правильно, не ценил
здоровья; она скажет о том, что пора задуматься о своей жизни,
пора что-то изменить. Ильин пишет: «Она как посетитель: что
он хочет от меня? Она как путешествие: куда же я попал? Она
как друг, который хочет предостеречь меня: берегись, здесь ты
сделал в жизни ошибку, здесь с тобой может случиться нечто
серьезное»**. Таким образом, болезнь является
восстановлением, отдыхом, просветлением в жизни, нужно только
внимательно и серьезно отнестись к ней.
Еще одно нелегкое испытание, которое многим кажется
безвыходным, - бедность. Размышляя о бедности, Ильин
задается вопросом: что же такое бедность, как различить богатого и
бедного? Ведь в мире существуют люди, которые сколько бы
ни имели денег и материальных благ, им все кажется мало, и
они без угрызений совести называют себя бедными. Всю жизнь
свою проведут они в погоне за миражом - за богатством. Как
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий // Ильин И. А.
Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 103-104.
Там же. С. 105.

Философская проза И. А. Ильина 387
помочь тем, которые просто забыли слово «довольно»? И ведь
существуют люди, которые лишены очень многого, даже
необходимого, но они считают себя достаточно богатыми, потому
что умеют видеть вокруг себя людей, у которых нет и этого. Так
кто же из этих двух категорий людей по-настоящему беден?
Наряду с материальной бедностью существует и духовная
бедность, «когда человек не может постичь, что есть верное и
прекрасное "иное место", в которое он может поместить свое
истинное "состояние", свое истинное "сокровище"; когда он
воспринимает речи об этом "ином месте" как глупость, с
издевкой отвергая их. <...> Вот это и есть настоящая бедность»*.
Так Ильин понимает вопрос о духовной бедности людей.
Ведь именно в бездуховности он видит причину многих бед,
постигших человечество. Только преодолев духовный кризис,
мы сможем встать на путь правильной жизни. В ином случае,
по мнению Ильина, нас всех ожидает гибель...
Конечно, это далеко не все вопросы, которые затрагивает
Ильин на страницах своей философской прозы. Каждая
строка пропитана у него мудрым светом, который может помочь
преодолеть жизненные неурядицы, необходимо только
внимательнее вчитываться, и тогда будет обретен путь к постижению
искусства правильной жизни. Но самое главное на этом пути,
по мнению философа, - это вера в Бога, любовь к людям,
единство духа и инстинкта, терпение и мужество. Ничто в
жизни не бывает напрасным, все имеет свой сокровенный смысл и
может дать утешение, главное извлечь из произошедшего урок,
и тогда жизнь не будет казаться такой мрачной и тяжелой.
5. Любовь как творческая сила
Последний век минувшего тысячелетия, т. е. XX века, стал
веком стремительного развития науки и техники, а вместе с тем
в это столетие произошла огромная перемена в сознании
людей, резко изменилась, иногда с точностью до наоборот,
система жизненных ценностей и ориентации. Люди утратили связь
с природой, занялись ее «покорением», сами не понимая, что,
покорив ее окончательно, они погубят себя. Люди отдалились
от Бога, забыли о нем, потеряли веру; женщины пытаются бо-
' Там же. С. 107-108.

388 Ю. И. Сохряков
роться за равноправие с мужчинами, забыв о своем истинном
предназначении; все труднее отличить, что есть добро, а что зло;
изменилось отношение к семье, дружбе, к любви. Все эти
проблемы не смогли оставить равнодушным Ильина, они нашли
свое отражение в его философской прозе, вот как он пишет об
этом: «...в мире раздалась открытая и безумная пропаганда
ненависти; в мире поднялось упорное и жестокое гонение на
любовь - поход на семью, отрицание родины, подавление веры и
религии. Практическая бессердечность одних увенчалась
прямою проповедью ненависти у других. Черствость нашла своих
апологетов. Злоба стала доктриною»*.
Более всего пугает Ильина то, что человечество постепенно
утрачивает способность любить, его настораживает черствость
людских сердец, равнодушие ко всему окружающему. Хотелось
бы заметить, что в своей философской прозе Ильин
рассматривает феномен любви в двух аспектах:
- любовь как творческая (созидательная) сила;
- любовь между мужчиной и женщиной.
Хотелось бы отметить, что эти два аспекта не существуют у
Ильина каждый сам по себе, а переплетаются, и тогда
создается величественный образ истинной любви, которая
является началом всех начал в нашей жизни, которая сопровождает
нас от рождения и до смерти, важно только открыть ее в себе
и подарить другим людям. Вот как обращается Ильин к своему
юному собеседнику: «Итак, ты думаешь, что можно прожить
без любви: сильною волею, благою целью, справедливостью
и гневной борьбой с вредителями? Ты пишешь мне: "О любви
лучше не говорить: ее нет в людях. К любви лучше и не
призывать: кто пробудит ее в черствых сердцах?"...»** Вот он перед
нами, безнадежный пессимизм XX века. Но Ильин находит
силы противостоять ему, он пишет: «Нельзя человеку прожить
без любви, потому что она сама в нем просыпается и им
овладевает. И это дано нам от Бога и от природы. Нам не дано
произвольно распоряжаться в нашем внутреннем мире, удалять одни
душевные силы, заменять их другими и насаждать новые, нам
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Ильин И. А.
Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 235.
Там же. С. 232.

Философская проза И. А. Ильина 389
не свойственные. Можно воспитывать себя, но нельзя сломать
себя и построить заново по своему усмотрению»*.
Любовь - великое чувство. Если человек когда-нибудь был
счастлив, то это из-за любви, а если несчастлив, то это
несомненно от недостатка любви.
Там, где начинается любовь, кончается равнодушие, скука.
Душа становится раненой, но эта рана необходима для счастья:
«Мир полон дремлющей любви. Счастлив тот, в ком она
проснется и кто сумеет не упустить ее, не опошлить, а сохранить
живой. Тот несет в себе источник внутреннего блаженства и
око духовного откровения; счастье, чтобы осчастливить людей;
свет, чтобы светить другим <...>»**. Человек одинок, когда он
никого не любит, потому что любовь вроде нити,
привязывающей нас к любимому человеку. В любви человек забывает себя,
он живет с другими, он живет в других: «Потому что твоя
непосредственная, непреднамеренная доброта, твоя непрерывная и
бескорыстная любовь будут незаметно вызывать в людях
доброту и любовь»***.
Любовь сопровождает человека всю его жизнь, и без нее все
просто не имело бы смысла. Первая любовь у человека
возникает в раннем младенчестве, когда ребенок любит свою мать.
Потом ребенок узнает своего отца, ждет от него защиты,
помощи, наслаждается его любовью и любит его в ответ, он
гордится им, чувствует в себе его кровь. А когда позднее он
загорается любовью к женщине (или соответственно к мужчине),
то задача состоит в том, чтобы «превратить это "пробуждение
природы" в подлинное "посещение Божие" и принять его, как
свою судьбу»****.
Никому не ведомо, как возникает любовь между мужчиной и
женщиной, откуда она приходит и что приносит с собой.
Хотелось бы заметить, что у Ильина речь идет о настоящей любви,
а не о флирте, «когда прикидываются, будто "немного
влюблены", в то время как знают, что это не так, и согласны
удовлетвориться таким же "невинно-виноватым" игривым, легким
притворством с другой стороны. Здесь каждый втайне знает, что и
Там же.
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. С. 199.
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 352.
••" Там же. С. 232.

390 Ю. И. Сохряков
он не принимает всерьез эту "любовную игру" и его самого не
принимают всерьез <...>. Это именуется
времяпрепровождением <...>. Далекое от любви, как небо от земли!»*
Если приходит настоящая любовь, человек теряет чувство
свободы, он вдруг чувствует себя связанным. Человек видит
себя определившимся, возлюбленного — единственным и
незаменимым. Со своим избранником любящий хочет быть вместе,
наслаждаться его присутствием, хочет откинуть сдержанность,
быть с ним совершенно искренним. Так отличают истинную
любовь - она «не только сосредоточенна и исключительна, но и
"тоталитарна", она требует человека всего, она поглощающа,
предписана судьбой. Истинная любовь хочет в человеке всего:
не только внешне-человеческого, но и душу, внутреннее
содержание ее»**.
Но истинно любящий человек хочет счастья не только для
себя, но и для возлюбленного. Если он не ставит счастье
любимого выше своего собственного, то эта любовь корыстна и
эгоистична, и, конечно, это уже не истинная любовь.
При этом совсем не всегда любящие думают о вступлении
в брак, этот итог, по мнению Ильина, подводится сам собой,
потому что, если мужчина и женщина любят по-настоящему,
они образуют жизненную общность, которая стремится быть
семьей, ибо такая любовь освящена Господом.
Как уже говорилось, первые уроки любви ребенок получает
в семье, и естественно, что человек будет любить своих детей
той же любовью, которой в детстве ждал от родителей.
Невозможно обойтись без любви. Чем заполнить страшную пустоту,
образующуюся при ее отсутствии?
«Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть
главная выбирающая сила в жизни»***.
Ведь жизнь подобна огромному потоку, который
обрушивается на нас и несет нас за собой. Нельзя жить всем, что он
несет. Надо выбирать: отказываться от очень многого ради
сравнительно немногого, и это немногое надо ценить, беречь,
растить и доводить до совершенства. Так строится
человеческая личность. А выбирающая сила и есть любовь, «это она
"предпочитает", "приемлет", "прилепляется", ценит, бережет,
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. С. 192.
** Там же. С. 193.
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 233.

Философская проза И. А. Ильина 391
домогается и блюдет верность. А воля есть лишь орудие любви
в этом жизненном делании. Воля без любви пуста, черства,
жестока и, главное, безразлична к добру и злу»*. Любовь это дар,
который дает возможность увидеть лучшее, избрать его и жить
им. И жизнь человека страшна и пуста без этого дара.
Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть
главная творческая сила человека: «...творить можно только
приняв богосозданный мир, войдя в него, вросши в его
чудесный строй и слившись с его таинственными путями и
закономерностями. А для этого нужна вся сила любви, весь дар
художественного перевоплощения, отпущенный человеку»**.
Человек должен научиться созерцать сердцем, видеть любовью. «И
все великое и гениальное, что было создано человеком, — было
создано из созерцающего и поющего сердца»***.
Нельзя человеку прожить без любви, потому что самое
главное и драгоценное в его жизни открывается именно
сердцу. Только любовь открывает перед нами чужую душу для
проникновенного общения, для взаимопонимания, для дружбы,
для брака, для воспитания детей. Бессердечным людям все
это недоступно. Только любовь, по мнению Ильина,
открывает человеку его Родину, т. е. его духовную связь с родным
народом: «Иметь родину есть счастье, а иметь ее можно только
любовью»****.
В начале главы был приведен отрывок из письма Ильина к
юному собеседнику. Юноша, усомнившись в существовании
любви в жизни и людских сердцах, говорит о сильной воле, о
благой цели, о справедливости и о гневной борьбе с
вредителями, якобы этого достаточно, чтобы жить. Вот что отвечает
ему Ильин: «Ты мечтаешь о сильной воле. Это хорошо и
необходимо. Но она страшна и разрушительна, если не вырастает
из созерцающего сердца. Ты хочешь служить благой цели. Это
верно и превосходно. Но как ты увидишь свою цель, если не
сердечным созерцанием? <...> Ты хочешь справедливости, и
мы все должны ее искать. Но она требует от нас
художественной индивидуализации в восприятии людей, а к этому способна
Там же.
Там же.
Там же. С. 234.
Там же.

392 Ю. И. Сохряков
только любовь. Гневная борьба с вредителями бывает
необходима, и неспособность к ней может сделать человека
сентиментальным предателем. Но гнев этот должен быть рожден
любовью, он должен быть сам ее воплощением для того, чтобы
находить в ней оправдание и меру...»*
В наше смутное время Ильин призывает не говорить о
любви, а жить ею. Без нее человечество обречено. В ней надежда и
спасение. В ней и путь к Богу.
6. Путь к Богу и роль страдания
Страшное и опасное явление захлестнуло человечество в
XX веке. Имя ему — безбожие. Опасность его не в том, что
отрицается существование Бога и Божественного начала на
земле, ибо каждый вправе верить ему или не верить. Гораздо
страшнее то, что безбожники пытаются навязать свое неверие
другим людям, ими как бы создается новая религия - религия
безверия и противобожия. Такие люди утратили всякую связь с
Богом, но они еще и принимают свое безбожие за величайшее
достижение. Ильин, как истинно верующий человек, не может
оставаться равнодушным. Он считает, что явление это не
случайно, «оно исторически обосновано и верно. И тот, кто
вдумается в это явление нового времени, тот почувствует глубокую
скорбь и тревогу»**. Ильин называет людей, лишенных веры и
проповедующих безверие, духовными слепцами, которые очень
опасны, но в то же время очень жалки: Ильину непонятно, как
они переживают мир без Бога, что они видят в природе и как
представляют себе человеческую душу, как справляются с
жизненными страданиями и соблазнами? Ведь без Бога мир
должен казаться им серым и пошлым, пустым и скучным. Как не
пожалеть тех, которые нуждаются в помощи. Напротив, свою
ограниченность они воспринимают как особое преимущество:
«Этот нищий принимает себя за богача; этот опасно больной
воображает, что он-то и есть человек образцового здоровья
<...»>***
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 234-235.
** Там же. С. 288.
*** Там же. С. 289.

Философская проза И. А. Ильина 393
Поэтому постепенно, прислушиваясь к проповедям
современных безбожников, верующий человек утрачивает чувство
сострадания, которое уступает место удивлению и
негодованию. Это люди, которые принимают свою духовную скудость за
высший дар, они как бы говорят тем, в ком Божья искра жива:
«Мы, безбожники, не видим никакого Бога и не желаем ничего
знать о Нем. И это превосходно, это начало новой свободы. И
если это есть слепота, то пусть все ослепнут, подобно нам. <...>
Для нас нет Бога, и вы, все остальные, не смеете веровать в
Него. Учитесь у нас, ибо мы призваны учить и вести. А если
вы не согласны, то мы постепенно уничтожим вас, так,
чтобы на земле совсем не осталось верующих...»* И страшно то,
что нам еще памятны времена, когда эта угроза частично была
осуществлена.
Конечно, нельзя запретить безбожие и отвергать его,
потому что свобода веры подразумевает и свободу неверия. Нельзя
принуждать ни к безверию, ни к вере. Уверовать можно
только свободно. Ведь без Бога не возник бы мир, а также вся
человеческая культура сокрушилась бы, если бы Божий дух
покинул ее. Не бывать человеческому духу без Бога. «Человек,
отвергнутый и покинутый Богом, утрачивает свою творческую
силу: он становится бессердечною, безвдохновенною,
жестокою тварью, бессильною в созерцании и созидании новых,
совершенных форм, но тем более способною ко взаимному
мучительству и всеобщему разрушению; и жизнь его заполняется
страхом <...>. Кто проповедует безбожие, тот готовит людям
величайшие бедствия: разнуздание, унижение, рабство и муку...
»** Так на страницах своей философской прозы Ильин говорит о
необходимости возвращения человечества на путь к Богу, ибо
путь без Бога ведет к погибели. Но как показать людям этот
путь, как наставить их на него?
В смутное время безверия человечество должно,снова
научиться молиться, обрести утраченный молитвенный дар. «А без
молитвы человек оказывается отпавшим от Бога и оторванным
от источника истинной жизни: он выдан началу зла и не имеет
силы противостоять ему»***.
Там же.
** Там же. С. 293.
Там же. С. 296.

394 Ю. И. Сохряков
Человечество не знает более действенного утешения, чем
молитва, которая несет очищение, успокоение, радость,
исцеление души. Ведь человек живет на земле в вечных заботах
и опасениях, его окружают тревоги, болезни, которые трудно
иногда бывает преодолеть. Человеку, естественно, хочется что-
то изменить, обновить: «Но путь, ведущий к жизненному
обновлению, известен и не так труден: мы должны почувствовать
сердцем священное в жизни, сосредоточиться на нем нашим
созерцанием и зажить им, как драгоценным и самым главным.
А это и есть путь молитвы»*.
«Молитва есть сосредоточенный, искренний призыв,
обращенный к Сущему Совершенству. <...> Мы обращаемся <...ж
живому, совершенному Богу, к нашему Небесному Отцу,
который нераздельно с Сыном Божиим и с Духом Святым внимает
молитвам своих земных детей. Мы видим в Боге прежде всего и
больше всего неисчерпаемый источник любви, к которому мы
сами приближаемся и которому мы уподобляемся именно через
любовь. Слабый луч нашей любви находит Его любовь,
укрепляется и утверждается в ней <...>»**. Значит, путь к Богу — это
путь любви, ибо молитва - это любовь.
Но, молясь, люди должны соблюдать два основных
требования. Во-первых, нельзя ждать помощи от Бога в делах
хищных и дурных. Молитва имеет смысл только в борьбе за добро.
А некоторые люди часто просят у Бога о таких низостях, что
даже к лучшему другу они не смогли бы обратиться с такой
просьбой. Такая молитва - кощунство, бессмысленность,
потому что кто произносит ее, не дождется помощи Бога в своем
злодействе. И обращается он не к Богу, а к дьяволу.
Во-вторых, никакая молитва не исключает собственных
усилий человека и не делает их излишними. То есть человек
должен сам отдать все свои усилия, чтобы дело, о котором он
молится, было завершено. Ильин пишет: «Тогда я молюсь самым
служением моим; тогда со мной молятся моя любовь, моя воля,
мое мужество и мое верное стояние; тогда я уверен, что служу
всеми силами Божьему делу и что моя молитва будет
услышана»***. Так слагается настоящая молитва к Богу. Она есть целое
духовное искусство, и это искусство человечество должно вос-
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 301.
** Там же. С. 297-298.
*** Там же. С. 299.

Философская проза И- А. Ильина 395
становить в себе, чтобы противостоять страшным временам
«великой смуты» и суметь снова вернуться на путь к Богу,
любящему Отцу своему.
Большая роль на пути к Богу отводится Ильиным страданию;
«все существа и все вещи несовершенны и должны восходить
к совершенству в борьбе и страдании»*. По мнению Ильина,
страдание имеет высший смысл, оно не случайно
посылается человеку. Если задуматься, то страдает всякое живущее на
земле существо. Страдание невозможно исключить из нашей
жизни. Но есть у каждого возможность научиться страдать
достойно, одухотворенно.
Как только в человеке просыпается сознание, он понимает,
что он одновременно самостоятелен и беспомощен. Он дитя
природы. С одной стороны, природа заботится о нем, а с
другой она же разворачивает в нем хаос мысли, посылает
болезни. Поэтому так часто и легко человека настигают страдания,
и с этим нужно примириться. «Чем утонченнее человек, чем
чувствительнее его сердце, чем отзывчивее его совесть, чем
сильнее его творческое воображение, чем впечатлительнее его
наблюдательность, чем глубже его дух — тем более он обречен
страданию, тем чаще его будут посещать в жизни боль, грусть и
горечь. <...> Лучшие люди страдают больше всех...»**
Нередко человеку кажется, что страдание его неожиданно,
незаслуженно, поэтому он пугается, протестует, не понимая,
что посылаемое на землю страдание есть великое благо и
ужаснуться пришлось бы человечеству, если бы страдания
прекратились вовсе. Ильин пишет: «Вообразим, что человек потерял
навсегда дар страдания. Ничто не угрожает ему
неудовлетворенностью: <...> прекратилось и всякое недовольство собою,
людьми и миром. Чувство несовершенства угасло навсегда
<...>. Исчезло моральное негодование <...>. Смолкли
навсегда тягостные укоры совести. <...> Все всем довольны; все всем
нравится, все всему предаются — без меры и выбора. <...> Как
описать те ужасные, опустошительные последствия, которые
обрушились бы на человечество, обреченное на всестороннюю
сытость?..»***
Там же. С. 306.
** Там же. С. 328-329.
*** Там же. С. 330.

396 Ю. И. Сохряков
Представив себе такую картину и последствия, мы
невольно начинаем думать, что страдание - это истинный дар, потому
что без него всему пришел бы трагический конец.
А что же дарует нам страдание? Оно пробуждает дух
человека, очищает и облагораживает. Без страдания нет ни истинной
любви, ни счастья. Если бы человек не страдал, то он бы не
очнулся для творческого созерцания, для молитвы, для
очищения: «Человек, которому послано страдание, должен
чувствовать себя <...> "посещенным" и "призванным": ему позволено
страдать, дабы очиститься»*.
Вот почему человек не должен пытаться уйти от страдания, а
должен прислушаться к нему, понять суть его. Ведь бремя
страдания состоит наполовину из страха перед страданием. Поэтому
человеку нельзя бояться страдания, но, конечно, нельзя делать
и обратное - искусственно вызывать в себе страдание, потому
что такое страдание не несет в себе очищения, не ведет к Богу.
Важную роль на пути к Богу Ильин отводит и состраданию.
Умение сострадать - это великий дар. Это высшая ступень
бытия, когда человеку дано страдать о страданиях мира. Ильин
называет это - испытывать «мировую скорбь». Человек должен
осознать, что все в этом мире страдает: и люди, и животные, и
окружающая нас природа. «Человек должен прислушаться ко
вздоху и стону вселенной, включая сюда и человеческую тварь,
внимать ей открытым сердцем и приобщаться мировой скорби
через бескорыстное сострадание. Мы должны вчувствоваться
в муку и жалобы стенающей природы и забывать в этом вчув-
ствовании наше собственное страдание. Мы должны принять
на себя страдания живых существ и понести его, как общий и
единый крест мира; и попытаться постигнуть скрытый, но
глубокий смысл этого мирового креста. Этим мы предаемся
мировой скорби, т. е. страданию о страданиях мира. И, предаваясь
этой скорби, наш дух возвышается и вступает в дивную
близость к Богу...»** Пока же человек поглощен только своим
личным страданием, он не находит пути к Богу.
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 332.
Там же. С. 307.

Философская проза И. А. Ильина 397
7. Смерть и бессмертие
На протяжении многих веков мировую литературу и
философию волновал вопрос о смерти и бессмертии. Об этом
задумывались А. С. Пушкин (достаточно вспомнить строки из его
бессмертного стихотворения: «Нет, весь я не умру - душа в
заветной лире мой прах переживет и тленьяубежит»), Л. Н. Толстой
(в рассказе «Три смерти», в повести «Смерть Ивана Ильича»),
И. С. Тургенев (стихотворение в прозе «Старуха») и др. Этот
вопрос можно отнести к категории «вечных вопросов»,
которые долго еще будут волновать умы человечества. И, конечно
же, не мог обойти его на страницах своей философской прозы
Иван Александрович Ильин. Его рассуждения о смерти и
бессмертии изложены в форме писем к другу.
«Смерть»... Слово, которое выводит из равновесия любого
из нас, живущих на Земле и рано или поздно ожидающих своего
конца. Поэтому у каждого существует свое понимание смерти.
Люди чувствуют неизбежность своего конца, потому невольно
возвращаются воображением и мыслью к предстоящей смерти.
При этом человек чувствует себя смущенным и подавленным,
он не знает, что такое смерть и почему так трудно с ней
примириться. Времена, когда мы ощущаем приближение смерти,
принято называть «тяжкими» и «страшными», но Ильин считает,
что это неверно, на самом деле это время «духовного
испытания и обновления» - суровые, но благотворные времена
Божьего посещения: «...у меня всегда было такое ощущение, что в
смерти есть нечто благостное, прощающее и исцеляющее»*.
В смерти Ильин видит великое благо, ибо она является «це-
лительницей» и «избавительницей», она может открыть
человеку новые возможности, подарить свободу и только тогда, за ее
порогом начнется для человека восхождение к высшей
гармонии. «И вот это ожидание <смерти> и эта уверенность даруют
всей моей жизни - меру и форму. <...> Безмерная длительность
отпадает, и моя жизнь получает меру срока, меру долга, меру
в напряжении, меру плена и меру томления. Как это
благостно... Моя жизнь приобретает форму - форму свершающегося
конца»**. Самое главное, чтобы земной конец стал не обрывом,
а завершением всей человеческой жизни. Конечно, человек не
Там же. С. 336.
Там же. С. 337.

398 Ю. И. Сохряков
знает, когда и как наступит этот конец. Но это тоже благо, так
как побуждает человека быть всегда готовым ко всему: к
отозванию и к уходу. И поэтому нельзя терять времени. Нельзя
откладывать того, что должно быть сделано, и есть такое, чего ни
в коем случае делать нельзя. Таким образом, смерть становится
оформляющим и осмысливающим началом жизни, становится
призывом и советом.
Мысль о смерти как бы открывает человеку глаза, учит
различать — что действительно хорошо и прекрасно перед лицом
Бога и что только кажется хорошим, а на самом деле лишь
соблазняет, прельщает и разочаровывает. Ильин пишет: «И,
проходя этот жизненный искус, я все более и более убеждаюсь,
что в жизни есть многое множество содержаний, занятий и
интересов, которыми не стоит жить или которые не стоят жизни;
и, напротив, есть такие, которые раскрывают и осуществляют
истинный смысл жизни. А смерть дает мне для всех этих
различений и познаний - верный масштаб, истинный критерий»*.
Действительно, когда близится смерть, то все в жизни
переосмысливается человеком. Все, что пошло, тотчас же
обнаруживает свое ничтожество, а все истинно ценное утверждается.
И человек проклинает всю ложь и пошлость и судит себя; он
радуется всему верному и подлинному. Он приходит к выводу,
что «не все, чем мы живем, стоит того, чтобы мы отдавали ему
свою жизнь. <...> За что можно и должно отдать жизнь, то и
надо любить, тому и надо служить. Жизнь стоит только тем, за
что стоит бороться на смерть и умереть; все остальное
малоценно или ничтожно»**. Смерть, по мнению Ильина,
воспитывает у человека вкус к жизни, сосредоточивая и облагораживая
его. Нельзя бояться смерти, ее тайны, ведь жизнь не менее
таинственна, чем смерть, а смерть есть особый акт человеческой
жизни. «И тому, кто ее верно увидит и постигнет, она откроется
как новый друг, бережный, верный и мудрый»***.
Таким образом, по мнению И. А. Ильина, смерть - это
великое благо, посылаемое нам Богом для того, чтобы мы были
готовы к тому, что придется покинуть этот мир, но здесь после
нас должен остаться добрый след. Мы должны быть готовы к
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 338.
** Там же. С. 340.
Там же. С. 341.

Философская проза И. А. Ильина 399
ответу перед Богом за прожитые на земле годы и за
свершенные дела.
Еще интереснее решается Ильиным вопрос о бессмертии.
Сама мысль об окончательном исчезновении духовной
личности кажется ему бессмысленной. Каждый человек в своей
жизни задумывается о том, что ждет его после смерти.
Прекращается все «здешнее». Что остается от человека, когда жизнь
покинет его тело? Неужели это конец? Ильин дает ответ на эту
мучительную загадку и тайну: «...никто не может дать мне ответ
на этот вопрос, только я сам, только я один могу сделать это, и
притом через мой собственный, внутренний опыт. В этом опыте
я должен пережить и увидеть мое собственное духовное
естество и добыть себе очевидность моего духовного бессмертия»*.
Нередко человек цепляется за свое тело, как за спасение, он
принимает его за главное, но ведь это только некая дверь,
вводящая нас в иной мир. И когда эта дверь отказывается служить,
нас охватывает страх и смятение. Конечно, человек не должен
презирать свое тело, тело есть необходимое орудие нашего
приобщения к Божиему миру, и, пока человек жив, оно
должно оставаться в нашем свободном и здоровом распоряжении.
Но несомненно то, что оно не входит в состав нашего духовного
бытия. Нужно научиться не переоценивать наше тело и
отводить ему подобающее место в нашем существовании.
Ведь человек способен не только к чувственно-телесному
опыту: «Нам дана способность извлекать себя из телесных
ощущений и чувственных впечатлений, уходить нашим
вниманием и созерцанием внутрь, в глубину душевно-духовных
объемов и освобождать существенное ядро нашей личности от гнета
и наваждений материи»**.
Предаваясь этой способности, человек постепенно
открывает свое нетелесное бытие и утверждает его как главное.
Преображается нечувственный опыт и открывается перед человеком
его собственная духовная личность.
Каждый человек, по мнению Ильина, это некая творческая
энергия, она имеет призвание владеть телом, как орудием. Эта
энергия, как таковая, есть изначально искра Божия, и человек
призван к тому, чтобы принять и утвердить в себе эту Божию
* Там же. С. 343.
Там же. С. 344.

400 Ю. И. Сохряков
искру как свою сущность. «Тогда он сам станет Божией искрой
и сумеет разжечь ее в целое пламя, а себя превратить в несго-
раюшую купину духа»*.
Ильин не хочет верить в то, что эта олицетворенная искра
Божия может погибнуть и после физической смерти
раствориться в пустоте. «Мы - Его искры, или Его художественные
создания, или Его дети. И именно в силу этого мы бессмертны.
И наша земная смерть есть не что иное, как наше
сверхземное рождение»**. Человеку, правда, редко удается предоставить
свою свободу целиком Божьему пламени. «Но каждый человек
имеет определенную ступень достижимого для него
совершенства. Всю жизнь свою он созревает, восходя к этой ступени;
всю свою жизнь он зреет к смерти. И земная смерть его
наступает тогда, когда ему не дано подняться выше, когда ему нечего
больше достигать, когда он созрел к смертному уходу»***.
Счастье узреть Божий мир, получить наслаждение «от
прелести этих цветов, <...> от молчаливо молящихся гор, <...> от
всех земнородных существ. От моря и от звезд. От добрых и от
злых людей»****. Человек может не только увидеть этот мир, ной
участвовать в его жизни своей жизнью; человеку
предоставлена возможность жить и созревать для смерти. А потом человек
отзывается, как если бы он оказался достойным приобщиться
к новому, ныне еще для него невообразимому богатству —
воспринять его новым внутренним способом: «Все, что я упустил и
утратил, все, что я, как чувственно-ограниченное земное
существо, не сумел воспринять <...>, - все это и еще иное,
прекраснейшее, ожидает меня там, зовет меня туда, все это откроется
мне по-новому в неземных образах и видениях» .И, завершая
свои размышления о бессмертии, Ильин пишет: «Мне
предстоит долгое и блаженное восхождение к моему Творцу, к
моему Отцу, Спасителю и Утешителю — в дивовании и в молитве,
в очищении и благодарении, в возрастании и утверждении. И в
этом истинный смысл моего бессмертия, ибо всякое несовер-
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 345.
Там же. С. 346.
Там же.
Там же. С. 347.
***** _
Там же.

Философская проза И. А. Ильина 401
шенство не угодно Богу и в творении Его неуместно... Так я
понимаю бессмертие человеческого духа»*.
8. Феномен женщины
Все в этом мире имеет свою сокровенную сущность.
Человек тоже несет в себе свою сущность и призван хранить ей
верность. А в чем заключается сущность женщины? Таким
вопросом на страницах философской прозы задается Ильин.
Размышляя о сути женщины, о ее назначении в этом мире, о
ее природе, Ильин приходит к выводу, что для женщины нет
счастья, если она не хранит верность сокровенной сути своей:
«Если исследователь прислушивается к сокровенной сущности
женщины, сначала его ухо улавливает едва различимый
таинственный музыкальный шум и только со временем начинает
различать отдельные голоса, которые вырисовываются как бы
разбегающимися светящимися линиями, ведь сущность
женщины неоднозначна: она многотональна, богата»**.
Прежде всего женщина - это цветок, дитя и ангел. Эти
формы как бы дремлют в глубинах женской сущности. И в жизни
каждой женщины бывают моменты, когда одна из этих форм
просыпается - тогда она цветок, или дитя, или ангел.
Бывают, что переплетаются две формы, а третья дремлет. Беда
начинается тогда, когда все формы в женщине отмирают. Тогда
«только плотью она еще женщина, душевно же она бесплотна,
духовно мертва. <...> Все остальное, что еще делает ее
женщиной, что еще можно и должно сделать - вдохновительница
любви, супруга, мать, хранительница очага, воспитательница,
повелительница, спутница жизни, — даже при самых лучших
намерениях остается ей не по силам»***.
Итак, женщина — это прежде всего цветок. Ее призвание —
нежность и красота. Поэтому она требует
бережного'отношения к себе и восхищения.
Нежно ее восприятие, нежна ее природная тайна, нежна ее
природа, нежен ее взгляд. Женщина, которая не желает ниче-
Там же. С. 348.
Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований. С. 483.
Там же. С. 484.

402 Ю. И. Сохряков
го знать о своей нежности, по мнению Ильина, изменяет своей
сущности.
Красива может быть даже самая некрасивая женщина.
«Каждая некрасивая женщина может и должна стать
красивою. Но — изнутри, только изнутри, <...> она должна уйти в
себя, в глубину, где она слышит пение ангелов. Она должна
вслушаться в это пение, забыться в нем, очиститься в нем и
жить им. Тогда это пение зазвучит из ее души, и она сама
будет цвести и светить другим людям»*. И кто не полюбит эту
«некрасивую» женщину, тот поистине не достоин ее. Потому
что истинна не физическая, а душевная, духовная красота. Дух
женщины, вселившийся в прекрасную душу, может сделать
прелестной даже некрасивую на вид женщину: тогда
внутренняя красота светится через незадавшуюся внешность, поет и
излучает счастье, тогда с радостью замечают красавицу в особо
не примечательном лице.
Но хорошо ли быть красивой? Легко ли быть красавицей?
Об этом можно узнать из письма красивой женщины,
написанного автору, т. е. Ильину. Реакция на красоту в
современном обществе такова: «...зависть и ревность, незаслуженно, но
обидно, а с ними - это нескрываемое злорадство и эти
колючие намеки, которые надо не замечать! <...> На самом деле
красавица не должна быть красивой, чтобы не ранить других. Ее
красоту ей просто не прощают»*". Но самое страшное даже не
это. «Для большинства людей красота женщины
исчерпывается ее внешностью. <...> Ей "не нужно" быть умной, тонкой,
образованной. С духовностью она тоже может не иметь ничего
общего»***. А дальше у героини вырывается тяжкий вздох:
«Если бы можно было быть красивой — не для всех, лишь для
немногих <...>. Поэтому я часто вынуждена говорить себе:
пока люди не научатся беречь красивую женщину, красота
будет скорее бременем, чем счастьем <...»>****.
Почему же мы должны различать красоту внутреннюю и
внешнюю? Почему зачастую предпочтение отдается внешней
красоте? Почему красоту надо беречь во всех ее проявлениях?
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. С. 119-120.
Там же. С. 117.
Там же.
Там же. С. 118.

Философская проза И. А. Ильина 403
Почему женщина должна оставаться верной своей сущности -
быть цветком?
Любая женщина знает о своем преимуществе быть ребенком
и ребенком оставаться: «Женщина — это дитя, так как она
живет чувствами; сердца ее добиться легко, ранить его — тоже»*.
Она дитя, так как ее отношение к жизни непосредственно и
созерцательно. «Вчувствование - это ее способ постижения
вещей; интуиция - способ мышления; созерцание — состояние
восприятия и познания»**.
Если женщина идет по жизни, как цветок и дитя, то она
производит впечатление ангела. Сказать «ангел» не значит
говорить об образе-совершенстве, а значит говорить «о добром
наставителе к лучшему. Женщина призвана требовать от
мужчины, которому она дарит свою любовь, требовать лучшего в
жизни и побуждать его к лучшему»***.
Образ же ангела-хранителя в жизни легко исказить. По
мнению Ильина, есть женщины, которым сковать человека легко,
и тем самым они губят в мужчине его творческий потенциал.
Любая женщина может стать для своего возлюбленного
ангелом-хранителем, надо только оставаться цветком
инстинкта и дитем духа. Ведь три облика - цветок, дитя и ангел, как
уже говорилось, - и есть женщина.
Каково же предназначение женщины? Первое ее
предназначение, по мнению Ильина, быть живым источником любви.
Она идет по жизни как носительница любви, в любви ее
главная сила, смысл ее бытия: «Без любви нет ни брака, ни
материнства, ни отцовства, ни семьи, ни сынов, ни дочерей, ни
братьев, ни сестер: все бессмысленно, все мертво»****.
Женщина является центром семьи. Это ее любовь зажигает
семейный очаг и поддерживает в нем его огонь.
Второе ее предназначение — быть кормилицей. Так
предопределено природой: младенец нуждается в молоке, матери, и
она получает его от Бога в дар. Кормление младенца
составляет в дальнейшем долг и привилегию матери, и потому далеко не
случайно, что женщина выступает кормилицей семьи.
Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований. С. 486.
Там же.
Там же. С. 487.
Там же. С. 485.

404 Ю. И. Сохряков
Третье предназначение женщины — быть целительницей.
Это в ней от природы: «Хорошая мать инстинктивно чует,
когда, где и как она должна ему помочь». И из этого вытекает и
дальнейшая способность переносить этот дар целения на
других людей: «Образованная женщина-врач, оставаясь в душе
цветком, дитем и ангелом-хранителем и обладающая
материнским инстинктом, может творить чудеса в плане диагноза,
совета, ухода. Тогда в ней природа и дух празднуют свой
творческий синтез»*.
Конечно, всем этим «служение» женщины не
исчерпывается. Но Ильин считает, что женщина не вездесуща, не ко всякой
профессии пригодна. Потому все, что искажает в ней сущность
цветка, ребенка и ангела-хранителя, все, что отнимает у нее
дар быть источником любви и материнства, должно быть
чуждо ей. Так своеобразно решает Ильин вопрос об эмансипации:
«Все сверхпрозаическое, все грубое и жесткое, ставшее
жизненной установкой женщины, вредит ей, постепенно лишая
ее вечно-женственного. Женщина - не солдат, не матрос, не
полицейский, не биржевой маклер, не палач. Не для политики
она рождена, не для трона, не для митингов толпы: ей предстоят
более изящные дела <...>. Она все может, но это ей ни к чему.
Ей хочется "равноправия". <...> Женщина обладает от
природы неотъемлемыми привилегиями. Она может то, чего
мужчина не может, а потому ей не следует претендовать на мужскую
роль»**.
Женщина должна иметь смелость во всем быть и во всем
оставаться женщиной. Во все, что она делает, ей следует
вносить женственное и отвергать то, что противоречит ему. Ей ни
к чему уподобляться мужчине. Она должна сказать миру свое
слово. Любви не хватает миру, а женщина — это истинный
кладезь любви.
Как никогда прежде, нуждается сегодня человечество в
ангеле-хранителе, чтобы обрести путь к утерянной духовности,
и женщина способна помочь встать на этот путь.
Ильин И. А. Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований. С. 490.
** Там же. С. 491.

Философская проза И. А. Ильина 405
9. Пейзажное мастерство
В своей философской прозе Иван Александрович Ильин
проявляет себя как великолепный художник-лирик,
замечательный мастер пейзажа. Большое количество страниц его
философской прозы посвящено любованию красотами природы,
постижению ее таинственности и величия.
Мир природы у Ильина - это не только обилие
потрясающих красок. Природа у него не только фон, но и действующее
лицо, имеющее великую силу воздействия на мысль и чувства
человека. Именно созерцание природного мира подталкивает
Ильина к размышлениям и приводит к рождению глубоких,
неоспоримых истин.
Природа воспринимается Ильиным как некое живое
существо, мудрое и поражающее своею естественностью и перво-
зданностью. Будучи религиозным человеком, автор видит
возможность спасения только в сближении с Богом, в обретении
истинной веры. Так и природа воспринимается им как нечто
Божественное, несущее людям от Бога утешение и мудрый совет.
Природа, по Ильину, непознаваема до конца и тем более
она не подвластна человеку. Человек только думает, что он
«знает все; все понимает, и стихии природы покорились ему.
Он гордится своим разумом, властью, своими завоеваниями.
Ему кажется, что он "господин вселенной", будто он
действительно проник в тайны природы». Но человек «отломил лишь
чуть-чуть от законов природы». Такова позиция Ильина. Она
не случайна. Проблема разъединения человека и природы
особенно актуальна в век технического прогресса, коим и являлся
XX век; Ильин не может обойти ее, потому что люди и от Бога
отдалились именно по причине развития науки и техники.
Ильина это чрезвычайно настораживает, ведь, как уже говорилось,
он видит спасение только в возвращении человека к Богу.
Поэтому любое явление природы у него является живым
символом, прекрасной аллегорией, тайнописью Господа,
которую надо с восторгом читать и разгадывать: «Солнце и луна,
цветок и гора, море и облака, снег и радуга - не "напрасно"
находятся здесь; они скрывают в себе мудрость, они говорят,
поучают, провозглашают»*.
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. С. 200.

406 Ю. И. Сохряков
Так чему же «поучает» окружающий нас мир природы? Гроза
учит помнить, что человек слаб, она как бы говорит: «Знай, что
ты мало знаешь, и вся твоя сила немногим больше бессилия.
<...> Одумайся: там, наверху, есть высшая сила, могучая, как
гром, и чистая, как пламя»*. Первый снегу Ильина выступает
как символ перемены к лучшему, символ чего-то нового,
чистого, а главное, - это символ надежды, которую дает нам Бог.
Человек, прислушайся к его «воззванию»: «Всю свою жизнь
ты стремился к преображению; ибо существование
представлялось тебе в серых тонах. Ты сомневался и отчаивался; и вот
смотри — все достигнуто, все исполнено. То, что еще вчера
тускло лежало здесь, погруженное в безнадежную тьму, -
сверкает, блестит и ликует, преображенное милостью, погруженное в
радость»**. Человек, созерцай, любуйся, учись, все также
случится и в твоей жизни!
Природа у Ильина — это не только источник жизненной
мудрости, но и утешение: «Если мир для тебя стал слишком
пустым и слишком суровым, вспомни о цветке, как он рождается
и как он живет; и тогда тебе не надо будет искать более
благородного утешения»***. Аеще это спасение: «Этот дар дается нам,
чтобы нам было куда спастись из этого перенапряженного,
замученного мира, с его злобой и тяготою, с его чрезмерными
требованиями»****. Хотелось бы заметить, что мир природы
у философа выступает как противопоставление городской
жизни. Ильина мучает духота города, он стремится покинуть его,
чтобы найти успокоение и силы для творчества: «Давно я уже
томился в этой давящей, оглушающей, уличной жизни, в этом
городском существовании, полном горя и грязи, где все
напрягает, выматывает и на каждом шагу ранит сердце. Туда, туда, на
вольный простор, где все пределы снимаются, и где даль
раскрывает свои блаженные пространства...»*****
Пейзажи Ильина, если так можно выразиться,
чрезвычайно философичны. Нетрудно заметить, что именно созерцание
природы подталкивает автора к философским размышлениям,
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. С. 200.
** Там же. С. 201-202.
*** Там же. С. 202.
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 259.
***** Там же. С. 323.

Философская проза И. А. Ильина 407
и сама картина природы несет глубокую мысль. Красота и
мудрость природы идут у Ильина рука об руку. Вот как он
изображает раннее летнее утро: «Воздух чист и легок; он
струится весельем, играет. Он выздоровел, вернул себе свежесть и
упоен такою радостью, что сразу захватывает, будит и опьяняет
светлыми предчувствиями. И вся тварь Божия купается в нем,
наслаждается, отвечает благоуханием или пением.
Сладостью пахнет сирень, сама изнемогая от своей
щедрости; чуть доносятся струи от первых ландышей; густыми
волнами катится от черемухи; и от времени до времени все
заполняется дыханием соснового бора.
А у птиц сущее ликование высвистывают все сразу с такой
прямодушной откровенностью, будто за ночь досыта
намолчались и теперь хотят сообщить миру все свои открытия, или
будто они ясно и окончательно разрешили все вопросы жизни и
должны провозгласить свои решения. Где-то вдали поет
соловей. Остальное птичье население предается беззаветному
веселью. Все пространства полны нежным щекотом, бодрым
щебетом, близким посвистом и далеким граем; говор, лепет,
восклицание и нежданный громкий всписк; тут и короткая долбня,
и долгая дудка, и капризное чивиканье, и надоедливый треск;
перебой и перекличка, обрывы и раскаты. Птичье праздничное
гулянье; птичий сумасшедший дом. А с высокого каштана все
покрывает своими авторитетными возгласами певучая иволга.
И все эти звуки четки как самый воздух. А воздух все
светлеет, как бы расступается и показывает просыпающиеся краски
мира. И только люди досыпают свои тяжелые, то угнетающие,
то соблазнительные сны.
Вдруг - легкое, но совсем особенное, прохладное
дуновение, трепет и шелест в вершине большого тополя, скользящий
шепот в высокой траве - и в чуть голубеющем небе загорается
маленькое сонное облачко... Новый день начался...»* И
читатель буквально слышит все звуки, вдыхает в себя аромат
свежести и чистоты, впитывает эту божественную красоту.
А затем автор задается вопросом: «Почему так упоителен
этот ранний утренний час? Откуда это счастье, наполняющее
душу? Что видим мы, что постигаем мы в эти девственные
минуты жизни?»** Ответ на этот вопрос дает древняя старушка с
* Там же. С. 279.
Там же.

408 Ю. И. Сохряков
«лучистыми глазами». Не образ ли это матери-природы,
заговорившей с нами? Суть же ее ответа в следующем: наши дурные
человеческие страсти засоряют и заражают земную атмосферу;
дневная жизнь все выводит на свет, обнажает перед нами всю
жестокость, всю низость мира. Но помощь нисходит к нам
свыше. «Меркнет дневной свет. Наступают сумерки. Темнеет.
Гаснут потускневшие краски. Утомленные образы теряют свои
очертания. Легкое кажется массивным; тяжелое становится
почти невесомым. <...> Наступает час разлуки: все вещи
расстаются друг с другом, чтобы отдохнуть друг от друга <...>. И
почерпнуть в этом отдыхе очищение. Тогда зажигаются в небе
Божие звезды <...>. Тихо изливают они свою мудрость на
землю, на всю природу и на человека, на всех усталых, запыленных
и отравленных <...>. Текут ночные часы. Сонный мир дышит
этой целительной мудростью, воздух становится чистым и
блаженным <...>. Но именно поэтому человек бывает так счастлив,
когда проснется в ранний час и приобщится пробуждению
исцеленного мира <...>. Каждый день несет нам этот блаженный,
ранний час, ибо каждое утро есть Божие утро <...>»*.
Природа помогает нам постигнуть мудрость жизни. Вот как
изображает Ильин горное озеро: «Просты и строги его берега:
ему не нужно окружения, оно не ищет украшений. Оно лежит
открыто, чтобы видеть все и на все отвечать. Неподвижна его
прозрачная вода; законченною гладью смотрит его
поверхность. Нежно сияет его глубина в неуловимых, бесчисленных
то голубых, то зеленых оттенках; и все оно прозрачно до самого
дна. Там, внизу, видны упавшие когда-то скалы - так глубоко,
что глаз не верит расстоянию; видны столетние стволы
деревьев - утонувшие дары гор, - целый мир благостно принятых
и сохраненных богатств, мир блаженного бытия. Все покоится
там, как в ясном сне, - навеки сбереженное, нетленное
воспоминание; как помыслы первозданного глубокомыслия; как
безмолвные молитвы отшельника. И мало-помалу душа постигает,
почему эта дивная тишина вокруг и почему не слышно горних
голосов, почему не щебечут даже птицы и почему
новоприбывшие путники начинают говорить между собой шепотом.
Природа умеет беречь свои тайны и хранить священное молчание. И
требует того же от людей. И там, где покоится Божественное,
там слышен бывает молчаливый ход веков. <...> Так покоит-
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 281-282.

Философская проза И. А. Ильина 409
ся оно в своем простом и строгом окружении <...>. Два мира
встречаются в нем — внутренний мир сокровенных помыслов
и внешний мир от Бога идущих видений, — и оба срастаются в
единое, светлое и щедрое богатство мудрости»*.
Пейзажные зарисовки Ильина чрезвычайно лиричны. Они
похожи на чудесные стихи в прозе, удивительным образом
автору удается создать неповторимый ритм, который невольно
заставляет читателя замедлить «темп» чтения, остановиться,
замереть и погрузиться в созерцание изображаемого,
прочувствовать все переживания автора, задуматься о смысле и
сущности бытия, о Божественном и дьявольском на земле.
Палитра красок у Ильина чрезвычайно богата
разнообразными оттенками. Его краски насыщены и очень реальны:
«Посмотрите, какой пышный лес в своем день ото дня меняющемся
богатстве красок! Ничего подобного никогда не могло показать
лето — этого золота, этого багрянца, этого красно-коричневого
цвета, этой покрытой бронзой зелени, этой радостной светлой
желтизны, этого несказанного переплетения и неразберихи
светящихся тонов на синем фоне и в нежной игре солнечных
лучей»**. И перед читателем вырисовывается картина осеннего
леса, мы видим его таким, каким видит его автор.
Язык Ильина удивительно богат красочными
метафорами, эпитетами, сравнениями. Так, например, создавая образ
грозы, он говорит о «неповторимом буйстве небесных сил»,
у него это «грохочущее и светящееся утешение», «небесный
мятеж»***, кружение снежинок он сравнивает с «воздушным
хороводом», «неудержимым танцем»****, «божественная»
радуга предстает перед нами «как мягкая улыбка высшего судии,
как прощение и прощание после трагического часа, веселая
игра на полной серьезности»*****. И таких примеров можно
привести множество.
Его образы радуги, цветов, снега, времен года — так
необычны, что заставляют по-иному посмотреть на знакомые с
детства явления. Они заставляют задуматься о существовании
* Там же. С. 294-296.
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. С. 208.
*** Там же. С. 199.
**** Там же. С. 201.
**** Там же. С. 205.

410 Ю. И. Сохряков
нашем на земле, о смысле его, о Боге, дарящем нам эти
красоты, которые мы подчас не замечаем и равнодушно проходим
мимо, погруженные в свои заботы и печали. Словно не видим,
что утешение, спасение — вот оно, рядом с нами, его посылает
нам любящий нас Бог в лучах утренней зари, в сиянии ночных
звезд...
Читая Ильина и думая о его природе, невольно вспоминаешь
строки замечательного русского поэта М. Ю. Лермонтова:
Когда волнуется желтеющая нива,
И свежий лес шумит при звуке ветерка,
И прячется в саду малиновая слива
Под тенью сладостной зеленого листка;
Когда росой обрызганный душистой
Румяным вечером иль утра в час златой,
Из-под куста мне ландыш серебристый
Приветливо качает головой;
Когда студеный ключ играет по оврагу
И, погружая мысль в какой-то смутный сон,
Лепечет мне таинственную сагу
Про мирный край, откуда мчится он,
Тогда смиряется души моей тревога,
Тогда расходятся морщины на челе,
И счастье я могу постигнуть на земле,
И в небесах я вижу Бога...
10. О национальном воспитании
В книге «Взгляд в даль» значительное место уделяется
проблеме воспитания подрастающего поколения. И это не
случайно, ибо от него зависит во многом, каким будет завтрашний
день России. Будучи человеком глубоко религиозным, Ильин
излагает программу пробуждения в душе юного человека
подлинной духовности. Уже в самом начале главы «Воспитание»
он пишет: «Кто хочет воспитать ребенка, тот должен пробудить
и поддержать в нем духовность его инстинкта. Если дух
разбужен, а инстинкт рад этому пробуждению, значит, в жизни
ребенка произошло нечто самое важное, и он отыщет свой путь в
лабиринте будней: тогда "ангел" будет бодрствовать в нем, и он
уже никогда не станет "волком". Если же этого не произойдет,
то никакие уговоры впоследствии, никакие кары задним числом

Философская проза И. А. Ильина 411
не помогут: инстинкт срабатывает "волком", об "ангеле" знать
не желает и на его появление отвечает ненавистью и страхом»*.
Воспитание должно начинаться с корней, оно должно не
взывать к интеллекту, а зажигать сердце. Поэтому образование без
воспитания вредно, оно дает только полуобразование, оно
будит ум, но оставляет пустым сердце. Образование и воспитание
вещи неразделимые, но воспитание играет главенствующую
роль, потому начинать его надо с колыбели, а не тогда, когда
ребенок уже учится читать.
Для того чтобы правильно воспитать ребенка, нужно
пробудить и укрепить в нем дух инстинкта. А что такое дух? Дух — это
величайшая ценность. «Кто жаждет духа, тому следует
стремиться к обогащению личного опыта, заботиться не о том,
чтобы свой интеллект и свою память обременять вычитанным из
чужих книг, а о том, чтобы в реальной жизни найти то, что
придает ей высший смысл, что делает ее священной»**. Один может
найти этот смысл в природе, другой - в искусстве, третий — в
религии. У каждого свой путь в это царство. И важно, чтобы
первые шаги на пути к этому царству были сделаны в раннем
детстве, потому что без духа «мы - люди неистинного бытия,
мы просто случайные, инертные "существователи"»***.
Дух - это дыхание Божие в природе и человеке. Он освещает
жизнь, чтобы она не превратилась в мертвую пустыню. Где-то
в глубине подсознания человека есть место, где дремлет
духовное начало. Очень важно в детстве разбудить его: «...главная,
высокая задача воспитателя - как можно раньше зажечь
детскую душу лучом божественного света <...>. Как можно
раньше надо приобщить ребенка к этому божественному счастью
на земле, пока ему неведомы еще ни горечь жизни, ни боль его
души; пока он полон естественной доверчивости к миру и пока
радость в нем бьет ключом»****.
Ильин замечает, что дух и инстинкт не антагонисты.
Дух — это высшая сущность инстинкта, а инстинкт - это
целесообразная сила духа. Дух должен будить инстинкт. А
инстинкт не должен идти на поводу страстей. Он должен служить
Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований. С. 409.
Там же. С. 410.
Там же. С. 4J J.
Там же. С. 412.

412 Ю. И. Сохряков
«Божественной ткани мира». «Потому что человеческий дух
есть дух инстинкта, а человеческий инстинкт есть инстинкт
духа»*. Дух, по Ильину, царит там, где появляется
устремленность к совершенству, устремленность, которая «придает
смысл и природному естеству, и человеческой жизни <...>: мир
имеет смысл, потому что ему светит совершенство»**.
На страницах своей книги Ильин, рассматривая вопрос о
наказании как средстве воспитания, приходит к выводу, что
наказание — это большая, ошибка, совершаемая миллионами
родителей и воспитателей, потому что наказание не несет в себе
воспитательной силы, а скорее является показателем бессилия.
Ребенку нужно помочь раньше, т. е. до наказания, чтобы он мог
избежать его. Но почему-то многие родители и воспитатели не
делают этого. Таким образом, наказание является
доказательством того, что родители просто с безразличием и
непониманием относятся к душевному переживанию ребенка, что-то
упускают, многое неверно истолковывают. Поэтому «наказание
является как бы сигналом тревоги для самих родителей о том,
что есть такие промахи и ошибки, которые не должны иметь
места»***.
Только там, где присутствует правильная воспитательная
связь между родителями и детьми, до наказания дело не
доходит. Присутствие наказания в воспитании указывает на
отсутствие этой связи. Наказание не воспитывает, а заставляет
юную душу подчиняться, а отсюда вытекает ожесточение и
желание противостоять. Еще печальнее результаты наказания,
если воспитатель ставит перед собой задачу запугать ребенка.
Это особенно касается жестоких телесных наказаний. Метод
застращения опасен тем, что родители рискуют потерять
любовь ребенка. Лавина зла и угроз может вызвать в его душе
ответную реакцию такого же рода, а наказание искалечит его
духовно и развяжет в нем самые дурные начала: «Поркой не
воспитаешь свободного человека, а взрастишь раба»****.
Вообще Ильин отмечает два противоположных способа
воспитания: союз с добрыми задатками ребенка и война с дурными
Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований. С. 415.
Там же. С. 410.
Там же. С. 404.
Там же. С. 406.

Философская проза И. А. Ильина 413
наклонностями. Тот, кто заключает с ребенком союз, пытается
не задеть в нем честь и достоинство, он бережно относится к
его самолюбию, он как бы направляет ребенка в нужное русло,
охраняет его. А тот, кто объявляет ребенку войну,
становится его преследователем и врагом, задевает честь маленького
человека, подрывает веру в собственную правоту, это
происходит, потому что, в сущности, такой воспитатель не верит в
своего воспитанника, не уважает его.
Следует помнить, что наказанный ребенок - это ребенок
страдающий, несчастный. Он чувствует себя непонятым и
невиноватым. Непонятым, потому что взрослые воспринимают и
описывают его поступки, как он сам их и не замышлял и не
желал. Невиноватым он чувствует себя, потому что детская душа
свободна от злого начала. Страшно, когда взрослые сами
становятся причиной пробуждения зла в маленькой личности:
нередко, боясь жестокого наказания, ребенок начинает лгать,
изворачиваться, ябедничать - уже первые отзвуки злого в нем.
Вот пример, который приводит Ильин: «Садовник поливает
в саду цветы. О, как летят брызги, мерцают, горят, словно
перламутр... А что если взять мамину иголочку, проделать дырочку
в мордашке маленькой резиновой мышки, напитать ее водою
до предела и с нетерпением притаиться у окна; ну, наконец-то,
мимо идут две дамочки в шляпках, украшенных цветами:
мордашку нажимаем, цветочки поливаем, а капли, словно
перламутр... В результате слышишь: "Ты перешагнул пределы
дозволенного, умышленно испортил шляпы и одежду незнакомым
дамам"... И пошло, поехало: сознайся, покайся, устыдись!.. Все
вздор! Ведь он не то хотел! Ничего не поняли! Эту вину никак
нельзя признать!.."»*
Так возникает конфликт между маленьким искателем и миром
взрослых. Ведь на самом деле ребенок делает ложный шаг, не
зная, чем он отзовется, не оценив дурных его последствий.
Задача же воспитания в том, чтобы встать между ребенком и
нежелательными последствиями его поступка, показать
неприятную сторону их, заставить задуматься, а самое главное -
«пробудить дух детского инстинкта к самостоятельному созерцанию
и к решимости заняться воспитанием воли»**. Ребенок должен
сам оценить результаты своего поступка, почувствовать себя
Там же. С. 407.
** Там же. С. 408.

414 Ю. И. Сохряков
неправым... А воспитатель должен быть рядом и поддержать
воспитанника. И все это без унижений, а только с любовью.
Потому что человек только тогда правильно воспитан, когда он
умеет оценить свои поступки, увидеть их последствия и сам
направить себя по верному, достойному пути.
Философская проза Ильина обладает несомненными
художественными достоинствами. Это не сухое собрание нравоучений
и наставлений, это живая поэзия мысли и сердца. И постичь
всю ее глубину можно, только внимательно читая, вдумываясь
в смысл каждой строки, чутко прислушиваясь к музыке слов.
Не случайно книгу «Я вглядываюсь в жизнь» Ильин посвящает
теме искусства чтения, сожалея, что на свете много людей,
которые не имеют ни малейшего понятия об этом искусстве. Он
советует своему будущему читателю: «...надо отдать книге все
свое внимание, все душевные способности и верную духовную
установку. Пробегая глазами по строчкам, ничего не
добьешься; настоящее чтение требует сосредоточенного внимания.
Также мало добьешься, читая лишь холодным рассудком и пустым
воображением. Надо всем сердцем понять пылкую страсть,
надо внять всем вздохам в нежном лирическом стихотворении,
а великая идея может потребовать всего человека. Это
означает, что читатель должен верно воспроизвести душевный и
духовный акт писателя, следовать ему, зажить им. Только
тогда произойдет истинная встреча автора с читателем. Ибо
истинное чтение — это своего рода художественное ясновидение
<...>. Читать означает искать и находить - читатель
старается отыскать зарытый клад во всей его полноте, присвоить его
себе»*.
И трудно поверить, что могут найтись такие люди, которые,
знакомясь с философской прозой Ильина, не обнаружат этот
клад, не найдут что-то важное и значительное для себя. Его
философская проза отличается психологической глубиной,
четкостью мышления, жизненной умудренностью,
неторопливостью и задушевностью стиля. В непринужденной эпистолярной
форме или в ходе беседы с предполагаемым читателем Ильин
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. С. 92.

Философская проза И. А. Ильина 415
излагает мудрые истины, которые в его теоретических трудах
выражены в строго логической форме.

Ю. И. Сохряков
Русская литература глазами
И. А. Ильина*
Начало систематическому изучению литературно-
критического наследия И. А. Ильина положил
профессор Питтсбургского университета (США) Н. П.
Полторацкий (1921-1990). Он, в частности, отмечает,
что обращение И. А. Ильина к русской литературе
произошло сравнительно поздно - в середине 20-х
годов, когда Ильину было уже за сорок. С конца 20-х
годов он усиленно занимается и современниками —
зарубежными русскими писателями. Читает о них
лекционные курсы на русском и немецком языках (и
публичные лекции во многих странах русского
рассеяния), печатает статьи в газетах и журналах.
Известно, что кроме Бунина, Ремизова, Шмелева,
Мережковского в поле зрения И. А. Ильина
находились Алданов и Краснов. Болезнь помешала ему
прочесть немецкую лекцию об этих писателях,
назначенную на конец зимы 1931 года. Он намеревался
прочесть ее позже, но пока не ясно, читал ли**.
Публикуется по изданию: Сохряков Ю. И. Русская
цивилизация: философия и литература. М., 2010. С. 532—534, 544-562,
582-588.
Скорее всего, виновата здесь не болезнь, а негативное его
отношение к этим писателям, отразившееся в переписке с И. Шме-

Русская литература глазами И. А. Ильина 417
С середины 30-х годов И. А. Ильин обращается к русским
классикам - в первую очередь к Пушкину, позже, в 40-е
годы, - к Достоевскому, Гоголю, Толстому, к русской поэзии и
фольклору*.
Русская классика была для Ильина неиссякаемым
духовным кладом, уникальным явлением ввиду того, что ее корни
(как и корни всякого подлинного искусства) имели духовно-
религиозный характер. Важно при этом, что Ильин
подчеркивает православный характер не только русской классической
литературы, но и всей отечественной культуры XIX века в целом.
XIX век, писал критик, дал России расцвет духовной культуры:
«И расцвет этот был создан людьми, "окормленными" духом
Православия <...>. И если мы пройдем мыслью от Пушкина к
Лермонтову, Гоголю, Тютчеву, Л. Н. Толстому, А. К. Толстому,
Достоевскому, Тургеневу, Лескову, Чехову, — то мы увидим
гениальное цветение русского духа из корней Православия <...>.
И то же самое увидим мы в других ответвлениях русского
искусства, в русской науке, в русском правотворчестве, в русской
медицине, в русской педагогике и во всем»**.
При этом Ильин подчеркивал «бессознательно»
православный характер многих произведений русской классики:
«Бессознательно было православно все лучшее, что создала русская
литература»***. «Сознательность» в Православное™ Ильин
находил в романе Шмелева «Пути небесные», что придает
роману, по словам критика, характер «учительный»: «Научение и
изображение состязаются все время в ткани романа»****.
Любопытно, что Ильин (как, впрочем, до него Л. Толстой,
Ф. Достоевский, Н. Федоров, М. О. Меньшиков и др.)
категорически не принимал «обличительного» направления в русской
литературе, объектом изображения которого являются лишь
левым: «Все, что он <Алданов> пишет, - рукоблудие гомункула на
псевдоисторическую тему с душком из гетто» (Ильин И. А. Собр. соч. Переписка
двух Иванов (1927-1934). М., 2000. С. 81 ).
См.: Полторацкий Н. Русские зарубежные писатели в литературно-
философской критике И. А. Ильина // Русская литература в эмиграции.
Питтсбург, 1972. С. 271, 286-287.
Ильин И. А. Наши задачи //Ильин И. А. Собр. соч.: В Ют. М., 1993-
1999. Т. 2. Кн. И. С. 70.
Ильин И. А. Собр. соч. Переписка двух Иванов ( 1935-1946). С. 387.
Там же.

418 Ю. И. Сохряков
уродливые, негативные аспекты действительности. «В русской
литературе XIX века, — писал он Шмелеву в 1949 году, -
писатели состояли нередко прямыми "сыщиками" зла, аки ипсы,
возвращающиеся на блевотины своя". Не Пушкин, не С. Т.
Аксаков, не Толстой, не Лесков. Но Гоголь сам изнемог от этого,
даже до смерти. Достоевский мечтал прекратить это.
Тургенев, скудный в духовном видении, старался не впадать в это.
Но Салтыков! Но любезные народники! И особенно народники
"последнего призыва" - Бунин, Горький, Куприн.
Начитаешься - и свет не мил, на людей бы не глядел, России стыдился
бы»*.
С Ильиным был полностью согласен его друг и
единомышленник И. С. Шмелев: «Для меня становится ясным, как
русская литература невольно искажала правду о России и русском
человеке. Не Обломове, а волевом. Жертвой такого
невольного искажения явился Гоголь и - за ним десятилетия необдуман-
ностей и - лжи. Не крепили, а подкашивали. Разгром России
не несчастная случайность, а трагическое недоразумение...
Теперь все видно»**.
Тем не менее Шмелев не терял веры в великое
предназначение России, удел которой «быть сестрой милосердия у одра
тяжко больного мира. Русский народ выдержит. И крестом
(как-то!) обратит в прах дьявола... Это вывод из всей мировой
истории»***.
/. Путеводная звезда русской культуры
(личность и творчество Пушкина в оценке Ильина)
Личность и творчество Пушкина были всегда в центре
внимания Ильина, который посвятил ему целый ряд статей:
«Пророческое призвание Пушкина» (1932), «Национальная миссия
Пушкина» (1937), «Моцарт и Сальери. Гений и злодейство»
(1941), «Александр Пушкин как путеводная звезда русской
культуры» (1943), «Александр Пушкин как человек и
характер» (1943), «Пушкин в жизни. 1799-1837» (1937).
Ильин И. А. Собр. соч. Переписка двух Иванов (1947-1950). С. 397.
Там же. С. 378.
Там же. С. 323.

Русская литература глазами И. А. Ильина 419
В лекции «Александр Пушкин как путеводная звезда русской
культуры», прочитанной в 1943 году в швейцарском городе
Цюрихе, Ильин назвал поэта ренессансной личностью,
гармонически поющим классиком, родоначальником прекрасных
художественных форм, уничтожающих своим светом хаос.
Высоко оценивая личность Пушкина с его пламенным и
вместе с тем деликатным сердцем, с его подкупающим
благородством и искренностью, Ильин подчеркивает, что он обладал
«гениальным искусством прозревать сущность вещей — без
аналитических подробностей, без диалектического
педантизма и теоретических выкладок: он лишь бросал взгляд и точно,
быстро схватывал самое главное — божественную сущность
всего»*.
С этой задачей, продолжает Ильин, «не справились ни
Вольтер с его здравым рассудком, с его холодной версификацией
и скептической улыбкой; ни лорд Байрон с его недовольно-
мрачным аффектированным одиночеством, с его желчным
презрением к миру и с его отчаянием обрести самого себя. С
этой задачей не справился и Гете, <...> который жил, творил
и умер вне связи с христианством и последняя мудрость
которого состояла в том, чтобы с благоговением относиться к
непознаваемому, и который, в конечном счете, так и не пробился
к Богу. <...> Еще меньше справился с этой задачей Ницше,
который облек свой протест против неискреннего и
формалистически поруганного христианства в антихристианскую
форму и тем самым предстал подлинным пророком нигилизма и
большевизма»**.
В своих лекциях и статьях Ильин выдвигает два основных
тезиса: о боговдохновенности творчества Пушкина и его рус-
скости. При этом речь не идет о религиозности в смысле
церковной святости поэта. Пушкин, по мнению Ильина, был верен
своему призванию, которое пробуждалось в нем искренним
религиозным чувством. Отсюда и пророческая сила его поэзии.
Страсть Пушкина не знает «не только лично-грешное кипение,
но пламя божественной купины; а душа его знает не только
"хладный сон", но и трепетное пробуждение и то
таинственное бодрствование и трезвение при созерцании сокровенной от
Ильин И. А. Александр Пушкин как путеводная звезда русской
культуры // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 220.
•* Там же. С. 222.

420 Ю. И. Сохряков
других сущности вещей, которое дается только Духом Божиим
духу человеческому...»*.
Пророческое призвание Пушкина состояло, по Ильину, в
том, чтобы «принять душу русского человека во всей ее
глубине, во всем ее объеме и оформить, прекрасно оформить ее, а
вместе с нею - Россию». Принять русскую душу надо было «во
всех ее исторически и национально сложившихся трудностях,
узлах и страстях; и найти, выносить, выстрадать, осуществить и
показать всей России достойный ее творческий путь,
преодолевающий эти трудности, развязывающий эти узлы, вдохновенно
облагораживающий и оформляющий эти страсти»**.
Веселие и мудрость, освобождающий смех и русская
детскость исходят, по словам Ильина, как от личности Пушкина,
так и от всего его творчества. «Кто хочет понять Пушкина и
его восхождение к вере и мудрости, должен всегда помнить, что
он всю жизнь прожил в той непосредственной, прозрачной и
нежно-чувствующей детскости, из которой молится, поет,
плачет и пляшет русский народ; он должен помнить Евангельские
слова о близости детей к Царству Божьему»***.
В личности и творчестве Пушкина, приходит к выводу Ильин,
русский дух «впервые осознал и постиг себя, явив себя и своим,
и чужим духовным очам; здесь он впервые утвердил свое
естество, свой уклад и свое призвание; здесь он нашел свой путь к
самоодолению и самопросветлению»****.
На пути к прозрению Божественной сущности бытия,
отмечает Ильин, Пушкину пришлось преодолеть дух религиозных
сомнений, скептического пессимизма, унылого
разочарования, богоборчества и богохульной эротики Вольтера, Парни,
Байрона. Внутренняя эволюция Пушкина, по словам Ильина,
заключалась в пути «от разочарованного безверия - к вере и
молитве; от революционного бунтарства - к свободной
лояльности и мудрой государственности; от мечтательного
поклонения свободе - к органическому консерватизму; от юношеского
многолюбия — к культу семейного очага»
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // Ильин И. А. Собр.
соч.: В Ют. Т. 6. Кн. II. С. 41.
Там же. С. 47.
Там же. С. 67.
Там же. С. 67-68.
Там же. С. 50.

Русская литература глазами И. А. Ильина 421
Ильин останавливается на высказываниях Пушкина о
православном христианстве и его значении для выражения
национального духа России и подчеркивает пушкинскую мысль о том,
что Россия «никогда ничего не имела общего с остальною
Европою; наша история требует иной мысли; другой формулы»*.
Критик сравнивает Пушкина с «большой классически
прекрасной дверью» в здание русской культуры, в котором Достоевский
«лишь гениальная пристройка, лишь флигель боковой»**.
Пушкин, утверждает Ильин, был «живым средоточием
русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых
сил и его больных узлов»***. Все, созданное Пушкиным, давно
вошло в самую сущность русской души и живет в каждом из
нас: «...мы проверяем себя его видением и его суждениями;
<...> по нему учимся видеть Россию, постигать ее сущность и
ее судьбы»****.
«История его личного развития, - подчеркивает Ильин, -
раскрывается перед нами как постановка и разрешение
основных проблем всероссийского духовного бытия и русской судьбы.
Пушкин всю жизнь неутомимо искал и учился. Именно поэтому
он призван был учить и вести. И то, что он находил, он находил
не отвлеченным только размышлением, а своим собственным
бытием. Он сам был и становился тем, чем он "учил" быть»*****.
Что касается русскости Пушкина, то здесь Ильин
продолжает развивать мысли Достоевского, который утверждал в
«Дневнике писателя» за 1880 год, что русскость Пушкина
заключается во «всемирной отзывчивости», в способности
перевоплощаться вполне в чужую национальность».
Отзывчивость Пушкина, пишет Ильин, гораздо шире, чем
состав «других народов»: она связывает поэта со всей
вселенной - с миром ангелов, демонов, с природой и, конечно, «со
всеми положительными, творчески созданными и
накопленными сокровищами духа своего собственного народа»
Ильин И. А. Александр Пушкин как путеводная звезда русской
культуры. С. 234.
** Там же. С. 213.
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина. С. 42.
Там же. С. 37.
Там же. С. 50.
Там же. С. 43.

422 Ю. И. Сохряков
Ильин пишет: « Каждый народ имеет национальный инстинкт,
данный ему от природы (а это значит — и от Бога), и дары Духа,
изливаемые в него от Творца всяческих. И у каждого народа
инстинкт и дух живут по-своему и создают драгоценное
своеобразие. Этим русским своеобразием мы должны дорожить, беречь
его, жить в нем и творить из него: оно дано нам было искони, в
зачатке, а раскрытие его было задано нам на протяжении всей
нашей истории. Раскрывая его, осуществляя его, мы
исполняем наше историческое предназначение, отречься от которого
мы не имеем ни права, ни желания. Ибо всякое национальное
своеобразие по-своему являет Дух Божий и по-своему славит
Господа»*.
Ильин прав, что заимствование и подражание есть дело не
гениального перевоплощения, а беспочвенности и бессилия.
Впрочем, Ф. М. Достоевский и не отвергает «русскую
самостоятельность», не призывает «повторять», «заимствовать» и
«подражать» - напротив. Уже о ранних поэмах Пушкина он
говорит, что они были «не одним лишь подражанием», что и в
них уже выразилась «чрезвычайная самостоятельность его
гения». «В подражаниях никогда не появляется такой
самостоятельности страдания и такой глубины самосознания, которые
явил Пушкин, например, в "Цыганах" и тем более в "Евгении
Онегине", где он "явился великим народным писателем, как до
него никогда и никто"»**.
Достоевский имеет в виду способность русской души,
оставаясь самобытной, русской, переживать чужой опыт, как свой
собственный, «инстинктом, почти с самого первого шагу
различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия»,
способность, которая в конце концов, может быть, позволит
«изречь окончательное слово великой, общей гармонии,
братского окончательного согласия всех племен по Христову
евангельскому закону!»***
Ильин в свою очередь утверждает: «Тот, кто хочет быть
"братом" других народов, должен сам сначала стать и быть, —
творчески, самобытно, самостоятельно: созерцать Бога и дела
Его, растить свой дух, крепить и воспитывать инстинкт своего
Ильин И. А. Наши задачи // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. I.
С. 360-361.
Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М., 1989. С. 523-524.
Там же. С. 536-537.

Русская литература глазами И. А. Ильина 423
национального самосохранения, по-своему трудиться, строить,
властвовать, петь и молиться»*.
В чем же выражается самобытность русского национального
характера, и как она проявилась в Пушкине?
Ильин как специфически русские выделяет следующие
черты: душевный простор, созерцательность, творческую легкость,
страстную силу, склонность к дерзновению, опьянение мечтой,
щедрость и расточительность, искусство прожигать быт
смехом и побеждать страдание юмором.
Еще раз подчеркнем, что «душевный простор» у Ильина и
«всемирная отзывчивость» у Ф. М. Достоевского не одно и то
же. Вмещая в себя «все пространства земли и неба, все
диапазоны звуков, все горизонты предметов, все проблемы духа»,
русская душа, по Ильину, не растворяется в материале, а
стремилась «объять мир от края и до края»**.
Однако душевная открытость может обернуться
пустотой, «незаселенностью», беспредметностью, предупреждает
Ильин; «или же начнет заселяться всем без разбора и без
качественного предпочтения». Чтобы этого не случилось, надо
«томиться духовной жаждой», надо неустанно «брать»,
воспринимать, трудиться, учиться. Вся жизнь Пушкина, убежден
Ильин, «проходила в восприятии все новых миров и новых
планов бытия, в вечном, непроизвольно-творческом чтении Божи-
их иероглифов». «Радостно следить, — продолжает он, — как
Пушкин год за годом все более преодолевает свою и
общерусскую опасность всесмешения в свободе; как "духовная жажда"
побеждает все; как вдохновенно он заселяет свои духовные
просторы - и наши. Гений наполнял и обуздывал игру таланта.
В ребенке зрел пророк»***.
Открытость души предполагает далее созерцательность, то,
«что Аристотель называл "удивлением", т. е. познавательным
дивованием на чудеса Божьего мира. Русская душа от природы
созерцательна, — считает Ильин, - и во внешнем опыте, и во
внутреннем, и глазом души, и оком духа. Отсюда ее склонность
к странничеству, паломничеству и бродяжеству, к живописно-
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина. С. 44.
Там же. С. 57.
Там же. С. 57—58.

424 Ю. И. Сохряков
му и духовному "взиранию"»*. Опасность этой созерцательной
свободы состоит в пассивности, в бесплодном наблюдении, в
сонливой лени. Чтобы эта опасность не одолела,
созерцательность должна быть творческою. И Пушкин завещал каждому из
нас «осмыслить национально-русскую созерцательность
творчеством и вдохновением»**.
По мнению Ильина, одно из основных качеств русской
души — предрасположенность к творчеству («творческая
легкость»). А. С. Пушкин реализовал заложенный в нем
творческий потенциал сполна. При этом он не полагался на «авось»,
не пребывал «в беспочвенной самонадеянности», не
пренебрегал упражнением: на протяжении всей своей жизни он «учится
духовной концентрации, предметному вниманию,
сосредоточенному медитированию». И вот его завещание русскому
народу, как оно видится Ильину: «...гори, играй, импровизируй,
но всегда учись сосредоточенному труду и требуй от себя
совершенной формы»***.
Ильин обращает внимание также на русскую страстность,
опасную «в ее бездуховности и противоразумности, в ее
личном своекорыстии, в ее духовной беспредметности, в ее
чисто азиатском безудерже», всесильную, когда она знает
пламя божественной купины (православные святые, Мономах,
Невский, Петр Великий, Ломоносов, Достоевский и другие).
А. С. Пушкин в понимании Ильина являет страсть
преображенную и преображающую. Он свидетельствует своим
примером, что страсть «есть сила, Богом даруемая», что «не в
ней грех, а в злоупотреблении ею»****; одухотворенная страсть,
«подключенная» к высшему и безусловному благу, превращает
неистовство в пророческую очевидность и «безудерж» в
дерзание или, точнее сказать, в дерзновение.
Пушкин жил дерзновенно, в формах отваги и мужества,
пишет Ильин. А когда его дерзновение еще более духовно
углублялось, «он приводил его в искусстве к граням жизни и
смерти, к пределам мистического опыта и запредельного мира»
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина. С. 58.
Там же. С. 59.
Там же. С. 60.
Там же. С. 60-61.
Там же. С. 62.

Русская литература глазами И. А. Ильина 425
Смерть не страшила его; она не означала для Пушкина конец
его личного бытия и невозможность общения с умершими в
силу таинственных законов мироздания. Ильин предлагает
извлечь отсюда символический урок: «Свободен тот, кто,
творя по совестному вдохновению волю Божию, помышляет не
о судьбе своей земной личности, а лишь о духовной верности
своих свершений»*.
Такого человека не увлекут пустые мечты, не соблазнят
никакие «измы». Он ищет духовной реальности, поднимаясь над
течениями, направлениями к истинным высотам художества
(если говорить о Пушкине). В произведениях Пушкина,
продолжает Ильин, «эмпирическая правда быта соблюдена, но
насыщена духовной глубиной и символикой. Полет фантазии
остается свободным, но нигде не преступает меру
правдоподобия и вероимности. Все насыщено чувством, но мера чувства
не допускает ни сентиментальности, ни аффектации. Это
искусство показывает и умудряет, но не наставничает и не док-
тринерствует. В нем нет "тенденции" или "нравоучения", но
есть углубление видения и обновления души. После этого
искусства напыщенность и ходульность оказались
скомпрометированными навсегда; "театральность", ложный пафос, поза
и фраза — стали невыносимы»**. Пушкин показывает своим
творчеством, что «свободное мечтание должно быть сдержано
предметностью, а пианство души должно проникнуться
духовным трезвением...»***
То же самое Ильин утверждает относительно
расточаемого обилия: Россия стоит добротою и щедростью, спасается
властною мерой - и в жизни, и в искусстве. Подтверждение -
Пушкин. Уже в «Полтаве» его талант «нашел свой закон».
Отныне во всех созданиях поэта «царит некая художественно-
метафизическая точность, щедрость слова и образа,
отмеренная самим эстетическим предметом»****, - заключает Ильин.
И, наконец, об умении побеждать быт смехом, страдание -
юмором. Пушкин и тут наш ориентир. «В этом гениальном
ребенке, — говорит Ильин, - в этом поэтическом предметовид-
Там же. С. 63.
Там же. С. 64.
Там же. С. 65.
Там же. С. 66.

426 Ю. И. Сохряков
це — веселие и мудрость мешались в некий чистый и крепкий
напиток. Обида мгновенно облекалась у него в гневную
эпиграмму, а за эпиграммой следовал взрыв смеха. Тоска
преодолевалась юмором, а юмор сверкал глубокомыслием. И - черта
чисто русская — этот юмор обращался и на него самого -
сверкающий, очистительный и, когда надо, покаянный»*.
В заключение Ильин приходит к выводу:
«Пушкин есть начало очевидности и радости в русской
истории. В нем русский дух впервые осознал и постиг себя, явив
себя и своим, и чужим духовным очам; здесь он впервые
утвердил свое естество, свой уклад и свое призвание; здесь он нашел
свой путь к самоодолению и самопросветлению. Здесь русское
древнее язычество (миф) и русская светская культура (поэзия)
встретились с благодатным дыханием русского православия
(молитва) и научились у него трезвению и мудрости. Ибо
Пушкин не почерпнул очевидность в вере, но пришел к вере через
очевидность вдохновенного созерцания. И древнее освятилось;
и светское умудрилось. И русский дух познал радость
исцеленное™ и радость цельности. И русский пророк совершил свое
великое дело»**.
У России теперь есть спасительная пушкинская традиция:
что пребывает в ней, то ко благу; что не вмещается в нее, то
соблазн и опасность. «Ибо Пушкин учил Россию видеть Бога
и этим видением утверждать и укреплять свои сокровенные, от
Господа данные национально-духовные силы»***.
В целом, по Ильину, Пушкин есть воплощенная Россия, ее
символ и пророк; русскость Пушкина как самобытное
положительное творчество; его личный духовный опыт как отражение
русской духовной проблематики; пророчество цели: жить бо-
говдохновенно, т. е. свободно (по-своему, по-русски);
Пушкин - залог самообновления и самопросветления нации.
Речь Ильина на редкость музыкальна: тут есть короткие и
долгие периоды, повышения и понижения тона, тематические
аккорды - более сдержанная стилистическая «аранжировка»
пошла бы на пользу, выявив ритм, в рамках которого каждая
новая тема поднимается в своем развитии к идее боговдохно-
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина. С. 66—67.
Там же. С. 67—68.
Там же. С. 68.

Русская литература глазами И. А. Ильина 427
венного пророчества, предметной мудрости, грядущего
цветения России в духе.
Ильин отчасти выполнил подобную «аранжировку», когда на
основе своей речи готовил статью «Национальная миссия
Пушкина» для журнала «День русского ребенка» (Сан-Франциско,
1937). Статья небольшая, в нее вошли - в переработанном
виде — три первые главки устного варианта (в котором их
семь). Ясно, что многие сокращения продиктованы не столько
художественной необходимостью, сколько заданным объемом
статьи, и тем не менее...
Ильин опускает вступление (30 строк), вместо него одной
строкой - фиксирует информационный повод («Сто лет
прошло с тех пор, как ушел в иной мир наш великий поэт»);
следующий абзац сокращает на треть. При этом он тщательно
«чистит» текст. Допустим, в первоначальном варианте было:
«...сто лет Россия жила, боролась, творила и страдала без него,
но после него, им постигнутая, им воспетая, им озаренная и
окрыленная. И чем дальше мы отходим от него, тем величавее,
тем таинственнее, тем чудеснее рисуется перед нами его образ,
его творческое обличие, подобно великой горе, не
умаляющейся, но возносящейся к небу по мере удаления от нее...» и т. д.
Ильин отказывается от курсива, убирает союз «и» («Чем
дальше...»), убирает многоточие в конце фразы, даже гласную
«и» в слове «обличие» меняет на «ь» — «обличье»...
Упрощаются ряды однородных членов, эпитеты (вместо «все
понятнее, все чище» — «все глубже», вместо «небом избранный
певец» — «поэт» и т. д.). Текст становится четким, прозрачным
для мысли - в общем, выигрывает.
Итак, значение Пушкина, по Ильину, в том, что он явился
началом очевидности и радости в нашей истории. Иными
словами, Пушкин предметен и духовен. Духовность и
предметность - основные доминанты в критике Ильина, равно как и во
всем его творчестве. Он стремится выявить за словом, образом
и даже идеей — последнюю (религиозную, духовную,
«предметную») глубину произведения. Подтвердим это на примере
статьи «"Моцарт и Сальери" Пушкина (Гений и злодейство)»,
дополняя анализ Ильина собственным видением пушкинского
текста.
Замысел статьи И. А. Ильин вынашивал 26 лет (!). Еще в
1915 году (статья датирована 1941 ) он сообщает своей
двоюродной сестре Л. Я. Гуревич: «Хотел писать о метафизике
Моцарта и Сальери, но под этим заголовком появилось уже так

428 Ю. И. Сохряков
много <...> пошлости, что отменил. Да и тема сама глубже, чем
она взята у Пушкина»*. Тему Ильин формулирует следующим
образом: там, где аккумулируется злодейство, слепо и неумно
искать гениальность. Насколько это действительно глубоко -
гораздо глубже того, что было сказано о «Моцарте и
Сальери» до Ильина. (Вспомним концепцию «оправдания убийцы»
Л. Шестова, «драму завистливого сердца» Ю. Айхенвальда,
«трагедию дружбы» С. Булгакова, очерк о психологии гения
Д. Н. Овсянико-Куликовского...)
В конфликте Моцарта и Сальери, странном конфликте, ибо
Моцарт о нем и не догадывается, Ильин видит столкновение
двух начал - начала божественной гармонии и начала
дьявольского хаоса, дисгармонии. Сальери для него - изначально
злодей, сын зла, преступлением утверждающий свое дьявольское
естество. Про него нельзя сказать: не ведает, что творит. Он
прекрасно знает, кто передним: «Ты, Моцарт, бог...»; знает, на
кого поднимает руку.
Сальери бросает вызов небу уже тогда, когда решает
поверить гармонию алгеброй, дерзает постичь тайну вдохновения
и творчества на путях бескрылого ремесла, усилием разума и
собственной воли. Гора, как известно, родила мышь.
Сальери понимает это, слушая Моцарта («Какая глубина! Какая
смелость и какая стройность!»). Понимает, но не может
смириться - и ропщет, и оспаривает у Бога «дар священный».
Им все больше овладевают низменные эмоции, среди которых
главная — зависть.
Зависть, по мнению Ильина, «есть обида лишенного;
ненависть лишенного к обладающему; это есть злоба на чужое
преимущество; ненавистная жажда отнять у него это
преимущество или погасить его совсем»**. «Зависть — прежде
всего скупость и алчность», уточняет он, «сильнейшее средство
развала»***, разрушения. (Сальери — вариант Скупого рыцаря,
«Нет на свете ничего прекраснее индивидуального...» Из
неопубликованных писем И. А. Ильина к Л. Я. Гуревич // Вопросы философии. 1996.
Ко 2. С. 121.
Ильин И. А. «Моцарт и Сальери» Пушкина (Гений и злодейство) //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. И. С. 99.
Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий // Ильин И. А.
Собр. соч.: В Ют. Т. 3. С. 138, 137.

Русская литература глазами И. А. Ильина 429
стяжавшего свою глухую славу и не желающего делить ее с
расточительным безумцем, «гулякой праздным».)
За несколько столетий до Ильина об этом же писал Фрэнсис
Бэкон: «...зависть из всех страстей самая упорная и
неугомонная. Для других страстей есть час и время; о зависти недаром
сказано: "Invidia festos dies non agit"*. <...> Зависть также есть
гнуснейшая из страстей - недаром является она главной
принадлежностью дьявола; он и есть тот завистник, который,
"когда люди спали, пришел, и посеял между пшеницею плевелы, и
ушел". Ибо зависть всегда творит свое дело во мраке и втайне,
на погибель добрым посевам»**.
Моцарт для Сальери и искушение, и испытание, которого
он не выдерживает, ибо слишком ожесточен в своих амбициях,
противопоставляя себя Моцарту. Сомнение, которое в минуту
отчаяния овладевает Евгением в «Медном всаднике» («...иль
вся наша и жизнь ничто, как сон пустой, насмешка неба над
землей?»), у Сальери превращается в кощунственную
уверенность: «Все говорят: нет правды на земле. // Но правды нет —
и выше. Для меня // Так это ясно, как простая гамма».
Как дважды два четыре, ясно ему и то, что Моцарт —
райский херувим, а он, Сальери, - чадо праха... «Так улетай же!
чем скорей, тем лучше». Сальери способен расслышать
Божественное, но не способен принять его. Ему невыносима эта
глубина, и он готов пожертвовать Божьим избранником (а значит,
и Богом) во имя подвластного ему мира звуков, во имя музыки
без Бога. Сальери готов потерять небо...
Перед нами трагедия грехопадения в ее дальнейшем
развитии. Перед нами демонический бунт посвященного, вот
почему Ильин называет пошлостью (или «самодовольной слепотой
в восприятии земных риз Божиих»***, «воинствующим
посягательством на все великое, чистое, божественное и
благородное, что доступно земному человеку»****) - любую попытку
оправдать Сальери, понять его или пожалеть «по доброте ду-
Зависть праздников не соблюдает (лат ).
Бэкон Ф. Опыты, или наставления нравственные и политические //
Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 371.
Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923//
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 63.
Ильин И. А. Наши задачи // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. II.
С. 249.

430 Ю. И. Сохряков
шевной». (Такие попытки предпринимали Л. Шестов, М. Гер-
шензон, Д. Н. Овсянико-Куликовский, В. И. Павлов, К. Хоця-
нов,Д. Гранин и пр.)
Ильин выдвигает тезис: центр трагедии не в Моцарте, но в
Сальери, в его душе, в его состоянии, муках и делах. Сальери
принадлежит к той категории эстетически способных людей,
которым дана повышенная музыкальная впечатлительность, но
не дано творческих вдохновительных сил: «Сальери в музыке —
слушатель и мыслитель, но не созерцатель, не композитор и не
творец; ему дана способность воспринимать чужое,
разбираться в чужом, верно ценить чужое, но не дано - ни творческого
таланта, ни гениального вдохновенного предметосозерцания.
<...> И от этого у него душа превращается в сплошную
незаживающую душевную рану»*.
Это рана зависти, а зависть — это обида лишенного,
ненависть лишенного к обладающему: «Убить следует именно
божественное - за то, что оно от Бога, и за то, что оно дано не
мне. В нем Божественность, а во мне ее нет. <...> И вот эти
координаты — величайшего восторга и величайшей ненависти —
сошлись на Моцарте. <...> И, может быть, мы не ошибемся,
если предположим, что вся идея трагедии конципирована
Пушкиным при чтении Евангелия»**.
В глазах Ильина Сальери приговорен навеки. Он - вне
искусства и — вне жизни. Эту самоизоляцию, по нашему мнению,
Пушкин фиксирует на онтологическом уровне. Удостовериться
нетрудно: в первой сцене местом действия является комната,
рабочий кабинет Сальери, святая святых его мироздания —
некое культовое пространство, откуда давно изгнаны жизнь и все
живое («Отверг я рано праздные забавы...»). Сальери — за
стеной относительно жизни, в застенке. И когда судьба
посылает ему спасительных гостей, слепого скрипача и Моцарта, он
лишь усугубляет свое положение, прогоняя одного («Пошел,
старик»), заманивая в ловушку другого. Сальери равно
отвергает и низкое, и слишком высокое в искусстве; пренебрегая
меньшим себя, посягает на великого...
Напротив, Моцарт — открытая система. Ничто человеческое
ему не чуждо, и сам он не чуждается ни простых людей, ни ули-
Ильин И. А. «Моцарт и Сальери» Пушкина (Гений и злодейство).
С. 96-97.
** Там же. С. 101-102.

Русская литература глазами И. А. Ильина 431
цы — недаром улица знает его музыку. Слепой скрипач в этом
контексте - символ, который связывает Моцарта с
многовековой культурной традицией. Вспомним: слепыми были
Гомер, певец Демодок в «Одиссее», у южных славян за певцами
так называемых «юнацких» песен даже закрепилось название
«слепачей»...
Вторая сцена переносит нас в трактир Золотого Льва.
Комната в комнате, двойной капкан - для Моцарта и для него,
Сальери. Но Моцарту отсюда - вверх и в вечность, Сальери с его
черным человеком - по наклонной — в бездну одиночества,
пустоту. Лев, конечно, царь и победитель, но «Золотой Лев» -
уже претензия. Золотой Лев - Золотой Телец - золотой
песок — бесплодная пустыня - пыль забвения... Вот перспектива
Сальери. Тем более ничтожная, что зиждется на мнимом
величии («Золотой Лев» — вывеска).
...И будут нечестливые «яко прах, его же возметает ветр от
лица земли» (первый псалом Давида).
Ильин утверждает, что Сальери в музыке — «слушатель и
мыслитель, но не созерцатель, не композитор и не творец»*.
Он не талант и не гений, ибо искусство, по Ильину,
начинается там, где начинается духовный опыт, духовное созерцание.
Именно духовное созерцание «открывает человеку смысл
вселенной, включает его в Божию ткань мира, делает его жизнь
предметной и приобщает его самого творчеству»**. Сальери
пренебрегает духовной реальностью и, значит, лишает себя
творческой очевидности, самостоятельного бытия в искусстве.
Выделяя в произведении три уровня — уровень эстетической
материи, уровень эстетического образа и уровень духовного
предмета, соотносимый с самым глубоким, религиозным,
измерением, - И. А. Ильин определяет талант как «дар в подходе к
материи и образу», а гений - как «дар в подходе к предмету»***.
Талант у него — способность выражать, гений — постоянное и
глубокое созерцание. Сочетаться они могут по-разному: гений,
Там же. С. 96.
Там же. С. 106.
О таланте и гениальности И. А. Ильин размышляет в статьях:
«Современная русская художественная литература» (1930); «Гоголь — великий
русский сатирик, романтик, философ жизни» (1944); в книгах - «Основы
художества. О совершенном в искусстве» (1937), «Путь духовного
обновления» (1937), «Основы христианской культуры» ( 1937).

432 Ю- И. Сохряков
в представлении Ильина, может быть очень талантливым
(Пушкин), менее талантливым (Тютчев, Гоголь) и даже совсем
бесталанным (не умеющим придать форму своим созерцаниям).
Сопряженность гения с Божественной сущностью мира
отмечали многие, в том числе Н. А. Бердяев: «Природа
гениальности — религиозная, — пишет он, — ибо в ней есть
противление цельного духа человека "миру сему", есть универсальное
восприятие "мира иного" и универсальный порыв к иному. <...>
Гениальность есть "мир иной" в человеке, нездешняя природа
человека»*.
Возвращаясь к метафизике «Моцарта и Сальери»,
зададимся вопросом: совместимы ли гений и злодейство? Споры об
этом ведутся до сих пор. Так, В. А. Кутырев в статье
«Осторожно, творчество!» заявляет, что «гений вполне сочетается, если
не со злодейством, то с грехом почти обязательно. В мыслях -
совершенно обязательно»**.
В «низменных страстях» упрекал Пушкина В. С. Соловьев***.
Его поражает, как порой Пушкин-человек не похож на себя,
поэта («Ты, Моцарт, недостоин сам себя»). И. А. Ильин не
склонен попустительствовать гению, но Пушкин и не
нуждается в оправданиях. Его страсть знала очистительный огонь
Божественного вдохновения — это, на взгляд Ильина, и надо
принять за момент истины. Ильин предлагает подходить к
Пушкину «не от деталей его эмпирической жизни и не от анекдотов о
нем, но от главного и священного в его личности, от вечного в
его творчестве»****.
С ним солидарен И. Н. Экономцев (о. Иоанн):
«Творчество - это религиозный акт, — говорит он. — Гениальность и
святость - параллельные линии, в бесконечности
соединяющиеся. И так же, как грехи великих подвижников сгорают в их
молитве, грехи Пушкина, о которых говорил Вл. Соловьев,
сгорели в огне его творчества»*****.
Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С. 394.
Кутырев В. А. Осторожно, творчество! // Вопросы философии. 1994.
№ 7-8. С. 76.
Соловьев B.C. Судьба Пушкина//Соловьев В. С. Литературная
критика. М., 1990. С. 182.
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина. С. 41.
Экономцев И. Н.( о. Иоанн). Духовность и творчество//Вопросы
философии. 1996. №2. С. 41.

Русская литература глазами И. А. Ильина 433
И все же, способен ли гений на злодейство? Ильин твердо
отвечает «нет»; чтобы осуществить совершенное в искусстве,
«гений должен врасти в ткань Божьего мира, срастись с идеями
Бога, скрытыми и явленными в природе и в человеке — стать
их живым орудием. Достигнув этого, как совершит он
злодейство? Своим земным естеством, страстным и грешным — он,
может быть, и даже наверное, останется доступным греху и
соблазну; но грех есть слабость в добре, а злодейство есть сила
во зле. В минуты прекращающегося созерцания гений может
оказаться страстным человеком, предающимся страстям и
недостаточно сильным в добре и чистоте (и Пушкин, как, может
быть, ни один гений на земле, знал это за собою). Но сильным
во зле он оказаться не может. Он слишком отдает свои силы
Предмету; он слишком привык быть обиталищем Божиих идей;
душа его одухотворена настолько, что зло посещает ее только
своей летучей тенью, подобно облаку; в нем нет места, где зло
могло бы укорениться, как у Сальери, а не укоренившись, оно
останется случайной сорной травинкой. Гений владеет живым
Богом; он не может стать гнездом дьявола; а тот, кто способен
к этому, тот наверное не знает, что есть духовное созерцание и
каковы его плоды»*.
Настоящее искусство, по мнению Ильина, как и настоящая
культура, начинается там, где исчезают пустота,
беспринципность и безответственность и начинаются духовный опыт,
духовное созерцание и вырастающие из них убежденность, вера,
ответственность и духовная необходимость; духовное
созерцание есть истинный и глубочайший источник всего великого на
земле; оно «открывает человеку смысл вселенной, включает
его в Божию ткань мира, делает его жизнь предметной и
приобщает его самого творчеству. <...> Если к этому созерцанию
присоединяется талантливость, то начинается истинное
творчество, которого был лишен Сальери; а если это созерцание
глубоко и постоянно, если талант начинает творить
совершенное, тогда мы имеем основание произнести слово "гений"»**.
Гений, по Ильину, это прежде всего национальная личность,
ибо гениев-интернационалистов не бывает в природе: «Безна-
циональность есть духовная беспочвенность и бесплодность;
Ильин И. А. «Моцарт и Сальери» Пушкина (Гений и злодейство).
С. 107-108.
** Там же. С. 106-107.

434 Ю. И. Сохряков
интернационализм есть духовная болезнь и источник
соблазнов... Создать нечто прекрасное для всех народов может только
тот, кто утвердился в творческом акте своего народа.
"Мировой гений" есть всегда и прежде всего национальный гений, а
попытка стать великим из интернационализма и пребывая в
его атмосфере, давала и будет давать только мнимых, экранных
"знаменитостей" или же планетарных злодеев».
Таким гением был Пушкин, истинный выразитель духа
русского народа, пророк, показавший, что Родина — это не пустое
слово, но глубоко духовное понятие. И тот, кто не живет духом,
тот не имеет Родины. Она останется для него темной загадкой и
странной ненужностью.
То, что вело Пушкина и сделало его тем, кем он стал, это
была «любовь к России, страстное и радостное углубление в
русскую стихию, в русское прошлое, в русскую душу, в
русскую простонародную жизнь». Пушкин, как никто до него,
видел Россию до глубины: «Он видел ее по-русски. А видеть по-
русски - значит видеть сердцем. И он сам знал это; потому и
написал: "Нет убедительности в поношениях, и нет истины, где
нет любви". Но именно силою любви он и мог разрешать свое
великое задание»*.
Пушкинская простота и искренность, лаконизм и экономия
художественных средств стали основой русской литературы.
Не случайно Пушкин любил повторять, что писать надо просто,
коротко и ясно. Эта художественная экономия (ничего
лишнего) есть, по Ильину, сердцевина художественности, основа
художественного совершенства.
Веселие и мудрость, освобождающий смех и русская
детскость исходят как от личности Пушкина, так и от всего его
творчества, которое не случайно взросло на ниве
тысячелетнего отечественного искусства, а оно в России родилось как
действие молитвенное, как акт духовный: «Кто сумеет
вчувствоваться и всмотреться, тот найдет ту же самую традицию и в
песне о полку Игореве, и в пении калик перехожих, и в былинах,
и в русских народных сказках. Русское искусство прежде всего
умудряет; оно есть своего рода "Книга Голубиная",
содержащая мудрость "вселенной"; оно дает или жизнемудрение, как в
былине и в светлой сказке, или богоумудрение, как в акафисте,
Ильин И. А. «Моцарт и Сальери» Пушкина (Гений и злодейство).
С. 50, 55.

____^_ Русская литература глазами И. А. Ильина 435
житии и легенде. Тот, кто не заметит или недооценит эту
русскую национальную традицию, тот немного поймет в истории
русского искусства»*.
Именно эту традицию продолжил Пушкин, произведения
которого служат не просто делу удовольствия, развлечения и
украшения жизни, но представляют «постижение сущности,
проникновение в мудрость и водительное служение».
Спасительная традиция Пушкина, по словам Ильина, в том, что он «учил
Россию видеть Бога и этим видением утверждать и укреплять
свои сокровенные, от Господа данные национально-духовные
силы. Из его уст раздался и был пропет Богу от лица России
гимн радости сквозь все страдания, гимн очевидности сквозь
все пугающие земные страхи, гимн победы над хаосом»**.
Именно Пушкин, заключает Ильин, дал нам возможность
ощутить «блаженство завершенной формы, ее власть, ее
зиждущую силу, ее спасительность. Он дал нам возможность
и основание, и право верить в призвание и в творческую силу
нашей родины, благословлять ее на всех ее путях и прозревать
ее светлое будущее, какие бы еще страдания, лишения и
унижения ни выпали на долю русского народа»***.
Как бы отвечая своим демократическим потомкам, Пушкин
утверждал, что любовь к Отчизне - не зоологический инстинкт
и не «прибежище для негодяев», но святое чувство духовного
происхождения, благодаря которому человек становится
личностью в самом высоком смысле этого слова.
Творчество Пушкина убеждает нас, что православность,
духовность и русскость если не синонимы, то весьма близкие
понятия, что духовность предполагает не только любовь к своему
Отечеству и веру в Господа, но и в то, что не хлебом единым
жив человек, что без веры в бессмертие души человеческой
бытие земное становится неестественным, немыслимым,
невыносимым (Достоевский).
Пушкинская духовность включает и любовь к родной
природе, которую Татьяна, русская душою, любила, сама не зная
почему. Пушкинская духовность — это и любовь к родному
Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики.
Бунин - Ремизов - Шмелев // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. 1.
С. 204.
Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина. С. 68.
Там же. С. 69.

436 Ю. И. Сохряков
пепелищу и отеческим гробам. Это и законная гордость
славою своих предков, это и милосердие к падшим, и жертвенно-
хрестоматийное: «Но я другому отдана и буду век ему верна».
Духом благодати, любви и милосердия проникнуто и известное
пушкинское стихотворение «Отцы пустынники и жены
непорочны», заканчивающееся молитвенной просьбой: «И дух
смирения, терпения, любви и целомудрия мне в сердце оживи».
Две величайшие православные молитвы, покаянную
великопостную молитву Ефрема Сирина и Молитву Господню,
отмечает митрополит Анастасий (Грибановский), поэт воплотил в
высоких вдохновенных стихах. Вера в силу молитв наших
предков нашла свое отражение и в повести «Капитанская дочка»,
ставшей «литературным и вместе с тем духовным завещанием
для русского народа»*.
2. Гоголь, Достоевский, Толстой в оценке Ильина
В 1942-1944 годах Ильин читал лекции на немецком
языке в швейцарском городе Цюрихе о великих русских
классиках - Пушкине, Гоголе, Толстом, Достоевском. Лекции эти
ныне впервые опубликованы в шестом томе его десятитомного
собрания сочинений и представляют несомненный интерес для
любителей отечественной словесности.
В лекции о Гоголе «Гоголь - великий русский сатирик,
романтик, философ жизни» (1944) Ильин называет его
художником, наделенным тонкой духовно-душевной
восприимчивостью, чувствующим и знающим неискоренимое зло
человеческой природы. Жизненный путь Гоголя, его внутренняя
душевная борьба есть не что иное, как «история великого очищения и
облагораживания». Он одним из первых понял необходимость
личностного душевно-духовного очищения.
Гоголь, по словам Ильина, обладал непревзойденной
способностью изображать бездуховность и фальшь «существова-
телей», утративших Божественное измерение вещей и жизни и
превратившихся в мертвые души: «...мертвые души - это на
самом деле не умершие крестьяне, останками которых на бумаге
можно торговать, а лавочники - те самые, утратившие сердце
Анастасий (Грибановский), митрополит. Пушкин и его отношение к
религии и православной церкви. М., 1991. С. 34.

Русская литература глазами И. А. Ильина 437
и Бога, существователи. <...> Они ведут безыдейную,
никчемную, забытую в Боге жизнь, опускаясь в болото бездуховного
ничто»*.
Гоголь впервые употребил (а Пушкин заметил это) понятие
«пошлость», которого нет ни в одном из европейских языков,
понятие, которое, по словам Ильина, «высвечивает главную
проблему религиозной философии», проблему, не
исследованную ни в одной «философии религии Европы»**. Духовное
ничтожество «существователей» изображали многие
европейские художники XIX века (Бальзак, Флобер, Мопассан,
Золя, Ибсен и др.). Но ни один из них не обладал живой
религиозностью и потому не мог наметить пути к духовному
выздоровлению.
Говоря о повести Гоголя «Портрет», Ильин подчеркивал, что
главный герой ее талантливый художник Чартков не понимает,
что значит воспитание духовного зрения: «...в результате талант
его проституирует, и сам он становится жертвой дьявола»***.
Высоко оценивая комедию «Ревизор», Ильин соглашается с
ее автором в том, что основная идея пьесы - это «идея
национальной ответственности, идея здорового правосознания или
идея справедливой государственной власти»: «Над
утратившим всякое достоинство чиновничеством витает неизбывная
идея права и праведного государства, а за нею - вечно
напоминающая о себе идея Страшного суда, о котором рассказывала
мальчику его мать...»****
Гоголь, заключает Ильин, был «резким в видении
негативного, в осуждении его, резким по юмору и сатире. По отношению
к человеку он застыл в очистительном "нет", противился тому,
чтобы сердце его пело о любви, а ведь никогда и никому из
художников не удавалось ухватить и изобразить
положительное иначе, чем способом созерцания любящим сердцем»*****. В
этом видит Ильин причину сожжения второго тома «Мертвых
душ».
Личности и творчеству Достоевского Ильин посвятил
несколько лекций: «Достоевский как человек и характер» (1942),
Ильин И. А. Гоголь - великий сатирик, романтик, философ жизни //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 270-271.
Там же. С. 271.
Там же. С. 259.
"•• Там же. С. 268.
Там же. С. 274.

438 Ю. И. Сохряков
«Достоевский как художник» (1943), «Достоевский как
публицист» (1943), «Образ идиота у Достоевского» ( 1943),
«Николай Ставрогин (Достоевский. "Бесы")» ( 1944). Ильин
называет Достоевского гениальным художником; Достоевский «как
национальный мыслитель огромного масштаба и
исключительной проницательности стал тем, кем он был не вопреки
страшным страданиям в тюрьме, а вследствие этого мучительного
опыта... И он это знал. Это объективный факт: всякий
гениальный человек идет дорогами своей судьбы — творя,
преодолевая, добиваясь очевидности, очищаясь - и благодарит Бога
за то, что позволено страдать»*.
Достоевский, по мнению Ильина, был великим знатоком
человеческого сердца, страдающего и растревоженного:
«Человек для Достоевского начинается со страданий. Чем ранимее
страдающее сердце, тем значительнее человек в сонме героев
романиста. И даже люди без сердца — пассивный демон
красоты Ставрогин и активный дьявол безобразности Верховен-
ский - страдающие люди, ибо умолкнувшее сердце не делает
человека счастливым: любить он не может, но и страданий не
лишен <...»>**.
Роман «Бесы», по определению Ильина, представляет
«безошибочное, страшное пророчество», а его герой Николай
Ставрогин - это «злополучный наследник байронизма, красивый
физически, сильный психически, чувственно мертвый, - он
мертв и духовно <...>. Для Достоевского ясным и
неопровержимым остается одно: кто ничего не любит, ни во что не верит,
не имеет цели пред собою и ведет бессмысленную жизнь, тому
лучше всего уйти из нее»***.
Без веры и без любви даже самый лучший человек, самый
сильный превращается в обреченное «чудовище
бессмысленности»: «...Ставрогин - не антиквариат: от него тянутся
прямые нити к Вольтеру и лорду Байрону; идея сверхчеловека-
безбожника, которую Ставрогин внушил Кириллову, была
Ильин И. А. Достоевский как человек и характер // Ильин И. А. Собр.
соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 296.
Ильин И. А. Достоевский как художник // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 324.
*** Там же. С. 321.

Русская литература глазами И. А. Ильина 439
ницшеанской уже до Ницше, Ницше лишь восторженно
принял ее»*.
Заслугу Достоевского Ильин видит в том, что писатель
показал «наступление нигилизма, увязывая его с уже вполне
проявившимся скептически-богохульствующим либерализмом»**.
Ставрогин в этом смысле утратил идею Бога, идею, которая
есть «краеугольный камень человеческого достоинства и
чести, человеческого созидания и социального порядка. Кто эту
идею отрицает, тот в своей жизни способен лишь разрушать и
вечно ниспровергать. А кто утратил эту идею или подрывает ее,
тот прокладывает путь силам распада и разложения»***.
Анализируя роман «Идиот», Ильин особое внимание уделяет
образу князя Мышкина, единственной потребностью которого
является созерцание Божественного в человеке: «Но земная
красота говорит ему не о земных свершениях, а о
метафизической судьбе мира. Она говорит ему о вероятности мировой
гармонии <...>»****.
Князь Мышкин ведет целомудренный образ жизни, но тем
сильнее и чище в нем его эрос. Ильин здесь отмечает
различие между эросом и сексом: «Эрос — это душевно-духовная
власть удовольствия, вожделения, радости, страстного
томления, восхитительного созерцания; власть привязанности,
власть творческого заряда, власть служения любви. <...> Секс
же, напротив, лишь половая разрядка эроса, отправление,
эксплуатация эроса человеческой плотью <...>. Эрос
материализуется и истощается в сексуальной жизни. Без сексуальной
разрядки он концентрируется, интенсифицируется, выливается
в творчество»*****.
Этот раскол в душе Мышкина мешает ему найти путь к
подлинному счастью: «...духовный эрос не обнаруживает в нем
чувственного человека и не ведет его к очищению; тем самым князь
Мышкин не справляется с ношей всечеловеческого и погибает
Ильин И. А. Николай Ставрогин (Достоевский. «Бесы») //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 427.
Там же. С. 407.
Там же. С. 405.
Ильин И. А. Образ Идиота у Достоевского // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 6. Кн. III.
Там же. С. 377.

440 Ю. И. Сохряков
средь двух красавиц <...>»*. Тем не менее Мышкин остается
воплощением «существенной мудрости сердца», которая
позволяет ему ясно видеть, где добро, а где зло. Трагедия Мышки -
на - «это трагедия бессильной мирской доброты. Это
лирическая поэма о страданиях чистой, но безвольной мужской любви.
А сверх того, это чудесная повесть, идущая из метафизических
глубин человеческого духа, о том, что происходит в нем, когда
его захватывает и им руководит стихия Божественного»**.
Путь к этой Божественной стихии князь Мышкин нашел в
общении с детьми: «Через детей душа лечится...» - заявляет
он; «через детей - он нашел двери к счастью, к мудрости, к
сущности, а счастье, мудрость и сущность - это как раз
любовь жертвенная, которая дана нам всем на жизненном пути
как сила духа, как тоска, как обетование - как божественно-
сущностная стихия жизни»***.
Достоевский, заключает Ильин, остается верным одному
древнерусскому национальному представлению: «...кто хочет
стать праведным, тому должно освободиться от земных уз и
забот и наполнить свою свободу особым содержанием;
юродство здесь воспринимается и впитывается как евангельское
наследие»****.
В целом Достоевский для Ильина — это глашатай и
пророк христианско-православного русского духа: «...дух России
<...> — истинный дух Христа»*****.
Льву Толстому Ильин посвятил три лекции: «Лев Толстой
как истолкователь русской души («Война и мир») ( 1942),
«Мировоззрение Льва Толстого» (1942), «Лев Толстой художник и
человек» (1944). В представлении Ильина Толстой - это
подлинный представитель, описыватель и истолкователь русской
народной души, который не пишет о России, а показывает ее:
«...сам дышит ее воздухом, и сердце, бьющееся в нем, — русское
сердце <...»>******. Толстой был силен не только как художник,
Ильин И. А. Образ Идиота у Достоевского // Ильин И. А. Собр.
соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 391.
** Там же. С. 379.
*** Там же. С. 384-385.
Там же. С. 376.
Ильин И. А. Достоевский как публицист // Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 362.
Ильин И. А. Лев Толстой как истолкователь русской души
(«Война и мир»)//Ильин И. А. Собр. соч.: В Ют. Т. 6. Кн. III. С. 430.

Русская литература глазами И. А. Ильина 441
но и как глашатай насущных проблем, как выразитель
«скромного, наивного образа мыслей русского крестьянина»*.
В своих произведениях первой половины жизни Толстой, по
словам Ильина, выступает экстравертным наблюдателем экс-
травертного человека, зорким аналитиком будней: «Но интро-
вертного духовного опыта ему от природы было не дано, и чтобы
приобрести этот опыт, ему пришлось переломить себя,
отстроить себя заново. Вот почему столь не плодотворны и столь не
убедительны его богословские труды: он их писал, когда
внешний человек рухнул, а внутренний еще не появился»**.
В отличие от Достоевского, духовно-душевного
созерцателя внутреннего, Толстой - это художник другого типа, он
чувственный наблюдатель внешнего: «Толстой видит человека не
изнутри, как Достоевский или Шмелев, а снаружи, как
Тургенев или Бунин <...>»***. Вот почему ему удаются характеры
простые, цельные, без изъянов и комплексов, живущие без
надломов и без претензий, естественной, обыденной человеческой
жизнью. К их числу Ильин относит Николая Ростова, капитана
Тушина, капитана Тимохина, обоих Курагиных и Платона
Каратаева. Литературный герой Толстого - это как раз не герой,
это маленький человек, в котором Толстой умеет «мастерски
высветить, во-первых, точно, правдиво и неотразимо
негеройскую глубину его непосредственной, инстинктивной жизни; а
во-вторых, - усмотреть под непритязательной внешностью
истинное геройство. И то, и другое великолепно ему удается —
ярко, свежо, художественно убедительно...»****.
Ильин соглашается, что главная мысль эпопеи Толстого
«Война и мир» — это мысль народная: «...народ есть
непосредственная, подлинная реальность истории, потому что он
повинуется здоровому инстинкту <...>; потому что здоровый
природный инстинкт и есть главная реальность жизни и истории
<...>»*****. Этим самым Толстой отличается от своих
предшественников - Гомера, Вергилия, Ариосто, Шекспира и
Шиллера.
Ильин И. А. Лев Толстой - художник и человек // Ильин И. А. Собр.
соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 494.
** Там же. С. 491-492.
Ильин И. А. Лев Толстой как истолкователь русской души ( «Война и
мир»). С. 445.
Там же. С. 447.
Там же. С. 448.

442 Ю. И.Хохряков
Анализируя художественную структуру «Войны и мира»,
Ильин утверждает, что в романе присутствуют как бы два
автора. Один - художник, который созерцает и изображает,
другой — тенденциозный мыслитель-доктринер, которому мало
художника... Можно сказать: резонер расчищает и
подметает дорогу для художника; резонер работает закройщиком для
того, чтобы художник мог свободно делать свое дело... «Стоит
исчезнуть резонеру-теоретику, стоит свободно заговорить,
запеть восторженному художнику, как стиль сразу же
становится легким, гибким, беспечным, плавным, певучим, приятным,
выразительным. <...> Полностью или почти свободны от этого
педанта-резонера его "Казаки", "Осада Севастополя",
"Детство. Отрочество. Юность", "Власть тьмы" и более поздние
превосходные миниатюры, написанные в духе христианской
любви»*.
Толстой, по мнению Ильина, мастерски передает в своих
сочинениях главный стержень жизни, характерный для русского
народа: «...простоту и сердечность; преобладание чувства, и
именно - отзывчивого, живого чувства над волей;
расслабленность, импровизацию природных натур, прикрытых слегка
хитростью и шуткой; юмор, который так редко изменяет
русскому, и др.»**
Касаясь вопроса о духовно-нравственной эволюции
Толстого, Ильин замечает, что Толстой пришел к
категорическому и безжалостному отрицанию всех традиционных
ценностей: «...начиная с собственности и кончая сексуальной
любовью и деторождением, начиная с искусства, созданного
им самим прежде, и кончая Шекспиром и Вагнером, начиная
с военной службы и кончая наукой»***. Толстовское учение в
этом отношении представляет «разновидность
правового, государственного и патриотического нигилизма»****. «Так
духовный нигилизм, - заключает Ильин, — становится неиз-
Ильин И. А. Лев Толстой как истолкователь русской души («Война и
мир»). С. 436-437.
Там же. С. 453.
Ильин И. А. Лев Толстой - художник и человек. С. 493.
Ильин И. А. Мировоззрение Льва Толстого// Ильин И. А. Собр. соч.:
В 10 т. Т. 6. Кн. III. С. 470.

Русская литература глазами И. А. Ильина 443
бежным следствием сентиментального гедонизма, а вся так
называемая теория "непротивления злу насилием" - полным
выражением обоих»*.
Там же. С. 474.

A. M. Шарипов
Научное наследие Ивана Ильина:
мировой отклик
Зарубежные публикации Ивана Александровича
Ильина (1883-1954) появились еще в начале XX в.,
во время его стажировки в Германии, Италии,
Франции в 1910-1912 гг.* В стране философов была
переведена на немецкий язык и опубликована работа
«Понятия права и силы» с собственными
комментариями автора (Берлин, 1912). Большое количество
работ философа права, доктора государственных
наук Ильина было издано в европейских странах - в
основном в Германии, Сербии, Франции, Латвии - в
эмигрантский период его жизни (1922-1954).
Прежде всего, это были публикации на русском языке
для своих собратьев по изгнанию, так как после
революции происходит активное обращение философа
к проблемам развития Российской цивилизации -
ее становления, истоков и причин
революционного крушения, путей преодоления последствий кру-
Ильин работал в университетах Берлина, Гейдельберга,
Геттингена, Оренбурга, Парижа, занимался в семинарах Э.
Гуссерля, Г. Зиммеля, Г. Риккерта, предположительно встречался с
3. Фрейдом. За это время он посетил все выдающиеся места, где
отражено тысячелетнее развитие европейской культуры, в
особенности проникаясь средневековым искусством Италии.

Научное наследие Ивана Ильина: мировой отклик 445
шения*. Ныне эти работы, как и его литературно-философские
эссе наиболее востребованы в России**. На европейские
языки переводилась лишь небольшая часть работ философа - в
основном по разоблачению сущности революционного
режима в России и проблемам большевизации Европы.
Исключением можно назвать издание в Швейцарии в 1946 г.
авторизованного перевода на немецкий язык первого тома
фундаментального философского труда Ильина
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»***.
И ныне Ильин является известнейшим в Европе русским ге-
гелеведом.
Возможности для издания трудов мыслителя в послевоенной
Европе весьма облегчились. Во-первых, Ильин был известен
как противник гитлеровского режима, претерпевший от
нацистов гонения, теперь же он мог открыто публиковаться по лю-
См.: Лисица Ю. Т. Иван Александрович Ильин: Историко-био-
графический очерк // Ильин И. А. Собр. соч. Т. I. М.: Русская книга, 1993.
С. 5-36; Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. К столетию со
дня рождения // Россия и революция. Русская религиозно-философская и
национально-политическая мысль XX века: Сб. ст. Нью-Йорк, 1988. С. 214-
291 ; Шарипов А. М. Пророк грядущей России: к 130-летию со дня рождения
И. А. Ильина (1883-1954) // Новый журнал. Нью-Йорк (США), декабрь
2012. №269. С. 168-188.
О внимании к наследию Ильина в современном российском обществе
и научных кругах см.: Шарипов А. М. Иван Ильин в современной России: к
130-летию философа//Вопросы философии. 2013. № 10. С. 175-180; Радио
«Русский Мир». Ильинские чтения. Режим доступа: http://radiorusskiymir.
ether.tv; «Ильинские Чтения» в Доме русского зарубежья им. А.
Солженицына. М., 5 марта 2013 г. URL: http://www.bfrz.ru/static/smi2013-04stl/;
Государственная Дума Федерального Собрания Российской Федерации. Научная
конференция «Законодательное обеспечение социальной стратегии
государства. Современность и научное наследие И. А. Ильина». 8 апреля 2013 г.
URL: http://er.ru/news/2013/4/8/socplatforma-razrabotaet-programmu-
grazhdanskoe-pravosoznanie/; Общественная палата Российской Федерации,
МГУ им. М. В. Ломоносова 23-24 сент. 2013 г. Конференция «Социальная
стратегия: факторы культуры и правосознания. К 130-летию И. А. Ильина».
URL: http://rodina.ru/novosti/part-chronika/2674-viktor-aksyuchits-prinyal-
uchastie-v-konferentsii-posvyashchjonnoj-130-Ietiyu-ivana-ilina/
Iljin I. Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre. Bern, 1946.
В Швейцарии же, куда чета Ильиных успела выбраться из нацистской
Германии в 1938 г., на немецком языке издавались литературно-философские эссе
ученого и под различными псевдонимами газетные статьи.

446 A. M. Шарипов
бой проблематике. Во-вторых, в это время у него появляются
благотворители - австрийские супруги Барейсс, которые
увидели в трудах русского мыслителя ту мудрость и свет, что так
необходимы мятущемуся в заблуждениях миру.
В 1951 г. Ильин писал некогда своему оппоненту, а затем
единомышленнику и почитателю архимандриту
Константину (Зайцеву) в духовный центр русской диаспоры в Америке
Джорданвилл об одной из своих рукописей: «Я положу ее
наряду с целым рядом моих книг, готовых к печати, в архив - для
грядущей России. Сколько раз я говорил из сердечной плэро-
мы: "Если Господу угодны мои писания, то Он соблюдет
их; а если они Ему не угодны и им суждено погибнуть, то
да будет Его воля"»*. Да, ученый педантично работал над
своим архивом, и вскоре после смерти философа его женой
H. Н. Ильиной (в девичестве Вокач, 1882-1963) на основе
архивных материалов были осуществлены первые посмертные
публикации работ Ильина: в 1956 г. в Париже вышел
объемный двухтомник, вобравший в себя более двухсот
аналитических статей-бюллетеней для единомышленников «Наши
задачи», а в Мюнхене - монография по философии права «О
сущности правосознания».
После смерти Наталии Николаевны личный архив Ильина
был сохранен Еленой Федоровной фон Баумгартен,
работавшей в госпитале, где во время болезни находился Иван
Александрович. Документы были переправлены в США Романом
Мартыновичем Зиле, где спустя несколько лет ученик Ильина
Николай Петрович Полторацкий разместил архивное собрание
в Мичиганском университете. Вместе с Полторацким с
документами Ильина работал Алексей Евгеньевич Климов: с
разрешения руководства университета он провел определенную
систематизацию документов фонда. Наряду с переизданием
ранее выходивших работ стали появляться новые публикации
из архивного фонда Ильина. Основным публикатором трудов
мыслителя в 1960-1980-е гг. был Полторацкий: работы
выходили в США, Германии и Франции. Благодаря этому в 1970-х гг.
к творческому наследию и идеям Ильина оживился интерес
международных научных кругов. Особо необходимо отметить
Ильин И. А. Письмо к архим. Константину (Зайцеву). 28.06.1951 //
Ильин И. А. Собр. соч.: Письма. Мемуары (1939-1954). [Т. 12]. М.: Русская
книга, 1999. С. 154-155.

Научное наследие Ивана Ильина: мировой отклик 447
изданную в 1979 г. немецким философом и католическим
священником Вольфгангом Оффермансом монографию
«Человек, обрети значительность! Дело жизни русского
религиозного философа Ивана Ильина - обновление духовных основ
человечества»*.
Активное обращение к научному наследию и публицистике
Ильина в России с конца 1980-х гг. не ослабевает и поныне**.
Это не могло не повлиять на значительное повышение
интереса к творчеству русского философа за рубежом. Так, в США в
1990-е гг. философские и правовые идеи Ильина активно
разрабатываются Филиппом Гриером***. И ныне, в начале XXI в.,
можно смело говорить о стабильном мировом научном и со-
Offermans W. Mensch, werde wesentlich! Das Lebenswerk des russischen
religiösen Denkers Ivan Iljin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der
Menschheit. Erlangen, 1979.
Первыми публикаторами трудов Ильина еще в советской России были
философ В. В. Аксючиц(в сборниках «Выбор», 1988 г.) и режиссер Б. Н.
Любимов (журнал «Театр»). В 1992 г. был издан сб. «Наши задачи». С 1993г.из-
дательством «Русская книга» благодаря трудам творческой группы во главе с
Ю. Т. Лисицей начало издаваться собрание сочинений И. А. Ильина: в 2013 г.
вышла 29-я книга собрания «Философия как духовное делание». В томах
публикуются как изданные ранее труды мыслителя, так не публиковавшиеся
архивные материалы Отдела рукописных книг и рукописей Научной
библиотеки МГУ (Дневник Ильина), РГАЛИ (переписка Ильина с родственниками),
Центрального архива ФСБ (материалы шести следственных дел, по которым
проходил Ильин в 1918-1922 гг.), Архивного фонда Ильина
Мичиганского университета (переписка Ильина периода эмиграции). В 2005—2006 гг.
произошли знаменательные для имени и наследия Ивана Александровича
Ильина события: 2-3 октября 2005 г. в Москву на кладбище Донского
монастыря был торжественно перенесен прах Ильина с его супругой, а весной
2006 г. Мичиганским университетом, при активном содействии К. Хаки, был
передан научной библиотеке МГУ им. М. В. Ломоносова личный архивный
фонд И. А. Ильина: 37 ящиков весом около полутонны рукописей, книг и
фотографий. Ректор университета В. А. Садовничий, выступая на церемонии
передачи архива, отметил, что доступность наследия Ильина важна для
внутреннего оздоровления общества, ибо оно как «живая вода, воскрешающая
самосознание нации». Вскоре на старом здании МГУ на Моховой была
установлена памятная доска в честь учившегося и преподававшего здесь свыше
20 лет И. А. Ильина.
Grier Р. Т. The Speculative Concrete: I. A. Il'in's Interpretation of Hegel,
in: Hegel and Hermeneutics / ed. Shaun Gallagher. New-York, 1994;. Grier
P. T. The complex legacy of Ivan Il'in, in: Russian thougut after marxism: The

448 A. M. Шарипов
циальном обращении к наследию Ильина, почему его труды и
переводятся на английский, китайский, сербский, болгарский и
иные языки. Так, по подсчетам академика И. А. Чароты, только
сербская библиография переведенных трудов Ильина в конце
XX - начале XXI в. составляет не менее полутора десятка
изданий. Причем литературно-философские эссе, как и
фундаментальный социально-философский труд «О сопротивлении
злу силою», имеют не одно издание (последний из названных
трудов издан в Сербии дважды - в 2001 и 2012 гг.)*.
Глубокий интерес немецкоязычной и особенно англоязычной
аудитории к творчеству русского мыслителя ярко проявился в
ходе Международной научной конференции «И. А. Ильин об
исторической судьбе русского народа. Духовный смысл права,
учение о правосознании, сущность и своеобразие русской
культуры», проходившей 29—31 мая 2013 г. в Москве в конференц-
зале гостиницы «Даниловская», аудиториях Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета и
Российского православного университета. Научным куратором
конференции был составитель многотомного собрания сочинений
И. А. Ильина Ю. Т. Лисица. В конференции приняли активное
участие выдающиеся исследователи творчества И. А. Ильина
из Германии (В. Офферманс), США(Ф. Гриер, Э. Гриер, У. Бат-
лер, Р. Уильяме, К. Хака, А. Е. Климов), Канады (П. Робинсон).
В день открытия на конференции выступили с
приветственными речами председатель Синодального отдела по
взаимоотношениям Церкви и общества протоиерей Всеволод Чаплин,
министр регионального развития России И. Н. Слюняев, статс-
секретарь, заместитель министра культуры Российской Феде-
ге-discovery of Russia's intellectual roots / ed. James P. Scanlan. Ohio State
University Press, 1994.
В Сербии переводятся и издаются крупные работы Ильина: Ил>ин Иван
Александрович. Пут духовне обнове. Београд: Логос Ант, 1998 (Б-ка Руски
боготражител>и). 198с; Ил>ин Иван Александрович. Пут каочигледности.
Београд: Brimo, 2001. 171с; Ил>ин Иван, nojyhe ерце: Кн>ига тихих сазрцан>а /
Превод Владимир Лагличип. Београд, Стари Бановци: Бернар, 2010. 198 с;
Ил>ин Иван. Загледан у живот: Кн>ига промишл>ан>а свакодневице / Превод
Владимир Лагличип. Београд, Стари Бановци: Бернар, 2010. 198 с; Ил>ин
Иван. Поглед у далину: Кн>ига промишл>ан>а и надаььа / Превод Радослав
Божип и Владимир Лагличип. Београд, Стари Бановци: Бернар, 2010. 332 с;
Ил>ин Иван Александрович. О супротставл>ан>у злу силом / Превод Радослав
Божип. Београд: Логос, 2012. 192 с.

Научное наследие Ивана Ильина: мировой отклик 449
рации Г. П. Ивлиев, ректор РПУ игумен Петр (Еремеев),
декан факультета культуры РПУ Д. Ильин. Советником министра
доцентом ПСТГУ Ю. В. Зудовым было оглашено приветствие
министра юстиции России А. В. Коновалова. Член
Международного Ильинского комитета протоиерей Владислав
Свешников обратился к проблеме задействования трудов Ильина в
жизнь. Директор архива Мичиганского университета К. Хака
раскрыл эпизоды передачи архива И. А. Ильина из Америки
в Россию. В. Офферманс поделился воспоминаниями о своем
пути к Ильину и размышлениями о непреходящем значении
трудов русского гения для сегодняшнего мира.
Широкая дискуссия развернулась на конференции по
вопросам права и правосознания, тон которой задали американские
правоведы Уильям Батлер и Филипп Гриер. По их убеждению,
русский философ разработал приемлемые ныне пути
выхода из глубокого кризиса западной политической философии и
философии права в вопросах легитимности государства и
возможности верховенства закона (безусловно, эта проблематика
актуальна и для современной России). Поэтому западными
учеными сегодня так активно осваивается философско-правовое
наследие Ильина. В частности, У. Батлером и Ф. Гриером
(которому активно помогает его жена с русскими корнями Элла
Гриер) переведены на английский язык и изданы фундаментальные
труды русского ученого «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» и «О сущности правосознания».
С российской стороны в дискуссии приняли активное участие
Ю. Т. Лисица, Д. Б. Цыганков, А. Н. Окара, М. А. Краснов,
В. Е. Журавлев, В. А. Томсинов, А. М. Шарипов и др.
В последний день конференции профессором Иллинойсского
университета Робертом Уильямсом был представлен
академический доклад по трудам Ильина о теологии Гегеля. Накануне
у Вильямса была издана книга о Гегеле и Ницше, где активно
задействованы труды русского философа*. Куратор же
конференции Ю. Т. Лисица зачитал доклад о творчестве супруги
И. А. Ильина Наталии Николаевны Ильиной.
В сентябре-октябре 2013 г. по инициативе
Международного Ильинского комитета были проведены научно-
просветительские мероприятия по творческому наследию
* Williams R. R. Tragedy, Recognition, and the Death of God. Studies in
Hegel&Nietzsche. Oxford University Press, 2012. P. 410.

450 A. M. Шарипов
И. А. Ильина в Болгарии (координатор Л. У. Звонарева) и
Сербии (координаторы И. А. Чарота иМ.Л. Рыбак) с участием
ученых и деятелей культуры из России, стран проведения и иных.
В конце октября, в дни визита Президента Республики
Сербии Т. Николича в Россию, в сербской столице находилась
русско-белорусская делегации Международного Ильинского
комитета. 24 октября в Русском доме в столице Сербии прошла
инициированная Ильинским комитетом научно-практическая
конференция «Духовное братство и геополитическое
пространство: взаимосвязи России и Сербии в исторической
ретроспективе и перспективе. К 130-летию И. А. Ильина».
В зале Русского дома, чьи стены помнят Ивана Александровича
Ильина, собрались представители сербской науки и культуры,
потомки русских эмигрантов. На мероприятии присутствовал
Посол Республики Беларуси В. Н. Чушев*.
Ведущий конференции академик Сербской академии наук
и искусств, заведующий кафедрой славянских литератур
Белорусского университета И. А. Чарота прочитал первый
доклад «Присутствие И. А. Ильина в Сербии/Югославии».
В докладе было показано активное присутствие Ильина своими
трудами как в Королевстве Сербов, Хорватов и Словенцев в
1920-1930-е гг., так и после длительного коммунистического
перерыва, в сегодняшней Сербии. Именно в Королевстве СХС
в 1920-е гг. были изданы работы русского мыслителя
«Родина и мы», «Очерки внутренней России», «Путь духовного
обновления» и др. Речь Ильина на трагическую смерть любимого
и почитаемого русским мыслителем короля Александра была
опубликована в Белградском сборнике «Светлой памяти
Короля Витязя Александра I Объединителя» (1934).
Сопредседатель Ильинского комитета А. М. Шарипов
выступил с докладом «Кризис современной цивилизации и
христианские ценности: актуальное прочтение Ивана Ильина». В основе
доклада лежали идеи Ильина о духовно-культурном понимании
кризиса европейской цивилизации, утерявшей христианские
основания. И «путьдуховного обновления» общеевропейской и
российской цивилизации состоит именно в духовно-культурной
См.: bajHh J. Руски мислилац Иван А. Ил>ин поново ме!)у Србима.
URL: http://www.pecat.co.rs/2013/! l/izmedju-ave-justina-i-svetog-nikolaja/;
JoBaHOBHh H. Како je PycHja сачувала л>убав према Отадбини. URL: http://
www.pecat.co.rs/2014/01/kako-je-njsija-sacuvala-ljubav-prema-otadzbini

Научное наследие Ивана Ильина: мировой отклик 451
самоидентификации национальных элит, выполнения ими
своей водительской роли в духовно-культурном строительстве
своих народов.
Доктор правоведения, защитивший диссертацию по
творчеству Ильина, священник Сербской Церкви Никола Гаврич
сделал на конференции доклад «Иван Ильин о вере». Докладчик
показал глубокое знание Ильиным европейской культуры как в
светской области, так и христианской аскетики, что давало ему
возможность писать о фундаментальных христианских истинах
как основе культурного творчества.
Потомок русских эмигрантов первой волны в третьем
поколении А. Б. Арсеньев в своем докладе привел немало примеров
трагического переживания русскими эмигрантами своего
изгнания и понимающими, как и Иван Ильин, болезненное
состояние России. Отметим, что А. Арсеньев хорошо известен
русскому культурному обществу России, ибо его книги с
важной и разносторонней информацией о жизни русских в Сербии
издавались в России, Сербии и США. В выступлениях других
участников собрания упоминались разные труды Ивана
Ильина, его идеи о духовных основах человеческой жизни, о
творческом духе культуры, о связях русского философа с русской
общиной в Сербии, о его трудах, посвященных королю
Александру. После прочитанных докладов участники конференции
долго обсуждали поставленные проблемы*.
Общение продолжилось за рамками конференции в
последующие дни. Так прошли встречи в Доме Союза писателей
Сербии и Институте политических исследований Республики
Сербской. Сербские ученые были приглашены в Москву для
участия в XI Панаринских Чтениях. Принявшие приглашение
директор Института политических исследований Ж. Джурич
и научный сотрудник М. Пейкович 20 ноября 2013 г.
прочитали на проходивших в стенах Московского госуниверситета
им. М. В. Ломоносова Панаринских Чтениях доклад
«Значимость русской социальной и политической мысли для сербского
национального идентитета». Куратором одной из секций
Чтений А. М. Шариповым был озвучен доклад «Цивилизационная
идентификация и политический выбор национальной элиты
См.: «Духовное братство и геополитическое пространство: взаимосвязи
России и Сербии. К 130-летию И. А. Ильина». URL: www.ruskidom.rs/ru/
духовное - братство- и - геополитическое/

452 A. M. Шарипов
России», в котором на основе трудов И. А. Ильина и А. С. Па-
нарина была раскрыта важность цивилизационной
самоидентификации элит для исторической перспективы наций.
Судя по проявившейся в последние годы тенденции
научной - философской, политологической, культурологической,
правовой — мысли, в мире оживает интерес к национально-
культурной, цивилизационной самоидентификации, к
питающим цивилизационную индивидуальность «колодцам»
творческой мысли. И такой мыслитель, как И. А. Ильин, приобретает
в этом процессе заметное место, ибо именно у него разработаны
важнейшие вопросы ментальное™ и своеобразия культурно-
национальных типов, цивилизационных образований. Причем
ученых интересуют работы Ильина не только в
культурологической области, но и труды по философии, политологии, праву,
так как на пути цивилизационной самоидентификации важны
все сферы, объединяемые Ильиным в единую сферу
культуры - от быта до высших степеней искусства, правосознания,
религии и науки.

Хроника жизни И. А. Ильина*
28 марта (9 апреля) 1883 года - в Москве
родился Иван Александрович Ильин.
22 апреля (4 мая) — крещен в Богородице
рождественской за Смоленскими воротами церкви.
31 мая (11 июня) 1901 года - закончил гимназию
с золотой медалью.
1901-1906 годы - обучается на юридическом
факультете Московского императорского университета.
Входит в научную школу П. И. Новгородцева. В это
время Ильин придерживался достаточно радикальных
политических взглядов анархистского толка; по
некоторым данным, входил в руководство революционной
студенческой организации, близкой к эсерам.
Свидетельством этого является брошюра Ильина «Из
русской старины: Бунт Стеньки Разина», изданная в
1906 году в издательстве «Труд и воля».
22 сентября (4 октября) 1906 года — решением
юридического факультета оставлен при факультете
для подготовки к званию профессора.
1906 год - женится на Наталье Николаевне Вокач,
двоюродной сестре писательницы Евгении Герцык,
оставившей известные воспоминания о
предреволюционной эпохе. В связи с неосуществленным проектом
издания переведенной Ильиным книги П. Эльцбахера
«Анархизм» встречается в Ясной поляне с Л. Толстым,
которого просит написать предисловие к книге.
Составлено И. И. Евлампиевым.

454 Хроника жизни И. А. Ильина
1909 год — сдает экзамены на степень магистра
государственного права и утверждается в звании приват-доцента по
кафедре энциклопедии права и истории философии права
юридического факультета. С сентября начинает преподавать на
Высших женских юридических курсах (курс лекций «История
философии права» и семинар «Общая методология
юридических наук»).
1910 год — начинает преподавать в Московском
университете, становится членом Московского психологического
общества. В журнале «Вопросы философии и психологии»
появляется первая печатная работа Ильина «Понятия права и силы»;
пишет большую работу, посвященную М. Штирнеру
(опубликована в 1911).
Середина 1910 - 1912 год - пребывает в научной
командировке в Германии (в университетах Гейдельберга, Фрейбурга,
Берлина и Геттингена); вместе с женой посещает также
Италию, Швейцарию и Францию. Летом 1910 года участвует в
семинаре Г. Риккерта в Гейдельберге (одновременно с Ф. Степу-
ном и Б. Яковенко). С весны 1911 года в Геттингене слушает
лекции Э. Гуссерля [одновременно с ним у Гуссерля занимаются
Г Шпет и А. Койре (Койранский)]. В Германии Ильин
заканчивает и отсылает в печать в «Вопросы философии и психологии»
большую работу о Фихте (опубликована в 1912), работает над
большой статьей «О любезности», посвященной
философскому анализу общения (опубликована в 1912), начинает работать
над своей магистерской диссертацией, посвященной
философии Гегеля (начало гегелеведческих исследований Ильина
обозначено статьей «Возрождение гегелианства», опубликованной
в 1912 году, в июньском номере журнала «Русская мысль»).
Конец 1912 - 1913 год - после возвращения из научной
командировки возобновляет преподавание в Московском
университете, продолжает активную работу над диссертацией.
С конца 1912 года поселяется вместе с женой в квартире в
Крестовоздвиженском пер., д. 2, где будет жить вплоть до
своей высылки из России. Давно увлеченный театром К.
Станиславского, Ильин начинает посещать его актерскую студию и
пытается стать его помощником, чтобы способствовать
прояснению теоретических основ его сценического метода, однако
Станиславский отказывается от какого-либо сотрудничества с
молодым философом.
22 февраля (6 марта) 1914 года - читает на заседании
Московского психологического общества доклад «Учение Гегеля о

Хроника жизни И. А. Ильина 455
сущности спекулятивного мышления», который подводит итог
работы над первой половиной диссертации (соответствующий
материал составит первый том будущей книги). После
этого, видимо, работа над диссертацией и книгой становится
менее интенсивной, продолжение последует только в 1916 году,
когда в журнале «Вопросы философии и психологии» будет
опубликована статья Ильина «Проблема оправдания мира
в философии Гегеля», задающая направление дальнейших
исследований.
1914-1916 годы - в связи с началом Первой мировой
войны Ильин на некоторое время ставит в центр своих
философских размышлений этические проблемы, вызванные
войной. В результате очень быстро написаны статья «Основное
нравственное противоречие войны» (опубликована в 1914) и
брошюра «Духовный смысл войны» (опубликована в 1915).
Ильина захватывает патриотический подъем, который
испытывает вся страна, и он, как и многие его коллеги по
университету, пытается по мере сил практически помогать армии
добиться победы над врагом: в это время он читает
многочисленные публичные лекции в пользу раненых и пострадавших от
войны (среди упоминаемых в его письмах тем значатся: «Что
есть истинный патриотизм», «Война как духовное делание».
«Моральные антиномии войны», «Война и правосознание»).
Начинается многолетняя дружба между Ильиным и
композитором Н. К. Метнером, последнему Ильин посвятил брошюру
«Духовный смысл войны». По воспоминанию Е. Герцык, в этот
период Ильин с женой часто бывал на ее вечерах и общался
там с М. Волошиным, Н. Бердяевым, Вяч. Ивановым, А.
Белым. Между Ильиным и Белым возникает резкая антипатия,
которая в конце концов вылилась в публичный конфликт.
Февраль 1917 года - в ответ на выход из печати в самом
начале года книги А. Белого «Рудольф Штейнер и Гете в
мировоззрении современности», содержащей резкую критику
позиции Э. К. Метнера (брата Н. К. Метнера), изложенную
в книге «Размышления о Гете. Книга первая. Разбор взглядов
Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и
оккультизма», Ильин пишет резкое «Открытое письмо» в
защиту Э. Метнера, в котором называет работу Белого
«памфлетом, приближающимся к пасквилю», написанным «тоном
вульгарной демагогии». Ильин передает «Открытое письмо»
Е. Н. Трубецкому, по сути призывая его стать «третейским
судьей» в конфликте; Трубецкой отказывается поддержать Ильи-

456 Хроника жизни И. А. Ильина
на и в ответном «Открытом письме» пишет о том, что Ильин
«глубоко не прав» в своем обвинительном пафосе.
1917 год - после Февральской революции публикует цикл
брошюр «Задачи момента» для широкой публики, где позитивно
оценивает произошедшую революцию, выступает защитником
либерально-демократического и республиканского устройства
России, признает главной задачей революционного народа
проведение демократических выборов в Учредительное собрание и
победное окончание войны с Германией. В письме к Л. Я. Гу-
ревич (5 июня 1917) признается, что «при старом режиме»
он был «буржуазным радикалом и федералистом-демократом
(приблизительно) вне партий», а в настоящее время -
«патриот, стоящий за настоящую аристократию духа». Откликаясь на
октябрьский переворот, в серии статей в газете «Утро России»
Ильин утверждает, что успех Ленина и большевиков приведет
к краху России и русского правосознания, и призывает все
здоровые силы соединиться для борьбы с большевиками.
1918 год - устанавливает связи с руководством
Добровольческой армии, сформированной на юге России, и, согласно
некоторым свидетельствам, становится членом московского
отделения подпольной контрреволюционной организации,
собиравшей средства для белой армии. В течение года Ильин
трижды подвергается аресту (15 апреля, 11 августа и 3 ноября) по
подозрению в контрреволюционной деятельности, но каждый
раз освобождается за недоказанностью обвинения.
19(30) мая 1918 года - проходит защита магистерской
диссертации Ильина «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека», оппонентами выступают П. И. Нового-
родцев и Е. Н. Трубецкой. Непосредственно ко времени защиты
была издана в двух томах книга Ильина с тем же названием. По
результатам защиты Ильину присуждается сразу две степени -
магистра и доктора государственных наук; чуть позже он
становится профессором Московского университета.
1919—1922 годы - продолжает преподавать в
Московском университете, в Московском коммерческом институте,
Музыкально-педагогическом институте и в других учебных
заведениях. В феврале 1920 года Ильин был арестован по
знаменитому делу контрреволюционной организации
«Тактический центр». По некоторым свидетельствам (которые
подтверждаются воспоминаниями самого Ильина), он был
отпущен на свободу по личному распоряжению В. И. Ленина. В
марте 1920 года Ильин был избран председателем Московско-

Хроника жизни И. А. Ильина 457
го психологического общества. В этот период создает работу
«Учение о правосознании» (издана только в 1956 под
названием «О сущности правосознания» вдовой Ильина), начинает
работу с предварительным названием «Философия религии»
(впоследствии ставшую «Аксиомами религиозного опыта»).
Весной 1922 года на первом после пятилетнего перерыва
заседании Московского юридического общества при МГУ Ильин
выступает с речью «Основные задачи правоведения в России»,
в которой пытается объяснить русскую революцию из
исторических недостатков российского правосознания.
4 сентября 1922 года — арестован ГПУ в шестой раз по
обвинению в антисоветской деятельности (58-я статья
советского кодекса, предусматривающая смертную казнь); 11 сентября
выносится решение о высылке Ильина «из пределов РСФСР
за границу». 1 октября 1922 года Ильин вместе с большой
группой высланных деятелей культуры прибыл в Германию
пароходом Петербург - Штеттин. Летом 1923 года на основании
данных о продолжении Ильиным антисоветской деятельности в
Германии Президиум ВЦИК постановил лишить Ильина прав
гражданства и конфисковать все его личное имущество.
Осень 1922 - 1924 год - участвует в организации
Религиозно-философской академии в Берлине (первое заседание
состоялось 26 ноября 1922 года), затем становится
профессором основанного в феврале 1923 года Русского научного
института в Берлине; на открытии Института 17 февраля Ильин
произносит речь «Проблемы современного правосознания».
В Институте он читает курсы энциклопедии права, истории
этических учений, введение в философию, введение в
эстетику, учение о правосознании (на русском и немецком языках).
В 1923-1924 годы является деканом юридического
факультета Русского научного института. В 1924 году избран членом-
корреспондентом Славянского института при Лондонском
университете. С весны 1923 года Ильин состоит в переписке
с П. Н. Врангелем и постепенно становится главным
идеологом основанного Врангелем в 1924 году Российского Обще-
Воинского союза (РОВС), который объединил правые силы
эмиграции, нацеленные на продолжение вооруженной борьбы
с большевизмом в России (при этом формально Ильин не был
членом Союза). 19 ноября 1923 года в Берлине он произносит
речь «Государственный смысл белой армии», посвященную
шестой годовщине основания Добровольческой армии. В это
время окончательно определяются его новые правомонархиче-

458 Хроника жизни И. А. Ильина
ские убеждения; одновременно он завязывает знакомство с
иерархами Русской зарубежной церкви и постоянно подчеркивает
строго православный» церковный характер своих взглядов.
1925 год — почти одновременно летом выходят из печати два
важнейших философских труда Ильина - в Париже книга
«Религиозный смысл философии. Три речи 1914-1923»,
содержащая публичные речи, произнесенные в 1914,1923 и 1925 годах,
и в Берлине - книга «О сопротивлении злу силою», которая
вызвала яростную полемику в эмигрантских кругах и привела
к ясному идейному размежеванию лево-либерального и право-
монархического крыла эмиграции.
1926-1928 годы - отдает все свои силы идейной борьбе с
большевизмом и обоснованию необходимости вооруженного
похода на советскую Россию (возглавить который должен был
П. Врангель). В 1925-1927 годах является постоянным
автором издаваемой П. Струве газеты «Возрождение»,
выражающей взгляды правого крыла эмиграции. В 1926 году публикует
в книге «Летопись белой борьбы» программную статью
«Белая идея». В том же году выступает одним из организаторов
Российского зарубежного съезда (проходил с 4 по 11 апреля в
Париже), на котором решались вопросы объединения разных
кругов русской эмиграции в борьбе с большевизмом за новую
Россию. Однако внезапная смерть Врангеля в апреле 1928 года
положила конец надеждам на скорую военную победу над
большевизмом в России.
1927—1930 годы — осуществляет издание собственного
журнала «Русский колокол» (почти половина всех статей в
9 вышедших номерах принадлежала самому Ильину). В
политической программе на первый план выдвигает идею вождя,
военного «героя», который призван своей личной волей
направлять людей на благое дело борьбы с мировым злом,
воплощенном в большевизме. В связи с этим позитивно
оценивает фашистское движение как форму эффективного
«национального» противостояния большевизму (статья «О русском
фашизме», 1928); особенно внимательно Ильин относится к
политической деятельность Муссолини, которой он посвятил
цикл статей «Письма о фашизме» (1925-1926); позже
высказывает одобрение государственному перевороту, совершенному
Гитлером в Германии в 1932-1933 годах (статья «Национал-
социализм», 1933).
1929—1937 годы - издает на немецком языке
многочисленные брошюры и статьи, посвященные уничтожающей кри-

Хроника жизни И. А. Ильина 459
тике большевизма и коммунизма («Коммунизм или частная
собственность?», 1929; «Разрушение семьи в советском
государстве», 1930; «Против безбожия», 1931; «Яд
большевизма», 1932; «Большевистская политика мирового господства»,
1935; и др.). Одновременно Ильин возвращается к работе над
философскими трудами; в 1935 году выходит из печати его
книга «Путь духовного обновления», написанная в стиле
философской публицистики. В 1937 году издает работу «Основы
художества. О совершенном в искусстве», посвященную
эстетическим проблемам. Пишет по-немецки первую часть
своей философско-художественной трилогии «Я вглядываюсь в
жизнь. Книга раздумий» (издана в 1938). В 1934 году Ильин
уволен с должности профессора Русского научного института
за отказ следовать инструкциям немецкого министерства
пропаганды и просвещения, требовавшим от преподавателей
проведения антиеврейской политики в обучении.
1938 год — гестапо налагает арест на печатные
произведения Ильина и запрещает ему публичные выступления; над ним
нависает опасность ареста и отправки в концлагерь. Благодаря
финансовой помощи С. Рахманинова в июле 1938 года Ильину
вместе с женой удается выехать из Германии в Швейцарию, он
поселяется в г. Цолликон, находящемся в пригороде Цюриха.
1938—1954 годы — проживает в Швейцарии, где ему было
запрещено работать и заниматься политической
деятельностью. Со временем запрет смягчается, и Ильин читает на
немецком языке многочисленные лекции о русской культуре,
печатает под псевдонимами статьи (более 400) на политические
темы в швейцарских газетах. В это время Ильин снова много
времени посвящает философской работе: завершает
фундаментальный труд по философии религии — «Аксиомы
религиозного опыта» (изданы в 1953 в 2 томах в Париже), пишет
вторую и третью части философско-художественной трилогии
на немецком языке - «Поющее сердце. Книга тихих
созерцаний» (опубликована в Берне в 1943) и «Взгляд в даль. Книга
размышлений и упований» (опубликована в Цюрихе в 1945),
пишет книги «Путь к очевидности» и «О тьме и просветлении.
Книга художественной критики. Бунин - Ремизов — Шмелев»
(опубликованы посмертно в Мюнхене, в 1957 и 1959),
работает над книгой «О монархии» (осталась незавершенной).
Осуществляет давно задуманный перевод на немецкий язык своей
книги о Гегеле: книга в сокращенном виде (в нее вошел
первый том русского издания и две последние главы из второго)

460 Хроника жизни И. А. Ильина
под заглавием «Философия Гегеля как созерцательное учение
о Боге» была издана в Берне в 1946 году. С 1948 года
регулярно пишет и рассылает единомышленникам из РОВС заметки
на различные темы, связанные с историей, современным
положением и будущим России; позже они были собраны вместе и
изданы в виде двухтомного труда под заглавием «Наши задачи:
Статьи 1948-1954 годов» (Париж, 1956).
21 декабря 1954 года - Иван Александрович Ильин
умирает; похоронен на кладбище г. Цолликон.
3 октября 2005 года - останки И. А. Ильина и его супруги
Натальи Николаевны перенесены в Россию и перезахоронены
на кладбище Донского монастыря в Москве.

Библиография работ И. А. Ильина*
1906
Иванов Н. [псевд.). Из русской старины: Бунт
Стеньки Разина. М.: Труд и Воля, 1906. 45 с. Во 2-м
изд. загл.: Бунт Стеньки Разина: (Из рус. старины).
Иванов Н. [псевд.]. Свобода собраний и народное
представительство. М.: Труд и Воля, 1906. 30 с.
Иванов Н. [псевд.]. Что такое политическая партия.
М.: Труд и воля, 1906. 16 с.
1907
Рец. на кн.: Фихте И. Г. Назначение человека. СПб.,
1906. 133 с. // Критическое обозрение. М., 1907.
Вып. 5. С. 25-29.
Рец. на кн.: Фихте И. Г. Основные черты
современной эпохи. СПб., 1906. 232 с. // Критическое
обозрение. М., 1907. Вып. 5. С. 25-29.
Рец. на кн.: Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки
зрения материалистического понимания истории /
Рудольф Штеммлер [Штаммлер]; пер. со 2-го нем. изд.
[М. К. Покровского, А. А. Мейера и И. А.Давыдова] под
ред. и с вступ. статьей И. А. Давыдова. Т. 1 -2. СПб.:
Публикуется с сокращениями (до 1989 г.) по
библиографии, приведенной на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)» (URL: http://www.nasledie-iljina.
srcc.msu.ru/), созданном в НИВЦ МГУ группой
разработчиков: А. В. Тихонравов (руководитель проекта), Ю. Т. Лисица,
О. В. Лисица, И. Л. Великодная, Н. Т. Тарумова, Т. А. Ландо,
А. В. Чвырев.

462 Библиография работ И. А. Ильина
Начало, 1907 // Критическое обозрение. М, 1907.
Вып. 4. С. 56-61.
Рец. на кн.: Штирнер М. Единственный и его собственность:
В 2 ч. Ч. 1. СПб., 1907. IV, 365 с. // Критическое обозрение.
М., 1907. Вып. 1 (6). С. 68-71; 1908. Вып. 4. С. 56-61.
1908
Рец. на кн.: Шеллинг Ф. В. Философские исследования о
сущности человеческой свободы / [перевод Л. Мееровича];
Бруно, или О божественном и естественном начале вещей:
[Разговор. 1802] / Ф. В. Шеллинг; перевод О. Давыдовой, под
ред. Э. Л. Радлова; [предисловие П. И. Новгородцева]. СПб.:
Изд. Д. Е. Жуковского, 1908. X, 164 с. // Критическое
обозрение. М., 1908. Вып. 6(11). С. 27-30.
Рец. на кн.: Бердяев Н. Новое религиозное сознание и
общественность. СПб.: М. В. Пирожков, 1907. L, 233, [2] с. //
Юридическая библиография, издаваемая Демидовским
Юридическим Лицеем. Разд. 12: Социология. Ярославль, 1908.
№1(1 июня). С. 42-46.
Рец. на кн.: Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип:
(из этюдов о религии человекобожества). СПб.: Д. Е.
Жуковский, 1907. 55 с. // Юридическая библиография, издаваемая
Демидовским Юридическим Лицеем. Разд. 12: Социология.
Ярославль, 1908. № 1 (6)(1 июня). С. 46.
Рец. на кн.: Очерки по философии марксизма: Философский
сборник. Санкт-Петербург: Зерно, 1908 (тип. В. Безобразов и
К°). [2], 329 с. Издан также под загл.: Философский сборник.
Содерж.: Мистицизм и реализм нашего времени / Б. Базаров;
О диалектике / Берман; Атеисты / В. Луначарский;
Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма / П.
Юшкевич; Страна идолов и философия марксизма / А. Богданов;
Философия Диогена и современный позитивизм / И. Гельфонд;
Основания социальной философии / С. Суворов. //
Юридическая библиография, издаваемая Демидовским
Юридическим Лицеем. Разд. 12: Социология. Ярославль, 1908. № 3 (8)
(1дек.).С. 130-134.
Рец. на кн.: Цокколи Г. Анархизм. СПб., 1908. 422 с. //
Юридическая библиография, издаваемая Демидовским
Юридическим Лицеем. Разд. 12: Социология. Ярославль, 1908.
№3(8)(1дек.).С. 130.
Столица 3. Очерки по философии идеализма: [рецензия] //
Юридическая библиография, издаваемая Демидовским Юри-

Библиография работ И. А. Ильина 463
дическим Лицеем. Разд. I: Общая теория права. Ярославль,
1908.№3(8)(1дек.).С. 109.
1909
Зиммель Г. Социальная дифференциация: Социол. и психол.
исслед. / авториз. пер. с нем. H. Н. Вокач и И. А. Ильина; под
ред. и с предисл. Б. А. Кистяковского. M.: М. и С.
Сабашниковы, 1909.Х,323с.
Рец. на кн.: Палиенко Н. И. Учение о существе права и
правовой связанности государства / проф. Н. И. Палиенко.
Харьков: Тип. и лит. М. Зильберберг и с-вья, 1908. [4], IV, 342,
[1] с. // Русская мысль. М., 1909. № 10 (октябрь).
С. 241-244.
Рец. на кн.: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм:
критические заметки об одной реакционной философии. М.:
Звено, 1909. [2], IV, 440 с. // Русские ведомости. М., 1909.
№222(29сент.). С.5.
Рец. на кн.: Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт;
пер. с Лр. под ред. Н. М. Соловьева. М.: Творч. мысль, 1908.
42 с. //Юридическая библиография, издаваемая Демидовским
Юридическим Лицеем. Разд. 12: Социология. Ярославль, 1909.
№1(11)(1 июня). С. 37-38.
Рец. на кн.: Вольский С. А. Философия борьбы: (Опыт
построения этики марксизма). М.: Слово, 1909. VI, [2], 311 с. //
Юридическая библиография, издаваемая Демидовским
Юридическим Лицеем. Разд. 12: Социология. Ярославль, 1909.
№ 1(11)(1 июня). С. 35-37.
Рец. на кн.: Тэкэр В. (Тэкер, Бенжамин Рикстон). Вместо
книги: написано человеком, слишком занятым, чтобы
писать книгу. М.: Тип. А. П. Поплавского, 1908. XVI, 632 с. //
Юридическая библиография, издаваемая Демидовским
Юридическим Лицеем. Разд.: Социология. Ярославль, 1909. № 4
(9)(1февр.). С. 179-181.
Рец. на кн.: Штирнер М. Единственный и его собственность:
В 2 ч. СПб., 1907-1909 // Юридическая библиография,
издаваемая Демидовским Юридическим Лицеем. Разд. XII:
Социология. Ярославль, 1909. №4(9)(1 февр.). С. 177-178.
О современных течениях и неокантианстве: [рецензия] //
Русские ведомости. М., 1909. № 89. С. 5.
1910
Понятие права и силы: (Опыт методологического анализа):
Главы I—VII // Вопросы философии и психологии. М., 1910.
№21. Кн. 101(1)(январь-февраль). С. 1-38.

464 Библиография работ И. А. Ильина
Понятия права и силы: Опыт методологического анализа.
М.: Типо-лит. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1910. [2], 38 с.
Предпосылки анархизма // Московский еженедельник. М.,
1910. №9 (27 февр.). С. 37-46.
1911
Идея личности в учении Штирнера: (Опыт по истории
индивидуализма) // Вопросы философии и психологии. М., 1911.
№ 22. Кн. 106(1)(январь-февраль). С. 55-93.
Идея личности в учении Штирнера: (Опыт по истории
индивидуализма). Оттиск из изд.: Вопросы философии и
психологии. М., 1911.№22. Кн. 106(1 )(январь/февраль). С. 55-93.
1912
Die Begriff von Recht und Kraft // Sonderabdruck aus dem
Archiv für systematische Philosophie / herausgegeben von Ludwig
Stein. Berlin, 1912. Achtzehnter Band [Bd. 18]. Heft 1. S. 63-68;
Heft 2. S. 125-144. Перев. загл.: Понятия права и силы.
Рец. на кн.: Маркелов Г. И. Личность, как культурно-
историческое явление: (Этюды по истории индивидуализма).
Т. 1. СПб.: Тип. т-ва «Обществ, польза», 1912. // Русская
мысль. М., 1912. № 3 (март). С. 91-92.
Рец. на кн.: Визе Л. Сущность политической свободы; пер.
с нем. А. А. Малинин. М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко, 1911.
32 с. // Русская мысль. М., 1912. № 3. Март. С. 96-97.
Рец. на кн.: Луначарский А. В. Религия и социализм: Ч. 1 -2.
СПб.: Шиповник, [1908]—[1911 ]. 2 т. // Русская мысль. М.,
1912. №3(март). С. 92-93.
Рец. на кн.: Серапион (Воинов, Сергей Иванович).
Христианство и культура. М.: Тип. рус. т-ва, 1911.4, 146 с.//Русская
мысль. М., 1912. № 3 (март). С. 93-94.
Рец. на кн.: Спекторский Е. Александр Львович Блок, госу-
дарствовед и философ. Варшава: Тип. Варш. учеб. окр., 1911.
[2], 81 с, 1 л. портр. // Русская мысль. М., 1912. № 3. Март.
С. 94-95.
Н. Костомаров [псевд.]. «Екатерина Ивановна» // Русская
молва. Санкт-Петербург, 1912. № 13 (21 дек. - 3 янв.). С. 5.
Отклик на постановку во МХАТе одноименной пьесы Леонида
Андреева.
Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего.
Опыт систематического анализа // Вопросы философии и
психологии. М., 1912. № 23. Кн. 3 (2). С. 1-39; Кн. 112 (2).
С. 290-344.

Библиография работ И. А. Ильина 465
Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего: Опыт
систематического анализа. [Б. м., 1912]. 94 с. Отд. оттиск из
изд.: Вопросы философии и психологии. М., 1912. № 23. Кн. 3
(2). С. 1 -39; Кн. 112 (2). С. 290-344.
О возрождении гегелианства // Русская мысль. М., 1912.
№33. Кн. 4. С. 35-41.
О любезности. Социально-психологический опыт// Русская
мысль. М., 1912. №33. Кн. 5. С. 1-36.
Шлейермахер и его «Речи о религии» // Русская мысль. М.,
1912. №23. Кн. 2. С. 41-46.
1914
Основное нравственное противоречие войны //
Вопросы философии и психологии. М., 1914. № 25. Кн. 125 (5).
С. 797—826. Оттиск из журн.
Тезисы к докладу И. А. Ильина на тему «Учение Гегеля о
сущности спекулятивного мышления», прочтенному в
Заседании Московского Психологического об-ва 1914 г., 22 февраля.
М.: Тип. т-ва И. Н. Кушнерев и К0, 1914. 4 с.
Учение Гегеля о сущности спекулятивной мысли // Логос.
М., 1914. Т. 1. Вып. 2. С. 250-306. В НБ МГУ отдельный
оттиск.
Учение Гегеля о реальности и всеобщности мысли //
Вопросы философии и психологии. М., 1914. № 25. Кн. 123 (3).
С. 413-476.
Философия Фихте как религия совести // Вопросы
философии и психологии. М., 1914. №25. Кн. 122(2). С. 165-185.
1915
Война: духовное испытание // Идейные горизонты мировой
войны: хрестоматия / сост. П. Кудряшов. М., 1915. С. 33-35.
Духовный смысл войны. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1915.
48 с. (Война и культура).
Как преодолевается нравственное противоречие войны //
Идейные горизонты мировой войны: Хрестоматия / сост.
П. Кудряшов. М., 1915. С. 27-30.
Общее учение о праве и государстве // Основы
законоведения. [Общее учение о праве и государстве и основные
понятия рус. гос., гражд. и уголов. права]: Общедоступные очерки
И. А. Ильина, В. М. Устинова, И. Б. Новицкого и М. Н. Гер-
нета. 4-е изд., испр. и доп. М.; Пг.: Изд-во товарищества
«В. В. Думнов, наслед. бр. Салаевых», 1915. 106 с. Оттиск:
Ч. 1. из кн.

466 Библиография работ И. А. Ильина
Основы законоведения. Общее учение о праве и государстве
и основные понятия рус. гос., гражд. и уголов. права: общедо-
ступ. очерки И. А. Ильина, В. М. Устинова, И. Б. Новицкого и
М. Н. Гернет. 4-е изд., испр. и значит доп. М.; Пг.: В. В. Думнов,
наел. бр.Салаевых, 1915[5], 416с. Изд. 1-3-е/сост. В.
М.Устинов, И. Б. Новицкий и M. Н. Гернет.
Философия как духовное делание // Русская мысль. М.,
1915. №36. С. 112-128.
1916
О христолюбивом воинстве // Гонец. Саратов, 1992. № 4.
С. 2-3. Из статей 1916 г.
[Рецензия] // Юридический вестник. М., 1916. Кн. 13 (1).
С. 189—191. Рец. на кн.: Кузнецов К. А. Очерки по теории
права. Одесса: А. А. Ивасенко, 1915. 65, [2] с.
Логика Гегеля и ее религиозный смысл // Вопросы
философии и психологии. М., 1916. № 27. Кн. 135(5). С. 513-545.
Проблема оправдания мира в философии Гегеля // Вопросы
философии и психологии. М., 1916. № 27. Кн. 132/ 133(2/3).
С. 280-355.
1917
Н. Иванов [псевд.]. Бунт Стеньки Разина: (Из русской
старины). 2-е изд., заново перераб. М.: Труд и воля, [1917]. 63 с.
1 -е изд. под загл.: Из русской старины: Бунт Стеньки Разина.
Демагогия и провокация. М.: Народное право, 1917. 21 с.
(Библиотека Народной свободы. Сер. «Задачи момента»;
№4).
Юстус [псевд.]. Корень зла//Утро России. М., 1917. № 276
(2/[15]дек.).С. 1-2.
Юстус [псевд.]. Кошмар // Утро России. М., 1917. № 259
(10/[23]нояб.).С. 1.
Юстус [псевд.]. Кто они?: [Против меньшевиков и эсеров]//
Утро России. М., 1917. № 266 ( 19 нояб. /[2] дек.). С. 2.
О сроке созыва Учредительного Собрания / Прив.-доц.
И. А. Ильин. М., 1917. 8 с. (Библиотека Народной Свободы.
Серия «Задачи момента»; № 2).
Юстус [псевд.]. Отказ г. Керенского // Утро России. М.,
1917. №245 [12 (25) окт.]. С. 1-2.
Партийная программа и максимализм. М., 1917. 8 с.
(Библиотека Народной Свободы. Серия «Задачи момента»; № 1).

Библиография работ И. А. Ильина 467
Партийная программа и максимализм. 2-е изд. Одесса: Тип.
С. Альтермана, [1917] [2]. 9 с. (Библиотека Народной
Свободы. Серия «Задачи момента»; № 1 ).
Порядок или беспорядок? М.: Народное право, 1917. 21 с.
(Библиотека Народной Свободы. Серия «Задачи момента»;
№3).
Почему «не надо продолжать войну?» М.: Народное право,
1917. 23 с. (Библиотека Народной Свободы. Серия «Задачи
момента»; № 5).
Речь на 2-м Московском совещании общественных
деятелей //Утро России. М., 1917. № 246[13(26)окт.]. С. 5.
Учение Гегеля о морали и нравственности // Вопросы
философии и психологии. М., 1917. № 28. Кн. 139 / 140 (4/5).
С. 151-227.
Учение Гегеля о свободе воли // Вопросы философии и
психологии. М., 1917. № 28. Кн. 137/138(2/3). С. 165-224.
И. Л. [псевд.] Ушедшим победителям // Русские ведомости.
М., 1917. № 249 (14/27 нояб.). С. 2.
Юстус [псевд.]. Чего ждать? (Рубрика «На пути к
Учредительному Собранию») // Утро России. М., 1917. № 253
(21окт./Знояб.). С. 2.
Н. Иванов [псевд.]. Что такое политическая партия.
Владивосток: Владивосток. Сов. раб. и воен. деп., 1917. 20 с. (Попул.
библиотека; № 2).
1918
Тезисы к диссертации И. А. Ильина на тему «Философия
Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Т. 1: Учение
о Боге. М., [1918]. 4 с.
Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека: В 2 т. Т. 1: Учение о Боге. М.: Изд. Г. А. Лемана и
С. И. Сахарова, 1918. 301 с. Библиогр.: С. 279-300.
Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. Т. 2.: Учение о смысле человеческой жизни. Учение о
человеке. М.: Изд. Г. А. Лемана и С. Сахарова., 1918. 356 с.
Библиогр. литература о Гегеле: С. 340-355.
1922
Основные задачи правоведения в России // Русская мысль.
Прага; Париж, 1922. Кн. 8-12. С. 162-188.

468 Библиография работ И. А. Ильина
1923
ПамятиП.И.Новгородцева:(Речь 19 ноября 1923
г.)//Русская мысль. Прага; Париж, 1923/24. Кн. 9-12. С. 369-374.
[Рецензия] // Русская мысль. Прага; Париж, 1923. Кн. 3,
С. 406-408. Рец. на кн.: Карсавин Л. Диалоги. Berlin: Obelisk,
1923. 111с.
[Рецензия]//Русская мысль. Прага; Париж, 1923. Кн. 3-5.
С. 402-406. В рубрике «Критика и библиография». Рец. на
кн.: Россия и латинство: Сб. ст. / [сост. П. М. Бицилли].
Берлин, 1923.218 с.
Государственный смысл белой армии // Русская мысль.
Прага; Париж. 1923/1924. Кн. 9-12. С. 230-245.
Духовная культура и ее национальные вожди. Памяти
князя Евгения Николаевича Трубецкого // Русская мысль. Прага;
Париж, 1923. Кн. 1. С. 262-274.
Проблема современного правосознания: (Публичная речь,
произнесенная на открытии Русского Научного Института
в Берлине, 17 февраля 1923 г.). Берлин: Изд. о-ва «Пресс»,
[1923]. 32 с.
Философия и жизнь // София: проблемы духовной культуры
и религиозной философии / под ред. Н. А. Бердяева. Берлин:
Обелиск, 1923. [Вып.] 1. С. 60-81. Издание выходило при
ближайшем участии А. П. Карсавина и С. Л. Франка.
1924
Религиозный смысл философии: три речи, 1914-1923.
Париж: YIMCA-PRESS, [1924 или 1925]. 115 с.
1925
Bolschewismus und der Krise des modernen Rechtsbewußt-
seins // Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie. Berlin;
Grünewald, 1925/26. Band 19. S. 26-44. Перев. загл. статьи:
Большевизм и кризис современного правосознания. Статья
была переиздана в журнале-правопреемнике: Archiv für Rechts
und Sozialphilosophie. 2001. Vol. 87. Heft 1. S. 61-71.
Русский перевод опубликован в: Собр. соч.: В 10 т. М., 1998. Т. 7.
С. 5-26.
Der Bolschewismus und die Krise des modernen
Rechtsbewuntseins // Der Staat, das Recht und die Wirtschaft
des Bolschewismus. Darstellung und Wertung seinez geistigen
Grundlagen. Herausgegeben von Friedr V; Wiesez, Leopold
Wenger, Peter Klein. Berlin; Grunewreld: Rothschild, 1925.

Библиография работ И. А. Ильина 469
S. 164-181. Перев. загл. статьи: Большевизм и кризис
современного правосознания.
Гений и раны России // Слово. Рига, 1925. № 37 (24 дек.).
С. 2.
Зачем нам идеология? // Возрождение. Париж, 1925.
№ 154(Знояб.).С2.
Идейные развалины // Возрождение. Париж, 1925. 1 дек.
С. 2.
Идейный оползень// Новое время. Белград, 1925. № 1281
(7 авг.). С. 2-3; № 1282 (8 янв.). С. 2; № 1283 (9 авг.). С. 2;
№ 1285(12авг.).С2.
Идея Корнилова: из речи, произнесенной в Праге, Берлине и
Париже // Возрождение. Париж, 1925. № 15(17 июня). С. 2.
Пересвет [псевд.]. Католик о Православии // Новое
время. Белград, 1925. № 1153 (4 марта). С. 2; № 1154 (5 марта).
С. 2.
Кто мы? // Возрождение. Париж, 1925. № 2-4 июня. С. 1.
Личный опыт // Возрождение. Париж, 1925. № 82 (23 авг.).
С. 2.
На кого надеяться? // Возрождение. Париж, 1925. № 135
(15 окт.). С. 1.
Направо. О политических предрассудках // Возрождение.
Париж, 1925. № 175(24 нояб.). С. 2-3.
Нечестивые споры // Возрождение. Париж, 1925. № 128
(8 окт.). С. 2.
Новые люди // Возрождение. Париж, 1925. № 207 (26 дек.).
С. 2.
О признании революции // Возрождение. Париж, 1925.
№72 (13 августа). С. 2.
О приятии права // Сборник статей, посвященный 35-летию
научной деятельности Петра Бернгардовича Струве / сост.
П. Н. Савицкий. Прага, 1925. С. 213-221.
О сопротивлении злу силою. Берлин: Части. Издат., печат. в
типогр. Об-ва «Прессе», книжный склад «Град Китеж», 1925.
221с.
О сопротивлении злу силой. 2-е репринт, изд. с изд. 1925 г.
Лондон (Онтарио, Канада): Заря, 1975. 279 с. Приложение:
И. А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу
силой / Н. П. Полторацкий: С. 223-279.
Отрицательная мечта // Возрождение. Париж, 1925. № 57
(29 июля). С. 2-3.

470 Библиография работ И. А. Ильина
Очерки внутренней России I; Об оставшихся // Новое
время. Белград, 1925. № 1347 (24 окт.). С. 2; № 1348 (25 окт.).
С. 2.
Пересмотр идеологии//Возрождение. Париж, 1925. № 101
(Псент.). С.2.
И. [псевд.]. Письма из Италии. Страницы борьбы (от
нашего корреспондента)// Возрождение. Париж, 1925. № 130
(10 окт.). С. 2.
Ивер [псевд.]. Письма о фашизме 2. Месяц спустя //
Возрождение. Париж, 1925. № 194 (13 дек.). С. 2.
Ивер [псевд.]. Письма о фашизме 3. Борьба с масонами //
Возрождение. Париж, 1925. № 201 (20 дек.). С. 2.
Подвиг патриотического единения // Возрождение. Париж,
1925. №49 (21 июля). С. 2.
Понять не простить // Возрождение. Париж, 1925. № 115
(25сент.). С.2.
Родина // Слово. Рига, 1925. № 10.
Самообуздание и самообладание // Возрождение. Париж,
1925. №48(20 июля). С. 1.
Яд предрассудков // Возрождение. Париж, 1925. № 539
(23нояб.).С.2-3.
1926
Das kommende Rußland: Zusammenarbeit mit Deutschland
Der große Klärungsprozeß // Münchner Neueste Nachrichten.
München, 1926. 79 Jg., Nr. 338 (7 дек.). S. 5. Перев. загл.
статьи: Грядущая Россия: Совместная работа с Германией:
длительный процесс просвещения.
Rechtsordnung und Rechtsbewußtsein im gegenwärtigen
Rußland // Schriftenreihe Auslandsstudien. Band 2: Rußland,
hrsg. von Arbeitsausschuß zur Förderung des Auslandsstudium an
der Albertus-Universität zu Königsberg i. Pr., Königsberg i. Pr.:
Gräfe und Unzer Verlag, 1926. S. 75-108. Перев. загл. статьи:
Правопорядок и правосознание в современной России. Доклад
в Кёнигсбергском университете в январе 1926 г., на русск. яз.
не опубликован.
Зарубежный Съезд: [тезисы]// Новое время. Белград, 1926.
№ 1488(14апр.). С.2.
Белая Идея. (Вместо предисловия) // Белое дело.
«Летопись Белой Борьбы». Т. 1. Берлин: Т-во «Медный всадник»,
1926. С. 7-15.

Библиография работ И. А. Ильина 471
Борьба за армию // Возрождение. Париж. 1926. № 423
(30 июля). С. 2-3.
Выгнал... всех... рассыпал... опрокинул... // Слово. Рига, 1926.
№ 66, 67.
Гибель от зависти // Возрождение. Париж. 1926. № 474
(19 сент.). С. 2-3.
Государственное дело Столыпина // Возрождение. Париж.
1926. № 481 (26 сент.). С. 2-3.
Дух преступления // Возрождение. Париж, 1926. № 248
(5февр.). С.2-3.
Юстус [псевд.]. Зловещее // Возрождение. Париж, 1926.
№254(11февр.).С2.
Идеология и борьба // Возрождение. Париж, 1926. № 347
(15 мая). С. 2.
Кошмар Н. А. Бердяева. Необходимая оборона //
Возрождение. Париж, 1926. № 514 (29 окт.). С. 2-3.
Кто совершил? // Новое время. Белград, 1926. №1578
(5 авг.). С. 2-3. Отклик на смерть Дзержинского.
Кто совершил? // Слово. Рига, 1926. № 234.
Молчание и болтовня // Возрождение. Париж, 1926. № 262
( 19 февр.). С.2-3.
О воле и грозной любви // Возрождение. Париж, 1926.
№430 (6 авг.). С. 2.
О покорности H. Н. Львову// Возрождение. Париж, 1926.
№351 (19 мая). С.2-3.
О России // Перезвоны. Рига, 1926. № 20(26 мая /8 июня).
С. 599-605.
О свободе // Возрождение. Париж, 1926. № 291 (20 марта).
С.2-3.
О сопротивлении злу: (Открытое письмо В. X. Даватцу) //
Новое время. Белград. 1926. № 1663 (12 нояб.). С. 2-3;
№ 1664 (13 нояб.). С. 2-3; № 1665 ( 14 нояб.). С. 2-3.
Об искоренении либералов. Диалог // Возрождение. Париж,
1926. №458(3 сент.). С. 2-3.
Обреченность зависти // Возрождение. Париж, 1926.
№487 (2 окт.). С. 2.
Ослябя [псевд.]. Они нас обличают// Новое время. Белград,
1926. № 1621 (24 сент.). С. 2-3; № 1623 (26 сент.). С. 2-3.
Памяти героя: (Речь, произнесенная 22 мая 1928 года в
Берлине на чествовании памяти П. Н. Врангеля) // Новое время.
Белград, 1926. № 2131 (12 июня). С. 2-3.

472 Библиография работ И. А. Ильина
Перевернутая страница // Возрождение. Париж, 1926.
№416(23 июля). С. 2-3.
Ивер [псевд.]. Письма о фашизме 4. Биография
Муссолини // Возрождение. Париж, 1926. № 222 ( 10 янв.). С. 3.
Ивер [псевд.]. Письма о фашизме 5. Личность Муссолини //
Возрождение. Париж, 1926. № 229(17 янв.). С. 2.
Ивер [псевд.]. Письма о фашизме 6. Проблема Тироля //
Возрождение. Париж, 1926. № 276(5 марта). С. 2.
Ивер [псевд.]. Письма о фашизме 7. Одна из опасностей //
Возрождение. Париж, 1926. № 279 (8 марта). С. 2.
Ивер [псевд.]. Письма о фашизме 8. Муссолини-социалист//
Возрождение. Париж, 1926. № 287 ( 16 марта). С. 2.
Ивер [псевд.]. Письма о фашизме 9. Вопрос качества //
Возрождение. Париж, 1926. № 375 (12 июля). С. 2.
Письмо в Редакцию // Возрождение. Париж, 1926. № 277
(6 марта). С. 4.
Преодоление зависти // Возрождение. Париж, 1926. № 501
(16 окт.). С. 2-3.
Приветствие Великому Князю [Николаю Николаевичу от
96 членов Зарубежного Съезда / А. О. Гусаков, И. А. Ильин,
Н. К. Кульман]// Возрождение. Париж, 1926. № 323. С. 1.
Приветствия «Возрождению». От берлинских сотрудников /
А. Бунге, В. Гефдинг, И. Ильин, Н. Нордман // Возрождение.
Париж, 1926. № 369 (6 июня). С. 2.
Революционеры ли мы? // Возрождение. Париж, 1926.
№214 (2 янв.). С. 2.
Республика монархия //Возрождение. Париж, 1926. № 341
(9 мая). С. 2.
Речь (На Российском Зарубежном съезде) // Возрождение.
Париж, 1926. №312 (10 апр.). С. 1.
Родина и гений // Перезвоны. Рига, 1926. № 22.
С. 683-688.
Родина и мы. Белград: Общество Галлиполийцев, 1926. 16 с.
Помещик [псевд.]. Смотреть вперед и созидать новое!:
(Отрывок из частного письма) // Возрождение. Париж, 1926.
№238. 26 янв. С. 2-3.
Черносотенство - проклятие и гибель России // Слово.
Рига, 1926. № 88 ( 1 марта); № 89 (2 марта); № 90 (3 марта).
1927
Вы наши братья!: (Открытое письмо к оставшимся
русским патриотам) // Русский Колокол. Берлин, 1927. № 2.
С. 28-34.

Библиография работ И. А. Ильина 473
Гибель от невежества [Отклик на лекции проф. А. А. Ки-
зеветтера о «России на рубеже революции»] // Слово. Рига,
1927. №429.
Гибель от невежества [Отклик на лекции проф. А. А. Кизе-
веттера о «России на рубеже революции»] // Возрождение.
Париж, 1927. № 625(17февр.). С. 3-4.
Девизы белого движения// Русский Колокол. Берлин, 1927.
№ 1.С. 80-81.
Редакция [т. е. И. А. Ильин] Историческое бремя России I //
Русский Колокол. Берлин, 1927. № 2. С. 70-78.
Старый Политик [псевд.]. Как хранить тайну (правила и
советы) IV// Русский Колокол. Берлин, 1927. № 1. С. 78-80.
Кризис современного искусства // Русский Колокол.
Берлин, 1927. № 2. С. 18-27.
Нам надо готовиться // Галлиполиец. Белград, 1927. № 1
(9нояб.). С. 1.
Население России (1897-1914-1927) / И. А. Ильин,
А. Бунге // Русский Колокол. Берлин, 1927. № 1. С. 73-78.
Наша государственная задача // Русский колокол. Берлин,
1927. № 1.С. 32-40.
О Божественном Провидении. Новогодние размышления //
Возрождение. Париж, 1927. № 591 (14 янв.). С. 2.
О политической клевете // Новое время. Белград, 1927.
№ 1797(29апр.). С. 2; № 1799(1 мая). С. 2.
Старый Политик [псевд.]. О политической работе.
(Посвящается русской национальной молодежи) // Русский Колокол.
Берлин, 1927. № 1. С. 54-62.
О признании советской власти. (Правила и советы) //
Русский Колокол. Берлин, 1927. № 2. С. 78-83.
О путях России // Перезвоны. Рига, 1927. № 32.
С. 1010-1013.
О равенстве и Возрождении. Париж, 1927. № 701 (4 мая).
С. 2-3.
О русских радикалах // Возрождение. Париж, 1927. № 585
(8 янв.). С. 2-3.
Редактор [т. е. И. А. Ильин] О русской интеллигенции //
Русский Колокол. Берлин, 1927. № 2. С. 3-11.
О рыцарстве // Слово. Рига, 1927. № 491.
О рыцарстве: Посвящено Петру Николаевичу Врангелю //
Возрождение. Париж, 1927. № 675 (8 апр.). С. 2.
О священном // Русский Колокол. Берлин, 1927. № 1.
С. 11-17.

474 Библиография работ И. А. Ильина
О сопротивлении злу силою: (Для памяти) // Русский
Колокол. Берлин, 1927. № 2. С. 84-85.
От редакции [т. е. И. А. Ильин] // Русский Колокол. Берлин,
1927. № 1. С. 63; 1927. № 2. С. 1; 1928. № 4. С. 1.
Памфлет русского о России: [рецензия] //
Возрождение. Париж, 1927. № 607 (30 янв.). С. 3-4. Рец. на кн.:
Gogel S. К. Die Ursachen der russischen Revolution vom Jahre
1917: eine historisch-soziologische Skizze /von Sergius Gogel.
[2-е ed.]. Berlin: Sack, 1926. 222 S. (Quellen und Studien). Пе-
рев. загл.: Причины русской революции 1917 г.
Право на глупость // Возрождение. Париж, 1927. № 736
(8 июня). С. 2.
Православный [псевд.]. Православие и государственность//
Русский Колокол. Берлин, 1927. № 2. С. 44-49.
Ивер [псевд.]. Проклятие // Россия. Париж, 1927. № 11
(5нояб). С. 2.
Против проф. С. К. Гогеля / И. А. Ильин, А. Давыдов, В. Ту-
бенталь., Ф. Шлиппе, А. Бунге, В. Гефдинг // Возрождение.
Париж, 1927. № 661 (25 марта). С. 2.
Rezension zur Jubiläumsausgabe der "Samtlichen Werke"
von G. W. F. Hegel durch H[ans] Glockner. Stuttgart,
1927-30//Deitsche Literaturzeitung. Wochenschrift fürKritikder
internationalen Wissenschaft. Berlin, 1931.2 Jg., Heft 28(12 Juli).
Dritte Folge. S. 1302-1307. Перевод загл. статьи: Рецензия к
Юбилейному выпуску «Собрания Сочинений» Г. В. Ф. Гегеля
X. Глохнером. На русском яз. не опубликовано. Рец. на кн.: Georg
Wilhelm Friedrich Hegel. Sämtliche Werke: Jubiläumsausgabe in
20 Bänden, auf Grund des von Ludwig Boumann, Friedrich Förster,
Eduard Gans, Karl Hegel... [etc.] besorgten Originaldruckes im
Faksimileverfahren neu herausgegeben von Hermann Glockner...
Stuttgart, Fr. Frommans Verlag(H. Kurtz), 1927-1930. 20 vol.
Русская территория (1914—1927) II / И. А. Ильин, А.
Бунге // Русский Колокол. Берлин, 1927. № 1. С. 70-73.
Редактор [т. е. И. А. Ильин] Русский Колокол // Русский
Колокол. Журнал Волевой идеи / Ред.-изд. проф. И. А. Ильин.
Берлин, 1927. № 1.С. 1; С. 3-10. С 1927 по 1930 г. в Берлине
вышло 9 номеров журнала.
Самобытность или оригинальничание? // Русская мысль.
Париж, 1927. Кн. 1. С. 24-30.
Философия как духовное делание // Человек: образ и
сущность: (Гуманит. аспекты): Ежегодник. М., 1991. С. 212-227.

Библиография работ И. А. Ильина 475
Печатается по изданию: Религиозный смысл философии.
Париж, 1927. С. 7-33.
1928
Das neue nationale Rußland // Der Nahe Osten, Berlin. 1928.
1 Jg., Heft 6(15 марта). S. 69-72. Перев. загл. статьи: Новая
национальная Россия. На рус. яз. не опубликована.
Die Enteignung in Rußland und ihre Bedeutung für die
Welt // Schriften des Zentralverbandes Deutscher Haus- und
Grundbezitzervereine e. V. Berlin, 1928. Heft 5. S. 7-18. Перев.
загл. статьи: Экспроприация в России и ее мировое значение.
Русский перевод опубликован под др. загл.: Отчуждение
собственности в России и его мировое значение // Собр. соч. [Доп.
Т. 6]: Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906-1954)
/ И. А. Ильин. М., 2001. С. 334-350. Доп. т. к собр. соч.:
В Ют.
Weltkrise der Eigentumsbewußtsein // Deutsche
Bergwerkszeitung. Düsseldorf, 1928. 29 Jg. (14 авг.). Перев.
загл. статьи: Мировой кризис сознания собственности. На
русск. яз. не опубликован.
Wie die dritte Internationale arbeitet // Der Tag. Berlin, 1928.
28 Jg., Nr. 98 (24 anp.). S. 12. Русский перевод опубликован в
кн.: Как работает III Интернационал // Собр. соч. Мир перед
пропастью: В 3 ч. М.: Русская книга, 2001. М., 2001. Доп. т. к
собр. соч.: В 10 т. [Доп. Т. 9.]: Ч. 3: Аналитические записки и
публицистика (1928-1941), [Сб.]: Из публицистики
Берлинского периода (1928-1935). С. 155-164.
Die Aneignung in Russland und ihre Bedeutung für die
Welt // Schriften des Zentralverbandes 11 cutcher
Hausund Urundbesitzeivereine. Bercht über den 49 ordentl
Zentralverbandstag m Görlinz. Berlin, 1928. 5 Heft. Перев. загл.:
Отчуждение собственности в России и его мировое значение //
Труды Центрального союза немецких домовладельцев и
земельных собственников. Известия 49-го планового собрания
Центрального союза в Герлице. Берлин, 1928. № 5.
Странник [псевд.]. Коммунистический заговор тысячу лет
тому назад//Русский Колокол. Берлин, 1928. № 4. С. 48-56.
Редакция [т. е. И. А. Ильин]. Борьба с денационализацией //
Русский Колокол. Берлин, 1928. № 5. С. 72-77.
Будущее русского крестьянства // Русский Колокол. Берлин,
1928. № 3. С. 14—21. Русский перевод опубликован: Собр. соч.
Доп. т. к собр. соч.: В 10 т. [Доп. Т. 16.]: Русский Колокол: жур-

476 Библиография работ И. А. Ильина
нал волевой идеи / сост. и коммент. Ю. Т. Лисицы. М.:
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т, 2008.
Все за каждого // Русский инвалид. Париж, 1928. № 4
(9-22 мая). С. 2.
Аноним [т. е. И. А. Ильин] Живые слова Петра
Великого. (Для памяти) // Русский Колокол. Берлин, 1928. № 5.
С. 77-80.
Идея обновления разума // Русский Колокол. Берлин, 1928.
№5. С. 18-26.
Старый Политик [псевд.]. Как распознать людей (советы
организаторам) III // Русский Колокол. Берлин, 1928. № 6.
С. 68-73.
Мысли современников о революции (И. А. Ильин о В.
Чернове)// Белый Архив. Париж, 1928. С. 248.
О борьбе и смерти (Для памяти) // Русский Колокол.
Берлин, 1928. № 3. С. 83-84.
О власти и смерти // Наш путь. Тяньдзин, 1928. № 123
(30 мая). С. 2.
О власти и смерти // Русский Колокол. Берлин, 1928. № 4.
С. 19-25.
Редактор [т. е. И. А. Ильин] О Герое: светлой героической
памяти Петра Николаевича Врангеля // Русский Колокол.
Берлин, 1928. №5. С. 3-7.
О гражданском мужестве // Слово. Рига, 1928. № 729.
Старый Политик [псевд.]. О политической провокации IV//
Русский Колокол. 1928. № 3. С. 81-82.
О приятии мира // Русский Колокол. Берлин, 1928. № 6.
С. 13-21.
О русском фашизме // Русский Колокол. Берлин, 1928.
№ 3. С. 54-64.
Редактор [т. е. И. А. Ильин]. О рыцарском духе // Русский
Колокол. Берлин, 1928. № 6. С. 3-7.
Аноним [т. е. И. А. Ильин]. О силе характера: (Для
памяти) IV// Русский Колокол. Берлин, 1928. № 6. С. 73-74.
Ответы Редакции VI // Русский Колокол. Берлин, 1928.
№ 4. С. 83-84.
Редактор [т. е. И. А. Ильин]. Победит правое дело // Русский
Колокол. Берлин, 1928. № 3. С. 3-7.
Аноним [т. е. И. А. Ильин]. Революция и выход из нее: (Для
памяти) V// Русский Колокол. Берлин, 1928. № 4. С. 80-83.
Старый Политик [псевд.]. Русская организационная
способность I // Русский Колокол. Берлин, 1928. № 5. С. 53-57.

Библиография работ И. А. Ильина 477
Русскому Рыцарю. Венок на могилу Петра Николаевича
Врангеля // Россия. 1928. № 35. 5 мая. С. 2.
Редакция [т. е. И. А. Ильин]. Силы мировой революции I;
Европейский пролетариат I // Русский Колокол. Берлин, 1928.
№ 4. С. 63-67.
Редактор [т. е. И. А. Ильин]. Спасение в качестве // Русский
Колокол. Берлин, 1928. № 4. С. 3-7.
Старый Политик [псевд.]. Тюремное заключение.
(Исторические материалы) IV // Русский Колокол. Берлин, 1928.
№ 4. С. 76-80.
Старый Политик [псевд.]. Уроки революции // Русский
Колокол. Берлин, 1928. № 4. С. 57-62.
Яд партийности // Русский Колокол. 1928. № 3. С. 78-81.
1929
[Серия из 7 статей в берлинской газете «Der Tag», март-
май, на нем. яз.]*
Der Mittelstand und seine Aufgaben: Analytische Skizzen /von
Prof. Dr. Iljin [Berlin] // Der Tag. 1929. Специальный выпуск.
Ende Mai. 11 S. Перев. загл.: Средний класс и его задачи:
Аналитические заметки проф. д-ра Ильина. Опубликованы как
отдельный оттиск.
Die Enteignung in Rußland und der Kampf um das
Privateigentum // Schriften des Haus und Grundbesitzervereins
e. V. Düsseldorf: [Fritz], 1929. 24 S. Перев. загл. статьи:
Экспроприация в России и борьба за частную собственность. На
русск. яз. не опубликован.
Kommunismus oder Privateigentum: Eine Problemstellung /
Iwan Iljin; Herausgegeben vom Zentralverlandes deutscher Haus
u. Grund besitz erwereine. Berlin: Verl.-sanst. des Deutschen
Hausbesitzes, 1929. 62 S. (Schriften des Zentralverbandes
Deutscher Haus- und Grundbesitzervereine; Jg. 1929, Heft 2).
Перев. загл.: Коммунизм или частная собственность?:
(Постановка проблемы). Русский перевод опубликован в: Собр. соч.:
В 10 т. М., 1998. Т. 7 С. 27-84.
Дар повиновения // Русский инвалид. Париж, 1929. № 5
(9-22 мая). С. 8.
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».

478 Библиография работ И. А. Ильина
Единение и разброд// Русский Колокол. Берлин, 1929. № 8.
С. 3-6. Подписано: Редактор.
Аноним [т. е. И. А. Ильин]. Живые слова Фридриха
Великого: наставления государям // Русский Колокол. Берлин, 1929.
№8. С. 61-63.
Замок Зеон (светлой памяти герцога Георгия Николаевича
Лихтенбергского): [стихотворение] // Россия и славянство.
Париж, 1929. № 40(31 авг.). С. 2.
Странник [псевд.]. Исполнение повседневного долга //
Русский Колокол. Берлин, 1929. № 8. С. 30-35.
Музыка Метнера // Русский Колокол. Берлин, 1929. № 7.
С. 11-23.
О деловом объединении // Россия и славянство. Париж,
1929. №31 (29 июля). С. 2.
Старый Политик [псевд.]. О непредрешении IV // Русский
Колокол. Берлин, 1929. № 8. С. 54-57.
О частной собственности // Русский Колокол. Берлин, 1929.
№8. С. 14-21.
Отцы и дети в политике V// Русский Колокол. Берлин, 1929.
№8. С. 58-61.
Редактор [т. е. И. А. Ильин]. Россия зовет // Русский
Колокол. Берлин, 1929. № 7. С. 3-6.
Редакция [т. е. И. А. Ильин]. Что дала революция
русскому крестьянину? // Русский Колокол. Берлин, 1929. № 8.
С. 45-51.
Старый Политик [псевд.]. Эволюционируют ли
коммунисты? // Русский Колокол. Берлин, 1929. № 7. С. 61-63.
1930
[Серия из 8 статей в берлинской газете «DerTag», февраль-
октябрь, на нем. яз.]*
Die Leiden des russischen Bauern: Vortrag des ehemaligen
russischen Professors Dr. Iljin auf der Vertreterversammlung des
Brandenburgischen Jung-Landbundes am 22. Januar 1930 //
Brandenburgische Landbund. Wochenzeitung / Organ des
Brandenburgischen Landbundes mit 120000 Mitgliedern. Berlin,
1930. 11 Jg., Nr. 4(1 февр.). S. 1-2. Перев. загл. статьи:
Страдания русского крестьянина: доклад бывшего русского профес-
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».

Библиография работ И. А. Ильина 479
сора д-ра Ильина на собрании представителей молодежного
аграрного союза провинции Бранденбург. На русском яз. не
опубликовано.
Cramer К. Das Notbuch der russischen Christenheit /
Herausgegeben in Verbindung mit Univ.-Prof. Dr. N. N. Glu-
bokowsky... Univ.-Professor Dr. Iwan Iljin... Univ.-Prof. Dr. N. von
Arseniew... u. a. von pfarrer Dr. Theol. des K. Cramer... 2.
durchgesehene und verm Aufl. Berlin; Steglitz: Eckart, 1930.
264 p.: front., plates, facsims.
Die Zermürbung der Familie im Sowjetstaate // Darmstädter
Tagblatt. Darmstadt, 1930. 192 Jg. (23 апр.). Перев. загл.
статьи: Разрушение семьи в советском государстве. На русском
яз. не опубликовано.
Die Zermürbung des Familienlebens im Sowjetstaate // Das
Notbuch der russischen Christenheit. Berlin: Eckart-Verlag,
1930. 1. Aufl. S. 167-191; Berlin: Eckart-Verlag, 1930, 2.,
überarbeiteteund vermehrte Auflage. S. 164-188. Перев. загл.
статьи: Разрушение семейной жизни в советском государстве.
Русский перевод с 1-го издания опубликован под
заглавием: Разрушение семьи в советском государстве // Собр. соч.:
В 10 т. М., 1998. Т. 7. С. 85-115.
Die Zermurburg des Familienlebens im Sowjetstaate // Das
Notbuch des russischen Christenheit. Berlin; Steglitz, 1930.
S. 167-191. Перев. загл. статьи: Подтачивание семейной
жизни в советском государстве.
Идея национальной науки: (Речь, произнесенная 12 января
1930 года в Берлине на собрании в честь 175-летия годовщины
со дня основания Московского университета)// Русский
Колокол. Берлин, 1930. № 9. С. 12-20.
Кто правит в России? // Русский Колокол. Берлин, 1930.
№ 9. С. 55-60. Подпись: Редактор.
Непобедивший герой: (Речь, произнесенная в Берлине в
1930 году на торжественном собрании памяти адмирала
Александра Васильевича Колчака) // Русский Колокол. Берлин,
1930. №9. С. 3-7.
Русская Академическая традиция // Россия и славянство.
Париж, 1930. № 61 (25 янв.). С. 3.

480 Библиография работ И. А. Ильина
1931
[Серия из 3 статей в берлинской газете «Der Tag», июнь-
сентябрь, на нем. яз.]*
Система растления // Возрождение. Париж, 1931. № 2362
(20 нояб.). С. 2; 1931. № 2368 (26 нояб.). С. 2-5.
Welt vor dem Abgrund: Politik, Wirtschaft und Kultur im
kommunistischen Staate; nach autchentischen Quellen: Ein
Sammelwerk / bearbeitet und herausgegeben von Univ. Prof. Dr.
Iwan Iljin, früher Moskau. Berlin; Steglitz: Echart-Verlag, 1931.
576 S. Перев. загл.: Мир перед пропастью. Политика,
экономика и культура в коммунистическом государстве. По
аутентичным источникам / Сборник под ред. университетского
профессора д-ра И. А. Ильина. Содержание: Einleitung. S. 8-11;
Die Ziele und die Hoffnungen. S. 15—34; Arbeitsmethoden.
S. 35-53; Das System des Terrors. S. 99-118; Kommunismus
als Beamtenherrschaft. S. 119-142; Schicksal der russischen
Bauern. S. 183-218; Lage der Arbeiter. S. 371-400; Nachwort.
S. 567—568. Перев. содерж.: Введение; Цели и надежды;
Методы работы; Система террора; Коммунизм как господство
чиновников; Судьба русского крестьянина; Положение рабочих;
Послесловие. Сборник опубликован под заглавием: Собр. соч.
Мир перед пропастью: В 3 ч. М.: Русская книга, 2001. Доп.
т. к собр. соч.: В 10 т. [Доп. Т. 8.]: Ч. 1/2: Политика, хозяйство
и культура в коммунистическом государстве. С. 8-12, 15-62,
114-167, 213-256, 434-468; [Доп. Т. 9.]: Ч. 3:
Аналитические записки и публицистика ( 1928-1941 ). С. 7-152.
Wider die Gottlosigkeit / Von Universitats professor Dr.
Iwan Iljin. hrsg. in der Notreihe «Fortlaufende Abhandlungen
über Wesen und Wirken des Bolschewismus». Berlin; Steglitz:
Eckart-Verlag,1931. 39 S. (Die Notreihe). Перев. загл.: Против
безбожия.
La lutte du pouvoir soviétique contre la religion / éd. Conseil
Paroissial Orthodoxe Russe. Geneve, 1931. Перев. загл.: Борьба
советской власти против религии.
[Серия из 7 статей под рубрикой «Кризис социализма» в
газете «Возрождение», июнь-октябрь]**.
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».

Библиография работ И. А. Ильина 481
Мы не предрешаем // Возрождение. Париж, 1931. № 2275
(25авг.). С.2.
О наших задачах// Наша газета. Рига, 1931. № 8/9.
О новой России и новых идеях // Возрождение. Париж,
1931. №2178(20 мая). С. 2-3.
Яд большевизма. Женева: Борьба за культуру, 1931. 48 с.
1932
Ehrt A. Die Entstehung des Bolschewismus aus der geistigen
Krise der Gegenwart J/ Entfesselung der Unterwelt. Ein
Querschnitt durch die Bolschewisierung Deutschlands / von Dr.
Adolf Ehrt und Dr. Julius Schweickert [псевд.]. Berlin; Leipzig:
Eckart-Verlag, 1932. S. 295-315; 2. überarb. Aufl., 1933.
S. 299-321. Перев. загл. статьи: Возникновение
большевизма из духовного кризиса современности // Разверзание
преисподней. Поперечный разрез большевизации Германии. [Псевд.:
Юлиус Швейкерт]. Русский переводе 1-го издания
опубликован в: Собр. соч.: В Ют.М., 1998. Т. 7. С. 116-141.
Ehrt A. Entfesselung der Unterwelt. Ein Querschnitt durch
die Bolschewisierung Deitschlands / von dr. Adolf Ehrt und Dr.
Julius Schweickert [псевд.]. Berlin; Leipzig: Eckart-Verlag, 1932.
320 S.: 111. Перев. загл.: Развязывание преисподней.
Поперечный разрез большевизации Германии. Кн. написана в
соавторстве. Ильину принадлежит «Возникновение большевизма из
духовного кризиса современности» и заключение.
Das wahre Bild des Sowjetstaates // Berliner Börsen-Zeitung:
Tageszeitung für nationalePolitik, Wirtschaft, Kultur mit Berliner
Börsen-Courier. Berlin, 1932. 78 Jg., Nr. 111 (6 марта).
Literaturbeilage. Nr. 10. S. 1. Перев. загл. статьи: Истинная
картина советского государства. На русском яз. не опубликована.
Gift. Geist und Wesen des Bolschewismus / Iwan Iljin.
Berlin: Eckart-Verlag, 1932. 45 S. (Die Notreihe. Fortlaufende
Abhandlungen über Wesen und Wirken des Bolschewismus; Heft
9). Перев. загл.: Яд. Дух и сущность большевизма. В 1932—
1934 гг. было 5 изд., 4-е и 5-е изд. вышли в « Nibelungen-
Verlag». Шведский перевод: Gift. Bolsjevismens anda och väsen,
Overs, av G. Nordstrand. Stockholm: Svea Rikes Förlag, 1933.
70 S. Немецкий вариант книги: Яд большевизма. Genève, 1931.
Русский перевод с 1-го издания опубликован в: Собр. соч.:
В 10т./И. А. Ильин. Т. 7. М., 1998. С. 141-188.
Kulturbolschewismus // Das evangelische Deutschland:
Kirchliche Rundschau. Berlin: Steglitz, 1932. 9 Jg., Nr. 10

482 Библиография работ И. А. Ильина
(6 марта). S. 75-76. Перев. загл. статьи: Культурбольшевизм.
На русском яз. не опубликована.
Politik der Leidenschaft // Der Tag. Berlin, 1932. Nr. 312
(29 дек.). S. 1 -2. Русский перевод опубликован: Политика
страстей // Собр. соч. Мир перед пропастью: В 3 ч. / И. А. Ильин.
М.: Русская книга, 2001. Доп. т. к собр. соч.: В 10 т. [Доп.
Т. 9.]: Ч. 3: Аналитические записки и публицистика (1928-
1941), [Сб.]: Из публицистики Берлинского периода (1928-
1935). С. 232-235.
Prophet der Krise: Ein Vorwort zu Schmeljows Novelle // Eckart
Blätter für evangelische Geisteskultur. Berlin, 1932. 8 Jg., Heft 6
(Juni). S. 303—304. Перев. загл. статьи: Провозвестник
кризиса: предисловие к повести Шмелева. Затем издан: Iljin I. А. На
пеньках Einleitung// Der Bericht eines ehemaligen Menschen /
Iwan Schmeljov; übers. Dr. Arthur Luther. Berlin: Eckart-Verlag,
1932. Введение: S. 5-9. На русском яз. не опубликована.
Wie lebt der Bauer in der Sowjetunion? // Brandenburgische
Landbund: Wochenzeitung / Organ des Brandenburgischen
Landbundes mit 120 000 Mitgliedern. Berlin, 1932. 13 Jg., Nr. 12
(4 марта). S. 1-2. Перев. загл. статьи: Как живет крестьянин в
Советском Союзе? На русском яз. не опубликована.
Берегите семью // Новый путь. Женева, 1932. № 10 (дек.).
Единый фронт// Возрождение. Париж, 1932. № 2488. С. 2.
Кризис демократии. 1. Отбор лучших // Возрождение.
Париж, 1932. № 2660 (13 сент.). С. 2, 5.
Кризис демократии. 2. Сущность современного кризиса //
Возрождение. Париж, 1932. № 2698(21 нояб.). С. 2, 5.
О демократии. В порядке полемики // Возрождение. Париж,
1932. №2761 (23 дек.). С. 2.
О младороссах // Новое русское слово. Нью-Йорк, 1932.
17апр. С.2,8.
О младороссах// Россия и славянство. Париж, 1932. № 174
(26 марта). С. 2-3.
О музыке Метнера // Возрождение. Париж, 1932. № 2465
(2 марта). С. 3.
Откуда соблазны? // Русский голос. Белград, 1932. № 61
(5 июня). С. 2-3; № 62 ( 12 июня). С. 2-3.
Смысл бытия // Возрождение. Париж, 1932. № 2557
(2 июня). С. 2.
Твердость разума // Возрождение. Париж, 1932. № 2514
(29апр.). С. 2.

Библиография работ И. А. Ильина 483
Что такое искусство? // Возрождение. Париж, 1932.
№2678(1 окт.). С. 2, 5.
Что такое художественность? // Возрождение. Париж, 1932.
№2741(Здек.).С.2,5.
Bolschewismus als Psychose // Der Tag. Berlin, 1932. Nr.
15 (17 янв.). S. 1-2. Русский перевод опубликован:
Большевизм как психоз // Собр. соч. Мир перед пропастью: В 3 ч. /
И. А. Ильин. М.: Русская книга, 2001. Доп. т. к собр. соч.:
В 10 т. [Доп. Т. 9.]: Ч. 3: Аналитические записки и
публицистика ( 1928-1941 ), [Сб.]: Из публицистики Берлинского периода
(1928-1935). С. 228-235.
Кризис демократии. 3. Голосование // Возрождение. Париж,
1932.№2720(12нояб.).С.2,5.
1933
Ehrt A. Entfesselung der Unterwelt: ein Querschnitt durch die
Bolschewisierung Deutschlands / Adolf Ehrt, Julius Schweickert
[псевд.]. 2, überarb. Aufl. Berlin: Eckart, 1933. 327 S. Перев.
загл.: Развязывание преисподней.
Erwartung und Läuterung. Zur russischen Emigration // Eckart
Blätter für evangelische Geisteskultur. Berlin, 1933. 9 Jg., Heft
7/8 (Juli /August). S. 355—358. Русский перевод опубликован:
Ожидание и очищение. К русской эмиграции // Собр. соч. Мир
перед пропастью / И. А. Ильин. М.: Русская книга, 2001. Доп.
т. к собр. соч.: В 10 т. [Доп. Т. 9.]: Ч. 3: Аналитические записки
и публицистика ( 1928-1941 ). [Сб.]: Из публицистики
Берлинского периода (1928-1935). С. 235-240.
Krise des Sozialismus. I // Deutschlands Erneuerung.
München, 1933. 17 Jg., Heft 1 (Januar). S. 20-27. Перев. загл.
статьи: Кризис социализма. I.
Krise des Sozialismus. II // Deutschlands Erneuerung.
München, 1933. Heft 2 (Februar). S. 65-71. Переб. загл.
статьи: Кризис социализма. II.
Krise des Sozialismus. III. // Deutschlands Erneuerung.
München, 1933. Heft 3 (März). S. 141-147. Перев. загл. статьи:
Кризис социализма. III. Русские варианты статей 44—46
напечатаны в газете: Возрождение. Париж, 1931. № 2193, 2222,
2242, 2262, 2300, 2307, 2334. Материалы были переработаны
в лекцию, опубликованную на русском языке: Крушение
социализма // Собр. соч. [Доп. Т. 6]: Статьи. Лекции. Выступления.
Рецензии (1906-1954). М., 2001. С. 413-442.

484 Библиография работ И. А. Ильина
Neuer Kampf und Neues Werk // Liga Heft / Organ der Liga
zur Abwehr desBolschewismus e. V. Berlin: Liga-Verlag, 1933.
1 April. S. 14-15. Перев. загл. статьи: Новая борьба и новый
труд. На русском яз. не опубликована.
Bolsjewismens anda och vusen / vers av G. Nordstrand.
Stokholm: Svea Rikes Förl,1933. 70 S.
[Предисловие к сборнику рассказов И. С. Шмелева «На
пеньках»] // I. S. Schmelew. An den Baumstumpgen. Berlin;
Steglitz: Eckart-Verlag, 1933. Предисловие на нем. яз.
Представлен перевод заглавия предисловия.
Две родины //Возрождение. Париж, 1933. № 2951 ( 1 июля).
С. 2.
Духовный смысл нашего дела // Новый путь. Женева, 1933.
№ 11 (янв.).
Искусство и вкус толпы // Возрождение. Париж, 1933.
№2772(3 янв.). С. 2.
Искусство Шмелева// Возровдение. Париж, 1933. № 2978
(29 июля). С. 2, 4.
Кризис демократии. Все для народа // Возрождение. Париж,
1933. №2841 (13 марта). С. 2.
Кризис демократии. Все через народ // Возрождение.
Париж, 1933. № 2787 ( 16 февр.). С. 2-3.
Национал-социализм. I; Новый дух// Возрождение. Париж,
1933. №2906(17 мая). С. 2-3.
Не уходите! Усталым и изнемогающим // Возрождение.
Париж, 1933. №2897 (8 мая). С. 1.
О духовной слепоте // Возрождение. Париж, 1933. № 2819
(19февр.).С. 1.
О провокации // Возрождение. Париж, 1933. № 2937
(17 июня). С. 1.
Одинокий художник //Возрождение. Париж, 1933. № 2891
(2 мая). С. 2.
Одинокий художник // Тун Бао. Харбин, 1933 (24 мая).
С. 2.
Самостояние // Возрождение. Париж. 1933. № 2858
(30 марта). С. 1.
Смута продолжается//Возрождение. Париж, 1933. № 2853
(25 марта). С. 2, 5.
Суровая школа // Возрождение. Париж, 1933. № 2882
(23апр.).С. 1.
Талант и творческое созерцание. Посвящается молодым
русским поэтам. 1. Талант// Возрождение. Париж. 1933. № 2807
(6 февр.). С. 2.

Библиография работ И. А. Ильина 485
Талант и творческое созерцание. Посвящается молодым
русским поэтам. 2. Творческое созерцание // Возрождение.
Париж, 1933. № 2816 ( 16 февр. ). С. 2.
Творчество Шмелева // Возрождение. Париж, 1933.
№2985 (4 авг.). С. 2, 4.
Уроки революции // Возрождение. Париж, 1933. № 2877
(18апр.).С.2,5.
Уроки революции // Тун Бао. Харбин, 1933. № 1980
(11 мая). С. 2.
1934
Wider die Gottlosigkeit. Die Christenverfolgung im
Sowjetstaate. Der Sinn d. Gottlosigkeit. Der Bund d. Gottlosen /
Von Iwan Iljin (Ivan Aleksandrovich Iljin). 5, unveränd. Aufl. Berlin:
Nibelungen—V, 1934.39 S. ( Notreihe Fortlaufende Abhandlungen
über Wesen und Wirken des Bolschewismus; Heft 3). Перев. загл.:
Против безбожия. Преследование христиан в советском
государстве. Смысл безбожия. Союз безбожников. В 1931-1934
было 5 изданий, последнее вышло в издательстве
Антикоминтерна «Nibelungen-Verlag». Французский перевод: La Lutte
du pouvoir soviétique contre la religion / éd. Conceil Paroissial
Ortodoxe Russe en Suisse, Trad. De l'allemand par le prof. G. G.
[Albi]. Genève: [Travailleurs intellectuels], 1931. 46 S. Русский
перевод с 1-го издания опубликован в кн.: Собр. соч.: В 10 т.
М., 1998. Т. 7. С. 223-268.
Борьба за художественность I; Школа экономии //
Возрождение. Париж, 1934. № 3348 (3 авг.). С. 2, 4.
Борьба за художественность II; Внимание читателя //
Возрождение. Париж, 1934. № 3352 (7 авг.). С. 2, 5.
Духовный смысл сказки // Возрождение. Париж, 1934.
№ 3291 (7 июня). С, 2, 5; № 3300 (16 июня). С. 2, 5.
Музыка и слово: (к концерту Н. К. Метнера) //
Возрождение. Париж, 1934. № 3468 (19 дек.). С. 2.
Надежды и опасения Коминтерна // Возрождение. Париж,
1934. №3243(20 апр.). С. 2, 5.
О России: три речи, 1926-1933. София: За Россию, 1934.
32 с.
Путь Православия // Возрождение. Париж, 1934. № 3377
(1сент.). С.2.
Речь проф. И. А. Ильина: Светлой памяти короля
Витязя Александра I Объединителя. Белград, 1934. окт.-нояб.
С. 15-21.

486 Библиография работ И. А. Ильина
Татьянин день // Возрождение. Париж, 1934. № 3171
(бфевр.). С. 2.
Творческая идея нашего будущего // Возрождение. Париж,
1934. № 3415 (9 окт.). С. 2, 5; № 3459 (22 нояб.). С. 2, 4.
1935
Путь духовного обновления. Белград [i. е. Beograd]:
Типография «Светлость», [1935 или 1942 ?]. 221 с. (Русская
библиотека; Кн. 43).
[Серия из 25 статей в берлинской газете «BerlinerTageblatt»,
июль—декабрь, на нем. яз., позже опубликованы в составе
книги «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий». Русский перевод
опубликован в: Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М., 1994]*.
Was haben wir unserer Jugend zu geben? // Liebet einander!:
Monatsblatt der RussischenBruderhilfe. Lemgo, 1935. 5 Jg.,
Nr. 9 (September). S. 138—142. Перев. загл. статьи: Что мы
должны дать нашей молодежи? На русском яз. не
опубликована.
«Святая Русь», «Богомолье» Шмелева // Возрождение.
Париж, 1935. № 3620(2 мая). С. 3-4.
Мировая опасность. Опыт диагноза. 1 ; Кризис элиты //
Возрождение. Париж, 1935. № 3674 (25 июня). С. 2, 5.
Мировая опасность. Опыт диагноза. 2. Кризис массы //
Возрождение. Париж, 1935. № 36854 (6 июля). С. 2, 5.
Мировой замысел «ленинизма» // Возрождение. Париж,
1935. №3639(21 мая). С. 2, 5.
О монархе II // Возрождение. Париж, 1935. № 3506 (8 янв.).
С. 2.
О монархе // Возрождение. Париж, 1935. № 3501 (3 янв.).
С. 2; №3506 (8 янв.). С. 2.
Письмо в редакцию. 10 лет «Возрождения» // Возрождение.
Париж, 1935. № 3672 (23 июня). С. 4.
Православная Русь. «Лето Господне. Праздники» И. С.
Шмелева // Возрождение. Париж, 1935. № 3606 (18 апр.). С. 3-4.
Радости общения 1. Сплетня //Возрождение. Париж, 1935.
№ 3536 (7 февр.). С. 2, 5; № 3537 (8 февр.). С. 2.
Радости общения 2. Клевета // Возрождение. Париж, 1935.
№ 3578. № 2 (2 марта). С. 2, 5; № 3580 (30 марта). С. 2, 5.
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».

Библиография работ И. А. Ильина 487
Bolschewistische Weltmachtpolitik. Die Plaene der 3.
Internationale zur Revolutionie rung der Weit. // Auf Grund
authentischen Quel fen dargestellt / von Dr. Alfred Normann [псевд.].
Bern: Gottheit-Verlag, 1935. 287 S. Перев. загл. ст.:
Большевистская великодержавная политика. Планы III
Интернационала по революционизации мира. Русский перевод
опубликован под загл.: Большевистская политика мирового господства.
Планы III Интернационала по революционизированию мира //
Собр. соч.: В 10 т. М., 1998. Т. 8. С. 5-340.
1936
[Серия из 18 статей в берлинской газете « Berliner Tageblatt»,
январь-декабрь, на нем. яз., позже опубликованы в составе
книги «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий». Русский
перевод опубликован в: Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М., 1994]*.
[Серия из 9 статей в газете «Liebet einander! Monatsblatt
der Russischen Bruderhilfe» (Lemgo), январь-декабрь, на
нем. яз., под общим заглавием «О сущности веры» и «Кризис
безбожия»]**.
Путь духовного обновления. Белград, [1936 или 1937]. 248 с.
(Русская библиотека).
Das Martyrium der Russischen Kirche und seine Bedeutung
für die christlichen Kirchen anderer Länder / v. I. Iljin an die
evang. Brüder u. Schwestern in Christo. Hrsg. v. der «Russischen
Bruderhilfe». Lemgo: Neukirchen: Verlag Stursberg & Со, 1936.
28 S. Перев. загл.: Мученичество русской церкви и значение
этого для христианских церквей других стран. Часть тиража
была напечатана под заглавием: Was hat das Martyrium der
Kirche in Sowjet-Rußland den Kirchen der anderen Welt zu sagen?
Перев.: Что должно поведать церквам остального мира
мученичество церкви в Советской России?. Русский перевод
опубликован в: Собр. соч. [Доп. Т. 6]: Статьи. Лекции. Выступления.
Рецензии (1906-1954). М., 2001. С. 392-413.
Новая Россия, новые идеи // Возрождение. Париж, 1936.
№4047 (10 окт.). С. 2.
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».

488 Библиография работ И. А. Ильина
О богоустановленности советской власти. 1-3 //
Возрождение. Париж, 1936. № 3972 (18 апр.). С. 1,5; № 3977
(23 апр.). С. 2, 5; № 3979 (25 апр.). С. 2, 5.
О богоустановленности советской власти. 4—6//
Возрождение. Париж, 1936. № 3977 (23 апр.). С. 2, 5.
О богоустановленности советской власти. 7 // Возрождение.
Париж, 1936. № 3979 (25 апр.). С. 2, 5.
О духовном воспитании: (Отрывок) //День Русского
Ребенка. Сан-Франциско, 1936. Вып. 3. С. 45-47.
1937
[Серия из 5 статей в газете «Liebet einander! Monatsblatt der
Russischen Bruderhilfe» (Lemgo), апрель-сентябрь, на нем.
яз., под общим заглавием «Христианство и большевизм» и
«Укреплены в Боге»]*.
Vorträge in baltischen Randstaaten // Liebet einander!.
Monatsblatt der Russischen Bruderhilfe. Lemgo, 1937. 7 Jg.,
Nr. 5 (Mai). S. 61-62. Перев. загл.: Доклады в государствах
Балтии. На русском яз. не опубликована.
Christentum und Bolschewismus: Woher die
Christenverfolgungen des XX. Jahrhunderts? / Ein sachliches Wort von
Iwan Iljin, mit dem Geleitwort von Pastor K. Ewerbek. Lemgo:
Russischen Bruderhilfe, 1937. 16 S. Перев. загл.: Христианство
и большевизм: Откуда преследования христиан в XX веке?
Выступление Ивана Ильина по существу дела, вступительное
слово пастора К. Эвербека. Русский перевод в кн.: Собр. соч.:
В 10 т. / И. А. Ильин. М., 1998. Т. 7. С. 282-294.
Der Weg zur christlichen Kultur (Schluß) // Liebet einander.
Monatsblatt der Russischen Bruderhilfe. Lemgo, 1937. 7 Jg.,
Nr. 11 (November). S. 151-155. Перев. загл.: Путь к
христианской культуре. Заключение. На русском яз. не опубликована.
Der Weg zur christlichen Kultur // «Liebet einander!»:
Monatsblatt der RussischenBruderhilfe, Lemgo, 1937. 7 Jg.,
Nr. 10 (Oktober). S. 138-141. Перев. загл.: Путь к
христианской культуре. На русском яз. не опубликована.
Der Weg zur Wahrheit // Berliner Tageblatt. Berlin, 1937.
66 Jg., Nr. 29(18янв.). S. 8. Перев. загл.: Путь к истине. Изд. с
дополнениями: lljin I. A. Die Evidenz /1. A. Iljin // Ich schaue ins
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».

Библиография работ И. А. Ильина 489
Leben: Ein Buch der Besinnung/1. A. Iljin. Berlin: Furche Verlag,
1938. Гл. 73. Перев. загл.: Я вглядываюсь в жизнь. Книга
раздумий. Русский перевод под загл.: Очевидность // Собр. соч.:
В 10 т. / И. А. Ильин. М., 1994. Т. 3. С. 222-224.
Karl von Brebisius[псевд.]. Die Entehrung// BerlinerTageblatt.
Berlin, 1937. 66 Jg., Nr. 11 (7 янв.). S. 8. Перев. загл.:
Бесчестие. Изд. с дополнениями: Iljin I. A. Die Entehrung// Ich schaue
ins Leben: Ein Buch der Besinnung. Berlin: Furche Verlag, 1938.
Гл. 29. Перев. загл.: Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий.
Русский перевод в: Собр. соч.: В Ют./ И. А. Ильин. М., 1994.
Т.З.С. 145-146.
Das Martyrium der Kirche in Russland: ein Vortrag / v. I. Iljin
früher Moskau, an die evang. Brüder u. Schwestern in Christo.
Hrsg. v. der «Russischen Bruderhilfe». Lemgo: Russischen
Bruderhilfe, Neukirchen, Kr. Mors: Stursberg, 1937. 11 S. Перев.
загл.: Мученичество церкви в России. Доклад И. Ильина,
Берлин, прежде М., перед евангелическими братьями и сестрами
во Христе. Русский перевод опубликован: Собр. соч.: В 10т./
И. А. Ильин. М., 1998. Т. 7. С. 269-281.
Der Angriff auf die christliche Ostkirche /Vortrag von Professor
Dr. I. Iljin; Mite. Vorw. von Missions-Inspektor [F.] Schneider, geh
vor d. Pfarreru d. Rreisgemeinde Düsseldorf am 1 Nov. 1937. Hrsg.
V; d. "Russischen Bruderhilfe". Lemgo; Neukirchen: Stursberg,
1937. 16 S. Перев. загл.: Наступление на Восточную
христианскую Церковь: Доклад профессора д-ра И. Ильина. Берлин,
прежде М., прочитанный перед пасторами церковной общины
Дюссельдорфа, 1 нояб. 1937 г. Предисловие инспектора
миссии Ф. Шнайдера, Нойкирхен. Русский перевод в: Собр. соч.:
В 10 т. / И. А. Ильин. М., 1998. Т. 7. С. 294-310.
Was hat das Martyrium der Kirche in Sowietrussland den
Kirchen der anderen Welt zu sagen? / Vortrag von Professor Dr.
Iljin, Berlin, Früher Moskau, mit einem Nachwort von Pfarrer
Stenzel. Berlin, früher Pfarrer an der Wolga und am Ural, gehalten
for den Pastoren in Schleswig Holsteir Hamburg u. in Berlin
Herausgegeben von der «Russischen Bruderhilfe». Lemgo: Verlag
Stursberg Cil... Neukirchen Kr. Wors, 1936. 28 S. Издано
общиной «Помощь русским братьям» в Лемго, 1937. Перев. загл.:
Что говорит мученичество Церкви в Советской России
Церквям остального мира?
Национальная миссия Пушкина // День Русского Ребенка.
Сан-Франциско, 1937. Вып. 4. С. 16-17.

490 Библиография работ И. А. Ильина
Новая Россия, новые идеи. 2. Укоренение в боге //
Возрождение. Париж, 1937. № 4072 (3 апр.). С. 4, 8.
Новая Россия, новые идеи. 3. Воспитание национального
характера // Возрождение. Париж, 1937. № 4074 (17 апр.).
С. 4.
Новая Россия, новые идеи. 4. Дух предметного служения //
Возрождение. Париж, 1937. № 4080 (28 мая). С. 4, 6.
О национализме // Возрождение. Париж, 1937. № 4096
(17 сент.). С. 4.
О цельной вере // Новый путь. Женева, 1937. № 67.
Основы христианской культуры. Женева: Бюро
Конфедерации русских трудящихся христиан. 1937. 47 с.
Основы художества. О совершенном в искусстве. [ 1 -е изд.].
Рига: Русское Академическое издательство, 1937. 174 с.
Почему мы верим в Россию? // Возрождение. Париж, 1937.
№4403 (29 окт.). С. 9.
Праведный народ. Древнее сказание // Русский инвалид.
Париж, 1937. № 103. С. 2, 4-5.
Пророческое призвание Пушкина: Торжественная речь,
произнесенная в Риге, 27 января 9 февраля 1937 г. Рига: Рус. акад.
о-во, 1937.44 с.
Аноним [т. е. И. А. Ильин]. Спутник русского христианина-
националиста. Женева, 1937. 39 с. Препринт. Сокращенный
вариант кн.: Основы борьбы за национальную Россию. Нарва
[Берлин]: Издание Национально-Трудового союза нового
поколения: За Россию, 1938. 66 с.
Творческая идея нашего будущего: Об основах духовного
характера: Публичная речь, произнесенная в 1934 г. в Риге,
Берлине, Белграде и Праге. [Берлин]: Нац.-трудовой союз нового
поколения. Генер. представительство в Германии, 1937. 31 с.
1938
Где мы и куда нам идти? // Новый путь. Женева, 1938. № 75
(авг.).
Неправда о России: (О статьях С. А. Салтыкова):
[рецензия] // Русский еженедельник в Бельгии. Брюссель, 1938
(5 авг.). С. 2-4.
Das Orthodoxe Christentum in der Geschichte Rußlands //
Liebet einander! - Monatsblatt der Russischen Bruderhilfe.
Lemgo, 1938. 8 Jg., Nr. 6 (Juni). S. 85-90. Перев. загл.:
Православное христианство в истории России. На русском яз. не
опубликована.

Библиография работ И. А. Ильина 491
Ich schaue ins Leben. Ein Buch der Besinnung. Berlin: Furche
Verlag, 1938. 199 S. Русский перевод опубликован: Я
вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий // Собр. соч.: В 10 т. /
И. А. Ильин. Т. 3. М., 1994. С. 89-226.
Возрождение русской государственности // Новый путь.
Женева, 1938. № 71 (янв.).
Основы борьбы за национальную Россию. Издание
Национально-Трудового союза нового поколения. Нарва
[Берлин]: За Россию, 1938. 66 с.
Творческие уроки русской истории // Россия. Нью-Йорк,
1938. № 1177 (8 мая).
Чему мы научились // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1938. Вып. 5. С. 36-37.
Что дало России Православное Христианство // День
Русской Славы. Белград, 1938. №8(15/28 июля). С. 12-14.
Что дало России Православное Христианство // Россия.
Нью-Йорк. 1938. № И 14 (6 марта).
1939-1946
[Более 400 публицистических статей в швейцарских
газетах «Neue Zürcher Nachrichten», «Neue Zürcher Zeitung»,
«Anzeiger Affoltern», «Die Tat», «Neues WinterthurerTagblatt»,
«Badener Tagblatt» и др.; подписаны псевдонимами R. К-, К. Р.,
R J. (Peter Just), Walter Tannen, Piscator, Hans Grau и anon,
(аноним)]*.
1939
Die ewigen Grundlagendes Lebens. Zürich: Ähren Verlag
Affoltern, 1939. 242 S. Перев. загл.: Вечные основы жизни.
Немецкий вариант книги «Путь духовного обновления».
Ich schaue ins Leben. Ein Buch der Besinnung. 2. Aufl. (3-6.
Tausend). Berlin: Furche Verlag, 1939. 199 S. Перев. загл.:
Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. 2-е изд., 1939. 199 S.
Враг моего врага // Меч. Варшава, 1939. № 29 ( 15 июля).
С 2.
Думы о будущем // Православная Русь. Женева, 1939.
№4.
Живая вера // Православная Русь. Женева, 1939. № 8.
Подробная роспись см. на сайте «Наследие русского философа
И. А. Ильина (1883-1954)».

492 Библиография работ И. А. Ильина
Инвалиды ждут нашей помощи // Русский инвалид. Париж,
1939. № 131/132(10мая). С. 1.
Любовь к Родине // Возрождение Азии. Харбин, 1939.
№ 2140(9 мая). С. 3.
О незыблемых основах // Голос русской молодежи. Женева,
1939. № 6 (май). Приложение к газете «Новый путь».
О священном // Православная Русь. Женева, 1939. №11.
О христолюбивом воинстве // Православная Русь. Женева,
1939. №6.
Отзыв о V выпуске // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1939. Вып. 6.
Расчленителям России // Меч. Варшава, 1939. № 25
( 17 июня). С. 3.
Семья есть национальная духовная сокровищница //
Православная Русь. Женева, 1939. № 12.
Семья и революция // Православная Русь. Женева, 1939.
№ 10.
Спутник русского христианина-националиста. 2-е изд.
Женева, 1939.39 с.
1940
Голос войны//Женева. 1940. № 105(нояб.).
Молитва перед решением // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1940. Вып. 7. С. 46-47.
О русской национальной идее // Новый путь. Женева, 1940.
№84(апр.).
Отзыв о VI выпуске // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1940. Вып. 7 (май). С. 4.
Русская армия и мы: (Творческая идея нашего
будущего) //День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1940. Вып. 7.
С. 40-41.
Что же нам делать? (Из частного письма) // Новый путь.
Женева, 1940. № 105(нояб.).
1941
Вера в Россию //День Русского Ребенка. Сан-Франциско,
1941. Вып. 8. С. 62-64.
О нашем любимом пастыре // Пастырь добрый.
Пятидесятилетие пастырского служения протопресвитера отца Сергия
Орлова. Женева: Издание Русского Трудового Христианского
Движения, 1941. С. 21-23.

Библиография работ И. А. Ильина 493
1942
Wesen und Eigenart der Russischen Kultur: Drei Betrachtungen.
Zürich; Affoltern: Ähren Verlag, 1942. 151 S.: III., Portr. Пе-
рев. загл.: Сущность и своеобразие русской культуры. Три
соображения.
Русский русскому брату // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1942. Вып. 9.
1943
Das verschollene Herz. Ein Buch stillen Betrachtugen. Bern:
Paul Haupt, 1943. 173 S. Перев. загл.: Поющее сердце. Книга
тихих созерцаний.
Рождение чувства Родины // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1943. Вып. 10.
1944
Wesen und Eigenart der Russischen Kultur: drei Betrachtungen/
2, ergèanzte Aufl. Affoltern a. A.: Aehren Verl., 1944. 199 S.: III.
Literaturverz. S. 198-199. Перев. загл.: Сущность и
своеобразие русской культуры. Три соображения.
Die freie Individualistat ? // Stimmen aus der Schweiz zu Europas
Zukunft: Sammelwerk / hrsg. unter Mitarbeit von Mattias, Iljin,
Hg u. a. Kommissions. Zürich: Verlag 1. Bollmann, 1944. 1 Band.
Перев. загл.: Свободная индивидуальность, сочинение в
сборнике «Голоса из Швейцарии по поводу будущего Европы».
Борьба за академию // Вестник высшей школы. 1944. № 8.
С. 88-91.
Грядущая Россия //День Русского Ребенка. Сан-Франциско,
1944. Вып. U.C. 140-142.
1945
Blick in die Ferne. Ein Buch der Einsichter und der Hoffnungen.
Zürich; Affo: Ähren Verlag, [1945]. 320 S. Перев. загл.: Взгляд в
даль. Книга размышлений и упований.
1946
Die Philosophie Hegels als Kontemplative Gotteslehre. Bern:
A. Frauke A. G. Verlag, 1946. 431 S.: diagrs. Перев. загл.:
Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге.
Кризис безбожия. [Берлин], 1946.28 с. Текст напечатан с
отступлением от первоначального авторского текста.

494 Библиография работ И. А. Ильина
Культура сердца. Светлой памяти Протопресвитера Отца
Сергия Орлова // Листок православных приходов в
Швейцарии. Женева, 1946. № 13. С. 4-5.
1947
Старый Политик [псевд,]. «Подвиг лжи» г. Бердяева //
Россия. Нью-Йорк. 1947. 11 марта.
Без любви. Из письма к сыну // Православная Русь.
Женева, 1947. №20.
О Божьей Ткани //День Русского Ребенка. Сан-Франциско,
1947. Вып. 14. С. 177-178.
С. П. [т. е. Старый Политик, псевд.]. о церкви в СССР /
предисловие А. В. Карташева. Париж: Études et éd. étrangères,
1947. 14 с. Название на обложке с необычным строчным «о»
принадлежит А. В. Карташеву, оригинальный текст И. А.
Ильина озаглавлен иначе «О советской Церкви».
Советский Союз не Россия: памят. тезизы: [рукопись]. [Б. м.:
б. и.], 1947. 24 л. машинопис. текста. Авт. указан от руки на
1-й с. текста.
1948
Anon. [т. е. И. А. Ильин]. Der Sowjet-Staat ist nicht Russland:
Thesen pro memoria / [S. I.], 1948. 35 S. Перев. загл.:
Советское государство не есть Россия.
Вера в Россию //День Русского Ребенка. Сан-Франциско,
1948. Вып. 15. С. 122-125.
Иван Сергеевич Шмелев // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1948. Вып. 15. С. 46-50.
О религиозной свободе и религиозных гонениях//День
Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1948. Вып. 15. С. 218-221.
Отзыв о XIV выпуске // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1948. Вып. 15 (май). С. 14.
1949
Без свободы // Возрождение. Париж, 1949. Кн. 5. (сент./
окт.). С. 7.
Наша ответственность // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1949. Вып. 16. С. 165.
Пушкин в жизни, 1799-1837 // День Русского Ребенка.
Сан-Франциско, 1949. Вып. 16. С. 48-58.
Россия и Европа // Возрождение. 1949. Кн. 5 (сент./окт.).
С. 171-173. Рец. на книгу: Schelting A. (von.). Russland und

Библиография работ И. А. Ильина 495
Europa im russischen Geschichtsdenken. Bern: A. Francke A. G.
Verlag, 1948. 404 S.
Священная мечта нашего сердца //День Русского Ребенка,
1949. Вып. 16. С. 166.
Советский Союз не Россия. Сан-Пауло: Русский очаг, 1949.
30 с.
Что нам делать? //День Русского Ребенка. Сан-Франциско,
1949. Вып. 16. С. 41-45.
1950
Борьба за Россию//День Русского Ребенка. Сан-Франциско,
1950. Вып. 17. С. 124.
О пастырском призвании // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1950. Вып. 17. С. 97-100.
Отзыв проф. д-ра И. А. Ильина //День Русского Ребенка.
Сан-Франциско, 1950. Вып. 17. С. 5.
1951
[Отзыв о XVII выпуске] // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1951. Вып. 17. С. 3-4.
О русском крестьянстве // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1951. Вып. 18. С. 150.
Основы христианской культуры в сокращенном и вольном
конспективном изложении. Мюнхен, 1951. 45 с.
Праведный народ. Древнее сказание // День Русского
Ребенка. Сан-Франциско, 1951. Вып. 18. С. 228-231.
1952
[Рецензия на кн.: Г. В. Ф. Гегель. Полное собрание
сочинений] // Deutsche literaturzeitung. Berlin. 1952. № 28
(12 Juli). Рец. на кн.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Sämtliche
Werke: Jubiläumsausgabe in 20 Bänden, auf Grund des von
Ludwig Boumann, Friedrich Förster, Eduard Gans, Karl Hegel...
[etc.] besorgten Originaldruckes im Faksimileverfahren neu
herausgegeben von Hermann Glockner... Stuttgart: Fr. Frommans
Verlag(H. Kurtz), 1927-1930. 20 vol. На нем. яз.
Жизнь без Святыни // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1952. Вып. 19. С. 261-265.
Мировая политика Русских Государей //День Русского
Ребенка. Сан-Франциско, 1952. Вып. 19. С. 186-191.
О XVIII выпуске //День Русского Ребенка. Сан-Франциско,
1952. Вып. 19. С. 12-13.

496 Библиография работ И. А. Ильина
Огни личной жизни // Вестник Русского студенческого
христианского движения. Париж,1952. Кн. 5(сент./окт.). С. 2.
Советская власть обречена: (о Русском Национальном
Деле)//День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1952.Вып. 19.
С. 219-220.
1953
Аноним [т. е. И. А. Ильин]. Какие выборы нужны России? //
День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1953. Вып. 20.
С. 238-240.
Аноним [т. е. И. А. Ильин]. О возрождении России //
День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1953. Вып. 20.
С. 232-235.
Аноним [т. е. И. А. Ильин]. О православии и католичестве //
День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1953. Вып. 20.
С. 165-172.
О силе суждения // Обновленная Россия: сборник.
Франкфурт-на-Майне: Посев, 1953.
О частной собственности // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1953. Вып. 20. С. 213-230.
Отзыв о XIX выпуске журнала «День Русского Ребенка» //
День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1953. Вып. 20.
С. 6-8.
Аксиомы религиозного опыта. Исследование: В 2-х т. [Paris
(Париж)]: Impr. de Navarre, 1953. 2 т. в 1 переплете. Т. 1.
310 с. Т. 2. 309 с.
1954
О русском враче //День Русского Ребенка. Сан-Франциско,
1954. Вып. 21. С. 159-165.
Учитесь держать ответ! Против легкомысленного
всезнайства // День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1954.
Вып. 21. С. 200-202.
1955
О демонизме и сатанизме // День Русского Ребенка. Сан-
Франциско, 1955. Вып. 22. С. 163-172.
О Зависти //День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1955.
Вып. 22. С. 163-172.
О монархе III // Известия высшего монархического совета.
Берлин, 1955. № 13 (июль).

Библиография работ И. А. Ильина 497
Аноним [т. е. И. А. Ильин]. О предметности и
продажности//День Русского Ребенка. Сан-Франциско, 1955. Вып. 22.
С. 186-189.
1956
Из научного наследия: И. А. Ильин о государстве и
демократии [предисл. А. Г. Гузнова] // Советское государство и право.
№ 11. С. 131-142. Статьи из сборника: Наши задачи:
статьи, 1948-1954 гг.: В 2 т. Париж: Издание Русского Обще-
Воинского Союза, 1956.
Наши задачи: статьи, 1948-1954 гг.: В 2 т. Париж:
Издание Русского Обще-Воинского Союза, 1956. Т. 1. 346 с. Т. 2.
С. 353-688 [337 с]
О России: «Россия есть живой организм» // Русский народ:
терминология, исследования, анализ. М.: Кучково поле:
Полиграфические ресурсы, 2001. С. 355-359. Отрывки из кн.:
Наши задачи. Париж, 1956.
О сущности правосознания / публикация H. Н. Ильиной.
Мюнхен: Типография обители преп. Иова Почаевского, 1956.
223 с.
Художество Шмелева // Памяти И. С. Шмелева: Сборник.
Мюнхен, 1956. С. 78.
1957
Путь к очевидности / публикация H. Н. Ильиной. Мюнхен,
1957. 155 с.
1958
Поющее сердце. Книга тихих созерцаний / публикация
H. Н. Ильиной. Мюнхен, 1958. 154 с.
1959
О тьме и просветлении: Книга худож. критики: Бунин —
Ремизов - Шмелев. [ 1 -е изд.]. Мюнхен: [Б. и.], 1959. 196 с: ил.
Книга завершена в 1939 г.
1962
Путь духовного обновления / публикация H. Н. Ильиной.
2-е изд. Мюнхен, 1962. 296 с.
1966
Семен Людвигович Франк и его место в русской философии
и русской культуре // Вестник Русского студенческого
христианского движения. 1966. № 172.

498 Библиография работ И. А. Ильина
1972
Мережковский-художник / публикация Н. П.
Полторацкого // Русская литература в эмиграции = Russian emigre
literature: Сборник ст. / под ред. Н. П. Полторацкого. Питт-
сбург: Отд. славян, яз. и лит. Питтсбургского ун-та, 1972.
С. 178-190. Фрагмент лекции, прочитанной в Берлине
29 июня 1934 г. Первая публикация.
1973
Русские писатели, литература и художество: Сборник
статей, речей и лекций / редакция, предисловие и примечания
Н. П. Полторацкого. Вашингтон: Издание Русского книжного
дела в США, 1973. 285 с.
1977
Потерянный день // Голос зарубежья. Мюнхен; Сан-
Франциско, 1977. № 6.
Праведный народ. Древнее сказание // Новый журнал. Нью-
Йорк, 1977. Кн. 129 (дек.).
1978
Идеи ранга// Русский путь. Париж, 1978. № 2. С. 18-21.
О монархии / публикация Н. П. Полторацкого // Русское
возрождение. Нью-Йорк; Москва; Париж, 1978. № 1. С. 189-
228; №2. С. 186-231; № 3. С. 135-180; № 4. С. 114-171.
1979
О демонизме и сатанизме / публикация Н. П.
Полторацкого // Русское возрождение. Нью-Йорк; Москва; Париж, 1979.
№7/8. С. 251-261.
О монархии и республике = On monarchy and republic /ред.,
предисл. и «приложение» Н. П. Полторацкого. Нью-Йорк:
Содружество, 1979. 329 с. Библиогр. в примеч. в конце
глав.
1983
О революции / публикация Н. П. Полторацкого //
Русское возрождение. Нью-Йорк; Москва; Париж, 1983. № 23.
С. 4-119.
Что нам делать? // Вестник Русского студенческого
христианского движения. Париж, 1983. № 139. С. 97-102.
К 100-летию со дня рожд. И. А. Ильина.

Библиография работ И. А. Ильина 499
1984
Кризис революционный: Лекция // Вече. Мюнхен, 1984.
№ 17. С. 41-57.
О религиозном кризисе наших дней / публикация Н. П.
Полторацкого // Русское возрождение. Нью-Йорк; Москва;
Париж, 1984. № 27/28. С. 15-50.
О сопротивлении злу силой / публикация Н. П.
Полторацкого// Вече. 1984. № 16. С. 11 —34. Лекция, прочитанная для
русской молодежи в Риге 9 марта 1931 г.
1985
Кризис правосознания: Лекция // Вече. Мюнхен, 1985.
№ 18. С. 5-19.
Кризис частной собственности: [лекция] // Вече. Мюнхен,
1985. №20. С. 13-36.
Мировые причины русской революции. Большевистское
правосознание (3-я лекция) // Вече. Мюнхен, 1985. № 19.
С. 7-12.
Мировые причины русской революции. Кризис идеи
собственности: (4-я лекция) // Вече. Мюнхен, 1985. № 20.
С. 13-36.
Мировые причины русской революции. Кризис
правосознания (2-ялекция)//Вече. Мюнхен, 1985. № 18. С. 5-19.
Мировые причины русской революции. Кризис
религиозный. (1-я лекция) / публикация Н. П. Полторацкого // Вече.
Мюнхен, 1985. № 17. С. 41-57.
1986
Мировые причины русской революции. Заключение // Вече.
Мюнхен, 1986. №21. С. 7-10.
Письма кП. Б. Струве/предисловие и публикация Н. П.
Полторацкого // Записки русской академической группы в США.
Нью-Йорк, 1986. Т. 19. С. 205-372.
1988
Кризис безбожия / публикация Н. П. Полторацкого. Чикаго,
1988.32 с.
О возрождении России // Выбор: [сборник]. М., 1988. № 6
(окт./дек.). С. 151-163.
О чувстве ответственности // Выбор: [сборник]. М., 1988.
№ 5 (июль-сент.). С. 223-231.

500 Библиография работ И. А. Ильина
1989
Духовный смысл сказки / предисловие и публикация В.
Белова // Студенческий меридиан. М., 1989. № 2. С. 24-30.
О возрасте: (фрагмент из книги «Поющее сердце») /
публикация Б. Н. Любимова //Театральная жизнь. М., 1989. № 20.
С. 22-23.
О русском народе / публикация Б. Н. Любимова //
Театральная жизнь, М., 1989. № 20. С. 22-23. Фрагмент из кн.:
О России. София, 1934.
О тоталитарном режиме / предисловие и публикация А.
Казакова //Атмода. Рига, 1989. 6 марта. С. 5. Статья 1949 г.
Письма И. А. Ильина к П. Б. Струве, 1925-1927 гг.: (С
приложением писем арх. Анастасия к И. А. Ильину)//
Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды,
мировоззрение: Сб. ст. [Б. м., т. е. Tenaflay (N. J.)].: Эрмитаж, 1989.
320 с. Приложения. С. 239-266.

Литература об И. А. Ильине*
Аверьянов В. В. Русская историческая традиция в
неоконсерватизме И. А. Ильина // История
философии. 2002. № 9. С. 110-119.
Агапов А. А. Проблема правосознания в
культурологической концепции И. А. Ильина //
Гуманитарные и социально-экономические науки. 2006. № 5.
С. 88-90.
Агапов А. А. Религиозно-философская концепция
русской культуры И. А. Ильина // Гуманитарные и
социально-экономические науки. 2006. № 5. С. 5-8.
Адаева Н. А. И. А. Ильин и Н. К. Метнер:
взаимоотношение музыки и нравственности // Гуманитарий:
альманах. Саранск, 2000. С. 83-84.
Александров А. А. Проблема человека в философии
Гегеля // Известия Уральского гос. университета.
2005. Вып. 17: Проблемы образования, науки и
культуры, № 34. С. 49-55.
Алексеев В. В. Прогностика Ивана Ильина //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2003.
Вып. 2. С. 39-45.
Алексеев В. В. Судьба России в творчестве
И. А. Ильина // Русский экономический вестник.
Екатеринбург, 2005. Вып. 4. С. 67-70.
Алексеев H. Н. В бурные годы // Новый журнал.
Нью-Йорк, 1958. № 54. С. 161-163.
Составлена на основе библиографии, приведенной на
сайте «Наследие русского философа И. А. Ильина (1883-1954)»
(электронный адрес: http://www. nasledie-iljina. srcc. msu. ru/).

502 Литература об И. А. Ильине
Алексеева И. Ю. Ильин Иван Александрович // Философы
России XIX—XX столетий: биографии, идеи, труды / сост. и гл.
ред. П. В. Алексеев; МГУ им. М. В. Ломоносова. 4-е изд., пере-
раб. и доп. М.: Академический Проект, 2002. С. 380—382.
Алехина С. Н. Идеи традиционализма в философии
И. А. Ильина // Человек: диагноз и прогноз в социально-
гуманитарном значении. Курск, 2004. С. 4-8.
Андреев Ю. П. Основные принципы русской цивилизации //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2005. Вып. 4.
С. 207-213.
Андреева И. С. И. А. Ильин о проблеме насилия и
сопротивлении злу силою // Человек: образ и сущность. М., 1995.
С. 35-56.
Асанова Л. И. Проблемы самовоспитания и
взаимопонимания в философско-педагогическом наследии И. А. Ильина //
Проблемы духовной жизни: история и современность. Н.
Новгород, 2002. С. 155-165.
Афанасьева О. М. Семантика понятия «предметность» в
публицистике И. А. Ильина //Журналистика и культура русской
речи. М., 2002. № 3. С. 60-77.
Бабинов Ю. А., Колесов М. С. Иван Ильин и национальное
самосознание русского народа // Социально-гуманитарные
знания. 2001. № 3. С. 242-257.
Бабинцев С. М. Миросозерцание И. А. Ильина. М.:
Прометей, 1997. 170 с.
Бабинцев С. M. Н. Бердяев - И. Ильин. Контроверзы о
сопротивлении злу силою. Фрагмент общей полемики //
Научные труды Московского педагогического государственного
института имени В. И. Ленина. М.: Прометей, 1996. С. 10-13.
Бабурин С. Н. Национализм И. А. Ильина как
неотъемлемая составная часть современного русского консерватизма //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2.
С. 206-209.
Баландин Р. К. И. А. Ильин. Политфилософия
антикоммунизма // Самые знаменитые философы России. М.: Вече, 2001.
С. 439-441.
Баранов П. П. Актуальные проблемы философии права в
свете государственно-правовых воззрений И. А. Ильина //
Гуманитарные и социалько-экономические науки. Ростов н/Д.,
2000. № 1.С. 10-16.
Баринов В. А., Баринова К. В. И. А. Ильин и проблемы
грядущей России: идеи мыслителя в контексте социально-

Литература об И. А. Ильине 503
философского наследия Русского зарубежья // Русский
экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2. С. 187-205.
Баринов В. А., Баринова К. В. Идеи семейного воспитания
И. А. Ильина в педагогике Русского зарубежья // Педагогика.
2009. № 3. С. 90-99.
Барковская Т. В. И. А. Ильин о духовности как основе
выживания и дальнейшего развития российской
государственности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
М.,2001.№ 1.С. 111-119.
Барковская Т. В. Основные этапы творческой деятельности
И. А. Ильина как типичного представителя русской
интеллигенции конца XIX - начала XX века // Интеллигенция и мир.
2004. №3/4. С. 151-156.
Белов А. Л. Свобода и правосознание в понимании
И. А. Ильина // Философия и социология власти. Саратов,
1996. С. 121-124.
Белов В. «Из пепла...» // Наш современник. 1991. № 4.
С. 4-9.
Белов В. И. [Предисловие] // Ильин И. А. Одинокий
художник: статьи, речи, лекции. М.: Искусство, 1993. С. 6—16.
Беспалова Т. В. Патриотизм как .духовное состояние в
социально-философской интерпретации И. А. Ильина //
Философия права. 2009. № 3(34). С. 59-61.
Бессонов Б. Н. И. А. Ильин: путь философа - быть,
действовать, философствовать // Иван Александрович Ильин и
современная Россия: Сборник статей. М., 2001. С. 3-24.
Блинов Н. В. Н. А. Бердяев и И. А. Ильин: из истории
русской общественной мысли // Проблемы политической и
экономической истории России. М., 1998. С. 262—270.
Бойко Л. А. Идея гегелевской методологии в осмыслении
И. А. Ильина: дидактика интуитивно-феноменологического и
спекулятивного моментов философствования // Гуманитарные
и социально-экономические науки. 2008. № 5 (42). С. 5-9.
Бойко Л. А. Основные особенности социально-философского
интуитивизма И. А. Ильина // Синтез. Краснодар, 2002. № 1.
С. 83-85.
Болдина Е. Г., Бронникова Е. В., Кузовлева О. В.
Материалы к биографии И. А. Ильина // Российский Архив. М., 1994.
№5. С. 515-536.
Болотоков В. X., Кумыков А. М. И. А. Ильин // Выдающиеся
представители русской социально-философской мысли первой
половины XX века. М., 2002. С. 156-196.

504 Литература об И. А. Ильине
Бородин Л. Государственная власть или власть в
государстве?: перечитывая И. А. Ильина // Москва. 1994. № 5.
С. 3-6.
Бороздина Е. А. Особенности монархического и
республиканского правосознания в концепции И. А. Ильина // Schola.
2000. M., 2000. С. 76-82.
Бороздина Е. А. Природа и сущность государства в учении
И. А. Ильина // Schola. 2000. M., 2000. С. 49-52.
Брагин А. В. Гуманизация управления и стабильность
конструктивного развития России (философское наследие
И. А. Ильина и современность) // Вестник ИГЭУ. 2002.
Вып. 2. С. 106-108.
Будянская Е. В. Место религии и морали в учении
И. А. Ильина о праве и государстве // Юридический вестник.
1998. №3. С. 96-99.
Буйло Б. И. Судьба России в творчестве И. А. Ильина //
Гуманитарные и социально-экономические науки. 2006. № 7.
С. 71-73.
Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир,
2007. 737 с.
Бычков В. В. Философия искусства Ивана Ильина //
Идейное наследие И. А. Ильина и современность: Сборник научных
трудов / под ред. С. В. Корнилова. Калининград: Изд-во РГУ
им. И. Канта, 2008. С. 16-29.
Вашестов А. Г. Критика феноменологического метода
И. А. Ильина // Вестник Московского университета. Сер. 7.
Философия. 1984. № 5. С. 46-56.
Волгин И. Достоевский в изгнании: переписка И. С.
Шмелева и И. А. Ильина (1927-1950) // Октябрь. 2007. № 8.
С. 171-181.
Волкогонова О. Д. Образ России в философии
Русского зарубежья. М.: РОССПЭН, 1998. 325 с. Из содержания:
Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, И. Л. Солоневич.
Гаврюшин Н. К. Слово об И. А. Ильине // Вестник высшей
школы. 1990. № 7 (июль). С. 88-89.
Гаврюшин Н. К. Антитезы «православного меча» //
Вопросы философии. 1992. № 4. С. 79-83.
Гаврюшин Н. К. В спорах об антропософии: Иван Ильин
против Андрея Белого // Вопросы философии. 1995. № 7.
С. 98-105.
Галахтин М. Г. Россия и авторитаризм (к
характеристике общественно-политических взглядов П. А. Флоренского и
И. А. Ильина) // Философские науки. 2009. № 6. С. 60-70.

Литература об И. А. Ильине 505
Гаман Л. А. И. А. Ильин о революции 1917 года в России //
Вестник Томского государственного педагогического
университета. Серия: Гуманитар, науки (История. Археология.
Этнология). 2007. Вып. 3(66). С. 131-136.
Гаман Л. А. Проблема государства и правосознания в
историко-философской концепции И. А. Ильина //
Известия Томского политехнического университета. Экономика.
Философия, социология и культурология. 2009. Т. 314. № 6.
С. 144-149.
Гнатюк О. Л. Иван Александрович Ильин // Гнатюк О. Л.
Русская политическая мысль начала XX века: Н. И. Кареев,
П. Б. Струве, И. А. Ильин. СПб., 1994. С. 92-122.
Голикова Т. Э. Православное мировоззрение Ивана
Ильина // Русское православие: вехи истории. Н. Новгород, 1998.
С. 328-331.
Гончаров С. 3. «Философия русского духовного опыта»
И. А. Ильина // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее.
Екатеринбург, 1994. С. 100-112.
Гончаров С. 3. Духовный Кремль и «огненная молитва»:
(И. А. Ильин. «О сопротивлении злу силою») // Русская
национальная идея: духовное наследие и современность.
Екатеринбург, 1997. С. 34-51.
Гончаров С. 3. Логика мышления и аксиология сердца:
монография. Екатеринбург: Банк культурной информации,
2006. 512 с. Посвящается памяти мыслителя И. А. Ильина
(1883-1954).
Гончаров С. 3. О духовной основе национальной идеи
России и этике воинского служения (по работам И. А. Ильина) //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2.
С. 46-77.
Гончаров С. 3. Так что же такое дух? (по работам И. А.
Ильина)// Воспитание духовности: ценности и традиции.
Екатеринбург, 1998. С. 25-48.
Горынина И. Л. И. А. Ильин о Ф. И. Тютчеве //
Гуманитарное знание. 2002. Омск, 2002. Вып. 6. С. 172-174.
Гостев А. А., Борисова Н. В. Психологические идеи в
творческом наследии И. А. Ильина: на путях создания психологии
духовно-нравственной сферы человеческого бытия. М., 2012.
287 с.
Гребнева Г. А. Иван Александрович Ильин:
интеллектуальная биография и философия. Екатеринбург: Изд-во Урал,
ун-та, 2005. 120 с.

506 Литература об И. А. Ильине
Гребнева Г. А. Иван Ильин о духовном «делании» человека
через воспитание и обучение // Русский экономический
вестник. Екатеринбург, 2005. Вып. 4. С. 236-247.
Гриер Ф. Т. Спекулятивно-конкретное: интерпретация Гегеля
И. А. Ильиным / пер. с англ. 3. Г. Антипенко // Ильин И. А.
Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека. М.: Русская книга, 2002. Т. 2.
С. 520-548.
Грицанов А. А. Ильин Иван Александрович // Всемирная
энциклопедия: Философия. М.: ACT; Минск: Харвест, Совр.
литератор, 2001. (Всемирная энциклопедия). С. 397-398.
Грицанов А. А. Ильин Иван Александрович // Новейший
философский словарь. 2-е изд., переработ, и дополн. Минск:
Интерпрессервис, Книж. Дом, 2001. С. 417-418.
Гузнов А. Г. И. А. Ильин - о государстве и демократии //
Советское государство и право. М., 1991. № U.C. 131-134.
Гулыга А. Путь духовного обновления: (к выходу первого
тома сочинений Ильина)// Наш современник. М., 1994. № 3.
С. 181-183. Рец. на кн.: Ильин И. А. Собрание сочинений: В
10 т. Т. 1: [Путь духовного обновления; Основы христианской
культуры; Кризис безбожия] / сост., вступит, ст. и коммент.
Ю. Т. Лисицы. М.: Русская книга, 1993. 400 с.
Гулыга А. В. Путь к очевидности (Ильин) // Русская идея и
ее творцы. М.: Эксмо: Алгоритм, 2003. С. 340-363 (Жизнь
идей).
Гулыга А. В. Русская идея как постсовременная проблема //
Русская идея: сборник произведений русских мыслителей /
сост. Е. А. Васильев. М.: Айрис-пресс, 2004. С. 5—24.
Гулыга А. В. «Я живу только для России»: К 110-летию со
дня рождения Ивана Ильина // Литературная Россия. М.,
1993. № 13(2апр.). С. 13-14.
Гусев В. А. Консервативная политология Ивана
Ильина// СоцИс: Социологические исследования. М., 1992. № 4.
С. 64-70.
Гусев В. А. Органическая концепция власти (по
произведениям Ильина)//Власть многоликая. М., 1992. С. 129-146.
Гусев В. А. Политическая теория И. А. Ильина //
Политическая наука. М., 2001. № 1. С. 92-106.
Гусев В. А. Проблемы государственного устройства в трудах
И. А. Ильина // Социально-политические науки. 1992. № 2/3.
С. 72-80.

Литература об И. А. Ильине 507
Гутлин M. Н. Критика Ф. Ницше и философские ориентиры
И. А. Ильина // Социально-гуманитарные знания. 2003. № 5.
С. 206-214.
Гутлин M. Н. Понятие духа и духовной жизни в философии
И. А. Ильина // Социально-гуманитарные знания. 2004. № 2.
С. 334-341.
Давыдов А. В. Субъект познания в диалектике Гегеля в
интерпретации И. А. Ильина и Э. В. Ильенкова // Вестник
Бурятского государственного университета. Философия,
социология, политология, культурология. 2009. Вып. 6. С. 8—10.
Дробышев А. А. Заветы Ивана Ильина в определении
идеологии российской государственности // Русский
экономический вестник. Екатеринбург, 2005. Вып. 4. С. 144-156.
Дудина И. А. И. А. Ильин: метафизические основания
человеческого бытия в мире // Вестник МГТУ. Мурманск, 2002.
Т. 5. № 3.
Дудина И. А. Концепция сущности человека в философии
И. А. Ильина//Вестник МГТУ. Мурманск, 1999. Т. 2. № 1.
Духовные основы жизни: философско-религиозное и
культурно-педагогическое наследие И. А. Ильина в XXI веке:
материалы региональной научно-практической
конференции, 14-15 октября 2007 г. / под ред. И. А. Носкова. Самара:
ГОУ ДПО «СИПКРО», 2007.
Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии
Ивана Ильина. СПб.: Наука, 1998. 512 с. (Слово о сущем).
Евлампиев И. И. «Драма миротворящего Божества»: Бог и
человек в философии Ивана Ильина // Ступени. СПб., 1992.
№3(6). С. 66-89.
Евлампиев И. И. Иван Ильин и его книга о Гегеле: [вступит,
статья]// Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1993. С. 7-12.
Евлампиев И. И. История одного скандала (И. А. Ильин —
А. Белый - Э. К. Метнер) // Ступени: философский журнал.
1997. № 10. С. 143-147.
Евлампиев И. И. Метафизические и религиозно-этические
искания И. А. Ильина // Евлампиев И. И. История русской
философии: Учебное пособие для вузов. М.: Высшая школа,
2002. С. 467-498.
Евлампиев И. И. От религиозного экзистенциализма к
философии православия: достижения и неудачи Ивана Ильина:
[вступит, статья] // И. А. Ильин: pro et contra. СПб.: Изд-во
РХГИ, 2004. С. 7-64.

508 Литература об И. А. Ильине
Евлампиев И. И. Смерть и страдание в экзистенциальной
философии Ивана Ильина // Фигуры Танатоса: Сборник
научных трудов. СПб.: СПбГУ, 1992. Вып. 2. С 101-117.
Евлампиев И. И. Трагедия Божьих страданий: И. Ильин //
Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX
веках. Русская философия в поисках абсолюта. СПб.: Алетейя,
2000. 4.2. С. 218-311.
Евлампиев И. И. Философские и правовые взгляды
И. А. Ильина // Известия Высших учебных заведений.
Правоведение. М., 1992. № 3. С. 81-93.
Емельянов Б. В. Иван Александрович Ильин // Очерки
русской философии XX века: Учеб. пособие. Екатеринбург, 1992.
С. 51-62.
Емельянов Б. В. Иван Александрович Ильин //
Емельянов Б. В. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург:
Изд-во Урал, ун-та, 2001. С. 302-315.
Емельянов Б. В. Патриотические уроки Ивана Ильина //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2005. Вып. 4.
С. 140-143.
Емельянов Б. В. И. А. Ильин // Емельянов Б. В.,
Абрамов Ю. Ф., Решетников В. А. Очерк русской философии XX в.:
В 2 ч.Иркутск, 1994. С. 160-173.
Емельянов Б. В., Куликов В. В. Ильин Иван Александрович //
В мире русской философии: библиогр. указатель-справочник:
антологии, сборники, хрестоматии, персоналии, 1990—1994 /
сост. Б. В. Емельянов, В. В. Куликов. Чита: Изд-во ЗабГПУ,
2002. С. 107-116.
Ерисов Д. П. «Чтобы вновь открылось замкнутое око
человеческое...». И. А. Ильин о предмете, методе и основной
задаче современной философии // Вестник МЭИ. 1997. № 1.
С. 109-111.
Ермишин О. Т. Немецкий идеализм в исследованиях
П. И. Новгородцева, И. А. Ильина и Б. П. Вышеславцева
//Русская историко-философская мысль (конец XIX — первая треть
XX в.). М., 2004. С. 84-94.
Ефимова И. Н. И. А. Ильин о причинах кризисных
явлений в русской культуре и борьбе с ними // Иван
Александрович Ильин и современная Россия: Сборник статей. М., 2001.
С. 77-79.
Жариков М. С. Проблема принуждения в философии
И. А. Ильина в контексте современности // Вестник Амурского
гос. университета. Серия: Гуманитарные науки. Благовещенск,
2001. Вып. 12. С. 89-90.

Литература об И. А. Ильине 509
Загребин М. В. Метафизические основы насилия в
философии И. А. Ильина: Учеб. пособие. Ярославль: Изд. ЯВВФУ,
1996.
Загребин М. В. Проблема сопротивления злу силой в
философии И. А. Ильина // Нравственный императив
интеллигенции: прошлое, настоящее, будущее. Иваново, 1998.
С. 429-431.
Задорожнюк И. Е. [Рецензия]// Вопросы философии. 2005.
№ 1. С. 184-186. Рец. на кн.: Paradowski R. Kosciöi i wladza:
ideologiczne dylematy Iwana Iljina. Wyd. 1. Poznan: Wydawnictwo
Naukowe UAM , 2003. 247 p. (Seria Nauki polityczne / Uniwer-
sytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu; nr. 16). На польск. яз.
Перев. загл.: Церковь и власть. Идеологические дилеммы
Ивана Ильина. Познань, 2003.
Замалеев А. Ф., Осипов И. Д. Ильин И. А. Учение о
философском опыте. Основные идеи//Замалеев А. Ф., Осипов И. Д.
Русская политология: обзор основных направлений: Учеб.
пособие. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1994.
Замалеев А. Ф. Ильин Иван Александрович (1883-1954) //
Замалеев А. Ф. Учебник русской политологии. СПб.: Летний
сад, 2002. С. 267-270.
Замалеев А. Ф. Неомонархизм: И. А. Ильин//Замалеев А. Ф.
Курс истории русской философии: Учебное пособие для
гуманитарных вузов. М., 1995. С. 163-165.
Зернов И. Н. Иван Ильин. Монархия и будущее России. М.:
Алгоритм, 2007. 236 с. (Властители дум).
Зернов И. Н. К вопросу о сущности монархической
государственности // Отечественная философия: опыт,
проблемы, ориентиры исследования. Владимир Соловьев. М., 1996.
Вып. 19. С. 108-112.
Зернов И. Н. Концепция всеобщего правового строя //
Социальная теория и современность. Трансцендентальная
философия Фридриха Шеллинга. М., 1996. Вып. 21. С. 107-113.
Золина М. Б. Проблема тоталитаризма в политологии
И. А. Ильина // Социально-политический журнал. М., 1996.
№5. С. 189-191.
Золина М. Б. Философия власти Ильина // Социально-
политический журнал. М., 1996. № 3. С. 169-179.
Иван Александрович Ильин и современная Россия: Сборник
статей. М., 2001.
Иванников И. А. И. А. Ильин о государственном устройстве
постсоветской России//Известия вузов. Правоведение. СПб.,
1996. №2. С. 131-137.

510 Литература об И. А. Ильине
Иванников И. А. Н. Я. Данилевский и И. А. Ильин о
государстве // Очистительный гений славянства. Ростов н/Д, 2002.
С. 52-61.
Иванова А. А. Русская классическая философия от Ф.
Достоевского к И. А. Ильину. М.: Диалог - МГУ, 1999. 110 с.
Иванова А. А., Пухликов В. К. Пути русского философского
самосознания. М., 1994. Гл. 7: Родина и революция в
философском самосознании: (В. В. Розанов, С. Л. Франк, И. А. Ильин).
С. 113-157.
Иванченко И. Н. Национальное воспитание по И. А.
Ильину // Педагогика. 2008. № 8. С. 77-83.
Ивонин М. Ю., Ивонин Ю. П. Естественно-правовая
концепция И. А. Ильина // Вестник Новосибирского
государственного университета. Серия: Право. 2006. Т. 2. Вып. 1.
С. 38-46.
Ивонин Ю. П. И. А. Ильин // Между гармонией и
восстанием (проблема социального идеала в русской философии
«Серебряного века»). Новосибирск, 1997. Ч. 2. С. 23-58.
Изергина Н. И. И. А. Ильин: к возрождению России через
новое воспитание // Вестник Мордовского университета.
Саранск, 1998. № 1/2. С. 11-13.
Изергина Н. И. И. А. Ильин о проблеме федерации // Регио-
нология. Саранск, 1995. № 2. С. 28-40.
Изергина Н. И. Путь России к демократии: взгляд
И. А. Ильина и современность: монография. Саранск: Изд-во
Мордовского ун-та, 2008. 204 с.
Изергина Н. И. Социально-политическое наследие
И. А. Ильина // Известия высших учебных заведений.
Поволжский регион. Общественные науки. 2008. № 2. С. 75—86.
Изергина Н. И. Специфика постсоветской трансформации
России в контексте теории демократии И. А. Ильина // Регио-
нология. 2006. № 4. С. 24-31.
Изергина Н. И. Теория органической демократии И. А.
Ильина и политическая трансформация постсоветской России.
Саранск: Изд-во Мордовского ун-та, 2008. 190 с.
Изергина Н. И. Этнополитические проблемы в трудах
И. А. Ильина // Гуманитарные науки и образование: проблемы
и перспективы. Саранск, 1997. С. 195-200.
Ильин А. Ю. «Аксиомы» политического обновления
России Ивана Александровича Ильина // Северное измерение:
Социально-политический альманах. Петрозаводск,
Издательство ПетрГУ, 2008. Вып. 2. С. 77-114.

Литература об И. А. Ильине 511
Ильин А. Ю. О причинах политического кризиса в России
начала XX века по работам И. А. Ильина // Теоретические и
прикладные аспекты политического управления в России:
Сборник статей / под ред. А. Ю. Ильина. Петрозаводск:
Издательство ПетрГУ, 2005. С. 44-68.
Ильин А. Ю. Причины разложения духовных основ
государственности в Советской России в трактовке И. А. Ильина //
Теоретические и прикладные аспекты политического
управления в России: Сборник статей / под ред. А. Ю. Ильина.
Петрозаводск: Издательство ПетрГУ, 2005. С. 69-85.
Ильин Н. П. Творчество И. А. Ильина в контексте русской
философской традиции // Наука и культура Русского
зарубежья. СПб., 1997. С. 89-93.
Ильюнина Л. А. Иван Ильин о воспитании и образовании //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2.
С. 397-403.
Иохин В. Я. О патриотизме и российской
действительности// Иван Александрович Ильин и современная Россия:
Сборник статей. Мм 2001. С. 53-67. Проблема единства
патриотизма и национализма в трудах И. А. Ильина.
Исаев И. А., Золотухина H. М. Идейные истоки и трагедия
русской революции (И. Ильин)//Исаев И. А., Золотухина Н.М.
История политических и правовых учений России, XI—XX вв.
М.: Юрист, 1995. С. 340-344.
Каграманов Ю. Любовь к Ивану Ильину как веха русского
опамятования // Новый мир. М., 1997. № 9. С. 229-234. Рец.
на публ.: Ильин И. Сущность и своеобразие русской культуры:
пер. с нем.//М., 1996. № 1-12.
КазинцевА. На пороге дискуссии//Наш современник. 1993.
№3. С. 122-123.
Калугин В. Предисловие к публикации статей И. А. Ильина
«О революции» // Слово. М., 1990. № U.C. 60.
Капец О. В. Фольклорные истоки духовного облика будущей
России (на материале творчества И. А. Ильина) // Вестник
Адыгейского государственного университета. Серия:
Филология. 2008. Вып. 1.С. 85-88.
Каплин А. Д. И. А. Ильин о тоталитарном режиме //
Тоталитаризм и антитоталитарные движения в Болгарии, СССР и
других странах Восточной Европы (20—80-е годы XX века).
Харьков, 1995. Т. 1.С. 173-176.
Кашапов У. А. Антропология и этика права И. А. Ильина //
Вестник Уфимского юридического института МВД России.
2002. №3. С. 21-26.

512 Литература об И. А. Ильине
Квартиров А. Из воспоминаний об И. А. Ильине //
Русское возрождение. Нью-Йорк; Москва; Париж, 1983. № 23.
С. 134-139.
Кириллова Н. В., Пугачева Е. Н. Сокровищница духовного
опыта: И. А. Ильин //Психологический журнал. 1993. Т. 14.
№2. С. 127-137.
Киселев А. Ф. Антибольшевик: (Иван Ильин) // Высшее
образование в России. 2005. № 9. С. 100-111.
Киселев А. Ф. Доктор государственных наук // Высшее
образование в России. 2005. № 5. С. 137-146.
Киселев А. Ф. Европеец // Высшее образование в России.
2005. №2. С. 134-145.
Киселев А. Ф. Иван Ильин и его поющее сердце. М.: Логос:
Университет, кн., 2006. 270 с.
Киселев А. Ф. Идеолог Белого движения: (И. Ильин)//
Высшее образование в России. 2005. № 7. С. 138-149.
Киселев А. Ф. Либерал // Высшее образование в России.
2005. №3. С. 148-155.
Климов А. Е. (США). Ильин И. А. Черносотенство -
проклятие и гибель России: предисловие к публикации // Вопросы
философии. 1994. № 9. С. 177-183.
Климов Е. Воспоминания о профессоре И. А. Ильине //
Русское возрождение. Нью-Йорк; Москва; Париж, 1983. JSfë 23.
С. 127-133.
Кныш Н. А. И. А. Ильин как идеолог военной эмиграции //
Вестник Омского университета. 2005. № 4. С. 85-88.
Князев В. М. Метафизика очевидности И. А. Ильина //
Русский экономический вестник. Екатеринбург. Вып. 2.
С. 234-253.
Князев В. М. Теологический дискурс в философском
творчестве И. А. Ильина // Русский экономический вестник.
Екатеринбург, 2005. Вып. 4. С. 62-66.
Кобзева Р. М. П. Флоренский и И. Ильин о русском
фольклоре // Русская литература и эстетика конца XIX — начала
XX в.: Проблема человека. Липецк, 1999. 1. С. 135-137.
Ковалев В. А. Послесловие к работе И. Ильина «Сущность
государства» // Рубеж: научный альманах. Сыктывкар, 1992.
№ 2. С. 47-50.
Коган Л. А. «Выслать за границу безжалостно»: (Новое об
изгнании духовной элиты)// Вопросы философии. 1993. № 9.
С. 61-84.
Козлов М. (священник). Иван Ильин — о католицизме //
Москва. 1994. № 11. С. 199-202.

Литература об И. А. Ильине 513
Козлова О. В. Проблема свободы в философии И. А.
Ильина // История философии. М., 2002. № 9. С. 120-134.
Колтушкина М. В. Иван Ильин: путь философа //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2.
С. 141-154.
Комков О. А. Из истории эстетико-культурологических
исканий XX в.: концепция созерцания И. А. Ильина // Вестник
Московского университета. Сер. 19. Лингвистика и
межкультурная коммуникация. 2004. № 3. С. 34-51.
Комков О. А. Традиции православной иконологии и
проблема художественной формы в русской религиозно-философской
мысли XX в. (А. Ф. Лосев и И. А. Ильин) // Вестник
Московского университета. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная
коммуникация. 2003. № 1. С. 121-136.
Кондаков В. А., Щербинин М. Н. С. Л. Франк и И. А. Ильин
о духовных основах российского общества // Русский
экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2. С. 345-353.
Конкина Л. С, Подмарев Е. А. И. А. Ильин об истоках
творчества И. А. Бунина // Известия высших учебных заведений.
Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2009. № 1 (9).
С. 70-75.
Копалов В. И. Творческая идея русской культуры в
философии истории И. А. Ильина // Копалов В. И. Курс лекций по
русской философии истории: Учебное пособие. Екатеринбург:
Изд-во Урал, ун-та, 2005. С. 126-149.
Корнилов С. В. Ильин Иван Александрович // Корнилов
С. В. Русские философы: Справочник. СПб.: Лань, 2001.
С. 131-141.
Коробейников М. Встреча через 70 лет // Наука и жизнь.
1996. №4. С. 82-85.
Коробко Д. М. Вербальные и невербальные типы
общения в философии культуры И. А. Ильина // Омский научный
вестник. Серия: Общество. История. Современность. 2007.
№5(59). С. 74-77.
Костерина А. Б. Онтологические и метафизические основы
русского искусства в философии И. Ильина // Русский
экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2. С. 379-387.
Костин Ю. В. Проблемы соотношения государства, права и
морали в политико-правовом учении И. А. Ильина //
Философия права. 2007. № 4. С. 28-31.
Костюкова Т. А. И. Ильин об основах христианской
философии //Духовная и светская культура как фактор социального
развития региона. Кемерово, 1996. С. 87-91.

514 Литература об И. А. Ильине
Кравчук Л. В. Сказка как воплощение начальной философии
в мировоззрении И. А. Ильина // Социальная философия и
проблемы современного общества. М., 2003. Ч. 2. С. 94-98.
Крикунов А. Е. Проблема взаимоотношений свободы и
образования в наследии И. А. Ильина // Известия Волгоградского
государственного педагогического университета. Серия:
Педагогические науки. 2005. № 1. С. 113-116.
Кручинина С. Ю. Культурологические идеи в философско-
эстетическом наследии И. А. Ильина // Культура. Искусство.
Образование: актуальные проблемы. М., 1996. С. 22-24.
Крылова Н. В., Лукьянов Е. А. Сокровищница
духовного опыта // Психологический журнал. М., 1993. Т. 2. № 2.
С. 127-131.
Кузнецов В. Ю. Иван Ильин: мыслитель с поющим сердцем:
[предисловие] // Ильин И. А. Путь к очевидности: сочинения.
М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. С. 5-8.
Кузнецова И. В. Ильин Иван Александрович( 1883-1954)//
Сто русских философов: биографический словарь. М., 1995.
С. 88-91.
Кураев В. И. И. А. Ильин (1883-1954):
[предисловие к публикации] // Русская идея. М.: Республика, 1992.
С. 429-430.
Кураев В. И. И. А. Ильин: философия духовного опыта //
История русской философии: Учебник для вузов / редколл.:
М. А. Маслин и др. М., 2001. С. 497-509.
Кураев В. И. Ильин Иван Александрович // Философский
словарь / под ред. И. Т. Фролова. 7-е изд., перераб. и доп. М.:
Республика, 2001. С. 201-204.
Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к
очевидности. М., 1993. С. 404-414.
Куражева Н. В. Духовный смысл искусства в философии
Ивана Ильина // Вестник ИНЖЭКОНа. Серия: Гуманитарные
науки. 2004. Вып. 1. С. 76-81.
Кученкова Е. Грядущая Россия в концепции И. А.
Ильина и современная Россия // Сила первого взгляда. Мм 1998.
С. 48-55.
Лавров А. Г. Кризис европейской культуры в оценке
И. А. Ильина // Вопросы культурологического образования:
Сборник статей. М., 1997. С. 12-19.
Лавров А. Н. Философия искусства И. А. Ильина // Вестник
Университета Российской академии образования. М., 1998.
№2.С.91-101.

Литература об И. А. Ильине 515
Лаврова П. В. Национальная идея у Ивана Ильина //
Возвращение в Россию. М., 1997. С. 110-120.
Левочкин В. В. Метафизические истоки своеобразия
философии права русского идеал-реализма // Гуманитарные
исследования. Омск, 2000. Вып. 5. С. 193-200.
Левченко В. Духовный наставник русского народа //
Ильин И. А. Что сулит миру расчленение России / послесл.
B. Левченко. М.: Рус. центр «Пересвет», 1992. С. 57-62.
Лесова Л. В. Концепция частной собственности в
философии И. Ильина // Вестник НОУ Челябинского института
экономики и права им. М. В. Ладошина. 2006. Вып. 6. С. 57-66.
Лисица О. В. Иван Ильин и Иван Шмелев: О духовной
дружбе двух великих Иванов // Русский экономический вестник.
Екатеринбург, 2005. Вып. № 4. С. 317-323.
Лисица О. В. Миссия Содружества имени профессора
Ивана Александровича Ильина //Идейное наследие И. А. Ильина
и современность: Сб. науч. тр. под ред. С. В. Корнилова.
Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. С. 29-40.
Лисица О. В. «Собранное должно иметь одно назначение -
возвращение в Россию, единую и освобожденную...» //
Рукописи. Редкие издания. Архивы: из фондов Отдела редких книг
и рукописей Научной библиотеки МГУ: Сборник. М.: Водолей
Publishers, 2008. С. 119-130.
Лисица Ю. Т. Аксиомы политической жизни: (вступит,
статья) // Ильин И. А. Наши задачи /И. А. Ильин. М.: Айрис-
пресс, 2008. Т. 1.С. 5-28.
Лисица Ю. Т. Вечные основы жизни: (вступит, статья) //
Ильин И. А. Путь духовного обновления. М.: Русская книга -
XXI век, 2006. С. 3-12.
Лисица Ю. Т. «Все великое и священное идет изнутри...» //
Московский журнал. М., 1992. № 2. С. 2-7.
Лисица Ю. Т. «Жить стоит только тем, за что стоит
бороться и умереть» // Ильин И. А. Родина и мы / предисловие,
составление и комментарий Ю. Т. Лисицы. Смоленск, 1995.
C. 5-18.
Лисица Ю. Т. И. А. Ильин // Ильин И. А. Сочинения: В 2 т.
М., 1993. Т. 1.С. 3-8.
Лисица Ю. Т. И. А. Ильин как правовед и государствовед//
Вопросы философии. 1991. № 5. С. 146-157.
Лисица Ю. Т. Иван Александрович Ильин: историко-
биографический очерк // Ильин И. А. Собрание сочинений:
В 10 т. М., 1996. Т. 1.С. 5-36.

516 Литература об И. А. Ильине
Лисица Ю. Т., Лисица О. В. Иван Ильин - провозвестник
грядущей России. М., 2005. 64 с.
Лисица Ю. Т. Идеи и идеалы русской культуры (вступит,
статья) // Ильин И. А. Сущность и своеобразие русской
культуры / сост., подгот. текста, вступ. ст., коммент. Ю. Т. Лисицы.
М.: Русская книга - XXI век, 2007. С. 3-12.
Лисица Ю. Т. Избранные статьи: [И. А. Ильин] /
предисловие и публикация Ю. Т. Лисицы// Наш современник. М., 1993.
№ 3. С. 138-147; № 4. С. 144-154.
Лисица Ю. Т. Ильин Иван Александрович // Русская
философия: Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995.
С. 214-218.
Лисица Ю. Т. Ильин Иван Александрович // Русское
зарубежье. Золотая книга эмиграции: (энциклопедический
биографический словарь). М., 1997. С. 266-268.
Лисица Ю. Т. Ильин Иван Александрович//Новая
философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2001. Т. 2. С. 96-97.
Лисица Ю. Т. Консервативная мысль Ивана Ильина //
Ильин И. А. О воспитании национальной элиты / И. А. Ильин.
М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 5-15.
Лисица Ю. Т. О добре и зле // Ильин И. А. О сопротивлении
злу силою. М., 2005. 576 с.
Лисица Ю. Т. О предметном обстоянии по Ильину//
Идейное наследие И. А. Ильина и современность: Сб. науч. тр. / под
ред. С. В. Корнилова. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,
2008. С. 3-16.
Лисица Ю. Т. От составителя // Ильин И. А. О
сопротивлении злу силою / сост. и коммент. Ю. Т. Лисица. М.: Айрис-
пресс, 2005. С. 5-28.
Лисица Ю. Т. Послесловие к первой публикации лекции
И. А. Ильина «О национальном признании России» (ответ
на книгу Шубарта) // Шубарт В. Европа и душа Востока. М.,
1997. С. 406-411.
Лисица Ю. Т. Послесловие к публикации статей Ивана
Ильина «О русской интеллигенции», «Русская академическая
традиция», «Идея национальной науки» // Советская
литература. М., 1991. № 1.С. 128-132.
Лисица Ю. Т. Поющее сердце // Наш современник. М.,
1991. № 6. С. 164-180; № 7. С. 166-182.
Лисица Ю. Т. [Предисловие] // Москва. М., 1991. № 4.
С. 151-152. Предисл. к публ.: Ильин И. А. Кризис безбожия /
публикация и вступление Ю. Лисицы // Москва. 1991. № 4.
С. 151-158.

Литература об И. А. Ильине 517
Лисица Ю. Т. Проблемы государственного строительства
и гражданского общества // Ильин И. А. Основы
государственного устройства. Проект Основного Закона Российской
Империи /сост., предисл. и примеч. Ю. Т. Лисицы. М., 1996.
С. 3-41.
Лисица Ю. Т. Русская правда Ивана Ильина // Наш
современник. 1993. № 3. С. 138-139.
Лисица Ю. Т. Философия И. А. Ильина и современные
проблемы // Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2005.
Вып. 4. С. 28-37.
Логаш А. (священник). Анализ богоборческого атеизма в
творчестве И. А. Ильина // Христианское чтение. СПб., 2001.
№ 20. С. 134-239.
Лукьянин В. П. Государство по И. А. Ильину: духовно-
нравственный аспект//Русский экономический вестник.
Екатеринбург, 2004. Вып. 3. С. 277-283.
Лукьянова Л. Духовный диалог: И. А. Ильин и А. И.
Солженицын //Москва. М., 1998. № U.C. 126-132.
Любимов Б. Н. И. А. Ильин: [вступительная статья к
публикации «О сопротивлении злу»]// Новый мир. М., 1991. № 10.
С. 196-200.
Макаев В. В. И. А. Ильин о русской душе // Педагогика.
1999. №5. С. 94-97.
Макаревский В. И. Великий русский юрист И. А. Ильин
и лидер большевиков В. И. Ленин / В. И. Макаревский,
А. В. Макаревский // Вестник Юридического института /
Чувашский университет им. Ульянова. 2003. № 2. С. 25—40.
Мальцев К. Г., Мальцева А. В. «Философия свободы» и
соблазн христианского государства: Н. А. Бердяев и И. А. Ильин.
М.: МАКС Пресс, 2001. 333 с.
Мальцев Л. А. И. А. Ильин и В. Гомбрович о
взаимосвязи конфессионального выбора и национальной ментально-
сти // Идейное наследие И. А. Ильина и современность: Сб.
науч. тр. / под ред. С. В. Корнилова. Калининград: Изд-во РГУ
им. И. Канта, 2008. С. 46-50.
Мальцева А. В. Религиозно-политический акт: полит,
философия И. А. Ильина. М.: МАКС Пресс, 2005. 603 с.
Марцева Л. М. Методология идеал-реализма в философии
И. А. Ильина. Вера и труд// Русский экономический вестник.
Екатеринбург, 2004. Вып. 3. С. 37-64.
Марцева Л. М. Труд в философии совершенства И. А.
Ильина // Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2003.
Вып. 2. С. 322-331.

518 Литература об И. А. Ильине
Марченко M. Н. «Общее учение о праве и государстве»
И. А. Ильина и современность // Вестник Московского
университета. Серия 11. Право. М., 2003. № 5. С. 3—16.
Маслов Р. В. Проблема телесности в русской традиции
(П. Флоренский, С. Франк, В. Розанов, Н. Бердяев, И. Ильин,
B. Соловьев) // Известия Саратовского университета. Новая
серия. 2006. Т. 6: Философия. Психология. Педагогика. № 1/2.
C. 22-29.
Миняйло А. М., Ветошкин А. П., Миняйло М. А., Каратее-
ва Н. А. Заветы Ивана Ильина о воспитании в грядущей
России и современность // Русский экономический вестник.
Екатеринбург, 2003. Вып. 2. С. 13-38.
Мишучков А. А. Проблема духовности и особенности
религиозного опыта у И. А. Ильина // Кредо — Credo. Оренбург,
2001. №2. С. 74-84.
Моисеенко М. В. Концепция культуры И. А. Ильина //
XXI век: Россия и Запад в поисках духовности. Пенза, 2003.
С. 94-96.
Молодяков В. Э. Свет во тьме // Ильин И. А. О тьме и
просветлении. М., 1991. С. 200-207.
Морозов Н. Г. Традиции древнерусской литературы в
публицистике И. Ильина: («Поучение Владимира Мономаха» и
статья И. Ильина «О государе») // Российская
государственность: этапы становления и развития. Кострома, 1993. Ч. 2.
С. 183-186.
Морозова И. Н. Образ православной культуры в
отечественной философии XIX—XX вв.: контексты духовного единения и
патриотизма // Русский экономический вестник.
Екатеринбург, 2005. Вып. 4. С. 340-346.
Москалькова Т. Н. Противодействие злу в русской
религиозной философии. М.: Проспект, 1999. 125 с.
Мукашева А. К. Религиозная философия И. А. Ильина и
современное социальное познание // Вестник Владимирского
государственного педагогического университета. Психолого-
педагогические науки и искусство. 2005. Вып. U.C. 79-82.
Мышинский А. Л. Иван Ильин о правовых аспектах
политического устройства России // Политэкс: Политическая
экспертиза. 2006. Т. 2, № 2. С. 172-181.
Мышинский А. Л. Политический режим вучении И. А.
Ильина о государстве: правящая элита // Русский экономический
вестник. Екатеринбург, 2005. Вып. 4. С. 347—357.
Мышинский А. Л. Учение Ивана Ильина о праве и
государстве. Ст. 1. Иван Ильин и ранний Платон: к методологии права;

Литература об И. А. Ильине 519
Ст. 2. О причинах обращения И. А. Ильина к проблемам
правосознания//Вестник Гуманитарного университета. Серия:
Право. 2005. Вып. 4. С. 242-258.
Науменко-Порохина А. В. Политическое красноречие
И. Ильина // Личность, речь и юридическая практика.
Ростов н/Д., 2003. Вып. 6. С. 148-152.
Начапкин M. Н. Духовно-ценностные основы российской
государственности в работах И. А. Ильина // Русский
экономический вестник. Екатеринбург, 2004. Вып. 3. С. 260-276.
Начапкин M. Н. И. А. Ильин о задачах российской эмиграции
и принципах формирования правящего слоя // Русский
экономический вестник. Екатеринбург, 2005. Вып. 4. С. 358-371.
Начапкин M. Н. И. А. Ильин о формах государственной
власти // Известия Уральского государственного университета.
Серия 3. Общественные науки. 2006. Вып. 1. С. 83-105.
Невелева И. М. Философия нравственных духовных поисков
И. А. Ильина // Невелева И. М. Русская философия: Учебное
пособие. М.: Изд-во РДЛ, 2000. С. 196-212.
Нефедова Н. А. Принципы истинной политики в философии
И. А. Ильина // Проблемы управления в контексте
гуманитарной культуры. М., 1997. С. 52-54.
Нечаева Л. В. И. А. Ильин о единстве России //А. С.
Пушкин и славянский мир. Сургут, 1999. С. 109-114.
Новикова Л. И. Педагогические идеи И. А. Ильина: (Опыт
современного прочтения) // Педагогика. М., 2001. № 10.
С. 62-68.
Новикова M. М. И. А. Ильин о свободе художественного
творчества какдуховной необходимости //Человек в историко-
философском измерении. Екатеринбург, 2003. С. 193—197.
Новикова Р. П., Сопов Г. П. И. А. Ильин: к проблеме
государственности России //Актуальные проблемы общественных
наук. Ростов н/Д., 1998. С. 4-14.
Оболенский С. (кн.). [Рецензия] // Московский журнал.
М.: 1993. № 7. С. 16-21. Рец. на кн.: Offermanns, Wolfgang
(Офферманс В.). Mench, werke wesentlich! Das Lebenswerk des
russischen religiösen Denkers Ivan Iljin fur Erneuerung der
geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen, 1979. 305 с. Перев.
загл.: Человек, обрети значительность! Дело жизни русского
религиозного философа Ивана Ильина - обновление духовных
основ человечества.
Окара А. Н. Категория правосознания в философско-
правовом учении И. А. Ильина // Философская мысль. Уфа,
2001. №2. С. 35-57.

520 Литература об И. А. Ильине
Окара А. Н. Метафизика национализма: Иван Ильин и Дмы-
тро Донцов // Волшебная Гора: Философия, эзотеризм,
культурология. М., 1997. Кн. 6. С. 242-259.
Окара А. Н. Правосознание - центральная категория
философии права И. А. Ильина // Государство и право. М., 1999.
№ 6. С. 84-93.
Осипов В. Н. Православный национализм Ивана
Ильина // Патриотизм: общероссийский и национальный. М., 1996.
С. 48-54.
Офферманс В. Человек, обрети значительность! //
Московской журнал. М., 1993. №7. С. 16-21.
Офферманс В. Полемика с великими философами / пер. с
нем. Т. В. Гусевой // Собрание сочинений: Философия Гегеля
как учение о конкретности Бога и человека. М.: Русская книга,
2002. Т. 2. С. 509-520, 571-572.
Павлов Ю. С. Предисловие к статье «Может ли спасти
Россию самодержавная монархия» // Вопросы философии. 1991.
№ 6. С. 76-84.
Паламарчук П. Г. Иван Ильин - критик// Москва или
третий Рим? Восемнадцать очерков о русской истории и
словесности. М.: Современник, 1991. С. 202-211.
Паникаровских А. Д. Откровение о втором пришествии сына
человеческого. Киров, 1995. 80 с. Религиозная философия
(В. Соловьев, С. Булгаков, И. Ильин, П. Флоренский) и
философия религии (Гегель).
Панкратов С. Россия идемократиявсоциально-политических
концепциях русской эмиграции (П. И. Новгородцев,
И. А. Ильин, Н. А. Бердяев) // Демократия и общественные
движения: история и общественная мысль. Волгоград, 1998.
С. 25-32.
Пивоваров Ю. С. Может ли спасти Россию самодержавная
монархия?: О чем думается после прочтения книги И.
Ильина «О монархии и республике» // Вопросы философии. 1991.
№ 6. С. 76-84.
Пирогова Л. А. Нравственный идеал в философии
воспитания И. А. Ильина // Проблемы русской философии и культуры.
Калининград, 2003. Вып. 6. С. 98-101.
Плотников Н. Диалектический эрос // Сегодня. 1994.
11 мая. Рец. на кн.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека: В 2 т. / Вступит, ст. И. И. Ев-
лампиева. СПб.: Наука, 1994. 542 с.
Половинкин А. Послесловие к публикации работы
И. А. Ильина «Творческая идея нашего будущего» // Рус-

Литература об И. А. Ильине 521
ский экономический вестник. Екатеринбург, 2004. Вып. 3.
С. 218-225.
Половинкин А. И. Созерцающее творчество по И. А.
Ильину // Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2003.
Вып. 2. С. 126-140.
Положенкова Е. Ю. О религиозной философии И. А.
Ильина // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2006.
№ 1.С. 23-25.
Полторацкий Н. П. И. А. Ильин. Жизнь, труды,
мировоззрение. - Монархия и республика в восприятии И. А.
Ильина // Ильин И. А. Собрание сочинений: Кто мы? О революции.
О религиозном кризисе наших дней / сост. и коммент.
Ю. Т. Лисицы. М.: Русская книга, 2001. С. 243-525.
Полторацкий Н. П. Записи И. А. Ильина о русской
революции и большевизме // Возрождение. Нью-Йорк - Москва -
Париж, 1983. №23. С. 119-126.
Полторацкий Н. П. И. А. Ильин // Русская религиозно-
философская мысль XX века. Питтсбург, 1975. С. 240-250.
Полторацкий Н. П. И. А. Ильин и полемика вокруг его идеи о
сопротивлении злу силой. Лондон (Канада): Заря, 1975. 59 с.
Полторацкий Н. П. И. А. Ильин. К 100-летию со дня
рождения (1883-1983) // Россия и революция. Тенефлай; Нью-
Йорк, 1988. С. 241-291.
Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин: Жизнь,
труды, мировоззрение: сборник статей. [Б. м.] Tenaflay (N. J.):
Эрмитаж, 1989.320 с.
Полторацкий Н. П. К 30-летию со дня смерти И. А,
Ильина // Русское возрождение. Нью-Йорк; Москва; Париж, 1984.
№27/28. С. 10-14.
Полторацкий Н. П. Русские зарубежные писатели в
литературно-философской критике И. А. Ильина // Русская
литература в эмиграции = Russian emigre literature: Сборник
статей /под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург: Отд. славян,
яз. и лит. Питтсбургского ун-та, 1972. С. 271-287.
Поляков А. Иван Александрович Ильин // Философская
энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 252.
Попов А. С. Габриэль Марсель и Иван Ильин: опыт
конкретной философии // Вестник Воронежского
государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 2.
С. 227-237.
Попов Ю. Н. Ильин Иван Александрович // Большая
Советская Энциклопедия. 3-е изд. М., 1972. Т. 10. С. 135.

522 Литература об И. А. Ильине
Постников К. Р. Тоталитаризм — это
социально-гипнотическая машина (к характеристике политической философии
И. А. Ильина) // Отечественная философия: опыт, проблемы,
ориентиры исследования: Сборник статей. М., 1995. Вып. 18:
Иван Ильин. С. 103-126.
Працко Г. С. Проблема властного порядка в философии
права И. А. Ильина // Философия права. Ростов н/Д., 2003. № 1.
С. 14-21.
Редлих Р. Иван Александрович Ильин был философом //
Грани = Grani. Frankfurt a. M., 1996. T. 51, H. 182. S. 250-257.
Редлих P. О сопротивлении злу силою по И. А. Ильину:
(глава из книги «Солидарность и свобода»)// Посев. Франкфурт -
на-Майне, 1984. С. 128-159.
Ризз Г. И. Концепция национального воспитания И. А.
Ильина // История педагогики сегодня: [сборник статей] / под ред.
B. Г. Воронцовой. СПб.: СПбГУПМ, 1998. С. 15-33.
Ризз Г. И. «Мир управляется из детской» (концепция
национального воспитания И. А. Ильина)//Педагогика. 1995. № 3.
C. 94-98.
Розенфельд У. Д. Русские мыслители о судьбе России:
(И. А. Ильин, евразийцы)// История философии: Учебник для
студентов философских и социал.-гуманит. спец. вузов / под
ред. Ч. С. Кирвеля. 2-е изд., испр. Минск: Новое знание, 2001.
С. 696-704.
Романова И. Е. Проблемы культуры в работе И. А. Ильина
«Путь к очевидности» // Научная мысль Кавказа. Ростов н/Д.,
2000. №2. С. 8-15.
Рутковская М. В. К проблеме «добра и зла» в работе
И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» // Вестник
Пятигорского государственного лингвистического университета.
Пятигорск, 1997. № 3/4. С. 43-44.
Рутковская М. В. Философия права Гегеля в творчестве
И. А. Ильина // Вопросы общегуманитарного знания.
Пятигорск, 1997. С. 112-119.
Руфеев Б. Н. Иван Александрович Ильин: «Мы должны
надеяться на Бога... и на самих себя» // Актуальные
проблемы русской классической философии. Пятигорск, 1993.
С. 132-143.
Рыбаков С. В. Образы и антиобразы России и русской
истории в свете творческого наследия Ивана Ильина //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2.
С. 210-233.

Литература об И. А. Ильине 523
Сабиров В. Ш. Два лика зла: (Размышления русских
мыслителей о добре и зле). М.: Знание, 1992. 64 с.
Самсонова Т. П. Философия «поющего сердца» И. А.
Ильина в контексте отечественной музыкальной культуры XIX -
начала XX века // Вестник Ленинградского государственного
университета имени А. С. Пушкина. Серия: Философия. 2007.
№3(6). С. 135-142.
Сапов В. В. История несостоявшейся дуэли // Вестник
РАН. Мм 1995. Т. 65. № 3. С. 254-265.
Сапронов П. А. С. Н. Трубецкой и И. А. Ильин как историки
мысли // Сапронов П. А. Русская философия: опыт
типологической характеристики. СПб., 2000. С. 375-383.
Сарапульцева А. В. И. А. Ильин об основаниях
религиозности // Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2005.
Вып. 4. С. 433-436.
Сарнычев С. Л. Проблема фашизма в политических идеях
И. А. Ильина //Законность. М., 2001. № 7. С. 89-91.
Селянская О. В. Мотивы пути, креста, судьбы в
православной концепции И. С. Шмелева: (На материале «Переписки
двух Иванов»: 1927-1950) // Вестник Тамбов, ун-та. Серия:
Гуманит. науки. Тамбов, 2002. Вып. 4. С. 75-77.
Семенко В. Чаяние православного рыцарства: проблема
русского возрождения в трудах И. А. Ильина // Россия и
Европа: опыт соборного анализа. М.: Наследие, 1992. С. 461-484.
Сидорина Т. Ю. Иван Ильин: кризис и разложение
современного искусства // Сидорина Т. Ю. Кризис XX век: прогнозы
русских мыслителей. М.: НИУ ВШЭ, 2001. С. 112-118.
Сиземская И. Н. Мировоззрение как ценность образования:
С. И. Гессен, В. В. Зеньковский, И. А. Ильин // Педагогика.
2001. № 1.С. 63-67.
Синельникова Т. П. Документы Государственного архива
Рязанской области о семье Ильиных // Русский экономический
вестник. Екатеринбург, 2005. Вып. 4. С. 437—444.
Ситникова Л. П. Патриотические взгляды И. А. Ильина //
Вестник Костромского государственного технологического
университета. 2004. № 10. С. 17-18.
Скотникова Г. В. И. А. Ильин как литературно-философский
критик // Наука и культура Русского зарубежья: [Материалы
конф., 28 нояб. 1996 г. /составитель С. Т. Махлина]. СПб.,
1997. С. 93-100.
Славгородский Е. И. Лингвофилософская традиция
Серебряного века в учении о слове И. А. Ильина // Идейное на-

524 Литература об И. А. Ильине
следие И. А. Ильина и современность: Сб. науч. тр. / под ред.
С. В. Корнилова. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008.
С. 50-59.
Смазнова О. Ф. Аксиомы правосознания И. А. Ильина и
темпоральный анализ развития правосознания // Вестник
Новгородского гос. университета им. Ярослава Мудрого. Серия: Гу-
манит. науки: философия, культурология. В. Новгород, 2003.
№ 24. С. 46-50.
Смирнов И. Н. И. А. Ильин о духовном обновлении России:
[вступительная статья]// Ильин И. А. Наши задачи. М., 1992.
Т. 1.С. 6-15.
Смирнов И. Н. Жизненный и творческий путь И. А. Ильина
// Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование: /
в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 3-33.
Смирнов И. Н. Право и идеал власти // Ильин И. А. О
сущности правосознания. М., 1993. С. 3-15.
Смольникова Н. С. Вдохновенное и пророческое слово
И. А. Ильина о русской культуре и ее гениях //Русский
экономический вестник. Екатеринбург, 2003. Вып. 2. С. 354-362.
Соина О. С, Сабирова В. Ш. Два главных вопроса этики
И. А. Ильина // Человек. 2009. № 2. С. 5-16; № 3. С. 7-20.
Соина О. С. Феномен русского морализаторства: этические
очерки. Новосибирск: Наука, 1995. 199 с.
Соколова А. В. Культурологическая концепция И. А.
Ильина // Актуальные проблемы мировой культуры XX столетия.
Кострома, 1999. С. 29-34.
Соловьев А. И. Мыслитель, гражданин, изгнанник. Иван
Александрович Ильин (1883—1954) // Судьбы творцов
российской науки. М., 2002. С. 79-84.
Сохряков Ю. И. «Возраст русской идеи» есть возраст самой
России: к 110-летию со дня рождения Ивана Ильина //
Московский вестник. М., 1993. № 5/6. С. 234-241.
Сохряков Ю. И. Возраст Русской идеи: (К 110-летию Ивана
Ильина) // Российский литературоведческий журнал: теория и
история литературы. М., 1994. № 2. С. 65—79.
Сохряков Ю. И. А. Ильин как литературный критик// Грани
= Grani. Frankfurt a. M., 1995. Г. 50, № 177. С. 282-302.
Сохряков Ю. И. И. А. Ильин - религиозный мыслитель и
литературный критик. М.: ИМЛИ РАН, 2004. 249 с.
Сохряков Ю. И. Ильин Иван Александрович // Писатели
Русского зарубежья. (1918-1940 гг.): справочник. М., 1993.
Ч. 1.С. 230-238.

Литература об И. А. Ильине 525
Сохряков Ю. И. Личность и творчество Пушкина в оценке
И. А. Ильина // Вестник Тамбовского университета. Серия:
Гуманитарные науки. Тамбов, 1999. Вып. 1. С. 103-106.
Сохряков Ю. И. Ф. М. Достоевский и И. А. Ильин о
духовных основах российской цивилизации // Русская цивилизация
и соборность: Сборник статей. М., 1994.
Социальная философия Ивана Ильина: материалы
российского семинара. СПб., 1993.
Стародубец С. Н. Категориальные символы в контексте
религиозно-философских произведений И. А. Ильина //
Вестник Брянского государственного университета. История,
литературоведение, право, философия, языкознание. 2006. № 2.
С. 123-128.
Стародубец С. Мифические символы в работах И. А.
Ильина // Высшее образование в России. 2005. № 12. С. 138-141.
Стародубец С. Н. Систем но-струкутрная организация
инвариантного символа Дух / дух в дискурсе И. А. Ильина //
Известия Российского государственного педагогического
университета им. А. И. Герцена. 2008. № 12 (86). Обществ, и гуманитар,
науки. С. 272-280.
Стародубец С. Н. Функциональные особенности атрибута в
религиозно-философских произведениях И. А. Ильина //
Вестник Московского государственного областного университета.
Серия: Русская филология. 2008. № 3. С. 100-106.
Стародубец С. Н. Этнокультурная основа метафоры и
символа — базовое средство концептуализации в дискурсе
И. А. Ильина // Вестник Московского государственного
областного университета. Серия: Русская филология. 2007. № 3.
С. 32-42.
Степанова И. Н. Религиозно-философские основания
учения И. А. Ильина о воспитании // Религиозная культура и
образование. Курган, 1996. С. 111 -119.
Суслонов П. Е. Право и сила: Н. Бердяев против Ильина //
Правовые исследования. Философия и право: вопросы истории
и теории. Екатеринбург, 2002. Вып. 9. С. 161-167.
Сысуев Д. А. И. А. Ильин о русском духовно-нравственном
складе // Вестник Мордовского университета. 1994. № 1.
С. 24-27.
Сысуев Д. А. Традиции русской нравственной философии:
(И. А. Ильин и М. М. Бахтин)// M. М. Бахтин и гуманитарное
мышление на пороге XXI века. Саранск: Изд-во Мордов. ун-та,
1995. Ч. 1.С. 210-212.

526 Литература об И. А. Ильине
Тарасова М. Р. Адресаты литературной критики И. А.
Ильина // Вестник Российского университета дружбы народов.
Серия: Литературоведение. Журналистика. 2008. № 3. С. 17-23.
Тарасова М. Р. Диалогические возможности личных
местоимений в предметно-эстетической критике И. А. Ильина: на
материале статьи «О музыке Метнера» // Вестник Московского
государственного областного университета. Серия: Русская
филология. 2008. № 3. С. 180-186.
Тарасова М. Р. И. А. Ильин - литературный критик: учебное
пособие. Южно-Сахалинск: Изд-во СахГУ, 2006. 271 с.
Тарасова М. Р. И. А. Ильин - Д. И. Писарев - два
полюса русской литературной критики XIX века // Филологический
журнал. Южно-Сахалинск, 1998. Вып. 6. С. 75—78.
Тарасова М. Р. И. А. Ильин о русском языке // Русская речь.
2007. № 4. С. 78-90.
Тарасова М. Р. И. А. Ильин о «серебряном веке» и
модернизме // Филологические науки. 2005. № 3. С. 96—101.
Тарасова M. Р. Теоретические предпосылки эстетики и
литературной критики И. А. Ильина // Обсерватория культуры.
2009. №3. С. 16-23.
Терентьев А. А. И. А. Ильин о духовно-нравственных
ориентирах воспитания и образования подрастающего поколения //
Проблемы духовной жизни: история и современность: Сб. науч.
тр. Н. Новгород, 2002. С. 140-154.
Тимофеев А. И. О духовном авторитете власти в русской
философии рубежа столетий // Вече: альманах русской
философии и культуры. СПб., 1996. Вып. 7. С. 77-96.
Тимошук А. С. И. А. Ильин и право в традиционном
обществе // Вестник Владимирского юридического института. 2007.
№4(5). С. 151-152.
Тишуков В. М., Бельдиев Н. И. И. А. Ильин и проблема
формирования гражданина современного российского общества //
Отечественная философия: русская, российская, всемирная.
Н. Новгород, 1998. С. 330-332.
Ткачева Н. А. Духовные основы философии права
И. А. Ильина // Вопросы гуманитарных наук. М., 2003. № 1.
С. 144-153.
Ткачева Н. А. Право и свобода в твочестве И. А. Ильина //
Право: теория и практика. 2004. № 8. С. 77—80.
Томсинов В. А. Правовая мысль русской
послереволюционной эмиграции: Статья пятая. Иван Александрович Ильин:
судьба и творчество // Законодательство. М., 2002. № 12.
С. 78-82; 2003. № 1. С. 84-88.

Литература об И. А. Ильине 527
Томсинов В. А. Мыслитель с поющим сердцем. Иван
Александрович Ильин: русский идеолог эпохи революций. М.,
2012.
Третьяков Н. Ф. Г. Федотов и И. Ильин о свободе человека
и гуманизме, политике, государстве, власти и судьбе России //
Очерк истории русской социальной философии XVIII-XX
веков. Омск, 1999. С. 228-261.
Троицкий Е. С. Властитель дум патриотической России //
Ильин И. А. Родина. Русская философия. Православная
культура. М., 1992. С. 3-15.
Трунтов В. Поющее сердце Ивана Ильина // Кубань, 1993.
№9/10. С. 90-132.
Учение И. А. Ильина о праве, власти и социальной культуре
России: Материалы научно-практической конференции,
посвященной 125-летию выдающегося правоведа и философа
И. А. Ильина, 19 июня 2008 г. / под. общ. ред. А. И.
Александрова и др. М., 2008.
Утехин С. В. О «русской идее» // Грани = Grani. Frankfurt
а./М., 2000. H. 55, № 193. С. 206-213.
Фечер И. Анри Ниэль «О посредничестве в философии
Гегеля» [и] Иван Ильин «Философия Гегеля как созерцательное
учение о Боге» / пер. с нем. О. В. Колтыпиной // Ильин И. А.
Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека. М.: Русская книга, 2002. Т. 2. С. 486-
496. Рец. на кн.: Niel H. De la médiation dans la philosophie de
Hegel. Paris,: Aubier, éditions Montaigne, [1945]. 376 p.
(Philosophie de l'esprit; collection dirigée par L. Lavelle et R. Le Senne);
Iljin I. A. Die Philosophie Hegels als Kontemplative Gotteslehre.
Bern: A. Frauke A. G. Verlag, 1946. 431 s.
Финько M. В. Аксиомы религиозного опыта И. А. Ильина //
Науч. мысль Кавказа. Ростов н/Д., 2000. № 6. С. 3-8.
Финько М. В. Добро и зло как основные категории
нравственной концепции И. А. Ильина // Наука и образование.
2002. №2. С. 97-104.
Финько М. В. Духовный мир общения в культурологической
концепции И. А. Ильина // Человек и Вселенная. СПб., 2003.
№ 12. С. 158-170.
Финько М. В. И. А. Ильин о путях национального и
государственного возрождения России // Известия вузов Северо-
Кавказского региона. Общественные науки. Ростов н/Д., 2001.
№ 2. С. 3-9.

528 Литература об И. А. Ильине
Финько М. В. Ключевые проблемы культурологических
концепций И. А. Ильина и П. А. Сорокина // Гуманитарные
и социально-экономические науки. Ростов н/Д., 2000. № 3.
С. 54-57.
Финько М. В. Культурологическая концепция И. А.
Ильина в контексте духовного кризиса XX в. Ростов на/Д.: Изд-во
АПСН СКНЦ ВШ, 2003. 207 с.
Финько М. В. О духовных началах философии И. А.
Ильина // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2000.
№3. С. 99-101.
Финько М. В. Проблемы русского национального характера
в литературно-критических и эстетических трудах И. А.
Ильина // Филологический вестник Ростовского университета.
2001. №3. С. 22-25.
Финько М. В. Религиозно-нравственные основы
философии культуры Ивана Ильина // Гуманитарные и социально-
экономические науки. 2007. № 3 (34). С. 83-86.
Флорова Л. Н. Трилогия Д. Мережковского «Христос и
Антихрист» в оценке И. А. Ильина // Актуальные проблемы
современного литературоведения. М., 1997. С. 85-89.
Флюкигер Ф. К философии Гегеля / пер. с нем. О. В. Колты-
пиной // Ильин И. А. Собрание сочинений: Философия Гегеля
как учение о конкретности Бога и человека. Т. 2. М.: Русская
книга, 2002. С. 481-485.
Фомин А. А. Государственно-правовая идеология И. А.
Ильина. Ростов н/Д: РЮИ МВД России, 2005. 187 с.
Франц А. С. Российские нравы: истоки и реальность.
Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999. С. 14-104, 255-257.
Фунтусов В. С. Российские аксиомы И. А. Ильина //
Русский экономический вестник. Екатеринбург, 2005. Вып. 4.
С. 489-493.
Хачатурян Л. В. Канонические тексты и правило авторитета
в оценке религиозной философии: А. Хомяков - В. Соловьев -
И. Ильин // Общественные науки и современность. М., 2002.
№4. С. 150-157.
Хачатурян Л. В. Святоотеческое предание в религиозной
философии И. А. Ильина // Свет невечерний. Владимир, 2002.
№ 3. С. 45-50.
Хачатурян Л. Сквозь время и пространство // Москва. М.,
2001. № 7. С. 184-190. В связи с выходом кн.: Ильин И. А.
Собрание сочинений. Переписка двух Иванов: В 3 кн. М.:
Русская книга, 2000. 3 кн. Доп. т. к собр. соч.: В 10 т.

Литература об И. А. Ильине 529
Хлобустов О. Предостережение Ивана Ильина // Диалог.
1995. № 1.С. 69-71.
Хрипков О. Иван Ильин и его программа национального
возрождения России // Континент. М.; Париж, 1998. № 95.
С. 211-220.
Худякова Г. П. Праведный поступок в учении и жизни
И. А. Ильина; Бытие целостного мировоззренческого поступка
в жизни И. А. Ильина // Худякова Г. П. Самобытность русской
философии: проблема мировоззренческого поступка. Тюмень,
1997. С. 105-123.
Цвык В. А. Проблема борьбы со злом в философии
И. А. Ильина. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997. 111с.
Цвык В. А. Проблемы борьбы со злом в философии
И. А. Ильина // Социальные и гуманитарные науки. Сер. 3.
Философия. 1998. № 3. С. 150-155.
Целиков А. Н. Идея смерти в философии И. А.
Ильина // Вестник Волжского государственного инженерно-
педагогического университета. Серия: Философские науки.
2006. №2. С. 110-112.
Цыганков Д. Б. Политическое завещание Ивана Ильина //
Российская социология: межвузовский сборник. СПб.: Изд-во
СПб. ун-та, 1993. С. 129-133.
Цыганков Д. Б. Послесловие к работе И. Ильина «О
русской идее» // Рубеж: научный альманах. Сыктывкар, 1992.
№ 2. С. 30-38.
Чердакова Т. Б. И. А. Ильин о духовной природе
государства // Вестник Амурского государственного университета.
Серия: Гуманитарные науки. Благовещенск, 2005. Вып. 28.
С. 83-85.
Чердакова Т. Б. И. А. Ильин о духовной природе права //
Вестник Амурского государственного университета. Серия:
Гуманитарные науки. Благовещенск, 2002. Вып. 16. С. 3-5.
Чердакова Т. Б. И. А. Ильин о нравственных основдх права и
государства. Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2006. 102 с.
Чердакова Т. Б. Понятия права и морали в творчестве
И. А. Ильина // Вестник Амурского государственного
университета. Сер.: Гуманитарные науки. Благовещенск, 2003.
Вып. 20. С. 29-32.
Чердакова Т. Б. Философские основы политико-правового
учения И. А. Ильина // Политика и право: ученые записки.
Благовещенск, 2000. Вып. 1. С. 37-45.
Чернова Т. Ю. Слово И. А. Ильина о «художественном
предмете» в музыкально-эстетических параллелях и отголосках //

530 Литература об И. А. Ильине
Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного
университета. Серия 5, Музыкальное искусство христианского
мира. 2007. Вып. 1(1). С. 179-198.
Чижевский Д. И. Гегель у славян / пер. с нем. О. В. Колты-
пиной // Собрание сочинений: Учение Гегеля о конкретности
Бога и человека. М.: Русская книга, 2002. Т. 2. С. 469-480.
Шабанов Я. В. Белое движение и европейский фашизм в
концепции И. А. Ильина // Традиции русской исторической
мысли: историофилософия. М., 1997. С. 126-135.
Шарипов А. М. Русский мыслитель Иван Александрович
Ильин: творческая биография. М.: Изд-во Главарх. Москвы:
Деловой ритм, 2008. 302 с.
Шарипов А. М. Секуляризация культуры в России, ее
упадок и задачи порождения: взгляды И. А. Ильина //
Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее. Томск, 1995.
Вып. 4. С. 54-57.
Шаронов Д. И. Концепция органической демократии
И. А. Ильина // Вестник Московского университета. Серия 12,
Социально-политические исследования. 1994. № 1. С. 60—67.
Шашкин П. А. Аксиомы волевой власти в философии
политики И. А. Ильина // Церковь и время. 2006. № 1. С. 67-92.
Шашкин П. А. Волюнтаристическая метафизика власти в
социально-политической философии И. А. Ильина. М.:
Спутник*, 2002. 53с.
Шевцова Н. П. Культура как система ценностей:
(аксиология в контексте интерпретации культуры Н. А. Бердяева и
И. А. Ильина). М.: Моск. гос. ин-т электроники и математики
(Техн. ун-т), 2004. 205 с.
Шердаков В. Н. Л. Н. Толстой и И. А. Ильин //Л. Н. Толстой
и традиции насилия в двадцатом веке. М., 1996. С. 7-9.
Шеховская Н. И. А. Ильин и К. Д. Ушинский: «диалог» о
духовности // Педагогика. 2005. № 10. С. 68-73.
Шиповских И. С. И. А. Ильин о критериях
художественности // Русская литературная критика Серебряного века.
Новгород, 1996. С. 65-68.
Шишков К. А. Место учения И. А. Ильина о типах
правосознания в современной социально-философской мысли;
Социальная философия И. А. Ильина как структурный элемент
отечественной социальной философии XX века // Вестник Mo-

Литература об И. А. Ильине 531
сковского государственного областного университета. Серия:
Философские науки. 2006. № 1. Вып. 2. С. 109-127.
Шишков К. А. Парадигма социокультурного развития России
в работе И. А. Ильина «Наши задачи» // Философия и
культура. Тверь, 2002. С. 145-147.
Шпак В. Ю. Анализ аксиом политики, власти и
правосознания: на основе работ И. А. Ильина / В. Ю. Шпак, В. В. Макеев,
А. А. Паршина // Философия права. 2000. № 2. С. 28-32.
Шугуров М. Б. Преображение духовности как
возвращение к тотальной очевидности в концепции религиозного опыта
И. А. Ильина // Культура Отечества: прошлое, настоящее,
будущее. Томск, 1995. Вып. 4. С. 41-46.
Шумихина Л. А. «Откуда есть пошла» русская духовность //
Русская духовность: В 3 т. Екатеринбург: Изд-во Т. И. Возяко-
вой, 2002. Т. 1: Рождение русской духовности. С. 97—114.
Яблоков С. А. И. А. Ильин в общественной и научной жизни
Московского университета ( 1905-1915) // Вестник
Московского университета. Серия 11: Право. 2002. № 4. С. 98-109.
Яковлев В. В. Идея ценности христианской культуры в
философско-педагогической системе И. А. Ильина // Человек
и Вселенная. 2006. № 7. С. 130-135.
Яковлев В. В. Слагаемые духовной личности в философско-
педагогической системе И. А. Ильина // Человек и Вселенная.
2007. № 2. С. 265-274.
Яковлева Д. С. И. А. Ильин и современные проблемы
воспитания толерантности: перекличка времени /Д. С. Яковлева,
Н. В. Нестерова // Вестник Владимирского
государственного педагогического университета. Серия: Психолого-
педагогические науки и искусство. 2006. Вып. 13. С. 34-37.
Яловская Г. В., Караулов А. С. Иван Ильин об условиях
возрождения России: (некоторые вопросы) // Культура
Отечества: прошлое, настоящее, будущее. Томск, 1995. Вып. 4.
С. 47-49.
Grier Ph. Т. (Гриер Ф. Т.). The Complex Legacy of Ivan Hin /
Philip T. Grier// Russian thought after communism: the recovery
of a philosophical heritage / edited by James P. Scanlan. Armonk,
N. Y.: M. E. Sharpe,1994. Article 8. P. 165-186.
Grier Ph. Т. (Гриер Ф. T.). The Speculative Concrete. J. A. Ilin's
Interpretation of Hegel // Hegel, History and Interpetation / ed. s.
Gallagher. Albany, N.Y.: State University A New York Press, 1997.
P. 169-193.

532 Литература об И. А. Ильине
Paradowski R. Koéciôl i wtadza: ideologiczne dylematy Iwana
Iljina / Ryszard Paradowski. Wyd. 1. Poznan: Wydawnictwo Nau-
kowe UAM, 2003. 247 p. (Séria Nauki polityczne / Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu; nr. 16). Перев. загл.:
Церковь и власть. Идеологические дилеммы Ивана Ильина/ Р. Па-
радовский. Познань, 2003.
Offermanns W. (Офферманс В.). Mench, werke wesentlich!
Das Lebencwerk des russischen religiösen Denkers Ivan Iljin fur
Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menshheit. Erlangen,
1979. 305 s. Пер. загл.: Человек, обрети значительность! Дело
жизни русского религиозного философа Ивана Ильина -
обновление духовных основ человечества.
Tamcke M. (Тамке M.). Iljin, Iwan //
Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. 2001. Band 19. Spalten 753-756.
Tsygankov D. (Цыганков Д.). Beruf, Verbannung, Schicksal:
Iwan Iljin und Deutschland / D. Tsygankov // ARSP (Archiv für
Rechts- und Sozialphilosophie). Stuttgart, 2001. Vol. 87. H. 1.
S. 44-60. Bibliogr.: S. 57-60. Пер. загл.: И. А. Ильин и
Германия: творческая биография философа и генезис категорий
«призвание», «ссылка», «судьба».

Указатель имен
Августин Блаженный — 58, 276
Агриппа-115, 116, 118
Айхенвальд Ю. И. - 218, 251,
428
АксаковС. Т. — 418
Аксючиц В. В. - 447
Алданов М. А. - 416, 417
Александр I
Карагеоргиевич - 450, 451
Александр II - 235, 248
Александр Невский - 424
Александр, архим. (Семенов-
Тян-ШанскийА.Д.)- 170
Алексеев В. М. - 238
Алексеев H. Н. - 27
Алехин А. А. - 231
Аменхотеп IV - 372
Анастасий (Грибановский),
митр. - 436
Антоний (митрополит) - 218,
231
Апресян Р. Г.- 189
Ариосто Л. - 441
Аристотель- 144, 147, 148,
157, 160, 161, 192,288,289,
317,423
Аркесилай — 116
Армстронг Д. - 143, 144, 150,
162
Арсеньев А. Б. - 451
Асмус В. Ф. - 66
Байрон Дж. Г. - 380, 419,420,
438
Бакунин М. А. - 263, 268
Бакштановский В. И. - 180
Балл А. 185
Бальзак О. де - 437
Бальмонт К. Д. - 340
Барейсс Ш. М. - 446
БатлерН. -319
Батлер У. - 448, 449
Баумгартен Е. Ф. фон — 446
Бахман Ф. - 95
Белинский В. Г. - 254
Белый (Бугаев) А. - 332, 367,
455
Бенедиктов В. Г. - 340
Бергсон А. - 20
Бердяев Н. А. - 8, 9, 11-13, 17,
24,26,36,90, 168,175-178,
218,222-225,231,251,252,
320,351,367,432,455
Бицилли П. М. - 231
Блок А. А. - 332
Богданов А. А. - 263
БозанкетБ. -96, 141, 142, 149,
158,159, 160
Бороздина Е. А. - 300
Боэций С. - 144
БрентаноФ. - 150
Бродский А. И. - 161

534 Указатель имен
Брусилов А. А. - 235
Бруцкус Б. Д. - 25
БрэдлиФ.Г.-96, 141,149, 158
Булгакове. Н. -9,36, 142,
176, 181,231,350-351,367,
428
Булдаков В. П. - 263
Бунин И. А.-231,353-355,
359,360,363,416,418,441
Бычков В. В. - 6, 328, 330, 344,
359,362,371
Бэйлли Дж. Б. - 97
Бэкон Ф. - 429
БюхнерЛ. - 95
Вагнер Р. - 442
Валь. Ж.-22, 103
Вебер М. - 293
ВейссК. - 102
Великодная И. Л. - 461
Вергилий — 441
Вернадский Г. В. -231
Виндельбанд В. - 101
Витгенштейн Л. 161
Владимир Мономах - 424
Волошин М. А. - 455
Волченко Л. Б. — 165
Вольтер Ф. М. А. - 419, 420,
438
Врангель П. Н. - 12,233-237,
250, 457, 458
ВундтВ. - 101
Вышеславцев Б. П. - 36, 231,
252
Гаврич Н. - 451
ГаймР. -95, 101
Ганди М. — 174
Гартман Э. - фон 95, 101
Гегель Г. В. Ф. - 5, 6, 19,
20-28,31,35,36,38,41,46,
49,50,51,53,57,58,61-68,
71-75,77-88,90,91,
94-108, 110-143, 145-153,
158-162, 192, 193,207-
210,276,277,289,449,459
Гераклит - 372
Герман К.- 102
Гернет М. Г. - 37
Герцен А. И. - 17,254
ГерцыкЕ.-31,453,455
Гершензон М. О. — 430
Гёте И. В. - 380
ГизелинМ. - 161
Гиппиус З.Н. -24,90,218
Гитлер А. - 14, 15,458
Глазунов А. К. - 231
Глокнер Г. - 101
Гоголь Н. В.-417,418,432,
436, 437
Гомер-431, 441
Горбачев М. С. - 13
Горький М. - 418
ГоссЖ. - 189
Гофман Э. Т. А. - 356, 380
Гранин Д. А. -430
Гречанинов А. Т. - 231
Гриер Ф. Т. - 6, 22, 23, 24, 94,
106,447,448,449
Гриер Э. - 448, 449
Грин Т. - 96
Грот Н. Я.- 176-179
Гуревич Л. Я. - 427, 428, 456
Гусев В. А. - 300
Гусейнов А. А. - 189, 194
Гуссерль Э. - 24, 30, 53, 65, 67,
102-104,444,454
Гучков А. И. -249
ДэвК. - 104
Даль Р. - 308
Декарт Р.-70, 115
Деникин А. И. -236, 244, 245
Джефферсон Т. — 317
Д>куричЖ. -451
Дильтей В. - 50, 64, 65, 95, 101

Указатель имен 535
Достоевский Ф. М. - 17, 20, 25,
27,58,91,93, 199,200,248,
254,344,376,380,417,418,
422,423,424,435-441
Дроздовский М. Г. - 238
Дьюи Дж.-7,308,316-318,
321-326
Евлампиев И. И. — 5, 7, 8, 17,
19,20,22,25,35,138
Егоров А. И. -234
Ельцин Б. Н. — 13
Жуковский И. А. — 10
Журавлев В. Е. - 449
Зайончковский А. М. - 235
Звонарева Л. У. - 450
Зворыкин В. К. - 231
ЗеебергерВ. -102
Зеньковский В. В. - 24, 90, 182
ЗерновИ.Н.-299,300
Зиле Р. М. - 253, 446
Зиммель Г. - 30, 50, 444
Зиновьев А. А. - 325
Золина М. Б. - 300
Золя Э. - 437
Зороастр — 372
Зубашев Е. Л. -251
Зудов Ю. В. - 449
Ибсен Г. - 437
Иван IV -268, 272
Иванов Вяч. И. - 332, 455
Иванов Г. В. -231
Ивлиев Г. П. - 449
Изергина Н. И. - 299, 300
Ильенков Э. В. - 143
Ильин Д. А. - 449
Ильина (урожд. Вокач) H. Н. -
377, 446, 449, 453, 460
Ипатьев В. Н. -231
Ипполит Ж.-22
ИткинМ. И. — 145
Каледин А. М. - 238
Кальвин Ж. - 373
Каминка А. Ю. - 251
Кампанелла Т. - 268
Камю А. - 25
Кандинский В. В. - 231, 330,
346
Кант И. - 38, 48, 55, 96, 114,
115, 121, 182,276
КантерЛ. - 179
Кантор В. К. - 245
Kapp А. -319
Карсавин Л. П. -9, 11, 17,62,
251
Кауфман У. - 98
Кеннет В. - 117
Кизеветтер А. А. - 251, 251
Кирилл Александрийский - 276
Киселев А. Ф. - 6, 230
Кистяковский Б. А. - 204, 207
Киященко Л. П. - 162
Климов А. Е. - 446, 448
КлюзоваМ. Л. - 181
Ключевский В. О. - 272
КляйнДж.-22,23, 102
Кожев А.-22,23,24, 103
Койре А. - 23,24, 103,454
Кокошкин Ф. Ф. - 248
Колчак А. В. -238
Коновалов А. В. - 449
Константин (Зайцев) архим. -
446
Конфуций - 372
Корнилов Л. Г. - 238
Коровин А. К. -231
Короленко В. Г. - 263
Краснов М. А. - 449
Краснов П. Н. -416
Крипке С. - 156
КуайнУ В. О. - 150
КубицкийАВ. - 161
Кузнецове. Н. - 22, 103, 193
Куприн А. И. -418

536 Указатель имен
КураевВ. И. - 188
Кутырев В. А. - 432
Кьеркегор С. - 68, 69, 91, 93
КэрдЭ.-96
Лабрюйер Ж. де - 376
Лампе А. А. фон - 233, 234
Ландо Т. А. - 461
Лао-Цзы - 372
Ларионов М. Ф. - 231
Ларошфуко Ф. - 376
ЛассонГ.-95, 101
ЛебрА. - 102
Левин Г. -Д 144
Ленин В. И.- 13,30,240,243,
244, 253, 254, 263, 268, 456
Леонтьев В. В. -231
ЛепперА. - 139
Лермонтов М. Ю. - 410, 417
ЛесковН. С.-417,418
Линдблом Ч. - 308
Лисица О. В. -461
Лисица Ю. Т. - 95, 101, 197,
305,445,448,449,461
ЛифарьС.М. -231
Ломоносов М. В. - 247, 424
Лосев А. Ф. -351
ЛосскийВ. Н. -231
ЛосскийН. О.-218,231,251,
350
Луначарский А. В. - 263
Любимов Б. Н. 447
Лютер М. - 174,196, 198
ЛяксМ. - 162
Макарий архиеп. - 278
Максим Исповедник - 279
Мак-ТаггартДж. Е. - 96
Мальцева А. В. - 299, 300
Марк Аврелий - 372
Марков H. Е. - 252
Маркс К.-31,41,263
Матвеев М. В. - 180
Маяковский В. В. - 267, 332
Мейерхольд В. Э. — 332
МейкерУ. — 105
МелешкоЕ.Д. - 180, 183
Менделеев Д. И. — 317
Мендельсон Ф. — 340
Меньшиков М. О. - 417
Мережковский Д. С. - 17, 27,
231,350,365,366,416
МетнерН. К. -364,455
Метнер Э. К. - 455
Миклухо-Маклай H. Н. - 178
Милюков П. Н. -231,232
Минаков С. Т. - 234, 267, 268
Михалков Н. С. — 29
Моисеев В. И.- 154, 162
Моисеев H. Н. - 326
МолешоттЯ. - 95
Монтень М. - 376
Мопассан Г. де - 437
Мор Т. - 268
Мощелков Е. Н. - 308
Мунтян М. А. - 300
Мур Г. Р. Г. - 97
МурДж. Э.-97
Муссолини Б. — 14, 458
НабоковВ. В. -231
Наполеон Бонапарт — 10
Начапкин M. Н. - 300
Неретина С. С. - 142, 143
Нижинский В. Ф. - 231
Николай II-239, 241, 244
Николич Т. - 450
Ницше Ф.-20,25,26,41,50,
55,58,60,70,91-93,260,
276,281,293,380,419,439,
449
Новгородцев П. И. - 27, 30, 35,
36,38,96, 192,319,453,456
Новицкий И. Б. - 37
НоксТ.М.-97
Ноль Г. - 95

Указатель имен 537
Овсянико-Куликовский Д. Н. -
428,430
Огурцов А. П.- 142, 143, 145
Одинцов В. Н. -251
Окара А. Н. - 449
Осипов И. Д. -6,203
Офферманс В. - 447,449
Павич М. - 365
Павлов В. И. - 430
Панарин А. С. - 452
Парменид - 66, 73
Парни Э. - 420
Паскаль Ф. - 58, 376
ПейковичМ. — 451
Перуджино П. - 340
Петр (Еремеев) иг. — 449
Петр I - 247, 424
Пикассо П. - 332
Платон - 58, 66, 109, 110, 145,
192,268,372
Плотин - 109
Полтавченко Г. С. — 29
Полторацкая Т. М. - 34
Полторацкий Н. П. - 34, 175,
187,299,301,303-305,445,
446
Поппер К. Р. - 97
ПорусВ. Н. - 142
Порфирий - 161
Пригожий И. R -231
Пришвин M. М. - 32
Пришвина В. Д. - 32, 33
Прокопович С. Н. - 251
Пугачев С. А. - 234
Пушкин А. С. - 27, 248, 335,
337, 345, 367, 368, 397,
417-428,430,432-436
Рассел Б. -97,98, 151
Рафаэль - 340
Рахманинов С. В. - 231, 459,
Ремизов А. М. - 27, 344,
355-361,416
Рерих Н. К. -231
Риккерт Г. - 30, 444, 454
РинальдиДж. -95, 100, 111,
121,124,128, 132, 133
Робинсон П. - 448
Роек П.-6, 101, 139, 142, 143,
144, 154, 161
Розанов В. В. - 8, 11,350
РойсДж. - 142, 149, 153
Романов А. М., кн. - 244
Ростовцев М. И. - 231
Руссо Ж.-Ж.- 178
Рыбак М. Л. - 450
Савинков Б. В. — 236
Савицкий П. Н. -231,232
Савонарола Дж. - 373
Садовничий В. А. - 29, 447
Салазар А. ди — 15
Салтыков-Щедрин M. Е. - 418
Свешников В. В., прот. - 449
Сенека Л. А. - 372
Сикорский И. И. -231
СкорикЕ. Ф. - 175
СкрибнерЯ. Л. - 98
СкрипникА. П. - 165
Скрябин А. Н. -332,340
Слюняев И. Н. - 448
Согомонов Ю. В. — 180
Сократ- 145, 159,372
Солженицын А. И. - 11
Соловьев В. С. - 8, 17, 36, 58,
65,79,85, 142, 143, 172, 176,
225,328,331,350,432
Солоневич Л. М. - 232
Сорокин П. А. -231,243
СохряковЮ. И.-6,376,416
Спиноза Б.- ПО, 122
Спрингер А. - 102
Сталин И. В. - 269
Станиславский К. С. - 454

538 Указатель имен
СтепунФ.А. - 11,231,232,
245,454
Стравинский Ф. И. - 231, 332
Стратонов В. В. - 251
Струве П. Б. - 27, 175, 187,
218,232,233,237,250-252,
262, 263, 458
Суханов H. Н. - 263
Сытин А. Г. - 6, 7, 299
Тальберг Н. Д. - 252
Тарумова Н. Т. - 461
Теннис Ф. - 276
Тимошенко С. П. - 231
Тихонравов А. В. - 461
Толстой А. К. - 417
Толстой Л. Н. -5, 174, 175—
186,397,417,418,436,
440-442, 453
Томсинов В. А. - 449
Тренделенбург А. - 95, 101
Троцкий Л. Д. -235
Трубецкой Е. Н. - 27, 30, 35,
192,455,456
Трубецкой H. Н. -231
Тургенев И. С.-344,397,417,
418,441
Тухачевский M. Н. - 234, 235,
267,268
Тютчев Ф. И. -330,417,432
УайтхедА. Н.-98
УгримовА. И. - 251
Уильяме Р.- 106, 121, 122,
124-129,448,449
Уоллас У. - 97
Уоллес R- 121-123
Устинов В. М. - 37
Устрялов Н. В. - 232, 244
Федоров А. Ю. -29
Федоровы. Ф. - 417
Федотов Г. П. - 231, 232, 268,
269
ФейблмэнДж. - 319
Фейербах Л.-95, 119, 123
Феодор (Бухарев А. М.), ар-
хим.— 371
Ферварк П. (Р. Рур) - 267, 268
ФетисовВ. П.- 164, 169, 170
Финдли Дж. Н. - 109, 110
Фихте И. Г.-5, 18,19,21,28,
36,47-50,54,57,58,61,63,
65,276
Флейси У. - 320
Флобер Г. - 437
Флоренский П. А. - 9, 142, 143,
144, 154, 161,351,362
ФлоровскийГ. В.-231,278,
280
Фокин М.М. -231
Фома Аквинский - 276
Форстер M. Н. - 117
Фохт Б. А. - 95
Франк С. Л.- 17,36,51,62,
231,232,251,251,351
Франко Ф. - 15
Франчиа Ф. - 340
Фрейд 3.-42,444
Хайдеггер М. - 20, 69, 70
Хака К. - 447-449
ХаррисЭ. - 137
Хилтон П. - 97
Ходасевич В. Ф. -231
Хоцянов К. С. - 430
ХрущевН. С. - 13
ХулгэйтС. - 104, 105, 111,
121,123
ЩыкВ.А. -5, 163
ЦедлицЙ.Х. - 10
Цыганков Д. Б. - 449
Чаадаев П. Я. — 17
Чаплин В., прот. - 448
Чарота И. А. - 448, 450
ЧвыревА. В. — 461

Указатель имен 539
Чернов В. М. - 24, 90
Чернышевский Н. Г. - 254
Чертков В. Г. - 180
Чехов А. П. - 417
Чехов М. А.-231
Чичерин Б. Н. - 27, 96
Чупрунов А. А. — 251
Чушев В. Н. - 450
Щедрина! Г. - 103
Эко У. - 365
Экономцев И. Н. (о. Иоанн) -
432
ЭкснерФ. - 102
Юм Д.- 115
ЮркевичВ. И. -231
Яковенко Б. В. - 454
Яновский В. И. -251
Acton Н. В- 145
Becker CL. -319
BeeiyJ. R. -319
Bode В. H.-319
Brandom R. - 99
Brown R. F. - 128
BurkhardtH. - 155
CairdJ. - 153
Chapel H.-319
Florestan M. - 320
Francke A. - 94
Hodgson RC. - 128
KallenH.M.-317
Lamich F. J. - 320
LoweE.J. - 147, 155
Mander WJ. - 100
MansbridgeJ. J. -320
Mappa S. - 320
McDowell J. - 99
Moreland J. P.
MorelandJ. R - 144
Obolevitch T. - 144
Simons R - 155
Smith В.- 155,
Smith T. V. - 320
StamosD. N. - 161
Stern D. -97, 100, 142
Stewart J.M.- 128
Stirling J. H. - 142
Winfield R. D. - 105
Zimmerman D. W - 162
Шаляпин Ф. И. -231
Шарипов A. M. - 444, 445, 449,
451
Шаронов Д. И. -300
Шашкин П. А. - 6, 276
Швейцер А. — 174
Шекспиру.-441,442
Шеллинг Ф. В. Й. - 66, 79, 130
Шершеневич В. Г. - 332
Шестов Л. И. -8, 17,63,428,
430
Шиллер И. К. Ф.-441
ШимураЕ. - 142, 149, 159, 161
ШиринянцА.А. -308
Шлейермахер Ф. - 51
Шмелев И. С.-231,236,
360-364,416-418,441
Шопенгауэр А. - 20, 276
ШпетГ.Г.-67, 103,454
ШтирнерМ.-5, 18,21,28,
38-42, 44, 50, 63, 454
Штраус Р. - 332
Шульгин В. - В. 244

Сведения об авторах
Бычков Виктор Васильевич - доктор философских наук,
профессор, главный научный сотрудник сектора эстетики
Института философии РАН.
Гриер Филип (Philip T. Grier) — американский
философ, заслуженный профессор Дикинсон колледжа в отставке
(г. Карлайл, Пенсильвания). Перевел на английский язык
работы И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» (2010, 2011) и «О сущности
правосознания» (совместно с проф. Батлером).
Евлампиев Игорь Иванович - доктор философских наук,
профессор кафедры истории русской философии Института
философии С.-Петербургского государственного университета.
Киселев Александр Федотович - доктор исторических наук,
профессор, действительный член Российской академии
образования, член Союза писателей России.
Осипов Игорь Дмитриевич - доктор философских наук,
заведующий кафедрой истории философии Института философии
С.-Петербургского государственного университета.
Роек Павел (Pawel Rojek) — польский философ и
социолог (переводил на польский язык работы В. С. Соловьева,
П. А. Флоренского и И. А. Ильина). Работает в Ягеллонском
Университете в Кракове.
Сохряков Юрий Иванович - доктор филологических наук,
профессор кафедры русской классической литературы
Московского государственного областного университета,
академик Международной Славянской академии, член Союза
писателей России.
Сытин Андрей Георгиевич — кандидат философских наук,
доцент кафедры философии политики и права философско-

Сведения об авторах 541
го факультета Московского государственного университета
им. М. В. Ломоносова.
Цвык Владимир Анатольевич - доктор философских наук,
декан факультета гуманитарных и социальных наук,
профессор кафедры социологии Российского университета дружбы
народов.
Шарипов Александр Михайлович - кандидат исторических
наук, зав. сектором научно-популярных изданий Главного
архивного управления г. Москвы.
Шашкин Павел Александрович - кандидат философских
наук, ответственный секретарь Экспертного совета
«Экономика и этика» при Патриархе Московском и всея Руси.

Содержание
От редактора 5
Евлампиев И. И.
Иван Ильин как участник современных дискуссий 8
Садовничий В. А
Выступление на пресс-конференции по поводу возвращения в
Россию архива философа И. А. Ильина 20
Евлампиев И. И.
Интерпретация западной философии в творчестве И. А. Ильина
(от первых статей до книги о Гегеле) 35
Гриер Ф. Т.
Ильин как интерпретатор Гегеля 94
Роек П.
Конкретные универсалии. Теория спекулятивной всеобщности
Г В. Ф. Гегеля и И. А. Ильина 139
Цвык В. А
Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина 163
Осипов И. Д.
Философия права И. А. Ильина 203
Киселев А. Ф.
Ильин в эмиграции 230
Шашкин П. А.
Волюнтаристская метафизика власти в социально-политической
философии И. А. Ильина 276
Сытин А Г.
Генезис идей «творческой демократии» в швейцарский период
творчества И. А. Ильина 299
Бычков В. В.
Художественность как основа искусства в эстетике
Ивана Ильина 328

Содержание
Сохряков Ю. Я.
Философская проза И. А. Ильина 376
Сохряков Ю. И.
Русская литература глазами И. А. Ильина 416
Шарапов А. М.
Научное наследие Ивана Ильина: мировой отклик 444
Хроника жизни И. А. Ильина 453
Библиография работ И. А. Ильина 461
Литература об И. А. Ильине 501
Указатель имен 533
Сведения об авторах 540

Научное издание
Философия России первой половины XX века
Иван Александрович Ильин