/
Author: Попкова Н.В.
Tags: этика философия гуманитарные науки мораль
ISBN: 978-5-397-01601-8
Year: 2011
Text
Введение
"этику
Н. В. Попкова
Наталья Владимировна ПОПКОВА Об авторе
Доктор философских наук, кандидат технических наук, профес-
сор кафедры философии Брянского государственного техниче-
ского университета. Специалист в области философии техники;
докторская диссертация «Техносфера как объект философского
исследования» (2006) защищена в Институте философии РАН.
В работах Н. В. Попковой осуществляется философско-методо-
логический анализ понятий, применяемых философией для обо-
значения техногенной среды; выявляются философский смысл
понятия техносферы, сущность и содержание формируемого
обществом искусственного предметного мира, закономерности
техногенного развития и техносферизации планеты; анализи-
руются глобальные проблемы современности, в том числе —
антропологический кризис, его причины и возможные пути преодоления; обсуждаются
проблемы кризисного положения философии в современном мире, а также методы ее
преподавания в высшей школе.
Н. В. Попкова — автор десятков методических и научных работ, в том числе: «Введение
в историю европейской философии» (Брянск, 2001), «Техногенное развитие и техно-
сферизация планеты» (М., 2004), «Введение в философию техники» (Брянск, 2006),
«Философия: Курс лекций» (Брянск, 2008), «Философия техносферы» (М.: URSS, 2008,
2009), «Антропология техники: Становление» (М.: URSS, 2009), «Введение в философскую
антропологию (М.: URSS, 2010), «Философская экология» (М.: URSS, 2010).
Любые отзывы о настоящем издании,
а также обнаруженные опечатки присылайте
по адресу URSS@URSS.ru.
Ваши заме ания и предложения будут учтены
и отражены на web-странице этой книги
в нашем интернет-магазине http://URSS.ru
9445 ID 117732
llllllllllll
дПувбЗЭуНО! 601 8^>
URSS
E-mail:
URSS@URSS.ru
Каталог изданий
в Интернете:
http://URSS.ru
IIDQQ НАШИ НОВЫЕ
UlXVV КООРДИНАТЫ 117335, Москва, Нахимовский пр-т, 56
Н. В. Попкова
ВВЕДЕНИЕ
В ЭТИКУ
URSS
москв.
ББК 87.7
Попкова Наталья Владимировна
В ведение в этику. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. — 328 с.
Настоящая книга знакомит читателя с основными понятиями и направле-
ниями этики. Рассматриваются основные этапы становления морального сознания
и ступени развития этики как формы философской рефлексии морали. Дается
представление о соотношении морали с другими нормативными системами, о ее
психологических и социальных основаниях, о роли моральных норм в развитии
личности и функционировании общества. Показаны основные направления при-
кладной и профессиональной этики; перечислены наиболее известные этические
учения и важнейшие дискуссии в современной этической мысли.
Книга предназначена для студентов и аспирантов нефилософских специаль-
ностей, преподавателей философии, а также всех, кто интересуется развитием
гуманитарного знания и современным состоянием морали.
Издательство «Книжный дом “ЛИБРОКОМ”».
1 17335, Москва, Нахимовский пр-т, 56.
Формат 60*90/16. Леч. л. 20,5. Зак. № 4050.
Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД».
117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, 11 А, стр. 11.
ISBN 978-5-397-01601-8
© Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010
НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА
E-mail: URSS@URSS.ru
Каталог изданий в Интернете:
http://URSS.ru
Тел./факс (многоканальный):
URSS + 7 (499) 724-25-45
9445 ID 117732
9 '785397 016018
Все права защищены. Никакая часть настоящей книги не может быть воспроизведена или
передана в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, будь то элек-
тронные или механические, включая фотокопирование и запись иа магнитный носитель,
а также размещение в Интернете, если на то нет письменного разрешения владельца.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Данное пособие предназначено для студентов нефилософских
специальностей, аспирантов и преподавателей, а также для всех инте-
ресующихся состоянием современного гуманитарного знания. Оно со-
держит теоретические сведения для изучения этики. Освещая основные
этапы развития этической мысли и ее современное состояние, предла-
гаемый материал поможет осмыслению современных проблем, одной из
которых часто называют угрозу аморализма и деградации человека1.
Цель этики как учебной дисциплины - формирование знания о
сущности морали, об основных направлениях ее философского осмыс-
ления, о моральных нормах и моральном идеале. В результате изучения
дисциплины учащийся должен понимать: сущность такого феномена, как
мораль; связь нравственного уровня с развитием личности и социума;
основные этапы развития этики и становления морального сознания;
роль философского анализа при осмыслении морали, оценке ее воздей-
ствия на жизнь человека, прогнозировании ее тенденций и выработке
программ преодоления современного кризиса нравственности; основные
принципы морального кодекса своей профессии и экологической этики.
Учебное пособие знакомит читателя с основными представления-
ми о природе духовных ценностей, о сущности добра и зла, об особен-
ностях морали и ее месте среди других нормативных систем, о социаль-
ных и личностных функциях нравственного сознания. Отражено станов-
ление этики как дисциплины в системе гуманитарного знания, приведе-
ны новейшие разработки прикладной и профессиональной этики. Рас-
крыты такие темы, как классификация этических учений, особенности
этики христианской и буддийской религий, нравственные основания кон-
цепций прав человека и общественного прогресса, основы аксиологии
как учения о духовных ценностях, психология и социология морали,
связь морали с пользой и удовольствием. Особое внимание уделено со-
циально-этическим дискуссиям в истории российской мысли.
Учебное пособие состоит из трех частей. В первой части даются
общее определение этики, классификация ее основных направлений и
сведения о ее происхождении. Во второй части раскрываются основные
этапы развития этики. В третьей части показано место морали в совре-
менном мире и перечислены основные направления современной этики.
При составлении данного учебного пособия использованы мате-
риалы, содержащиеся в различных учебниках, энциклопедических изда-
ниях и научных работах. Пособие включает примерные темы рефератов,
контрольные вопросы и список рекомендуемой литературы.
1 См.: Попкова Н.В. Введение в философскую внтропологию. - М.: URSS, 2009. -
С.318-336.
ВВЕДЕНИЕ
Этика - раздел философии, предметом которой является мораль
как форма общественного сознания. Она выясняет место морали в сис-
теме общественных отношений, анализирует ее природу, пытается
обосновать ее теоретически. Само понятие этики было введено еще в
Древней Греции, тогда же сформулирована ее цель - обучение добро-
детели, как способности сознательно творить добро. С тех пор этика по-
нималась как наука о нахождении основ правильной жизни, соответст-
вующей природе человека. Ее целью было сформулировать систему
универсальных принципов, на основе которых путем рационального раз-
мышления можно найти нравственный выход из конкретной ситуации.
Необходимость этики возникла на стадии перехода от традицион-
ного, мифологического сознания к рациональному, научному и фило-
софскому мировоззрению. Долгое время добро и зло были жестко за-
креплены в нормативных системах, их обосновывали ссылками на веко-
вые традиции или на божественные установления. Но по мере осозна-
ния ценностей свободы мысли и самовыражения личности критика авто-
ритетов и стремление к новизне, став нормами культуры, дошли до мо-
рали. Указывая на то, что разные народы имели различные системы мо-
рали, некоторые люди (в том числе и многие философы) высказывали
мнение, что нравственные нормы - не отражение вечных истин, а уста-
новления, придуманные людьми для практических целей: или неудачни-
ками для их утешения, или правящими классами для сохранения спо-
койствия общества. Началась проповедь аморализма, уверяющая, что
нравственная жизнь скучна и неинтересна, она - удел средних людей, а
отказ от моральных норм - признак незаурядности личности, путь к ус-
пеху и творчеству. Встала задача обоснования моральных норм.
Этика должна ответить на ряд вопросов: нравственные требования
основаны на естественных потребностях человека и общества, выво-
дясь из их природы, или же источник морали находится вне человека
(воля Бога, интересы общества и т.п.); целесообразна ли мораль, то
есть можно ли, выполняя все ее нормы, достичь каких-либо конкретных
результатов, или она лишь исполнение закона; возможно ли для челове-
ка полное исполнение всех моральных норм, или это - недостижимая
цель; почему разные века и народы одни и те же поступки могли считать
то моральными, то нет, и существует ли истинная, общечеловеческая
мораль; как соединить естественное стремление человека к счастью и
добродетель; как благо одного человека соединяется с благом других
людей, и чье предпочесть, если интересы людей сталкиваются; можно
ли отождествить добро и желаемое (то, что доставляет удовольствие),
или сам человек может пожелать себе зла, а добром будет идти против
его воли. Особую важность эти вопросы получили в XX веке, когда сво-
бода личности стала считаться общепризнанной ценностью и возникли
Введение
5
сомнения, совместима ли она с подчинением общеобязательным нор-
мам. От ответов на эти вопросы зависит, какую основу имеет мораль и
может ли она соблюдаться. Так, если мораль выводится из естествен-
ной природы человека, значит, он сам заинтересован в исполнении мо-
ральных норм, и нужно лишь просветить его; при ином решении выявля-
ется вечный конфликт между желанием и долгом (во имя морали людям
нужно подавлять естественные желания, а поскольку не все на это спо-
собны, неизбежен пессимизм в отношении общей нравственности).
За прошедшие тысячелетия многие мыслители разрабатывали
свои этические системы, пытаясь ответить на «вечные вопросы» этики.
Между тем отношение людей к морали меняется. В течение тысячеле-
тий принципы аскезы, самоограничения, самоконтроля - материального
и духовного - считались необходимыми. Но современная культура уже
не считает ценностью отказ от реализации своих желаний. Расставшись
со старой, религиозной санкцией (в основе которой лежали страх перед
гневом богов для грешников и надежда на вечное счастье для праведни-
ков), современная мораль оказалась без опоры. Принцип немедленного
удовлетворения потребностей не приемлет ни духовного самосовер-
шенствования (для которого отказ от желаний, вызванных «низшей при-
родой» человека, является важнейшим средством достижения самодис-
циплины), ни житейских качеств благоразумия и умеренности. Что до
страха перед наказанием, то он касается малой доли запрещенных за-
коном действий, Философы пытаются, вместо решения общих вопросов,
разрешить конкретные моральные задачи в рамках общественной прак-
тики, предлагая нравственность не как объект служения, а как путь к
достижению успеха, благополучия и позитивного имиджа. Жесткая фик-
сация «доброго» и «злого», когда даже человек, преступивший мораль-
ные нормы, видел свою вину, уходит в прошлое. Критика авторитетов и
отказ от традиций проникли в область этики. Абсолютные ориентиры
нравственно должного сменяется признанием их относительности, а
значит - необязательности. В СМИ распространяются утверждения о
существовании множества равноправных ценностных систем и необхо-
димости отказа от поиска единой, подлинной системы морали. Иногда
говорят, что речь должна идти не о кризисе морали, а о новой фазе ее
развития: уходят в прошлое дисциплинированность, послушание, спо-
собность к самоограничению, поэтому устарела только традиционная,
авторитарная мораль, предписывающая общепринятые нормы и исклю-
чающая сомнение. Но на смену ей создается новая мораль, рациональ-
ная и доступная для критической проверки1. Так ли это или налицо нрав-
ственный кризис? От правильного ответа на этот вопрос зависит безо-
пасность вооруженного невиданными технологиями человечества.
1 См.: Попкова Н.В. Антропология техники: Становление. - М.: URSS, 2009. - С.319-320.
Часть I. СТАНОВЛЕНИЕ ЭТИКИ
Глава 1. МОРАЛЬ - ПРЕДМЕТ ЭТИКИ
Этика - наука, изучающая определенные личные качества и фор-
мы общественного поведения, а мораль - предмет ее исследования1.
Само слово «этика» было образовано Аристотелем от древнегреческого
понятия «этос» (привычка, нрав, обычай). Позднее Цицерон перевел на
латынь термин «этический» как «моральный», а соответствующую об-
ласть знания назвал «моральной философией». Эти слова вошли в ев-
ропейские языки, обозначая все явления, связанные с областью нравст-
венности. Что такое мораль? Одного общепринятого определения не
существует. Мораль - один из видов регуляции общественной жизни:
система норм и ценностей, которая сравнивает поведение человека с
идеалом2. Совокупность моральных норм поведения и общения направ-
лена на гуманизацию людей. Это - не совокупность фактов, не то, что
есть, а то, что должно быть. В отличие от жестко фиксированного права
(связанного с политическими структурами), «неписаные законы» морали
усваиваются в процессе личной социализации среди других обычаев.
Моральная регуляция осуществляется через предложение людям
образцов должного - идеалов и ценностей. Еще софисты показали, что
установления морали (разнообразные и изменчивые) отличаются от за-
конов природы (необходимых и неизменных) и поставили вопрос: а не
являются ли они лишь произвольными соглашениями? С тех пор перед
философами стоит задача оправдания морали, обоснования моральных
норм. Они пытаются доказать, что предписанное этими нормами не про-
сто считается добром и справедливостью, но является ими на самом
деле. Этика исследует целеполагание и мотивацию поведения, обосно-
вывая добровольно исполняемые людьми (в отличие от принудительных
правовых норм) правила общежития. Перед ней стоит много вопросов.
Этика изучает мораль, предлагая ее теоретическую модель и
формулируя этические системы, они содержат принципы морального
выбора, выходящие за пределы непосредственных мотивов и целей че-
ловеческих поступков. Мораль пытались обосновать волей Бога, соци-
альными отношениями и культурными традициями, личными интереса-
ми и необходимостью духовного развития. Ее сводили к природе, психо-
1 См. подробнее: Гусейнов А.А. Этика // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.4. - С.472-477: Можейко М.А. Этика // Новейший философский словарь. -
Минск, 2001. - С. 1240-1242; Разин В.А. Этика // Глобалистика: Энциклопедия. - М.,
2003.-С. 1264-1267.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Мораль // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.2. - С.610-612; Лаптенок С.Д. Мораль // Новейший философский словарь. -
Минск, 2001. - С.647-648.
Часть I. Становление этики
7
логии, выгоде. Является ли мораль системой задаваемых извне норм и
ценностей или поступки человека ограничивает его же собственное са-
мополагание? Регулирует ли поведение людей долг или собственные
убеждения? Мораль - внешний контроль над людьми или вырабаты-
ваемый ими механизм взаимодействия? Является ли мораль разновид-
ностью социальных отношений (завися от них) или она первична? Если
мораль понимать как правила поведения в обществе, она должна под-
чиняться потребностям людей, быть адекватной им. Если мораль - это
система взаимных обязательств членов сообщества, она может быть
изменена ими. Если моральные нормы обращаются к сознательному и
свободному субъекту, то он может их отвергнуть. В отличие от других
социальных регулятивов (правовых, религиозных, групповых) она выхо-
дит за пределы конкретных предписаний (хотя и может включать их).
Эти системы обслуживают противостояние общества стихиям в природе
и психике, а мораль обеспечивает возвышение личности человека над
его инстинктами, влечениями, интересами, спонтанными реакциями.
Хотя мораль - совокупность культурно оформленных ценностей и
требований, она при реализации не обращается к внешним по отноше-
нию к личности силам и социальным институтам. Напротив, при оценке и
реформировании общества обращаются к морали. Мораль вплетена в
общественную практику, опосредована ею, но она содержит, кроме
практических требований (регулирующих отношения людей и обосновы-
вающих их согласно социальным интересам), личные идеалы. Она мо-
жет быть инструментом власти, но позволяет людям в своем суждении и
поведении стать независимыми от внешнего влияния. Мораль нельзя
понимать только как бытующие в обществе нормы: ее требования имеют
внутренний источник - чувство долга и совесть. Она понимает человека
как существо духовное (а не социальное или биологическое), добро-
вольно стремящееся к совершенству (а не социальной норме) и способ-
ное изменить при этом и себя, и внешние обстоятельства. Нравственная
ответственность личности является не бременем, а признаком ее высо-
кой ценности, признанием бесконечной перспективы ее совершенство-
вания. Мораль не подавляет свободу, а охраняет ее: она требует в дру-
гом человеке видеть ту же свободную волю и запрещает ставить себя
выше другого. В морали должное и существующее, в отличие от обыча-
ев и традиций, не совпадают. Суть моральных требований - не дости-
жение результата (оно не всегда зависит от человека), а следование
принципам; не целесообразность, а исполнение долга. Моральная оцен-
ка носит духовный характер: это - не награда или наказание, даже не
ответные чувства со стороны других людей, но оценка, сформулирован-
ная самим человеком и помогающая ему корректировать свои действия.
Успех или неудача действия не учитываются моральной оценкой:
достиг ли человек поставленной цели, для этики безразлично. Учитыва-
ется только моральный эффект: возможно, что «достигнутый прагмати-
8
Часть I. Становление этики
чески-полезный результат будет осужден моральным вердиктом, а то,
что кажется крахом надежд, получит моральное одобрение»1. По словам
Н.Гартмана, если остальные науки имеют цель и ищут средства для ее
достижения, то этика имеет средства - моральные нормы - и ищет цель,
для которой они нужны. Какова эта цель - счастье человека в его зем-
ной жизни, благо общества или развитие духовного потенциала людей?
А каково отношение морали к удовольствию и пользе? Должен ли
человек отказаться от эгоизма или разумно сочетать себялюбие и лю-
бовь к людям? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно узнать природу
человека, выявив сущностные его характеристики. Моральность поступ-
ка определяется не только результатами действия (в отличие от првва),
но и мотивом, намерением человека. Мораль гармонизирует интересы,
упорядочивает индивидуальное поведение, обеспечивает свободу лю-
дей и противостоит произволу. Мораль соотносит поступки и чувства че-
ловека с его смыслом жизни и (наряду с искусством и религией) указы-
вает, к чему стремиться. Выделяют уровни морального сознания: эмо-
циональный (чувства улавливают моральные ценности и ориентируют
на них) и рациональный (разум анализирует и обосновывает моральные
нормы, помогая человеку владеть собой)2. Разделяют также моральные
привычки (автоматическое соблюдение моральных норм или однотип-
ные нравственные поступки, проявляющиеся в сходных ситуациях по-
мимо их анализа и выработки решения) и моральную рефлексию (поиск
морального решения, не противоречащего человеческой природе).
Моральные санкции (внешние формы морального воздействия) хо-
тя и существуют, но носят идеальный характер. Это - стихийные реак-
ции людей, следующие за признанием поступка злым: они стремятся
прежде всего разбудить нравственное чувство человека3. Способы по-
ощрения и наказания различны (ободрение, похвала, почет - и осужде-
ние, критика, бойкот), но все они неформальны (не осуществляются
уполномоченными исполнителями на основе четко определенных норм).
Социальные функции морали, выявляемые этикой, таковы: 1) ре-
гулятивная - мораль, предписывая определенные поступки, регулирует
поведение людей, ограничивая их эгоизм и агрессивность; 2) воспита-
тельная - мораль формирует внутренний мир человека, гуманизируя
его, и готовит к социальной жизни (для нравственно воспитанного чело-
века нравственные мотивы деятельности первостепенны); 3) коммуни-
кативная - мораль помогает взаимодействию людей; 4) познаватель-
ная - она сообщает знания о человеке, добре и долге; 5) ценностно-
ориентационная - мораль помогает ориентироваться в жизни, давая
1 Гусейнов А.И. Соционормативная сфера культуры // Вопросы философии. - 2008. -
№8. - С.47.
2 См.: Филиппова В.А. Этика: Учебное пособие. - Петрозаводск, 2003. - С.75.
3 См. подробнее: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Санкции моральные //Этика:
Энциклопедический словарь. - М., 2001. - С.418-419.
Часть I. Становление этики
9
критерии оценок, и этим способствует становлению и развитию лично-
сти, воспитывая способность к саморегуляции среди противоречий бы-
тия. Но иногда в этих нормах и требованиях видят принижение достоин-
ства человека, и морали приписывают деструктивную функцию: ее об-
виняют в том, что она заставляет людей страдать, унижает их1.
Различие между моралью и нравственностью в обыденном языке
не прослеживается, но этика любит точность, закрепив за этими слова-
ми разное значение. Нравственность понимается как сумма основопо-
лагающих принципов, раскрывающих реальную роль поступков в жизни
человека и общества, а мораль - как исторически изменчивые нормы
поведения, согласно которым отдельный человек или общество произ-
водят оценку, всегда субъективную2. Если нравы - устойчивые, широко
распространенные формы поведения (стихийно сложившиеся и усваи-
ваемые через подражание), то нравственность - оценка нравов: дея-
тельность, мотивируемая идеалами и убеждениями. Иногда мораль ви-
дят в общественных проявлениях, а нравственность - в личностной ус-
тановке. Мораль - это отражение нравственности в сознании, размыш-
ление над ней: она нормативна (дает правила), императивна (повеле-
вает их исполнять) и оценочна (оценивает реальность на соответствие
правилам). Моральные отношения основаны на взаимопомощи и соли-
дарности с другими людьми. Они критически оценивают реальность, со-
поставляя ее с должным. Если в нравах сущее и должное неразличимы,
то нравственность ориентирована на должное. Моральная деятель-
ность посвящена его воплощению. Моральные правила регулирует
взаимоотношение людей в повседневной жизни; они складываются сти-
хийно в ходе общественной практики. Моральные нормы абстрактнее и
требуют больше самостоятельности и творчества; это - непреложные
требования, защищающие некоторую нравственную ценность. Мо-
ральные принципы - абстрактные идеи, освещающие сущность челове-
ка и смысл его жизни; они создаются сознательно и складываются в мо-
ральный кодекс (который не знает исполненного образца - ни один че-
ловек не имеет права сказать, что он выполнил его). Моральный идеал -
образ нравственно совершенной личности3. Сегодня любое упорядочи-
вание индивидуальных проявлений (от житейских правил до культурных
норм) иногда понимается как подавление личности. Принудительная
мораль отвергается за попытки подчинить человека общественным
нормам, и в этом протесте есть определенный нравственный смысл. Но
даже люди, отвергающие моральные ограничения как помеху собствен-
ной свободе, оценивая поступки других, применяют нормы морали.
По мере развития этики перед нею вставали все новые проблемы.
1 Филиппова В.А. Этика: Учебное пособие. - Петрозаводск, 2003. - С.28.
Апресян Р.Г. Нравственность // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. -
Т.З. - С.110: Апресян Р.Г. Нравы И Там же. - С.110.
3 Филиппова В.А. Этика: Учебное пособие. - Петрозаводск, 2003. - С.14-28.
10
Чвсть I. Становление этики
Этика - нормативная наука: ее цель - не знвния о том, квк надо
поступать, а сами поступки, причем поступки добродетельные. Мораль
противостоит реальности как идеал, стандарт, которому реальность
должна соответствовать. С эпохи античности мораль связывалась с
умением человека господствовать над собой, с его ответственностью за
свои поступки. По словам Аристотеля, цель этики - не знания, а поступ-
ки: это - практическая философия, исходный пункт которой - опыт об-
щественной жизни. Истина в ней доступна лишь приблизительная. Для
занятий этикой нужны умение владеть своими страстями и желание на-
править их на прекрасную цель. Для стоиков основа этики - упорядо-
ченный, разумный космос: противопоставляя себя животным инстинктам
и неразумным поступкам, мораль воплощает уникальное положение че-
ловека среди других живых существ - его разумность и умение ограни-
чить свои природные желания. Соответственно, морально положитель-
ными считались для человека объективность, умеренность, мужество;
морально отрицательными - разнузданность, трусость, потворство соб-
ственным страстям. Отрицательно относились не к чувственной стороне
человеческой природы, а к ее слепоте и безответственности: нужно не
подавлять эмоции, а подчинять их разуму, и тогда, по словам Аристоте-
ля, они подобно верным коням, повинующимся вознице, повлекут чело-
века. Поэтому моральное совершенство личности - ее добродетель -
есть господство разумной ее стороны над неразумной (животной), мера
человечности. Но мало разумного поведения (оно присуще и преступни-
ку), нужно, по Аристотелю, чтобы оно было направлено на морально со-
вершенную цель - благо. Для правильного морального выбора человеку
нужно отличать абсолютное благо от частных. Но частные блвга кон-
кретны, а абсолютное ускользает: это не вещь и не явление. Преимуще-
ства его распознаются лишь при размышлении, а его достижение требу-
ет отказа от многих материальных удовольствий. Одной интуиции не-
достаточно, чтобы правильно проложить моральный путь среди искуше-
ний. Ясно ощутимые выгоды отвлекают внимание человека от главного.
Избирая благо близкое и притягательное, человек может совер-
шить зло для себя или для других, препятствуя своему приближению к
благу абсолютному. В античности стал обсуждаться и вопрос, связаны
ли моральное совершенство человека и общества. Так, для Сократа и
стоиков мораль - путь к счастью: живой пример - мудрец, находящийся
выше тревог и страданий, живущий в согласии с собой и природой в
упорядоченном космосе, как в родном доме. Но христианство по-иному
увидело и место этики (подчиненной богословию), и долг человека (как
правильное отношение к Богу). Этика рассматривалась христианством
как основанный на новых представлениях о высшем благе (Боге) один
из путей к нему. Новое время положило начало новым этическим дис-
куссиям: из науки выводили незыблемые правила этики (для Р.Декарта
она - «наука высочайшая и совершеннейшая», ее нормы будут обосно-
Часть I. Становление этики
11
ваны после полного постижения других наук, а пока следует жить по
правилам временным - согласно законам и обычаям своей страны). Фи-
лософы пытались вывести нормы морали из физики и геометрии (так,
Б.Спиноза шел «геометрическим путем», рассматривая действия людей
так, словно речь шла о «линиях и поверхностях»). Человек стал рас-
сматриваться как существо эгоистическое, и необходимо было заново
обосновать общеобязательность моральных норм. Мораль, по мнению
Т.Гоббса, имеет договорное происхождение, вырастая из эгоизма людей
и их недоверия друг к другу. Ее «естественные» законы выводятся из
разума: человеку нужно «довольствоваться такой степенью свободы по
отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к се-
бв»1. Напротив, Б.Спиноза не связывал мораль с обществом, считая, что
ее задача - высвобождение человека из-под власти эмоций. Итак, нрав-
ственное бытие стало осмысляться рационально, но мораль по-
прежнему рассматривалась вне исторических изменений. Ценность сво-
боды человека осталась, а другие ценности (служение идеалу) угасали.
С середины XIX века в этике начинается антинормативистский
поворот: наличное бытие признавалось единственной действительно-
стью, а мораль называли признаком слабости и стадности. Отдельный
человек, отвечающий за свои решения, нв желал терпеть над собой об-
щие нормы. Разрушение традиций, на которые опирались моральные
принципы, показывал их относительность, а разум предлагал все новые
этические системы. Традиционная этика, исследующая соотношение
мотивов поступка и его последствий, была отвергнута. Права человека
понимались как самоценность, не выводимая из общественного блага.
Теоретически нейтральная модель морали сменилась ее исторической
реконструкцией. Новые попытки обоснования морали должны были по-
казывать историческую или социальную обусловленность моральных
понятий, сводя их к эволюционным приспособлениям людей к совмест-
ному существованию. Некоторыми философами стали исследоваться
духовные ценности, их сущность и познание (задачей морали считалось
направить человека к ним), но большинство этических систем исключали
понятия блага и идеала, рассматривая мораль как систему эффектив-
ных правил, которые могут быть приняты людьми с разными убежде-
ниями. Попытки выработать моральные ориентиры, способные объеди-
нить всех людей перед глобальными угрозами, также подвергались кри-
тике. Метаэтика от анализа принципов поведения обратилась к крити-
ческому анализу языковых форм моральных высказываний. Поведение
человека рассматривалось с точки зрения его успешности: ситуативно
понимаемая мораль становилась уже не источником угрызений совести,
а путем к душевному комфорту. Конкретными областями общественной
практики стали заниматься разные виды прикладной и профессиональ-
1 Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. - Т.2. - М„ 1965. - С.156-157.
12
Часть I. Становление этики
ной этики. Наконец, постмодернизм окончательно разрушил традицион-
ные образы и человека, и морали, и философии. Сосуществование
множества духовных ценностей и поведенческих стратегий привело к
отказу от подведения поступков под общие правила: действия рассмат-
риваются постмодернизмом как единичные и уникальные, без противо-
поставления добра и зла. Для самосовершенствования людям предла-
гаются не подчиненные общим правилам «практики существования».
«Множественная этика» сегодня отказывается от претензий на знание
истины и установление норм. Она предлагает разные моральные прин-
ципы, показывая их следствия и ограничения, а способы сочетания этих
принципов и их применение на практике отдается выбору человека.
Итак, в этике идут постоянные споры о взаимосвязи личности и
общества, свободы и необходимости, счастья и добродетели, разума и
чувства. Как личное благо соединить с благом других людей? Здесь на-
чинается осмысление справедливости, разработка идеального общест-
венного устройства. Как соединить долг и счастье? Приходится прояс-
нять сущность добродетелей, их отличие от природно и социально обу-
словленных целей. К чему стремиться? Чтобы ответить на этот вопрос,
идет поиск смысла жизни, выясняется, есть ли свобода воли. Эти споры
отражают противоречия нашего существования и важны для всех.
Мораль выступала, согласно А.А.Гусейнову, то как «совокупность
добродетелей, которые суммировались в образе совершенного челове-
ка», то как «совокупность норм поведения, задающих совершенную ор-
ганизацию человеческой жизни». Эти два аспекта морали объединяло
представление, что благо для человека и благо для общества - одно, а
мораль - путь, соединяющий совершенство со счастьем. Основной тео-
ретический вопрос этики, считает А.А.Гусейнов, можно сформулировать
так: «Каковы границы и содержание свободной, индивидуально ответст-
венной деятельности человека, которой он может придать совершенный
добродетельный вид, направить на достижение собственного блага»1.
Создавая программу поведения, реализующую достойный образ жизни,
этика пытается ответить на этот вопрос. Но мораль двусоставна, отра-
жая и характеристики личности (ее моральные качества), и характери-
стики отношений между людьми (моральные нормы). Два направления
этики отражают эту двойственность. Этика добродетелей говорит о
том, каким должен стать человек для достижения максимального сча-
стья: ему предлагают переделывать, совершенствовать себя. Этика
долга, признавая равное нравственное достоинство людей, требует от
них соблюдения общих правил, обосновываемых пользой общества2.
С одной стороны, рассуждает Р.Г.Апресян, мораль и есть ценности
- блага, солидарности и единства между людьми (как носителями блага
1 Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Вестник МГУ: Философия. -
2001. - №1. - С.22.
2 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.284.
Часть I. Становление этики
13
и субъектами интересов). Поэтому забота - высшее проявление мо-
ральности. Но, чем максимальнее требование, тем оно менее обяза-
тельно: самое обязательное - требование не вредить, содержащее ми-
нимум нравственности. С другой стороны, само наличие этих требова-
ний подразумевает необходимость индивида им соответствовать. По-
добные качества характера и являются добродетелями: тот, кто ими
располагает, может поддерживать единство с ближними. Далее, содей-
ствие благу других и развитие добродетелей соединяются еще в одной
ценности - «личного совершенства как показателе качества и результа-
тивности усилий, предпринимаемых в соответствии с названными тре-
бованиями». Итак, моральные ценности обращены на благо самого ин-
дивида, а моральные требования ориентируют на интересы другого1.
Нельзя сказать, что мораль «обслуживает интересы социума»: ценности
блага и единения, указывает Р.Г.Апресян, созвучны потребностям любо-
го индивида. Мораль - это «пространство решений и действий, сориен-
тированных на благо другого и совершенных только из соображений
блага другого». Хотя моральные отношения опосредованы обществен-
ной практикой, они не зависят от них в своем содержании. Они согласу-
ют стремления свободных индивидов с помощью культурных стандар-
тов. Хотя объективные требования морали и фиксируют общее благо,
сама она по сути охраняет свободу сосуществующих личностей. Мо-
ральные нормы дисциплинируют людей, но и отдельный человек требу-
ет от социальных институтов соблюдения этих норм по отношению к не-
му. Итак, требования морали (поддерживаемые сообществом принципы,
ценности, нормы), с одной стороны, обеспечиваются с помощью соци-
альных механизмов. С другой стороны, мораль остается областью лич-
ностного самоопределения и свободного выбора. Она «функционирует
как часть социальной системы, как инструмент обеспечения обществен-
ного блага» и при этом «является отражением ожиданий, претензий и
упреков индивидов в отношении общества», оценивая его соответствие
благу индивида2. Таково двойственное место морали в обществе.
Нравственное сознание (называемое также этическим или мо-
ральным) - древнейшая форма общественного сознания. Это - истори-
чески определенная система взглядов, настроений, идей, отражающих
отношение социальной группы к взаимоотношениям людей. Уровни мо-
рального сознания таковы: моральная психология - стихийно возникшие
чувства, представления, обычаи, традиции, отражающие взгляды соци-
альной группы на добро и зло, должное и недолжное; моральная идео-
логия - философско-этические теории, принципы, нормы, отражающие
отношения между людьми в категориях добра и зла. Появление морали
можно отнести к историческому периоду, когда у человека появилась
1 Апресян Р.Г. Понятие общественной морали. Послесловие к дискуссии // Вопросы
философии. - 2010. - №2. - С.61-62.
2 Там же. - С.64-68.
14
Часть I. Становление этики
свобода выбора между разными системами ценностей. Этот выбор де-
лается на основе идеи о том, в чем заключается назначение человека.
Этика - это рефлексия над моральными основаниями жизни лю-
дей, а мораль может пониматься как практическое осознание смысла
жизни. Определяя предельную основу человеческой деятельности и ее
цель, этика связана с философией; оправдывая мораль перед разумом
и этим укрепляя общественную солидарность, она связана с социаль-
ными и гуманитарными науками. Изучают этику не для того, чтобы уз-
нать, что такое мораль, а для того, чтобы стать моральным. Жизнь че-
ловека в этике предстает как сознательный, ответственный выбор1.
Моральное поведение человека осуществляется, исходя из осоз-
нанных моральных норм и неосознанных представлений. Этика помога-
ет ясно выразить эти представления, выявить их объективные стороны.
В ситуациях морального аыбора, когда мораль противостоит полезному
и приятному, этика показывает то, что хорошо для становления лично-
сти и сохранения собственного достоинства, но может не совпадать с
тем, что доставляет удовольствие или приносит пользу2. Моральный за-
кон признается укорененным в природе человека: этика не пытается
обосновать превосходство добра над злом (это считается очевидностью
внутреннего опыта), ее цель - выяснить, что такое добро и как его дос-
тичь. Мораль основана на предположении о способности каждого чело-
века интуитивно различать добро и зло и стремиться к добру; но здесь
возможны ошибки. Помогая человеку разобраться в собственных жела-
ниях, этика учит его видеть то, что находится за пределами сиюминут-
ных интересов и желаний. Она уточняет содержание моральных ценно-
стей, показывает, какими будут последствия результатов выбора и во-
площения разных ценностей. Нравственные идеи, которые одобряются
общностью людей (и подтверждаются ее выживанием) становятся мо-
ральными нормами. Этика пытается доказать их целесообразность и
необходимость их выполнения, а также выдвигает новые нравственные
идеи3. Кроме того, этика, как система знаний о совершенствовании лич-
ности, должна воплотиться в нравственной активности изучающего.
Обоснование морали - одна из главных задач этики - это «теоре-
тическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать не-
обходимость исполнения моральных требований... каждым человеком».
Это - объяснение, «почему каждый отдельный индивид заинтересован в
том, чтобы быть нравственным»; демонстрация того, «что дает ему мо-
раль для улучшения качества его жизни». Обоснование морали должно
не только доказать, что человек должен быть нравственным (скажем, во
избежание угрызений совести или осуждения других людей), но и «убе-
1 Гусейнов А.А. Этика // Новая философская энциклопедия. - М., 2001. - Т.4. - С.477.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Выбор // Новая философская энциклопедия. - М.,
2001.-Т.1.-С.466.
3 См.: Разин А.В. Этика // Глобалистика: Энциклопедия - М., 2003. - С.1264-1267.
Часть I. Становление этики
15
дить его в том, что он хочет быть нравственным». Разумеется, все фи-
лософские попытки обоснования морали относительны: чтобы избежать
этой относительности в решении столЬ важного вопроса, мораль пыта-
лась ссылаться на метафизические инстанции. Иначе возникает тупик.
Если мораль понимать как путь к достижению максимального счастья
человека, понятно, почему ей нужно следовать; но тогда как показать
необходимость «отдать свою жизнь ради жизни другого человека или
ради родины»? А то, что подобное самопожертвование - моральный акт,
ясно интуитивно. Если мораль преследует цели выживания рода, поче-
му человек должен ей следовать и жертвовать собой1? И даже если мы
на основе разума сформулируем некие универсальные принципы пове-
дения, будут ли они эффективны? Ведь «сам наш мир не является со-
вершенным, и соответственно совершенные принципы поведения не
всегда могут быть в нем применены»2. При обосновании морали возни-
кают и другие вопросы: например, почему в центре морали находится
«общая идея добра или какая-то отдельная, претендующая на абсолют-
ность норма», а не жизнь человека как ценность или его счастье? И во-
обще, «что, собственно, существует для чего: мораль для человека или
человек для морали»? Можно отмахнуться от этих вопросов, объявив
мораль основанной на некой интуиции, но тогда, правильно отмечает
А.В.Разин, исчезает возможность рациональной рефлексии поведения:
сильная эмоция или непривычная ситуация могут затемнить интуицию, и
человек нарушит моральные нормы, сам того не замечая и не желая3.
Этика основана на предположении, что человек - не такой, каким
он может быть. Обладая свободой воли, он способен или совершенст-
вовать себя, раскрывая свои человеческие качества и реализуя свое
призвание, или отказаться от этого и деградировать. Разумеется, это
качество отличает человека от остальных предметов и живых существ:
те естественным путем являются именно такими, какими должны быть.
В отличие от законов природы, человек может и нарушить моральные
законы, и соблюсти их. Не всегда эти законы однозначно определяют
должное поведение: часто человек попадает в ситуацию морального
выбора, когда в конкретной ситуации нужно определить, каково веление
морали. Иногда приходится идти на нарушение какой-либо моральной
нормы; в реальности это можно понять и простить, но оправдывающие
обстоятельства не касаются обязательности законов, которые остаются
не затронутыми конкретными условиями. Хотя на поверхностном уровне
мораль мешает достижению практических целей, запрещая некоторые
способы действия, история показывает, что отказ от требований морали
1 Разин А.В. Обоснование морали // Вестник МГУ: Философия. - 2009. - №6. - С.40-
41.
2 Там же. - С.47-48.
3 Разин А.В. О возможности научного обоснования морали // Вестник МГУ: Филосо-
фия. - 2009. - №6. - С.51-52.
16
Часть I. Становление этики
(даже во имя высоких идеалов) пагубен для жизни. Противореча сиюми-
нутной выгоде, моральные нормы охраняют нравственное здоровье че-
ловека и общества, без которого все придет в упадок. Объединяя людей
едиными законами, мораль подчеркивает их единство, а моральный
идеал указывает путь совершенствования. Мораль обязывает человека
смотреть на свою жизнь как на зависящую от его свободной воли, выби-
рать желаемую реальность и не искать смысл, а вносить его в события.
Является ли моральный закон некой посторонней для человека
сущностью, стоящей над ним? Подобные мнения легко ведут к бунту
аморализма, когда свобода человека понимается как подавляемая мо-
ралью. Человек должен следовать моральной норме осознанно: мо-
ральная обязанность как требование определенного действия, чтобы
не противоречить свободе, «должно быть осознанно еще и как нравст-
венно справедливое и абсолютно ценное»1. Человек - не только носи-
тель, но и субъект этики: его несовершенное состояние противопостав-
ляется состоянию идеальному, а мораль как раз показывает к нему путь.
Она требует от человека становиться более человечным, чем он есть;
человек - моральное существо по самой своей сущности, природа чело-
века и морали одинакова. Самонаблюдение человека, осмысление им
своего опыта ведет к развитию его самопознания, и в результате эмпи-
рические поступки подводятся под представления о добре и зле. Итак,
именно живой человек - субъект морали, а не отвлеченные нормы.
И предмет этики - не столько сама мораль, сколько человек как ее
носитель. Из всех нормативных систем именно мораль распространяет-
ся на всех людей, являясь всеобщей и общезначимой. Но, существуя в
форме законов, мораль неразделимо связана со свободой воли. Как это
возможно? Множество этических учений пытаются ответить на этот во-
прос. Моральный закон - особенный: человек принимает его для себя
как обязательный, а для других - как желательный. Мораль характери-
зует также способность человека уживаться с другими людьми. Его мо-
ральный уровень неразрывно связан с умением понимать нужды других
и откликаться на них. Характер человека и его отношения с людьми свя-
заны: внутренние мотивы, желания проявляются в виде поступков. По-
этому добродетельный человек проявляет свои моральные качества. В
конкретных, бесконечно многообразных житейских ситуациях мораль
проявляется в духе сотрудничества, позволяющем доверять людям.
Мораль является всеобщей2. Это означает распространенность
моральных норм у всех народов, обращенность моральных норм к каж-
дому человеку (принимая моральное решение в отношении кого-либо,
предполагается, то оно может быть принято и в отношении меня) и уни-
1 Гусейнов А.И. Соционормативная сфера культуры // Вопросы философии. - 2008. -
№8. - С.48.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Всеобщность // Этика: Энциклопедический словарь. -
М„ 2001. - С.78-80.
Часть I. Становление этики
17
версальность любого морального суждения (оно распространяется на
все аналогичные ситуации). Таким образом, создается надличностный и
надситуативный критерий оценки. Всеобщность - признак моральных
суждений, но на чем она основана? Иногда ее видят в выведении мора-
ли из «естественных законов» и «общечеловеческих ценностей»: общих
для всех людей представлениях о достойном и правильном. Но всеобщ-
ность не равна общераспространенности. Отнесение моральных сужде-
ний ко всем лицам и ситуациям (беспристрастность и универсальность,
подчинение частных суждений общим критериям, тождественность суж-
дений о тождественных случаях) требует объяснения. Они и дают мора-
ли возможность оценивать остальные системы нормативной регуляции.
Не все суждения, общие в логическом смысле, являются всеобщими в
смысле этическом. Так, критики морали видят в ее всеобщности борьбу
против плюрализма и свободы. Универсальность моральных требова-
ний, подчеркивает Р.Г.Апресян, не следует смешивать с их общеприня-
тостью или общепризнанностью. Эти требования действительно адре-
сованы каждому, но они не общеприняты - потому и нуждаются в импе-
ративных формулировках. Универсальность моральных требований -
«оборотная сторона равенства»: все люди полагаются равными, поэто-
му и моральные требования предъявляются им в равной мере1.
Этические учения предлагают и обосновывает свои нравственные
модели. Каждая этическая система формулирует общие этические прин-
ципы (которые считаются самоочевидными), дает обоснование мораль-
ных норм и предлагает ориентиры для осуществления морального вы-
бора. Из существования разных моральных систем не следует, что мо-
ральные истины относительны, что их можно выбирать по своему вкусу.
Эти системы - разные способы понимания и выражения морали, позво-
ляющие человеку лучше понять себя. Каждая этическая система, сохра-
ненная философией, содержит частицу истины и помогает понять ее.
Иногда утверждают, что разные народы имели разные представ-
ления о морали. Это вызвано неясностью терминов. Кроме моральных
норм, в обществе существует этос - конкретные обычаи, образцы
должного поведения. Указывая, как поступать в конкретных ситуациях,
этос помогает реализовать моральные нормы, хотя порою в противопо-
ложных поступках2. Разнообразию нравов соответствует общность мо-
ральных ценностей: ни в одной культуре не поощряются трусость, пре-
дательство и другие моральные пороки, хотя выражения их различны.
Разнообразие нравов исследуют этнография и культурология; этика вы-
являет должное, описывая не поступки, а идеальные их образцы. Фило-
софы, создающие свое представление об абсолютном благе, станови-
1 Апресян Р.Г. Понятие общественной морали. Послесловие к дискуссии // Вопросы
философии. - 2010. - №2. - С.65.
2 Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этос // Новая философская энциклопедия. -
М„ 2010.-Т.4.-С.485.
18
Часть I. Становление этики
лись авторами этических систем. Каждая этическая система основана на
некоторых постулатах, которые кажутся своим сторонникам очевидны-
ми. Из них и выводятся моральные законы. Представления людей о
природе морали, о происхождении моральных обязательств и о поведе-
нии в ситуации морального выбора различны. Все они имеют и достиже-
ния, и свои ограничения. Основные постулаты этической системы могут
выводиться из положений разума или заимствоваться из других облас-
тей культуры (религии и т.д.). Сопоставляя разные этические системы,
ученые пытаются выявить объединяющие их принципы, найти рацио-
нальные критерии их сравнения. Этим занимается метаэтика. Напри-
мер, общим для всех этических систем является представление о том,
что человек обладает свободой воли; его поступки не определяются
полностью внешними условиями1. Подчиняясь законам природы и об-
щества, человек все же способен на действия, которые невозможно
предсказать, исходя из этих законов. Поэтому его поступки и подверга-
ются моральной оценке: природные явления ответственности не подле-
жат, а человек - не полностью природное существо, он свободен.
Любая моральная система направлена на обеспечение справедли-
вого (а уж понимание справедливости различается) баланса прав и обя-
занностей, поступков и ответных действий. Везде дается высокая мо-
ральная оценка тому, когда человек добровольно «отказывается от сво-
их преимуществ в доступе к тем или иным ценностям... в пользу других,
несправедливо обделенных этими ценностями»2. Всегда выделяются
некоторые «свои», в пользу которых этот отказ, вплоть до самопожерт-
вования, восхваляется моралью: любой народ хранит память о героях и
праведниках. Различие между моральными системами начинается, ко-
гда определяется круг «своих» (и, соответственно, «чужих», которых
можно использовать) и дается определение, что такое справедливость.
Существует ли нравственный прогресс? Да, если возрастает ува-
жение человеческого достоинства, усиливается опора на моральные
ценности и их роль в жизни, если нравственные понятия наполняются
более высоким содержанием, увеличивается возможность морали вли-
ять на общественные отношения, расширяется сфера действия мораль-
ных оценок, фиксируется развитие нравственной способности людей
влиять на окружающее, сопротивляясь злу и неправде3. Так ли это?
Всеобщность моральных норм, считает А.А.Гусейнов, основана на
«золотом правиле нравственности»4. Оно встречается у множества
мыслителей. Еще Фалес призывал «не делать самим того, в чем упре-
’ Столяров А.А. Свобода воли // Там же. - Т.З. - С.503-507.
2 Максимов Л.В. О месте морали в иерархии ценностей // Философские науки. -
2008.-№.9.-С.125.
3 Филиппова В.А. Этика: Учебное пособие. - Петрозаводск, 2003. - С.245-246.
4 См. подробнее: Гусейнов А.А. «Золотое правило нравственности» // Новая фило-
софская энциклопедия. - М., 2010. - Т.2. - С.55-57.
Часть I. Становление этики
19
каем других». Конфуций писал: «Не делай другим того, что не желаешь
себе». В Евангелии сказано: «Во всем как хотите, чтобы с вами поступа-
ли люди, так поступайте и вы с вами». Для Августина человек должен
«желать ближнему того же самого добра, какого желает себе самому, и
не желать ему того зла, которого не желает себе». Это правило видели
основой добродетели, естественным законом нравственности, принци-
пом взаимопомощи. Оно требует от человека, чтобы он в отношениях с
другими людьми руководствоваться такими правилами, которые он хо-
тел бы видеть реализованными в отношениях других людей к нему. Для
этого необходимо мысленно поставить себя на место других. «Золотое
правило» общезначимо как проект и произвольно как поступок. Здесь
идеальное задается через реальное: отношение к другим - через отно-
шение к себе. Любая норма является всеобщей, если человек готов при-
знать ее и для себя, и для других (мысленно ставя себя на их место и
исходя не из сиюминутных желаний, а из мысленного обмена позиция-
ми). Мысленный эксперимент выявит взаимоприемлемость предлагае-
мых отношений для обеих сторон. «Золотое правило» также всеобще,
предлагая способ для сотрудничества со всеми остальными людьми.
«Золотое правило» существует в различных формулировках. Так,
Х.Томазий выделяет три формулы (воплощенные в праве, политике и
морали): 1) принцип права (не делай другому того, чего ты не желаешь,
чтобы делали тебе); 2) принцип приличия (делай другому то, что жела-
ешь, чтобы делали тебе); 3) принцип уважения (поступай так, так ты же-
лал бы, чтобы поступали другие). Г.Райнер также предлагает три фор-
мы: 1) правило вчувствования - «не делай другому того, чего не жела-
ешь себе» (здесь масштаб поведения задается эгоистической волей ин-
дивида, этот вариант исключает наказание и не может быть всеобщим
моральным принципом, так как личные желания безмерны); 2) правило
автономности - «делай то, что ты находишь похвальным в других»
(здесь основа решения - беспристрастное суждение); 3) правило взаим-
ности - «делай то, что ты хотел бы получить от других» (наиболее адек-
ватная формула, потому что здесь совпадает желание и суждение).
Желания людей могут быть разными, но то, чего не хочет никто,
можно найти. Поскольку ни один человек не желает, чтобы к нему при-
меняли насилие (так как оно отрицает его свободу и достоинство), нега-
тивная формулировка «золотого правила», по мнению А.А.Гусейнова,
может считаться абсолютным запретом морали. Его смысл «состоит в
том, чтобы гарантировать устойчивость сообщества в лице каждого ин-
дивида». Предложенный критерий, руководствуясь которым, мы может
определять, являются ли поступки нравственными, сводится к условию
взаимности: запрещены поступки, «если они являются односторонними,
исключающими другую сторону из ответственной коммуникации, ли-
шающими ее права на такие же поступки». Действовать согласно «золо-
тому правилу» значит отказаться от насилия одного индивида над дру-
20
Часть I. Становление этики
гим. Поэтому, считает А.А.Гусейнов, «быть нравственным и руково-
дствоваться золотым правилом нравственности - одно и то же»1.
Превышает «золотое правило нравственности» провозглашенная в
Евангелии «заповедь любви»: «Возлюби ближнего своего, как самого
себя»2. Она говорит, что делать людям добро - наш долг, независимо от
того, любим ли мы их или нет, и вызывает множество вопросов. Кто та-
кой ближний? В христианстве - любой человек. Как можно заставить се-
бя любить врагов, ведь любовь - субъективное чувство, которое нельзя
регулировать? И.Кант показал, что любовь не может являться общезна-
чимым основанием нравственного выбора: это - склонность, которая к
тому же не всегда согласуется с принятым человеком обязательствами.
Бескорыстное благоволение к людям может вызываться долгом, но не
чувство любви. Говорит ли эта заповедь, что человек должен не оказы-
вать сопротивления несправедливости? Отпор агрессивному злу может
осуществляться лишь силой, но отказ от этого - слабость и трусость.
Как в любви другому не потакать его слабостям и порокам? Можно ли
соединить любовь к людям и верность высшим ценностям и целям?
Моральные законы часто формулируются в виде афористичных
принципов. Например: «Не судите, да не судимы будете»3. Это означа-
ет, что о человеке не следует судить по конкретным поступкам, посколь-
ку он в совершенствовании своем потенциально неограничен. Судить
можно поступок, а не личность. Или: «Не противься злому»4. Эта запо-
ведь Христа противостоит естественному стремлению воздавать врагу
по заслугам. Можно ли победить зло добром или это - стремление к са-
мосовершенствованию при равнодушии к окружающим? «Золотое пра-
вило» призывает отождествить себя с ближним, «заповедь любви» при-
зывает давать ему преимущество, но любить врагов дает силы только
«любовь к любви» (по словам Л.Н.Толстого) и желание уподобиться Бо-
гу, претворяющему зло в добро. Этот принцип постепенно привел к раз-
работке методов ненасильственной социально-политической борьбы.
Предметы этических дискуссий также выражаются в виде афориз-
мов. Например, высказывание «человек человеку - волк»5 поднимает
вопрос об эгоистической природе человека. Этот тезис верен, поскольку
мотивами человеческих поступков являются злоба и недоверие, хотя за-
кон и принуждает их прятать. Философы предлагали воплощать другой
принцип, моральный: «Человек человеку - Бог». Для него нужно воспри-
нимать отличие другого как норму, с которой необходимо считаться, вос-
1 Гусейнов А.А. Философия и этика // Вопросы философии. - 2003. - №12. - С.60-61.
2 Апресян Р.Г. Заповедь любви // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. -
Т.2.-С.41-42.
3 См. подробнее: Апресян Р.Г. «Не судите, да не судимы будете» // Этика: Энцикло-
педический словарь. - М., 2001. - С.313.
4 Мелешко Е.Д. «Не противься злому» // Там же. - С.311-313.
5 Апресян Р.Г. «Человек человеку - волк» // Там же. - С.541-542.
Часть I. Становление этики
21
питывать установку на компромисс. Но замечено, что именно у связан-
ных общностью людей малые различия приводят к антагонизму. Извес-
тен и другой тезис - «Цель оправдывает средства»1. Он поднимает во-
прос о соотношении моральных целей и средств. Конфликт между гума-
нистическим идеалом и средствами его достижения часто встречается в
истории. Но мораль может не считаться с реальностью: имеет ли право
человек использовать все средства, даже ради самосохранения? С од-
ной стороны, на практике достижение цели всегда требует переносить
некоторые издержки и неудобства, которые потом компенсируются успе-
хом. Эффективное средство достигает цели с наименьшими затратами,
а не без таковых: «победителей не судят». Но является ли такой посту-
пок - совершение любых действий ради благой цели - нравственно доз-
волительным? Целесообразно ли, с одной стороны, отказаться от необ-
ходимого средства? С другой стороны, благая цель - лишь возможность
(которая может оказаться недостижимой или не такой уж и благой), а
морально неблаговидные средства - действительность. Носители целей
- одни люди, а средствами часто становятся другие. Дж.Дьюи, чтобы
разрешить этот парадокс предложил двойное понимание цели - как за-
мысла и как результата. По его словам, цель как результат зависит от
использованных средств, а цель как замысел сама есть одно из средств.
Практическое достижение морального идеала невозможно: поэтому п-
рактический результат всегда оценивается по реальным последствиям,
в том числе и по использованным средствам. Средства сами являются
морально значимыми. Итак, ответ этики таков: идеалы и моральные
принципы могут быть не целью действия, но критерием для их оценки.
Этика исследует также моральные парадоксы. Дело в том, что мо-
ральный идеал не может выявиться в конечной, непротиворечивой со-
вокупности конкретных требований. Моральная оценка, выносимая о
другом человеке, сама подвергается моральной критике. Во всех облас-
тях жизни, подчеркивает А.А.Гусейнов, суд вершат люди, за которыми
признается авторитет по данному вопросу - мастера, выдающиеся лич-
ности. Но отмечено: чем выше в нравственном отношении человек, тем
ниже он оценивает собственный моральный уровень, не считая себя
достойным судить других. Самодовольство, дозволяющее моральный
приговор, само является пороком: тот, кто им обладает, не может счи-
таться моральным авторитетом. Кто же будет распределять моральные
оценки? Только сам человек над своими делами. Субъект и объект мо-
ральной оценки в идеале должны совпадать. Если это правило наруша-
ется и мораль становится оружием, усиливается ее моральная критика.
Перед нами, рассуждает Л.В.Максимов, - основной моральный па-
радокс: этическая критика морали. В неклассической философии этика,
как мы потом увидим в подробностях, стала скорее инстанцией, крити-
’ Апресян Р.Г. «Цель оправдывает средства» // Там же. - С.533-535.
22
Часть I. Становление этики
кующей мораль, стремящейся разоблачить ее как орудие чьих-то инте-
ресов, тяготеющее над свободной личностью. Парадокс заключался в
том, что критериями оставались моральные запреты использовать че-
ловека как средство и посягать на его свободу. Критиковали содержание
морали - принципы, идеалы, нормы; но за этим скрывалось представле-
ние об иной морали, более высокой. Критиковалась способность морали
(как особого социального института) устранять несправедливость: но не
высказывалось сомнений в том, что несправедливость нужно устранять.
Осуждались чрезмерно жесткие методы воплощения моральных норм -
очевидно, с позиции ценности добра и милосердия. Итак, этическая кри-
тика морали возможна, потому что в реальности это - система ценно-
стей, «часть которых внеморальна по содержанию и способу вменения»:
из-за этого ее и критикуют. Каждое этическое учение содержит, кроме
ведущей моральной идеи, некоторые внеморальные составляющие,
обычно не замечаемые автором; они и подвергаются выявлению и кри-
тике. Поэтому не раз некоторая «позиция, провозглашаемая от имени
морали», становилась объектом «подлинно моральной критики»1. Но
критика морали, отмечает А.А.Гусейнов, не может объяснить «глубоко
укорененного в культуре убеждения о самоценности морали, ее высоком
статусе как точки отсчета в мире человеческих предпочтений». Отрица-
ние морали всегда содержит апелляцию к иной морали, высшей: чело-
веческое сознание «изначально и неустранимо сковано этико-
аксиологическим обручем». Добро - то, к чему мы стремимся, а зло - то,
чего мы избегаем: поэтому «отрицание морали само неизбежно оказы-
вается моральным актом». Но постепенно нравственные оценки во мно-
гих сферах деятельности оказываются вторичными по сравнению с нор-
мами их рациональной организации, мораль «становится элементом
особых практик»2. А наука, изучающая практику, всегда ее критикует.
Мораль всегда говорит о том, что должно осуществиться: указывая
на необходимые поступки, она не позволяет человеку успокоиться и
счесть себя выполнившим ее нормы. Сколь бы много моральных правил
мы ни выполним, никогда не окажется, что требования морали исчерпа-
ны. Жизнь человека должна быть бесконечным моральным совершенст-
вованием, а требования морали постоянно фиксируют несовершенство
людей. Поэтому, считает А.А.Гусейнов, все моральные принципы, пре-
тендуя на абсолютность, должны быть запретами, а не требованиями.
Их роль можно сравнить с отделом технического контроля на производ-
стве: мораль «осуществляет последний итоговый контроль над всеми
прочими мотивами с точки зрения того, могут ли они сверх того, что они
являются прагматически эффективными, считаться еще и морально
1 Максимов Л.В. О месте морали в иерархии ценностей // Философские науки. -
2008.-№.9.-С.116-125.
2 Гусейнов А.А. Что я понимаю под негативной этикой? И Вестник МГУ: Философия. -
2009. - №6. - С. 10-11.
Часть I. Становление этики
23
достойными». Это доказывается тем, что даже преступник пытается вы-
дать свое зло за добро (или, по крайней мере, за меньшее зло). И все
же, напоминает А.А.Гусейнов, «абсолютная мораль - не то, что один ин-
дивид может предписать другому, она есть то, что индивид предписыва-
ет самому себе, чтобы стать моральным». Мораль - «форма самообя-
зывания», иначе она вырождается. Поэтому святые не считали себя
святыми и, следовательно, не судили остальных людей; напротив, до-
вольно часто самозваным моральным судией провозглашает себя чело-
век, далекий от праведности. Выйти из этого противоречия, считает
А.А.Гусейнов, можно, лишь признав: мораль должна говорить не о том,
что следует делать, но о том, «чего ни при каких условиях делать нель-
зя». Моральный поступок - это «блокирование индивидом своего дейст-
вия из числа тех, которые ему хочется совершить... по той единственной
причине, что оно является нравственно неприемлемым». Позитивные
поступки всегда индивидуальны и бесконечно многообразны; лишь отказ
от поступка, или негативный поступок, уверен А.А.Гусейнов, можно
регламентировать (если люди придут к согласию, что его не следует со-
вершать). Такое понимание морали исключает самообман, не позволяя
приписать себе высокие мотивы или упиваться своей праведностью, по-
хваляясь ею. Действительно, человек «не может гордиться тем, что он
не сделал чего-то плохого»: что он не украл ил не убил. Само соверше-
ние морального действия говорит о том, что подобное недостойное же-
лание у человека было, но он сумел преодолеть его. Где же здесь осно-
вания для самообольщения? Мораль превратится из того, что выстав-
ляют напоказ, в то, о чем молчат. Но именно это, как мы увидим, пред-
писывали учителя нравственности, видя в себе много изъянов1. Понятие
морального совершенства парадоксально. Оно всегда «возникает на
почве осознания собственного несовершенства и сопровождается уг-
лублением этого сознания»: чем совершеннее человек, тем критичнее
он относится к своим моральным качествам. Получается, что «несовер-
шенство выступает мерой, критерием морального совершенства»2.
Мы перечислили часть вопросов, которые стоят перед этикой. В
следующих главах будут даны ответы на них, полученные за столетия
развития этики... и перечислены новые вопросы, на которые ответа еще
нет. Каждая из проблем этики вызывалась потребностью разрешить
противоречие между целями и ценностями, которые относятся к мо-
рально положительным, но не могут быть достигнуты одновременно.
Поэтому этический поиск полон логических парадоксов и трагического
выбора, определяющего «наибольше добро» или «меньшее зло».
' Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. - 2003. - №3. -
С.6-11.
2 Гусейнов А.А. Что я понимаю под негативной этикой? // Вестник МГУ: Философия. -
2009. - №6. - С.17-18.
Глава 2. ЗАРОЖДЕНИЕ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ
Заря человеческого общества стала временем зарождения и пер-
вых моральных норм, и попыток их обоснования. Их носительницей бы-
ла мифология - первая форма мировоззрения, возникшая на самой
ранней стадии общественного развития. Как первая форма духовного
освоения мира, мифология содержала зачатки искусства, науки, морали.
Нравственные нормы излагаются в мифах как непререкаемые и
обязательные для всех; наказание за их нарушение может постичь не
только самого виновника, но и его семью или целый род. Установленив
этих норм (а также религиозных традиций и практических обычаев) при-
писывалось воле духов, богов, обожествленных предков. Все это рас-
сматривалось в одинаковом смысле, как рецепты удачной земной жизни.
Появлялись зачатки идеи посмертного воздаяния: считалось, что полно-
ценный член племени (выполнявший все обряды) попадет в «хорошую»
часть загробного мира, а душа нарушителя общественных норм или не
оставившего потомства может быть не допущена туда или подвергнется
мучениям (понимавшимся как обычные физические наказания). Но чаще
в мифах участь человека зависела не от его моральных качеств и созна-
тельного выбора. Да, он мог подчиняться традициям и воле богов и по-
лучать доступное человеку счастье, или мог нарушать нормы и получить
наказание в земной жизни и в загробной. Но над людьми, всеми высши-
ми существами и всеми законами стояла судьба - непостижимая сила,
от которой зависела жизнь человека и космоса. Судьба, без какого-либо
подобия вины со стороны людей, давала им болезни и смерть; судьба
регулярно насылала на космос катастрофы, в которых гибло почти все
человечество. Даже боги ничего не могли сделать вопреки воле судьбы.
С рождения человеку определяется жизненная участь, входящая в
ритм космоса; иногда эта судьба - следствие поступков человека в
прежних воплощениях, но часто она вообще ничем не обоснована. На-
пример, во многих мифах герою предсказывается способ его смерти; как
он ни пытается избежать ее, судьба оказывается сильнее. Позже судьба
людей прямо ставится в связь с мировой необходимостью, которая
управляет и движением звезд по небу, и жизненным путем всего живу-
щего. Этому природному и социальному порядку человек должен подчи-
няться, не подвергая сомнению его право на управление собой1.
Ни понять волю судьбы, ни избежать ее невозможно: и моральное
совершенствование здесь ни при чем. Остается повиноваться. Это по-
слушание превращается в поддержание традиций: как сведения об уст-
ройстве мира, так и правильные образцы действий считались достиже-
ниями предков, которые (обладая сверхчеловеческими способностями)
знали и умели больше, чем обычные люди, поэтому их заветам следо-
1 Судьба И Мифы народов мира: Энциклопедия. - Т.2. - М., 1982. - С.471-474.
Часть I. Становление этики
25
вало повиноваться. Мифы о «золотом веке» в прошлом и постепенной
деградации мира поддерживали эту установку на повторение образцов.
Жизнь казалась первобытному человеку простой и понятной: с ро-
ждения до смерти его сопровождали установленные предками обычаи и
правила поведения, все объясняющие и не оставляющие сомнений в
будущем. Исполнение земных обязанностей должно было завершаться
и благополучием всего рода, и процветанием потомков, и счастливой за-
гробной жизнью человека. Искать смысл жизни людям не требовалось1.
Но представление о полной подчиненности человека космическим
циклам, о его включенности через свой род во всемирный процесс рож-
дений и смертей, с ходом истории было нарушено историческими сдви-
гами: возникновением централизованных государств, в которых общины
подчинялись деспотической власти, и наступлением социальных катак-
лизмов, когда целые племена погибали или вынуждены были покидать
родные места. Вселенский круговорот все чаще стал восприниматься
как несправедливый, безразличный к людским чаяниям. Уже в первых
государствах, от которых дошли тексты, появились скептические выска-
зывания о традиционных верованиях и рассуждения о том, что участь
человека остается неизвестной, а земная жизнь, при всей ее краткости,
- единственная. Налаженная связь между поколениями рода в рамках
круговорота смертей и рождений, воплощенного в культе предков, также
ослабевала по мере развития личности, сознание которой освобожда-
лось от традиционной зависимости. Человек искал спасения, выхода из
этого мира и с нетерпением ждал его крушения, после «конца света»
надеясь на восстановление справедливости. Выход виделся уже в дру-
гом мире: блаженство в нем каждый человек вынужден достигать в оди-
ночку, без помощи окружающих, а иногда и противопоставляя себя им.
Приходилось не надеяться на естественный ход вещей, а в оди-
ночку искать спасения в вечности. Зарождаются мировые религии, в ко-
торых не коллектив гармонично вписан в космос, а отдельный человек
противостоит естественному ходу вещей. Люди надеялись, что социаль-
ная иерархия не переносится в мир иной, а преодолевается там, и в по-
исках средства такого преодоления они обратились к нравственности.
В мифах Двуречья (Шумера, Вавилона, Ассирии) боги описываются
как злобные, капризные, недалекие существа. Но, обладая бессмертием
и огромными силами, они управляют людьми. И сотворение человечест-
ва, и его гибель в результате потопа приписывались не закону, а капризу
богов. Захотелось им избавиться от трудов по окультуриванию земли -
они создают людей; надоел им растущий род человеческий своим шу-
мом - решили его уничтожить; вспомнили, что люди приносили им жерт-
вы - благословили спасшихся людей снова заселить землю. Эти боги
1 Представления древности о человеке изложены: Попкова Н.В. Введение в фило-
софскую антропологию. - М.: URSS, 2009. - С.6-20.
26
Часть I. Становление этики
регулярно свергают и обманывают друг друга, но им следует поклонять-
ся и приносить жертвы: это - всего лишь стихии, уже не обладающие ни
моральным, ни интеллектуальным превосходством над человеком.
Человек Двуречья выбирал своим покровителем одно божество
(часто из второстепенных) и поклонялся ему, ожидая помощи. Если из-
бранный бог не торопился с ней, человек обижался и напоминал богу о
том, что он для него сделал: усердные поклонники редки, их нужно бе-
речь. Таким образом, люди впервые стали понимать, что нравственные
достоинства должны быть вознаграждены, и требовали соблюдения это-
го морального закона, как общего для людей и богов. Человек уже не со-
глашался на произвол судьбы: мир должен иметь твердую моральную
основу. Человек нашел меру, чтобы измерять ею деяния богов: болезни
и несчастья допустимы как возмездия за грехи, но если они обрушива-
ются на невиновных, люди вправе призвать* богов к ответу за то, что те
допустили несправедливость. Появление представлений о том, что вме-
сто слепой судьбы миром правит строгий закон (и он един с принципом
справедливости), означало переход к иной ступени миропонимания.
Свои представления о добре и зле, о хорошем и плохом человек Двуре-
чья дернул объявлять общими для всего мироздания и призывал даже
богов к ответу, если на него обрушивалось несправедливое горе1.
Но мир, считали люди, оставался глух к этим призывам. Так, доб-
родетель в земной жизни не вознаграждается в жизни загробной. Этиче-
ские принципы в загробном мире не действуют, земные радости уходят,
и остается только сонное существование душ: «Поднимись, пройди по
руинам древним, чтобы увидеть черепа последних и первых: кто был
злодей и кто - благодетель?»2. Трагичность смерти нашла отражение в
вавилонском эпосе, герои которого ищут вечную жизнь - но так и не на-
ходят: «Человек - сочтены его годы, что бы он ни делал - все ветер»3.
Главной добродетелью людей оставалось послушание: согласно
мудрости Двуречья, «золотой век» длился на земле, «когда малый почи-
тал большого, когда младший брат чтил старшего брата, когда старший
сын наставлял младшего сына, когда сын почитал отца». Теперь объек-
том абсолютного послушания должен быть царь: «Земледельцы без
управителя - поле без пахаря. Ремесленники без старейшины - вода
без надсмотрщика каналов. Воины без царя - это овцы без пастуха»4.
Впервые мысль о том, что участь человека зависит от его нравст-
венного уровня, зародилась в Древнем Египте. Согласно древнеегипет-
ским представлениям, на загробном суде душа человека произносила
«отрицательную исповедь», в которой утверждала, что неповинна в 42
1 Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. - СПб., 2001. -
С.260-273.
2 Там же. - С.277.
3 Там же. - С.267-268.
4 Там же. - С.258-259.
Часть I. Становление этики
27
основных грехах. При этом сердце покойного взвешивают на весах, и
ложь будет открыта. Для тех, кто не мог оправдаться, существовала
опасность второй, вечной смерти - душу съедало чудовище. Что же это
за нормы, нарушение которых считались грехами? Среди них - и обще-
человеческие нормы, и ритуальные заповеди: «Я не чинил зла людям. Я
не нанес ущерба скоту... Я не кощунствовал. Я не поднимал руку на
слабого... Я не был причиною слез. Я не убивал. Я не приказывал уби-
вать. Я никому не причинял страданий... Я не отнимал молока от уст де-
тей... Я не портил хлебы богов. Я не ловил в силки птицу богов. Я не га-
сил жертвенного огня в час его. Я не пропускал дней жертвоприноше-
ний. Я не чинил препятствий богу в его выходе»1. И, подобно тому, как
нравственные высоты здесь не отделяются от религиозных запретов,
прекрасная идея исповеди была замарана обычной магией: довольно
рано в гробницах стали появляться магические заклинания, помогающие
обмануть богов и скрыть грехи. Весы добра оказывались ненадежными.
В Египте широко распространялись сборники жизненных советов и
предписаний, выполнения которых было достаточно, чтобы достичь и
жизненного успеха, и милости богов. Одни из этих «поучений» сугубо
практичны и основаны на здравом смысле. Писали, что в присутствии
начальника нужно сохранять скромность, брать только то, что предло-
жат и смеяться только тогда, когда смеется он; жалобы клиентов следу-
ет выслушивать спокойно и без злобы, ибо внимание к его словам столь
же приятно человеку, как и выполнение самой просьбы; и так далее. Че-
стность считалась выгодной: «Изыскивай себе выгодную возможность
делать доброе, ибо могуча правда и долговечно обеспечение, даваемое
ею, тогда как постоянно наказывают преступившего законы... Злой мо-
жет приобрести богатство, но в конце концов правда торжествует, так
что человек только с ней может сказать: это моя вотчина»2. В других
произведениях появилось и моральное обоснование жизненных правил:
«Лучше быть хвалимым в качестве любимого народом, чем иметь богат-
ства в кладовой. Лучше есть один хлеб, когда сердце спокойно, чем
иметь богатства, отягченные муками совести... Если для раба естест-
венно творить преступное, то для господина естественно быть мило-
сердным»3. В гробницах вельмож запечатлевается гордость уже не за
обилие богатств и должностей, но и за безупречную жизнь: «Если по-
местят меня на чашу весов, я перевешу... ибо я узнал бога, пребываю-
щего в людях, я отличил добро от зла... Я никогда не делал зла другому
и потому могу быть духом в божественном мире». Вот что может сказать
человек, достойно проживший жизнь: «Сейчас сердце мое удовлетворе-
но тем, что я сделал тогда, когда оно пребывало в моем теле. Да упо-
' Рак И.В. Египетская мифология. - М., 2004. - С.225-226.
2 Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. - СПб., 2001. -
С.129-130.
3 Там же. - С.149.
28
Часть I. Становление этики
доблюсь я богу!» И вот к чему призывает он своих потомков: «Каждый
день находите удовлетворение в Истине... Если будете поступать так,
то извлечете пользу для себя. Проживете жизнь в благополучии, пока не
достигнете прекрасного Запада, и душа ваша сможет войти туда». Везде
хорошо живется тем людям, которые «справедливы и безгрешны, ут-
вердили бога в своих сердцах и по милости его одарены мудростью»1.
Следующий шаг в этическом поиске сделали мудрецы Древней
Индии. Этическая мысль Индии увидела в нравственном законе кармы
движущую силу мироздания, универсальный механизм космоса. Но в
лабиринте философско-религиозных поисков пути к спасению далеко не
всегда мудрецы Индии приходили к выводу о необходимости для этого
творить добро2. Избегать зла необходимо; но не следует ли, разрывая
контакты с материальным миром, избегать любых дел - даже добрых?
Все люди находятся в бытийном единстве, словно капли в океане:
только незнание этого ведет к эгоизму и конфликтам. Человек должен
следовать моральному закону (дхарме). В одном из древнейших индий-
ских текстов, «Законах Ману», перечислены десять компонентов дхар-
мы: мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание
чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость, миролюбие.
Отрицание дхармы, зло - адхарма, одна из главных причин страданий.
Она равнозначна страстям и беззаконным желаниям; ее разновидности
- совершение запретных действий и несовершение должных.
Четыре цели последовательно встают перед человеком в жизни:
достижение материального благополучия (артха), получение чувствен-
ных радостей (кама), реализация морально-религиозных законов (дхар-
ма) и выход из-под власти кармы (мокша). Смена разных периодов жиз-
ни человека автоматически дает разные обязанности, социальные роли.
Первые же философы Индии стали обсуждать этические пробле-
мы. Например, как согласовать предписанные традицией жертвоприно-
шения и принцип ахимсы? Какова цель исполнения морального долга -
сам этот долг или обещанная награда? Являются ли удовольствия не-
отделимыми от страданий или можно представить полностью блажен-
ное существование? Как связана с моралью цель существования чело-
века? Большинство мыслителей Индии рассматривали земную жизнь
как кару или тягостный сон, а высшей целью человека считали освобож-
дение от мира - мокша. Это - выход из круга смертей и рождений; если
жизнь часто сравнивали с рекой, то мокшу - с исчезновением реки в мо-
ре. Результатом освобождения будет состояние высшего блаженства,
избавление от желаний, постижение всего и слитность со всем. Главное
последствие освобождения - избавление от страданий (жизненных не-
взгод и заблуждений) в процессе расширения сознания и его выхода из
1 Морэ А. Нил и египетская цивилизация. - М., 2007. - С.415-416.
2 Изложение представлений Востока о человеке см.: Попкова Н.В. Введение в фи-
лолсофскую антропологию. - М., 2009. - С.37-65.
Часть I. Становление этики
29
иллюзорного мира к истинной реальности. В основном освобождение
понималось как «лишение качеств», затухание эмоций и индивидуально-
го сознания. Возникающую после освобождения отстраненность сравни-
вали с иссякновением огня после сгорания топлива. Удовольствия, как и
страдания, для «просветленного» оставались позади: все это был ре-
зультат соединения субъекта с инородными факторами, которые после
освобождения будут утрачены. Согласно индийской мысли, на уровне
«высшей истины» нет ни мира, ни множества душ: все - единая реаль-
ность. Стоит человеку осознать это тождество, как иллюзорный мир ис-
чезнет. А пока душа не осознала, что ее на самом деле не существует,
ей приходится переселяться из одного тела в другое. Этот вечный про-
цесс - сансара, лестница перевоплощений, по которой индивид то вос-
ходит, то нисходит. Она не имеет начала, охватывая людей и животных.
Карма, космическая и нравственная причинность, обеспечивает
влияние совершаемых индивидом действий на его последующие жизни:
возмездие или воздаяние проявляется в том, кем он родится. Души пе-
рерождаются во множестве миров: нижних (ады, в которых живут демо-
ны), средних (миры людей) и верхних (небеса, в которых живут боги).
Нарушение нравственно-этических норм (закона дхармы) прояв-
ляются в будущих жизнях. Карма формируется в результате любых во-
левых намерений. Если действие совершено не преднамеренно, оно не
создает кармы; а любые желания, порожденные «Я» (слова и мысли
вторичны по отношению к сознанию), уже порождают карму. Хотя ответ-
ственность за прошлые поступки пассивна (человек не помнит своих
ошибок и не осознает справедливость возмездия), но в настоящем он
сознательно создает карму для жизни будущей. Здесь не может быть и
речи о прощении: вызванные к жизни следствия должны быть искупле-
ны. Мудрецы обсуждали тонкости понимания кармы: как влияют на нее
жертвы и молитвы богам, можно ли помогать искуплению ближнего?
Фундаментальная черта жизни в сансаре - страдание, дукха. Его
корни - чувственная привязанность, ослепление, самомнение, алчность.
Даже удовольствие - не противоположность страданию, а его стадия,
причина привязанности: страдает все, что наделено телом, и закаба-
ленность страданием основана на изменчивости существования. Дос-
тигшие совершенства избавляются от страданий, переставая отождест-
влять себя с телом и со всем остальным, существующим в реальном
мире. Даже с друзьями или детьми «освобожденные» не ассоциируют
свою сущность, а потому не печалятся, когда близкие люди умирают.
Один из принципов морали (занимающий первое место в списках
добродетелей) - ахимса, непричинение словом, делом или мыслью вре-
да всему живому (закономерное следствие идеи о возможности пересе-
ления души в любое живое существо). Принцип ахимсы вел к вегетари-
анству: даже уничтожение растений запрещалось, питаться можно было
лишь плодами, которые сами падают с дерева. Основатель системы
30
Часть I. Становление этики
джайнизма Махавира довел принцип ахимсы до предела, провозгласив:
все существа имеют право на жизнь и самостоятельность (в том числе и
в суждениях). Все сущее имеет душу: не только люди и животные, но и
камни, ветер и вообще любое явление на тот момент, когда оно проис-
ходит. Одушевлены даже овощи и фрукты, считал Махавира, поэтому
любой прием пищи есть уничтожение чьей-то жизни. Чтобы свести к ми-
нимуму наносимый вред, человеку следует придерживаться вегетариан-
ства, употреблять минимум пищи и не получать от этого удовольствия.
Добродетелью считалось и мужество - вирья, настойчивость в уси-
лиях ради блага вопреки рассеянности и эмоциям. Слабость тела, уны-
ние и безволие противодействуют вирье: без нее все заслуги праведни-
ка могут быть потеряны. Чтобы возрастать в этой добродетели, необхо-
димы презрение к удовольствиям, терпение, самоконтроль, гордость за
свершение освободительных трудов и стремление к духовному росту.
Приносит заслуги и добродетель дана - щедрость, благотвори-
тельность. Чтобы правильно проявлять ее, нужно дарить с верой, тща-
тельно, быстро, не раскаиваться в даре и при этом не причинять ущерба
другим. Высший дар - не материальный, а дар истины, проповедь.
Обязательна и добродетель сострадания, каруна: это - стремле-
ние устранить страдания и несчастья, уподобляющееся любви матери к
ребенку. В отличие от обычного сострадания, «великое сострадание»
мудреца не связана ни с эгоизмом, ни с незнанием, поэтому она не при-
носит зла. Если каруна испытывается к страдающим, то майтри - к ра-
дующимся: это сорадование, пожелание счастья, стремление принести
радость и благополучие. Это - противовес зависти: сначала она обра-
щается на дорогих людей, потом на безразличных и, наконец, на врагов.
Разрабатывались перечни добрых и злых деяний, их кармических
следствий. «Десять темных деяний» - убийство, воровство, прелюбо-
деяние, ложь, клевета, оскорбление, болтовня, жадность, недоброжела-
тельство, невежество. «Десять светлых деяний», приносящих заслуги, -
великодушие, медитация, почтительность, услужливость, поддержание
нравственности, приписывание своих заслуг другому, умение радовать-
ся успехам других, слушание правильного учения, его распространение
и следование ему. Итак, благое деяние, считали индусы, ведет человека
к удачным перевоплощениям и блаженству, длительность которого за-
висит от количества заслуг, накопленных в предыдущих существованиях
(иногда называли три средства накопления заслуг - щедрость, доброде-
тель и созерцание). Разумеется, добрые дела, мысли и чувства не толь-
ко улучшают будущую жизнь, но и приближают освобождение.
Но и пороки, и добродетели, окрашивая жизненный путь радостью
или страданием, равно закабаляют человека в сансаре. Так, йога выде-
ляет ступени к просветлению: первый из них - яма (обеты непричинения
вреда, правдивости и неприсвоения чужого). Затем следуют нияма (на-
ружное и внутреннее очищение, умиротворение и самообуздание), аса-
Часть I. Становление этики
31
на (управление телом и чувствами), пранаяма (управление дыханием
как потоками праны)... Добро здесь - лишь одно из средств к просвет-
лению. Когда учителя Индии раскрывали признаки состояния освобож-
дения, они, указывая на испытываемое «освобожденным» блаженство,
не находили единого мнения о том, как это блаженство понимать. Если и
эмоции, и самосознание останутся позади, кто будет блаженствовать?
Одни из мудрецов, Шанкара, рассуждал: единое бытие, брахман, само
есть блаженство, и если бы оно могло собственное блаженство познать,
это было бы раздвоением. Следовательно, «освобожденный» уже не уз-
нает о своем блаженстве! Состояние освобождения сравнивали со сном
без сновидений. Любые желания (как привязанность к иллюзорным ве-
щам) будут отброшены, но исчезнет ли стремление к освобождению?
Основатель буддизма Сиддхартха Гаутама, позднее получивший
имя Будды, утверждал, что человек - сумма процессов (или поток дхарм
- психофизических единиц энергии, единственная характеристика кото-
рых- изменяемость), а поиск неуловимого «Я», души бесполезен. Пред-
ставление о душе отрицалось потому, что оно способствует закрепле-
нию ложных привязанностей и препятствует освобождению. Существует
«Я» как субъект действия в практическом и моральном смысле, но ни
одну из дхарм (или их сочетаний - скандх) нельзя с ним отождествить.
Учение буддизма о безличности (анатма-вада) гласит: нет души,
перерождающейся в соответствии со своими действиями, все в челове-
ке изменчиво. Строго говоря, нет и перерождения как переселения не-
изменной души в новые тела. Отработка кармических долгов потребует
сохранения земного существования того, кто творит эту карму в нынеш-
нем воплощении. По кармическому закону создается для каждой жизни
эквивалент души - нама-рупа, комбинация дхарм; после смерти они
рассеются и создадут новую комбинацию. Это и есть сансара - сущест-
вование: ее сравнивают с зажиганием одного светильника от другого,
уже горящего. Иллюзорность человеческого существования ощущается
людьми как страдание. Человек, привязанный к земным ценностям, ил-
люзорным и непостоянным, желает того, что в действительности не су-
ществует. Мечтая получить удовлетворение от чувственных удовольст-
вий, от жизни как таковой или даже мечтая покинуть этот мир и обрести
покой, человек не может получить желаемое - и страдает снова. Беско-
нечные перевоплощения делают эти страдания вечными. Их причина -
желание людей продолжать существование и получать удовольствия.
Человеческое существование полно мучений: даже удовольствия неиз-
бежно ведут к страданию - «разъединению с приятным». Для Будды
страдание - не нарушение жизненного порядка, а закономерное следст-
вие привязанности к тому, чего нет: «Из привязанности рождается пе-
чаль, из привязанности рождается страх; у того, кто освободился от при-
вязанностей, нет печали, откуда страх? Из желания рождается печаль,
из желания рождается страх; у того, кто освободился от желаний, нет
32
Часть I. Становление этики
печали, откуда страх?»1. Это всеобщее страдание, неизбежное для ми-
ра, человек может устранить для себя. Затухание потока дхарм, пре-
кращение бесконечных существований возможно через искоренение в
себе всего, что поддерживает процесс перерождений. Путь к освобож-
дению - уничтожение всех желаний и страстей на пути самоуглубления.
Будда провозгласил «четыре благородные истины»: вся жизнь
человека - страдание (неудовлетворенность); причина страданий.- же-
лание (танха - привязанность к жизни как источнику страдания, иллю-
зия выполнения своих желаний); возможно устранение страдания (через
устранение привязанностей); к его устранению ведет «восьмеричный
путь». Ступени этого пути - правильные взгляды (понимание основ
учения Будды и взаимосвязи всего сущего), правильные намерения
(решимость реализовать указанный путь), правильная речь (она должна
быть правдивой и исполненной смысла, нужно воздерживаться от лжи,
грубости и праздной болтовни), правильные действия (воспитание в се-
бе спокойствия и расширение своего сознания), правильный образ жиз-
ни (быть сострадательным и благожелательным, воздерживаться от
стяжания и отрицательных эмоций), правильное усилие (устранять низ-
кие помыслы и желания, поощрять появление праведных мыслей), пра-
вильное осознание (осознанное отношение к своему телу и чувствам,
поскольку страдание порождается неведением), правильное сосредото-
чение (практикование техник, позволяющих контролировать разум).
Лишь когда будет погашен тройственный огонь ненависти, жадно-
сти и невежества, будет обретено истинное счастье. Достичь этого мож-
но на «срединном пути» - минуя крайности самоуслаждения и само-
умерщвления, признания вечных ценностей и их отрицания, веры в су-
ществование души и в ее смертность. Конечное освобождение - нирва-
на, остановка волнения дхарм. Она выше жизни и смерти, поэтому во-
прос о том, живет ли достигший нирваны, лишен смысла. Искоренив все
привязанности и прекратив волнение дхарм, познав природу вещей,
просветленный окончательно исчезает из мира. Поскольку нирвана при-
носит раскрытие иллюзорности «Я» и отрыв от внешнего мира, иногда
ее отождествляют с небытием. Идеал личности для раннего буддизма -
архат, человек, без всякой помощи сверхъестественных сил достигший
совершенства, искоренив слабости человеческой природы. Но другим
людям архат может помогать лишь проповедью; он уходит в нирвану.
К людям, еще не идущим к конечному освобождению, Будда обра-
щал обычную нравственную проповедь, подтверждая моральные нормы.
Человеку необходимо соблюдать пять основных заповедей: не убей, не
лги, не бери чужого, не опьяняй себя, не прелюбодействуй. Пятерична
выгода, получаемая праведным; прилежанием достигает он благосос-
тояния, повсюду идет о нем добрая молва, во всякое общество входит
1 Дхаммапада. - Рига, 1991. - С.37.
Часть I. Становление этики
33
он уверенно, умирает без страха и возрождается на небесах. Соответст-
венно, утрата праведности ведет к пятеричной невыгоде: бедности, дур-
ной славе, стыду, страху смерти и плохому возрождению. Корни без-
нравственного поведения - алчность, ненависть и ослепление. Главные
добродетели - стыд, скромность, постоянное держание в уме дхармы.
Негативные эмоции следует подавлять рассуждениями: страдание -
общий удел всех людей, оно полезно для пробуждения сознания, обид-
чики действуют под влиянием своей кармы и причиняют больший вред
себе.,. Но, с точки зрения главной цели буддизма, нравственное пове-
дение - лишь путь накопления собственных кармических заслуг. На пути
просветления человеку необходимо большее: оставление высокого со-
циального статуса, принятие монашеских обетов (минимизирующих жиз-
ненные искушения), проповедь закона дхармы. Монах дает четыре обе-
та: отказ от нанесения вреда живым существам, отказ от присвоения
чужого (даже в мыслях), целомудрие и правдивость. Но моральные нор-
мы, требующие заботы о семье, отвергаются: в многочисленных истори-
ях с полным одобрением рассказывается о том, как монахи (начиная с
самого Будды) бросали родителей, жен и малых детей и уходили из до-
ма, не оглядываясь, влекомые жаждой освобождения. Им доставались
похвалы - и ни разу не прозвучал вопрос: а как жилось покинутым роди-
чам? Выжили ли они, лишенные заботы устремившегося к освобожде-
нию кормильца? Каково пришлось осиротевшим при живом отце детям?
Через пять веков сформировалось течение буддизма махаяна. В
отличие от раннего буддизма, ею отрицается сама реальность бытия.
Даже дхармы лишены индивидуальности и собственной опоры, они ил-
люзорны: «Есть только страдание - нет страдающего, нет деятеля -
есть действие, есть угасание в нирване - нет угасающего, нет идущего -
есть путь»1. Причина страданий - отсутствие у мира смысла и целости;
нирвана - понимание того, что подлинная основа мира - пустота. Как
только человек видит в чем-либо постоянство, он привязывается к этому
объекту и обрекает себя на страдание. Как только человек начинает рас-
сматривать окружающее как пустоту, его мировоззрение меняется.
Осознав, что и он сам, и все окружающее не существуют (являясь лишь
временными частями мироздания), человек теряет основу для страстей.
Новизна махаяны проявляется также в области этики: подчеркива-
ется необходимость активного служения людям. Личное исполнение мо-
ральных норм было признано недостаточным. Отягощает карму не толь-
ко злое деяние, но и уклонение от доброго, когда человек не сделал то-
го, что было в его силах. Человек несет ответственность за все, даже
если в этом не было его прямой вины. Вместо идеала отрешенного ар-
хата появляется идеал бодхисатвы: человека, который достиг порога
' Цит. по: Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. - М.,
2004.-С.162.
34
Часть I. Становление этики
нирваны, получил возможность аступить в нее, но не уходит из мира, а
помогает другим людям выйти из процесса перерождений, ведет их по
пути спасения. Если ранее бодхисатвами назывались будущие будды
(которые должны регулярно появляться на Земле, напоминая людям о
Пути), теперь этому понятию стали придавать другое значение.
Вдохновенно описывают творцы махаяны путь бодхисатвы - веч-
ного заступника страдающих. Однажды будущий бодхисатва дает вели-
кий обет извлечь все существа из потока страданий и не входить в нир-
вану, пока в мире есть хоть одно страдающее существо. Он клянется
быть лекарством и врачом всех, кто еще не избавился от иллюзий, стать
мостом для ищущих берега, светильником для слепых, слугой для всех
нуждающихся и т.д. Много жизней длится путь бодхисатвы, в течение
которых он накапливает нравственные добродетели, совершенствует
сострадание и мудрость. В течение множества перерождений он приоб-
ретает шесть совершенств (парамит): милосердие, нравственность,
терпение, усердие, медитацию (дхьяна) и мудрость (праджня). Первое
совершенство бодхисатвы - сострадание, желание устранить печаль из
жизни других живых существ, передавая им свои заслуги. В отличие от-
обычных человеческих чувств, это сострадание избавлено от эгоизма и
незнания, поэтому оно не порождает ревности. На пути к просветлению
человек вырабатывает мудрость (способность к адекватной оценке лю-
бой ситуации) и сострадание (желание и умение в этой ситуации при-
нести наибольшее добро). Но этого не сделать, предполагая эгоистиче-
скую цель своего освобождения: подобное намерение обесценит любую
заслугу. Просветленный действует бескорыстно, не помышляя даже о
нирване, и помогает ему избавление от иллюзии собственного «Я».
Идеал бодхисатвы благороден, но он находится в противоречии с
главным условием просветления махаяны - осознанием пустоты всего
сущего. Сами представления о счастье и несчастье, о «других» людях
должны остаться в обыденном сознании. Поскольку все в мире - пусто-
та, бодхисатва, строго говоря, не спасает никого: «Тот, который ступил
на путь бодхисатв, должен рассуждать следующим образом: все суще-
ства должны быть освобождены мною... и тем не менее после того, как я
освобожу эти существа, ни одно существо не окажется освобожден-
ным... Если бы бодхисатва имел какую-либо идею о существах, он не
назывался бы бодхисатвой»1. Получается, некого почитать и некому по-
могать, потому что иллюзорны и бодхисатва, и страдающие люди...
Нужно любить других людей так же, как человек любит свои руки и
ноги; нужно освобождать даже обитателей ада. Но... и само «освобож-
дение», и океан сансары - нереальны. Нет ни радости, ни страдания;
нет и тех, кого следует любить. Помощь - иллюзия, хотя и полезная для
человека. Итак, двойственное впечатление оставляет индийская этика.
1 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия. - Т.1. - М., 1993. - С.572.
Часть I. Становление этики
35
Тщательно разработанная классификация нравственных добродетелей,
вплоть до космического сострадания бодхисатв, соседствует с воспри-
ятием существующей реальности (с множеством людей, их чувствами и
интересами) как иллюзорной и подлежащей преодолению. Предписывая
сострадание ко всем живущим, последовательно мыслящий индус дол-
жен был понимать, что все эти живущие - не более чем искры единой
вечной реальности, с которой на самом деле ничего не происходит. От-
брасывая, наряду с собственным сознанием и чувством собственного
«Я», и представления о множественности живых существ, как мог ин-
дийский мудрец сохранять желание этим иллюзорным существам помо-
гать? Как минимум, мировоззрение Индии мешало создавать нравствен-
ное отношение к другим: оставалось настойчивое исполнение морально-
го долга ради собственного духовного роста. Достигший же высшего зна-
ния воспринимался как потерявший интерес к миру, ушедший от людей.
Этическая мысль Древнего Китая также пришла к мысли о том, что
моральный и космический порядок подвластны единому закону дао. Это
- вечный закон развития Вселенной, регулирующий все в природе и об-
ществе: «Существует нечто, из хаоса возникшее, рожденное прежде
Неба и Земли. Беззвучно-пустотное, одиноко-неизменное, двигаясь по
кругу, не устает и способно быть матерью Неба и Земли... Человек сле-
дует Земле, Земля следует Небу, Небо следует дао, дао же естествен-
но»1. Противоположности согласно закону дао переходят друг в друга:
«Что было вверху - опускается, а что было внизу - поднимается. Что
было в избытке - уменьшается, а что было в недостатке - дополняется.
В этом и заключается Путь Неба»2. Разделения внутри этого единства
условны и преходящи: «Лишь только узнали, что красивое - красиво,
тотчас появилось и уродство. Как только все узнали, что добро - это
добро, тотчас появилось и зло. Ибо наличие и отсутствие порождают
друг друга»3. Дао, по словам Лао-цзы, можно сравнить с водой: следо-
вать ему - значит без сопротивления отдаваться потоку жизни. Дао
можно сравнить с кузнечным мехом, который пуст, но обеспечивает по-
стоянный ток воздуха. Неподвижное дао - это начало любого движения.
Наиболее влиятельными философскими школами Китая были дао-
сизм и конфуцианство, возникшие одновременно во 2-й половине I тыс.
до н.э. Их основатели - Лао-цзы и Конфуций - были современниками, но
их этические воззрения различны до противоположности. Лао-цзы раз-
работал концепцию недеяния (у-вэй). Это подчинение человека естест-
венным процессам, а значит - гармония с дао: «То, что не имеет сущно-
сти, проникает туда, где нет даже щели. Потому-то я и постиг пользу не-
деяния»4. Следующий дао бездействует, но именно бездействие приво-
1 Мистерия Дао: Мир «Дао-дэ-цзина». - М., 1996. - С.239.
2 Там же. - С.294.
3 Там же.-С.216.
4 Там же. - С.259.
36
Часть I. Становление этики
дит его к успеху: «Моря лишь потому могут быть властителями сотен
рек, что способны ставить себя ниже их... Мудрец не вступает в борьбу,
и потому нет в Поднебесной того, кто мог бы соперничать с ним»1. Каза-
лось бы, недеяние - принцип невмешательства в естественные процес-
сы. Но, осуществляя недеяние, человек соотносит себя с постоянно
бездействующим, но все осуществляющим дао. Ничего нельзя преобра-
зовать искусственно; можно лишь прояснить природу каждой вещи, да-
вая свободу ее прирожденным качествам. Поэтому мудрый правитель
ничего не делает, а страна процветает: «Лучший из правителей - тот, о
существовании которого низы не знают... Когда его цель достигнута, а
дело завершено, простой народ говорит: это случилось само собой»2.
Отдельный человек в своих поступках должен следовать дао, что-
бы не погибнуть: «Мудрец действует недеянием и учит молчанием...
Действует, не имея воздаяния; достигая совершенства, не считает это
успехом; в силу того, что он никогда не стремится к успеху, тот никогда
не покидает его... Не выходя со двора, можно познать весь мир. Чем
дольше идешь - тем меньше узнаешь. Поэтому мудрецы познавали, ни-
куда не отправляясь; постигали, не видя; свершали, не действуя»3.
Главная цель человека - слияние с дао: мудрец, постигший извеч-
ный закон, стоящий над переменами и управляющий им, больше не ста-
вит перед собой ложных целей и не вступает в борьбу за существова-
ние. Делая сердце бесстрастным и сохраняя покой, он уподобляется
дао: «Кто служит дао, тот тождествен дао». Итак, Лао-цзы противопос-
тавил активности человека отказ от целенаправленного усилия, как на-
рушающего естественное течение дел. Именно так идеальный человек,
познавая путь дао, накапливает добродетель и упорядочивает Подне-
бесную. Для гармонии общества не нужны добрые дела: дао само обла-
дает гармонизирующей силой, при его сохранении народ успокаивается,
возвращаясь к простой и естественной жизни. Лишь отступление от дао
(в том числе из-за деятельности отдельных людей) ведет общество к
смуте и гибели. Даже предписание, даваемое Лао-цзы правителю, на-
поминает путь недеяния, а не практические рецепты: «Управляя людь-
ми, мудрец опустошает их сердца и наполняет их желудки; постоянно
стремится к тому, чтобы они были не затронуты знанием и свободны от
желаний, а те, кто освящен мудростью, не помышляли о действии»4.
Небо устанавливает для каждого некий жизненный план - судьбу,
мин. Принятие этой судьбы освобождает человека от борьбы за выжи-
вание. Последователи Лао-цзы обличали как извращения человеческой
природы попытки создать культуру или провести реформы: они призы-
вали вернуться к простым, естественным отношениям. Совершенство
1 Там же. - С.283.
2 Там же. - С.231.
3Там же.-С.216, 263.
4 Там же. - С.216.
Часть I. Становление этики
37
мира уже существует, считали они, но обнаружить его можно, лишь на-
ходясь в состоянии покоя. Любая умышленная попытка изменить мир -
посягательство на дао. Так, Чжуан-цзы писал: «Небо и земля обладают
великой красотой, но молчат; четыре времени года обладают ясным по-
рядком, но его не обсуждают; вся тьма вещей следует совершенным за-
конам, но о них не говорит. Поэтому настоящий человек предается не-
деянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и
землей»1. Ради идеала естественной незаинтересованности - «сохра-
нения своей природы» - даосскими мудрецами отвергались и долг, и
этикет; все это - «результат упразднения великого Дао». Чжуан-цзы ут-
верждал, что человек не должен руководиться внешней мотивацией (на-
пример, ожиданием похвалы или осуждения): только отсутствие заинте-
ресованности в результатах действия сделает его выражением силы
дао. Для него любая попытка предумышленно изменить мир - лишь по-
сягательство на его совершенство: нужно «идти по древнему пути».
Жизнь понималась даосизмом как непрерывный процесс роста и
угасания, потерь и приобретений; мудрец - тот, кто сумел увидеть эту
гармонию и примириться с ней. Даосской философии чужда надежда на
безоблачное счастье: страдания для нее - не досадная случайность,
существование которой нужно объяснить, а необходимое условие самой
жизни как непрерывного процесса роста и угасания, потерь и приобре-
тений. Когда что-либо достигает своего предела, начинается движение в
противоположном направлении. Мудрец - тот, кто сумел увидеть эту
гармонию света и тьмы и примириться с ней. Даосизм призвал к отказу
от рассмотрения альтернатив (правда - ложь, добро - зло и т.д.) и
сверхсознательному слиянию с «путем природы» - дао. Свободный че-
ловек стремится к «простоте некрашеного шелка и необработанного де-
рева»: побеждая силу внешней податливостью и слабостью, он доверя-
ет «естественному». Условие успеха всякой деятельности - недеяние.
Воспитывать общественную мораль даосы не считали нужным,
считая ее естественной. Обычным людям полагалось соблюдать пять
звпретов (не убивать, не лгать, не красть, не пить вина, не прелюбодей-
ствовать) и исполнять десять добрых деяний (почитать родителей, быть
верным господину и наставнику, сострадать всем живущим, помогать
страждущим, сажать деревья, возводить мосты, строить колодцы и жи-
лища, наставлять неразумных). Для даосов, желающих достичь бес-
смертия на земле, обретение мирской добродетели было только нача-
лом. Они вели уединенную жизнь, соблюдали вегетарианство и воздер-
жание, а также прибегали к медитации и дыхательным упражнениям.
Конфуцианство же было основано как учение практическое: все
внимание обращалось на жизнь человека и государства. Проблемы
’ Цит. по: Кобзев А.И. Даосизм // Новая философская энциклопедия. - М„ 2000. -
Т.1.-С.587-588.
38
Часть I. Становление этики
строения мира не интересовали Конфуция, на вопросы он отвечал: «Не
ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть? Не умея
служить людям, как можно служить богам?»1. Основной темой бесед
Конфуция было создание идеального общественного порядка на основе
самосовершенствования человека, то есть его приобщения к культуре.
Конфуций утверждал, что «по природе люди близки друг к другу, а
по воспитанию далеки друг от друга». Он противопоставлял «благород-
ного мужа» и «маленького человека»: «благородный муж» помышляет
лишь о долге, «маленький человек» помышляет лишь о выгоде. Идеал
«благородного мужа», который соединяет духовно-моральные качества
и знание воли Неба, - «самоотверженность до смерти ради утверждения
ценностей». Он благороден не по происхождению, а как воспитавший в
себе высокие нравственные качества: он «желает быть медленным в
словах и скорым в делах» и, «признавая справедливость всему основой,
претворяет ее при помощи правил». «Благородный муж» предъявляет
требования к себе, ищет причины неудач в себе самом, а «маленький
человек» предъявляет требования к людям и в своих неудачах обвиняет
других. «Благородный муж» заботится об общих интересах, «маленький
человек» - только о личных. Поэтому «благородный муж безмятежен и
свободен, низкий человек удручен и скорбен»2. Культурность (вэнь) и ес-
тественность (чжи) должны находиться в равновесии: «Если в человеке
естественность превосходит воспитанность, он подобен деревенщине.
Если воспитанность превосходит естественность, он подобен книжнику.
После того, как воспитанность и естественность уравновесят друг друга,
он становится благородным мужем». «Благородный муж» (обладающий
нравственной и поведенческой автономией) господствует над «малень-
ким человеком» (прагматичным и неспособным выйти за рамки своей
практической специализации), словно «ветер над травой»3. Если «ма-
ленький человек» суетен, вспыльчив и фанатичен, то «благородный
муж» спокоен, умиротворен, сострадателен. «Благородный муж» обла-
дает чувством собственного достоинства, но не высокомерен; «малень-
кий человек» высокомерен, но не обладает чувством собственного дос-
тоинства. «Благородного мужа» не волнует, займет ли он какую-либо
должность, его волнует, соответствует ли он этой должности; его забо-
тит не то, что люди его не хвалят, а то, достоин ли он похвалы4.
В обществе, по мнению Конфуция, должны быть строгая иерархия
и четкое разделение обязанностей. В основе отношений и в семье, и в
государстве должна лежать сыновняя почтительность (сяо): внутрисе-
мейные отношения (взаимное доверие управляющих и управляемых)
1 Цит. по: Томпсон М. Восточная философия. - М., 2002. - С.248.
2 Цит. по: Малявин В.В. Конфуций. - М., 2007. - С.349-353.
3 См.; Кобзев А.И. Конфуций /I Новая философская энциклопедия. - М., 2001. - Т.1. -
С.306.
4 Цит. по: Томпсон М. Восточная философия. - М., 2002. - С.214-215.
Часть I. Становление этики
39
нужно перенести на общество. В основе общества должны лежать, по
словам Конфуция, «три устоя»', правитель правит подданными, отец -
сыном, муж - женой. Мудрый правитель не должен прибегать к насилию:
грозя наказанием, можно избежать злых поступков, но нельзя разбудить
совесть. Напротив, если правитель основывается на соблюдении пра-
вил поведения и собственном нравственном совершенствовании, то и
подданные начинают морально возвышаться, подражая ему: в этом слу-
чае «дела идут, хотя и не отдают приказов». Должное поведение людей
гармонизирует природу, напротив, на ошибки в управлении страной Не-
бо реагирует стихийными бедствиями. Семейные обязанности Конфуций
ставил выше законов: идеал - когда «отцы скрывают ошибки сыновей, а
сыновья покрывают ошибки отцов». Каждый человек наделен мораль-
ными качествами и должен их совершенствовать обучением. Доброде-
тельность человеческой природы выявляется правителями в виде гу-
манности (жэнь), а подданными - в виде соблюдения долга (и).
Неотъемлемые свойства человека - «пять постоянств»: долг (и),
гуманность (жэнь), благопристойность (ли), разумность (чжи), благона-
дежность (синь)'. Тот, кто обладает этими качествами, «в любом месте
Поднебесной будет считаться гуманным»* 2. Основа всех добродетелей -
жэнь (гуманность), которая позволяет достичь идеальных отношений в
семье и в обществе. Впрочем, жэнь - не только гуманность, это понятие
включает всю совокупность правильного отношения к другим людям. Со-
гласно Конфуцию, «только обладающий жэнь может любить людей и
может ненавидеть людей». «Благородный муж» соблюдает принцип
взаимности: «Нужно упрочивать других в том, в чем желаешь упрочи-
ваться, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам». Все
противоположное долгу вызывает у него отвращение, его возвращение к
порокам исключено; гуманный человек готов защищать жэнь ценой жиз-
ни и не хочет спастись, нанеся ущерб гуманности. Жэнь включает и пре-
одоление себя, и органичное единосущие человека с миром. Источник
жэнь - сердце человека, а его следствие - любовь ко всему сущему.
И - это долг, честность, справедливость, он выражает единство
знания и действия, поскольку направлен на осуществление дао. Долг
накладывается на человека его положением в социальной структуре:
при «надлежащем порядке вещей» «правитель - это правитель, а под-
;; данный - это подданный». Именно соблюдение долга полезнее всего.
| Среди желаемых человеческих качеств назывались также готовность
| последовать повелению высшего (гунцзин), готовность поступиться пра-
3 вами в пользу более достойного (цяньжан), верность высшим (чжун)...
1 Проявление силы дао - дэ - и трактуется как добродетель. Воспитатель
| доводит до совершенства порождаемое дао, направляя воспитуемого на
’ См.: Кобзев А.И. Конфуцианство И Новая философская энциклопедия. - М., 2001. -
Т.1.-С.304.
2 Цит. по: Томпсон М. Восточная философия. - М., 2002. - С.216.
40
Часть I. Становление этики
его путь. Чтобы общество пошло по пути дао, в нем должны быть утвер-
ждены «десять видов сознательности»: тогда «отцы любящи, сыновья
почтительны, старшие братья добры, младшие уважительны, мужья
справедливы, жены послушны, старшие по чину рассудительны, млад-
шие исполнительны, правители человечны, подданные преданны».
Средства достижения этой цели - ритуал и музыка. Правление посред-
ством моральной силы дэ - «царский путь» - противопоставлялось
правлению с помощью насилия. Мудрый правитель должен все свои ме-
ры согласовывать с дао, вплоть до сезонности: весной следует поощ-
рять, летом - награждать, осенью быть строгим, зимой наказывать.
Большое внимание уделялось этикету (он назывался ли). Конфу-
ций перечислил 3300 правил поведения человека в различных ситуаци-
ях. По его словам, «сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать
требования ритуала, - это и есть человеколюбие». Традиционные нор-
мы этикета подсказывают людям правильные поступки, образцы дос-
тойного поведения: «Не зная воли Неба, нельзя стать благородным му-
жем. Не зная ритуала, нельзя утвердить себя в обществе»1. Если чело-
век не соблюдает ритуалов, он «растрачивает свою энергию попусту»2 3:
осторожный человек, не знающий этикета, становится робким, умный -
безрассудным, прямодушный - грубым. Именно знание того, как себя
вести в любой ситуации, помогает человеку сохранить свое достоинст-
во, а значит, повышает его гуманность. Но для того, чтобы следовать ли,
людям нужно понять порядок вещей и осознать свое место в этом мире .
Ритуал обеспечивает сосуществование людей, соединяет их.
Конфуций давал много практических советов. Например, нужно
хранить себя от трех вещей: в юности - от излишеств, в зрелые годы -
от ненужных споров, в старости - от накопительства4. Основой гуманно-
сти являются «сыновняя почтительность и отеческая забота». Поэтому
молодые люди должны быть «почтительны к престарелым родственни-
кам дома и уважительны к пожилым людям вне его стен»5. Свои силы им
следует посвятить изучению культуры (то есть наследия предков), что
по сути сводится к изучению классической литературы. Образование
облагораживает личностные качества человека, развивая их в нужном
направлении. Существуют три вида полезных удовольствий и три вида
пагубных: «Полезно получать удовольствия от музыки, получать удо-
вольствие от глубокомысленной беседы, получать удовольствия от
дружбы с благородными людьми. Пагубно испытывать удовольствия,
выставляя себя напоказ, получать удовольствия, потворствуя собствен-
ным прихотям, получать удовольствия от разгульной жизни». Сущест-
1 Там же. - С.221.
2 Там же. - С.217.
3 Там же. - С.217.
4 Там же. - С.214.
5 Там же. - С.213.
Часть I. Становление этики
41
вуют три типа дружбы, которые полезны, и три типа друзей, которых
следует избегать: «Следует дружить с людьми честными, откровенными
и много знающими. Следует избегать дружбы с людьми льстивыми, не-
искренними и невоздержанными в речах». Нужно «довериться дао и
собственной добродетели, отдыхом же будет служение искусствам»'.
Исполнение людьми взаимных обязанностей, выстраивание обще-
ственных отношений в духе солидарности, внесение меры и упорядо-
ченности в каждое действие, подчинение культурным нормам, согласно
учению Конфуция, приведут людей к поддержанию космоса (каждый че-
ловек, желающий встать на путь самосовершенствования, укрепляет
космический порядок). Природа человека виделась нуждающейся в
культурной обработке. Но и здесь речь не шла о творчестве конкретного
человека: все нормы морали и этикета приписывались легендарным
древним мудрецам, а простым людям полагалось лишь подчиняться им.
После смерти основателя конфуцианство распалось на ряд на-
правлений. Мэн-цзы считал, что природа человека изначально добра
(долг заложен в человеческой природе, отличая его от животных), а зло
- ошибка, результат того, что люди не следуют своей природе. Впрочем,
для раскрытия природы человека необходимо образование. Человеку
изначально присущи «четыре добродетели» (человеколюбие, чувство
долга, благопристойность и мудрость), а также сердце - «соболезную-
щее и страдающее, стыдящееся и негодующее, утверждающее и отри-
цающее». Это «сердце-разум», способное познать вещи, основа нравст-
венности, носитель единства знаний и чувства, «отказывающее себе и
уступающее другому сердце», и есть главное в человеке. Небо - вер-
ховное начало сущего. Врожденное «знание блага» позволяет человеку
«познать Небо и его веления» и «охватить разумом тьму вещей». По-
этому, согласно Мэн-цзы, «сохранять чистоту помыслов и воспитывать
врожденные качества - и значит служить Небу»1 2 3 *. По мнению Мэн-цзы,
искомое дао «совершенномудрых» сводится к «сыновней почтительно-
сти и братской любви». Разделение на «благородных» и «маленьких»
людей должно отразиться и на общественной иерархии: «Те, кто напря-
гают свой ум, должны управлять людьми. Те, кто напрягают свои муску-
лы, должны управляться». Мэн-цзы противопоставил «гуманное правле-
ние» (при котором государь - слуга народа), и «деспотическое правле-
ние». Народ - главная опора государства: «Народ является главным, за
ним следуют духи Земли и злаков, а государь уступает им всем по зна-
чимости»5. Поэтому народу можно свергнуть плохого правителя. Народу
присуще интуитивное моральное чувство (мин синь)-, интуитивно распо-
знают простые люди носителей добра и становятся на их сторону. Прав-
1 Там же. - С.219-220.
2 Цит. по: Томпсон М. Восточная философия. - М., 2002. - С.232.
3 Цит. по: Титаренко М.Л. Мэн-цзы И Новая философская энциклопедия. - М., 2001. -
Т.2.-С.633.
42
Часть I. Становление этики
да и справедливость ощущается народом бессознательно: поэтому
именно через поддержку народа выражает свою волю Небо, поддержи-
вая одного из соперников-вождей. По словам Мэн-цзы, «народ устрем-
ляется туда, где человечное правление, подобно текущей вниз воде»1.
Напротив, Сюнь-цзы утверждал, что человек по своей природе зол
и жаден, испорчен неискоренимым стремлением к выгоде. Лишь воспи-
тание приводит его к осознанию своего долга: «Когда благие дела вхо-
дят в привычку, рождается добродетель»2. При этом обучение должно
продлиться всю жизнь. Человеческая природа, по его словам, - «то, что
я не могу сотворить, но могу изменить», а все добрые чувства - «искус-
ственное приобретение». Следование дао предполагает познание и
обуздание страстей, что и осуществляет сердце, исполненное пустоты,
сосредоточенности, покоя. Особое значение для совершенствования
внутреннего мира человека имеет музыка: ее звуки внушают благогове-
ние, уравновешивают бурные эмоции, дают людям чувство единения.
Поскольку на мир и благополучие, царящие в Поднебесной, Небо
отвечает правильным порядком природных процессов, а хаос в общест-
ве вызывает природные катаклизмы, конфуцианцы шли во власть, ста-
раясь максимально приблизиться к правителю - Сыну Неба (долгом ко-
торого было распространение «великого порядка Неба и Земли».
С X в. н.э. развивается неоконфуцианство, особое внимание уде-
ляющее анализу свободы воли. В человеке видели борьбу между эмо-
циями, характером (которые не зависят от его выбора) и разумом, воле-
выми усилиями ведущим к добродетели. Хотя сама по себе природа че-
ловека предрасположена к добру, «страсти» порождают злую волю.
В V в. до н.э. появилась школа моизма, основанная Мо Ди. Он по-
лемизировал с конфуцианским почтением к древности, утверждвя:
«Древние принципы в свое время тоже были новыми». В глазах Неба
все люди равны, поэтому иерархическое устройство неоправданно; се-
мейные ценности также не могут служить универсальным принципом
добронравия, поскольку любовь к родственникам всегда была источни-
ком эгоизма, а не любви к остальным людям. Мо Ди соглашался с тем,
что Небо «зарождает и взращивает все сущее», а также всем управляет.
Однако вера в предопределение парализует человека (те, кто ее утвер-
ждает, - «разрушители справедливости»): судьба зависит от его настой-
чивости в выполнении воли Неба, равно благодетельного для всего су-
щего. «Воля Неба», согласно Мо Ди, - вот критерий разграничения доб-
ра и зла: Небо желает от человека поведения, соответствующего «все-
общей любви». Человек должен «подражать Небу» в самоотречении. Мо
Ди проповедовал для умиротворения Поднебесной не этикет, а принцип
1 Цит. по: Титаренко М.Л. «Народное сердце» // Этика: Энциклопедический словврь.
- М„ 2001.-С.303.
2 Цит. по: Ткаченко Г.А. Дао дэ // Этика; Энциклопедический словарь. - М., 2001. -
С.103.
Часть I. Становление этики
43
«всеобщей любви и взаимной выгоды»: каждый человек должен сораз-
мерять свои действия с «пользой для Поднебесной». Справедливость и
выгода не противоположны: «Справедливость - то, что полезно»1.
Основателем школы легизма (фа-цзя) стал Гуань-чжун. Он выдви-
нул теорию, согласно которой управление страной должно осуществ-
ляться на основе закона, которому подчиняются все, вплоть до правите-
ля. Поскольку главное качество людей - «стремление к выгоде», ими
нужно управлять бдительно и безжалостно. Люди всегда стремятся
только к собственной пользе, «как вода стремится вниз», поэтому долг
поддерживается насилием. Для создания хорошо управляемого госу-
дарства основной метод - награды и наказания; желательны также ог-
лупление народа, государственная регуляция экономики, контроль за
образом мыслей и групповая ответственность. Задача государя - «ос-
лабление народа». Мораль и культура только отвлекают подданных от
выполнения их обязанностей: «Ныне те, кто совершенствуется в культу-
ре и учености, удостоены богатств... Поэтому на сто человек, работаю-
щих головой, - один человек, работающий руками. Когда работающих
головой масса, то закон рушится; когда работающих руками немного, то
государство беднеет»2. Создание общественной нравственности невоз-
можно, да и не нужно: безоговорочного подчинения закону вполне дос-
таточно для поддержания социальной структуры. Итак, легисты утвер-
ждали, что государство должно подавлять свободу человека.
В начале нашей эры на Дальний Восток пришел буддизм. Вопреки
идеалу конфуцианства (включению человека в социальные отношения и
ежедневные дела), он допускал «отсутствие мысли», стремился к осво-
бождению от привязанности к миру и возвращению к неразличению до-
бра и зла. Дзэн-буддизм (распространенный на Дальнем Востоке вари-
ант буддизма) ориентирован на достижение освобождения без длитель-
ной аскезы и поэтапного накопления заслуг: путем внезапного озарения
(результатом которого будет внутренняя духовная свобода и постиже-
ние иллюзорности всех противоположностей - жизни и смерти, добра и
зла). К моральному совершенствованию подобный поиск «внезапного
постижения» не имел отношения, поэтому конфуцианство сурово крити-
ковало буддизм (как и даосизм) за эгоизм и отрицание реальности «Я».
Таким образом, в течение тысячелетий формировалось моральное
сознание: осознавалась специфика нравственности, обсуждались ее
связь с человеческой природой, ее влияние на судьбу человека и космо-
са. Люди, выводя моральные законы, придавали им вселенский мас-
штаб и в следовании им видели путь к достижению счастливой жизни.
' См.: Титаренко М.Л. Мо цзя // Новая философская энциклопедия. - М., 2001. - Т.2.
-С.617.
2 См.: Переломов Л.С. Легизм // Новая философская энциклопедия. - М., 2001. - Т.2.
-С.383.
Глава 3. ПЕРВЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
Основы этики возникли в Древней Греции. Более тысячи лет в этой
стране - а потом и в унаследовавших ее культуру эллинистических цар-
ствах и Римской империи - проходило формирование науки о морали1.
Согласно античной философии, человек стремится к истинному
благу; следует показать ему путь и уберечь от ошибок. Это благо не
сводится к удовлетворению материальных потребностей: в отличие от
животных, люди стремятся к высшему. Для описания внутренней жизни
человека использовалось противопоставление разума и страстей (под
которыми подразумевались чувства и эмоции, не имеющие рациональ-
ного обоснования). Страсти порождены телом, и если человек подчиня-
ется им, он уподобляется животному. Их нужно обуздывать, причем не
из страха наказания, а из желания прийти к гармонии души, которая са-
ма по себе - награда. Наивысшее счастье,'уверяли в античности, - без-
мятежная мудрость, когда человек не подвержен действию страстей.
Для ее достижения человеку нужно выработать в себе ряд свойств -
добродетелей, с помощью разума преодолевая влечения, мешающие
достижению блага, и заботиться о своей душе, очищая и исправляя ее.
Человек должен подчиняться не чувствам, а разуму; невозмутимость -
вот особенность истинного мудреца, которому безразлично внешнее.
Первые же мудрецы Греции исследовали мораль. Так, Периандр
утверждал: «Наслаждения смертны, добродетель бессмертна». Пифа-
гор призывал остерегаться любых наслаждений, так как они отвращают
от прекрасного: благо он противопоставил удовольствиям. Гераклит
противопоставил «лучших людей», которые ищут вечного, и толпу:
«Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу - бренным ве-
щам, а большинство обжирается, как скоты»2. К толпе он причислял тех,
кто не дает себе труда бороться с невежеством и стремится лишь к ма-
териальным благам: «Не к добру людям исполнение их желаний»3. Ге-
раклит подчеркивал сложность человеческой натуры: «Границ души те-
бе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера»4 5.
Демокрит назвал наивысшей добродетелью безмятежную муд-
рость, когда человек не подвержен действию страстей. Он говорил, что в
человеке идет борьба между душой и телом. Телесные желания нужно
обуздывать, причем не из страха перед наказанием, а чтобы прийти к
гармонии души, которая сама по себе - награда: «Совершающий не-
справедливость несчастнее несправедливо страдающего»3. Счастье да-
1 Об античном понимании сущности человека и смысла его жизни подробнее см.:
Попкова Н.В. Введение в философскую антропологию. - М., 2009. - С.21-36.
2 Фрагменты ранних греческих философов. - 4.1. - М., 1989. - С.244.
3 Там же. - С.234.
4 Там же. - С.231.
5 Маковельский А О. Древнегреческие атомисты. - Баку, 1946. - С.311.
Часть I. Становление этики
45
руется не богами и не счастливым случаем, а возникает благодаря раз-
меренной жизни и умеренности в удовольствиях (как и в «общественных
делах»): «В каждой душе должен быть начертан закон: не делай ничего
непристойного»1. Мудрец рад тому, что имеет, и не завидует чужому;
поэтому душа его спокойна, он не терзается страхом, трудится в меру
сил, но не является «слишком деятельным». Самоограничение удоволь-
ствий и размеренная жизнь дает людям счастье, вернее, эвтюмию (бла-
годушие) - такое состояние, при котором душа свободна от страхов. В
полемике с обыденным представлением о счастье Демокрит впервые
связал его с автаркией - самодостаточностью, минимальными жизнен-
ными потребностями. Человек, обладая автаркией, вместо безгранич-
ных вожделений спокойно созерцает «всеобщую кормилицу» природу;
эвтюмия или душевное здоровье возникает благодаря правильному об-
разу жизни - умеренности в удовольствиях и умению радоваться тому,
что имеешь. Счастье, по Демокриту, - не дар богов или судьбы: нера-
зумные стремятся к внешнему и несчастны, а мудрец самодостаточен.
Долгое время в древнегреческой мысли человек не выделял себя
из общекосмической жизни: считалось, что он (как микрокосм) управля-
ется теми же законами, что и природа (макрокосм). Античный космос
был наивысшей красотой, особенно звездное небо с его правильными
движениями. Так, Платон рекомендует людям «через усмотрение гар-
моний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голо-
ве, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы со-
зерцающее... стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту
совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эту и
на будущие времена»2. Все несовершенства космоса - лишь противопо-
ложности внутри единого организма, за их разделением постоянно сле-
дует их воссоединение3. Человек должен подчиняться этому ритму. Мо-
ральный и космический порядок обосновывают друг друга: судьба как
закон космической справедливости автоматически заставляет каждую
частицу космоса возместить ущерб, нанесенный ею общему порядку.
Но позднее, сопоставляя противоречивые нормы, господствующие
у разных народов, софисты сделали вывод, что не существует единого
морального закона. Гиппий противопоставлял законы природы и чело-
веческие постановления: одни вечны, другие - случайны. Незыблемы
лишь законы природы, а законы человеческие произвольны, добро и зло
относительны: например, болезнь - зло для больных, добро для врачей.
Антифонт утверждал, что нужно следовать природному закону, даже
ценой нарушения закона человеческого. Все социальные, правовые, мо-
ральные нормы, по его мнению, - только соглашения. Они враждебны
1 Там же. - С.310.
2 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. -
Кн.1. - М., 2000. - С.439-440.
3 Там же. - С.476.
46
Часть I. Становление этики
природе человека, но природная склонность получать максимум удо-
вольствий и минимум страданий при каждом удобном случае разрывает
эти оковы. Самое выгодное - «при свидетелях уважать законы, а без
свидетелей - требования природы». Итак, необходимость природы со-
фистами была противопоставлена произвольности человеческих уста-
новлений, основанных на соглашении. Например, действие вопреки за-
конам природы вредит человеку всегда, а нарушение человеческих за-
конов ведет к наказанию, только если будет обнаружено. Кроме того,
природа везде одна - а законы и нравы людей разнообразны, произ-
вольны. Значит, действие, запрещенное человеческими законами, толь-
ко кажется вредным. Софисты считали, что таким законом становится
право сильного, которые устанавливают их, руководясь своей выгодой.
С тех пор, как благодаря софистам стало ясно, что установления,
регулирующие отношения между людьми (разнообразные и изменчи-
вые), отличаются от законов природы (единых и неизменных), возникла
задача оправдать их, обосновать: мнению софистов о произвольности
законов морали противопоставляли убеждение, что добро и справедли-
вость, предписанные людям, действительно являются таковыми. Вели-
чайшие греческие философы посвящали свои труды обоснованию мо-
ральных норм, как правило, утверждая, что они и есть те самые законы
природы: их исполнение полезно самому человеку. Иногда античную
этику называют этикой добродетелей’, основное внимание уделялось
добродетелям - свойствам, какие должен приобрести человек, чтобы
достичь максимального счастья. Совершенство человека и есть его
добродетель, которая совпадает с познанием упорядоченного, законо-
мерно организованного космоса и основана на космических законах.
Так, Сократ считал, что главная цель человека - воспитать свою
душу. Свободен лишь тот, чей разум обуздал страсти: он достиг само-
обладания, то есть власти над собой в любой ситуации. Нельзя посту-
пать добродетельно, не зная, что такое добродетель. Представления о
добре не зависят от мнения большинства: в очищенной от предрассуд-
ков душе проявится знание о добре и любовь к добру. Философия как
воспитание души ведет к моральному совершенствованию, указывая на
истинный предмет любви - душу в той мере, в какой она добродетельна.
Если люди, рассуждая о добре, не становятся добрее, они его не знают.
Знание добродетели - это умение измерить добро и зло, удовольствия и
страдания. Добродетель - не эмоция, а мудрое поведение человека.
Каждый человек, умеющий рассуждать, считал Сократ, придет к одина-
ковым выводам о том, что хорошо и что плохо. Человек всегда ищет
блага, но иногда ошибается в расчете, вредя себе же. Если люди дела-
ют злое, то причина этому - незнание, неумение разума справиться со
страстями и найти верный путь; тот, кто узнает суть поступка, не станет
грешить сознательно. Сократ уверял: если человек поступает плохо -
значит, он не знает того, как нужно поступать. Порочные действия при-
Часть I. Становление этики
47
носят людям вред; человек всегда ищет добро. Зло не может быть его
сознательной целью, это просто ошибка суждения: по мере очищения
любой души от предрассудков в ней появляется и любовь к добру. Доб-
родетели - средства для совершенствования души. Для Сократа основ-
ные добродетели таковы: умеренность как умение обуздывать страсти,
храбрость как умение преодолевать опасности, справедливость как
умение соблюдать законы общественной жизни. Итак, согласно Сократу,
свободная душа господствует над телом; свободный человек управляет
своими желаниями. Счастье - это состояние души, и приносит его доб-
родетель; а значит, добродетельный и разумный человек счастлив все-
гда, потому что ничто извне не нарушит гармонию его души.
По словам Сократа, лучше переносить несправедливость, нежели
творить ее, так как тот, кто чинит несправедливость, несчастнее того,
кто ее терпит. Преступный человек всегда несчастен, особенно если он
остается безнаказанным. Принятие наказания может очистить от зла,
поэтому человеку следует самому быть первым своим обвинителем. Ис-
купив вину наказанием, человек подойдет к своему смертному часу очи-
стившимся. Сократ доводит до предела этот тезис, утверждая, что луч-
ший способ отомстить своему врагу - добиться, чтобы тот остался без-
наказанным: тогда тот будет обречен на муки в царстве мертвых.
Итак, согласно Сократу, есть одно благо - знание и одно зло - не-
вежество. Богатство и знатность не имеют к этому благу никакого отно-
шения. Знание - понимание сущности вещей - заложено в каждом чело-
веке, его следует лишь пробудить, и очевидность мудрости раскроется
для каждого. Сократ пренебрежительно говорил о вещах, «без которых
можно жить»; он осуждал людей, которые «живут, чтобы есть». Пропо-
ведуемый им образ жизни давал философское осознание для морали.
Ученик Сократа Платон вслед за ним считал, что человек состоит
из души и тела, принадлежащих разным мирам; основа души - разум, а
источник страстей - тело, «темница души». Душа имеет части: разум-
ную, волевую, чувственную. Волевая часть души должна слушаться ра-
зумной части и подчинять себе чувственную, но у невоспитанного чело-
века все наоборот - им управляют страсти. Нужно познать, что такое ис-
тинное благо, и устремиться к нему. Познание блага неотделимо от его
претворения в жизнь - очищения от грязи плотских страстей, воздержа-
ния в удовольствиях. Духовный рост человека подразумевает отреше-
ние от всего материального и происходит через философию: разум ос-
вобождает его от чувственного мира и ведет к сверхчувственному.
Платон придал моральный характер проблеме справедливости:
это - «способность каждого делать свое» согласно предрасположенно-
сти. Хотя в практических делах справедливый человек вряд ли выигра-
ет, именно таким путем он сумеет правильно воспитать свою душу.
Справедливое государство, модель которого построил Платон, ни-
чего общего не имеет с демократией, отвергая равенство между людь-
48
Часть I. Становление этики
ми. Поскольку разные люди наделены различной мерой разума и доб-
родетели, они не могут иметь равный голос в жизни общества; и Платон
предусматривал в нем строжайшую иерархию. Правительство должно
состоять из философов (людей, наделенных мудростью), которые будут
пресекать дурные порывы низших слоев. Но, поскольку мудрецу богат-
ство не нужно, философы будут жить на грани бедности и не иметь ни
семей, ни имущества. Философы, стремящиеся к истине, и воины, стре-
мящиеся к славе, будут жить без собственности; лишь третье сословие,
стремящееся к наживе, будет копить богатства, и обладание ими приве-
дет его к страхам. Жизнь в таком государстве будет воспитывать в лю-
дях максимум добродетели, поскольку все в нем будет вести к благу.
Каждый человек от рождения имеет и моральные задатки, и дур-
ные наклонности. Для правильного познания блага человека нужно вос-
питывать, указывая на хорошее и противодействуя дурному. Высшее
благо дается совершенствованием в добродетелях; все остальное -
здоровье, богатство, слава - не обязательно для счастья мудреца. Са-
мопознание совпадает с нравственным совершенствованием. Перед че-
ловеком раскрывается сущность добра и зла, и его поведением начина-
ет управлять правильное понятие о благе: худшая часть души подчиня-
ется лучшей, страсти - разуму. Так и в идеальном государстве вожде-
леющее большинство должно подчиниться разумному меньшинству.
Совершенствование разума, считал Платон, дает человеку добродетель
мудрости (другие добродетели указывают цель, а мудрость позволяет
совершать поступки, ведущие к цели), укрепление воли - добродетель
мужества (умение преодолеть боль и страх), преодоление чувственно-
сти - добродетель умеренности (способность с помощью разума пре-
одолевать те удовольствия, которые препятствуют достижению блага);
гармоничное сочетание всего этого даст добродетель справедливости
(умение распределять преимущества и недостатки в совместной жизни
людей). Поведение добродетельного человека управляется правильным
мнением о благе: лучшая часть души обуздывает ее худшую часть. По-
скольку обретение добродетели связано с самопознанием, которое рас-
крывает человеку принцип различения добра и зла, противостоит ей не-
разумие. По сути, все это - повторение концепции Сократа.
Добродетель, считал Платон, можно воспитывать: благие привычки
формируют у детей с помощью правильных мнений, и это соединение
привычки с разумом освобождает человека от гнета вожделений. Можно
оправдать ошибку, вызванную стремлением к благу, но дурной помысел
достоин наказания, даже если дурные последствия не наступили. Для
защиты добродетели можно использовать насилие, вплоть до смертной
казни (самым опасным поступком Платон считал святотатство): наказа-
ние будет всегда полезно нарушителю, хотя бы и в следующей жизни.
Любовь, по мнению Платона, - главная творческая сила: любящий
устремляется к прекрасному и возвышенному, приобщаясь благу и кос-
Часть I. Становление этики
49
мосу. Любовь, эрос - стремление души на родину, к вечному и прекрас-
ному бытию; жажда целостности и стремление к ней, поиск другого «Я»,
соединение с которым принесет гармонию. Любить можно только идею;
и человек по-настоящему любит в другом прекрасную душу, а тело -
лишь постольку, поскольку оно просветлено прекрасной душой. Любовь
к телу - ошибка ослепленной души, не несущая ни блага, ни радости.
Итак, благо - совершенно и самодостаточно, в отличие от множе-
ства удовольствий. Космос ни в чем не нуждается, боги пребывают в
общении с собой и в познании себя; поэтому, по Платону, и человек тем
ближе к богам, чем меньше у него потребностей и больше знаний.
На основе этих понятий создавались все новые этические учения.
Ученик Сократа Аристипп провозгласил, что цель жизни - удо-
вольствие. Единственно достоверны для человека его внутренние со-
стояния: удовольствие - благо, к нему надо стремиться, а страдание -
зло, его нужно избегать. Иного блага, кроме телесного удовольствия,
Аристипп не видел. Различались разные виды удовольствий, но в об-
щем главное различие было в их интенсивности. Счастье - сумма мно-
гих удовольствий. Безоблачное счастье невозможно, поэтому умный че-
ловек не столько ищет блага, сколько уклоняется от огорчений. Некото-
рые удовольствия вредны, иные ведут к дурной славе и наказаниям, по-
этому человек не должен быть игрушкой своих страстей. Есть страсти
искусственные, например, страсть к богатству. Поэтому философия не-
обходима, чтобы правильно ориентировать человека в мире удовольст-
вий. Нужно не противостоять превратностям судьбы, а адаптироваться к
ним; нужно стремиться к удовольствиям, но не становиться их рабом
(мера и называется добродетелью). Кораблем владеет не тот, кто во-
обще не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону; так и
умеренным человеком нужно называть не того, кто избегает удовольст-
вий, а того, кто умеет ими пользоваться. Моральные поступки также дос-
тавляют удовольствие - самое желательное из состояний человека.
Аристипп стал основателем киренской школы философии, которая
провозгласила абсолютную ценность удовольствия и превосходство че-
ловека над социальными установлениями (как условностями, подав-
ляющими его свободу и самобытность). В этой школе считалось, что мо-
ральные ценности, разум и добродетель существуют не «по природе»:
они нужны, чтобы служить удовольствию. Впрочем, поиск счастья на пу-
ти непрерывных наслаждений утомляет, ведет к страданию. Чтобы дос-
тичь состояния длительной удовлетворенности, нужно воздерживаться
от некоторых наслаждений, вызывающих беспокойство. Так, неспокой-
ная совесть мешает наслаждаться, поэтому мудрец почитает родителей
и служит отечеству. Счастье человека - результат не телесных сиюми-
нутных наслаждений, а правильного выбора, доступного только для
мудрости. Мудрец и ребенок похожи: оба избегают неприятных ощуще-
ний и стремятся к приятным. Мудрец киренской школы не цепляется за
50
Часть I. Становление этики
жизнь и ничего не делает ради других (потому что другие ниже его), его
отечество - весь мир. Поэтому он всегда радостен, а глупец печален.
Киники довели до предела принципы самодостаточности и само-
обладания, провозгласив: любов удовольствие - зло. Они учили: мате-
риальные потребности нужно всемерно ограничивать, а в поступках ру-
ководствоваться только добродетелями (которыв не всегда совпадают с
общепринятыми законами). Мудрец должен бежать от славы и комфорта
и как можно меньше желать - ввдь желания приносят страх и заботу.
Идеал кинического мудреца - автаркия, самодостаточность: нв
иметь ничего лишнего и ни в чем не нуждаться. Труд киники называли
благом, а роскоши желали врагам. Свобода человека распоряжаться
собой выше славы, так как благодаря самоограничению можно достичь
того же счастья и благородства, что и божество. Тому, кто научился
добродетели, не нужны государство и законы: образцы достойной жизни
нужно заимствовать у животных. Итак, цель киника - свобода от потреб-
ностей: он - свободный нищий мудрец, равный богу в своей независи-
мости. Для киников одиночество и лишение социальных связей было
благом, позволяя достичь духовной свободы. Основатель этой школы
Антисфен утверждал, что он предпочел бы безумие наслаждению.
Вслед за Сократом киники утверждали, что счастливая жизнь есть
жизнь добродетельная, что для добродетели ничего нв нужно, кромв си-
лы духа, и что свобода человека распоряжаться собою и есть способ
добродетельной жизни. И другие античные мудрецы презирали богатст-
во и славу, отвергали общественные условности и восхваляли самоог-
раничение. Но общвантичное представление о счастьв как о самодоста-
точности, как об умении довольствоваться немногим киники довели до
логического предела. Ограничивая потребности ради достижения внут-
ренней независимости, киники отвергли рассуждения о морали и стара-
лись совершать конкретные моральные поступки. В результате эта шко-
ла оставила след не в этической мысли, а в рассказах и анекдотах.
Аристотель считается основателем этики - практической дисцип-
лины, изучающей не знания, а поступки. Само название «этика» создано
им (образованное от слова «этос» - обычаи, нравы). В отличие от фило-
софии, цель этики - не благо вообще, а благо, осуществимое в конкрет-
ных условиях: истина в ней доступна приблизительная, в общих чертах.
Аристотель считал высшим благом человека счастьв, но нв всякое.
Считать счастьем удовольствие достойно животных; считающий за сча-
стье успех и славу ставит себя в зависимость от других людей. Чвловвк
отличается от животных наличием интеллекта и нравственности. Зна-
чит, высшее доступное человеку счастье, высшая форма деятельности
и высшее наслаждение - в познании, поэтому лучшей можно назвать
созерцательную жизнь философа. Кроме того, к созерцанию сводится и
деятельность блаженных богов. Разумеется, такая жизнь (сводящаяся к
добродетелям разума) редка; поэтому вторая форма счастливой жизни
Часть I. Становление этики
51
- дружба, и доступна она всем свободным людям. Счастье мы всегда
избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого: оно не отме-
няет другие блага, а синтезирует их. Есть блага внутренние (доброде-
тели, которые зависят от самого человека) и внешние (все, что не зави-
сит от человека - богатство, красота, удачливость и т.д.). Отсутствие
внешних благ не сделает добродетельного человека несчастным (внеш-
ние события лишь помешают ему стать счастливым). Итак, добро сле-
дует бескорыстно избирать ради самого добра, а не ради награды. Доб-
родетель, по Аристотелю, - гармонично-деятельное состояние души.
Это и путь к счастью, и его часть: наилучшее состояние души, когда не-
разумная часть души слушается разумную, словно ребенок - отца.
Иными словами, добродетель - это способность поступать наилучшим
образом относительно удовольствий и страданий; порок - противопо-
ложность этому. Жить счастливо - значит жить добродетельно. Аристо-
тель обращал внимание на то, что даже дурные люди хорошо знают, что
такое добродетель, и принуждают к ней других людей, но не себя. Одна-
ко, развивать этот тезис, отмечавший противоположность между знаю-
щим добро разумом и стремящейся ко злу волей, философ не стал.
Раскрывая проблему свободы воли человека, Аристотель понимал
разум как источник особого вида причинности (отличного от необходи-
мости или случая): причина произвольного действия - в том, кто его со-
вершает, поэтому за «то, что от нас зависит» может стать источником
вины. Действия, совершенные по неведению или подневольно (под воз-
действием других людей или стихий), не влекут ответственности.
Свобода, по Аристотелю, - способность направить произволение
на высшее благо. Поэтому свободно действие, совершенное в условиях
выбора возможностей, без принуждения и в результате правильного
решения. Человек властен совершать поступки прекрасные или постыд-
ные, за что и получит почести или наказание. Впрочем, если человек со-
вершит недолжный поступок в неведении, это скорее увеличит его вину.
Аристотель выделяет добродетели разума (которые вырабатыва-
ются обучением) и добродетели характера (которые даются природой).
Среди добродетелей - мудрость (качество теоретического ума, направ-
ленного на созерцание единого и вечного) и рассудительность (качество
практического ума, познающего изменчивое и единичное), кротость,
щедрость, дружелюбие, любезность... Благоразумие, например, соглас-
но Аристотелю, - умение принять правильное решение относительно
блага в конкретной ситуации. В отличие от научного знания - мудрости,
благоразумие нацелено на благо человека: благоразумный не только
знает, но и может действовать в соответствии со знанием, умея доби-
ваться высшего из осуществимых благ. Например, Фалес был мудр, но
не благоразумен, так как исследовал предметы, для блага бесполезные,
по поводу которых нельзя принимать решения. Итак, благоразумие по-
зволяет совершать поступки, ведущие к высшему из осуществимых благ.
52
Часть I. Становление этики
Мудрость обретают посредством ума, а благоразумие - опытом. Изо-
бретательность направленного на зло ума - изворотливость, это по-
рок. Мужество - умение преодолеть боль и страх по нравственным мо-
тивам: это - сознательный выбор оплатить добродетельное поведение
своей жизнью, решение «устремиться ради добра в опасность». Муже-
ство - не только должный способ поведения в бою, но и способность
стойко переносить страдания. Аристотель дотошно перечисляет качест-
ва, похожие на мужество: опытность (когда спокойствие в бою вызвано
умением воина), преодоление опасностей из-за страха наказания, само-
надеянность (незнание опасности), ярость (когда эмоции заставляют за-
быть об опасности). Здесь человек преодолевает страх смерти по иным
причинам, не имеющим отношения к добродетели, поэтому они не га-
рантируют мужественного поведения в дальнейшем, в отличие от муже-
ства истинного - противостояния опасностям во имя прекрасной цели.
Высшая из добродетелей, утверждал Аристотель, - справедли-
вость как умение сочетать неизменные принципы с меняющейся реаль-
ностью, регулируя совместную жизнь людей. Она также неразлучна с
благодарностью как умением «ответить угодившему услугой за услугу»
и с любезностью - умением говорить и выслушивать собеседника.
Добродетели и пороки Аристотель понимал практически: это по-
ступки людей, приносящие удовольствия или страдания. Добродетелен
человек, который сознательно и устойчиво выбирает правильные по-
ступки. Пороки (совершение дурных дел) никто не выбирает как цель;
это - отклонение от правильного пути, возникающее, когда страсти не
слушаются разума. От пороков Аристотель отличал зверство (дочело-
веческий способ поведения, следствие отсутствия ума) и невоздерж-
ность (совершение недолжных поступков, сопровождающееся раская-
нием). Порок - это не случайное проявление дурного нрава, а созна-
тельный, лишенный сожалений отход от верного пути, выдающий себя
за добродетель. Он связан с неправильным пониманием блага и, прояв-
ляясь в неправильных действиях, разрушителен для самого носителя.
Итак, добродетель - способность наилучшим образом поступать
«во всем, что касается удовольствий и страданий». Добродетель реали-
зуется в свободных поступках, противостоя пороку. Добродетель - путь к
счастью: для ее обозначения использовался термин аретэ, обозначаю-
щий добротность вещи, ее соответствие своему назначению. Так и в
добродетельной душе «верно направленный разум» управляет чувства-
ми. Особый интерес представляет учение Аристотеля о том, что добро-
детель - «золотая середина» между двумя пороками: между трусостью
и опрометчивостью - мужество, между бесчувственностью и распущен-
ностью - самообладание, между скупостью и расточительностью - бе-
режливость, между грубостью и подобострастием - любезность, между
бесстыдством и стеснительностью - скромность... Страсти всегда тяго-
теют к излишествам, а разум указывает им золотую середину: пороки
Часть I. Становление этики
53
«переступают должное» либо в сторону избытка, либо в сторону недос-
татка, а добродетель умеет находить середину. Она - «сознательно из-
бираемый склад души, состоящий в обладании серединой». Поэтому
умеренность - обладание серединой - необходима для того, чтобы ни-
какие вожделения не разрушили представление человека о благе. Цель
умеренности и разума одна - они требуют от человека довольствовать-
ся наличным и не стремиться к низменным удовольствиям. Если воз-
держность - умение не поддаваться дурным влечениям, то умерен-
ность - неспособность испытывать недолжные удовольствия: обладаю-
щий ею человек стремится только к нравственно прекрасному. Рассуди-
тельность - способность принимать разумные решения, касающиеся
добра и зла; «блюститель рассудительности» - умеренность, когда ни-
какие вожделения не заслоняют блага. Если умеренность есть выбор
правильной цели, то рассудительность - это выбор правильных средств.
Основная добродетель в отношении к имуществу - щедрость: че-
ловек легко расстается с ним ради прекрасного, правильного, достойно-
го. Это качество выражает отношение не к вещам, а к другим людям, по-
казывая, что человек больше ценит людей, чем вещи (поэтому мера
щедрости определяется не величиной даров, а их отношением к имуще-
ству в целом). Добродетель щедрости лежит между двумя пороками -
скупостью и мотовством. Так, скупость - «недостаток в даянии и изли-
шество в приобретении»: скуп тот, кто заботится о своем имуществе
больше, чем следует. Признак алчности - «брать откуда не следует и
сколько не следует». Корыстолюбие - стремление к благам, словно к
показателям жизненного успеха. Скаредность - чрезмерная бережли-
вость, направленная на свое имущество, но на чужое скаредного не тя-
нет. Мотовство же, напротив, - раздача имущества без разбора ради
порочных целей. Аристотель уверен, что аристократам свойственна де-
монстративная щедрость, часто переходящая в расточительность.
Гнее, по Аристотелю - это естественное и полезное чувство (не
будь гнева, человек сносил бы унижения и допускал унижение близких).
Он переходит в порок гневливости, если поспешен и соединен с неуме-
нием прощать. Но порок этот, по Аристотелю, не из самых позорных, так
как лишен удовольствия. Гордость (высокая оценка человеком собст-
венных достоинств) и честолюбие (неумеренная потребность прини-
мать знаки почета) также показаны с иронией: страдающие ими люди не
делают зла. Пороками являются завистливость (когда нас огорчает за-
служенное благоденствие другого человека) и злорадство (когда мы
радуемся при виде чужой беды), а вот огорчение человека от вида чье-
го-то незаслуженного благополучия - это уже не порок, а добродетель
негодования. Лень, по Аристотелю, вообще не порок: любая практиче-
ская деятельность для него - низшее занятие. Превыше всего он ставит
досуг, подобающий свободным гражданам и заполненный не полезными
действиями, а возвышенными (в частности, занятиями философией).
54
Часть I. Становление этики
Если Платон писал о любви-эросе, то для Аристотеля важнее дру-
гой вид любви - филиа, основанная на заботе, доверии, благожелатель-
ности. Это - черты дружбы, которая и является образцом нравственно
прекрасных отношений. Друзья ценны друг для друга сами по себе, бла-
годетельствуют друг другу, единомысленны (видят друг в друге свое
второе «Я»). Именно в дружбе человек проявляет свои добродетели:
желает другу блага ради него самого и старавтся этому благу способст-
вовать, не думая о себе. Аристотель подробно классифицировал типы
дружбы (она может быть основана на стремлении к удовольствию, поль-
зе, добродетели; соединять родственников, соратников и так далве).
Аристотвль не призывал людей к самопожертвованию и забвению
собственных интересов. Он рассуждал: вели человек себя любит, то он
и самому себе принесет выгоду, и другим. Но большв вевго любит себя
тот, кто любит самое высокое в себе - разум. Поэтому такой человвк
способен и на дружбу, и на самопожертвование: он отбросит все мате-
риальные блага, чтобы сохранить себе самое прекрасное - доброде-
тель. Некоторые поступки не стоит совершать даже под угрозой смерти.
Добродетельный человек в сущности себялюбив и знает, как достичь
счастья: творчество и самопожертвование доставляют ему максималь-
ное удовольствие. Совершая прекрасные поступки, он и себе, и другим
приносит пользу, а испорченный человек вредит и себе, и другим.
Итак, согласно Аристотелю, благо - определенное состояние души:
быть достойным человеком - значит, обладать добродетелями. Челове-
ку дана от природы «цель целвй» - конечное благо, и он может его дос-
тичь, став добродвтвльным (этические добродетели - результат при-
вычки, умственные - результат научения). Этика - средство для воспи-
тания человека, пригодного для общественной жизни. Для этого нужно
обладать разумом, способным к верному выбору. Свободный и разум-
ный человек достигает безмятежного наслаждения без тревог. Счастьв и
добродетель едины: это - гармонично-деятельнов состояние души, реа-
лизуемое людьми преждв всего в философском созерцании и дружбв.
Последующие философские школы эллинистически-римского пе-
риода отличались индивидуализмом: они давали рецепты счастья не
обществу, а отдельному человеку, призывая вго к невозмутимости духа.
Счастье мудрвца уже не считалось связанным со счастьем сограждан:
они ни в чем и ни в ком нв нуждается, не зависит от внешних условий.
Стоики утверждали, что в мире все события подчинены строжай-
шей необходимости. Мировые процессы взаимозависимы, их неруши-
мая причинно-следственная связь зовется судьбой. Человек не может
изменить порядок вещей: «Желающего судьба ведет, нежелающего -
тащит». Природа устроена разумно, во всех страданиях и ударах судьбы
есть недоступный нам смысл. Поскольку космос целесообразен и управ-
ляется мировым разумом, то счастье - в согласии с ним. Счастье зави-
сит не от внешних событий, а от закалки воли. Мудрец - тот, кто, видя
Часть I. Становление этики
55
неизбежное, сознательно подчиняется ему; тот, кто отказывается от
низших, чувственных удовольствий и ищет высших - знаний и доброде-
телей. Нравственное совершенство человека не зависит от окружаю-
щих: он умеет владеть собой и этим встает выше ударов судьбы. Он -
победитель не только страха и скорби, но и наслаждений и желаний.
Мудрец не лишен чувств, но недоступен страстям: он принимает
судьбу как должное и обретает бесстрастие. Человек властен не над со-
бытиями, но над оценкой событий; не сами они причиняют боль, а их не-
верная оценка. Пусть человек безропотно принимает происходящее,
утешаясь тем, что совершившееся по законам природы не может быть
дурным. Нужно не стремиться достичь цели (это не подвластно людям),
а вырабатывать правильный взгляд на мир и этим обрести благо. Итак,
стоики призывали не к увеличению удовольствий, а к уменьшению стра-
даний, полному освобождению от влияния окружающей среды. Человек
может одно - с мужеством отдаваться воле природы. Настоящий муд-
рец в любых условиях (будь то власть или рабство, богатство или нище-
та), сохранит главное: свободу духа. Этический идеал стоика - не воспи-
тание страстей, а их искоренение: апатия, бесстрастие, способность
преодолеть аффекты, возникающие при оценке «внешних» вещей.
Именно верное понимание природы и необходимости позволяет встать
выше этих превратностей и властвовать над душой, «не соглашаясь» на
эмоции. Достигнув независимости от всего, над чем он не властен, муд-
рец безмятежно наслаждается своей «лучшей частью». «Добродетели
довольно для счастья», и она же - единственное, что от нас зависит:
живя согласно судьбе (она же - нравственная необходимость), мудрец
достигает совершенства и выражает его в действии, поступая в согласии
с космосом и устремляясь к единственному благу - добродетели.
Основатель школы стоиков Зенон (III в. до н.э.) провозгласил, что
цель человека - жить согласно с природой, а единственная добродетель
- неизменное совершенное состояние души. Мудрец достигает этого со-
стояния, покоряясь судьбе. Панэтий считал, что следует «жить согласно
побуждениям, данным природой»: высшая добродетель - это «величие
души». Посидоний уточнял: нужно созерцать истину, подчинить страсти
разуму и ничего не совершать по велению неразумной части души.
Эпиктет призывал человека «терпеть и воздерживаться»: именно
с сознания своего бессилия начинается философия, которая и делает
наше существование переносимым. Она врачует больную душу и учит
управлять страстями. Нам дано высшее благо - бытие; нужно благода-
рить богов за него и не требовать того, чего нет. «Людей мучают не ве-
щи, а представления о них»: свободен тот человек, который ограничива-
ет свои желания достижимым и не требует, чтобы мир изменялся со-
гласно его желанию. Все, что произойдет с добродетельным человеком,
принесет ему пользу: например, послужит поводом для упражнения в
добродетели. Привязанность к чему-либо (своему телу, близким и т.п.)
56
Часть I. Становление этики
делает человека рабом обстоятельств, которые всегда могут отобрать
дорогое; только свойствами собственной души можно свободно распо-
ряжаться. Человеческая природа, согласно Эпиктету, добра; зло - след-
ствие заблуждения. Высший долг мудреца - «исправление разума», то
есть воспитание единственно присущей человеку свободы - желать воз-
можного и действовать по совести. Когда же возможностей для нравст-
венного выбора не останется, мудрец выберет добровольную смерть.
Очень высоко Эпиктет ставил дружбу - одну из основ жизни мудреца,
которая покоится на свободной воле и добродетели. Истинная дружба
редка: она - там, где честность и преданность прекрасному. Другу дове-
ряют как самому себе: дружба желанна ради нее самой, основана на со-
гласии и доброжелательности, она свободна от пользы или прихоти.
По словам Сенеки, человек может лишь одно - с мужеством отда-
ваться воле природы. К ее законам относится и смерть: но смерть не
страшна, страшен наш страх перед нею. Освободиться от страха смерти
просто: нужно познать ее всеобщность и естественность (все родившее-
ся должно умереть, и нельзя желать невозможного). Поэтому филосо-
фия - «лекарство для души». Сенека обратил внимание на несоответст-
вие слов и дел: каждый человек по врожденной склонности восхваляет
добродетель, но не всегда совершает. Счастливым можно назвать того,
кто «благодаря разуму, не ощущает ни страстного желания, ни страха».
После исчезновения этих волнений наступает «великая и безмятежная
радость»1. Напротив, сластолюбец или страдает от отсутствия удоволь-
ствий, или задыхается из-за их избытка; он зависим от внешнего и не-
способен проявлять душевную твердость, противостоя ударам судьбы.
Тем не менее, мудрец не будет безразличен к чужому благу и по-
старается приносить добро другим людям, делая это разумно. Напри-
мер, богатый человек не упустит возможности благотворительствовать,
но только «хорошим людям или тем, которых сможет сделать таковы-
ми». Помня, что «неудачный дар принадлежит к числу постыдных по-
терь», мудрец «будет дарить с величайшей осмотрительностью, выби-
рая наиболее достойных»: его карман «будет доступен, но не дыряв»2.
Для мудреца давать - большая радость, чем получать: благо, отданное
другому, по закону справедливости вернется к нам. Мудрец совершает
благодеяния бескорыстно (а не ради честолюбия или расчета на ответ-
ную благодарность) и постоянно. Главное в благодеянии - расположе-
ние духа дающего; благодеяния бывают необходимыми, полезными и
приятными. В отличие от «пагубной доброты», которая может привести
ко злу, истинное благодеяние - основное связующее звено общества.
Итак, согласно Сенеке, философия - лекарство для человеческого
духа: она учит, как познать мир и правильно действовать, нравственно
1 Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. -
М., 1995. -С.171.
2 Там же. - С.186-187.
Часть I. Становление этики
57
совершенствуясь и стремясь к единению с богами. Человек не внешний
мир должен улучшать, а душу, обуздывая страсти. Тело - бремя для
души, а смерть есть начало истинной жизни: она и избавит нас от того,
чего мы не желаем. Таков идеал самодостаточной жизни мудреца.
Марк Аврелий писал, что мудрец расстается с жизнью так же легко,
как созревший плод падает с дерева. Цель человека - жить согласно
природе: достигается она освобождением от желаний. Космос соверше-
нен, все его элементы целесообразно устроены и гармонично движутся
в составе единого целого. Так и человек должен, упразднив самость и
познав, что такое добро и зло, освободившись от иллюзий и привязан-
ностей, выполнять свою роль в космической драме. Ничего своего этот
«мешок с нечистотами» внести в совершенство космоса не в силах.
Нужно согласиться с природой (воспринимая все, как оно есть) и безмя-
тежно воспринимать все внешнее. Достичь истинного бесстрастия - зна-
чит не уступать ни скорби, ни наслаждению, добросовестно исполняя
каждое дело, а препятствия используя как средство для самосовершен-
ствоввния. Жизнь, по Марку Аврелию, - «упражнение в добродетели», а
разум - «внутреннее божество», изгоняющее страсти. Лишь нечестивец
недоволен своей судьбой: каждая жизнь такова, как нужно для космиче-
ского блага, согласие с ней и будет свободой духа, его независимостью
от тела. Мудрец, достигший бесстрастия, спокоен и един с космосом, а
на «неполноценных» людей не обращает внимания. Итак, совершенство
мудреца ведет его к гордыне, хотя другим людям он должен помогать.
Стоики призывали человека устремиться к «собственной природе».
Нравственное совершенство и есть счастье. Все, что относится к телу,
находится вне морали: здоровье и болезнь, бедность и богатство без-
различны с нравственной точки зрения. Вещи и события следует разде-
лить на зависящие от нас и не зависящие: в отношении одних следует
исполнять свой долг, в отношении других - игнорировать порождаемые
ими эмоции (то, что не во власти человека, нужно считать чуждым, а по-
тому - безразличным, то есть не являющимся объектом морального вы-
бора). Просто среди безразличного есть «предпочтительное» - то, что
способствует человеческой жизни (здоровье, сила, богатство, красота) и
«непредпочтительное» (бедность или болезнь). Поступки, направленные
на предпочтительное, этически нейтральны, но целесообразны (подда-
ются обоснованию). Нравственное действие нельзя оправдать целесо-
образностью; оно определяется не здравым смыслом, а моралью. Боль
и другие внешние состояния человека не имеют этической ценности и не
могут быть злом; но они становятся злом, когда воспринимаются чело-
веком как нечто плохое. Нравственное совершенство от внешних усло-
вий жизни не зависит и определяется лишь внутренней стойкостью, про-
истекающей из разума. Итак, жизнь согласно разумной природе, счастье
и добродетель (практически применимое знание добра и зла) совпада-
ют. Мудрец, зная нравственную необходимость и космическую причин-
58
Часть I. Становление этики
ность, принимает любую судьбу как благую: он совершенен, подобно
космосу. Главное - достижение духовной независимости человека от
порядка вещей. Мудрец всегда свободен, а невежда всегда раб.
Школа скептиков видела средством к достижению блаженства
воздержание от суждений (эпохе), то есть отказ от попыток получить
достоверное знание. Это приведет к невозмутимости; если философ не
может избежать страданий, вызванных телом, то он избежит страданий,
связанных с мнениями. Он испытывает разные чувства, но не судит о
том, хорошо это или плохо. Невозмутимость, уверяли скептики, словно
«тень за телом», следует за «воздержанием от суждений». Правильна
та жизнь, которая сообразна с законами природы и нравами общества.
Эпикур утверждал, что главная задача философии - объяснить
мир и показать человеку, как ему следует жить. По сути, ей приходится
взять на себя функции религии, избавляя человека от страха смерти:
«Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страда-
ние человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоня-
ет болезни из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни
души»1. Тревога в душе возникает из-за страха перед богами (согласно
ложному мнению, они вмешиваются в жизнь людей), судьбой и смертью;
философия избавляет от этих страхов. Существуют боги, бессмертные и
блаженные, но они «не подвержены ни гневу, ни благоволению»: не
имеют ничего общего с человеком и не интересуются жизнью людей (на-
пример, не следят за соблюдением ими моральных норм). От страха
смерти Эпикур рекомендовал такое рассуждение: «Самое страшное из
зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы суще-
ствуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда
мы не существуем»2. Бояться смерти глупо, так как она лишена ощуще-
ний. Душа - это всего лишь случайно создавшееся сочетание гладких и
круглых атомов; потом она разрушается вместе с телом и более ничего
не ощущает. Судьбы не существует. Человеку, как и другим живым су-
ществам, от природы врожденно стремление к удовольствию. Счастье -
это свобода от страданий и несокрушимое душевное спокойствие (кото-
рое достигается благодаря правильным представлениям о природе кос-
моса). Нет ничего страшного в жизни для того, кто не боится смерти.
Этическая система Эпикура направлена на обоснование возмож-
ности счастья. Этика - «наука о предпочитаемом и избегаемом, об обра-
зе жизни и предельной цели». Цель этики - указать человеку путь к от-
сутствию тревог и страданий, к спокойному и радостному состоянию ду-
ха. Нет такой силы, которая помешает человеку жить в соответствии со
своими идеалами. Человек страдает, пока его привязывают к миру не-
удовлетворенные желания и ложные представления. И благо, и зло - от
1 Антология мировой философии. - Т.1. - М., 1970. - С.360.
2 там же. - С.356.
Часть I. Становление этики
59
i способности человека управлять своими чувствами. Хотя счастье есть
удовольствие, утверждал Эпикур, но устойчивость удовольствия зависит
от того, сообразно ли оно с природой. За каждое наслаждение придется
платить, и разум помогает найти истинную цену. Телесные удовольствия
и страдания гораздо слабее, чем душевные: тело мучается лишь в на-
i стоящем, а душа страдает и от прошлого, и от будущего. Зато и душев-
ные удовольствия распространяются на прошлое (как воспоминание) и
на будущее (как надежда). Освободиться от душевных тревог сложнее
всего. Самое приятное и плодотворное из удовольствий - дружба. Сча-
стливый человек самодостаточен, и другим он желает счастья потому,
что несчастья других могут причинить ему неприятные ощущения.
Желания человека можно разделить на естественные и необходи-
мые (которые связаны с сохранением жизни, их нужно удовлетворять, не
забывая об умеренности); естественные и не необходимые (которые
связаны с удовольствием для органов чувств и не имеют предела, их
следует ограничивать); не естественные и не необходимые (все формы
тщеславия, которые мудрец игнорирует). Чем необходимей желание,
твм проще его удовлетворить, а стремление к роскоши не знает преде-
ла. Поэтому счастье - когда человек уже ни к чему не стремится, когда
ему достаточно душевных и телесных благ, нет ни страданий тела, ни
смятений души. Преодолев страхи и страсти, можно достичь счастья. В
ином случае тому, кому мало достаточного, ничего не будет достаточно.
Итак, только удовольствия, сообразные с природой, приятны, а за
порочными следует страдание. Эпикур писал: «Мы называем удоволь-
ствие концом и началом счастливой жизни... Мы выбираем не всякое
удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ни-
ми следует большая неприятность; также мы считаем многие страдания
лучше удовольствия, когда после них приходит большее удовольствие...
Так, всякое удовольствие есть благо, но не всякое удовольствие следует
выбирать... и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания сле-
дует избегать... Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная
цель, то мы разумеем не удовольствие распутников - мы разумеем сво-
боду от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и ку-
тежи непрерывные рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение,
изгоняющее лживые мнения... Величайшее благо есть благоразумие»1.
Нужно делать добро ради удовольствия. Действительное благо - не
чувственные удовольствия, а возвышенное состояние души. Поэтому
благоразумие - высшая добродетель. Счастливый человек самодоста-
точен: он ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит. Живя среди
людей, он стремится только не причинять вреда и не терпеть его. Чтя
законы, мудрец не считает их священными и «живет незаметно». Итак,
Эпикур указывает путь к счастью, то есть отсутствию душевных тревог и
’ Там же. - С.356-357.
60
Часть I. Становление этики
телесных страданий, дааая правильное понимание удовольствий и ос-
вобождая от страхов: «Благо легко достижимо, зло легко претерпевае-
мо». Оно возможно в земной жизни, как спокойное и радостное состоя-
ние духа. Довольствуясь минимумом потребностей и держась в стороне
от мира (хотя общественные обязанности нужно выполнять, чтобы не
причинять и не терпеть вреда), мудрец достигает душевного покоя.
Блаженство заключается в атараксии - невозмутимости. Это - не-
восприимчивость души к аффектам, безмятежность, рожденная подчи- *
нением человека не чувствам, а разуму. А отсутствие телесной боли и
душевного смятения и есть удовольствие. Не боясь потерять то, что
имеет, мудрец не портит наслаждения тем, что у него есть, сожаления-
ми о том, чего у него нет. Умеренность ценна потому, что привыкший к
ней человек и в недостатке чувствует себя спокойно; ограничение жела-
ний дарует ему свободу от внешнего мира. Даже смерть не властна над
такой полнотой бытия: мудрец свободен даже от жажды бессмертия.
Для школы неоплатоников главное - восхождение человеческой
души от чувственной жизни к надмирному, сверхчувственному Единому
(«бегство одинокого к одинокому»). Высшее счастье - экстаз, когда душа
теряет восприятие физического мира и уносится ввысь. Главная задача
человека - достичь своей истинной отчизны, сверхчувственного мира:
соединить божественное в себе с божественным в космосе. Спасенив
души достижимо через ее очищение, отвращение от тела. Напрягая всв
силы разума ради устремления ввысь, мудрец из потока становления
рвется на духовную родину. Мир - не более чем «украшенный труп»:
сама человеческая природа, состоящая из души и тела - результат ут-
раты исконной сущности. Преодоление телесного приведет к «цели цв-
лей» - Единому: очищаясь от телесных привязанностей и непроизволь-
ных эмоций, человек сам творит себя. На вершинах созерцания он ужв
не нуждается ни в разуме, ни в добродетели, растворяясь в бытии.
Путь восхождения для «падших в область становления» протекавт
через заботы и тревоги: они пробуждают душу, спящую во «влекущвм
потоке вещей», и становятся поводом для упражнения в добродетвли.
Душа должна постигать величайшую из наук - «главенство над телом».
Любовь к телу и телесному - это грязь и безбожие. Все скорби человека
- от забвения природы: он своим неразумием наводит на себя страхи,
поддается неисполнимым желаниям. Справиться с телом - труднее, чвм
победить злого тирана; в этой борьбе лучше предпочесть смерть, чем
жить в рабстве у наслаждений. Душа человека - вместилище или богов,
или злых демонов; стоит ей забыть о богах, как в нее вселяется демон.
Многие другие мыслители античности, не принадлежащие к фило-
софским школам, оставляли свои размышления на темы морали. Так,
Плутарх разделял мнение о том, что душа с помощью разума упорядо-
чивает страсти и достигает гармонии. Он выделял добродетели теоре-
тические (связанные с разумом) и нравственные (связанные с эмоция-
Часть I. Становление этики
61
ми); всему этому можно научиться. Для человека, утверждал Плутарх,
важны все три вида благ: духовные, душевные и телесные. Человек
должен идти по жизни, с помощью разума и воли борясь с судьбой; его
цель - «уподобление богу», то есть высшей добродетели и красоте.
От других мыслителей Цицерон отличается тем, что высоко ставит
общественное признание, почет и славу. В его работах выделяются две
ступени нравственного поведения: «совершенные» обязанности (мо-
ральные, которые может реализовать только мудрец), и «обыкновен-
ные» (общественные и правовые, которые касаются всех людей «доб-
рой воли» и, давая правила повседневной жизни, делают их достойными
гражданами). Отказ от общественного служения - это порок. Природа
человека является благой: полезное и есть благое, самопожертвование
естественно, а обман и насилие разрушают единство рода человеческо-
го. Из человеческой природы исходят добродетели: от стремления к по-
знанию вещей развивается добродетель разумности, от инстинкта забо-
ты о себе и потомстве - добродетель справедливости (понимаемой как
воздаяние - «каждому свое»), также имеют естественные корни мужест-
во (но оно вне справедливости - не добродетель) и умеренность в по-
ступках и речах. Дух человека независим: он презирает страсти и чело-
веческие установления, подчиняясь лишь тому, что считает справедли-
вым. Узы между гражданами поддерживаются справедливостью и жела-
нием творить добро. Дружба - образец бескорыстного единения людей.
Как и многие философы, Цицерон восхваляет дружбу, возможную лишь
среди честных и доблестных людей. По его словам, «первый закон
дружбы» таков: просить друга о нравственно прекрасном и делать ему
то же. Другие «правила дружбы» - быть искренним, воздерживаться от
ссор, благотворительствовать... Цицерон обращает внимание на то, что
благодеяния должны учитывать конкретные интересы человека, иначе
они могут вредить. Хотя благодеяния следует оказывать всем, но преж-
де всего - более близким людям. Они не должны идти в ущерб другим.
Итак, античной эпохе принадлежит становление этики как теорети-
ческой дисциплины, формирование основных ее понятий и проблем.
Наряду с тезисами, остающимися самоочевидными, античная этика со-
держала и другие положения, которые сейчас признаются аморальными.
Ответы, данные античными мудрецами, не остались единственными. На
смену «этике Добродетелей» пришли иные формы обоснования морали.
Прежде всего, дополнения потребовала индивидуалистическая направ-
ленность большинства этических учений античности: независимость от
мира перестала казаться добродетелью (уже христианство увидело дос-
тоинство в сочувствии и самопожертвовании). Отказались также от при-
знания людей неравными в моральном отношении, от Деления на муд-
рецов и толпу: признается, что все люди способны к добродетели, если
пожелают ее. Также в число добродетелей человека был включен труд.
Глава 4. ХРИСТИАНСКОЕ ПОНИМАНИЕ МОРАЛИ
Христианская культура, выражая в философии свои принципы, пе-
реработала античное наследие, в том числе и в области этики. Одни ан-
тичные системы были отвергнуты за несовместимость с основными те-
зисами христианства, другие подверглись переосмыслению. Христиан-
ством мораль рассматривалась не как предмет теоретического изыска-
ния, а как жизненно важная для спасения души область действий, опре-
деляющая правильное отношение к людям и зависимая от правильного
отношения к Богу. Поэтому этика христианства вытекает из богословия1.
Развитие христианской морали происходило постепенно. В Ветхом
Завете человеку предписывается повиновение всем законам, данным
Богом, в том числе и моральным: тогда человек достигнет праведности.
Правда и милосердие Бога отвечают за благой порядок, существующий
в мироздании. Десять заповедей соединяют моральные правила, рели-
гиозные нормы, правовые предписания. Как санкционированные Богом,
они не подлежат обсуждению и не знают исключений. Можно отметить в
них черты первобытного мировоззрения: распространение наград и на-
казаний на потомство (еще нет идеи индивидуальной ответственности) и
концентрация внимания на внешних действиях (равнодушие к устройст-
ву внутреннего мира, личным добродетелям). Скорее, это практические
нормы, нежели философские. Характерно, что не имеется ссылок на по-
смертную судьбу человека, гарантирующую добродетельное поведение.
Кроме того, излагаемые в Десяти заповедях моральные нормы распро-
страняются только на народ Израиля; относительно других народов по-
рою даются предписания полного уничтожения (не только людей, но и
скота). Жестокость скорее ограничивается здесь, нежели преодолевает-
ся. Справедливость ветхозаветной морали не знает пощады: она прово-
дится через закон талиона - «око за око, зуб за зуб», и праведность Бо-
га обосновывается именно тем, как неуклонно он карает преступников.
Избранность народа Израиля обосновывается его долгом соблюдать
праведные законы. «Господь Бог человеколюбивый и милосердный» яв-
ляет милость «в тысяче родов», но он же - «не оставляющий без нака-
зания вину отцов в детях до третьего и четвертого рода» (Исх., 34:6-7).
Нравственный ориентир Ветхого Завета таков: нужно трудиться,
помогать вдовам и сиротам, избегать идолопоклонства и блудодейства.
Тогда милость Бога будет с человеком, его ждет земное счастье. Обри-
сованы два жизненных пути - благословенный и проклятый: «Веселись,
юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юно-
сти твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; толь-
ко знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Еккл., 11:9).
1 Подробнее о христианском понимании человека см.: Попкова Н.В. Введение в фи-
лософскую антропологию. - М.: URSS, 2009. - С.66-81.
Часть I. Становление этики
63
Историческая ограниченность данной системы морали несомнен-
на; но ее основные нормы, освободившись от ограничений, легли в ос-
нову морали современной. На основе этических предписаний Ветхого
завета сформировалась и мораль евангельская, новозаветная. Под-
тверждая наивысшее значение заповедей любви к Богу и ближнему, она
вводит идею милосердия, прощения грешников «до седмижды семиде-
сяти раз» (Мф., 18:22). Нагорная проповедь не дает правил для мораль-
ной оценки определенных случаев: она направляет человека к Богу, к
наступающему Царству Божьему. Новых нравственных законов не дает-
ся, да и трудно было бы их придумать после того, что уже сказано: «О
человек, сказано тебе, что добро и чего требует от тебя Господь: дейст-
вовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно хо-
дить перед Богом твоим» (Мих., 6:8). Но показывается, что имеет цен-
ность прежде всего внутреннее состояние человека, его настроенность
на самоотверженность, а не на получение награды: «Кто возвышает се-
бя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвышен будет» (Мф.,
23:12). Осуждается осуждение ближних и выискивание в них грехов: «Не
судите, да не судимы будете» (Мф., 7:1). Совершенствовать нужно толь-
ко себя. Необычный моральный идеал дается людям: «Любите врагов
ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих
вас и молитесь за обижающих вас» (Лк., 6:27). Как Бог «повелевает
солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на
праведных и неправедных» (Мф., 5:45), так и человек должен любить
всех одинаково. Разумеется, идеал этот нечеловечески труден. Новый
Завет прямо противопоставляет его закону талиона: «Вы слышали, что
сказано: «око за око, зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому.
Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф.,
38-39). Человек будет наказан за собственные грехи, если «не простит
каждый из вас от сердца своему брату согрешений его» (Мф., 18:35).
Формулируется «золотое правило нравственности»: «Как хотите,
чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк., 6:31).
Нужно возлюбить «ближнего своего, как самого себя» (Мф., 19:19). Лю-
бовь к Богу и к ближнему - вот основные заповеди христианской жизни,
проявляющиеся через послушание Божьей воле (которая стоит выше
семейных обязанностей) и заботу о благе людей. По словам Христа, до-
брые дела для людей принимаются как заслуга Богом: «Как вы сделали
это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф., 25:40).
Но христианство далеко от моральной арифметики. Подчеркивает-
ся, что суммы добрых дел недостаточно для получения вечной жизни, а
получаемая на небе награда зависит не от заслуг, а от милосердия Бога.
Предписания Евангелий получают конкретизацию в посланиях апо-
стола Павла. Подчеркивается, что цель человека - стать «новым тво-
рением» с помощью действующего в церкви Святого Духа; все этиче-
ские требования выводятся из этой цели, а добродетели служат доказа-
64
Часть I. Становление этики
тельством того, что обожение началось. Предписывался не столько
нравственный кодекс, сколько стиль жизни - новый способ бытия и
мышления. Нужно подражать Христу, его жертвенной жизни, тогда чело-
век удостоится плодов духа (веры, надежды, любви, милосердия), а по-
сле смерти - воскресения: поэтому мучения ради Христа - радость, спо-
соб освободиться от властвующего над миром дьявола. Нужно выйти из
погибающего греховного мира и унаследовать Царство Божие, достижи-
мое для тех, кто любит Бога и ближнего. Добро порождается действием
Христа в людях. Апостол Павел признает, что у язычников тоже есть
моральный закон: «Дело закона у них написано в сердцах, о чем свиде-
тельствует совесть их» (Рим., 2:15). Мораль присуща человеку любых
религиозных взглядов, но новые формы поведения рождаются у хри-
стианина не напряжением его воли, а через участие в церковных таин-
ствах. Апостол Павел обратил внимание также на внутренний разлад
человека: знание должного поведения далеко не всегда сопровождается
умением это поведение реализовать. Знание добродетели, даваемое
моральным законом, недостаточно: нужна сила этот закон исполнить.
Рассматривая нравственность в свете христианского богословия,
христианские мыслители развивали учения о грехе и добродетели, о
спасении, о коренящемся в природе человека нравственном законе и
страстях, затемняющих знание духа. Нравственные нормы (запрет на
убийство, воровство и т.п.), присущие традиционной морали, подтвер-
ждались, но вводились и другие, которые казались противоречащими
разуму (любовь к врагам, всепрощение и т.д.). Их неисполнимость пока-
зывала, что духовный опыт несводим к нравственному: добродетель -
лишь средство для главного условия спасения, стяжания Святого Духа.
Человек мыслился в христианстве как имеющий смертное, материаль-
ное тело и бессмертную душу. Он был создан, чтобы править Землей.
Ему присущи Божественные качества - способность различать добро и
зло, разум, воля, свобода выбора. Античные мудрецы считали разум
главным свойством человека, развивая который, он достигает макси-
мально возможной божественности; христиане, напротив, видели идеа-
лом веру. Античность делила людей на мудрецов, имеющих особенные
качества (мудрость, добродетель, благородство), и толпу, чьи достоин-
ства отрицались. Христианство видело всех людей равными по причаст-
ности к Богу и по возможности спасения, поэтому гордыня «избранно-
сти» признавалась грехом. Человек ответит за то, как он распорядился
Божьими дарами: с более одаренного будет больше спрошено. Антич-
ные мудрецы призывали смиряться с необходимостью; христиане счи-
тали человека свободным от судьбы и других внешних обстоятельств.
Мир, созданный Богом как совершенный, ныне «лежит во зле»:
«вся тварь страдает и мучается доныне», то есть все в мире находится в
испорченном, падшем состоянии. Ранее зло мира не требовало объяс-
нения, так как добро и любовь не являлись исходными ценностями ми-
Часть I. Становление этики
65
роздания; но при наличии всеблагого и всемогущего Бога страдания со-
творенного им мира потребовали объяснения. Христианство объясняет
зло с помощью догмата грехопадения первых людей. Из-за него не
только мир стал подчиняться иным, злым законам, но и все люди при
рождении наследуют первородный грех, который уродует их душу и
приведет ее в ад, если человек не спасет свою душу. Нынешнее состоя-
ние человека - падшее: он подвержен страданию, болезни и смерти.
Источники греха - «похоть плоти, похоть очес и гордость житей-
ская» (1 Ин., 2:16). Но грехи - не реализация природных склонностей,
перед которыми человек был бы бессилен; он виновен, потому что мог
бы воспротивиться соблазну, но не делает этого. Сначала страсти по-
буждают человека обратиться к пороку, и лишь затем грех выражается в
поступке. Но появление нечистого помысла можно предотвратить. Вы-
рабатывая у себя добродетели (которые являются не просто отсутстви-
ем пороков, но умением активно противостоять им), человек таинством
покаяния избавляется от грехов. Другой путь обретения праведности -
достижение нравственного совершенства путем исполнения заповедей -
отвергнут: человек может лишь верою принять праведность Христа.
Для христианской мысли добродетель - не только отсутствие дур-
ных поступков: это - состояние души, при котором человек отвергает
соблазны и поступает согласно любви к ближнему. Только добродетель-
ный человек сможет «войти в жизнь вечную», а грех - это оскорбление
Бога и поэтому будет наказан. Мораль направлена на достижение вне-
морального блага - обожение человека, которое и станет наградой. Но
точное исполнение морального закона, заповедованное в Новом завете,
невозможно; следовательно, вечная жизнь будет даром от Бога тому,
кто сознает свое несовершенство и просит восполнить ее благодатью.
Страдание - это кара за грехи, неизбежное свойство тварного ми-
ра. Когда человек был сотворен Богом, он получил на выбор две формы
бытия - смертное и бессмертное. Дух человека должен был жить Богом,
душа - питаться духом, тело - жить душой: таково было устроение пер-
вого, еще бессмертного человека. Природная зависимость человека
стала следствием его свободного самоопределения: при своем творе-
нии он был освобожден от необходимости, господствующей над приро-
дой, но в результате неверного выбора подчинился ей. Первородный
грех и был выбором конечного бытия. Для человека возможны три со-
стояния: до первородного греха он бессмертен и способен совершать
все человеческие действия, кроме греховных, но с возможностью греха;
после греха - смертен и с греховной волей; после спасения, в новом ми-
ре - бессмертен и с волей, исключающей тягу к греху. Грех - не посту-
пок, вредящий другому человеку, а недолжное желание или направле-
ние воли, уводящее от Бога. Таким образом, греховны не только дела,
но и мысли. Тот, кто преступает моральные заповеди, вредит себе. В
земной жизни человек - слепой, бессильный, раздираемый противоре-
66
Часть I. Становление этики
чивыми желаниями - слишком часто уступает греху. Отвратившись от
Бога, его дух начинает жить за счет души, душа - жизнью тела (возни-
кают страсти), а тело ищет себе пищу в неживой материи и в итоге на-
ходит смерть. Не Бог наказывает грешников: сами они, устремляясь к
несуществующему благу и иллюзорной цели, не смогут найти желаемо-
го. Но люди свободны снова обратиться к Богу и соединиться с ним.
Высшее благо - Бог, поэтому правильное отношение к нему опре-
деляет все дела человека. Задача этики - поиск путей достижения выс-
шего блага. Бог - единый источник добра и идеал нравственного совер-
шенства. Он ни в чем не нуждается, создав мир и людей из любви к ним.
Вместо идеала бесстрастия христианство предлагает идеал люб-
ви. Отречение от мира должно сопровождаться служением миру. Лю-
бовь (агапэ) - это дар, жертва, пожелание добра, а поэтому «Бог есть
любовь». Он любит свое творение и ждет от него ответной любви. Даже
понимание христианского Бога как Троицы обосновывалось необходи-
мостью общения и любви трех божественных Личностей, реализующих
себя в вечном диалоге. Любовь к ближнему для человека - не следствие
личной симпатии, а проявление этого божественного свойства, и чем
больше страданий примет любящий, тем совершеннее станет его душа.
Умение владеть собой и стать ^хозяином своих желаний предписывается
именно для того, чтобы собственные страсти не заслоняли нужд других.
Еще для античных мыслителей было характерно противопостав-
ление телесного и духовного, призывы отказаться от материальных благ
и устремиться к добродетели. В общедоступной христианской пропове-
ди эти приоритеты сохраняются, но представление о морали, изложен-
ное в Новом завете, поистине парадоксально: вместо набора моральных
правил дается недостижимый идеал - достичь Божественного совер-
шенства. Нагорная проповедь наполнена парадоксальными утвержде-
ниями: если тебя ударят по одной щеке, подставь другую; благословляй
проклинающего тебя и благотвори ненавидящему тебя; прощай должни-
кам своим и будешь прощен Богом... Разумеется, человек не может ис-
полнить эти нравственные нормы - ему мешает и собственное несо-
вершенство, и навеваемые дьяволом греховные помыслы. Но оказыва-
ется, что для спасения души не нужно быть совершенным: достаточно
осознать свое несовершенство, исповедовать свои грехи, раскаяться в
них. Тогда Бог простит их и очистит душу; напротив, тот, кто уверен в
своей праведности, будет осужден, ибо безгрешных людей нет, а чело-
век, который не увидит своих грехов, не сможет от них избавиться.
Некоторые учения и ранее провозглашали необходимость спасе-
ния души, но средством этого назывались познание, медитация и созер-
цание идей, недоступные большинству; поэтому спастись могли немно-
гие люди. Христианство считает главным путем спасения веру в Бога и
исполнение заповеди любви к ближнему, на которые в принципе спосо-
бен каждый человек. Сами люди не могут спастись, но им помогает Бог:
Часть I. Становление этики
67
каждому человеку остается принять эту помощь, уверовав в Бога, или
отвергнуть. Неоднократно обсуждалось «всеобщее спасение»: смогут ли
все грешники быть прощены? Но аксиома свободы воли вела к невоз-
можности оптимизма. А если человек не захочет спастись? Наиболее
глубокие богословские разработки рассматривают ад как выбор самих
погибших душ, добровольно предпочитающих его небу: «врата ада за-
перты изнутри». Переход человека из области греха в жизнь вечную (то
есть спасение) достигается покаянием. Это - не просто раскаяние в кон-
кретном поступке, но вступление в новые отношения с Богом. Покаяние
- обращенные к Богу вера и надежда на прощение. Если грешник ставит
в центр бытия себя и свои интересы, то при покаянии он устремляется к
Богу и отрекается от недолжных желаний. Духовное возрождение чело-
века возможно только через божественную силу - благодать.
Это - незаслуженный Божий дар, нисходящий к падшему человеку
независимо от его заслуг и помогающий ему отвергнуть зло и избрать
благо. Христианские мыслители часто противопоставляли закон и бла-
годать: иго закона (запретов, внешних норм поведения) - результат по-
врежденности человеческой природы, а благодать восстанавливает ее,
даруя духовную свободу. Иногда выделялись виды благодати: «призы-
вающая», дающая человеку знание о возможности спасения и нисходя-
щая ко всем людям, и «оправдывающая», очищающая от грехов и дос-
тупная только в христианской церкви через приобщение ее таинствам.
Главная задача христианина - стяжание благодати, а лучший путь
к этому - аскеза. В первые же века христианства возникло монашество:
уходя в уединение, вдаль от соблазнов города, человек занимался са-
мособиранием своей личности, каялся в грехах, боролся с соблазнами,
и в результате этой духовной работы не только очищал свою душу, но и
достигал возможности творить чудеса. Поскольку превращение церкви в
государственный институт вело к неизбежному снижению требований к
людям, те, кто желал воплотить христианский идеал в его полноте, ухо-
дили от общества в монастыри. Аскетизм, послушание и труд служили
инструментами для «духовного делания». Христианская мысль разрабо-
тала подробные методики трансформации сознания человека и даже
его тела, направленные на обретение духовного опыта и соединение с
Богом. Эта цель предполагает сохранение личности человека при пре-
одолении стихийности в его душе. Но этот процесс невозможен без бла-
годати, с которой человек должен свободно соединить свои энергии.
Покаяние - нравственное самоопределение человека к свободе,
преодоление греха: оно делает возможным не только прощение сделан-
ных грехов, но и их фактическое удаление из прошлого. По существу,
покаяние - пересоздание человеческой души, приведение ее в новое,
совершенное состояние. Противоположность покаянию - отчаяние.
Грехи отчуждают человека от Бога - единственного источника жизни.
Грех - и ошибка (предпочтение мнимого блага), и отступление от нрав-
68
Часть I. Становление этики
ственных норм (поступок, наносящий вред ближнему и отчуждающий от
людей), и шаг к вечной гибели (сознательное нарушение воли Бога).
Главным грехом считалась гордыня, противопоставление своей
воли Богу; именно ее называли причиной грехопадения первых людей и
некоторых ангелов во главе с дьяволом. Гордыня стремится показать
свое превосходство над ближними и даже над Богом; это - самый опас-
ный из грехов, потому что причиной его могут стать даже духовные дос-
тижения (если совершать добрые дела из эгоистических мотивов). Цели •
и средства нравственности грех гордости меняет местами: забывается
ее главная цель - приближение к Богу. Гордый считает свои достоинст-
ва собственной заслугой, а своих грехов не видит. Начальная ступень
гордости - тщеславие, желание нравиться другим. Гордый презирает
других и стремится к господству над ними; по существу, это состояние -
мятеж против Бога. Среди основных грехов - все, связанное с самолю-
бием и противоречащее любви. Так, гнев - временное безумие, вытес-
няющее любовь желание отомстить. Грехом является чревоугодие:
употребление чрезмерного количества пищи или любовь к вкусным и
редким яствам. Чревоугодие является страстью, так как страдающий им
перестает соизмерять пищу с реальными потребностями тела и утрачи-
вает самообладание при невозможности удовлетворить прихоть. Целью
вкушения пищи не должно быть удовольствие. Жадность похожа на
идолопоклонство: человек отождествляет блага земные с высшей це-
лью, страдая от ненасытимого пристрастия к имуществу. Жадность не
зависит от реального имущественного положения: можно быть богатым,
не поработив свою волю, и можно быть бедным, мечтая о богатстве.
Один из основных пороков - уныние, выражение чрезмерной привязан-
ности к миру, следствие неудовлетворенности земных желаний. Унылый
человек неспособен ни к религиозному деланию, ни к помощи ближнему.
Осознание своей порочности должно рождать в человеке добродетель
надежды на обретение совершенства и избавление от морального зла
(порабощения греху) и от зла физического (старости, болезни, смерти).
Основной добродетелью, без которой спасение души невозможно,
считалось смирение перед волей Бога, даже если она непонятна и ка-
жется жестокой. Смиренный видит свои грехи и считает себя ниже всех.
Видя себя слабым и ничтожным, он тих, кроток, терпелив и беспечален,
понимая, что всего он достигает только милостью Бога. Смирение - «ца-
рица добродетелей», основа любви к ближнему. Чем выше человек
нравственно, тем лучше он видит свои грехи - и тем смиреннее; чем
больше он устремлен к единению с Богом, тем яснее видит свое ничто-
жество. Со смирением неразрывно связан страх Божий, трепетное
осознание своей вины перед Ним. Поскольку милосердие - то, что Бог
дарует людям, и в отношениях между ними оно должно господствовать.
Милосердие активно: оно требует от человека не выполнения опреде-
ленных правил, а особого состояния души - участия к людям, умения
Часть I. Становление этики
69
ограничить себя ради них. Это - и средство для самосовершенствова-
ния, и его выражение. Умеренность позволяет телу быть послушным
орудием духа, удовлетворяя необходимые потребности, но не более.
Христианское представление о человеке кажется противоречивым.
С одной стороны, человек возвышен над всем миром как «образ и подо-
бие Бога», «венец творения». Согласно «отцам церкви», человек - это
«животное, получившее повеление стать Богом». Как и Бог, он непозна-
ваем до конца и свободен от законов своего прошлого; человек спосо-
бен полностью изменить свою душу, а значит - стать источником совсем
иных поступков, нежели до покаяния. С другой стороны, привлекают
внимание многочисленные проповеди о ничтожестве и греховности че-
ловека, о том, что он - «раб Божий», ни на что не способный самостоя-
тельно и осужденный на вечную гибель, если бы не Божественное ми-
лосердие. Как соотносятся эти взгляды - принижающий человека и воз-
вышающий его? Являются ли оба отражением христианских принципов
или один из них - ошибка, недоразумение? В последующие века христи-
анские мыслители раскрывали содержание этих нравственных основ.
Зло, согласно Оригену, не есть что-то независимое, это просто не-
желательное следствие доброго намерения. Перед каждым человеком
стоит выбор: устремиться к Богу или отклониться от него к небытию. Эта
свобода выбора - единственная причина зла. Все люди получили разум
для различения добра и зла; человек, осознанно живущий в добродете-
ли, освящается Святым Духом, а впадая в грех, отрекается от него.
Амвросий Медиоланский разделил обязанности человека на пути к
богоподобию на «совершенные» (Десять заповедей, которые направле-
ны на предотвращение грехов и четко обозначают, что должно или за-
прещено людям) и «несовершенные» (дела милосердия, которые лишь
рекомендованы и оставляют воле человека простор для их применения).
Гоигорий Великий утверждал, что, поскольку человек - соединение
души и тела, для его спасения равно требуются созерцание и служение
ближнему. Бог позволяет дьяволу соблазнять человека, чтобы испытать
его стойкость и дать ему возможность получить заслугу. Оплакивая свои
грехи и проявляя в действии любовь к ближним, люди идут к спасению.
Августин Блаженный указал на непредсказуемость морального
выбора человека. Он грешит, когда стремится к земному, предпочитая
его небесному. Наши беды проистекают из того, что мы наслаждаемся
тем, чем следует пользоваться, и пользуемся тем, чем надлежит насла-
ждаться. Добродетельный человек, будь он хоть рабом, свободен в ду-
ше; злой - раб своих пороков. Первородный грех вверг человеческую
волю в рабство; он не преодолим моральным путем. Человек находится
в сложном положении: иногда он желает того, чего не может, и может то,
чего не желает. Первый человек Адам был наделен свободой воли и
«способностью не согрешать», но не сумел ею воспользоваться. В Ада-
ме согрешило все человечество, и люди приходят в мир уже в испор-
70
Часть I. Становление этики
ценном состоянии, «неспособные не грешить». Лишь Христос как «вто-
рой Адам» принес в мир «неспособность согрешать», способность по-
желать лишь благого. Добродетели язычников, согласно Августину, -
лишь пороки. Любовь к достойному предмету - добродетель, а к недос-
тойному - порок. Поэтому важнейшая добродетель - это вера. Она ука-
зывает верный «порядок в любви». Причины у злой воли нет и не может
быть: поэтому грешнику нет оправдания, и род человеческий заранее
осужден. Человек, утверждал Августин, свободен поддаться искушению
или принять благодать - выбрать между добром и злом. Но даже когда
разум указывает на благо, свободная воля может отвергать его; воля -
вот единственный источник зла. Зло - ошибка, и причина ее - не в теле
человека и не в разуме, а в воле. Поэтому высшая форма свободы че-
ловека есть свободное подчинение Богу. Свобода - не произвол, а са-
моограничение, обращенность к Богу как высшему духовному совер-
шенству. Человек полностью зависит от Бога и благодати, без которой
он не сможет преодолеть зло в своей душе. Но Бог посылает свою бла-
годать одним людям (по непостижимой причине предназначив их к спа-
сению) и не посылает ее другим (тем самым обрекая их на погибель).
Нельзя понять, почему Бог одних предопределил if спасению, а других -
к осуждению, но по справедливости Богу следовало бы осудить всех.
Правило этики, согласно Августину, очень простое: «Не причиняй вреда
никому и помогай каждому, пока возможно». Этот закон «записан у нас в
сердце»; действия, основанные на нем, добродетельны. Любовь к Богу
естественна как любовь к высшему достижимому благу. Из нее мы по-
нимаем, как правильно любить себя и других людей, что уничтожит при-
чины конфликтов между людьми: «Люби и тогда делай, что хочешь».
Разделение на конфессии принесло христианству некоторые от-
тенки в понимании морали и в способах реализации морального идеала.
Для католичества преобладающим стало судебное понимание от-
ношений между человеком и Богом. Первородный грех рассматривался
как оскорбление Бога непослушанием; верховный Судия приговаривает
за это к смерти весь людской род, но потом, смилостивившись, отменяет
приговор, умиротворенный жертвой Христа и «сверхдолжными заслуга-
ми» святых. Человек должен следовать определенным, четко прописан-
ный канонам поведения и этим получить прощение. Составлялись тща-
тельно разработанные перечни грехов и церковных наказаний за них.
Бонавентура считал, что ум человека правилен, когда он обретает
вечную истину; воля правильна, когда он любит благо; сила проявляется
правильно, когда она является продолжением могущества Божья. Но
после первородного греха эта правильность была утрачена: разум чело-
века запутался в бесплодных сомнениях и противоречиях, волей правит
алчность и вожделение. Человек жаждет этого утраченного состояния и
бесконечного блага: сначала эта жажда сводится к поиску удовольствий,
но затем посредством любви и воли человек возвращается к Богу.
Часть I. Становление этики
71
Бернар Клервоский подчеркивал различие между людьми и видел
их причиной задуманное Богом различие их жизненных путей. Естест-
венные влечения, присущие человеку, разделяются ими с животными и
поэтому причиной греха быть не могут. Грех - когда человек забывает о
своей духовной сущности и погружается в плотские влечения. Влечения
не управляются человеком - они рождаются ощущениями, но согласие
на поступок человек всегда дает свободно. Воля, по Бернару, - разум-
ное движение, повелевающее влечениями. Разум, оценивая и сравни-
вая варианты поступков, направляет волю человека к благу, помогая из-
бегать страстей. Именно воля делает его грешником или праведником.
Если нет свободы человека, не будет ни вины, ни заслуги. Возмож-
ны три вида свободы: свобода от необходимости (выделяет человека
как обладателя бессмертной души из других творений), «свобода благо-
дати» как возможность отвергнуть грех (дается благодатью в виде доб-
рой воли) и «свобода славы», полная свобода в будущем мире (когда,
после преодоления смерти, преодолен и грех - грешить уже невозмож-
но). Благодать позволяет искупить грех раскаянием: на Земле человек
не может не грешить, но если он раскаивается, Богом ему прощается
вина, и прощенный грех уже не порождает следующие грехи. Итак, от
свободы воли зависит участь человека. Свободу разума, а также свобо-
ду от страданий люди утеряли после грехопадения: причина его - то, что
Адам захотел согрешить. Грех, по Бернару, - не в желании согрешить, а
в согласии на это. Он выделял два уровня неправедности человека: ко-
гда хочется грешить и когда хочется, согрешив, избежать наказания.
Бернар Клервоский также утверждал, что любовь человека к Богу
должна завершиться экстатическим слиянием с ним - мистическим со-
зерцанием. Бог вложил в душу человека любовь к себе как высшему
благу, и она, стремясь к единению с Богом, начинает свое восхождение.
Все виды аскезы и покаяния для человека - лишь средства усовершен-
ствовать его любовь к Богу, которая, не ища плода, сама себе служит
наградой: «Я люблю для того, чтобы любить». Все добродетели обре-
тают свое завершение в любви. Она имеет различные ступени: любовь к
себе ради себя, любовь к Богу ради себя, любовь к Богу ради Бога, и
высшая - любовь к себе ради Бога. Последнее случается тогда, когда
человек забывает о себе и погружается в Бога, сливаясь с ним в духе.
Пьер Абеляр видел в этике естественный закон. Добродетели по-
могают достигнуть высшего блага, пороки - мешают. Способности чело-
века раскрываются, когда он пытается достигнуть любви и милосердия.
Для оценки каждого поступка главное, по мнению Абеляра, - интенция,
сознательное намерение, а не последствия. Грех - душевное сочувст-
вие недолжному, склоняющее к плохому поступку; «не-отреченность от
того, от чего следовало отречься». Порок - состояние души, вызываю-
щее это сочувствие, а вина - склонность (или интенция) недолжный по-
ступок совершить. Иначе говоря, человек может не дать своей порочной
72
Часть I. Становление этики
склонности превратиться в грех: главное, что делает его виновным, - со-
гласие на совершение плохого поступка. Предвкушение удовольствия от
запретного действия - соблазн, но человек свободен или совершить его,
или нет. Кроме того, злом может оказаться разрешенное действие, если
оно выполняется с плохими намерениями, а благое намерение, не во-
плотившееся в поступок (по внешним причинам) может считаться заслу-
гой. Итак, поскольку вызвавшее один и тот же поступок состояние души
человека может быть различным, он может быть и добрым, и злым.
Сущность греха - это осознанное намерение совершить зло. Поэтому
искупается грех не поступками, а раскаянием. Грешниками, утверждал
Абеляр, не являются люди, совершившие грех по неведению. Этика -
путь различения пороков и добродетелей. Осознание пороков приведет
к прекращению сочувствия им; станет ясно, что блаженство - это покор-
ность Богу. Воля, обузданная добродетелью и знанием, будет всегда
направлена на благо. Наилучших добродетелей четыре: благоразумие,
праведность, стойкость, воздержание. Право также полезно для обеспе-
чения всеобщей благопристойности. Если умысел (интенция) судим не-
бесным судом, то результат (поступок) судим судом земным.
Франциск Ассизский проповедовал внутреннее отречение от мира
и активное действие в мире: молитва, считал он, должна уступить место
добрым делам, уединенные размышления - скитальческой жизни, осуж-
дение грешников - реальной помощи страдающим. Вместо мрачной су-
ровости монахов Франциск проповедовал сорадование Христу: уверен-
ность в пребывании Бога в мире избавляет христианина от печали, а
уверенность в его милосердии даже процесс покаяния должна сделать
радостным. Восхваляя бедность, Франциск видел в ней свободу челове-
ка, отсутствие необходимости заботиться об имуществе. Бедность - это
смирение и доверие Богу, полная беззащитность в подражание Христу.
«Проповедуя своими поступками», Франциск служил больным и бедным.
Для Дунса Скота любовь - средство нравственного совершенст-
вования. Воля человека не управляется ничем: нет никакого «естест-
венного» стремления к совершенству, воплощающегося в любви к Богу
и ближнему. Свобода воли и есть свобода от любой необходимости, да-
же от той, что вынуждает человека искать собственного блага. Человек
способен свободно и бескорыстно полюбить добро ради самого добра.
Ансельм Кентерберийский утверждал, что свобода воли - не в
возможности выбирать между добром и злом (ведь тогда будет лишен
свободы Бог, не способный сотворить зло). Способность грешить
уменьшает свободу. Всякое разумное существо стремится или к полез-
ному, или к справедливому. Первое стремление не определяется волей
(все полезное нам желанно), но воля может противиться второму. Воля,
стремящаяся к полезному, несвободна (ибо желать полезного принуж-
дает сама природа). Свободна лишь воля, стремящаяся к справедливо-
сти ради нее самой, а не ради каких-либо преимуществ. Правильно же-
Часть I. Становление этики
73
лать того, что желает Бог. Значит, правильная воля хочет того же, что
Бог. Человек, считал Ансельм, имеет свободу, пока направление его во-
ли правильно, но, выбрав грех, он утрачивает свободу. Остается лишь
свобода вернуть правильность. Нужно желать только того, что желает
Бог: если человек делает это, он свободен от греха. Грехопадение было
утратой свободы направлять волю к благу, а Христос вернул ее людям.
Иоанн Скотт Эриугена считал, что Бог не знает зла: Он мыслит и
творит лишь добро. Грех и смерть - умаление добра, удаление человека
от Бога; не Бог наказывает грех, а человек неизбежно умаляет злом соб-
ственное бытие. Зло - «фантасия», возникающая в сознании людей, от-
вернувшихся от Бога в поисках чувственного; и наказаны они в собст-
венном сознании - невозможностью достичь объектов злых желаний.
Фома Аквинский закончил формулировку средневекового этическо-
го учения: всё в мире стремится к благу (неразумные существа - к лич-
ным удовольствиям, а разумные - к Богу). Цель человеческой жизни -
достижение блаженства через созерцание совершенства Бога; на этом
пути человек приобретает интеллектуальные и нравственные доброде-
тели. Способность морального поведения основана на свободе, даро-
ванной человеку: она существует вопреки порядку вещей и поэтому ра-
зумом не объяснима. Закон морали принимается свободно. Поступок
налицо, когда его субъект может выбирать между вариантами действия,
а не направляется механически, внешними причинами к определенному
поведению. Именно этот ценностный выбор порождает ответственность.
В состав этики Фома Аквинский включал экономику и политику: все
они изучают подлинно человеческие действия, то есть те, которые про-
исходят согласно свободной воле и разуму. Действия непроизвольные и
совершенные по незнанию лежат вне этики. Богослов отвергал цель ан-
тичной этики - блаженство в земной жизни; настоящая цель - высшее
блаженство. Добро - то, что необходимо для его достижения совершить.
Страсти этически нейтральны (так, печаль - благо, если она о грехах),
их нужно привести в согласие с разумом. Законы - это и есть повеления
разума, направленные на общее благо. Зло, считал Фома Аквинский, -
«дефект блага», допущенный Богом для многообразия мироздания.
Естественный моральный закон вложен Богом в сердца людей. Ис-
точник свободы - разум: воля тем свободнее, чем больше она подчине-
на ему, а человек свободен, осуществляя разумно избранный принцип
действия. Интеллект первичен по отношению к воле и другим, животным
составляющим души: он анализирует частные блага, пытаясь оценить,
являются ли они ступенями к основному благу - созерцанию Бога. Дур-
ной выбор происходит, когда зло является под маской добра: частные
блага увлекают волю и лишают ее свободы. Свободный выбор подго-
тавливается разумом, указывая на правильные цель и средства, а затем
решение принимает воля. Эмоции мешают свободному выбору, но они
должны быть не погашены, а преображены в духовные. Моральный за-
74
Часть I. Становление этики
кон отражает природу вещей и апеллирует к разуму человека. Зло - это
отказ человека от какого-либо блага (например, от руководства разума),
неподчинение Богу, потому грешит не тело, а душа. Чтобы показать, что
Бог не ответствен за мировое зло, Фома Аквинский утверждал: Бог пра-
вит миром не непосредственно, вмешиваясь в каждое событие, а через
«инструментальные причины», то есть силы природы и живые существа.
Добродетели - результаты упражнения и самодисциплины, позво-
ляющие людям использовать свои способности во благо себе и сделать
моральный выбор легким. Порок, напротив, - устойчивая склонность к
нравственно негативным поступкам, возникающая в результате стрем-
ления к преходящим благам. Добродетельный человек отвергает зло не
потому, что оно запрещено, а потому, что оно ему неприятно. Фома Ак-
винский выделил семь добродетелей: четыре кардинальных (умерен-
ность, мужество, справедливость, благоразумие) и три богословских
(вера, надежда, любовь). Благоразумие - это правильное рассуждение в
человеческих делах: выбор поступков, ведущих к достижению конечной
цели - блаженству. Поэтому благоразумие - основа всех добродетелей.
Милосердие выводит человека за пределы благоразумия и вдохновляет
его на творческие поступки во имя других, выходящие за рамки долга.
Итак, свобода - это возможность человека реализовать свою естествен-
ную склонность к добру. Разум необходим для того, чтобы такую свобо-
ду реализовать. Моральный закон предписывает должные поступки, об-
ращаясь к разуму и, помогая человеку достичь его главной цели - пра-
вильной ориентации между добром и злом, не подавляя его достоинст-
ва. Здоровая и свободная природа человека всегда захочет хорошего.
Немало повредило репутации католичества учение ордена иезуи-
тов, основанного в XVI веке. Стремясь гармонизировать всю жизнь в
соответствии с волей Бога, иезуиты считали, что человек сотворен, что-
бы служить Богу, и ставили своей целью стать хорошими орудиями
церкви. Но для достижения столь благой цели они считали возможным
выбирать те средства, которые более эффективны. Моральную пробле-
му соотношения целей и средств иезуиты запутывали сложнейшими
рассуждениями, ссылаясь на трудность определения дозволенности по-
ступка и выискивая всевозможные исключения ради достижения цели.
Неотомизм возник в середине XX века как ответ католической
церкви на требования времени: его целью была выработка христианско-
го подхода к разрешению актуальных социально-экономических про-
блем. По примеру Фомы Аквинского основной задачей философии про-
возглашалось рациональное обоснование истин теологии; считалось,
что именно в эпоху схоластики это удалось. Призванием христианина
было названо улучшение социального порядка. Активное социальное
действие и научно-технический прогресс теперь провозглашаются фор-
мами достижения спасения. Социальная ответственность имеет духов-
ный характер, выражая заповедь любви. Задача христианина - оцерков-
Часть I. Становление этики
75
ление мира, для чего нужно ввести любовь и сострадание во все сферы
общественной жизни. Но всеобщее благополучие на Земле невозможно.
Свобода признается высшей ценностью человеческого бытия, всеобщее
равенство - идеалом. Следуя «естественному закону», то есть творя
благо и избегая зла, люди приобретают добродетели - интеллектуаль-
ные и моральные. Личностная самореализация человека признается его
фундаментальным правом. Источник активности человека - самопре-
восхождение личности, то есть трансценденция, ее устремление к Богу.
Жан Маритен, один из ярчайших представителей неотомизма, ви-
дел спасение цивилизации на пути «интегрального гуманизма». Гума-
низм, стремление сделать людей более человечными и способствовать
увеличению их свободы, может быть основан лишь на христианстве,
признающем за личностью свободу воли. Человек выше природных сти-
хий и государственных норм. Его душу следует признать причастной
высшему бытию; наделенный разумом и свободной волей, человек со-
вершает выбор перед лицом Бога. Атеистический гуманизм, основанный
на христианстве, был отравлен «логикой злопамятства». Считая субъек-
том лишь себя, а всем остальным стремясь манипулировать как объек-
тами, люди забыли о своих сверхъестественных основаниях. Благо че-
ловека требует не только материального благополучия, но и духовного -
торжества истины и добра. Между тем, демократические государства
поощряют эгоизм: замкнутый в себе индивид несчастен. «Интегральный
гуманизм» возьмет от прежних типов гуманизма многие ценности, но не
будет требовать от человека принести себя в жертву ради счастья об-
щества. Сотворение цивилизации - не упадок духовности, а совершен-
ствование интеллектуальных и нравственных способностей человека.
Как «произведение духа свободы», она приведет к гармоничному едине-
нию веры и разума, церкви и «града земного». Для этого придется пере-
ориентировать экономику (введением корпоративной собственности).
Романо Гвардини призывал к смене прежней индивидуалистиче-
ской этики «товариществом по существованию», новым коллективизмом.
Он утверждал, что умирает гуманистическая культура Европы, которая
человека ставила в центр мироздания, его видела высшей ценностью.
Сегодня техника, политика, искусство существуют ради самих себя, а не
ради людей. Человек, все формы жизни которого созданы рациональ-
ным планированием, лишен главной свободы - саморазвития, создания
собственного мировоззрения. Но человеком он остается, пока пытается
отстаивать свою единственность, стремясь «прожить жизнь по-своему».
Все эти философские рассуждения родились на католическом За-
паде. Православный Восток уделял внимание не философскому оформ-
лению своих взглядов, а практическим рекомендациям по «духовному
деланию». Не формулировка и исполнение законов привлекали внима-
ние восточных христиан, а мистические и аскетические пути стяжания
благодати. Если католичество видело в грехе нарушение закона, то пра-
76
Часть I. Становление этики
вославие рассматривало его как болезнь, как ущербность души и пора-
бощение ее страстями. Спасение понималось не как оправдание, а как
обожение, для которого требовались особые методы внутренней жизни.
Христианские подвижники создавали духовные практики, направленные
на борьбу со страстями (особенно семью смертными грехами - чрево-
угодием, блудом, сребролюбием, печалью, гневом, гордостью, уныни-
ем), на «сведение ума в сердце» и созерцание «нетварного света» Бога.
Развивался институт духовных наставников - старчество. Старец, или
наставник в духовном делании, свободно избирался человеком, по-
слушно исполняющим все приказания старца в надежде, что тот видит
душу ученика и нравственно врачует его. Ученичество требовало «отсе-
чения воли», то есть абсолютного повиновения, и исповеди всех помы-
слов. Особым видом подвижничества стало юродство - отречение от
ума, принятие образа безумного для попрания тщеславия. Юродивые
мнимой глупостью осмеивали «мудрость мира», открыто говоря правду.
Человек призван достигнуть единения с Богом: чтобы дать место
его свободе, он был сотворен способным принять божественную жизнь,
а не получил ее с самого начала без своего согласия. Человек имеет
жизненную задачу - рост, развитие, приближение к Богу, и может или
принять это назначение и выполнить его, или отвергнуть. Принятие это-
го назначения приведет человека к его трансформации, преодолении
границ его природы - обожествлению. Теперь воля человека порабоща-
ет его естественной необходимости: индивидуальное самоутверждение
противоположно сущности Бога (любви) и уводит человека к небытию,
заставляет его терять истинную свободу. Грешник, отказываясь при-
знать корень зла в своей свободной воле, отказывается от возможности
освободиться от него. Человек, «отсекая» свою волю, становится свобо-
ден. Отказываясь от этой «частной собственности», он становится со-
вершенным «образом Божиим» - святым: стяжает его подобие. В этом -
цель аскетических практик: свободный отказ от видимости своей воли и
свободы дарует истинную свободу, образ Божий. Отказываясь от себя,
свободно отдавая и переставая существовать для себя, человек полно-
стью выражает себя. Христианство внушало людям сознание их полной
и всеобщей виновности: величайшие святые называли себя грешника-
ми. Спасение - не подарок судьбы и не результат действий человека:
оно - единство волевых усилий, рожденных верой, и незаслуженного
дара, посланного Богом. Поэтому гарантированных средств его дости-
жения нет. До конца жизни даже подвижники сомневались в спасении.
Исаак Сирин утверждал, что Бог равно любит всех людей, и Его
милосердие безмерно превышает Его справедливость. Любовь Бога к
человеку рядом с его грехами - что горсть песка рядом с морем. Чело-
век должен стремиться достичь такой же всеобъемлющей любви ко
всему творению, молясь и о бессловесных тварях, и о демонах. Через
«сердце милующее» он уподобится Богу. Отшельнику следует достичь
Часть I. Становление этики
77
безмолвия (в том числе внутреннего «умолкания ума»). Отказавшись от
общения с людьми, он обретет любовь к Богу, которая породит высшую
форму любви к людям - жертвенную. Даже ад Бог сотворил для спасе-
ния людей, чтобы те, кто запятнан пороками, очистились мучениями.
Согласно Антонию Великому, одному из основателей монашества,
«целая жизнь человеческая весьма коротка в сравнении с будущими ве-
ками, и все наше - ничто перед жизнью вечной, так что, когда как в мире
всякая вещь продается по стоимости, и всякий выменивает равное на
равное, - обетование жизни вечной покупается за малость некую». Даже
если «сто лет пребудем мы в подвиге, то не равное ста годам время бу-
дем царствовать, но... во веки веков». Поэтому «будем каждый день с
терпением пребывать в подвиге, зная, что если один день проведем в
нерадении, Господь не простит нам того». Если же мы «станем жить, как
умирающие каждый день, то не согрешим», поскольку «сильный страх и
опасение мук уничтожает приятность удовольствия»1. Не спасется тот,
«кто от всего сердца не возымеет ненависти к тому, что свойственно
,, вещественной и земной плоти, и ко всем ее движениям и действиям»,
> потому что «пока мы соуслаждаемся вещественной плоти своей, дотоле
; врагами бываем Богу»2. На этом пути подвижника ждут многие страда-
s ния: «Золото многократно очищается огнем, чтобы через сильнейшее
' очищение оно стало лучше, равным образом Господь наш, по благости
г Своей, очищает человека многими искушениями, испытывает его и де-
j лает его опытным в ведении браней сердечных». Поэтому страдающих
Антоний Великий увещевает: «Не бойтесь, не унывайте, но благодаре-
. ние посылайте Господу за все это, потому что без него ничего подобного
; не случается, а Им попускается по той причине, что испытывать брани
’ необходимо для рабов Божьих: ибо кто не будет испытан от благости
Божьей искушениями, трудами, скорбями и бедствиями... тот не получит
от Него чести». За эти скорби следует даже воздавать благодарение3.
< Симеон Новый Богослов утверждал, что для спасения мало веры в
Христа: не изучение Писания или церковные таинства сделают человека
'! «богом по положению», а строгое следование заповедям, молитвы, не-
j лрестанное покаяние, отказ от собственной воли и терпеливое ожидание
’ ответа Бога на призыв души. Совершение добра и удаление от зла - не-
' обходимое условие для «посещения Божия», которое и дает святость.
\ Обожение человека, когда он становится «богом по положению», - ре-
зультат синергии, совместной деятельности двух воль, бога и человека.
Иоанн Дамаскин решительно выступал против представления о
грехе как недобровольном деле, следствии незнания: это - сознатель-
ный выбор в пользу склонностей, когда они не совпадают с разумом. Ра-
1 Добротолюбие: В 5 т. - М., 1993. - Т.1. - С.17-18.
2 Там же. - С.30.
3 Там же. - С.52-53.
78
Часть I. Становление этики
зум и свобода воли даны человеку изначально, как «образ Божий», а
добродетель - «подобие Божье», которое человек приобретает сам.
В результате поврежденное™ человеческой природы первород-
ным грехом, потакание своим желаниям будет для него дальнейшим па-
дением. Напротив, попытки самопожертвования возвращают его к Богу.
Хотя благодать нельзя вызвать насильственно, выполняя добрые дела,
отказ человека от нравственности рассматривается и как отказ от бла-
годати. Выделялись три уровня отношения человека к Богу: раба, наем-
ника и сына. Раб угождает господину из страха наказания: так и человек
соблюдает заповеди только из страха перед адом. Он не знает блажен-
ства святости, зато ему хорошо известна польза эгоистических поступ-
ков: в отказе от греха он видит тяжелое бремя. Наемник отказывается от
греховных наслаждений из надежды на награду в раю в обмен на испол-
нение своего долга. Лишь сын слушается отца только из любви к нему.
Иоанн Лествичник подробно описал ступени лестницы духовного
совершенствования: отречение от мира и обретение бесстрастия, очи-
щение мысли и укрепление воли, отречение от нее (в послушании на-
ставнику) и, наконец, предел подвигу - священное безмолвие. Он при-
зывал человека «устраниться от мира»: это означает «утеснение чрева,
всенощное стояние, умеренное питие воды, скудость хлеба, очисти-
тельное питие укоризны, осмеяния, ругательства, отсечение своей воли,
терпение нападков, нероптание при презрениях... чтобы мужественно
претерпевать, когда обижают, не негодовать, когда клевещут, не гне-
ваться, когда осуждают, смиряться, когда унижают»1. На этом пути «не
только за ничто станем мы почитать свои добрые дела, но и вменять их
в мерзость, думая, что мы ежедневно прилагаем ко бремени грехов сво-
их»2. Таким образом, христиан призвали к «духовному художеству», ко-
торое «научает нас право править движениями троечастности души (то
есть трех сил: мыслительной, раздражительной и желательной) и твер-
до хранить чувства»3. Следует не «увеселяться цветами жизни», а ис-
кать спасения: «Дни наши бегут, и конец приближается. Восплачем пред
Господом Богом нашим, пока не заключены во тьму кромешную. Тогда и
многими слезами не можно будет возвратить нам дни сии, если прове-
дем их в нерадении и не воспользуемся ими для спасения своего»4. По-
стоянно напоминали, что по ту сторону земной жизни человеку «угото-
ваны - с одной стороны Царство и жизнь, с другой - вечное мучение во
тьме кромешной»5. Тщательно перечислялись страсти и грехи: «мысли-
тельной силе души» свойственны ересь, неблагоразумие, неблагодар-
ность; «раздражительной силе» - ненависть, зависть, злопамятство;
1 Там же. - С.494.
2 Там же. - Т.2. - С.547.
3 Там же. - С.157.
4 Там же. - С.328.
5 Там же.-С.332.
Часть I. Становление этики
79
«желательной силе» - чревоугодие, пьянство, распутство, корыстолю-
бие. Были проанализированы этапы развития страсти и даны конкрет-
ные рекомендации для противостояния греху на каждом их них. Начина-
ется все с «прилога» (демонами навевается мысль о совершении не-
должного дела, в которой не участвует воля человека, поэтому в ней нет
греха); затем следуют «сдружение» (то есть «принятие помысла, вну-
шаемого врагом, и... с удовольствием соединенное собеседование с
ним, происходящее по нашему произволению»), «страсть» (согласие во-
ли с помыслом и «как бы постоянное о нем помышление и мечтание»),
«пленение» (укоренение помысла в душе) и, наконец, «соизволение»,
согласие на свершение недолжного дела1. Душа человеческая постоян-
но «зарастает злым зелием страстей», поэтому для того, кто решит очи-
стить ее, «неизбежен труд болезненный: ибо нам надлежит не только
отстать от страстных дел, но искоренить самые навыки страстные». Че-
ловек, повинный лишь в одном из грехов, уже погиб: «Орел, если весь
будет вне сети, но запутается в ней одним когтем, то... ловец может за-
хватить его, как только захочет. Так и душа, если одну только страсть
обратит себе в навык, то враг, когда ни вздумает, низлагает ее»2.
Если кто впадет в грех, следует тотчас покаяться и продолжать во-
дворять в душе своей добродетели. Но человеку следует помнить:
«Добродетели сопряжены со скорбями. Кто уходит от скорбей, тот несо-
мненно разлучается и с добродетелью. Если желаешь добродетели, то
предай себя на всякую скорбь. Ибо скорби рождают смирение»3.
В XVI веке в православии возникло мистическое направление -
исихазм. Самоуглубление с постоянной молитвой рекомендовались для
преображения человека. Считалось, что спасение как соединение чело-
века в Богом начинается еще в земной жизни. Общаясь с Богом в мо-
литве, подвижник соединяется с Божественными энергиями. По мере
возрастания меняются добродетели и пороки: «новоначальным» опасны
чревоугодие и блуд, а преуспевшим - гнев и гордость. Все добродетели
заключаются в любви: это - следствие уже совершившегося обожения.
Века спустя православное понимание морали не изменилось. Так,
в XIX веке Феофан Затворник призывал грешников обличить себя в гре-
хах и затем трудиться над их искоренением, «пока вместо саможаления
не возродится безжалостность к себе... не восчувствуется жажда стра-
дания, желание умучить себя, истомить и тело свое, и душу»4. Подробно
описывается «перелом воли», требующийся для того, чтобы изгнать из
сердца склонность к чувственному. Человек, действуя под влиянием
греха, в уме и воле, в поведении и сознании «проникнут грехом, то есть
самостию, страстностью, самоугодием». Осознав свою пропитанность
1 Там же. - С.373-374.
2 Там же. - С.628-630.
3 Там же. - С.665.
4 Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. - М., 2005. - С.225-226.
80
Часть I. Становление этики
грехом, он лишь вступает на долгий путь очищения: покаявшись, чело-
век «вышел из себя, как бы из смердящего трупа, и зрит, какую какая
часть его издает страстную вонь»1. Лишь затем, через «болезнь и пе-
чаль о нечистоте своей», непрестанно «подвизаясь в самопринуждении
и самопротивлении», начиная с «видения своего непотребства» человек
начинает новую жизнь. Он «созревает в познании своей порчи и грехов-
ности и углубляется в сокрушенные чувства покаяния»: страстные поже-
лания «постоянно напоминают ему, что он содержит в себе одну нечис-
тоту, греховное, Богу противное». Христианин «зрит свбя подобным
смердящему трупу» и находится в «каждодневном и даже ежеминутном
покаянии»2. Поэтому богослов советует: «Осуждай себя всегда и во
всем без всякого оправдания и уклонения льстивого, ненавидь свою во-
лю, и хотение, и разумение; поражай себя стыдом и страхом безнадеж-
ности; зри себя висящим над бездною и недостойным пощажения»3.
Игнатий Брянчанинов утверждал, что «все человечество на земле
должно быть погружено в покаяние, в безутешное рыдание». Для этого
покаяния и посылаются Богом труды и страдания: борьба с собственны-
ми страстями, борьба со злобой ближних, борьба со стихиями и с зем-
лей, «из-за него проклятой и повинующейся ему только при пролитии
кровавого пота»4. По мнению богослова, «все обстоятельства земной
жизни доказывают человеку, что он на земле - изгнанник за ужасное
преступление». Человек - это «создание и раб, возмутившийся против
своего творца и Господа». При этом «знаменитейшие и важнейшие дела
человека... ничего не значат для вечности», и «самое высокое челове-
ческое - мерзость пред Богом»5. Любой грех человека перед его Твор-
цом «есть грех бесконечный, а такой грех требует бесконечного наказа-
ния»: поэтому «ад со своими лютыми и вечными муками удовлетворяет
этому требованию неумолимой справедливости»6. Для борьбы с иску-
шениями Игнатий Брянчанинов рекомендует употреблять «воспомина-
ние о смерти и вечных муках... живое представление пламени геенского,
неусыпающего червя и прочих ужасов ада». Мы, люди, «только потому
считаем тяжкими земные скорби, что не изучили мучений адских»7.
Таково православное понимание человека и его моральной жизни.
Протестантизм был основан на мнении о человеке как о сущест-
ве слабом и грешном. Его основатель Мартин Лютер сравнивал чело-
века с взнузданной лошадью, которую оседлает или Бог, или сатанв.
Перед Богом человек не имеет свободной воли; лишь в отношении
’ Там же. - С.284-286.
2 Там же. - С.306-308.
3 Там же. - С.355.
4 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Жизнь и смерть. - М., 2005. - С.103-104.
5 Там же.-С.119-120.
6 Там же. - С.235-236.
7 Там же. - С.238-239.
Часть I. Становление этики
81
тварного мира, который ниже его, человек свободен. Свобода воли, счи-
тал М.Лютер, - иллюзия человеческой гордыни: наша воля находится в
рабстве у Бога или у сатаны. Но зависимость от Бога не унижает чело-
века, а возвышает его над принуждением вещей и социальных институ-
тов. Осознав свою слабость и поврежденность грехом, он приходит к ве-
ре. Добрые дела не гарантируют спасения и даже могут погубить, при-
водя к гордыне. Мораль христианства невыполнима: эти требования
предъявлены из педагогических соображений, чтобы показать нашу
слабость. Лишь поняв, что никто не спасется, можно принять благодать.
Жан Кальвин пошел еще дальше: он утверждал, что еще до сотво-
рения мира Бог одних людей предвечно предназначил к спасению, а
других обрек на вечные муки. Человек не знает своей судьбы, а изме-
нить ее невозможно - благодать нельзя ни обрести какими-либо заслу-
гами, ни утратить грехами. Первородный грех настолько извратил при-
роду людей, что те уже не способны ни познать Бога, ни найти путь к
спасению. Можно определить косвенные признаки избранности челове-
ка к спасению - например, его успехи в труде и накоплении богатств.
Эразм Роттердамский в ответ утверждал, что Бог не стал бы при-
казывать того, что человек не в силах исполнить. Отрицание свободы
воли сделает его существом, не способным отвечать за свои поступки
Утверждая, что Бог желает спасения одних и вечной гибели других
(и никакие личные заслуги, в том числе и нравственные, не изменят ре-
шения Бога оправдать или осудить душу), протестантизм фактически
отменил и свободу воли человека, и равенство людей (не все из них
спасутся). Более того, ставится под сомнение обязательность любви к
другим людям: как можно человеку любить того, кто проклят Богом?
Протестантизм отверг монашество и потребовал непосредственно-
го воплощения христианских идеалов (в том числе и нравственных) в
обычной жизни. Христианин должен действовать в обществе, являя со-
бой пример деятельной любви и исполняя все свои общественные обя-
занности как религиозное призвание. Повседневный труд также рас-
сматривается как форма служения Богу. Законы также даны Богом как
норма жизни в обществе. В государстве видели защитника церкви: оно
имеет право наказывать за несоблюдение норм христианской морали.
Итак, жадность и скупость, которые ранее считались грехами, про-
тестантизмом были оправданы как качества, необходимые для предпри-
нимательства. Осуждалось лишь стремление к богатству ради получе-
ния наслаждений: в потреблении надлежало сохранять умеренность.
В 20-30-е годы XX века на основе протестантизма сформировалась
диалектическая теология, стремившаяся избавить христианство от ис-
торически преходящей оболочки. Основателем «диалектической теоло-
гии» был Карл Барт, считавший, что сущность веры - дерзание, прыжок
в неведомое. Наивный оптимизм и вера в прогресс рухнули: недостижи-
мы и рай на земле, и попытки доказать истину веры - «естественная
82
Часть I. Становление этики
теология». Между Богом и человеком - пропасть. Нужно признать чело-
веческую ограниченность и греховность, невозможность разрешить
окончательно проблемы своей жизни. Отказ от «ложных богов» - техни-
ки, науки, нации - позволит человеку достичь свободы: безысходное от-
чаяние от краха всех попыток человека найти опору в себе самом и уст-
роить свою жизнь на Земле обратит его к «гуманизму Бога».
Рейнхольд Нибур призвал отказаться от идей социального про-
гресса и совершенствования личности. По его мнению, любые попытки
построения справедливого общества натолкнутся на греховную сущ-
ность человека: его творчество и свобода направляются на разрушение,
а нравственное совершенствование - лицемерие, попытка выдать свои
интересы за всеобщие. Человек действует не как автономная личность,
а как представитель социальной группы, реализуя навязанные ему сте-
реотипы. Несовершенство людей можно было бы устранить нравствен-
ным самосовершенствованием, но это средство бессильно против свое-
корыстия наций и классов. Не праведники противостоят грешникам, а
грешники противостоят друг другу! История неподвластна человеку: пы-
таясь изменять ее, устранив одни проявления зла, он всегда получит
другое зло. Людям нужно осознать свою полную зависимость от Бога.
Пауль Тиллих поставил задачу создания «теологии культуры», ко-
торая дала бы религиозное освещение всех сторон жизни современного
общества. По его мнению, подмена символов рациональными понятия-
ми угрожает исчезновением религии: Бога нельзя искать, как вещь, и
атеист вправе отвергать понимание Бога как надмирной личности. Бог -
основа бытия, духовно присутствующая во всем существующем. Опыт
присутствия Бога появляется лишь при полном разрыве с ним. Человек,
по словам П.Тиллиха, - единственное существо в мире, которое знает о
конечности своего бытия. Это порождает в нем «мужество быть», то
есть утверждение своего бытия вопреки небытию. Три формы «тревоги»
преследуют человека: перед смертью, перед осуждением, перед бес-
смыслицей. Известны способы снятия этой тревоги: индивидуализация
(утверждение своей личности как независимой от окружающего мира) и
соучастие (утверждение своей личности через приобщение к целому).
Для них необходимы два вида мужества - «мужество быть частью» (че-
ловек растворяется в обществе и поглощается им) и «мужество быть
самим собой» (человек сначала пытается противостоять небытию, а по-
том утрачивает смысл жизни, погружаясь в отчаяние). Оба пути - тупи-
ковые, поэтому «предельная забота» о смысле жизни должна вести за
пределы конечного бытия - к Богу. Лишь тогда человек соединит инди-
видуализацию с соучастием и обнаружит, что все есть бытие, а небытия
нет. Люди поймут, что они всегда были внутренне связаны с Богом.
Таковы основные этические системы, основанные на христианстве.
Они и легли в основу последующей европейской этической мысли.
Глава 5. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Для новых этапов развития мысли, называемых эпохой Возрожде-
ния и Новым временем, характерно мировоззрение, называемое гума-
низмом, в центре которого - человек со своими земными делами, спо-
собностями, отношениями. Был выдвинут идеал свободной личности,
способной к творчеству, к достижению счастливой жизни на земле без
божественного содействия. Новый уровень самосознания характеризо-
вался гордостью, жизнерадостностью, поиском самоутверждения* 1.
Провозглашалось, что человек свободен и ничем не ограничен в
своих замыслах: Бог даровал ему свободную волю и, тем самым, обя-
занность самому определять свою судьбу, найти место в жизни и дос-
тичь счастья в этом мире. В «Речи о достоинстве человека» Пико делла
Мирандола утверждал особое положение человека в мироздании, его
свободу в сотворении собственного «Я». Достоинство человека, по его
словам, - в свободе воли, благодаря которой возможно творческое уча-
стие в преобразовании мира. Бог не дал человеку ни определенного
места в мире, ни обязанностей. Человек причастен ко всему, от низшего
до наивысшего, и свободен в своем самоопределении: «О человек, ты
не создан ни земным, ни небесным, ни смертным, ни бессмертным! Ибо
гы сам должен быть своим художником и создать себя. Ты свободен
спуститься до животного и ты можешь подняться к божественному»2.
Итак, для мыслителей Возрождения человек - существо, способ-
ное творить самого себя: опираясь на свой разум и творческие способ-
ности, он может придать себе такую природу, которую сам пожелает.
Именно свобода человека делает возможным творческое преобразова-
ние им мира. В области морали отвергался авторитет богословия: соз-
давалась светская этика, по примеру античности основанная только на
разуме. Но разум понимается узко - как рациональное познание. Раз-
вертывая свои добродетели в деятельном самоосуществлении, челове-
чество продвигается к счастью. По мере развития человеческого разума
Земля станет прекрасным садом, люди избавятся от зла и тирании.
Мораль из попытки спасти душу (заранее обреченной на неудачу в
отсутствие помощи Бога) превращается в «технику безопасности жизне-
деятельности», в правила благополучной жизни: считалось, что добро-
детель сама себе награда, а порок - наказание. Человеку не нужно за-
ниматься искоренением своих естественных желаний: мыслители Воз-
рождения отвергли тезис о прирожденной греховности людского рода и
принесли реабилитацию телесно-чувственной природе человека. В про-
тивовес средневековому мнению о ничтожестве человеческой природы
1 Подробнее об антропологических взглядах исследуемой эпохи см.: Попкова Н.В.
Введение в философскую антропологию. - М., 2009. - С.97-111.
i Цит. по: История эстетики. - T.1. - М., 1962. - С.508.
84
Часть I. Становление этики
отмечались ее доброта и совершенство. Лоренцо Валла в трактате «О
наслаждении» выступал против аскетизма, подчеркивая противоестест-
венность монашества и важность телесного благополучия для жизни че-
ловека. Он считал, что первородный грех не исказил волю человека, по-
прежнему свободную выбирать между добром и злом. Наслаждения по-
лезны, а страдания пагубны; важно лишь соблюдать меру в стремлении
к удовольствиям. Личный интерес требует от человека правильно раз-
личать меньшее и большее блага, а также учитывать интересы других.
Также Томас Мор указывал на противоречие между проповедуе-
мыми христианством самопожертвованием и идеалом аскетизма: «Дей-
ствительно, одно из двух: или приятная жизнь, соединенная с удоволь-
ствием, дурна; если это так, ты не должен никому помогать в этом, об-
легчая нужду и неприятности других... Если советовать такую жизнь
другим не только можно, но и должно, то почему эго не применить к се-
бе самому?». Удовольствие, согласно определению Т.Мора, - это «вся-
кое движение и состояние тела и души, пребывая в которых, мы получа-
ем наслаждение». Должны быть и ограничения; удовольствие - это «то,
к чему стремятся не путем обиды; то, ради чего не теряется другое, бо-
лее приятное; го, чего ищет не только чувство, но и разум». Значит, бы-
вают удовольствия, «не согласные с природой»: их нужно избегать1.
Джордано Бруно утверждал, что внутренние противоречия в чело-
веке - сама суть его существования, а не временная стадия на пути к
покою. Божественный свет, проникая в человека, зовет его за собой;
любовь к высшему благу очищает его, придает ему творческие способ-
ности. Воля и разум соединяются в «героическом энтузиазме», возвы-
шая человека над материальным и устремляя к истине, добру и красоте.
Но путь к высшему благу пролегает через земные страдания: творец об-
речен на муки. Жизнь коротка, а дух скован плотью: человек никогда не
постигнет космических тайн хотя его воля и разум будут развиваться.
Воскресает античный идеал дружбы, основанной не на пользе или
прихоти, а на родстве душ. Мишель Монтень утверждал, что в совер-
шенной дружбе нет иных целей, кроме самой дружбы: просьбы и обяза-
тельства между друзьями не нужны, их душевные побуждения чисты и
безупречны, происходит полное слияние двух воль. В работах М.Мон-
теня - настоящий культ счастливой и радостной жизни. По его словам,
человек - «сын природы» и должен жить с ней в гармонии. Польза, ра-
дость и здравый смысл связаны: «естественная добродетель» и состоит
в том, чтобы жить в соответствии с требованиями разума и природы.
Вопреки современникам, Никколо Макиавелли был невысокого
мнения о природе человека: «Люди поступают хорошо только по необ-
ходимости; но как только они могут действовать по произволу, немед-
ленно возникают всевозможные смуты и беспорядки... Все люди злы и
1 Mop T. Утопия // Утопический роман XVI - XVII веков. - М, 1971. - С. 100-102.
Часть I. Становление этики
85
всегда склонны обнаруживать свою испорченность, как только к тому
представится удобный случай»1. Поэтому «вооруженные проповедники
почти всегда торжествуют, а безоружные обыкновенно погибают»2.
Впрочем, из всех видов государства Н.Макиавелли предпочтение
отдает республике: «Величие государств основывается не на частной
выгоде, а на общем благосостоянии. Между тем общая польза без со-
мнения соблюдается только в республиках... Иное дело - монархия, где
обыкновенно все, что государь делает в свою пользу, оскорбляет инте-
ресы общества, а что делает для общества, то невыгодно ему лично...
Лучше сравнить преступления, совершенные народами, с преступле-
ниями царей, подвиги народов - с подвигами государей, и тогда ясно
скажется, что достоинство народов выше»3. Главное преимущество рес-
публики - соблюдение гражданских свобод: «Пока все наслаждаются
благами свободы, никто не сознает, как они дороги: они состоят в том,
что каждый может свободно и безбоязненно пользоваться своим иму-
ществом, не страшиться за честь своих жен и дочерей и не бояться за
личную безопасность; но, обладая всем этим, никто не чувствует себя
обязанным только за то, что его не оскорбляют». Но не каждый народ
способен к самоуправлению. Люди, долго жившие под властью тиранов,
лишаются умения управлять собой и, избавившись от гнета сильной
власти, впадают в анархию: «Множество примеров доказывают, как
трудно народу, привыкшему жить под монархической властью, сохра-
нить потом свободу, даже если он и приобрел ее... Подобный народ не
что иное, как грубое животное, которое, хотя свирепо и дико, но вскорм-
лено в тюрьме и в рабстве. Если вдруг его выпускают на свободу, то
оно, не умея найти ни еды, ни пристанища, становится добычей первого,
кто вздумает снова овладеть им. То же случается и с народом, привык-
шим жить под властью чужого ему правительства... вскоре он снова по-
падает под иго, гораздо худшее, чем то, от которого он недавно освобо-
дился»4. Поэтому для таких народов просвещенная монархия - наи-
меньшее зло: «Трудно или невозможно сохранить республику в государ-
стве развращенном. Поэтому лучше установить в таком государстве по-
рядок монархический, чтобы людей, дерзость которых не могут испра-
вить законы, обуздывала, по крайней мере, власть монарха»5.
Итак, для народа развращенного, отвыкшего от свободы (к ним
Н.Макиавелли относил своих соплеменников итальянцев) сносная жизнь
может быть только под управлением государя. По словам Н.Макиа-
велли, блюдущий пользу государства правитель имеет право нарушать
j частные интересы ради общей пользы: «Ни один умный человек не бу-
if 1 Макиавелли Н. Сочинения. - Минск, 1998. - С.138-139.
t 2 Там же. - С.38.
। 3 Там же. - С.255, 269.
il 4 Там же.-С.173.
' s Там же. - С.182.
86
Часть I. Становление этики
дет упрекать его, если при устроении государства... он прибегнет к ка-
ким-нибудь чрезвычайным мерам. Пусть обвиняют его поступки, лишь
бы оправдывали результаты их»1. Н.Макиавелли осуждал христианские
проповеди о смирении: «Религия, если и желает нам силы, то не на под-
виги, а на терпение. Это учение, как кажется, обессилило мир и предало
его в жертву мерзавцам. Когда люди ради рая предпочитают переносить
всякие обиды, чем мстить, мерзавцам открывается обширное и безо-
пасное поприще»2. Нужно помнить о плохой людской природе: «Люди,
вообще говоря, непостоянны, лживы, боязливы и алчны... Человек, же-
лающий в наши дни быть во всех отношениях чистым и честным, неиз-
бежно должен погибнуть в среде бесчестного большинства»3.
Поэтому успешно действующий политик вынужден будет отказать-
ся от добродетельного поведения: «Было бы приятно встретить в одном
государе полное развитие всех человеческих качеств. Но так как это не-
возможно и даже противно человеческой природе, необходимо, чтобы
каждый государь стремился... избегать тех пороков, которые могут его
привести к потере верховной власти... И еще, государь не должен бо-
яться осуждения за те пороки, без которых невозможно сохранение за
собой верховной власти... Есть добродетели, обладание которыми ве-
дет только к гибели того, кто обладает ими, и есть пороки, усваивая ко-
торые, государь может достигнуть безопасности и благополучия»4. На-
пример, одной из таких «лишних» добродетелей является честность:
«Предусмотрительный государь не должен исполнять своих обещаний и
обязательств, если такое исполнение будет для него вредно, и все мо-
тивы, вынудившие его обещание, устранены. Конечно, если бы все люди
были честны, подобный совет можно было бы счесть за безнравствен-
ный, но так как люди обыкновенно не отличаются честностью... то и го-
сударям по отношению к ним не для чего быть особенно щепетильны-
ми»5. Не позволяет добиться успеха политику и милосердие: «Каждый
государь для своего блага должен стараться прослыть милосердным, а
не жестоким. Необходимо, однако, остерегаться, чтобы милосердие не
приносило вреда... Прибегая в отдельных случаях к жестокостям, госу-
дари поступают милосерднее, чем тогда, когда от избытка снисходи-
тельности допускают развитие беспорядков, ведущих к грабежу и наси-
лию, потому что беспорядки составляют бедствие целого общества, а
казни поражают только отдельных лиц... Заставляя бояться себя, госу-
дари должны, однако, стараться не возбудить против себя ненависти...
Достигнуть же этого весьма нетрудно, если государь не будет нарушать
имущественных и личных прав своих подданных... Люди обыкновенно
1 Там же. - С.155.
2 Там же. - С.271.
3 Там же. - С.82, 76.
4 Там же. - С.77.
5 Там же. - С.85.
Часть I. Становление этики
87
скорее прощают и забывают даже смерть своих родителей, чем потерю
состояния»1. Разумеется, концепция Н.Макиавелли была объявлена
аморальной, но своим критикам он отвечал: «Между тем, как живут лю-
ди, и тем, как должны они жить, - расстояние необъятное; кто для изу-
чения того, что должно было быть, пренебрежет изучением того, что
есть в действительности, тем самым приведет себя к погибели»2.
Эпоха Возрождения сменилась Новым временем, развившим ха-
рактерные для нее мировоззренческие черты. В основе идеала челове-
ка, характерного для Нового времени, - самоопределение свободной
личности, которая полагается только на себя и свой разум в нахождении
предельных оснований своей деятельности. Нравственность также ос-
мысливалась рационально. В разуме видели источник деятельности че-
ловека, критерий перестройки природы и общества. Вера в человече-
ский разум привела к стремлению пересмотреть все традиционные воз-
зрения (в том числе этические нормы) и освободиться от недоказуемых
традиций, как от предрассудков. Отвергнув высшие инстанции мирозда-
ния и не желая понимать человеческие качества как основанные на бо-
жественных дарах, мыслители Нового времени поневоле выводили про-
исхождение морали из низшего мира, животного, который, в свою оче-
редь, понимался как совокупность неживых механических объектов.
Главной целью человека видели осуществление собственных ин-
тересов и достижение благополучия; никакие высшие цели - общест-
венные или сверхприродные - уже не считались необходимыми для
личного блага. Себялюбие из порока превращалось в неотъемлемый
признак автономии личности, необходимый на пути самореализации.
Отвергается добродетель щедрости: ее отождествляют с праздностью и
расточительностью аристократов, противопоставляя бережливости.
Фрэнсис Бэкон разделил этику на учения об идеале и о воспитании
души. Этика, по его словам, должна изучить человеческую волю и соз-
дать действенные технологии воспитания. Он выделил виды обязанно-
стей: общие (для всех людей) и специальные (профессиональные).
Томас Гоббс, например, считал, что человек - часть природы и
подчиняется ее законам. Как телесное существо, он стремится жить со-
гласно своим чувственным влечениям, получать удовольствия и избе-
гать страданий. Мир - механизм, и нет у человека никакого «естествен-
ного закона», кроме эгоистического стремления к собственной выгоде.
Свобода человека, по Т.Гоббсу, есть отсутствие внешних препят-
ствий для желаемого действия. Но все события в человеческой жизни
причинно обусловлены и необходимы. Само желание человека не воз-
никает свободно, а вызывается внешними объектами или привычками.
Выбор между поступками, считал Т.Гоббс, - лишь борьба этих воздейст-
1 Там же. - С.81-82.
2 Там же. - С.76.
88
Часть I. Становление этики
вий, «чередование страха и надежды»: иллюзия свободы воли происхо-
дит от того, что человек не знает сил, определяющих его действия.
Естественный закон этики - стремление человека к самосохране-
нию и удовлетворению своих потребностей. Благо - то, что человек же-
лает, зло - то, от чего он отвращается. Другие этические понятия отно-
сительны и зависят от того, что именно считается людьми способст-
вующим их благу. Т.Гоббс стал одним из авторов этической теории «ра-
зумного эгоизма», ставшей наиболее популярной. Согласно этой тео-
рии, самый важный из инстинктов - инстинкт самосохранения, значит,
природа человека эгоистична. Но разумный человек понимает, что, если
он будет думать только о себе, то неизбежно столкновение с другими
людьми - ведь все желают одних и тех же благ. Люди приходят к выво-
ду, что разумнее ограничить себя и учитывать интересы других не из
любви к ним, а из «разумного эгоизма». Мораль имеет договорное про-
исхождение, вырастая из недоверия людей друг к другу. Человек согла-
шается довольствоваться такой степенью свободы по отношению к дру-
гим людям, какую он допустил бы для других людей по отношению к се-
бе. С помощью разума люди находят моральные законы и подчиняются
им ради сохранения своей жизни. В их число входят закон выполнения
заключенных соглашений, закон прощения обид, закон благодарности и
т.п. Все же разума явно недостаточно для справедливой регулировки
конфликтов: неизбежна «война всех против всех», вызванная соперни-
чеством, недоверием, жаждой славы и «правом всех на все». Страх -
вот естественное состояние человека. Спасаясь от него, люди добро-
вольно подчиняются сильной государственной власти, которая только и
способна покарать зло и не дать жизни людей превратиться в хаос. Без
сильной, внушающей страх власти не существовали бы ни мораль, ни
право: она обеспечивает гражданам защиту в обмен на полное повино-
вение. Перед государством все люди равны - равны в своем бесправии.
Джон Локк также видел в человеке только телесное существо, об-
ладающее животными потребностями. От природы все люди равны и
свободны: «Естественная свобода человека заключается в том, что он
свободен от какой бы то ни было власти на земле... и не подчиняется
воле другого человека, но руководствуется только законом природы»1.
Но разум и понимание справедливости налагают на людей обязанности.
Общественный договор гарантирует людям равные гражданские права:
государство должно их обеспечивать, не вмешиваясь в частную жизнь.
Рене Декарт уверял, что этика - «высочайшая и совершеннейшая
наука», с помощью разума можно найти ее незыблемые правила. Он по-
ставил целью объяснить человеческие страсти, «как физик». Сам чело-
век описывается им как физическое тело, страсти - через порождающий
их физиологический механизм. Страсти - все движения души, кроме
1 Локк Дж. Сочинения: В 3 т. - М., 1985. - Т.З. - С.274.
Часть I. Становление этики
89
мыслей. Они автономны даже от восприятий и порабощают волю: вме-
сто того, чтобы оценивать реальность, воля руководится мнениями.
Страсти вызваны влиянием телесных движений на душу, порождая за-
блуждения ума и злые поступки. Р.Декартом выделялись шесть основ-
ных страстей: любовь, ненависть, радость, печаль, удивление, желание.
Свобода воли - результат независимости духовной субстанции от те-
лесной - ведет к тому, что воля может принимать решения вопреки ра-
зуму. Источник зла - воля человека, побуждающая действовать там, где
нет достоверного знания. Злой поступок - следствие заблуждения, ос-
лепляющего разум: «Достаточно правильно судить, чтобы хорошо по-
ступать»1. Основные правила морали - следование общепринятым об-
разцам поведения и твердость в реализации принятых решений. Чело-
веку, которому общепринятые правила не по душе, следует побеждать
себя, а не других, и «менять скорее свои желания, чем порядок мира»2.
Впрочем, этика Р .Декарта далека от непротивления. Так, он счита-
ет полезным чувство гнева (ненависти и отвращения к тем, кто причинил
нам зло), которое дает нам силу бороться с несправедливостью. Вреден
только избыток гнева, который может привести к ответной несправедли-
вости; требуется и точный анализ того, существует ли вызвавшая его
несправедливость. Гордость - признак самоуважения и независимости;
лишь ее избыток делается пороком, переходя в высокомерие и спесь. В
общем, пороками становятся чрезмерные страсти, хорошие по своей
природе, но не подвергшиеся гармонизации и нарушающие нормы.
В трактате «Этика» Бенедикт Спинозе пытался построить этиче-
скую теорию по принципу геометрии, протянув причинно-следственную
зависимость от действия внешних тел до человеческих чувств. По его
мнению, зависимость человеческая от внешних воздействий столь же
строга, как и в во взаимодействиях неживых объектов. Свободна только
та вещь, которая действует лишь исходя из собственной природы. Но ею
может быть только субстанция! Люди убеждены, что их воля и поступки
свободны, но это не так. Человеческие действия вызываются страстями,
которые порождаются внешними вещами или самой душой: главные из
них - влечение и желание, удовольствие и неудовольствие, любовь и
ненависть. Поскольку в человеке по сути дела действует единая суб-
станция, нельзя говорить о его свободном выборе или ответственности.
Неправильные поступки вызываются тем, что человек подчиняется стра-
стям - смутным и ложным идеям, сама неотчетливость которых есть
признак заблуждения. Зло совершает тот, кто не умеет отчетливо мыс-
лить. Доводя свои мысли до четкой формы, человек увидит высшее бла-
го. Сильнейшее из стремлений человека - к самопознанию: «Высшая
добродетель - познавать Бога, высшее благо - познать его». Зависи-
1 Декарт Р. Избранные произведения. - М., 1950. - С.279.
2 Там же. - С.277.
90
Часть I. Становление этики
мость человека от собственных эмоций, согласно Б.Спинозе, есть раб-
ство; а истинная свобода - это переход к познанию необходимости.
Именно Б.Спинозе принадлежит знаменитое высказывание: «Свобода
есть осознанная необходимость». Свобода человека - освобождение из-
под власти аффектов (пассивно-страдательных состояний) и способ-
ность быть причиной самого себя. Такая свобода достигается через по-
знание: мудрец, постигая необходимость своих поступков, обретает
подлинную свободу. Хорошо все, что помогает людям жить в согласии
друг с другом или с природой, а плохо все, что ввергает в несогласие,
когда люди «служат друг другу препятствием» и ненавидят друг друга.
По словам Б.Спинозы, мы «называем добром то, что желаем и,
следовательно, то, к чему чувствуем отвращение, называем злом»1. Ра-
зум безошибочно видит разницу между добром и злом, но люди, не
умеющие обуздать аффекты, чаще руководствуются вожделением. По-
этому желания нужно воспитывать. Идеал Б.Спинозы - человек, кото-
рый познал природную и социальную необходимость и отныне руково-
дствуется только разумом. Основа активности - движение к пользе. Ка-
ждый человек стремится сохранить и расширить свое бытие, достигнув
максимальной независимости от внешних причин. Совершенствование
личности (переход от управления аффектами к управлению разумом)
сопровождается чувством радости. Итак, действовать добродетельно -
значит стремиться к собственной пользе под руководством разума.
Согласно Готфриду Лейбницу, возможно было бы существование
бесконечного множества непротиворечивых миров, но Бог сотворил наш
мир: значит, лучшего мира он сотворить не мог. Мир, состоящий лишь из
благого, был бы однообразен, и люди, получая одни удовольствия, пре-
сытились бы ими. Г.Лейбниц выделял три разновидности зла: физиче-
ское (которое содействует совершенствованию души), моральное (кото-
рое есть следствие свободы воли человека, поэтому можно его избе-
жать), метафизическое (неизбежное несовершенство тварных существ).
Природа разнообразна благодаря противодействию добра и зла - и по-
этому прекрасна: «Брошенное в землю зерно страдает, прежде чем про-
изведет плод. И можно утверждать, что бедствия, тягостные временно, в
конечном счете благодетельны, поскольку они суть кратчайшие пути к
совершенству»2. Хотя замысел «наилучшего из миров» понять трудно,
не человеку знать все основания, по которым Бог допускает зло, на-
правляя все к благу. Лишь ленивый разум ссылается на судьбу; мудрец
знает, что все недостатки сотворенного Богом бытия послужат благу.
Так попытки создания светской этики ведут все к новым учениям.
Наиболее последовательную трактовку человека как природного
существа, все свойства и потребности которого телесны, дали мыслите-
1 Спиноза Б. Избранные произведения. - М., 1955. - Т.1. - С.487.
2 Там же.-Т.1.-С.279.
Часть I. Становление этики
91
ли XVIII века - эпохи Просвещения. Свойством каждого человека они
считали умение трезво оценивать идеи, поступки, явления; в разуме ви-
дели универсальное средство совершенствования общества и всех
сфер жизни. В этот период торжествовало материалистическое объяс-
нение мира. Сознание тогда понимали как замкнутый внутренний мир и
одновременно - как функцию мозга, способного приобретать знания.
Согласно Клоду-Адриану Гельвецию, человек - только природное
существо, появившееся, когда на определенном этапе развития вечно
движущаяся природа обрела способность ощущения. Память, вообра-
жение, мышление людей сводятся к испытываемым ощущениям: «Вся-
кое суждение есть лишь рассказ о двух ощущениях, либо испытываемых
в настоящий момент, либо сохранившихся в моей памяти... Можно ска-
зать, что все умственные операции сводятся к чистым ощущениям»1.
Основной инстинкт человека, считал К.Гельвеций, - это себялю-
бие; каждый стремится лишь к получению физических удовольствий, к
самосохранению и приобретению жизненных благ. Удовлетворить свои
потребности в одиночку невозможно, поэтому корыстный интерес влечет
к соединению людей в общество. Например, в основе дружбы - корыст-
ная надежда получить от друга помощь. По мнению К.Гельвеция, только
воспитание (как соотнесение личного интереса индивида с интересами
других людей) может научить ребенка ограничению своих потребностей.
Законы общества должны соединять нравственность с личной вы-
годой, показывая ее полезность. Люди преклоняются только перед си-
лой. При деспотизме выгодны пороки, поэтому большинство людей ка-
жутся злыми; но они просто блюдут свои интересы, а если выгодной
станет добродетель, люди станут добрыми. Для этого нужно равномерно
распределить собственность (являющуюся «нравственным богом»),
воздавая каждому по заслугам, и создать такие законы, по которым вы-
годна будет честность, а пороки будут наказываться. Итак, этика, считал
К.Гельвеций, должна строиться подобно экспериментальным наукам,
опираясь только на принципы, подтвержденные опытом. Нравственность
сама по себе не существует: общество обращает внимание только на
поступки людей, затрагивающие других, а не на пороки и добродетели.
Поль-Анри Гольбах также считал: главный мотив действий челове-
ка - стремление к счастью (то есть к соответствию его желаний и окру-
жающей обстановки). Но человек не может достичь счастья без помощи
других людей: он начинает содействовать счастью ближних - обязуется
служить обществу, получая взамен его помощь и защиту. Человек, ут-
верждал П.Гольбах, - часть природы, самодвижущегося «великого Це-
лого», в которой царит строжайшая причинно-следственная закономер-
ность. О какой свободе человека или его ответственности можно гово-
рить? П.Гольбах откровенно признает: «Поступки людей никогда не бы-
1 Гельвеций К. Сочинения: В 2 т. - М„ 1973. - Т.1. - С.78.
92
Часть I. Становление этики
вают свободными: они всегда суть неизбежные следствия темперамен-
та, приобретенных идей... одним словом, точки зрения, опирающейся на
воспитание, на примеры, на жизненный опыт... Значит, человек не мо-
жет быть свободным, любой его шаг управляется». Все добрые и злые
качества человека - не его вина или заслуга, а так же «вынуждены си-
лой необходимости», как цвет его волос или глаз. П.Гольбах пытался
найти выход из этического тупика, утверждая, что благодаря этой теории
«фаталист простит своим братьям заблуждения, ставшие необходимЬ,-
ми из-за их испорченности множеством причин природы»1. Ради себя-
любия люди объединяются в общество; справедливые законы, соединяя
себялюбие с общим благом, сделают людей добродетельными.
Поль Гассенди утверждал: удовольствие (стремление к счастью) и
есть благо; главная добродетель - благоразумие, при котором разум ру-
ководит волей, а условие счастья - это отсутствие страха смерти.
Согласно рассуждениям Эжена Кондильяка, свобода - это способ-
ность добиваться своего вопреки внутренним и внешним обстоятельст-
вам. Она возможна, если мы в состоянии предвидеть все последствия
своих поступков. Следовательно, наша свобода зависит от глубины на-
ших знаний. Поскольку знание никогда не будет полным, наша свобода
никогда не будет абсолютной, но она постепенно увеличивается.
Большинство мыслителей Нового времени разделяли концепцию
общественного прогресса - веру в безграничное совершенствование
знаний и способностей человека, в постоянное улучшение его жизни, в
том числе и морального уровня. Так, Мари-Жан Кондорсе уверял, что
знания способствуют смягчению нравов. «Социальное искусство» унич-
тожит противоположность между общими и личными интересами, сде-
лав всех людей «друзьями закона». Применяя свои способности и уст-
раняя мешающие деспотизм и невежество, человечество будет совер-
шенствоваться, имея пределом лишь срок существования планеты.
Редкие мыслители решались выступать против общепринятой тео-
рии прогресса и намекать на то, что могущество человека не гарантиру-
ет ему счастья. Например, Жан-Жак Руссо описывал именно «естест-
венное», доисторическое состояние человечества как безоблачное сча-
стье, когда все люди были равны и ни один не зависел от другого. Дви-
жущей силой истории Ж.Руссо признавал развитие человеческого ума,
но в результате появилось неравенство, начались гражданские войны.
Согласно Ж.Руссо, человек хорошо осознает различие между доб-
ром и злом: природа дала ему любовь к себе и к другим. Именно муки
совести заставляет человека поступать добродетельно. Совесть всегда
говорит ему, когда он поступает дурно, а вот разум часто обманывает.
К нравственности ближе скорее простота и наивность, нежели уче-
ность: в природе нет наук и искусств, но чем ближе к ней человек, тем он
1 Гольбах П. Избранные произведения: В 2 т. - М., 1963. - Т.1. - С.241.
Часть I. Становление этики
93
добродетельнее. Не все способности человека приносят пользу: соглас-
но Ж.Руссо, одни из них вредят обществу, другие лишают спокойной
жизни самого человека. Дикари безмятежны, не знают пороков, не вою-
ют между собой; а с развитием ума и совершенствованием наук и ис-
кусств неравенство растет, души развращаются. Именно с концом при-
родного равенства началась «война всех против всех». Зависть заглу-
шила естественное сострадание, и гаснущий инстинкт добра пришлось
поддерживать законами справедливости. Цивилизацию Ж.Руссо оцени-
вал критически: атмосфера городов отравлена, открытия науки приносят
больше вреда, чем пользы, искусство плодит заблуждения... Науки и ис-
кусства Ж.Руссо сравнил с гирляндами цветов, обвивающими оковы и
заставляющими людей любить свое рабство. «Погрязшему в пороках и
преступлениях роду человеческому» следует проклинать эти «беспо-
лезные приобретения». Утонченная цивилизация - прикрытие нравст-
венного несовершенства: люди снова стали равными в своем беспра-
вии, превратившись в «тиранов самих себя и природы». Итог прогресса
таков: «Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах».
Распространенным теориям этики противоречила точка зрения
Адама Смита. Он утверждал, что моральные поступки основаны не на
разумных доводах, а на чувстве симпатии, на тяготении людей друг к
другу; разум лишь помогает превратить смутное чувство в систему мо-
ральных норм. Никакие общественные связи не могли бы сложиться,
будь эгоизм главным чувством человека. Симпатия сводится к тому, что
человек подставляет себя силой воображения на место других людей и
испытывает то же, что и они. Собственные действия он также оценива-
ет, представляя себя сторонним наблюдателем: совесть - это «идеаль-
ный зритель». Вне общения с людьми у человека не было бы понимания
красивого и некрасивого, достоинств и недостатков. Эгоистические по-
буждения нормальны, пока они не причиняют вреда другим. Общество,
согласно А.Смиту, - это основа выработки нравственных норм. Благора-
зумие направляет человека к здоровью, доброму имени, благосостоя-
нию; оно присуще людям со «скромными добродетелями», помогая им
соблюдать свои обязанности и стать трудолюбивыми, бережливыми,
осмотрительными. Но мудрецам и героям, обладателям «превосходной
головы и превосходного сердца», доступно благоразумие более широ-
кое, побуждающее их совершенствовать все человечество. Итак, глав-
ное стремление человека - улучшить свое положение, что достигается
оказанием услуг другим людям: субъект, руководимый корыстными по-
буждениями, «невидимой рукой» направляется ими к общей цели.
С этим соглашался и Бернард Мандевиль, утверждавший, что
стремление к добродетели - дорога к упадку; всякий человек стремится
к личному благу, но мудрые правители так составляют законы, что ко-
рысть отдельных людей ведет к благу общему. По его мнению, «гор-
дость и тщеславие построили больше больниц, чем все добродетели
94
Часть I. Становление этики
вместе взятые»1. Б.Мандевиль написал «Басню о пчелах», повествую-
щую о том, как обитатели процветающего улья решили стать доброде-
тельными - и улей пришел в упадок. Оказалось, что мода, корысть и
жажда славы способствовали экономическому процветанию, а умерен-
ность и добродетель губительны для хозяйственной активности. Честь,
утверждал Б.Мандевиль, - «изобретение моралистов и политиков».
Бенджамин Франклин также измерял достоинства человека полез-
ностью и определял их по тому, дают ли этому человеку кредит. Добро-
детели нужны для того, чтобы добиться доверия кредиторов. Главные из
них, согласно Б.Франклину, - трудолюбие, бережливость и соблюдение
денежных обязательств. Указываются и другие добродетели: воздер-
жанность в еде и питье, немногословность, соблюдение чистоты, спо-
собность не волноваться по пустякам* 2... Вырисовывается «совершен-
ный» человек, который честным путем достигает жизненного успеха. Но
полезными в разной обстановке могут быть разные поступки, и Томас
Джефферсон сделал из этого логический вывод: нравственные критерии
меняются у разных народов, поэтому один и тот же поступок может быть
полезным и добродетельным в одной стране, вредным и порочным - в
другом. Только здравый смысл поможет людям при выборе поведения.
Одной из этических систем, пытающихся вывести нравственность
из эгоистичной человеческой природы, стал утилитаризм, философ-
скую формулировку которого дал Иеремия Бентам. Индивидуализм,
считал он, - это свойство человеческой природы: каждый движим част-
ным интересом. Главные движущие мотивы человека - избежать стра-
дания и получить удовольствие. Причину страдания мы называем злом,
причину удовольствия - добром. Польза - свойство предмета достав-
лять нам благо или предохранять от зла. Действие поощряется, если
оно доставляет пользу и увеличивает количество удовольствий. Вот
фундаментальный принцип этики, не нуждающийся в доказательствах.
Как считал И.Бентам, анализ общественных проблем на основе спра-
ведливости, разумности и других абстрактных принципов - это догма-
тизм: главный критерий всех правовых и политических форм - польза,
приносимая обществу, иначе их следует упразднить. Разум заставляет
человека понять, что его собственное благо зависит от общественного:
разумная оценка собственных интересов показывает, что общество для
индивида необходимо. Законы, обеспечивающие общий порядок, отве-
чают личным интересам граждан. Образование должно внушать челове-
ку, что он, преследуя общие интересы, и себе приносит пользу.
И.Бентам отождествил добро и удовольствие, зло и страдание, провоз-
гласив основной этический принцип: «Действуй так, чтобы принести как
можно больше счастья как можно большему числу людей». Любое дей-
' Мандевиль Б. Басня о пчелах. - М., 1974. - С.236.
2 Цит. по: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.294.
Часть I. Становление этики
95
ствие является нравственно положительным, если оно увеличивает
сумму удовольствий людей, и нравственно отрицательным, если увели-
чивает сумму страданий. О ценности поступка следует судить после
подсчета сумм вызываемых им удовольствий и страданий: по их силе,
длительности, плодотворности (порождают ли они другие удовольствия
или страдания), широте (количеству захваченных ими людей)...
Но в противовес истолкованию морали как правильно понятого ин-
тереса появился этический сентиментализм. Так, Френсис Хатчесон
утверждал, что основа добродетели заложена в человека природой и
Богом: это - моральное чувство или действующая вне эгоистических ин-
тересов склонность ко всеобщему благу, которая заставляет людей
стремиться к достойному и прекрасному. Добродетель кажется людям
прекрасной, а порок - уродством: они интуитивно реагируют удовольст-
вием на действие, направленное на общее благо, и неудовольствием -
на то, что наносит ему ущерб. Именно на моральном чувстве - познава-
тельной способности, противостоящей рассудку, - основаны законы мо-
рали. Оно есть у всех людей и не зависит от воспитания и выгоды. Итак,
кроме себялюбия, у человека есть направленная на благо других людей
и независимая от корыстных побуждений эмоция благожелательности.
Учение о морали, согласно Ф.Хатчесону, не одобряет некие склон-
ности человека, а побуждает его к действию ради достижения высшего
счастья - совершенства. Какая же из способностей человека должна
контролировать остальные и возводить их к счастью? Только моральное
чувство, одобряющее действия, направленные на благо общества и
оценивающее остальные склонности соответственно их способности на
это благо послужить. Причин для злой воли в здоровом человеке нет. Не
было ни «естественного» одиночного состояния человека, ни «войны
всех против всех»: люди, чтобы прийти к общественному договору, из-
начально должны были уметь договариваться. Все законы человеческо-
го общежития, все обязанности коренятся в человеческой природе.
Антони Шефтсбери основной мотив человеческих поступков ви-
дел в присущей людям благожелательности. Поэтому добродетель не-
зависима от религиозных убеждений: вернее, мораль совпадает с «ес-
тественной» религией. Врожденная способность оценки - моральное
чувство - называется совестью: человек чувствует ущербность зла и
стремится к добродетели как к гармонии чувств. Естественное себялю-
бие не противостоит морали: его можно направить на благо общества.
Сентиментализму противостояла видящая основу морали в разуме
интеллектуалистская этика (Р.Прайс, Г.Сиджвик). Моральное знание
считалось столь же объективным, сколь научное: законы морали вечны
и объективны, едины для всех людей, а иные концепции морали (в том
числе сентименталистские и социально-правовые) на деле разрушают
ее, представляя нравственные нормы произвольными соглашениями
или субъективными чувствами, средствами для внеморальных целей.
96
Часть I. Становление этики
Мораль, утверждал Ричард Прайс, нельзя вывести из чего-либо
внеморального: человек уже обладает непосредственно знанием пра-
вильного и неправильного, а благодаря познанию понимает свои мо-
ральные обязанности. Мораль рациональна, являясь строгой системой
самоочевидных универсальных принципов; они и служат основаниями
для принятия решений. Лишь такая мораль может быть названа универ-
сальной и объективной. Моральная интуиция по своей природе разумна,
она не совпадает с пассивной и субъективной склонностью, которая не
могла бы дать объективной основы для моральных суждений. Познание
высших, безусловных моральных принципов возможно именно потому,
что они объективны. Не является нравственным спонтанное доброе
действие человека - здесь заслуга инстинкта; но разум и уважение к
долгу указывают людям на должные поступки и дают им моральную ав-
тономию, то есть способность действовать согласно своим убеждениям,
а не внешним или внутренним воздействиям. Человек морален, когда
понял природу вещей и сделал это знание основой своих поступков.
Дэвид Юм соглашался с тем, что одно из свойств человека - эго-
изм, но уверял, что его не следует абсолютизировать. Эгоистические и
социальные чувства тесно связаны, так как связаны интерес челоаека и
интересы общества. По мнению Д.Юма, в человеке, кроме природного
себялюбия, есть и любовь к людям, но она «не проистекает из природы,
а возникает искусственно... из воспитания и человеческих соглаше-
ний»1. Одного разума недостаточно для морали. Д.Юм отрицал, что ра-
зум способен бороться со страстями: он выявляет последствия поступ-
ка, но мотив действия - чувство. Человек - существо слабое, подвер-
женное ошибкам и капризам. Но людям присущи человеколюбие и сим-
патия. Добродетель вызывает в человеке удовольствие, а порок - боль;
хотя иногда эти чувства слабы, но они не имеют внешних причин и не
связаны с расчетом выгоды. Д.Юм осуждал этику, направленную на изу-
чение общих принципов морали, и призывал заняться изучением меха-
низма добродетельных поступков, противоречащих эгоизму. Он был уве-
рен, что с развитием общества продвигается воспитание «социальных
добродетелей» - сострадания, благодарности, общительности.
Д.Юм считал смирение униженностью, а гордость оценивал пози-
тивно: это - удовольствие от того, что люди признают наши достоинст-
ва, заставляющее человека приобретать уважение людей. Порицается
лишь самодовольство - преувеличенное мнение человека о себе.
Вкладом в развитие этики стал тезис Д.Юма о невозможности вы-
вода ценностно-нормативных суждений (к которым относятся и мораль-
ные нормы) из суждений о фактах. Философы привыкли переходить от
суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должно», но это
неправильно: невозможно вывести моральные нормы из реальности.
1 Юм Д. Сочинения: В 2 т. - М., 1965. - Т.2. - С.633.
Часть I. Становление этики
97
Важнейший признак моральных суждений - нормативность: это пред-
писание или запрет, одобрение или осуждение. Познавательные сужде-
ния говорят о фактах и могут быть доказаны; но моральные суждения не
обладают ни эмпирической доказанностью, ни логической необходимо-
стью. Откуда же берется принудительная сила моральных норм? Ведь
строгое определение этическим понятиям дать невозможно: добро дос-
тавляет нам приятное чувство, а порок - страдание, что нельзя дока-
зать. Согласно Д.Юму, мораль полезна для общества - отсюда ее обя-
зательность. Источник нравственного долга - польза, которая сама по
себе приятна, не требует объяснения и вызывает наше одобрение. Доб-
родетель - это путь к полезности. Эгоизм и интерес общества не проти-
воположны, а взаимосвязаны: всему человечеству свойственно чувство
благожелательности. Как правило, разум судит о последствиях поступ-
ков, но не может судить об их пользе для общества; чувство - вот под-
линный мотив поступков, а обоснование морали не играет главной роли.
Итак, в период Нового времени господствует представление о че-
ловеке как о существе утилитарном, эгоистичном. Этика добродетелей,
призывавшая к совершенству, вытесняется перечнем норм и обязанно-
стей: вместо нацеленности на добро в людях видят желание богатства и
власти, а добродетель критикуют как прикрытие фальши и трусости. Га-
рантом морали становится не индивид, а общественные институты. Мо-
ральному долгу дается естественно-правовое обоснование: общий ин-
терес объявляется причиной налагаемых на людей обязанностей. Вме-
сто общего блага, самоочевидного для всех, люди сами создают пред-
ставления о благе и пытаются его достигнуть, реформируя общество.
Внешние ограничения, даже моральные, подвергаются сомнению; опти-
мизм видит в будущем неограниченный прогресс, социальный и мо-
ральный, и не видит беды в ниспровержении традиций. Но обоснование
морали ускользает от философов, хотя ее необходимость им очевидна.
Философский поиск, продолжавшийся в течение Нового времени,
нашел свою законченную форму в системе Иммануила Канта. Его вклад
в этику огромен. Он увидел в моральном законе абсолютное и высшее
благо, не связывая его исполнение с достигаемыми результатами. По-
веления морали, обращенные к каждому человеку, считал И.Кант, не за-
висят ни от каких обстоятельств: их исполнение - долг, превышающий
все остальные. И.Кант различал два вида морали - автономную и гете-
рономную. Автономная мораль исходит из независимости нравствен-
ных принципов от других условий и целей; гетерономная мораль осно-
вана на принципах, взятых из других форм общественного сознания -
например, на природных потребностях человека, религиозных догмах
или заветах авторитетов. Все гетерономные моральные системы осно-
ваны на принципе себялюбия, стремления к счастью. Лишь автономная
этика свободна от личных человеческих целей. Человек должен посту-
пать нравственно, считая при этом, что его добродетель и счастье никак
98
Часть I. Становление этики
не связаны. Достижение соразмерного добродетели счастья - предмет
надежды, основанной на постулате бытия Бога. Но цель у морали, ко-
нечно, есть: это - сохранение человечности в человеке. Подобная цель
не зависит от личных прихотей, ибо направлена на главное - сохране-
ние человека. И.Кант пытался создать автономную, универсальную и
общечеловеческую этику по образцу точной науки. По его мнению, эти-
ческие истины могут быть обоснованы независимо от веры в авторитет;
они так же всеобщи, как и научные концепции, но не зависят и от опыта.
В человеке есть задатки животности (он, как и всякое живое суще-
ство, стремится к самосохранению, продолжению рода и т.п.), задатки
человечности и, наконец, задатки личности (разум и способность отве-
чать за свои поступки). Долг человека - развивать эти задатки, а не ос-
тавлять их «покрываться ржавчиной». Его единственная всеобщая цель
- сохранить человечность. Человек - сам для себя «собственная по-
следняя цель»: «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится
за пределами механического устройства его животного существования,
всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство,
которое он сам создает свободно от инстинкта, свои собственным разу-
мом»1. Человек, будучи жителем «двух миров», и свободен, как транс-
цендентальный субъект (то есть имеет свободу выбора независимо от
чувственных побуждений), и подчинен законам природы, как субъект эм-
пирический (то есть его действия можно предсказать при знании пред-
шествующих условий). Итак, свобода человека - это независимость от
законов внешнего мира, основанная на его причастности иному миру.
Личные цели (счастье и т.п.) не имеют общезначимого рациональ-
ного решения: это - эмпирические задачи, которые не могут служить ос-
новой нравственности. В поиске личного счастья человек попадает во
все большую зависимость от внешнего мира. Лишь бескорыстный чело-
век, отрешившись от себялюбия, может достигнуть свободы от обстоя-
тельств, от естественного хода вещей. Веря в свою свободу, субъект
воспринимает себя как изъятую из природной детерминации личность.
Но мораль также безусловна и независима от обстоятельств: значит, по-
ступки свободного человека и есть воплощение морального долга.
Законы, говорящие не о сущем, а о должном, - законы морали.
Долг принуждает человека поступать согласно этим законам. Конечно,
долгу противостоят воля и склонности, но человек должен всегда спра-
шивать себя: совершил ли он бы этот поступок, если бы он противоре-
чил его выгоде и склонностям. Сам нравственный закон - мотив для
своего исполнения, других обоснований для выполнения моральных
норм не нужно. Совершая нравственные поступки только из уважения к
закону, человек продвигается к чистому добру (в отличие от добра эм-
пирического, которое ассоциируется с частным благом). Добро, согласно
' Кант И. Сочинения: В 6 т. - М., 1964. - Т.6. - С.9-10.
Часть I. Становление этики
99
И.Канту, вообще не должно быть связано со счастьем или с пользой.
Моральный закон, чтобы иметь силу, должен содержать абсолютную
необходимость - быть обязательным для всех и в любых условиях. Для
этого такие законы «должно искать не в природе человека или в тех об-
стоятельствах в мире, к которые она поставлен»1, а в самом разуме. Эти
законы от опыта не зависят и не требуют опытного подтверждения. На-
рушение моральных норм есть нарушение главного закона человече-
ской природы, а значит - ее разрушение. Даже если нарушение являет-
ся мелким и фактически никому не повредило, оно может разрушить
обязательность нравственности для других людей и послужить оправ-
данием для более серьезных проступков: поэтому закон абсолютен.
Чтобы обосновать подобную мораль, И.Кант создал учение о двух
реальностях. Он выделил две области: «мир природы» как материаль-
ный мир и «мир свободы» как мир нравственных процессов. Явления
принадлежат к миру природы и подчиняются законам причинности; «ве-
щи в себе» относятся к миру свободы. Человек - житель обоих миров.
И.Кант выделяет и два вида человеческого разума. Теоретический
разум стремится к достижению единства опыта, дав целостную картину
внешнего мира, но это невозможно: бытие закрыто от теоретического
разума, который постигает лишь то, что сам творит. Практический ра-
зум - это способность человека к свободному действию на основе выс-
ших безусловных принципов. Он дает человеку «законы свободы» - мо-
ральные принципы, возвышающие его над миром природы. Свобода че-
ловека отличает его как существо разумное и нравственное, проявляясь
в той мере, в какой он подчиняет свои индивидуальные склонности
нравственному закону, а не авторитету или чувственному влечению. Ко-
гда человек подчиняется своим чувственным желаниям, он выступает
как существо эмпирическое, биологическое. Когда он противопоставляет
им моральные нормы, человек освобождается от механизма природы.
Мир свободы - не то, что есть, а то, что должно быть. Благодаря
практическому разуму человек не является частью механизма природы:
воля дает способность не постигать недоступную разуму реальность, а
преобразовывать ее, создавая вещи, соответствующие представлениям.
Постулаты практического разума (аксиомы, которые мы должны счи-
тать верными, если хотим доказать собственную человечность), таковы:
свобода человеческой воли (воля не зависит от природного закона при-
чин и следствий); существование Бога (поскольку миром правят не мо-
ральные, а механические законы, их исток должен быть надмирным);
бессмертие души (что делает возможным единение счастья и доброде-
тели). Эти постулаты не имеют основания в опыте. Но вера в реаль-
ность свободы (как полной независимости воли от естественного хода
вещей) необходима для того, чтобы человек мог воспринимать себя как
1 Там же.-Т.4.-4.1.-С.223.
100
Часть I. Становление этики
личность, независимую от природной детерминации и способную на
свободный выбор. Подобную точку зрения человеческий «разум вынуж-
ден принять вне явлений для того, чтобы мыслить себя практическим»1.
Абсолютная ценность доброй воли, считал И.Кант, может быть
обоснована разумом, «не принимая в расчет какой-либо пользы»2. Все
остальные блага только через нее приобретают моральной качество.
Добрая воля дает ценность всем остальным человеческим чертам; она
обладает практической необходимостью независимо от внешних влия-
ний, то есть никакие внешние мотивы на нее не воздействуют. Она -
способность поступать согласно практическому разуму, независимо от
эмпирического стремления к пользе, счастью и т.п. (всего это можно бы-
ло бы достичь и без разума, с помощью инстинкта). Принцип доброй во-
ли - «общая законосообразность поступков вообще»3. Но реальная воля
человеческая не такова: на нее воздействуют не только разум, но и слу-
чайности, субъективные влияния. Поэтому, чтобы действовать вопреки
многообразным отклонениям, наша воля нуждается в поддержке закона,
точнее - освобождающего принудительного повеления, императива.
И.Кант разделял императивы на гипотетические (условные, гово-
рящие о том, что данный поступок хорош для какой-либо цели или при-
водит к хорошим последствиям) и категорические (предписывающие
поступки, хорошие сами по себе, независимо от своих последствий). Со-
гласно И.Канту, только нравственный императив может быть категори-
ческим. Из него и выводится вся нравственность. И.Кант предложил две
его формулировки. Один вариант: «Поступай только согласно такой мак-
симе, руководствуясь которой ты можешь пожелать, чтобы она стала
всеобщим законом»4 (нужно спросить себя, хорошо ли жить в обществе,
где этот поступок станет всеобщим). Другой вариант: «Поступай так,
чтобы ты всегда относился к человечеству... как к цели и никогда не от-
носился бы к нему только как к средству»5. Иногда выделяют и другие
оттенки этого закона: все они взаимосвязаны, так как раскрывают оттен-
ки одного и того же требования - всеобщего правила, вопреки которому
«никогда не следует поступать»6 7. Будучи «высшим законом безусловно
доброй воли», при соблюдении которого добрая (то есть та, «которая не
может быть злой») и автономная (то есть способная учреждать нравст-
венный закон) воля «никогда не может сама себе противоречить»', сво-
ей целью этот императив имеет самого человека. Остальные законы
практического разума, говорящие не о том, что происходит, а о том, что
1 Там же. - Т.З. - С.89.
2 Там же. - Т.4. - 4.1. - С.229.
3 Там же. - С.238.
4 Там же. - С.260.
5 Там же. - С.270.
6 Там же. - С.280.
7 Там же. - С.279.
Часть I. Становление этики
101
должно происходить, выводятся из категорического императива - обще-
обязательного принципа, которым должны руководствоваться люди.
Итак, согласно И.Канту, «добродетель есть сила в исполнении сво-
его долга»1. Основной долг человека - «культивировать свою совесть,
все больше прислушиваться к голосу внутреннего судьи»2. Единствен-
ный мотив исполнения долга - уважение к нравственному закону: чело-
век совершает нравственные поступки просто потому, что они нравст-
венные, без учета других интересов, эмпирических, или же вопреки им.
Долг - практическое принуждение к поступку, не учитывающее также
склонностей человека, Иные мотивы нравственными не являются, даже
«добрые» чувства человека, его симпатия к людям: эти мотивы не обла-
дают той степенью обязательности, которая присуща закону. Независи-
мо от причинной обусловленности человеческих поступков (те же инте-
ресы, склонности и т.п., который субъективно его объясняют), нравст-
венный долг не отменяется ею. Чтобы выяснить, соответствует ли дан-
ный поступок долгу, нужно ответить на вопрос: совершил бы человек
данный поступок, если бы никакого интересе здесь не было. Так, свобо-
да и необходимость как два типа причинности не вступают в противоре-
чие: согласно И.Канту, даже если, скажем, необходимость заставляет
человека совершить убийство, он сделает это, но считая убийство зло-
деянием. И.Кант был уверен, что заповедь о любви к ближнему нельзя
понимать как призыв сначала полюбить, а потом сделать ему добро; на-
против, «делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в те-
бе человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)»3.
Именно подчинение моральному закону возвышает человека над
чувственным миром - механизмом природы - и превращает его в лич-
ность. Итак, свобода человека заключается в способности действовать
на основании собственных представлений, независимо от природной
причинности. Свобода воли - не произвол: она сама определяет себе
закон. Она возможна потому, что воля человека автономна (определя-
ется не внешними причинами, а собственными законами). Противостоя
естественному потоку событий и собственным склонностям ради того,
чтобы выполнить безусловный долг, свободная воля и проявляет себя.
Итак, добродетель человека - «моральная твердость воли в со-
блюдении им долга, который представляет собой моральное принужде-
ние со стороны разума»4. Для достижения счастья необходимы иные ка-
чества, неморальные - благоразумие, вежливость, бережливость. На-
рушает моральный закон человек по нескольким причинам: слабости,
пристрастности (смешивая моральный мотив с корыстным), реже всего -
из-за злонравия (сознательного предпочтения неморальных мотивов).
1 Там же.-Т.6.-С.379.
2 Там же. - Т.4. - 4.2. - С.336.
3 Там же. - С.337.
4 Там же. - С.314.
102
Часть I. Становление этики
Мораль коренится в человеческой природе, но для ее проявления нужно
не погубить «моральные задатки» ребенка, а совершенствовать их.
Почему же движущая сила нравственности, согласно И.Канту, -
долг, а не любовь? Любовь - субъективная склонность человека, кото-
рая не всегда согласуется со взятыми им на себя обязательствами. По-
любить из чувства долга нельзя, а бескорыстно благотворить - можно.
Таким образом, этика И.Канта основана на умении человека под-
чинять свои эгоистические импульсы долгу. Именно это освобождает
его: «Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, - од-
но и то же»1. Но свободный человек должен подчиняться только мо-
ральным нормам: «Нет ничего ужаснее, когда действия одного человека
должны подчиняться воле другого... Человек, зависящий от другого, уже
не человек»2. Поэтому забота человека о самом себе тоже может быть
его долгом: «Не допускайте безнаказанного попрания ваших прав дру-
гими»3. В морали человек подчинен «только своему собственному и тем
не менее всеобщему законодательству»4. Подчинение моральным нор-
мам не приходит в противоречие с желанием свободы, поскольку чело-
век чувствует при этом, что его воля подчинена только закону «без по-
средства других влияний» на его чувства5. Человек, повинуясь долгу,
изъят из природной и социальной детерминации. Разумеется, цель по-
добной морали - не счастье одного человека, а нечто высшее: «Мораль,
собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя
счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья»6. Дос-
тоинство человека проявляется не в том, что «жизнь может сделать
приятным», а в отношении к высшему, «в сравнении и сопоставлении с
чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения»7.
И все же нравственное сознание, по И.Канту, невозможно без убе-
ждения в неизбежном справедливом воздаянии: просто в земной жизни
оно не осуществимо. Теоретический разум не может обосновать ни воз-
можность сосуществования в одном субъекте моральности и блаженст-
ва, ни достижение соразмерного добродетели счастья. Людям прихо-
дится верить в недоказуемое: существование Бога и бессмертие души.
Итак, этика - это система принципов практического разума. Цели
(они же обязанности) у него две: перед собою - собственное совершен-
ство человека, перед другими - деятельное уважение, когда человек
делает своей целью счастье других. Первая обязанность заключается в
том, что человек должен «познать самого себя» в отношении своего
1 Там же. - Т.4. - 4.1. - С.290.
2 Там же. - Т.2. - С.220.
3 Там же. - Т.4. - 4.2. - С.375.
4 Там же. - Т.4. - 4.1. - С.274.
5 Там же.-С.237.
6 Там же. - С.463.
7 Там же. - С.415.
Часть I. Становление этики
103
сердца - «доброе оно или злое» (то есть составить адекватную нравст-
венную самооценку), а затем развивать культуру чувств, поддерживая
моральное здоровье. Например, обжорство и пьянство - пороки, потому
что они нарушают долг человека перед собой: погружают его в живот-
ность, лишая ловкости, контроля над собой и т.п. Смирение, или чувство
своей моральной ничтожности, также противоположно этой обязанности,
приводя к высокомерию или раболепию. Необходима благородная гор-
дость, как стремление не уронить своего достоинства и осознание своей
ценности; высокомерие же, при котором человек требует уважения от
других, не оказывая его самому, - глупость. Любой порок как предание
себя страсти - нарушение долга перед собой. Впрочем, стремление к
совершенству - долг неисполнимый: перед человеком - «бесконечный
прогресс». Вторая обязанность заключается в том, чтобы делать чужие
цели своими собственными: наша самооценка должна ограничиваться
достоинством другого человека. Этим законом запрещаются высокоме-
рие, злословие, издевательство. Таков «этический закон совершенства»:
нужно «любить своего ближнего как себя самого», признавая в нем лич-
ное достоинство, независимо от того, считаем ли мы его достойным
любви и уважает ли он нас. Следует по возможности помогать людям,
не надеясь на награду. Неисполнение этой обязанности - оскорбление
другого. Напротив, любовь как активное благодеяние подразумевает
обязанности других перед нами и является не долгом, а заслугой.
И.Кант разграничил мораль и право: объективный юридический за-
кон касается лишь внешних действий и предписан лишь внешним обра-
зом, а этический закон распространяется на всякое долженствование.
Единственное прирожденное право человека, считал И.Кант, - свобода,
а право соединяет произволение людей по всеобщему внешнему зако-
ну. Всеобщий принцип права таков: правомерно всякое действие, кото-
рое может быть соединено со свободой каждого по всеобщему закону.
И.Кант трактует наказание как возмездие: у него нет иных целей,
ни исправления преступника, ни блага для общества, поскольку человек
не может служить средством реализации чужих намерений. Преступле-
ние показывает, что человек не способен оставаться гражданином, он
должен получить равное воздаяние: как преступник поступил с другим,
так следует поступить с ним самим. Правомерность помилования пре-
ступников И.Кант отвергает как безнаказанность и несправедливость.
Государство необходимо: «естественная свобода» была бы посто-
янной войной, поэтому и появилась верховная власть, которая имеет в
отношении подданных лишь права и никаких обязанностей. Свобода во-
ли ограничивается законом ради совместных действий людей. И все же,
права человека священны, каких бы жертв это не стоило власти. Поли-
тическая этика И.Канта рассматривает государства как моральные лич-
ности: к сожалению, их «насильственное саморасширение» мешает раз-
витию морали граждан. Нынешнее состояние межгосударственных от-
104
Часть I. Становление этики
ношений - неправовое: в будущем И.Кант видел установление «высше-
го политического блага» - «вечного мира». Его условиями должны быть
запрет на тайную дипломатию и всеобщее‘разоружение. Мечта о мир-
ном союзе народов, о едином человеческом сообществе постоянно из-
лагается в трудах философа. По мнению И.Канта, к войнам толкает лю-
дей не корысть («дух торговли» скорее побуждает государства к объе-
динению), а честолюбие. Ранее войны как средство утверждения чужих
прав обладали относительной полезностью, являясь стимулом к засе-
лению пустынных районов, но теперь разрушительные последствия
войн преобладают. Война тормозит духовное развитие народов: трата
сил на вооружение «задерживает полное развитие человеческой приро-
ды». Представление о том, что готовность к войне гарантирует безопас-
ность государства, устарело. Мораль и политика совместимы: благодаря
универсальности разума возможно объединение суверенных держав
международным правом, показывающим мирные пути к общему благу.
Однажды будет осуществлено «согласие людей через разногласие».
Таков взгляд И.Канта на человека и его место а мире: «Две ввщи
наполняют душу все новым и все более сильным удивлением и благого-
вением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне... Первое начина-
ется с того места, которое я занимаю... и в необозримую даль расширя-
ет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами сис-
тем... Второе начинается с моего невидимого «Я», с моей личности и
представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но с которым
я познаю себя во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на
бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как
животной твари... Второй, напротив, бесконечно возвышает мою цен-
ность как мыслящего существа через мою личность, независимую от
животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира»1.
Что до собственных философских работ, то И.Кант видел их роль
такой: «Я чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновен-
ный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать
ценность всем остальным, устанавливая права человечества»2.
Достоинство этики И.Канта в том, что он показал необходимость
абсолютных принципов, возвышающихся над неоднозначными ситуа-
циями и непосредственными интересами. В поисках «абсолютного прин-
ципа моральности» он увидел его в автономии воли - основе достоинст-
ва всякого разумного существа. Целеполагание разума к нравственному
идеалу, считал И.Кант, не зависит от эмпирической необходимости и не-
объяснимо для рассудка. Но неясной осталась роль совести.
1 Там же. - С.499.
2 Там же. - Т.2. - С.205.
Глава 6. МЕСТО МОРАЛИ В ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ
Рассмотрим психологические и социальные корни морали, а также
ее взаимоотношения с другими нормативными системами.
Жизнедеятельность всех живых существ запрограммирована ин-
стинктами. Это касается и их поведения, предзаданного и осуществляе-
мого согласно генетически заложенным программам1. Индивидуальные
вариации поведения, наблюдающиеся у высших животных, ненамного
отличаются от среднего, постоянно воспроизводящегося направления.
Человек - исключение: он постоянно выбирает свое поведение, имея
возможность пренебречь и инстинктами, и даже своими интересами.
Один и тот же человек в разные моменты может поступить по-разному;
врожденные предписания и запреты сняты, и человек находится в не-
прерывном становлении, самоизменении. Как правило, он недоволен
своим положением и постоянно стремится стать другим. Каким? Ради
чего люди меняют себя и мир? Ответы на этот вопрос дают различные.
Для регуляции свободного поведения человека в ходе развития
общества сложились нормативные системы - мораль, право, обычаи,
традиции. Каково же происхождение морали? Мифология и религия вы-
носят его за пределы человеческого мира и считают нравственные нор-
мы созданными богами или обожествленными предками: обычный чело-
век не может ни понять их смысла, ни изменить, он обязан повиновать-
ся. Позже стали искать биологическую обусловленность правил поведе-
ния, которые постепенно сложились в мораль. Этология (наука о пове-
дении живых существ) и социобиология показали генетическую обу-
словленность поведения человека и отбор его форм в ходе эволюции.
Так называемая эволюционная этика пытается показать, что мо-
раль коренится в природе человека: морально положительно то поведе-
ние, которое способствует наибольшей продолжительности и качеству
жизни. Социальные инстинкты, имеющиеся у человека, признаются ис-
точником нравственности. Основные концепции эволюционной этики,
раскрывающие возможные механизмы развития и закрепления неэгои-
стического поведения, твковы: 1) «совокупная приспособленность» (У.
Гамильтон) - естественный отбор направлен на приспособление не от-
дельной особи, а коллектива как хранилища определенного набора ге-
нов, при этом индивидуальное поведение, при котором увеличивается
возможность выживания группы - альтруизм; 2) «эгоистический ген»
(Р.Доукинс) - для эволюции важна не особь, а характерный для нее на-
бор генов, поэтому индивидуальный альтруизм - это генетический эго-
изм; 3) «взаимный альтруизм» (Р.Триверс) - одна особь помогает дру-
1 См. подробнее: Юдин Б.Г. Поведение // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.З. - С.253-254; Суворов О.В. Инстинкт // Там же. - Т.2. - С.123-124; Осипо-
ва Е.В. Интерес // Там же. - Т.2. - С.134.
106
Часть I. Становление этики
гой, полагая, что ей отплатят тем же; 4) «эпигенетические правила»
(У.Ламсден, Э.Уилсон) - в психике человека в результате взаимодейст-
вия организма и среды возникают механизмы, опосредующие связь ме-
жду ощущениями и восприятиями, с одной стороны, и данными культу-
ры, с другой, то есть структуры, отвечающие за моральное поведение
(эпигенетические правила) формируются не генетически, а в социальной
среде. Итак, эволюционная этика видит в морали форму целесообразно-
го (адаптивного) поведения. Но, как показывает Р.Г.Апресян, это равно-
сильно отказу от поисков этической мысли - от понятий свободы и дол-
га, от духовных ценностей. Такая мораль безличностна и бездуховна,
она ориентирована на цели популяции и не учитывает таких личных це-
лей, как стремление человека к одухотворению, к сознательной заботе о
других1. Мораль появилась, когда человек научился мысленно отделять
себя от рода, и понял, что его интерес и общий интерес не всегда тож-
дественны. Он стал критиковать традиционные формы жизни. Среди
противоречий бытия возникла потребность самому сделать выбор.
Психология морали показывает, как бессознательные силы и био-
логические инстинкты сдерживаются моральными регулятивами: не-
предсказуемость глубинных слоев психики, прежде владевшие челове-
ком, берутся под контроль моралью. Для этого она исследует характер
человека, его связь с моральными поступками (которые рассматривают-
ся таковыми только при условии наличия свободного выбора). Характер
- совокупность устойчивых индивидуальных черт личности, определяю-
щая типичные для нее способы поведения. Давно было отмечено, что
пороки и добродетели нельзя рассматривать по отдельности: они обра-
зуют сложную систему и порою служат бессознательными мотивами по-
ступков человека. Один и тот же поступок может получать разные мо-
ральные оценки в зависимости от мотива, который, в свою очередь, час-
то определяется структурой характера, не зависящей от воли человека
и не подвергающейся моральной оценке. Генетически обусловлены та-
кие черты, как общительность и замкнутость, чувство собственного дос-
тоинства и неуверенность в своих силах, энтузиазм и пассивность, акку-
ратность и невнимательность. Поэтому психология морали пытается ус-
тановить взаимосвязи между характером и моральными ценностями2.
Две психологические установки лежат в основе моральных кон-
фликтов - эгоизм и альтруизм, обе они основаны на инстинктах.
Эгоизм - жизненная ориентация, предпочитающая собственные
интересы интересам других3. Он предполагает честолюбие, корыстолю-
1 См. подробнее: Апресян Р.Г. Эволюционная этика И Новая философская энцикло-
педия. - М„ 2010. - T.4. - С.409-410.
2 Назаров А.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.69-91.
3 Апресян Р.Г. Эгоизм // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.4. -
С.412; Балфиер Дж. Эгоизм И Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С. 1173;
Севостьянова Н.Г. Эгоизм И Социология: Энциклопедия. - Минск, 2003. - С. 1250.
Часть I. Становление этики
107
бие, стремление к самовыражению и пренебрежение интересами дру-
гих. Бывает и групповой эгоизм, отстаивающий интересы отдельного
коллектива в ущерб остальным. Выделяют этический эгоизм (рассмат-
ривающий удовлетворение личного интереса в качестве высшего блага,
когда человек обязан действовать в соответствии с личными интереса-
ми и стремиться к максимальному его удовлетворению, поскольку иные
действия вредят ему и обществу) и психологический эгоизм (утвер-
ждающий, что субъект действует в соответствии со своими интересами,
даже считая, что действует бескорыстно). Эгоизм - продут обобщения
реальных нравов, а не идеал: в отличие от себялюбия (естественного
чувства самосохранения) и свмомнения (благоволения к себе за счет
других), эгоизм проявляется не всегда, когда человек преследует свой
частный интерес (иногда одновременно он достигает общего интереса),
а лишь тогда, когда в условиях конфликта интересов он осуществляет
свой в ущерб интересам другого. Другие люди для эгоиста - лишь сред-
ства достижения его целей. Дж.Роулз выделил следующие виды эгоиз-
ма: диктаторский (все должны служить мне), эгоизм собственной исклю-
чительности (все должны следовать моральным принципам, кроме ме-
ня), анархический (все могут преследовать собственные интересы).
Ближе всего к нравственности третий вариант, если его дополнить: «не
нарушая интересы других». Разумеется, большинство философов кри-
тикует эгоизм с точки зрения морали. Но развивалась теория разумного
эгоизма, показывающего, что правильно понятый личный интерес под-
разумевает общий; с этим согласна и социобиология. Так, по А.Смиту,
эгоизм - важный фактор экономической и политической деятельност:,
без него невозможна общественная жизнь, поскольку свободный инди-
вид может удовлетворять свои интересы, лишь удовлетворяя интересы
других (предоставляя им товары и услуги), что и ограничивает своево-
лие эгоизма. Даже обязанности принимаются индивидом потому, что от-
вечают его интересам и позволяют надеяться на ответные действия.
Альтруизм предписывает бескорыстные действия, направленные
на благо другого1. Его принцип - «живи для других» - был сформулиро-
ван О.Контом. Альтруизм - частный случай милосердия', ограничивая
личный интерес ради общего и содействуя благу другого, он превышает
уважение (запрещающее относиться к другим как к средствам достиже-
ния собственных целей) и справедливость (запрещающую ущемлять
интересы других). Эволюционная этика указывает на биологические
предпосылки альтруизма: зависимость личного интереса от общего и
необходимость групповой солидарности. У животных наблюдается аль-
труизм неосознанный, не ожидающий награды. П.Кропоткин утверждал,
что альтруизм имеет досоциальный характер: взаимопомощь способст-
1 Апресян Р.Г. Альтруизм И Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.4. -
С.91; Никитина Е.А. Альтруизм И Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.30-31;
Майборода Д.В. Альтруизм И Социология: Энциклопедия. - Минск, 2003. - С.24.
108
Часть I. Становление этики
вует сохранению вида. Согласно У.Гамильтону, альтруизм дает больше
возможностей для выживания: популяции, в которой индивиды способны
не самопожертвование, более жизнеспособны с эволюционной точки
зрения, чем те, в которых они заботятся лишь о собственном благополу-
чии. Дж.Балфиер говорит об «альтруистическом эгоизме»: если бы каж-
дый индивид действовал, не заботясь о личных интересах, его жизнь
стала бы лучше. Иногда разделяют альтруизм (подчинение своих инте-
ресов чужим) и коллективизм (подчинение индивида общим интере-
сам). Философская критика альтруизма ведется с разных сторон: так,
марксизм видит в нем идеологическую иллюзию, созданную обладате-
лями собственности для защиты своих корыстных интересов (на самом
деле противоречие между интересами людей можно разрешить не са-
мопожертвованием, а совершенствованием социальных отношений - в
бесклассовом обществе все будут трудящимися и все будут иметь об-
щие интересы). В условиях социальной и психологической обособлен-
ности людей самоотречение, всепрощение, жертвенность, ограничение
собственных интересов, готовность бескорыстно пожертвовать ими ради
ближнего является саморазрушительным поведением: оно подрывает
жизнеспособность человека и его шансы в жизненной конкуренции: для
Ф.Ницше альтруизм - стадное чувство, для 3.Фрейда - невротическая
компенсация вытесненного эгоизма. Альтруизм недоказуем теоретиче-
ски: почему служение чужому эгоизму морально выше, чем собственно-
му? Кроме того, не всегда правильно можно судить об интересах ближ-
него и о том, что является для него благом (а не капризом). За альтру-
измом часто скрывается требование награды. Наконец, альтруизм по-
рождает эгоистов - тех, кто принимает жертву и ничего не отдает вза-
мен. На самом деле альтруизм, основанный на признании естественной
связанности людей, на их врожденной симпатии, вынуждает человека
смотреть на собственные действия как беспристрастный очевидец.
Обе эти ориентации направлены на желание добра - себе или дру-
гим. Кроме этих, естественных психических установок, в психике могут
присутствовать и вступающие в конфликт с моралью виды стремления к
злу, считающиеся отклонением: садизм и мазохизм1. Садизм - получе-
ние удовольствия от причинения боли другому, от превращения его в
вещь. В отличие от гедонизма (который наслаждается, не обращая вни-
мания на страдания других), и педагогической этики (причиняющей
страдание человеку ради его будущего добра - закалки воли, формиро-
вания характера и т.п.), садизм наслаждается именно страданиями.
3.Фрейд видел в этом проявление инстинкта смерти, стремления к са-
моразрушению. Отмечены случаи немотивированной агрессии садиста
по отношению к случайным жертвам. Иногда же садизм постепенно про-
1 См. подробнее: Прокофьев А.В. Мазохизм // Этика: Энциклопедический словарь. -
М„ 2002. - С.245-247; Прокофьев А.В. Садизм И Там же. - С.415-417.
Часть I. Становление этики
109
буждается у человека по мере его доступа к рычагам власти и удовле-
творяется под видом легального принуждения. Садизм может маскиро-
ваться под самозащиту, заботу, восстановление справедливости. Мазо-
хизм ориентирован на причинение себе физического и психического
ущерба: это провоцирование конфликтов, отказ от возможностей, немо-
тивированные уступки. При этом страдания вызывают у человека чувст-
во собственного превосходства (хотя не всякое страдание морально
значимо) или он надеется на то, что боль принесет ему некое вознагра-
ждение по закону справедливости (но справедливость создается людь-
ми, а не реализуется автоматически). К мазохизму внешне близок край-
ний аскетизм, но там человек наносит вред своему телу, уверенный,
что этим делает благо своей душе. Психологи видят и в садизме, и в ма-
зохизме способы «бегства от свободы», избавления от ответственности.
Человек воспринимает мир или позитивно, или негативно1. Песси-
мизм видит в мире лишь бессмысленные страдания, в истории - дегра-
дацию свободы и духовности. Зло воспринимается им как столь мощная
сила, что бороться с ней бессмысленно. Напротив, оптимизм позитивно
относится к миру: он соединен с верой в способности человека позна-
вать и совершенствовать мир, с убеждением в торжестве добра над
злом. В философской мысли оптимизм преобладал. Античность был
уверена, что человеку доступно благо, и достичь его можно на пути доб-
родетели. Христианство убеждено в могуществе всеблагого Бога. Мате-
риалистами (хотя жизнь человека мимолетна, и он никогда не достигнет
блаженной жизни) понимали историю как прогресс человеческого рода в
целом, как непрерывное развитие знания и увеличение возможностей
человечества. Оно движется к созданию совершенного общества, к во-
площению идеалов свободы и справедливости. Но сегодня этот опти-
мизм подорван, все чаще говорят о бессилии разума преодолеть зло.
Что является причиной человеческих действий? Это потребность
- нужда человека в чем-либо; различаются материальные потребности
(присущие всему живому) и духовные (присущие только человеку), ин-
дивидуальные и общественные, коренные и сиюминутные. Размер по-
требностей и способы их удовлетворения зависят от культурного уровня
людей. Потребности динамичны: как только удовлетворяется одна, ее
место занимают другие. Делались попытки сгруппировать их (например,
потребности биологические, социальные и духовные; или потребности в
самосохранении и в развитии). Осознанная потребность становится ин-
тересом. Интересы, определяя направленность внимания, являются
истинными причинами поступков. Осознание собственных интересов -
сложный процесс, человек может ошибиться и отстаивать мнимые инте-
ресы. Существуют и групповые интересы, обусловленные положением
1 См. подробнее: Скворцов А.А. Оптимизм // Этика: Энциклопедический словарь. -
М., 2002. - С.335-336; Скворцов А.А. Пессимизм И Там же. - С.354-355.
110
Часть I. Становление этики
социальной группы: в виде настроений, взглядов, идеологий. Интересы
различаются по сфере направленности (экономические и духовные), по
степени общности (индивидуальные и групповые), по осознанности.
Выбирая поступок, человек также производит ценностный выбор:
он предпочитает то, что ему в данный момент представляется ценно-
стью более высокой, нежели имеющиеся альтернативы. Для выбора че-
ловек должен уметь сравнивать различные блага и определять их отно-
сительную ценность. Разум, помогающий сделать этот выбор, и воля,
способная его реализовать, необходимы для любого морального суще-
ства. Именно эти качества делают человека ответственным за свой по-
ступок. Когда человек твердо решил поступить определенным способом
и реализует свое решение, несмотря на внешние и внутренние препят-
ствия, ему и отвечать за возможные негативные последствия. Перед кем
именно морально отвечать человеку (перед Богом, людьми или своей
совестью), зависит от этической системы. Психологические основания
морали связаны со свободой воли - сознательным выбором одного из
нескольких поступков, возможных в данной ситуации1. Некоторые по-
ступки человека совершаются в условиях, исключающих выбор; некото-
рые - автоматически, по требованию обстоятельств, но мораль оцени-
вает лишь действия, совершаемые сознательно и на основе выбора
возможностей. Свободе воли противостоят как внешнее давление, так и
естественные импульсы человека - инстинкты: порождая желания, воз-
никающие сами собой, они способны уступить напряжению воли.
То, что ограничивает свободу человека, отдавая его на произвол
внешних обстоятельств и лишая способности к моральному выбору, яв-
ляется причиной различия между должным и существующим. Человек,
поступающий вопреки моральным нормам из-за слабости или заблуж-
дения, заслуживает снисхождения, но также и сочувствия из-за своей
неспособности реализовать одну из важнейших сторон своей сущности.
Мораль - способность противостоять обстоятельствам, сопротивляться
«естественному» течению событий. Хотя естественнонаучным путем не-
возможно раскрыть причину свободы воли, о ее наличии говорит нам
внутренний опыт, указывая на мораль как на признак свободы.
Моральным импульсам психики и противостоит стремление к удо-
вольствию: это чувство возникает при удовлетворении интереса или
потребности, самоосуществлении или освобождении от внешних помех.
Удовольствие - главный естественный регулятор психических процес-
сов, цель которых - получение удовольствия и избежание страдания2.
Будучи проявлением личной воли и целеустремленности, удоволь-
ствие противостоит общественным установлениям и является проявле-
нием личной независимости: в процессе социализации человека оно ог-
1 См. подробнее: Столяров А.А. Свобода воли И Новая философская энциклопедия.
- М„ 2010. - Т.З. - С.503-507.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Удовольствие И Там же. - Т.4. - С.129-130.
Часть I. Становление этики
111
раничивается и упорядочивается. Ориентация на удовольствие проти-
воположна как моральной ответственности, так и эгоистическому благо-
разумию. Удовольствие противоречиво, так как достижение желаемого
ведет к смерти желания. Поэтому этическая позиция, основанная на
стремлении к максимуму удовольствий (гедонизм), подвергается крити-
ке. Дискутируется также разделение удовольствий на высшие и низшие:
например, можно ли расценивать как удовольствие стремление к твор-
честву, совершенствованию, духовным ценностям. Мораль часто всту-
пает в противоречие с интересами человека, то есть с его направлен-
ностью на объекты, получение которых оценивается им как благо. В
эпоху Просвещения личный интерес был провозглашен единственным
критерием поведения человека, и даже мораль выводили из него. Но
И.Кант считал, что удовольствие, получаемое от созерцания духовных
ценностей (прекрасного и доброго), свободно от личных интересов.
Уровни морального сознания человека таковы: моральная психо-
логия - это стихийно возникающие чувства, представления, обычаи,
традиции, отражающие взгляды социальной группы на добро и зло,
должное и недолжное; моральная идеология - философские теории,
принципы, нормы, отражающие отношения между людьми в категориях
добра и зла. Моральное воспитание состоит в способности человека
самостоятельно оценивать соответствие поступков моральным нормам.
Можно ли превратить реальные моральные нормы в предмет исследо-
вания, с помощью научных методов проследив развитие морального
сознания и дав его прогноз? Психология показывает, что человек, как
правило, считает свое поведение моральным: защитные механизмы
психики оправдывают его собственные поступки, а аморальные мотивы
приписываются другим. Моральные суждения, касающиеся и группового,
и индивидуального поведения, необъективны. Часто морально регла-
ментированные образцы действия не реализуются, если они не соответ-
ствуют естественной склонности и нарушение их не влечет немедлен-
ных санкций. Неясно, можно ли реконструировать моральные установки
субъекта независимо от того, сознает ли он свои подлинные мотивы.
Также мораль является одним из способов социальной регуляции:
ее предписания и санкции формулируются обществом и прилагаются к
конкретному человеку. Но само их наличие - признание свободы при-
нять их или отвергнуть: совершая одобряемые обществом поступки ра-
ди внутреннего комфорта, человек может и пойти против воли большин-
ства. Социология морали исследует взаимосвязь этических и социаль-
ных процессов’. Она изучает моральные аспекты жизни, проявляемые в
сознании социальных групп и реализуемые в действиях социальных
субъектов, анализирует влияние нравственных факторов на развитие
1 Винокурова С.П. Социология морали // Социология: Энциклопедия. - Минск, 2003.
- С.104301044; Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.92-106.
112
Часть I. Становление этики
социальных процессов, исследует моральные аспекты отношений меж-
ду социальными группами. Социология морали изучает ее обществен-
ную роль, прослеживая нравственную деятельность разных социальных
групп и их представителей. Отмечается, что каждый человек проходит
социальную адаптацию - процесс усвоения системы ценностей соци-
альной среды, перестройки поведения в соответствии с социальными
требованиями. Реализуя принятые в обществе нормы и жизненные пра-
вила и избегая конфликтов, человек считается адаптированным, если он
удовлетворен отношениями с другими людьми и предоставленными ему
условиями, принял определенные социальные роли и адекватно оцени-
вает свой статус. Социальные роли - нормативно одобренные, устойчи-
вые образцы поведения, - предлагаются человеку для воспроизведе-
ния, чтобы в их рамках реализовывать свои социальные функции. Эти
«правила игры» соединяют модель ожидаемого поведения и опреде-
ленную свободу исполнителя; они определяют внешние по отношению к
личности права и обязанности. Члены общества имеют конкретные ожи-
дания относительно исполнения этих ролей: индивиду предъявляют ка-
сающиеся его действий и установок социальные требования, упорядо-
чивающие систему отношений в обществе. В отличие от официальных
предписаний, они неформальны и порой неосознанны: каждый индивид
ожидает от других поведения, отвечающего их ролевой позиции, и обя-
зан вести себя в соответствии с ожиданиями других. Социальные ожи-
дания обеспечивают прогнозируемость поведения и отдельных реакций
на него, они повышают степень согласованности действий. Среди них
особое место занимают социальные стереотипы: закрепленные в со-
циокультурном опыте общества образцы общественного мнения, этало-
ны культуры, стандартные оценки, типичные схемы поведения. Они по-
могают минимизации выбора; с ними новая для индивида ситуация
предстает привычной, а рискованный выбор устраняется. Таковы эле-
менты социального контроля - механизма саморегуляции общества
посредством нормативного регулирования действий и реакций1.
Устанавливая образцы ожидаемого поведения, общество одобряет
или порицает поступки индивида, стимулируя его позитивными санкция-
ми (признание, награда) или прибегая к санкциям негативным (запрет,
принуждение). Тем не менее, социальная зрелость требует самодоста-
точности и самостоятельности, что включает и критическое отношение к
социальной реальности. Так, П.Сорокин разработал интегральную со-
циологию морали, в которой поступок и его социальная оценка (эмоцио-
нальная реакция членов общества, признание или осуждение) выступа-
ют как единое целое. Поступки человека распадаются на делание или
неделание чего-либо; неделание делится на воздержание (отказ от по-
1 См. подробнее: Симонов К.В. Контроль социальный И Новая философская энцик-
лопедия. - М., 2010. - Т.2. - С.296.
Часть I. Становление этики
113
ступка) и терпение (оно касается действий других людей). Поступки бы-
вают должно-дозволенные (соответствующие представлениям о долж-
ном поведении и наделяющие субъектов взаимодействия определен-
ными правами и обязанностями), добровольные (не противоречащие
должно-дозволенным, но превосходящие норму и поэтому рекомендуе-
мые, а не обязательные) и запрещенные (нарушающие шаблоны пове-
дения). Реакция на поступок бывает эмоциональной и социально-
правовой. Должные поступки рассматриваются как морально положи-
тельные, но не вызывают особых эмоций; рекомендуемые (подвиги или
услуги) вызывают положительную реакцию (награду), запрещенные рас-
сматриваются как морально отрицательные (преступления) и вызывают
недружелюбие, отвращение, вражду. Моральные санкции делятся на
положительно-активные (доставление какого-либо блага), отрицательно-
активные (лишение блага и оказание давления), отрицательно-
пассивные (уклонение от контакта). Один и тот же поступок может попа-
дать в разные категории в зависимости от того, кем он совершен и про-
тив кого направлен: морально-социальные оценки относительны, зави-
сят от конкретной ситуации. Награда или наказание тем сильнее влияют
на человека, чем они ближе и неизбежней, а также чем больше человек
нуждается в данной награде или опасается наказания. Также их мотива-
ционное влияние зависит от морального сознания: совпадает ли данное
поведение с тем, что диктует совесть человека. Значимость санкций по-
степенно уменьшается: снижается интенсивность наказаний, от коллек-
тивного наказания переходя к индивидуальному, сужается круг карае-
мых и награждаемых лиц (преступников объявляют невменяемыми, мно-
гие поступки признаются общеполезными и не нуждающимися в награж-
дении). Причина этого - рост социальной солидарности: главным моти-
вом становится долг, а не желание награды или страх наказания1.
Долгое время моральные нормы были обязательными для всех
членов общества. Добро и зло были жестко закреплены в нормативных
системах, обосновываясь или ссылками на вековые традиции, или бо-
жественными установлениями. Но по мере возрастания ценностей сво-
боды и самовыражения личности критика авторитетов и стремление к
новизне, став нормами культуры, дошли до моральных норм. Указывая
на то, что разные народы имели различные системы морали, люди вы-
сказывали мнение, что нравственные нормы не отражение вечных ис-
тин, они придуманы людьми для практических целей: неудачниками для
их утешения или правящими классами для сохранения спокойствия об-
щества. Начинается проповедь аморализма, уверяющая, что нравствен-
ная жизнь скучна и неинтересна, она - удел средних людей, а отказ от
моральных норм - это признак незаурядной личности, путь к успеху и
творчеству. Перед этикой встает задача обоснования моральных норм.
1 См.: Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.95-100.
114
Часть I. Становление этики
Во многом этот кризис обоснования морали связан с падение роли
религиозного сознания в обществе, которое играло огромную роль в ре-
гуляции поведения человека. Религия - мировоззрение и поведение че-
ловека, основанные на вере в сверхъестественное, то есть в сущест-
вование особого нематериального мира, который оказывает воздейст-
вие на материальный. Определение религии и ее роли до сих пор оста-
ется предметом споров. Ни одна из форм общественного сознания не
вызывает столь разные отзывы - от признания религии недоразумени-
ем, ошибкой, которая должна исчезнуть, до восхваления религии как пу-
ти к спасению души и бессмертию. Существуют разные определения
религии, и они несовместимы: теологическое - религия есть связь че-
ловека с Богом, которая показываем ему выход за пределы земных ин-
тересов и после смерти тела помогает душе в загробной жизни; социо-
логическое - религия есть особая форма общественного сознания, под-
держивающая социальные ценности представлением их в виде реально
существующих субъектов; психологическое - религия есть коллектив-
ный невроз, вызванный беспомощностью древнего человека перед си-
лами природы и передающийся через стереотипы массового сознания.
Причины появления религии также представляются различными. Ве-
рующие видят в религии истинное знание о сверхчувственном мире и
приписывают ее возникновение откровению - непосредственному об-
ращению Бога к особым людям, пророкам. Согласно атеистическим
представлениям, корни религии таковы; социальные - низкий уровень
производительных сил, невежество человека и его беспомощность пе-
ред силами природы, позднее - господство над людьми социальных от-
ношений, их политическое бесправие и поиск выхода из него; гносеоло-
гические - способность человека к абстрактному мышлению и самосоз-
нанию, соединенные с тенденцией к антропоморфизации (то есть при-
писыванию неизвестным явлениям человеческих качеств), когда общее
понятие воспринимается как особое существо; психологические - рели-
гиозные представления навязываются человеку в детстве помимо его
воли и сознания, их источниками становятся испытываемые чувства
страха, одиночества, бессилия (желание человека найти ответ на «веч-
ные вопросы», получить облегчение при виде несовершенств мира).
Религия - одна из форм духовности, то есть служения ценностям,
противоположным материальному существованию. В этическом аспекте
духовность - обращенность человека к идеалу, к совершенству1. Цель
жизни человека понимается как самоосуществление, которое и есть
возрастание духовности. Она может раскрываться через разные формы
культуры, в том числе и религию, понимающей идеал как заложенное в
человеке божественное начало - высшую форму бытия. Духовные цен-
1 См.: Михеева И.Н. Духовность И Этика: Энциклопедический словарь. - М., 2001. -
С.131-133; Скрипник А.П. Религия и мораль И Там же. - С.407-410; Митрохин Л.Н.
Религия И Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.З. - С.432-446.
Часть I. Становление этики
115
ности недоступны логике (хотя и выявляются как голос совести): для их
постижения нужен особый духовный опыт, получаемый на пути совер-
шенствования души, возрастания разума и добродетели. Устремление к
вечности возвышает человека над чувственностью и корыстью, дарует
смысл жизни, делает его способным к бескорыстному служению (ближ-
нему или высшим ценностям). Основной признак религиозного мировоз-
зрения - придание человеческим ценностям и идеалам абсолютного ха-
рактера. Их считают аспектами высшего бытия, более сильными, чем
природные стихии, хотя в мире эта сила не проявляется в полной мере.
Религия утверждает: добро, справедливость, любовь - не тепличные
растения, растущие в душах отдельных людей, а сверхкосмические си-
лы, которые создали видимый мир. Для усмотрения онтологической зна-
чимости этих ценностей и требуется вера - убежденность в том, чему
нет доказательств. Вера - не только признание существования скрытой
от разума реальности: это верность Богу и трансцендентным ценностям,
в которой снимается противоречие между должным и сущим. Иногда она
этически ставится выше добрых дел, иногда отождествляется с добро-
детелью. Религиозная этика основана на убеждении в бессмертии души
и в том, что моральная ответственность за поступки человека продол-
жается после смерти тела. На описаниях посмертных блаженств и нака-
заний основывается религиозная моральная проповедь, вызывая этим
возражения атеистов (тот, кто добр ради награды, не добродетелен). Но
цель спасения души - не только преодоление морального зла (порабо-
щенности греху), но и физического (смерти, зависимости от тела). Это -
конечная цель религиозных усилий, хотя только в мировых религиях
присущий космосу ритм добра и зла, жизни и смерти рассматривается
как состояние недолжное, требующее преодоления. Свобода и «духов-
ные дары» ожидаются в загробной жизни, но зарабатывается спасение
на земле: самосовершенствованием и истреблением эгоизма.
Нарушение нравственного закона, согласно религиозной этике, -
не просто принесение вреда обществу или себе, это грех, отчуждающий
человека от Бога - источника жизни. Католичество видят в грехе нару-
шение закона, православие - болезнь души (при которой страсти не да-
ют разуму верно оценивать ситуацию). Хотя соблазняет на грех дьявол
(а природа человека испорчена первородным грехом), виновен в грехе
сам человек, сознательно нарушающий волю Бога. Грех - ошибка (пред-
почтение мнимого блага) и шаг к вечной гибели, отчуждающий от Бога и
людей. Преодолевает грех раскаяние1. На пути обретения религиозно-
j нравственного совершенства большинство религий предписывает аске-
j тизм: отречение от мира, уединенная жизнь и борьба со страстями счи-
) тались верными способами совершенствования духа. Умение господ-
> 1 См. подробнее: Шердаков В.Н. Грех // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.1. - С.544-545; Михеева И.Н. Покаяние // Там же. - Т.З. - С.265; Михеева
I И.Н. Грех // Этика: Энциклопедический словарь. - М„ 2001. - С.96-97.
116
Часть I. Становление этики
ствовать над естественными побуждениями, сохраняя бодрое располо-
жение духа, является и светской добродетелью, но религиозный аске-
тизм есть намеренная борьба духа с плотью для отстаивания им своей
независимости и пробуждения высших способностей (считалось, что
воздержание от чувственных наслаждений, отречение от мира приведет
к господству над ним). Суровость к себе соединяется в аскетизме с со-
страданием и служением ближнему1. Одни направления аскетизма при-
знают чувственную жизнь злом; другие считают мир и тело больными, и
для преодоления этой болезни, для возвещения тела в высшее совер-
шенное состояние используют отречение от низших желаний, считая,
что самоограничение душевное и телесное ведет к возвышению духа.
Религиозная этика знает такие категории, как праведность (награ-
да за должное нравственное поведение, нравственное совершенство
человека вследствие исполнения им заповедей) и святость (онтологи-
ческое и нравственное совершенство, одухотворение страстей и преоб-
ражение человеческой природы)2. Святость выше моральности и озна-
чает не только преодоление греха, но и осуществленное в человеке бо-
жественное совершенство. Иногда духовный опыт пытаются получить
через мистику - поиск интуитивного откровения, экстаза. Путь мистиче-
ского восхождения души от земного и временного к вечному и бесконеч-
ному также подразумевает обуздание его животной природы, привязан-
ности к чувственному миру. Но этика самосовершенствования рассмат-
ривается мистикой как одно из средств, как духовное упражнение: счи-
тается, что на высших ступенях прозрения снимается различие между
добром и злом. Поэтому религия предостерегает от мистического опыта
как от «темной духовности», основанной на гордыне и ведущей к гибели.
Наиболее сложная проблема нравственной стороны богословия -
теодицея (оправдание Бога): если Бог (как считается в мировых религи-
ях) всемогущ и всеблаг, почему в им сотворенном и ему подчиняющемся
мире зло существует и преобладает над добром? Откуда несправедли-
вость, катастрофы, смерть? Религиозно-философские доктрины уже
много веков пытаются найти ответ на этот вопрос. Как правило, зло объ-
является несовершенной степенью добра или необходимой «теневой»
стороной бытия, существующей для того, чтобы оттенить добро. Впро-
чем, многие религиозные философы признают, что проблема теодицеи
неразрешима с помощью разума и выход из нее относится к области ве-
ры: благой порядок мироздания, тождественность правды и милосердия
открываются вне логики, когда человек уверует. Но проблема остается
открытым и служит многим философам причиной противопоставления
религиозной морали и гуманистической (для которой страдание - зло).
1 Апресян Р.Г. Аскетизм // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.1. -
С.188-189; Аверинцев С.С. Спасение // Там же. - Т.З. - С.615-616.
2 См. подробнее: Митько А.Е. Праведность И Этика: Энциклопедический словарь. -
М., 2001. - С.377-378; Назаров В.Н. Святость // Там же. - С.430-431.
Часть I. Становление этики
117
Итак, религия регулирует отношение человека к сверхчеловече-
ским силам, а мораль - к людям. Обе эти системы противопоставляют
должное существующему положению дел. Система нравственных цен-
ностей может быть религиозной, если она опирается на религиозные
догматы (говорящие о Боге как нравственном законодателе и об испол-
нении нравственного закона как важнейшей обязанности людей перед
Богом). Мораль понимается религией как устроение человеческой жизни
по воле Бога: согласно христианству, вера и добрые дела ведут душу к
Богу, который дал всем людям единый нравственный закон и дает чело-
веку, желающему служить добру, просимую силу воли и добродетель
(поэтому ссылки на характер и законы психологии не принимаются). Дух
человека должен устремиться к Богу, а нравственное совершенство (как
«одна из сторон достигнутой праведности) будет следствием1. Но религия
отрицает этический плюрализм и светскую мораль (ее сторонники ут-
верждают, что вне религии искажаются понятия о добре и зле).
Наука видит в морали и религии две автономные сферы общест-
венного сознания, основанные на стремлении к духовным ценностям. По
мере развития человечества предписанные в мифах однозначные дей-
ствия сменяются моральным сознанием, предписывающим выбор дей-
ствия на основе ценностно-рациональных представлений, а религия, со
своей стороны, стремится к встрече со священным - тем, что выходит за
пределы повседневного опыта. Религии разделяются на этические (ука-
зывающие на моральный путь преображения личности) и естествен-
ные (ориентированные на магию и понимающие религиозное совершен-
ствование человека как строгое исполнение им ритуалов). Какова же
роль религии в моральном развитии человечества? Религия дает чело-
веку утешение, помогает разрешать душевные противоречия, восполняя
его зависимость и бессилие, и отвечает на вопросы, находящиеся за
пределами научного поиска, но она ограничивает стремление людей к
познанию и изменению мира, убеждая их полагаться на волю Бога. Ре-
лигия способствует стабильности общества, объединяя чувства и
стремления верующих, но разобщает их с представителями других ре-
лигий - «неверными», «еретиками», ведет к фанатизму. Религия обос-
новывает моральные принципы и образцы поведения ссылками на во-
лю Бога, помогая регулировать поведение людей с помощью идеи воз-
даяния, но она ставит религиозные обязанности выше нравственных.
Обязанности верующего перед Богом превышают его обязанности пе-
ред другими людьми: воля Бога ставится выше нравственности.
Одна из сторон религии может противоречить этике. Иногда вер-
ность религиозному идеалу ведет к фанатизму - пренебрежению всей
реальной жизнью, которая этому идеалу не соответствует. Фанатик ут-
рачивает способность к толерантности и компромиссу, живые люди ста-
1 Корзо М.А. Христианская этика//Этика: Энциклопедия. - М,, 2001. - С.526-531.
118
Часть I. Становление этики
новятся для него средством для достижения идеала, что может вести к
ненависти и злодеяниям. Против фанатизма рекомендуются смирение,
милосердие и ориентация на собственное совершенствование.
Существуют и другие нормативные системы, кроме морали.
Право - система социальных норм и отношений, определяющих
границы поведения в рамках данного государства; от других норматив-
ных систем оно отличается тем, что его соблюдение подкрепляется си-
лой государства. У права есть тесные связи с политикой и моралью дан-
ного общества. На ранней стадии государственности законами станови-
лись обычаи, стихийно сложившиеся до этого. Затем законотворчество
стало одним из прав власти. Каждая политическая сила имеет свое пра-
восознание и стремится воплотить его в действующую правовую систе-
му. Как правило, право закрепляет сложившиеся общественные отно-
шения и регламентирует деятельность государственного механизма1.
Право необходимо для реализации государственного управления.
Основная правовая ценность - равенство: это - норма, равная для всех
участников отношений. «Естественное право» коренится в природе че-
ловека (как существа, обладающего разумностью и абсолютной нравст-
венной ценностью), оно - образец и цель для законов, то есть для кон-
кретизирующего основные принципы права естественного «позитивного
права». Можно сказать, что право - необходимая форма свободы в об-
ществе. Отмечается, что смешение правовых и моральных норм, сущего
и должного недопустимо, так как нормы права относительны. Право вы-
росло из морали, но в цивилизованном обществе моральные и право-
вые отношения разделены. Право и мораль носят нормативный харак-
тер и выполняют одну социальную функцию - регулятивную. Каково же
различие между моралью и правом? Мораль возникла вместе с челове-
ком, а право - вместе с государством, когда моральных и традиционных
норм стало недостаточно. Принципы морали регулируют поведение (и
даже внутренний мир) человека во всех сферах жизни и распространя-
ются на всех людей, а нормы права действуют только в данном государ-
стве и регулируют некоторые поступки. Право формулируется и прово-
дится в жизнь специальными учреждениями, а моральные нормы фор-
мируются в практике общения людей, воспроизводясь силой привычки и
общественного мнения. Нормы морали свободно признаются человеком
и их выполнение контролируется всеми людьми, а нормы права обяза-
тельны для членов данного общества и их выполнение контролируется
органами власти. Право является конкретным и институциональным, а
мораль вероятностна и опирается лишь на общественное мнение.
Закон не предписывает однозначно, что делать: он чаще запреща-
ет, ставит границы. Невыполнение и правовых, и моральных норм кара-
1 См. подробнее: Нерсесянц В.С. Право И Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.З. - С.305-310; Василевич Г.А. Право И Социология: Энциклопедия. -
Минск, 2003. - С.778-780.
Часть I. Становление этики
119
ется санкциями. Но правовые санкции налагаются органами, имеющими
. на то специальные полномочия, а источник моральных санкций - каж-
дый человек. За правовыми санкциями стоит власть, за моральными -
авторитет; они, в свою очередь, основаны на принуждении и на осужде-
нии. Кроме того, внешний моральный контроль дополняется внутренним
- совестью. Пример слияния морали и права в древности - талион,
принцип равного возмездия, требующий воздаяния виновному ущербом,
одинаковым с нанесенным вредом. В первобытном обществе талион но-
сил прогрессивный характер, сдерживая кровную месть (которая счита-
ла субъектом ответственности род, а не отдельного человека) и ограни-
чивая возмездие действием, которое характером и размером соответст-
вовало оскорблению. Талион - первая форма легитимного насилия, ос-
нованная на принципе уравнительной справедливости1. Затем индиви-
дуальная и коллективная ответственность разошлись, стала придавать
значение намеренности причиненного ущерба: у талиона появилась аль-
тернатива - выкуп или штраф, налагаемый на виновника. Теперь прин-
цип уголовной ответственности дозволяет насилие лишь органам вла-
сти. В области морали талиону на смену пришло «золотое правило
нравственности», объединяющее «своих» и «чужих» едиными нормами.
Правовые нормы устанавливаются или санкционируются государ-
ством. Оно выражается в официальной форме и его применение обес-
печивается государственным принуждением. Общие принципы права -
справедливость, равноправие, гуманизм. Источниками правовых норм
становятся обычаи, судебные преценденты (когда ранее принятое ре-
шение суда при рассмотрении какого-либо вопроса становится основой
для решения аналогичных дел), но чаще всего - нормативно-правовые
акты государственных органов. Это - решения уполномоченных госу-
дарственных органов в пределах их компетенции (органы, имеющие
право принимать такие акты, и порядок их издания определяет Консти-
туция), содержащие нормы права и направленные на установление (или
отмену) многократно применяемых общеобязательных предписаний.
Право воплощается в системе законов, которые содержат конкрет-
ные примеры равновесия между свободой индивида и благом общества.
Закон - акт государственной власти, принимаемый ею в установ-
ленном порядке и регулирующий важнейшие общественные отношения.
Основные признаки закона', публичность (если закон не обнародован, он
не имеет силы), конкретность (закон - не отвлеченный идеал, а конкрет-
ное предписание определенных действий), применимость (в законе оп-
ределены принудительные меры, гарантирующие его соблюдение).
Правовое сознание - совокупность взглядов, идей, чувств, привы-
чек, выражающих отношения людей к праву и законности, их представ-
ления о правомерном и неправомерном. Правосознание включает не
1 Гусейнов А.А. Талион // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.4. - С.7.
120
Часть I. Становление этики
только знание действующего законодательства, но и отношение к нему,
привычку поступать соответственно праву. Именно от правосознания
зависит формирование права и его реальное соблюдение. В правовом
сознании выделяются уровни: правовая психология - совокупность на-
выков и привычек, позволяющих человеку ориентироваться в правовых
нормах и на их основе регулировать свои отношения с другими лицами и
государством; правовая идеология - осмысление сущности права, вго
границ и возможностей, анализ действующего законодательства и его
соблюдения. Как правило, система правовых взглядов основана на оп-
ределенных социальных позициях. К области правовой психологии от-
носятся: правовые чувства - одобрение или неодобрение правовой сис-
темы; правовые навыки - возможность использования правовых норм,
закрепленные житейской практикой; правовые привычки - показатель
того, насколько человек или общество руководствуются законом. Чело-
век может и не подозревать о том, что он - обладатель правовых зна-
ний, но он соблюдает принятые в обществе правила и имеет представ-
ление о своих правах и обязанностях. Правовое воспитание заключает-
ся в усвоении теории права, знании законов и умении их применять.
Уже в античности обсуждали соотношение права и справедливо-
сти, права и закона, ища место права в иерархии социальных ценностей.
Особый вопрос философии права - взаимоотношение между всеобщим
законодательством и свободой человека. Возможны два подхода к оцен-
ке права: со стороны его соответствия интересам конкретного человека
(группы лиц) или соответствия объективным требованиям общественной
жизни - идеальным моральным началам, отвечающим природе челове-
ка и общества. Согласно традиционным взглядам, право - система за-
претов и санкций за их нарушение, его главная цель - наведение поряд-
ка, поэтому интересы одного человека должны приноситься в жертву ин-
тересам общества. Затем появилась концепция, утверждающая, что
первично не право государства, а право отдельного человека: законы
существуют лишь для их соблюдения, а цель правопорядка - создать
для каждого гражданина реальную возможность реализовать свои инте-
ресы в цивилизованной форме. Поэтому возможны «неправовые зако-
ны» - принятые формально правильно, но нарушающие основопола-
гающие принципы права. В эпоху Нового времени появилась доктрина
естественных прав человека - продиктованных самой природой и при-
надлежащих ему с рождения, вне зависимости от его национальной,
классовой и другой принадлежности. Было провозглашено, что главный
критерий оценки законодательства - его соответствие естественным
правам. Сейчас существуют два основных подхода к философскому по-
ниманию права: легистский (право - это принудительное установление,
продукт государственной воли, рождаемое и обеспечиваемое силовым
принуждением) и юридический (право - не результат произвола власти,
а нормативное выражение основных принципов человеческого общежи-
Часть I. Становление этики
121
тия, находящее гармонию между равенством и справедливостью). Итак,
право - не носитель моральных ценностей, а способ их долженствова-
ния. Равенство, свобода, справедливость - цели для законов. Закон -
конкретизация права в определенном пространстве и времени и форма
его защиты, государственная форма выражения общезначимого содер-
жания права. Соответственно, государство - правовой институт для за-
щиты свободы людей в их совместном существовании. Прогресс свобо-
ды - это и прогресс государственных и правовых форм, ее осуществ-
ляющих и закрепляющих. Гражданские прааа даны всем членам обще-
ства и должны быть защищены законом (в том числе и от государства).
Обеспечивая свободу человека, право дает ему возможность достигать
блага, но не судит о нем (поскольку у каждого свои представления о
благе - благосостояние, самоуважение, здоровье и т.п.). Но еще не раз-
решена проблема правовых гарантий минимума материальных благ,
также необходимого для реализации любого жизненного плана.
Существуют и другие нормативные системы, регулирующие пове-
дение человека. Все они основаны на социальной норме: согласно фор-
мулировке А.И.Гусейнова, «если индивид попадает в некоторую жизнен-
ную ситуацию, регулируемую нормой... он должен руководствоваться
правилами, содержащимися в данной норме, иначе для него наступят
определенные нормой неблагоприятные последствия». Любая норма
содержит указание на определенное принуждение, ограничивая поведе-
ние человека, независимо от существования механизма санкций. Пред-
ставляя собой типичные для данного времени и места образцы поведе-
ния, социальные нормы служат ориентиром для выбора должных и воз-
можных поступков. Их цель - организация общественных отношений1.
Эти системы тесно связаны между собой и слабо различимы2.
Обычаи - правила поведения, сложившиеся в результате много-
кратного повторения. Согласно А.И.Гусейнову, обычаи - это «наиболее
древний регулятор общественных отношений»: в них отражаются «кол-
лективные представления о том, что надо делать и чего не надо в по-
вседневной, бытовой жизни людей». Не давая рационального объясне-
ния тому, почему нужно поступить именно так, обычай просто задает
подрастающему поколению конкретные образцы поведения. Основные
признаки обычая - «полезность, устойчивость и повторяемость в обще-
ственной практике, опора на авторитет общественного мнения и привы-
1 Гусейнов А.И. Соционормативная сфера культуры // Вопросы философии. - 2008. -
№8. - С.42.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Нравы // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.З. - С.110; Левада Ю.А. Ритуал // Там же. - Т.З. - С.458; Толстых В.И. Тра-
диция // Там же. - Т.4. - С.87-88; Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этос // Там
же. - Т.4. - С.485; Абушенко В.Л. Традиция // Новейший философский словарь. -
Минск, 2001. - С.1047-1048; Апресян Р.Г. Этикет // Этика: Философский словарь. -
М„ 2001.-С.597-598.
122
Часть I. Становление этики
кание людей», существование в неписаном виде. Санкции за нарушение
обычаев были различны - от «выражения неудовольствия» до изгнания.
Поскольку обычаи проявляют себя в праве, морали или религии, ставит-
ся под сомнение «их самостоятельность в качестве особой разновидно-
сти социальных норм». Но, по мнению А. И. Гусей нова, сам факт живуче-
сти обычаев подтверждает их самостоятельное существование1.
Нравы - устоявшиеся в данном обществе формы поведения: ино-
гда они смешиваются с обычаями и другими формами социальной регу-
ляции, но складываются они стихийно и никем специально не санкцио-
нируются. Правила общепризнанного поведения, распространенные в
данном обществе, также называют этикетом: хотя они и могут отра-
жать нравственные принципы, их главная функция - демонстрировать
принадлежность человека к группе. Этикет регулирует поведение как за-
висящее от ситуации и статуса участников, превращая типичные ситуа-
ции в безличные, и стандартизирует их, позволяя избегать выбора. Эти-
кет коренится в ритуале - совместно исполняемых действиях, также
подчеркивающих принадлежность участников к единому сообществу.
Традиция - это способ хранения и передачи социально-культурно-
го наследия: система норм, правил, мировоззренческих установок. Как
часть общественного наследия, традиция - посредник между прошлым и
настоящим: она передает многократно повторяемые образцы поведе-
ния, считая должным то, что укоренено в культуре, и опираясь на прин-
цип традиционализма (когда прошлое принимается в качестве образца
для настоящего). Традиция фиксирует и закрепляет социально-культур-
ный опыт, передавая его и этим обеспечивая историческую преемствен-
ность. Он охватывает накопленные культурой смыслы и значения, при-
знанные необходимыми для нормального функционирования общества,
и обеспечивает воспроизводство образцов деятельности, выдержавших
испытание временем. Действия обосновываются их существованием в
прошлом: точным следованием образцу традиция транслируется и на
практике (через совместные действа и ритуалы), и устно (через мифоло-
гию и фольклор). Традиция - саморегулирующаяся система: она не свя-
зана с аппаратом власти, не требует формулировки целей и смыслов, не
имеет автора и поддержки социальных институтов. Видимо, это - пер-
вичная форма упорядочивания социокультурного опыта.
Традиция пытается детерминировать будущее прошлым. Не дове-
ряя индивидуальному и новому, она становится принципом консерва-
тизма и отсталости, барьером на пути нового и прогрессивного. Посте-
пенно утрачивая смыслы, традиция вырождается в обычай. Но любая
группа борцов с традицией неминуемо создает свою традицию как осно-
ву осмысленной совместной деятельности: историческая память и соци-
1 Гусейнов А.И. Соционормативная сфера культуры // Вопросы философии. - 2008. -
№8. - С.43-44.
Часть I. Становление этики
123
альная идентичность невозможна без определенных традиций. Разли-
чие между обычаем и традицией трудно проводимо: так, Т.В.Кашанина
считает, что традиции менее устойчивы и более обобщенны; они отно-
сятся к внешней стороне поведения и лишь в общих чертах намечают
социальные нормы. Обычай устанавливает рамки целесообразности по-
ступка; если он имеет нравственный характер, то относится к нравам1.
Этос - объективированная мораль: это - совокупность жизненных
правил, строй жизни, мироощущение. Слово «этос» первоначально обо-
значало привычное место проживания, затем стало обозначать устойчи-
вую природу (характер) любого явления. Именно от этого слова Аристо-
тель образовал понятие «этический» для особого класса качеств чело-
века - свойств его характера (в отличие от свойств тела и ума). Но сей-
час это понятие противопоставляется этическому как совокупность по-
веденческих стратегий: «реально-должное», а не «идеально-должное».
Определения его разнообразны: для Р.Мертона этос - комплекс соци-
ально одобренных и защищенных правил, для М.Оссовской - принятая в
какой-либо общественной группе иерархия ценностей и основанный на
ней стиль жизни. Занимая промежуточное положение между нравами
(сущим) и моралью (должным), этос является прагматически обоснован-
ным инструментом необходимости, а мораль пытается гуманизировать
человека. Можно сказать, что этос - практический моральный опыт.
Чем же мораль отличается от этих систем? Она - средоточие аб-
солютных ценностей, тогда как нравы и обычаи должны обновляться,
отвечая потребностям времени. Хотя происхождение моральных ценно-
стей часто выводят из борьбы интересов, из социально-психологических
факторов, эти ценности, даже рождаясь из мира, возвышаются над ним.
Другие нормативные системы действуют на поведение извне, побуждая
поступать «как все», минуя рефлексию и личный выбор, а мораль долж-
на быть усвоена человеческой душой: она действует изнутри. Нравст-
венный поступок - выражение самой личности, ее убеждений: тогда че-
ловек берет ответственность за последствия поступка. Нравственностью
обладает тот, кто выполняет моральные требования без контроля окру-
жающих; а правовые нормы требуют не внутреннего согласия, а выпол-
нения (при этом правовое сознание может не соглашаться с законом).
Господствующие обычаи оцениваются моралью с помощью критериев
добра и зла и могут быть признаны не соответствующими им.
Таким образом, все системы социальных норм безусловно служат
сохранению человечности в человеке и обществе. Но откуда берется
всеобщность моральных норм? Не ограничивает ли моральное принуж-
дение права личности? Этика искала и ищет ответы на эти вопросы, в
течение двух тысячелетий предлагая все новые этические учения.
* Там же. - С.44.
Часть II. РАЗВИТИЕ ЭТИКИ
Глава 7. ЭТИКА В ЕВРОПЕ XIX ВЕКА
В XIX веке разнообразие этических учений в европейской филосо-
фии возрастало. Продолжались мировоззренческие поиски в рамках ра-
ционалистического философствования1. Наукообразная форма многими
считалась идеалом: область морали исследовали столь же бесстрастно,
как и любую другую область науки. Происхождение морали и ее оправ-
дание философы сводили к разумному, полезному, объективному.
Представители немецкой классической философии в своих рабо-
тах использовали терминологию и методологию И.Канта. Но выводы, к
которым они приходили, в том числе и о природе морали, были иными.
Иоганн Готлиб Фихте принцип автономии воли, установленный
И.Кантом для практического разума, превратил в главное начало своей
системы. И мир природы, и мир свободы он хотел вывести из абсолют-
ного субъекта: свободного, самосознающего, волевого и действующего
«Я». «Я» - нечто безусловное, ничем высшим не определимое. Хотя
чувства реального индивида всегда от чего-то зависят, в ходе самооп-
ределения он от этой зависимости освобождается, осознавая, что вся-
кая реальность - его же деятельность. Человек должен стремиться
«быть тем, что он есть», - «чистым Я», хотя эта цель недостижима.
Основа моральной философии, согласно И.Фихте, - связь само-
сознания долга с действенностью «Я». Изначальное тождество субъекта
и объекта непрерывно отрицается в волении. Есть два главных влече-
ния «Я», независимых от его воли: природное (к наслаждению) и духов-
ное (к абсолютному деятельному самоопределению). Чистый дух, стре-
мящийся стать свободным и освободиться от природы, ставит себе
нравственную цель; она и становится предметом рефлексии в этике.
Основной моральный принцип прост: «Исполняй во всякое время свое
назначение». Приближение к нравственной цели - долг каждого челове-
ка; признание этого долга - признак согласия двух «Я», чистого и эмпи-
рического. Именно в морали человек существует в своей подлинности!
Итак, в основании нравственного долга - влечение духа к абсо-
лютной свободе и самостоятельности: мораль - процесс его освобожде-
ния. Но сознание собственной свободы связано с признанием свобод-
ными других людей. Это достигается двумя способами: в морали (за-
прещающей рассматривать людей, как средства и требующей видеть в
них цель) и в праве (совместном самоопределении к свободе). Свобода
по И.Фихте - это отказ духа от всего индивидуального, от «самости».
Рассматривая проблемы законодательства, И.Фихте выступал за мак-
1 Подробнее об антропологических теориях XIX века см.: Попкова Н.В. Введение в
философскую антропологию. - М.: URSS, 2009. - С.112-138.
Часть II. Развитие этики
125
симально согласующееся с общественной безопасностью смягчение на-
казаний. Он отвергал притязания государства на роль морального судьи
и видел целью закона в предотвращении преступлений с помощью угро-
зы наказания. Преступнику следует предоставить возможность исправ-
ления. Лишь в случае убийства, когда исправление уже невозможно,
преступника следует лишить гражданских прав ради защиты других гра-
ждан. Но идеальный закон - тот, который не придется применять.
Людвиг Фейербах провозглашал: «Любовь к человеку должна быть
высшим и первым законом человека. Человек человеку Бог»1. Он считал
человека самым совершенным созданием природы и не видел в нем
конфликтов. Как считал Л.Фейербах, все существующее стремится к
счастью: эвдемонизм врожден людям и является естественной основой
морали. Моральное самоограничение и аскетизм получали статус гигие-
нических правил, необходимых для сохранения здоровья душевного и
телесного. Если непосредственное удовлетворение желания делает че-
ловека счастливым сразу, то выполнение долга - с отсрочкой. Долг и
склонность к счастью, по словам Л.Фейербаха, иногда «ссорятся», но на
деле перед нами лишь выбор между разными типами счастья. Жертвы
приносится ради счастья других, но это делает наше счастье «всесто-
ронним», так как человек, согласно своей общественной природе, чувст-
вует себя счастливым только среди счастливых людей. Индивидуальная
сущность человека тождественна с родовой: интерес каждого, правиль-
но понятый, совпадает с общественным. Стремление к личному счастью
как движущая сила человеческой воли влечет за собой осознание нрав-
ственного долга перед другими, так как «Я» не может быть счастливым
без «Ты»: человек счастлив со счастливыми и несчастен с несчастными.
Разум, а не внешнее принуждение корректирует эгоизм и объясняет за-
ложенный в природе закон тождества своего и чужого счастья. Собст-
венный опыт переживания счастья подсказывает человеку, в чем нуж-
дается ближний; его желание не страдать вызывает сочувствие к чужо-
му страданию. Разумеется, для счастья нужны и материальные условия.
Естественное стремление к счастью, которое немыслимо без человече-
ского единения, преодолевает инстинктивный эгоизм: оно совпадает с
любовью. Гармония в любви и придает человеку его истинную сущность,
приобщая его к высшим способностям человеческой природы. Так и в
любви между мужчиной и женщиной они дополняют друг друга, стано-
вясь «совершенным человеком». Но на пути к достижению этого идеала,
считал Л.Фейербах, будет этап, когда эгоизм «ныне угнетенного боль-
шинства человечества» восторжествует над «чванством меньшинства».
Георг Вильгельм Гегель противопоставил мораль («для себя су-
щую свободу», субъективный принцип долженствования, основные кате-
гории которой - вина, совесть и т.д.) и нравственность (всеобщий об-
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. - М., 1955. - Т.2. - С.308.
126
Часть II. Развитие этики
раз действия людей, в котором свобода возвышается до действительно-
сти, ее категории - семья, государство и т.п.). Нравственность индивида
в цивилизованном обществе Г.Гегель связывал не с его прирожденными
добродетелями, а с вхождением в общественные отношения, с испол-
нением обязанностей в соответствии со своим статусом. Человек имеет
права лишь в единстве с обязанностями. Справедливость наказания
Г.Гегель видел в возмездии за преступление, а не в предупреждении
новых. Восстановление справедливости происходит через равноценное
воздаяние. Поскольку при убийстве ничего равноценного, кроме жизни
преступника, найти нельзя, Г.Гегель допускал смертную казнь.
Исследуя право как «наличное бытие свободной воли», развиваю-
щееся в «царство одушевленной свободы», Г.Гегель именно в нем си-
дел способ возвышения эмпирического субъекта (с неконтролируемыми
его эмоциями и произвольными желаниями) до разумности, понимаемой
в социальной форме. Абстрактное право и мораль достигают единства в
нравственности. Право - сфера внешней свободы, проявляемой в част-
ной собственности: именно собственник чувствует себя личностью, от-
деленной от других людей, обладая вещами. Но мир, как объект захвата
и владения, остается для него внешним, а собственное существование -
отчужденным. Так в процессе труда и присвоения человек отчуждает
свои способности и овладевает ими, придавая своей стихийной природе
разумную форму, но при этом закабаляет себя. Человек делает себя
предметом собственной деятельности - и совершенствуется. В челове-
ке воспитывается самостоятельность и увеличивается эгоизм, готовя
возможность собственного преодоления в виде законов. Отчуждение
ведет к развитию новой ступени - морали: в ней воля осознает разрыв
между должным и сущим, между собою и волей всеобщей. Моральный
субъект стремится преодолеть этот разрыв и осуществляет свою свобо-
ду. Если на ступени права отношения между собственниками основаны
на насилии и случайности, то на ступени морали долг (всеобщее прави-
ло, обращенное к личности) принимается свободно: воля становится
целью самой себя. Но долг абстрактен и противоречит действительно-
сти: неминуем разрыв воли и бытия, заботы о личном благе (а человек
имеет право делать свои потребности своей целью) и благе других (зло
и есть подмена всеобщих целей личными). Мораль неисполнима, ее
противоречие с правом - неразрешимо. Воля человека предъявляет
требования внешнему миру, но жизнь лишена морального содержания.
Совесть человека субъективна, каждый поступок можно предста-
вить злым или добрым, а значит, сохраняется «постоянная готовность
перейти во зло». Снятие противоречий между должным и сущим, лично-
стью и обществом и уничтожение самого зла происходит при переходе к
нравственности - свободе и «живому добру». Свободная воля человека
имеет всеобщий и необходимый смысл, проявляющийся не только в его
замыслах, но и во всей его деятельности. Нравственная личность пре-
Часть II. Развитие этики
127
одолевает свободу выбора (между колеблющимися мнениями) и дейст-
вует согласно собственной природе. А поскольку эта природа - общая с
другими людьми, личность действует в согласии с коллективной инди-
видуальностью государства. Долг и интерес по существу совпадают.
Утилитарное понимание морали как способа достижения собствен-
ной пользы Г.Гегель отвергал, считая, что подобное толкование не дает
возможности этике подняться над «природной обособленностью» инди-
вида, по-прежнему замыкая его в «целях единичного существования».
Итак, для Г.Гегеля в нравственности свобода совпадает с разумом.
Смысл истории, согласно Г.Гегелю, - возрастание свободы: «Все-
мирная история есть дисциплинирование необузданной естественной
воли и возвышение ее до субъективной свободы»1. Но в этом процессе
огромная роль принадлежит государству - «шествию Бога в мире», ко-
торое упорядочивает экономическую и социальную жизнь, снимая про-
тиворечия между индивидом и обществом: «Только государство есть
осуществление свободы»2. Именно в правовом государстве индивид
обособляется: оно как «действительность конкретной свободы» форми-
рует его субъективность. Г.Гегель отвергал теорию договорного проис-
хождения государства: не оно должно служить гражданам, а они - ему,
принося ему жертвы. И в области этики государство - высшая инстан-
ция. Ради «сращения особенной и всеобщей воли», когда человек обна-
ружит свое «единобытие» с другими людьми, и нужно подчиняться зако-
ну. Полезна даже война, которая «предохраняет народы от гниения»3.
Школа позитивизма видела в морали способ социализации чело-
века, который дисциплинирует его и подчиняет его пользе общества.
Так, Джон Стюарт Милль утверждал, что польза, отличная от вы-
годы и чувственного удовольствия, - цель моральной деятельности. В
этике оценка конкретного поступка вытекает из общих принципов, кото-
рые не доказываются, а демонстрируются. Эти базовые принципы - мо-
ральные нормы - результат опыта человечества, и философ должен их
только прояснять. Два подхода выделяет Дж.Милль в теории морали:
интуитивизм считает, что принципы нравственности очевидны и нужно
лишь понятно выразить их в терминах, а индуктивизм пытается опре-
делить добро и зло на эмпирической основе. Но обе школы не открыли
корень нравственности. Вместо всеобщих понятий добра или справед-
ливости Дж.Милль видел причиной морали «социальную полезность».
Мораль, согласно Дж.Миллю, это «такие правила для руководства
человеку в его поступках, через соблюдение которых доставляется все-
му человечеству существование, наиболее свободное от страданий и
наивозможно богатое наслаждениями»4. Есть и второстепенные мо-
1 Гегель Г. Сочинения: В 14 т. - М., 1932. - Т.8. - С.98.
2 Там же.-Т.11.-С.399.
3 Там же. - Т.7. - С.344.
4 Цит. по: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.160.
128
Часть II. Развитие этики
ральные принципы: десять заповедей, «не вреди», «противодействуй
несчастью» и т.д. Дж.Милль подчеркивает, что именно они чаще стано-
вятся прямыми регуляторами человеческих поступков, а к главному
принципу приходится обращаться лишь при конфликтах между ними.
Решение этих конфликтов Дж.Милль видел на пути рациональном: «Мы
должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое могут
признать все разумные существа с пользой для их коллективного инте-
реса»1. Счастье - это удовольствие длительное и непрерывное, свобод-
ное от страданий. Оно не приходит от стремления удовлетворить свои
личные интересы: нужна «величайшая сумма общего счастья всех». Не-
правы те, кто видит счастье в «постоянстве наслаждений»: такое сча-
стье недостижимо, и его сторонники обречены на недовольство жизнью.
Удовольствие на самом деле подразумевает не только возбуждение, но
и успокоение после него. «Умственные» удовольствия ценнее чувствен-
ных, считал Дж.Милль: они удовлетворяют более высокие потребности.
Когда человек выбирает возвышенное удовольствие, он действует со-
гласно заложенному в нем чувству собственного достоинства: в таком
выборе проявляется его благородство. Но доказать высоту этих удо-
вольствий просто: они предпочитаются большинством испытавших их
людей. Люди вправе требовать от других только справедливости и того,
чтобы им не наносили вред; на остальное можно лишь надеяться.
Нравственные санкции, карающие за нарушение моральных норм,
по Дж.Миллю, бывают внешние (стремление получить любовь людей
или Бога, страх их разгневать) и внутренние (бескорыстное внутреннее
чувство совести). Чувство совести для человека естественно (происте-
кая из «желания единения с ближними»), но его нужно развивать воспи-
танием. Тогда от внешних санкций человек придет к внутренней санк-
ции. Итак, личный интерес каждого человека и его «чувство участия к
общему благу» устремляют его к морали. Если воспитание с достаточ-
ной настойчивостью будет внушать людям связь их личного счастья и
всеобщего, наступит идеальное общество без страданий. Людям будет
присуще бескорыстное желание исполнять свой долг, а хорошие поступ-
ки станут совершаться из стремления удовлетворить эту потребность.
Критерий моральной оценки - результат совершенного действия.
Требования пользы в системе Дж.Милля ограничиваются только спра-
ведливостью: насилие или лишение законного имущества несправедли-
вы, хотя бы они и могли привести к чьей-либо пользе. Для соблюдения
справедливости необходимы благодарность (отвечать добром на доб-
ро), возмездие (всем воздавать по заслугам) и беспристрастность (по
одинаковым критериям оценивать одинаковые поступки, совершенные
разными людьми). На основе справедливости и возникают права чело-
века - требования, которые он может предъявлять другим людям.
1 Там же. - С.167.
Часть II. Развитие этики
129
Но как же самоценность добродетели? Согласно Дж.Миллю, доб-
родетель - лишь средство для достижения счастья. Человек «не имеет
ни малейшего желания быть добродетельным», но он видит, что добро-
детель «составляет средство получить наслаждение и, в особенности,
устранить страдание»1. Так, добродетель благотворительности подвер-
глась Дж.Миллем проверке на эффективность и получила ограничения:
она вредна, если «положение лица, получающего помощь, оказывается
не хуже положения человека, обходившегося без таковой», и полезна,
если «побуждает человека по возможности обходиться без нее»2.
Фактически люди стремятся к устранению и уменьшению несча-
стья. Но из «индивидуальных польз» слагается общее благо. Мешают
общему счастью себялюбие, недостаток ума (препятствующий правиль-
ному пониманию счастья) и дурные законы (при которых приходится
жертвовать своим счастьем ради других). Итак, только при несовершен-
ном устройстве общества доступное людям счастье достигается путем
самопожертвования. Самопожертвование (аскетизм), по Дж.Миллю, -
полезное средство для достижения наших главных целей: «Способность
жить без счастья составляет самое надежное орудие для достижения»
возможной полноты счастья3. Поэтому, по резким словам Дж.Милля, и
«лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей»4.
Каковы же границы власти общества над индивидом? Подчиняясь
обычаю, не отказывается ли человек от своих человеческих качеств? Не
являются ли контролирующие его законы насилием? Ведь насилие бы-
вает различным: так, Дж.Милль утверждал, что демократия - «тирания
большинства», при которой каждый управляется всеми остальными, а
общественное мнение навязывает людям цели и представления.
Дж.Милль развивал политическую идеологию либерализма. Она
утверждает, что ни народ, ни правительство не должны стеснять свобо-
ду личности. Вмешиваться обществу можно лишь в поступки, касающие-
ся других людей, но не в мысли или поступки, касающиеся самого инди-
вида. Доселе общество стремилось насильно навязать индивидам свои
представления о хорошем и плохом, но господство обычая, утверждал
Дж.Милль, есть господство посредственности: умственные силы людей
развиваются только на пути свободного выбора. Различные мнения и
образы жизни должны сосуществовать - лишь при этом достигается об-
щественный прогресс. Нестандартные личности, способные разорвать
цепи традиций и достигать собственных целей, нужны самому обществу
ради его блага. Для появления таких личностей необходим ряд свобод:
свобода слова (возможность мыслить и говорить обо всех предметах),
свобода выбора цели, свобода вступать в союз с другими людьми для
1 Там же. - С.163.
2 Там же. - С.418-419.
3 Там же. - С.161.
4 Там же. - С.165.
130
Часть II. Развитие этики
достижения этих целей. Нельзя нарушать права других и следует нести
часть трудов, необходимых для жизни общества: вот и все правила.
Таким образом, этика Дж.Милля основывается на понимании лю-
дей как разумных существ, действующих целесообразно и благоразум-
но, обобщающих свой опыт и никогда не выбирающих зла сознательно.
Герберт Спенсер отмечал, что, поскольку нравственные заповеди
теряют авторитет божественного происхождения, им нужно дать науч-
ное обоснование. Г.Спенсер не искал абсолютные этические ценности:
он начинал с эмпирически наблюдаемых закономерностей жизни живот-
ных, исследуя, к чему стремятся живые существа, какие формы поведе-
ния полезны или вредны для жизни. Благо понимается Г.Спенсером на-
туралистично (как конкретное явление). Им выделялись действия спра-
ведливые (не мешающие другим людям достигать их целей) и неспра-
ведливые; справедливые, в свою очередь, могут быть положительными
(доставляющими другим людям удовольствие) или отрицательными
(удерживающие от причинения им страданий). Г.Спенсер показывал от-
носительность альтруизма и эгоизма, страданий и удовольствий. Абсо-
лютная этика была бы пригодна для совершенного человека, живущего
в совершенном обществе. Реальная этика должна служить развитию
жизни: мораль возникает в процессе ее эволюции, психологической и
общественной, показывая, какое поведение является хорошим, а какое
дурным. Еще низшие формы жизни получили возможность целесооб-
разного действия. Стремясь к «достижению наибольшей суммы жизни»
(то есть к сохранению индивида и популяции, а также к получению наи-
большего количества удовольствий при наименьшем количестве бедст-
вий), живое существо любой поступок, способствующий достижению
этой цели, переживает как удовольствие, а саму эту цель считает сча-
стьем. Кроме того, от природы живым существами присуща симпатия -
умение видеть чужие удовольствия и страдания и сопоставлять их с
собственными. Эволюция усиливает эту черту, потому что благо каждого
зависит от умения сотрудничать с сородичами. У животных нравствен-
ное поведение примитивно и несовершенно; но они все лучше умеют
достигать своей главной цели. У людей приспособление средств к це-
лям становится все совершеннее, а полнота жизни - все ближе.
Прогресс наблюдается и в том, что своих целей люди могут дости-
гать, все менее мешая другим людям на пути к их целям. При усложне-
нии деятельности формируются все более высокие виды удовольствия:
от простейших приятных ощущений до радости от высокого статуса и
даже от обнаружения истины. В будущем будет достигнуто высочайшее
счастье: равновесие человека с окружающей средой, постоянный мир и
сотрудничество. Г.Спенсер надеялся, что приспособление человеческой
природы к потребностям общественной жизни в будущем станет на-
столько полным, что любой общественно полезный поступок будет вы-
зывать у индивида радость, а общественно вредный - боль. Итак, удо-
Часть II. Развитие этики
131
вольствие не противоречит духовным и жизненным благам, а является
компасом для их достижения, появившись эволюционным путем в ходе
естественного отбора! Хорошее поведение приносит людям больше сча-
стья. Альтруизм или способность пожертвовать собственными интере-
сами представляется Г.Спенсером эволюционным развитием земного
блага - полезным приспособлением для самосохранения. Самоограни-
чение ради сородичей приносит выгоду всему человеческому роду, и
мораль покоится на естественном отборе в борьбе за существование.
Вслед за Г.Спенсером стала разрабатываться эволюционная эти-
ка, видящая в морали коренящиеся в природе человека принципы, спо-
собствующие наибольшей полноте жизни. Привлекалось естественно-
научное обоснование: человек унаследовал от животных социальные
инстинкты (то есть симпатию к ближним и стремление оказывать им ус-
луги), по мере исторического развития эти инстинкты преобразуются в
нравственность, укрепляясь общественным мнением. В ходе эволюции
человечества отбирались необходимые для его выживания качества,
среди которых оказалась и мораль, усиливающая не особь, а коллектив.
Среди сторонников эволюционизма в этике, выводивших ее из
психологии, выделяется Вильгельм Вундт. По его мнению, этика осно-
вана на фактах; моральные нормы и понятия о долге - результат их
обобщения. Наблюдения за волей, чувствами и другими элементами
внутреннего мира, с одной стороны, и уроки развития нравственности,
изучение психологии народов и истории культур, с другой стороны, впол-
не достаточны для установления моральных норм. Далее научный ана-
лиз этических систем и сведение их к единству поможет сформулиро-
вать принципы построения нравственных суждений и применить их в
различных практических областях - педагогике, праве и т.п. Итак, мо-
раль - закономерный результат духовного развития человечества. Те,
кто считает ее нормы вечными и внеопытными, не учитывает изменчи-
вости нравственных представлений, которая может считаться прогрес-
сом. Основа морали едина с основами религии: это - чувства почитания
и симпатии. Проблема в том, что деятельности человека свойственна
гетерономия целей: результаты его действий не вполне соответствуют
замыслам. Отсюда и возникают попытки теоретически объяснить связь
между индивидуальными целями и получающейся в их итоге общест-
венной жизнью. По мнению В.Вундта, идеалы и цели личности обладают
лишь относительной ценностью: в бесконечном духовном развитии че-
ловечества (формы которого - язык, искусство, право и т.д.) возрастает
общее духовное богатство. Поэтому суть нравственности - подчинение
собственного интереса общему: моральный уровень личности опреде-
ляется ее способностью к неэгоистическим действиям. Сущность мора-
ли - не предписания, а стремление объединить личные аоли в общей.
Быть нравственным человека побуждают или неосознанные «мотивы
ощущения» (чувство единства своего «Я» с другими людьми), или «мо-
132
Часть II. Развитие этики
тивы разума», четкое понимание своей пользы и ее связи с общей. Итак,
хотя нравственность вроде бы лишена смысла для отдельного челове-
ка, она необходима для объединения человечества и коренится в «пред-
дверии этики» - коллективной психологии. Основание морального идеа-
ла, согласно В.Вундту, - идея Бога, понимаемого как мировая воля.
Напротив, Генри Сиджвик предложил этическую систему интуи-
тивизма. Мораль, по Г.Сиджвику, - это внутренняя потребность челове-
ка, поэтому философ не должен призывать к нравственному поведению.
Его миссия иная: человек хочет понять, какие моральные нормы ему
следует выполнять и почему, здесь и вступает философ, проясняющий
моральное сознание. Этика - исследование того, что человек должен
совершать; нужно строить ее на собственной основе, исключая ссылки
на факты и прочие неэтические суждения. Это позволит свести к мини-
муму философские разногласия и выявить методы этики - рациональ-
ные процедуры определения правильного поведения. Построив строго
рациональную систему ключевых моральных принципов, из которых ло-
гически можно вывести правильные поступки, этика предоставит людям
такие нравственные требования, которые благодаря своей необходимо-
сти не будут казаться навязанными. Три основных этических учения вы-
деляет Г.Сиджвик: гедонизм видит высшее благо в личном счастье (а
правильное и должное - лишь средства его достижения), утилитаризм -
в счастье общества, интуитивизм - в выполнении безусловных правил
долга. Именно эти учения отвечают всем требованиям методологии: их
принципы ясны и точны, предписания универсальны, а конечные осно-
вания не сводимы друг к другу и требуют морального выбора. Этот вы-
бор производится интуитивно; сам Г.Сиджвик отдавал предпочтение ин-
туитивизму, который указывает на несовместимость полного личного
счастья с общественным и предлагает считать этические нормы безус-
ловными правилами, а высшим благом человека - осознанную жизнь в
единстве чувств, знаний, желаний. Среди принципов интуитивной этики
- справедливость (применение общих правил морали к поведению всех
людей), благоразумие (отказ от осуществления блага в настоящем ради
большего блага в будущем), благожелательность (без особой причины
не предпочитать осуществление своего блага большему благу другого).
Это, согласно Г.Сиджвику, и есть подлинно самоочевидные принципы
поведения, хотя их полная реализация в реальной жизни невозможна.
Итак, считал Г.Сиджвик, понятие должного может быть выявлено лишь
разумом, а не моральным чувством, и этика будет рациональна.
Именно в рассматриваемый период окончательно оформляется
учение о духовных (в том числе и моральных) ценностях - аксиология. В
этом особые заслуги принадлежат баденской школе неокантианства.
Вильгельм Виндельбанд утверждал: философия и есть учение о
духовных ценностях, то есть общих нормах культуры. Он выделял мир
сущего (природу) и мир должного (ценностей). Ценности не существуют,
Часть II. Развитие этики
133
как предметы: они «значат», осознаваясь нами как принципы, опреде-
ляющие человеческую деятельность. Поступок, в котором осуществля-
ется ценность, отличается от природных процессов, потому что не объ-
ясним ими и содержит нечто не сводимое к законам природы - свободу.
Ценности лежат не только в основе морали, но и деятельности теорети-
ческой и эстетической. Само противопоставление ценностей и безраз-
личных к ним предметов - необходимое условие деятельности челове-
ка, который стремится эти ценности воплотить. Ценность - цель сама по
себе, к ней стремятся не ради какого-либо интереса, а ради нее самой.
Основные ценности - истина, добро и красота. Они абсолютно значимы
(ни от чего и ни от кого не зависят) и порождают основные культурные
, блага - науку, правопорядок и искусство. Любые наши суждения вклю-
чают оценку: познаем мы лишь то, что имеет для нас ценность. Даже ло-
гика здесь превращается в «этику мышления», в правила поведения.
Генрих Риккерт также считал учение о ценностях основой теории
знания и нравственного действия. Именно потому, что воля человека
возвышается над причинными связями природы до ценностной значи-
мости, она и имеет всеобщее значение. Общезначимость науки или мо-
рали - это следствие признания безусловно обязательных, сверхопыт-
ных ценностей. Ценности (истина, красота, счастье, нравственность) за-
дают нормы человеческой деятельности и познания. В мире ценности
обнаруживаются как смыслы, а их соединение с реальными объектами
мы называем благом. Мир понимался Г.Риккертом как совокупность трех
сфер бытия: «посюстороннего» материального мира, мира ценностей и
смыслов и «потустроннего» бытия, в котором сущее и ценность совпа-
дает. Человек свободно соединяет ценность и сущее на земле, в прак-
тической деятельности. Познание мира - не рациональное отражение
действительности, оно осуществляется людьми как ее преобразование.
Единство человека и мира - это и есть единство действия и ценности.
Неокантианцы марбургской школы развивали идеи «этического
социализма». Они считали, что если ранее государство подкрепляло си-
лой «чистый закон разумной воли», то скоро (по мере утверждения гра-
ждан в добродетели) от ее использования можно будет отказаться, за-
менив принуждающую государственную власть «этическим сообщест-
вом». Идеальная цель человеческой деятельности - достижение едине-
ния всех разумных людей; при «этическом социализме» эта цель будет
достигнута, и каждый человек будет выступать как самоцель.
Наиболее распространенным способом объяснения морали было
социальное: нравственность понималась как полезные правила челове-
ческого общежития, как средство для улучшения общественной жизни.
Так, Эмиль Дюркгейм провозгласил общество реальностью пер-
вичной и автономной. Мораль, религия, право, по его мнению, нужны,
чтобы укреплять общественную солидарность. Социальная реальность
несводима к биологической или психологической природе человека: со-
134
Часть II. Развитие этики
циальные факты существуют независимо от индивида и воздействуют
на него. Итак, человек - существо двойственное: индивидуальное и со-
циальное. Особое внимание Э.Дюркгейм уделял аномии - разрыву меж-
ду одобряемыми обществом целями людей и отсутствием общественно
одобряемых средств их достижения. Эта болезнь приводит к дезориен-
тации людей и потере смысла жизни; проявляется в промышленном об-
ществе, где цель (личный успех) сталкивается с неравным распределе-
нием ресурсов для ее достижения. Основные причины аномии - разде-
ление труда и невозможность регламентации общественной жизни.
Но наиболее яркое понимание социальной сущности человека дал
марксизм. Полностью разделяя уверенность Ч.Дарвина в эволюционном
происхождении человека и обезьяны от общего предка, марксизм ут-
верждал, что человека как такового (то есть его физические и интеллек-
туальные отличия от животных) создал труд: «Вся так называемая все-
мирная история есть не что иное, как порождение человека человече-
ским трудом»1. Человек, согласно Карлу Марксу, - это часть природы,
продукт ее эволюции, но он может овладеть силами природы в труде:
именно здесь - основное отличие человека от животного. Даже созна-
ние людей и их общественные отношения формируются в процессе тру-
да: «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что
они собой представляют... совпадает с тем, что они производят, так и с
тем, как они это производят»2. Основатели марксизма считали своей за-
слугой объяснение политических, нравственных, правовых отношений
между людьми исходя из их производственных отношений, а общест-
венного сознания - из общественного бытия: «В общественном произ-
водстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от
их воли не зависящие отношения, которые соответствуют определенной
ступени развития их производительных сил. Совокупность этих произ-
водственных отношений составляет экономическую структуру общества,
реальный базис, на котором возвышается экономическая и политиче-
ская надстройка и которому соответствуют определенные формы об-
щественного сознания. Способ производства материальной жизни обу-
словливает социальные, политические и духовные процессы жизни»3. В
основе исторического прогресса марксисты видят не любовь или соли-
дарность, а классовую борьбу: «Свободный и раб, патриций и плебей,
помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и уг-
нетаемый находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непре-
рывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революци-
онным переустройством всего общественного здания или общей гибе-
лью борющихся классов»4. Итак, марксистский взгляд на историю «ко-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т.42. - С.126.
2 Там же. - Т.З. - С.19.
3 Тем же. - Т.13. - С.6.
4 Там же. - Т.4. - С.424.
Часть II. Развитие этики
135
нечную причину и решающую движущую силу всех решающих историче-
ских событий находит в экономическом развитии общества, в изменени-
ях способа производства и обмена, в вытекающем отсюда разделении
общества на различные классы и в борьбе этих классов между собой»1.
Для марксизма конечные причины всех изменений в общественной
жизни - в том числе и в области морали - следует искать «не в головах
людей... не в философии, а в экономике» эпохи2. Мораль и право -
лишь «особые виды производства». Все потребности человека и формы
его деятельности определяются его социальными связями: даже же-
лаемые виды наслаждения - производное от функционирования обще-
ства, задающего их содержание. Но по мере роста производительных
сил человек лишается свободы. Реализации человеческой сущности
препятствуют различные виды отчуждения: вместо того, чтобы владеть
своими творениями, человек оказывается их рабом: «Собственное дея-
ние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой,
которая угнетает его, вместо того, чтобы он господствовал над нею»3.
Основной вид отчуждения - экономическое: продукт труда проти-
востоит труду как сила, независимая от производителя. Экономикой
движет не мораль, а «корыстолюбие и война между корыстолюбцами».
При этом человек обесценивается: его сущность, отчужденная от других
людей, превращается в «средство для поддержания его существова-
ния». Особую роль в смешении вещей и человеческих качеств играют
деньги. Происходит «деперсонализация человека» и «персонализация
вещей»: отношения между людьми получают видимость отношений ме-
жду вещами, а сам человек, теряя контроль над средствами и продукта-
ми своего труда, превращается в объект. Причиной отчуждения «Маркс
считал частную собственность (одни люди присваивают себе силы и
результаты деятельности других). Именно она «сделала нас столь глу-
пыми и односторонними, что на место всех физических и духовных
чувств стало простое отчуждение всех этих чувств - чувство облада-
ния»4. Итак, чем выше в обществе уровень производительных сил, тем
больше человек отчужден от своей человеческой сущности. Поэтому
необходим обратный процесс - присвоение человеком своей подлинной
сущности: превращение труда в свободную самореализацию сущност-
ных сил человека, которому станут доступны все формы деятельности.
До сих пор одни формы отчуждения сменялись другими. «Отноше-
ния личной зависимости», при которых человек полностью зависел от
общества, сменились «овеществлением», при котором отношения меж-
ду людьми принимают вид отношений между вещами, а человек вынуж-
ден продавать свои способности. Результат отчуждения - «существо
1 Там же. - Т.22. - С.306.
2 Там же. - Т.20. - С.278.
3 Там же. - Т.З. - С.20.
/Там же.-Т.42.-С.120.
136
Часть II. Развитие этики
духовно и физически обесчеловеченное... человек-товар»1. Поэтому
марксизм считает целью исторического развития «упразднение частной
собственности - этого самоотчуждения человека - и в силу этого как
подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для челове-
ка; а потому как полное... возвращение человека к самому себе»2. Эта
цель будет реализована только в будущем коммунистическом общест-
ве. Именно тогда человек окончательно выделится из царства живот-
ных, из «звериных условий существования» перейдет в человеческие:
произойдет «скачок человечества из царства необходимости в царство
свободы»3. При коммунизме настанет свобода от любого подавления,
государство потеряет смысл (не станет конфликта интересов, а значит,
не понадобится для его разрешения власть). Восстановится первоздан-
ная целостность человеческой сущности: исчезнет порабощающее ее
разделение труда, уничтожением классов будет восстановлено равенст-
во, но будет это на высокой ступени развития производительных сип, ко-
гда разделения на классы уже не понадобится для работы экономики.
Таков вдохновляющий проект революционной переделки общест-
ва, имеющий цепью полное избавление людей от любых видов угнете-
ния. Выступая в защиту свободной и творческой сущности человека,
марксистская философия вынуждена была, вместе с признанием исто-
ричности форм его бытия, отказаться и от абсолютизации моральных
норм. В классовом обществе у разных классов разные моральные ко-
дексы, утверждал Фридрих Энгельс: истинна та мораль, которой при-
надлежит будущее. Насилие существует, пока оно экономически выгод-
но. Поскольку «представления о добре и зле так сильно менялись от на-
рода к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно дру-
гому»4, основоположники марксизма отказываются видеть в морали
главную область борьбы за гуманизацию человека. По их мнению, отно-
сительность моральных норм не требует приспосабливаться к ним:
«Коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни
самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту
противоположность ни в ее сентиментальной, ни в ее идеологической
форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезно-
вением которых она исчезает сама собой»5. Еще более усиливаются эта
тенденция принижения роли морали у последователей: так, согласно
В.И.Ленину, «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики»6.
Подобные цитаты вызывают критику оппонентов марксизма, кото-
рые видят в революционных призывах «разнуздание ненависти», а в
1 Там же. - Т.42. - С.133.
2 Там же. -Т.42. -С.116.
3 Там же. - Т.20. - С.294-295.
4 Там же. - Т.20. - С.94.
5 Там же. - Т.З. - С.236.
6 Ленин В.И. Поли. собр. соч. - Т.1. - С.440.
Часть II. Развитие этики
137
марксизме - зависть к богатым и успешным. Правда, оппонентам прихо-
дится отбрасывать ряд иных высказываний основателей этого учения,
например: «Всякая частная собственность как таковая ощущает по от-
ношению к более богатой частной собственности зависть и жажду ниве-
лирования... Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти...
Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является под-
линным освоением ее, видно как раз... из возврата к неестественной
простоте грубого, бедного и не имеющего потребностей человека, кото-
рый не только не возвысился над уровнем частной собственности, но
даже и не дорос еще до нее»1. Коммунизм и есть морально преобразо-
ванное бытие: отвергается лишь самоценность морали как «бессилия в
действии» - абсолютных, но бессильных пожеланий. Пафос героическо-
го служения человечеству и приводит марксистов к критике общества.
Автономия морали понимается как иллюзия: это всего лишь «пре-
вращенная форма» человеческого сознания, прикрывающая социаль-
ный антагонизм. Ее императивность (категоричность и неизменность) -
лишь признаки ее отчужденности от человека. Налицо конкретное чело-
веческое общество с исторически изменчивыми нормами: как правило, с
моралью отождествляются «мысли господствующего класса», превра-
щаясь в инструмент идеологических репрессий, средство духовного за-
кабаления трудящихся. Бытие, социальное и моральное, не дано свыше
- это общественная практика, его можно преобразовать. Революцион-
ное действие и есть, согласно К.Марксу, действие моральное: это - сов-
падение изменения обстоятельств и самоизменения. Поэтому револю-
ционная борьба пролетариата моральна. Только в будущем «обобщест-
вленном человечестве» появится настоящая мораль. Вместо абстракт-
ной общности людей, которую пытаются сконструировать с помощью
надличностных норм, будет создана конкретная общность людей.
Объективную оценку марксизма, в том числе его вклада в развитие
этики, трудно дать именно из-за идеологических и политических наслое-
ний, лишающих беспристрастности современного исследователя.
Действительно, в основе свободной конкуренции лежал индиви-
дуализм, проникающий и с другие сферы жизни. Возможность достичь
успеха стимулировала трудолюбие и предприимчивость. Но свобода,
понимаемая как независимость от любого контроля, осложняла мораль-
ное воспитание. Именно в противовес коммунизму стали развиваться
формы благотворительности: стремясь компенсировать несправедливое
распределение богатств и снять социальное напряжение, не доводя его
до революции, филантропы не только помогали конкретным человече-
ским нуждам, но и начали финансировать образование, науку, культуру.
Нарождающаяся неклассическая философия стремилась разру-
шить все традиционные методы философствования, все привычные
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т.42. - С.114-115.
138
Часть II. Развитие этики
ценности. Ее основатели, критикуя все то, что считалось естественным и
разумным, обрушились и на мораль, понимая ее как систему общеобя-
зательных запретов, подавляющую личность и творчество. Критика мо-
рали, прозвучавшая в конце XIX века, - самая разрушительная со вре-
мен софистов, и была она вызвана стремлением к духовной свободе.
По мнению Артура Шопенгауэра, наш мир - «наихудший из воз-
можных»: им правят случай, эгоизм, злоба. Чем умнее живое существо,
тем больше оно страдает. Действие начинается с чувства недостатка
чего-либо; удовольствие конечно, ведь достигнутая цель теряет привле-
кательность. За ним всегда следует новое страдание, и жизнь - маятник,
который вечно качается между страданием и скукой. Человек - самое
жаждущее из всех существ, поэтому его жизнь - непрерывная борьба,
которая неизбежно заканчивается поражением. Одержимый желаниями,
человек обречен на страдание. Радость - лишь их временное отсутст-
вие. Человек - воплощенное противоречие, его свобода - иллюзия не-
вежд: поведение человека полностью предопределено «эмпирическим
характером» (неизменным и необъяснимым сплавом добродетелей и
пороков), который он не выбирал и изменить не может. Жизнь человека
«уже по самому своему характеру неспособна к истинному блаженству,
а является по существу многообразным страданием... Все лучшее с тру-
дом пролагает себе путь, благородное и мудрое очень редко проявляет
себя, все же абсурдное, злое и коварное утверждает свое господство»1.
Радости обычно не оправдывают наших ожиданий, а страдания превы-
шают их. Душевная боль возрастает по мере роста способностей к по-
знанию. Животное страдает только в настоящем, а человек, благодаря
памяти и предвидению, страдает всегда: «Жизнь предстает как беспре-
рывный обман в малом и в великом. Если она что-нибудь обещает, она
не держит своих обещаний... Если жизнь что-либо дала, то лишь для то-
го, чтобы отнять... Счастье всегда находится в будущем или в про-
шлом»2. Преодоление этих эгоистических импульсов осуществляется в
морали и искусстве. Человеку свойственно «тотальное самолюбие», но
в человеке воля осознает себя и обращается против себя, так появляет-
ся мораль. Ее суть - сострадание, благодаря которому обманчивая ви-
димость индивидуальности растворяется в осознании единства сущего.
Путь сострадания - вникать в чужое несчастье, участвовать в нем
и способствовать его устранению. При этом человек освобождается от
заботы о собственной жизни. Итак, согласно А.Шопенгауэру, мораль -
продукт культуры, искусственная и безжизненная конструкция. Долг и
совесть не свободны от своекорыстия. Основой нравственного поведе-
ния должны стать не безжизненные конструкции разума, а осознание то-
го, что распадение единой мировой воли на множество отдельных воль
1 Шопенгауэр А. Собрание сочинений. - Т.1. - М.,1992. - С.308-309.
2 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - М., 1993. - Т.2. - С.587.
Часть II. Развитие этики
139
иллюзорно. Сострвдание свойственно и животным, но лишь человек
способен осознвть единство всего живого и уважать проявления миро-
вой воли. Из сострадания вырастают две основные добродетели: спра-
ведливость («никому не вреди» - запрещает использовать чужие стра-
дания для достижения собственного блага) и человеколюбие («все, что
можешь, поддерживай» - побуждает содействовать чужому благу). Но в
человеческой природе справедливости противостоит эгоизм (влечение к
собственному благу), а человеколюбию - злоба (стремление к чужому
страданию). В отличие от основной христианской добродетели всепро-
щения, А.Шопенгауэр утверждал, что мораль не налагает обязательства
терпеть обиды и подвергаться несправедливости: человек имеет право
на активную защиту своих прав, соразмерную посягательствам на них.
Обязанностями становятся поступки, несовершение которых нарушило
бы права других. Есть и «сверх-обязательное» - геройские поступки, ко-
торые совершаются добровольно (а их несовершение не наказуется).
Фридрих Ницше отверг возвышенное толкование мира и потребо-
вал радикальной «переоценки ценностей» культуры и морали. В работах
Ф.Ницше - многочисленные выпады против морали и религии: «Мораль
самоотречения есть мораль упадка - она отрицает жизнь в глубочайших
основаниях... Понятие «Бог» выдумано как противоположность понятию
жизни - в нем все вредное, отравленное, вся смертельная вражда к
жизни... Понятие потустороннего мира выдумано, чтобы обесценить
единственный мир, который существует. Понятие «бессмертная душа»
выдумано, чтобы презирать тело, чтобы сделать его больным - «свя-
тым»... Понятие «греха» выдумано, чтобы недоверие к инстинктам сде-
лать второй натурой. В понятии человека «бескорыстного» - податли-
вость всему вредному, неумение найти свою пользу, саморазрушение
обращены в признак ценности... Наконец - и это самое ужасное - в по-
нятие доброго человека включено все слабое, больное, неудачное, все,
что должно погибнуть, - нарушен закон отбора, создан идеал против че-
ловека гордого и удачливого, уверенного в будущем и обеспечивающего
это будущего - он называется отныне злым... И всему этому верили как
морали!»1. Проблемой для философии Ф.Ницше стала сама мораль.
Особенно яростно выступал Ф.Ницше против христианства: оно вредно,
потому что защищает вопреки прогрессу все неудавшееся, бедное, низ-
кое; «хлорный идеал святости» - это заговор против силы, красоты, здо-
ровья. Надеющихся на загробное воздаяние Ф.Ницше иронично вопро-
шает: «Вы еще хотите, чтобы вам заплатили, вы, добродетельные? Хо-
тите получить плату за добродетель, небо за землю, вечность за ваше
сегодня? И теперь вы негодуете на меня, ибо учу я, что нет воздаятеля?
И поистине, я не учу даже, что добродетель сама себе награда. В основу
вещей коварно волгали награду и наказание - и даже в основу ваших
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. - М., 1990. - Т.2. - С.767-769.
140
Часть II. Развитие этики
душ вы, добродетельные!»1. Тысячи лет философы не подвергали со-
мнению то, что добро - это хорошо, а нравственный человек лучше без-
нравственного. А Ф.Ницше провокационно заявляет: «Что хорошо? Все,
что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.
Что дурно? Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? Чувство
растущей власти... Слабые и неудачники должны погибнуть: первое по-
ложение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом»2.
Ф.Ницше бичует «маленьких людей»: «Ваша любовь к ближнему есть
ваша любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хо-
тели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше
«бескорыстие»... Разве я советую вам любить ближнего? Скорее я со-
ветую вам бежать от ближнего и любить дальнего... Остерегайся доб-
рых и праведных! Они любят распинать тех, кто изобретает свою собст-
венную добродетель... Остерегайся также святой простоты! Все для нее
нечестиво, что не просто, и она любит играть с огнем - костров»3.
Согласно Ф.Ницше, сущность бытия, принцип всего существующе-
го - воля к власти, лежащая по ту сторону добра и зла. Жизнь - это ак-
тивное самоутверждение индивида, не связывающего себя требования-
ми морали. Поэтому жизнь и добро противоположны: мораль есть от-
вращение к реальному бытию. Сократ и Платон противопоставили силу
и справедливость. Отсюда и пошла «порча бытия», упадок воли к вла-
сти. Эта духовная испорченность порождена верой в то, что кроме этого
мира - мира становления - есть другой, вечный и неизменный. Человек
перенес цель своего существования вовне, в религиозную или научную
«потусторонность». Но существует лишь этот мир, в котором каждый
стремится к самоутверждению или к самоуничтожению. Стремление к
истине или справедливости, долг, любовь - все это «замаскированные
виды воли к власти». Добро вызвано жизненной слабостью его носите-
лей. Слабый ищет в жизни смысл, цель, порядок; сильный любит «неле-
пость жизни» и использует ее как материал для творчества. Добродете-
ли - прикрытие хитрости и слабости, зависти к сильным и богатым. Там,
где воля к власти оказывается слабее этих масок и иллюзий, жизнь и
культура приходят в упадок. А зло, считал Ф.Ницше, энергично, целе-
устремленно, аристократично. Рано или поздно человек понимает, что
потустороннее - это ничто, что мир абсолютно безразличен к человеку и
его надеждам, и переходит к нигилизму, отрицанию всех ценностей.
Причина нигилизма - все европейское культурное развитие от Со-
крата, «морально-христианское истолкование мира». Принципы евро-
пейской религии и морали - единство, цель, истина и т.п. - есть «клеве-
та на жизнь», поскольку сама жизнь не находит в них оправдания. Так с
эллинских и христианских корней началась «антижизнь». В основе мо-
1 Там же. - С.66.
2 Там же. - С.633.
3 Там же. - С.43-46.
Часть II. Развитие этики
141
рали - «инстинкт ненависти против реальности», названный неперево-
димым словом «ressentiment»: это злопамятство, зависть, мститель-
ность, злоба, соединенные с чувством бессилия. И все это скрывается
под красивыми одеждами справедливости! Всякое жизнеутверждение
провозглашалось «добрыми» злом, отвергались сила и победа. Мораль
- «насильственное отпарывание животного прошлого»: она порождает
«человека нечистой совести», который естественные склонности счита-
ет грехом, а страдания - карой. Ф.Ницше писал о «восстании рабов в
морали»: бедные, бессильные, больные признали себя хорошими и за-
ставили сильных и радостных устыдиться своего здоровья. Соверши-
лась «месть бессильных»: свое бессилие они назвали добротой, тру-
сость - смирением, неспособность постоять за себя - прощением... И
вот «неисцелимо посредственный» человек возомнил себя идеалом! Но
для сильных, способных повелевать и творить, требования морали вре-
дны. Их мужество и гордость осуждаются теми, кто мечтает о покое и
уничтожении страданий (которые, однако, закаляют волю). Эгоизм помо-
гает концентрации сил, а любовь заставляет распылять их на других.
Ф.Ницше вопрошает: «В ком же лежит наибольшая опасность для
всего человеческого будущего? Не в добрых ли и праведных? Не в тех
ли, кто говорит: «Мы знаем уже, что хорошо и что праведно, мы достиг-
ли этого; горе тем, кто здесь еще ищет!». И какой бы вред ни нанесли
злые, вред добрых - самый вредный вред... Созидающего ненавидят
они больше всего: того, кто разбивает старые ценности, называют они
преступником. Ибо добрые не могут созидать - он всегда начало конца,
они распинают того, кто пишет новые ценности на новых скрижалях, они
приносят себе в жертву будущее. Разбейте, разбейте добрых и правед-
ных!»1. Итак, согласно Ф.Ницше, христианская мораль воспитывает ли-
цемерных приспособленцев, узаконивает ничтожество и бессилие, вос-
хваляет не способных на инициативу. Она - манипуляция сознанием.
Перед лицом недосягаемого идеала человек уверен в своей «аб-
солютной недостойности». Если моральные нормы абсолютны, они воз-
вышаются над людьми - а те выглядят безумными и жалкими. Эти нор-
мы не снисходят до учета слабостей и интересов отдельного человека:
предъявляя ко всем одинаковые требования и восхваляя самоотрече-
ние, они фактически усредняют личность и формируют стадо. Мораль
имеет репрессивную функцию, постоянно высказывая недовольство че-
ловеком, его желаниями и поступками, объявляя его всегда виновным.
Жизнь не может не быть эгоистической: все попытки представить по-
ступки людей как добрые - ложь и лицемерие. Безнравственно морали-
зирование, отрицающее эгоистическую сущность человека. За угрызе-
ниями совести скрывается самодовольство, гордость добродетелью.
Самоотравление души - вот результат подобной нравственной жизни.
1 Там же. - С.141-155.
142
Часть II. Развитие этики
«Собачья порода людей, выносящая дурное обхождение», заполнила
мир: Ф.Ницше клеймит презрением «человека трусливого, малодушного,
мелочного, думающего об узкой пользе... попрошайку-льстеца»1.
Скромность, умеренность, терпение, сострадание делают людей
смирными стадными животными, «нуждающимися в господине и пове-
лителе». Мораль используется как орудие наказания: злым считается
возвышающийся над стадом независимый дух. Главной целью должно
стать совершенствование человека. Чтобы помочь становлению «более
сильной разновидности индивида», нужно сделать людей «сильнее,
злее, глубже, прекраснее». Но все попытки замены Бога (совестью, ра-
зумом, благом общества и т.п.) только усиливали кризис. Невозможно
спастись от «обвала» высших ценностей через их светские имитации:
измельчание и падение человеческого рода продолжается. Нужно пере-
смотреть все ценности, на которых построена культура Запада: плато-
новско-христианские понятия о подлинном и неподлинном мире, о зем-
ной жизни как преддверии к иной, подлинной. Иного мира нет: высшая
инстанция бытия - лишенное направления и закона, смысла и цели, до-
бра и зла становление, непознаваемое в принципе. Существуют лишь
центры силы, которые, стремясь к росту и преобладанию, то увеличива-
ют власть, то теряют. Несправедливость - характеристика жизни. Жить
значит быть «жестоким и неумолимым». Человек сам себя творит, не
имея над собой высшего начала. Став автоматом долга, он разрушает-
ся. Нужно принять жизненную стихию во всей ее мощи, отбросив губи-
тельные иллюзии (веру в иной мир и моральные ценности), сковываю-
щие энергию личности. Нигилизм - необходимая ступень при выборе
между жизнью (и волей к власти) и ценностями. Но и он должен быть
преодолен: грядущий сверхчеловек станет создавать новые ценности.
Кроме низменной и расслабляющей «морали рабов» откроются
иные, «высшие» морали. Вместо подчинения универсальному закону
«высшие люди» будут искать свое достоинство в сохранении чести, видя
в ее утрате позор. Именно равноправие ущемляло честь сильных и ода-
ренных. Сверхчеловек будет иметь свои добродетели - «готовность к
огромной ответственности... склонность и привычка к великой справед-
ливости, искусство повелевания, широту воли»* 2. Общаясь с себе подоб-
ными, он станет «чтить себя в них», проявляя «тонкость и самоограни-
чение»3. И сострадание его будет «более высокое и более дальновид-
ное»4: сверхчеловек станет помогать несчастному не из сострадания, а
«из побуждения, вызываемого избытком мощи»5. Более того, он сумеет
если не полюбить своих врагов, то уважать их. Не абстрактные нормы
' Там же. - С.382.
2 Там же. - С.388.
3 Там же. - С.395.
4 Там же. - С.346.
5 Там же. - С.382.
Часть II. Развитие этики
143
станут побуждать его, поэтому не будет нужды в принуждении и угрызе-
ниях совести: цельный, сильный, уверенный, сверхчеловек не имеет
другого долга, кроме собственной воли к власти. Он - высшее выраже-
ние жизненного начала. Из бьющего через край избытка полноты и мощи
он играет со всем, что называлось священным и божественным. Он
сможет давать отпор и злу - показывая свое мужество и независимость.
Страдание для него - условие душевного величия. Став «победителем
Бога и Ничто», сверхчеловек будет Сизифом смысла в бессмысленном
мире, проявляя творческую волю, несмотря на «вечное возвращение
одного и того же». Он встанет «по ту сторону добра и зла», реализуя
другую противоположность - между хорошим и плохим.
Итак, понимая бытие как деятельность, Ф.Ницше выступал против
морали потому, что она убивает волю к творчеству и совершенствова-
нию: она стала лицемерной маской, прикрывающей слабость и стад-
ность. Сами понятия добра и зла рождены завистью. Невозможно оп-
равдывать мораль или бытие ссылками на универсальные или божест-
венные законы. Но возможны и другие виды морали: не поклоняющиеся
ценностям, а создающие их. Наступает «эстетический век», когда суще-
ствование мира будет оправдываться только из эстетических оснований.
Нигилизм, отрицание общепринятых ценностей, стал популярным:
трагический пафос сменился самодовольным отрицанием норм, рассчи-
танным на эпатаж и популярность. Сенсационную известность приобре-
ла книга Макса Штирнера «Единственный и его собственность». В ней
он критикует мораль за то, что всякая личность единственна и уникаль-
на, а идеалы и социальные нормы - всеобщи. Все, что относится к «че-
ловеку вообще», не относится к конкретному «Я». Следовательно, ут-
верждал М.Штирнер, мораль и право - призраки, действующие лишь
среди тех, кто не обрел собственной личности. Эти нормы были уста-
новлены произвольно: за ними скрываются интересы общества и вла-
стей. Человек имеет право сам стать «критерием истины» для своих по-
ступков и действовать, не обращая внимания на мнение остальных.
Итак, в конце XIX века в этике происходит антинормативистский
поворот. Мораль стали критиковать за то, что она убивает в человеке
волю к творчеству; ее называли порождением зависти и слабости. Как и
любую форму регламентации индивидуальной воли, словно навязанные
«общим мнением» стереотипы, ее готовы были отвергнуть из чувства
противоречия. Традиционные идеалы добра и смирения отбрасывались:
утверждалось, что человек при раскрытии творческих сил имеет право
на свою систему оценок. В этом бунте против морали смешались эгои-
стическое своеволие и боль от бессилия нравственных норм, осознание
свободы как неподвластности общим понятиям и эпатаж. В отличие от
аморализма, отвергающего моральные нормы вообще, философы конца
XIX века призывали скорее к «переоценке ценностей».
Глава 8. ЭТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ
Древняя Русь восприняла вместе с христианством его этические
принципы; самостоятельные поиски в этой области начались только в
XVIII веке и долго повторяли европейскую мысль1. Для эпохи Просвеще-
ния в России «источник совершенства» человека - разум. Просветители
считали, что человек рождается не добрым и не злым, лишь воспитание
помогает прояснить его задатки. Они писали о необходимости подготов-
ки полезных обществу людей, умеющих подчинить личные интересы
общественным; о том, что ценность человека определяется не богатст-
вом и знатностью, а его внутренними качествами. Так, П.Я.Чаадаев не
сомневался в том, что добиваться «высших пределов счастья, какие
только возможны», человеку следует на нравственном пути: «Думайте
как можно меньше о собственном благополучии, заботьтесь о чужом»2.
Долгое время этика в России была частью или богословия, или ли-
тературной критики. Излагались скорее не законченные системы мора-
ли, а этические интуиции, рассуждения о смысле жизни или свободе во-
ли. Так, славянофилы, характеризуя особенности российской культуры,
видели в ней идеал соборности - сочетания свободы и единства людей
на основе признания православных ценностей. В Западной Европе, счи-
тали они, разум изолирован от веры и нравственности, а русский чело-
век стремится к «собиранию своей души» и ориентирован на соблюде-
ние «внутренней правды» - христианского устройства жизни (европей-
ские народы предпочитают «внешнюю правду» и развивают правовые и
политические институты). Соборность оберегает человеческое единст-
во, но сохраняет неповторимую индивидуальность конкретного челове-
ка. Запад предал забвению соборное начало: результат - распад обще-
ства на сумму индивидов, преследующих свои личные интересы, инди-
видуализм и погоня за материальным благополучием. Россия органиче-
ски выросла из духовных ценностей: общинный принцип следует пере-
нести в другие сферы жизни, воспитывая в людях сознание общих инте-
ресов. Правилом должно стать «самоотречение каждого в пользу всех».
Как и в Западной Европе, в России середины XIX века стали крити-
ковать традиции, в том числе мораль. Нигилисты призывали к освобож-
дению, «эмансипации» личности, считая, что порабощают ее семья, об-
щество, моральные нормы. Так, Дмитрий Иванович Писарев клеймил
«авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь отживший
хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развивать-
ся»3. Он утверждал, что человек - «добрый эгоист» от природы, и не
’ Подробнее об антропологических учениях в русской мысли см.: Попкова Н.В. Вве-
дение в философскую антропологи. - М., 2009. - С.174-190, 254-265.
2 Цит. по: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.307.
3 Цит. по: Русская философия: Словарь. - М., 1995. - С.21.
Часть II. Развитие этики
145
нужно навязывать личности понятие долга, отбирая взамен свободу. В
революционно-демократической среде считалось, что человек - живот-
ное, и его поведение зависит от внешней среды: поэтому установление
справедливого общества исправит все пороки. Отвержение догм и авто-
ритетов вели к тому, что в морали видели не то выражение утилитарных
«естественных потребностей», не то препятствие развития личности.
Появились в России сторонники утилитаризма и эволюционной
этики. Так, Николай Гаврилович Чернышевский, согласно научным дос-
тижениям своего времени, сводил биологическую сторону человеческой
природы к химическим процессам. Психику он считал поддающейся изу-
чению теми же методами, с помощью которых изучается неживая при-
рода: опытным путем не найти в человеке «иную натуру». Добро, по его
словам, - это «устойчивая и продолжительная польза»1. Разделяемая
Н.Г.Чернышевским теория «разумного эгоизма» утверждает: человек
себялюбив от природы (воля к действию рождается из «расчета поль-
зы»), но иногда он ошибается в этом расчете. По мере развития разума
человек понимает, что максимально выгодным будет то поведение, ко-
торое улучшает жизнь всего человечества, и начинает служить общест-
венному благу из личных интересов. Если достаточно далеко просчиты-
вать последствия своих действий, то окажется, что собственные интере-
сы достигаются на нравственном пути. В хорошо организованном обще-
стве человек достигает личного и общественного блага одновременно.
Петр Алексеевич Кропоткин предлагал такое моральное требо-
вание: «Уважай ближнего, как самого себя, даже если ты не можешь его
любить»2. Этика, освобожденная от религии и метафизики, даст нравст-
венным чувствам естественное объяснение. П.А.Кропоткин считал, что
основным фактором биологической эволюции является не борьба за
существование, а внутривидовая взаимопомощь. Наиболее приспособ-
ленными оказываются не самые сильные, а те, кто умеет объединяться
и поддерживать друг друга. Еще у животных отмечаются примеры взаи-
мопомощи, тем более людям следует следовать принципу: «Избегайте
состязания!» Естественное состояние людей вовсе не было постоянной
борьбой: люди могли бы жить свободно и счастливо, если бы не наси-
лие со стороны власти. Представления о добре заимствованы из жизни
природы. Так, понятие справедливости и склонность искать равноправия
П.А.Кропоткин выводит из двухполушарного строения мозга! Общество
должно строиться на принципе самоуправления: насилие для этого не
нужно. Единство общества поддерживается не властью государства, а
взаимодействием личностей, имеющих потребность в «нравственном
самовыражении» и связанных взаимными интересами в кооперацию.
Избыток жизненной силы побуждает людей к постоянной самоотдаче.
1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. - Т.З. - М., 1951. - С.247.
2 Кропоткин П.А. Этика. - М., 1991. - С.214.
146
Часть II. Развитие этики
Константин Николаевич Леонтьев неодобрительно относился к
поискам свободы, считая, что человек должен быть «трансценденталь-
ным эгоистом», то есть заботиться о спасении собственной души. Види-
мая общественная «неправда» обеспечивает душевное здоровье: соци-
альной справедливости на Земле не достигнуть, так как суть жизни и
красоты - борьба, вызываемая контрастами, и равенство убило бы их.
Напротив, Борис Николаевич Чичерин утверждал, что устройство
общества влияет на мораль. Человек «по природе» свободен: внутренне
(имея свободу воли, возможность освободиться от чужих влияний и реа-
лизовать свои убеждения) и внешне (хотя ограничен в действиях спра-
ведливостью, основанной на отношениях собственности). Свобода раз-
вивается вместе с правом: формальное, юридическое равенство необ-
ходимо, чтобы люди могли реализоваться как свободные существа.
Особое место в пробуждении русской этической мысли занимают
великие писатели, ставившие в своих произведениях мировоззренче-
ские вопросы с невиданной остротой и художественным мастерством.
Философскую теорию Льва Николаевича Толстого иногда назы-
вают панморализмом - оценкой всех явлений с позиции этики. Катего-
рии добра и зла для него - основные: все оценивается по тому, служит
данный поступок повышению нравственности или нет. Все, для нравст-
венности безразличное, отбрасывалось как недопустимая роскошь, в
том числе теоретическая наука и искусство (вплоть до собственных про-
изведений). А начиналось все с поиска смысла жизни. Л.Н.Толстой за-
дал вопрос: ради чего жить, если сам человек и все его дела будут по-
глощены смертью? Видимо, смысл будет найден при обнаружении того,
что не кончается с жизнью - того, что бессмертно. Это бесконечное и
бессмертное начало Л.Н.Толстой назвал Богом, хотя от христианского
его понимания ничего не осталось. Человек, по Л.Н.Толстому, должен
любить Бога как хозяина и людей как братьев. Себя он должен призна-
вать бесконечно далеким от совершенства: смысл жизни служит для че-
ловека постоянным укором, напоминая о том, что его жизнь неправиль-
на. Благо - все большее единение людей друг с другом и с Богом в люб-
ви. Чтобы все стали лучше, надо самому стать лучше. Улучшение обще-
ства придет на пути самосовершенствования каждого его члена; а госу-
дарственные структуры, направленные на поддержание добра, творят
зло. Грехи Л.Н.Толстой отождествляет с телесными желаниями: среди
них - излишество (желание получить больше, чем необходимо для жиз-
ни), тунеядство (освобождение себя от физического труда), корыстолю-
бие (любовь к собственности), гнев и страх. Ложные учения оправдыва-
ют эти грехи: гордость проявляется в tomj что человек видит себя выше
Других; насилие соблазняет возможностью с помощью принуждения
управлять чужой жизнью, исправляя других людей. Государство - ис-
точник насилия, с помощью которого правящие слои получают привиле-
гии. Л.Н.Толстой восставал против и «лжеучения веры», и «лжеучения
Часть II. Развитие этики
147
науки». Все это - ненужное, мешающее достойно жить. Человеку следу-
ет начинать с того, чтобы «не поддаваться дурным мыслям», и изменять
себя в направлении единения людей, ища награду «в самом усилии доб-
рого поступка». В пользу свободы воли человека, по словам
Л.Н.Толстого, выступают «укоры совести и величие мученичества».
Л.Н.Толстой связывал личностное начало в человеке исключи-
тельно с животным эгоизмом и отрицал понятия личности (как иллюзии,
порожденной телом) и воли (как проявления эгоизма). По его мнению,
задача человека - преодолеть соблазн индивидуализма и найти едине-
ние с миром. Для этого следует отбросить все, что несовместимо с еди-
нением - даже духовные интересы, поднимающие человека над себе
подобными. Поэтому в практическом плане Л.Н.Толстой проповедовал
опрощение, возврат к физическому труду и крестьянской жизни. Именно
крестьянская жизнь наиболее нравственна и ведет к чувству связи со
всеми людьми. Ее противоположность - современная европейская ци-
вилизация - извращает сущность человека, порождает ложь и лицеме-
рие. Для Л.Н.Толстого характерна беспощадная критика всех проявле-
ний цивилизации - города, государства, права, науки, искусства, семей-
ных и общественных отношений. Везде Л.Н.Толстой видит ложь и по-
рочность, вся современная культура не имеет этического смысла. Для
совершенствования человека остается лишь физический труд. Самой
знаменитой доктриной Л.Н.Толстого стало учение о непротивлении злу
силой. Любить другого, утверждал он, - значит делать так, как он хочет.
Насилие (понимаемое широко, как не только внешнее воздействие, но и
как узурпация свободной воли) противоположно любви: следовательно,
его не должно быть на пути нравственного самосовершенствования.
Л.Н.Толстой напоминал, сколько насилия творилось в мире ради
благих целей: пытаясь обуздать то, что считалось злом, одни люди му-
чили других, которые считали себя правыми. На этом пути конца не бу-
дет; легче прервать цепочку насилия, отказавшись от своих претензий
на моральную оценку. Человек не может знать, что такое зло, и не дол-
жен противиться ему физической силой. Это и будет эффективнейшей
формой борьбы со злом: изменением отношений между людьми.
Абсолютизируя евангельское учение, Л.Н.Толстой считает, что
нельзя применять насилие к человеку - в том числе к преступнику. Даже
видя человека, занесшего нож над жертвой, нельзя его убивать: ведь мы
не знаем, нанесет ли он удар. Как огнем не погасить огня, так и злом не
победить зло. Все попытки оправдать «ограниченное насилие» приведут
к тому, что люди начнут расширять список исключений. Главным источ-
ником борьбы со злом должна стать любовь к людям, даже к преступни-
кам; впрочем, и зла как такового нет, а есть ошибки и заблуждения тех,
кто еще не преодолел своей животной природы. Для их исправления
требуется лишь объяснить ошибки, а для этого нужна любовь, а не фи-
зическое сопротивление. Поскольку само существование государства
148
Часть II. Развитие этики
основано на необходимости защиты народа, Л.Н.Толстой обрушивает
гнев на государство, армию, правовую систему, провозглашая их глав-
ными источниками насилия. Даже патриотизм (как преимущественная
любовь к «своим») есть, по его мнению, отступление от законов Христа.
Церковь, утверждал Л.Н.Толстой, извратила подлинное учение
Христа с простыми принципами любви и ненасилия, подменив их рели-
гией. Настало время раскрыть подлинное христианство как учение, воз-
гласившее один закон: «возлюби ближнего своего как самого себя». Не-
насилие - закон, самим Богом заложенный в природу человека, но люди
стали жить по другим законам - законам мести, которые поддерживают-
ся всей государственной системой и официальной религией. Истинное
христианство очень просто. Не нужно людям ждать помощи с небес, им
надо самим не губить себя: жить без собственности, не бороться с дру-
гими людьми, отказаться от ложных потребностей и трудиться физиче-
ски. И тогда все люди будут счастливы: «И разумом, и самой природой
своей человек призван к служению другим людям и общей человеческой
цели. Я понял, что это естественный закон человека, тот, при котором
только он может исполнить свое назначение и потому быть счастлив»1.
Л.Н.Толстой пришел на этом пути к отрицанию не только государ-
ства, но и искусства (в том числе и собственного). Вот пример его рас-
суждений: «Девятая симфония Бетховена считается великим произве-
дением искусства. Чтобы проверить это утверждение, я задаю вопрос:
имеет ли это произведение свойство хорошего искусства - свойство со-
единять в одном чувстве всех людей? И не могу не ответить отрица-
тельно, потому что не только не вижу того, чтобы чувства, передавае-
мые этим произведением, могли соединить людей, не воспитанных спе-
циально для того, чтобы подчиняться этой сложной гипнотизации, но не
могу даже представить себе толпу нормальных людей, которая могла бы
понять из этого длинного и запутанного произведения что-либо, кроме
коротких отрывков... И потому волей-неволей должен заключить, что
произведение это принадлежит к дурному искусству, так как музыка
эта... не соединяет всех людей, а соединяет только некоторых, отделяя
их от других людей»2. Так добро в рассуждениях Л.Н.Толстого станови-
лось силой, обедняющей жизнь. Поэтому они подвергались критике.
Федор Михайлович Достоевский преодолел взгляд на человека
как на разумное существо. Человек, по Ф.М.Достоевскому, не «фортепи-
анная клавиша», руководимая возмущениями внешней среды; он осу-
ществляет активный, осознанный выбор между добром и злом, что со-
ставляет основу внутренней эволюции. В его произведениях человек -
это личность, обладающая бессознательным «подпольем» и свободой
воли: писатель показывал трагизм подполья, состоящий в страдании, в
’ Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. - М., 1983. - Т.16. - С.277.
2 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. - Т.30. - С.165.
Часть II. Развитие этики
149
сознании лучшего и в невозможности достичь его. Душа человека - поле
борений между велениями ума, устремлениями сердца, догматами ве-
ры. Никакие внешние улучшения общественного строя не спасут чело-
века от того зла, что заложено в его природе, считал Ф.М.Достоевский.
Свобода воли человека может породить и добро, и зло: «Все, что ищет
человек на земле... пред кем преклониться, кому вручить совесть и ка-
ким образом наконец соединиться всем в общий и согласный муравей-
ник... Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, ос-
тавшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться»1.
Человек, по мнению Ф.М.Достоевского, стремится не к разумности
и даже не к счастью - он желает «по своей глупой воле пожить»: «Чело-
век, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел,
а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и
против собственной выгоды... Свое собственное, вольное и свободное
хотение, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз... вот это и есть
та самая выгодная выгода. Человеку надо одного только самостоятель-
ного хотения, чего бы эта самостоятельность не стоила и к чему бы ни
привела... Человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже
вредного, глупого... чтоб не быть связанным обязанностью желать себе
одного только умного»2. Ради этого он готов отказаться от любой «рас-
численной гармонии»: «Все-то дело человеческое, кажется, в том и со-
стоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он - человек, а не
штифтик»3. Итак, вопреки оптимистичным мнениям рационалистов о ра-
зумно разрешаемых задачах морали, Ф.М.Достоевский показывал на
людей, которые настолько стремятся к свободе и самобытности, что лю-
бые общие правила отвергают, даже когда они полезны и необходимы.
Итак, Ф.М.Достоевский противопоставил «тихое, смиренное сча-
стье», нужное для «слабосильных существ», и свободу, требующую под-
вига и риска. Но трагедия и страдание, неразлучные со свободой, лучше
для человека, чем пребывание неразумным животным. Не для счастья
существует человечество, а для совершенствования: христианство и
есть страдание свободы. Все земные средства переделки мира рад его
насильственного улучшения приведут лишь к гибели человеческого в
человеке: люди напрасно надеются на «земной рай», который даст им
сытое счастье, избавит от мук совести... и сделает послушным стадом.
Владимир Сергеевич Соловьев задачей этики видел установление
связи добра со смыслом жизни. Человек - «безусловная форма» для
добра как безусловного содержания: лишь через добро можно найти
смысл жизни. Добро ни от чего не зависит: его совершенство - Бог, и
задача человека - приближение к этому совершенству. В.С.Соловьев
утверждал, что в человеке происходит борьба противоположных сил -
1 Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 12 т. - М., 1982. - Т.11. - С.299-303.
2 Тамже.-Т.2.-С.419-421.
. 3 Там же. - С.424.
150
Часть II. Развитие этики
эгоизма и стремления к единству с другими. В природе человека есть
животные чувства - злоба, лень, хитрость. Есть подлинно человеческие
чувства, «первичные данные нравственности» - стыд, жалость, благого-
вение. Это - нравственные отношения человека к тому, что выше его,
ниже его и рано ему. В человеке борются отстаивающий свою незави-
симость дух с плотью. Человек стыдится своей животности: «Я стыжусь,
следовательно, существую, не физически только существую, но и нрав-
ственно... я стыжусь своей животности, следовательно, я существую как
человек». Это чувство побуждает его господствовать над материальной
чувственностью. Жалость есть ощущение чужого страдания, солидар-
ность с другими живыми существами: «Если человек бесстыдный пред-
ставляет собой возвращение к скотскому состоянию, то человек безжа-
лостный падает ниже животного уровня». Наличие чувства жалости в
душе человека - следствие всеобщей взаимосвязи существ. Благогове-
ние - преклонение человека перед Богом и духовными ценностями1.
Нравственная свобода каждого человека может быть осуществле-
на лишь в рамках общечеловеческой задачи нравственного совершен-
ствования. В.С.Соловьев считал, что люди идут к богочеловечеству -
подчинению природного божественному через отрицание эгоистической
воли. Он утверждал, что один человек - ничто, но он становится самим
собой, сознавая себя частью человечества, объединяясь с людьми и с
Богом. Итак, богочеловечество - идеальное состояние человечества в
пределе его исторического становления, результат соединения челове-
ческой природы с божественной. Сущность истории - нравственный про-
гресс. Все социальные реформы, утверждал В.С.Соловьев, направлены
на организацию еще разделенного на враждебные части человечества.
Главное препятствие к установлению богочеловечества - стрем-
ление отдельных частей всеединства к самоутверждению вопреки ин-
тересам целого: «Это противопоставление себя всем другим и практи-
ческое отрицание этих других и является коренным злом нашей приро-
ды... Эгоизм есть коренное страдание, к которому все остальные стра-
дания относятся как частные случаи к общему закону»2. Борьба эгоисти-
ческого самоутверждения и любви к людям - движущая сила духовного
развития как одного человека, так и человечества: «Освобождение че-
ловеческого самосознания и постепенное одухотворение человека...
образует собственно исторический процесс человечества»3. Ложь эго-
изма в том, что человек, вопреки всеединству, «приписывая себе безус-
ловное значение... несправедливо отказывает другим в этом значении;
признавая себя центром жизни... других относит к периферии бытия»4.
Итак, «этика всеединства» побуждает к совершенствованию в согласии
1 Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. - М., 1989. - Т.1. - С.124-127.
2 Там же.-Т.2.-С.122.
3 Там же. - С.145.
4 Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. - М., 1990. - Т.2. - С.506.
Часть II. Развитие этики
151
с волей Бога и при уважении безусловной ценности других людей. При-
рода человека требует осуществления добра не только в личном со-
вершенствовании, но и в общественном. Чем полнее общество подчи-
няется идеалу добра, тем полнее и человек должен подчиняться обще-
ству. Эгоизм может быть побежден не теорией, а любовью. Любовь -
космическая сила, действующая и в мире, и в человеке: «Смысл чело-
веческой любви есть оправдание и спасение индивидуальности через
жертву эгоизма»1. В.С.Соловьев понимает любовь человеческую как
ступень к постижению любви божественной. Через нее человек познает
достоинство другой личности, прозревает бесконечную красоту и цен-
ность другого: «Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том,
что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать
за другим то безусловно центральное значение, которое в силу эгоизма
мы ощущаем только в самих себе»2. В социальной жизни общечелове-
ческие интересы также должны превышать частные: государственные,
классовые, личные. Наибольший вклад в историю внесет тот человек
(или народ), который отречется от частных интересов во имя общих.
Николай Александрович Бердяев традиционной морали, основан-
ной на противопоставлении добра и зла, противопоставлял «этику твор-
чества». Человек, считал он, «не только существо греховное и искупаю-
щее свой грех, не только существо разумное... не только существо
больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек есть
прежде всего существо творческое»3. Творчество как «переход от небы-
тия к бытию», как внесение «еще не бывшего в мире добра» есть уст-
ремление к «сверхдобру», лежащему «по ту сторону добра и зла».
Высший критерий этики должен быть сверхэтическим: это - отно-
шение между свободой Бога и свободой человека. Н.А.Бердяев отверг
христианское понимание зла как результата грехопадения, злоупотреб-
ления человека дарованной ему свободой. Если бы это было так, ответ-
ственным за зло был бы Бог, которому следовало предвидеть последст-
вия свободы. Исходная реальность не только человеческого существо-
вания, но и Бога, считал Н.А.Бердяев, - свобода, чьи корни уходят в
предмирную иррациональную безосновность. Бог бессилен управлять
«несотворенной свободой» или предотвратить рождающееся из нее зло.
Смысл жизни человека - реализация свободы, в которой заключены воз-
можности и добра, и зла: «Человек есть существо, недовольное самим
собою и способное себя перерастать»4. Свобода и страдание неотдели-
мы: «Я страдаю, значит, я существую... Страдание связано с самим су-
ществованием личности и личностного начала»5. Н.А.Бердяев утвер-
’ Там же. - С.505.
2 Там же. - С.511.
3 Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993. - С.61-62.
4 Там же. - С.55.
5 Там же. - С.289.
152
Часть II. Развитие этики
ждает: «Ошибочно было... предположение, что человек есть существо
здоровое, по преимуществу сознательное и интеллектуальное... Чело-
век есть существо больное... Человеческая душа раздвоена, в ней про-
исходит мучительное противоборство противоположных элементов...
Человек сплошь и рядом сам не знает, что с ним происходит... Человек
есть существо страстное и легко опрокидывающееся в бездну... Человек
есть существо трагическое, и это трагическое начало делает его непри-
способленным к миру, в котором он живет. В человеке есть трагический
конфликт не только с миром, но и с самим собой. И трагизм этот... есть
не только противоборство добра и зла, но и более глубокое противобор-
ство ценностей, которые одинаково есть добро и благо»1.
Представление о посмертном возмездии за грехи Н.А.Бердяев счи-
тал «низменным», нужным только в педагогических целях. Человек об-
ременен «безмерной ответственностью»: бороться со злом, творчески
преображая его в добро. Но конечная цель - не добро, а вечная жизнь.
И злые, и добрые должны быть спасены и приведены не в рай, а к
«сверхдобру», в Царство Божие, преодолевающее дуализм добра и зла.
Н.А.Бердяев считал необходимым изменение традиционной мора-
ли, понимаемой им как перечень запретов: «Трагическое есть основное
нравственное явление и основная категория этики... Нравственная
жизнь слагается из парадоксов, в которых добро и зло переплетаются и
переходят друг в друга. Эти нравственные парадоксы непреодолимы в
сознании, они должны быть изжиты. Трагичность и парадоксальность
этики связаны с тем, что основной ее вопрос совсем не вопрос о нравст-
венной норме»2. Н.А.Бердяев формулирует парадокс морали: «Наи-
большая трагедия есть страдание от доброго... Глубочайшие трагиче-
ские конфликты жизни означают столкновение между двумя ценностями,
одинаково высокими и добрыми... Парадоксальность нравственной жиз-
ни связана с проникновением в нее элемента трагического, не вмещаю-
щегося в обычные категории добра и зла... Парадоксальность, трагич-
ность, сложность нравственной жизни заключаются в том, что плохи бы-
вают не только зло и злые, плохи бывают и добро и добрые. «Добрые»
бывают злыми во имя злого добра»3. Н.А.Бердяев подчеркивает, что
мораль, формулирующая общие законы и нормы, противостоит не толь-
ко инстинктам, но и творческому дерзновению личности: «Совершенно
неверно представлять себе, что человеческие страсти и влечения, по-
давленные нравственным сознанием, всегда корыстны, эгоистичны»4.
Н.А.Бердяев утверждает, что моральный закон не преображает
человеческую природу, а через внушаемый им страх держит ее в из-
вестных границах: «Всякая этика закона должна признать, что отвлечен-
1 Там же.-С.72-73, 56.
2 Там же. - С.34-35.
3 Там же. - С.44.
4 Там же. - С.79.
Часть II. Развитие этики
153
ное добро выше конкретного, индивидуального человека»1. Поэтому
развитие творческого потенциала человека часто приводит его в столк-
новение с моралью. Н.А.Бердяев считает: «Ужас законнического мора-
лизма в том, что он стремится сделать человека автоматом добродете-
ли. И нестерпимая скука добродетели, порождающая аморализм, есть
специфическое явление этики закона»2. Вывод философа таков: «Нор-
мативизм законнической этики применим лишь к очень грубым элемен-
тарным случаям, но совсем не применим к более глубоким и тонким слу-
чаям, настоящая проблема этики связана с той индивидуальной слож-
ностью жизни, которая порождена столкновением ценностей высшего
порядка... Между тем как этика преимущественно понималась как уче-
ние о том, что не следует красть платков из карманов»3. Подлинно нрав-
ственная жизнь будет не подчинением человека общим нормам, а веч-
ным творчеством: «Человек призван не только исполнять добро, но и
i творить добро... Мир ценностей не есть неподвижный мир, возвышаю-
' щийся над человеком, он есть мир подвижный и творимый... Надчело-
' веческого идеального добра и идеальных ценностей, неподвижных и
’ вечных, не существует»4. «Этика послушания» должна смениться «эти-
кой творчества». Каждый нравственный акт на самом деле неповторим,
, связан с выбором человека и принятием ответственности за этот выбор:
«Этика творчества утверждает ценность индивидуального и единично-
, го... Прежде всего нравственная оценка и нравственный акт должны ис-
ходить от конкретной, единичной личности и быть индивидуальными и
: неповторимыми... Нравственный акт должен вытекать из глубины совес-
ти. Личность, неповторимая, единичная личность есть высшая ценность,
она не есть средство для торжества общего, хотя бы это общее было
обязательным нравственным законом»5. И «основное положение этики,
; понявшей парадокс добра и зла», таково: «Поступай так, как будто бы
ты... призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем
деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй
свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя... чтобы... способ-
1 ствовать просветлению и творческому преображению злых»6.
; Семен Людвигович Франк, напротив, считал, что свобода как неза-
висимость пуста: «Свободен ли тот, кто без смысла и цели шатается из
стороны в сторону... подгоняемый лишь вожделениями текущей мину-
ты? Свободен ли тот, кто не знает, куда деваться от духовного безделья
и духовной нищеты?»7. Истинная проблема морали - когда приходится
1 Там же. - С.92-93.
2 Там же. - С.94.
3 Там же. - С.95-96.
4 Там же. - С.65.
5 Там же. - С.53-54.
6 Там же. - С.252.
7 Франк С.Л. Сочинения. - М., 1990. - С.162.
154
Часть II. Развитие этики
выбирать не между добром и злом, а между двумя видами добра: посто-
янно вступают в противоречие общественные интересы и личные привя-
занности, любовь к семье и к делу, любовь к родине и чувство справед-
ливости. Построение всеобъемлющей системы моральных норм невоз-
можно: «Совокупность моральных принципов не поддается сведению на
единую аксиому... исходя из которой можно было бы развить логичную
систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения
суждения... Совокупность моральных идей и чувств может быть сведена
только к ряду независимых друг от друга основных принципов. Каждый
из них дает начало особой системе морали... Каждый из них, в качестве
моральной аксиомы, ведет борьбу со всеми остальными»1.
С.Л.Франк иллюстрирует это противоречие на примере двух мо-
ральных систем: «любви к ближнему», которая основана на инстинкте
сострадания, и «любви к дальнему», основанной на любви к человече-
ству в целом, родине, истине, добру и другим ценностям. В одном и том
же случае эти системы морали подсказывают разные действия: «Лю-
бовь к ребенку, стремящаяся удовлетворить все его желания, может, в
качестве «любви к ближнему», быть противопоставлена «любви к даль-
нему», направленной на обеспечение будущих благ для ребенка - хотя
бы ценой его страданий в настоящем. Принцип «любви к ближнему» из-
давна служил основой целой моральной системы. Наиболее резко глав-
ная аксиома этой системы выражена в известной мысли Достоевского,
что весь прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка... «Лю-
бовь к дальнему» может служить такой же аксиомой для моральной сис-
темы; и не одна мать могла бы возразить Достоевскому, что физическое
и духовное благо того же ребенка ей дороже, чем многие его слезы»2.
Если «любовь к ближнему» основана на непосредственном чувстве со-
страдания к нему, то «родоначальником «любви к дальнему» служит
чувство, с точки зрения обыденной нравственности аморальное: отчуж-
дение от ближнего... Она заставляет ненавидеть и презирать все ближ-
нее, реальную жизнь... со всеми ее будничными интересами и мелкими
добродетелями»3. Противоречие между двумя системами налицо: «С
точки зрения «любви к ближнему», моральным идеалом являются миро-
любие, кротость, стремление уступить ближнему и ради его желаний по-
давить свои собственные... «Любовь к дальнему» требует настойчиво-
сти в проведении своих стремлений наперекор всем препятствиям, ее
идеал - непримиримая борьба с окружающими «ближними» во имя тор-
жества «дальнего»»4. Человек, следующий лишь одной из этих систем,
неизбежно исказит жизнь. Стремление к высшим ценностям может при-
вести к тому, что в погоне за ними человек сочтет себя вправе творить
’ Там же. - С.11-12.
2 Там же. - С.14-15.
3 Там же. - С.17.
4 Там же. - С.20-21.
Часть II. Развитие этики
155
зло в реальной жизни, когда «ненависть ко злу превращается в нена-
висть ко всей живой жизни, которую не удается втиснуть в рамки идеа-
ла»1. Последовательное проведение этики «любви к ближнему» невоз-
можно, так как противоречит и природе человека, и логике: «Нарождает-
ся недопустимый, еретический и глупый вопрос: почему вообще я, жи-
вущий в мире один только раз, должен жертвовать собой чему-то или
кому-то? Почему и во имя чего я должен ломать и переделывать самого
себя, быть не тем, что я есть на самом деле? И наконец, если бы я даже
пытался в угоду нравственным идеалам ломать себя, то я бы не сумел
этого сделать; я не могу быть добродетельным, если я на самом деле
рожден грешным, страстным, мятущимся существом; я могу только ка-
заться добродетельным. Так неужели в этом - задача морали?»2.
С.Л.Франк приходит к выводу: чтобы обосновать необходимость
морали, добро нельзя понимать как идеал, устанавливаемый только че-
ловеческой волей, иначе оно так и осталось бы произвольной выдумкой.
«Было бы непонятно, для чего я должен осуществлять добро и как я мо-
гу надеяться его осуществить, если оно есть моя идея, не имеющая кор-
ней в самом бытии, - рассуждает философ. - Только если в нравствен-
ном требовании мы осознаем голос, исходящий из глубин бытия, его
осуществление приобретает для нас разумный смысл... Если добро не
нужно для установления связи моей личности с последними глубинами
бытия... то оно есть призрачная человеческая выдумка... Этика есть
практический вывод из самосознания человека, то есть из познания им
его истинного существа... Добро не есть бесплодный и бессильный за-
вет - добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила... Кон-
кретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и
чистых целей - она должна быть ориентировкой, дающей понимание не
только целей, но и средств к их достижению»3. Иначе мораль превратит-
ся в репрессивную инстанцию, подавляющую свободу человека.
С.Л.Франк обращает внимание на «онтологическую необеспечен-
ность» добра, сочетание его метафизического могущества и эмпириче-
ского бессилия. События XX века сокрушили веру в гарантированную
победу добра и нравственный прогресс, показав, что весь мир «лежит во
зле». Бороться против зла нужно независимо от веры в победу над ним,
но следует признать: в пределах мира окончательная победа добра не-
возможна, зло слишком могущественно. Добро, источник высшего блага,
неспособно противостоять тьме, содержащейся в мире и человеке:
нельзя понимать абсолютную ценность добра как его победоносность.
Высшее отступает перед господствующими силами зла, добрые страда-
ют и терпят притеснения, а всемогущество Бога внешне незримо. Только
через человека как «агента света» может проявиться надмирное могу-
1 Там же. - С.159.
2 Там же. - С.148-149.
3 Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С.23-25.
156
Часть II. Развитие этики
щество добра. В людях должны сочетаться смиренное сознание своего
несовершенства и вера в высшее призвание - совершенствовать мир,
внося добро в человеческие сердца и борясь с разрушением. Хотя спа-
сение мира, истребление тьмы и полная победа над злом - выше наших
сил как дело Бога, люди призваны на Земле ограждать свет от тьмы.
Представители русской религиозной философии не предлагали
собственные системы морали, а раскрывали неповторимые особенности
христианской этики, отвечая на современные проблемы человечества.
Николай Онуфриевич Лосский выступил против этического реляти-
визма. Хотя и ссылаются на «различие норм поведения у разных наро-
дов», этот поверхностный довод снимается дальнейшим изучением во-
проса: «Правдивость, верность, щедрость, гостеприимство, вежливость,
благодарность и т.д. всюду признаются за правильный путь поведения,
но выражаются нередко в иных формах, чем у нас». Напротив, «супру-
жеская измена, воровство, ложное свидетельство и т.п. у всех народов
считается недопустимым». Различны нравы и поступки, но не представ-
ления о должном: даже когда обычай предписывает поступки амораль-
ные (например, убийство из мести, убийство стариков или слабых де-
тей), их считают нужным оправдывать тем, что они помогают предотвра-
тить большее зло. Потому, уверен Н.О.Лосский, «основные нравствен-
ные идеи, заключающиеся в десяти заповедях, суть общее достояние
всего человечества»1. Абсолютность этики в том и состоит, что она
предлагает общезначимые предписания, не зависящие от конкретной
ситуации. Ее принципы сводятся к признанию того, что отдельная «лич-
ность не замкнута в себе и находится в теснейшей связи со всеми суще-
ствами всего мира». Эта связь проявляется как чувство любви - «при-
ятие в свое сердце чужой индивидуальности во всей полноте ее»2.
Совпадение бытия и ценности осуществляется в Боге. Он, высшая
«самоценность» и источник ценностного мира, устремляет тварь к «пол-
ноте бытия». По формулировке Н.О.Лосского, абсолютное благо и есть
участие в полноте бытия, но участие соборное: эгоизм отделяет челове-
ка от Бога и мира. Именно поэтому закон морали - путь к обожению.
Смысл нравственности - стремление к осуществлению царства Божье-
го. В материальном бытии люди изолированы друг от друга, добро сме-
шивается со злом: лишь голос совести открывает требования идеала.
Н.О.Лосский выделял две разновидности свободы человека: мате-
риальную и формальную. Первая определяется его творческой мощью и
ограничена в нашем мире, зато в Царстве Божьем она будет безгранич-
на; впрочем, и направляться там она будет на абсолютное добро. Вто-
рая есть свобода отказаться от зла и устремиться к добру, она сохраня-
ется как господство человека над своими желаниями и решениями.
1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. - М.,1991. - С.95-96.
2 Там же. - С.98-100.
Часть II. Развитие этики
157
Лев Петрович Карсавин продолжал обоснование нравственности
как «индивидуализации всеединства». Разъединение людей с Творцом
вызывает основное противоречие нравственности - между образцом
объективного добра и тем, что человек одобряет сам. Выйти из этого ту-
пика можно, признав человека «несовершенной индивидуализацией
всеединого добра», а высшим выражением добра - не отвлеченный
идеал, а Христа. Любое реальное зло - «недостаток бытия», ничтожно
малая степень добра, «еще не» добро или «уже не» добро. Чистое зло -
небытие, его нет. Поэтому как цель борьба со злом бессмысленна:
нельзя бороться с небытием. Для этики необходима иная цель: «напря-
жение воли к добру» и снятие его ограниченности, недостаточности.
Борис Петрович Вышеславцев дал христианское понимание фак-
там, исследуемым психоанализом, и показал суть сознательного фор-
мирования человеческой личности как борьбу воли и разума с подсоз-
нанием. Жесткий моральный закон также пытается подавить хаос под-
сознательных инстинктов, но ему это не удается: он провоцирует грех.
Необходимо преодолеть «морализм», то есть мораль закона и долга.
Рабству закона христианство противопоставило свободу в благодати,
которая не запрещает, а дает силу выполнить запрет. Закон борется со
злом, запретами сковывая страсти испорченной человеческой природы,
а благодать укрепляет добро. Закон морали бессилен: ему противодей-
ствует и наша плоть, и демоны. Он обращается к уму, но в иррацио-
нальных глубинах человеческой психики возникает «сопротивление пло-
ти»: запрет вызывает обратное действие, и вместо гармонизации ин-
стинктов человек, старающийся стать «хорошим», получает их бунт про-
тив закона. Этот «закон иррационального противоборства плоти и духа»
можно преодолеть только восстановлением в себе образа Божьего.
Итак, подсознание прямым запретам не подчиняется: его влечения
нужно сублимировать в творческие импульсы. Хотя Б.П.Вышеславцев
пользуется здесь терминологией З.Фрейда, он считает, что именно хри-
стианская аскетика впервые поставила вопрос о «сублимации беспокой-
ного хаоса природных сил» и дала ответ на них: «Обожение есть на-
стоящая сублимация всего существа человека... Порок создан из того
же материала, что и добродетель. Нет природных сил души и тела, ко-
торые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, ко-
гда принимают...форму извращения... Вся христианская аскетика есть
грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи»1.
Подсознание - это «тот подземный ключ, из которого бьет струя
фантазии, и вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают
сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глуби-
не»2. Из-за его господства для психики падшего человека имеет силу
1 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М., 1994. - С.49.
2 Там же. - С.50.
158
Часть II. Развитие этики
«закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей». Что-
бы сформировать из этого хаоса стройный ансамбль, нужен Эрос - лю-
бовь к воплощенному идеалу, Христу. Закон любить нельзя, а личность
любить можно. На этом пути люди не только преобразуют свое сущест-
вование, но и смогут творить новую реальность. Отсюда и название,
предложенное Б.П.Вышеславцевым, - «этика преображенного Эроса».
Эрос как жажда полноты жизни, найдя воплощение этой полноты,
поможет преобразовать энергию темных инстинктов в энергию доброде-
тели. Разумеется, здесь есть свои опасности: можно впасть в «пре-
лесть», введя в свой внутренний мир «такие образы, которые не субли-
мируют, а профанируют»1. Но иного пути нет: бороться с инстинктами
можно не отвержением «плотского», а его творческой сублимацией. Ду-
ховный и нравственный рост - не бегство от реальности, а раскрытие ее
полноты, включающей, кроме благ материальных, и благо духовное.
Сверхправовое общение личностей будет реализовано в соборности,
свобода произвола преобразится в свободу творить добро, а гордыня -
в жертвенное служение. Высшие ценности станут сильнейшими.
Перед человеком, стремящимся улучшить мир, считал Сергей Ни-
колаевич Булгаков, встают два способа действия: героизм (попытка уст-
ранить все внешние проявления зла, ведущая к самообожествлению) и
подвижничество (исполнение своих обязанностей и внутреннее устрое-
ние личности). Поскольку полное устранение зла в рамках истории не-
возможно, именно подвижничество является лучшим способом борьбы.
Евгений Николаевич Трубецкой утверждал: если бы человек не
обладал свободой выбора и на одном из этапов всего пути не сопротив-
лялся бы Богу, он потом не смог бы стать ему другом. Становление ми-
ра подразумевает наличие в нем несовершенства, но зло - не необхо-
димое средство для осуществления добра, а его отрицание. Конечность
существования человека - необходимое условие его свободного выбора
между добром и злом: совершенство должно быть не только даром от
Бога, но и собственным делом человека. Путь к полноте жизни ведет че-
рез относительные ценности культуры и свободное единство всех лю-
дей в любви. Зло - паразит, оно существует за счет существ, причаст-
ных божественным энергиям, но еще не утвердившихся в божественной
жизни. Осознание бессмысленности жизни, ее «всеобщей суеты» пред-
полагает и существование «бесконечной полноты». Человек тоскует по
всеединству: его достижение - смысл его жизни. Но ведет к нему путь
скорби: в «борьбе смысла с бессмыслицей», выбирая между богочело-
веческим и зверочеловеческим будущим, не достичь блаженства «мимо
креста». Действия человека свободны, то есть не определены внешними
причинами. Они могут вести и к всеединству, и к небытию. Только со-
участвуя замыслу Бога о себе, человек раскрывает свои возможности.
’ Там же. - С.73.
Часть II. Развитие этики
159
Полемику с учением Л.Н.Толстого о ненасилии вел Иван Алексан-
дрович Ильин. Он соглашается с тем, что «одним заставлением невоз-
можно победить зло»1, и главная цель - превращение зла в добро, но
творческое преображение души злодея - лишь одна из задач. Другая, и
неотложная, - помешать злодею причинять вред другим людям, и здесь
вполне возможно применение силы в защиту добра. И.А.Ильин согласен
с Л.Н.Толстым в негативной оценке насилия, но напоминает, что одна из
добродетелей не может считаться единственной: ее применение всегда
должно учитывать и другие моральные цели. Всегда нужно начинать с
духовных средств: физическое воздействие - «мера подчиненная и
крайняя», и при первой же возможности оно должно быть прекращено,
уступив место духовной борьбе2. Но не всякое принуждение есть наси-
лие: чтобы не стать попустителем злу, человек иногда вынужден приме-
нить силу. Да, он будет это делать с осознанием нравственного несо-
вершенства такого пути и надеяться на то, что применение силы сможет
уменьшаться по мере духовного совершенствования защитника, но все
же «употребление физической силы в борьбе со злом является возмож-
ным и небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодов-
леющим»3. Цель собственного нравственного совершенствования всту-
пает в конфликт с обязанностью не дать совершиться несправедливо-
сти: когда нет иного способа помочь слабейшему, приходится применить
средства, «обязательные при всех их неправедности»4. Эта неправед-
ность, принятая защитником сознательно и убежденно, служит делу до-
бра. Зло и страдание, считал И.А.Ильин, нельзя отождествлять: страда-
ние ведет к духовному восхождению, поэтому не всегда оно - зло.
Лев Шестов также полемизировал с учением Л.Толстого, утвер-
ждая, что одномерная «арифметика добра» бессильна объяснить жизнь.
Когда философ начинает проповедовать, подменяя жизнь добром, это -
капитуляция человеческого разума. Бессильный понять загадки жизнен-
ной стихии, он называет все непонятное злом и начинает воевать с ним.
По мнению Л.Шестова, слова Ф.Ницше «Бог мертв» и слова Л.Толстого
«Бог есть добро» равнозначны в непонимании реальности и отрицании
его. Нужно искать то, что выше добра, - Бога, постигая «этику веры».
Создавались и новые этические учения. Родоначальник космизма
Николай Федорович Федоров видел причину зла в том, что природа под-
чинена закону смерти, поэтому история человечества - это цепь взаим-
ного истребления: одного народа другим, старших поколений младши-
ми. Взаимная вражда - следствие зависимости людей от природы: каж-
дый человек прежде всего озабочен самосохранением, что и приводит к
борьбе за существование. Общественный строй основан на эгоизме, че-
' Ильин И.А. Сочинения: В.2 т. - М., 1993. - Т.1. - С.318.
2 Там же. - С.397.
3 Там же. - С.391.
4 Там же. - С.458.
160
Часть II. Развитие этики
ловечество разделено, отсюда и господство смерти: это свидетельство
«несовершеннолетия» людей, следствие недостатка любви. Смерть, со-
гласно Н.Ф.Федорову, - не естественный процесс, неизбежный для каж-
дого организма, а следствие нашей «зависимости от слепых сил приро-
ды, извне и внутри на нас действующей и нами не управляемой»1.
Свое учение о преображении природного мира в более совершен-
ное бытие Н.Ф.Федоров назвал «активным христианством». Пророчест-
ва о конце света мыслитель считал условными: они реализуются лишь в
том случае, если человечество не включится в «работу спасения» и бу-
дет упорствовать в сохранении своей «протезной цивилизации». При со-
трудничестве людей возможен переход к иному, лучшему миру без ка-
таклизмов: «совершеннолетие» человечества позволит преобразить бы-
тие. Н.Ф.Федоров отверг религиозные проповеди покорности и смире-
ния: Бог - не надмирная сила, а внутренне присущие бытию Разум и
Любовь. Христианскую этику философ называл «несовершеннолетней»,
потому что проповедуемый ею альтруизм одних людей приводит к эго-
изму других. Принцип морали должен быть таким: «Не для себя и не для
другого, а для всех». Людям придется осознать, что их главный враг -
слепые силы природы, и объединиться для борьбы с их господством.
Н.Ф.Федоров выделяет два способа бытия человека: морализм
(при котором исполнение моральных заповедей показывает, «что не
есть добро» и может избавить от зла, но не сотворит добра) и супрамо-
рализм («положительное» добро как «объединение всех живущих», про-
ект сохранения и возвращения жизни, которое упразднит противостоя-
ние добра и зла). Соответственно, есть две науки (кабинетная и «истин-
ная», ставшая орудием этики и направленная на управление неразум-
ными силами природы), два искусства (сотворение мертвых подобий
жизни и реальное воссоздание жизни прошедшей), две воли (воля к ро-
ждению, которая воплощается в цивилизации «истребления и разъеди-
нения», и воля к всеобщему спасению и «воскрешению отцов»).
Согласно Н.Ф.Федорову, господство в мире зла, болезней и смерти
происходит от того, что люди в рабстве у неразумных сил природы.
Н.Ф.Федоров считал, что современный прогресс, механический и безду-
ховный, не может ни преодолеть подчинения человека слепым силам
природы, ни прекратить борьбу за существование. Поэтому нужно ме-
нять не отношения между людьми, а между человеком и природой. Ре-
зультатом «регуляции природы», к которой призывал Н.Ф.Федоров, ста-
нет достижение бессмертия мыслящих существ и воскрешение предков
- полное торжество нравственного закона над слепой физической необ-
ходимостью. Осознав нравственный долг перед предками - воскресить
умершие поколения, люди смогут вернуть им жизнь. Поскольку всем вос-
крешенным не уместиться на Земле, неисчерпаемым резервом для за-
1 Федоров Н.Ф. Сочинения. - М., 1982. - С.350-351.
Часть II. Развитие этики
161
селения будет космос. Таким образом, человек преобразует себя из су-
щества «смертного, пожирающего и вытесняющего» в существо самосо-
зидающее и бессмертное. Согласно Н.Ф.Федорову, человек - «не слу-
чайное явление во Вселенной, а необходимое, чрез которое Вселенная
переходит в высшее состояние»1. Человек - это не раб природы и не ее
господин, а ее разум: его миссия - сделать космос разумным.
Константин Эдуардович Циолковский утверждал, что подлинные
граждане космоса - бессмертные «атомы-духи», обладающие чувстви-
тельностью. Каждый атом «бродит» по вселенной, входя в состав кам-
ней, растений, животных. Рождение и смерть других существ - это появ-
ление «союза» этих атомов или его распад. Драма биологической и со-
циальной эволюции происходит через естественный отбор, а значит -
через страдания живых существ и составляющих их атомов. Люди и жи-
вотные, мучая друг друга, превращают в ад не только свою жизнь, но и
жизнь своих атомов. Разум человека должен стать одним из факторов
творческой эволюции, преобразующей природные процессы в соответ-
ствии с «космической этикой». Из обмена веществ разумных существ с
миром выводится их нравственная ответственность за судьбы Вселен-
ной: человек должен уменьшать сумму страданий живых существ.
Для этого К.Э.Циолковский предложил искусственный отбор: под-
держку перспективных течений эволюции и пресечение ее тупиковых
ветвей (путем ограничения размножения страдающих существ вплоть до
их уничтожения). Вселенная состоит из атомов: значит, нужно, чтобы
каждый атом был счастлив. Во вселенной не должно быть животных и
«несовершенных людей»: должно остаться одно совершенное. Конечно,
нельзя убивать «несовершенных людей и животных»: в результате по-
добного «грубого непосредственного истребления» «атом будет в му-
ках». Все несовершенное нужно «погасить», лишив его способности
размножения. При этом К.Э.Циолковский уверял, что наша сердце и со-
весть тогда смогут быть покойны: эти существа почти не страдают. В ре-
зультате несовершенные, страдающие существа не будут появляться:
» жизнь атомов станет непрерывным блаженством. Тогда слепые природ-
I ные процессы приобретут смысл и цель. Разумная жизнь будет распро-
) страняться по Вселенной, активно переустраивая места своего обита-
ния. Это «уничтожение дурных форм» - долг разумных существ, выпол-
j нение ими своей работы по установлению космического совершенства,
ч Итак, «гуманное искоренение» всех «страдальческих организмов» долж-
J но стать этапом развития разума и ступенью к абсолютному счастью.
| Эти этические поиски показали, что переустройство системы мо-
: рали всегда находится на грани опасности скатиться в аморализм. Про-
’ тиворечие между нравственностью и творчеством так и не было разре- s
s 1 Федоров Н.Ф. Из материалов к 3 тому «Философии общего дела» // Вопросы фило-
j Софии. - 1993. - NS1. - С.150.
162
Часть II. Развитие этики
шено. В советский период разрабатывались преимущественно приклад-
ные вопросы этики. Господствовало мнение Ф.Энгельса о том, что мо-
раль формируется у людей по ходу развития трудовой деятельности. Но
оригинальные этические концепции создавались по-прежнему.
Михаил Михайлович Бахтин провозгласил диалог, общение основ-
ным принципом своей философии: «Само бытие человека... есть глубо-
чайшее общение. Быть - значит общаться»1. До этого в различных куль-
турах «Я» и «Другой» подавляли друг друга: или «Другой» понимался
таким же, как «Я» (идеализм), или «Я» понимался таким же, как «Дру-
гой» (материализм). Господствовала ориентация на «монологизм», одну
точку зрения и единое сознание (которое оказывалось «ничьим»). Но по-
степенно «Другой» превращается в «Ты», «нераздельное и неслиянное»
с «Я». С этой точки зрения М.М.Бахтин анализировал искусство и этику.
Диалогическое бытие - это «со-бь/mue», для осуществления кото-
рого необходимы минимум две непохожих личности. «Бытие-событие»
было приравнено М.М.Бахтиным к «ответственному поступку» человека:
«Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-
ответственный поступок, из которых слагается моя единственная жизнь
как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмот-
рена как некоторый сложный поступок: я поступаю всею своею жизнью,
каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни - посту-
плений»2. В диалоге, в отличие от монолога, имеет место признание са-
мостоятельности другого. Цель его - понимание, а не переубеждение
другого участника и даже не «сопереживание» ему (поскольку это озна-
чало бы утрату своей точки зрения). Непохожестью своих позиций уча-
стники диалога обогащают мир. Принципиальное равенство партнеров
ведет к тому, что каждый пытается изложить свою точку зрения и интер-
претировать точку зрения партнера, имея целью не унификацию пози-
ций, а их соотнесение. «Участное» мышление человека, приобщенного к
единству бытия, осознает свое «не-алиби в бытии». Этика пытается
осуществить диалектическое отношение между «единственностью на-
личного бытия» и «целым бытия». На смену «человеку разумному» при-
дет «человек поступающий»: обладая «ответственным центром похож-
дения поступка», то есть конкретным местом в бытии, он достигнет «от-
ветственного единства» мыслей и дел. Самопостроение личности исхо-
дит из моего ответственного поступка и из моей «участности» во всем.
Итак, диалогическая версия этики М.М.Бахтина видит своим глав-
ным принципом провидение в «Другом» конкретного «Ты». Вместо ил-
люзорной изоляции или иллюзорного единства «Я» и «Ты» придет взаи-
модействие в диалоге, признающее их нераздельность и неслиянность.
Мораль - не отношение человека к бытию, а его творение, его выбор.
1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1969. - С.312.
2 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. -
М„ 1986. - С.83.
Часть II. Развитие этики
163
Российские ученые исследовали и этическую сторону экологии, за-
долго до признания глобальной экологической проблемы указывая на
нее. Так, Никита Николаевич Моисеев отвергал парадигму Нового вре-
мени о человеке как царе природы, меняющем ее по своей воле, провоз-
глашая в своих работах: «Человек - часть Универсума. И уже поэтому
он не может быть его властителем. Человек возник в процессе эволю-
ции, самоорганизации материального мира... Он не может противопос-
тавить свои слабые силы могуществу Природы... Не хозяином и власти-
телем Природы должен быть человек, а одним из участников грандиоз-
ного процесса ее непрерывного преобразования... Он должен быть спо-
собным использовать ее силы для достижения своих скромных целей -
сохранить себя и свое будущее»1. Именно господствующая с Нового
времени система ценностей загнала человечество в тупик, противопос-
тавила его Природе и тем самым, по мнению Н.Н.Моисеева, «лишила
человечество его перспективы развития»2. Причина критического со-
стояния природы - «несоответствие миропонимания и генетического на-
следия охотников за мамонтами современным условиям жизни»3.
Главной задачей, которая поднимается во весь рост перед челове-
чеством, стала: «Как научиться жить на Земле, чтобы Природа и обще-
ство могли совместно развиваться?»4. По словам Н.Н.Моисеева, уже
наблюдаются признаки деградации человека: во многих странах налицо
«разрушение нравственных начал, усиление агрессивности и нетерпи-
мости, распространение массовой псевдокультуры»5. Он предложил
ввести экологический императив - «совокупность тех ограничений в
деятельности людей, нарушение которых... может обернуться для чело-
вечества катастрофическими последствиями». Разумеется, реализация
экологического императива будет невозможна без введения императи-
ва нравственного - умения человека подчинить свою индивидуаль-
ность общественной необходимости. А он «означает утверждение неко-
торых принципов новой нравственности: то, что было допустимо в про-
шлом, уже недопустимо сегодня»6. Таким образом, Н.Н.Моисеев видел
выход из экологического кризиса в повышении нравственности: «Не
столько от совершенствования техники и технологий, сколько от того,
как общество окажется способным познать и принять неизбежные табу и
неукоснительно им следовать, зависит его будущее благополучие»7.
’ Моисеев Н.Н. Рациональный гуманизм // Общественные науки и современность. -
1993. - №3. - С. 148.
2 Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество. - М., 2001. - С.22.
3 Там же. - С.119.
4 Моисеев Н.Н. С мыслями о будущем России. - М., 1997. - С.176.
5 Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы // Вопросы
философии. - 1995. - №1. - С.8-10.
6 Моисеев Н.Н. Природный фактор и кризисы цивилизации // Общественные науки и
современность. - 1992. - №5. - С.92-93.
7 Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество. - М., 2001. - С.19.
164
Часть II. Развитие этики
С 80-х годов XX а. начинаются новые этические дискуссии. Особое
место в них принадлежит работам Абдусалама Абдулкеримовича Гусей-
нова. Помимо огромной работы по изданию и систематизации разрабо-
ток в области этической мысли (например, был издан энциклопедиче-
ский словарь «Этика» (2001), построена теория происхождения морали
как перехода от принципа талиона к «золотому правилу нравственно-
сти»), А.А.Гусейнов сформировал и свое видение морали, ее общест-
венных функций и статуса морального субъекта. В настоящее время
этическое учение А.А.Гусейнова обозначается как «негативная этика», и
основные его тезисы таковы: «а) моральные повеления, или императи-
вы, носят абсолютный характер; б) приоритетным и существенным во-
площением моральной императивности является запрет; в) моральная
императивность специфическим образом передается посредством со-
слагательного наклонения; г) исполнение запрета воплощается в созна-
тельном и принципиальном отказе от совершения запрещаемого, и это
обнаруживается в особого рода поступках, а именно «негативных по-
ступках»; д) они представляют суть морали как индивидуально-ответ-
ственного поведения»1. А.А.Гусейнов считает, что мораль абсолютна, не
зависима от общества: ее нельзя подчинить политическим или хозяйст-
венным интересам. Но именно поэтому ни один человек не может гово-
рить «от имени абсолютной морали»: моральное действие всегда на-
правлено на себя, а не на другого. Важнейший принцип морали - нена-
силие, или отрицание насилия: этот принцип «задает такое духовное и
физическое ограничение человеческой деятельности, которое обозна-
чает пространство созидательного взаимодействия различных культур и
которое при этом является органичным для каждой из них»2.
А.А.Гусейнов обращает внимание на то, что в течение последних
двух столетий изменилось содержание этики - настолько, что поставле-
но под сомнение ее понимание как «практической философии». Долгое
время этика видела свою задачу «в том, чтобы обосновать предзадан-
ную ей мораль и найти более совершенную формулировку ее требова-
ний». Затем произошел переход от апологии морали к ее критике3. Со-
временные концепции «избегают открытых этических рекомендаций, не
содержат в себе подсказок для человека, как ему строить свою жизнь,
вообще не предлагают этико-нормативных программ». Классические
этические учения содержали конкретные нормативные выводы: в сочи-
нениях Эпикура или И.Канта заключаются конкретные рекомендации,
что и как делать. Но в работах последних веков этого уже нет. Филосо-
1 Апресян Р.Г. Этическая эволюция А.А.Гусейнова И Вестник МГУ: Философия. -
2009. - №6. - С.26-27.
2 Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. - 2003. - №3. -
С.10.
3 Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Вестник МГУ: Философия. -
2001. - №1. - С.20-23.
Часть II. Развитие этики
165
фия «по сути, отказалась от этической санкции поведения», а новые
этические системы принадлежат мыслителям, к профессиональной фи-
лософии не имеющим отношения. Ранее видя свою задачу в том, чтобы
обосновать мораль и придать моральным утверждениям более совер-
шенную форму, теперь этика, казалось бы, стремится «разоблачить мо-
раль и дискредитировать ее». Как считает А.А.Гусейнов, в рамках этого
«критически разоблачительного» подхода к морали был сделан ряд
важных открытий, главное из которых можно сформулировать так: «Ре-
ально бытующее в обществе моральное сознание, фиксированное в
оценочных схемах и нормативных требованиях, особенно тогда, когда
оно принимает официальную, анонимно-отчужденную форму, является,
4<ак правило, ложным... Под подозрением оказывается сама мораль-
ность морального сознания». Этика «предупреждает людей не верить
Тем, кто будет выступать от имени морали»1. Они поступают аморально.
Избежать морализаторства, судящего чужие поступки, и ответных
Вспышек аморализма (в которых выражается подавляемая всеобщими
нормами свобода), можно, уверен А.А.Гусейнов, перейдя к новой этике.
Эта новая этика называется негативной: мораль «в категоричности
и общезначимости ее требований, в чистоте ее мотивов... которая воз-
вышается над всеми прочими желаниями и способна противостоять
им... находит свое выражение в запретах» и в «негативных» поступках,
которые реализуют эти запреты. Негативный поступок - это поступок,
который не совершен по моральным соображениям, «из-за того, что он
несостоятелен в смысле ценностном». Позитивные поступки не могут
быть общезначимыми, так как зависят от множества обстоятельств; не-
гативные общезначимы, так как основаны на осознании запретов, кото-
рые гарантируют общежитие людей. Выработка этих запретов произош-
ла по ходу истории, и сегодня они приняты в качестве принципов. Итак,
«человек обнаруживает свое нравственное качество не только и не
столько в том, что он делает, сколько в том, что он не делает». Люди
нравственны, когда воздерживаются от дурного; но гордиться этой нрав-
ственностью невозможно, так как это означало бы признаваться в жела-
нии дурного. Так, «человеку никогда не придет в голову кичиться или
преисполняться гордостью из осознания того, что он хотел солгать, хо-
тел совершить насилие, но не совершил этого». Именно поэтому «чем
совершеннее человек, тем более критичен он по отношению к своим мо-
рвльным качествам», тем больше порочности видит в своей душе2.
Оригинальная концепция происхождения и эволюции морали пред-
ложена Акопом Погосовичем Назаретяном. Он считает, что агрессия -
природное свойство человека. Даже разум, по мнению А.П.Назаретяна,
изначально был направлен на разрушение - на обеспечение успешной
1 Гусейнов А.А. Что я понимаю под негативной этикой? И Вестник МГУ: Философия. -
2009. - №6. - С.4-8.
2 Там же. - С.13-19.
166
Часть II. Развитие этики
охоты: «Интеллект изначально формировался как инструмент агрессии,
поскольку одна из его главных функций состояла в том, чтобы обеспе-
чить надежное поступление в организм свободной энергии»1. Вся исто-
рия цивилизации есть процесс обуздания этой агрессивности: «Вместе с
искусственными, материальными орудиями создавались искусственные
внеинстинктивные ограничения на агрессию»2. Для компенсации возрас-
тающей мощности орудий параллельно технологическому прогрессу
идет прогресс нравственный - совершенствование социальных и психо-
логических ограничений на агрессию. А.П.Назаретян предлагает «гипо-
тезу техно-гуманитарного баланса»: «Чем выше мощь производст-
венных и боевых технологий, тем более совершенные механизмы сдер-
живания агрессии необходимы для сохранения общества»3. К средствам
уменьшения внутривидовой агрессии относятся мораль и религия. Куль-
тура «изначально ориентирована на освобождение от спонтанных коле-
баний среды». По мере исторического развития «растущий технологиче-
ский потенциал делает социальную систему менее зависимой от со-
стояний и колебаний внешней среды, но вместе с тем более чувстви-
тельной к состояниям массового и индивидуального сознания»4.
Когда же «инструментальные возможности агрессии превосходят
культурные ограничители», приближается антропогенный кризис: «Уве-
личиваются население, социальные и индивидуальные потребности, ко-
торые рано или поздно сталкиваются с ограниченными возможностями
их удовлетворения. Возникающие фрустрации усиливают взаимную аг-
рессивность, социальные беспорядки разрывают организационные свя-
зи». Все это сопровождается формированием «специфической психоло-
гии экстенсивного роста - ощущением всемогущества и безнаказанно-
сти, представлением о мире как неисчерпаемом вместилище ресур-
сов»5. Приближение кризиса прослеживается по психологическим сим-
птомам: «С ростом потребностей усиливается ощущение всемогущества
и вседозволенности. Формируется представление о мире как о неисчер-
паемом источнике ресурсов... Эйфория успеха создает нетерпеливое
ожидание все новых успехов и побед»6. В общем, «мышление примити-
визируется, и проблемные ситуации видятся элементарными». Но «в ка-
' Назаретян А.П. Технология и психология: к концепции эволюционных кризисов //
Общественные науки и современность. - 1993. - №3. - С.83.
2 Катастрофы и нравственность: Беседа с А.П.Назаретяном // Общественные науки и
современность. - 1992. - №1. - С.94.
3 Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. -
М., 2001.-С.96.
4 Назаретян А.П. Антропогенные кризисы: гипотеза техно-гуманитарного баланса //
Вестник РАН. - 2004. - Т.74. - №4. - С.322.
5 Назаретян А.П. Векторы исторической эволюции // Общественные науки и совре-
менность. - 1999. - №2. - С. 118.
6 Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. -
М„ 2001. - С.121.
Часть II. Развитие этики
167
кой-то момент удовлетворение потребностей несколько снижается», это
положение после чувства всемогущества «кажется людям невыносимым
и унизительным»: агрессия «обращается внутрь социальной системы»1.
Одновременно появляются признаки реакции биосферы на переполне-
ние экологической ниши: ослабляются родительский инстинкт и инстинкт
самосохранения, усиливается автоагрессия2. До сих пор людям удавв-
лось найти выход из очередного цивилизационного тупика, преобразо-
вав принципы своей деятельности - технологические, интеллектуаль-
ные, нравственные: «Цивилизация на нашей планете до сих пор жива
потому, что люди, становясь сильнее, в конечном счете умели стано-
виться и мудрее»3. Возрастали продуктивность технологий, сложность
социальных связей, качество нормативных регуляторов поведения.
В современной цивилизации, утверждает А.П.Назаретян, снова на-
рушен техно-гуманитарный баланс: технологии сделали в течение XX
века гигантский скачок, а культура осталась прежней, и люди не научи-
лись более нравственному отношению к миру. Вновь налицо «социаль-
но-психологический синдром Предкризисного человека», «всплеск эко-
логической и/или (гео)политической агрессии, сопровождаемый специ-
фическими массовыми настроениями... эйфорией, ощущением вседоз-
воленности и безнаказанности... иррациональной жаждой новых врагов
и новых побед»4. Но «если цивилизация на нашей планете рухнет под
обломками техносферы», не технологическое могущество людей приве-
дет к этому: «Причина будет состоять в том, что на сей раз культура не
справилась с диспропорциями развития»5. Возврат к традиционной
культуре невозможен: она формировалась в иных условиях. Современ-
ное общество, оснащенное небывалыми орудиями разрушения, нужда-
ется в единой культуре: «Принятие всеми региональными культурами
единых ценностей и норм общежития (конвергенция) - сегодня не бла-
гое пожелание, а императив самосохранения мировой цивилизации»6.
Этические дискуссии в среде российской мысли продолжаются, и в
основном они направлены на разрешение современных проблем. Все
еще актуальны и многие упомянутые образцы этического творчества.
1 Назаретян А.П. Антропогенные кризисы: гипотеза техно-гуманитарного баланса //
Вестник РАН. - 2004. - Т.74. - №4. - С.326.
2 Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. -
М„ 2001.-С.99.
3 Назаретян А.П. «Столкновение цивилизаций» и «конец истории» // Общественные
науки и современность. - 1994. - №6. - С.142.
4 Назаретян А.П. Эволюция ненасилия: историческая ретроспектива // Вестник РАН.
- 2007. - Т.77. - №12. - С. 1109.
5 Назаретян А.П. Демографическая утопия «устойчивого развития» // Общественные
науки и современность. - 1996. - №2. - С.148.
6 Назаретян А.П. «Столкновение цивилизаций» и «конец истории» // Общественные
науки и современность. - 1994. - №6. - С. 144.
Глава 9. ЭТИЧЕСКИЙ ПОИСК ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
С наступлением XX века продолжалось развитие философии по
неклассическому пути: новые вопросы и новые методы исследования
вели к тому, что традиционные ее проблемы, в том числе этические, по-
лучали совершенно новое звучание, а иногда отбрасывались совсем1.
Так, позитивистская линия философии, дойдя до стадии неопози-
тивизма, стала еще нетерпимее к «метафизическим» проблемам. Логи-
ческий позитивизм (или философия логического анализа) рассматри-
вал философию как «отдел логики», а философские вопросы - как ре-
зультат логических ошибок. Неопозитивисты отказывались от каких-либо
оценок поведения людей и считали возможным лишь фиксацию их фак-
тических поступков. Философия, считали представители этой школы,
должна быть сведена к анализу языковых форм знания. Бертран Рас-
сел утверждал, что логическая нечеткость языка приводит к ошибочным
философским предпосылкам (например, общие понятия принимают за
реальные сущности). На некоторые вопросы научный ответ не может
быть получен, и философское их исследование бессмысленно: «Фило-
софы, сделавшие основным видом философии логический анализ, от-
кровенно признают, что человеческий интеллект не способен дать окон-
чательные ответы на многие очень важные для человечества вопросы...
Эта область содержит проблемы ценностей; например, нельзя доказать,
что наслаждаться, причиняя другим страдания, плохо»2. Классическая
этика пыталась найти сущность добра и долга, полагая, что смысл этих
понятий ясен. Аналитическая этика указывает на неопределенность
этических понятий и этим объясняет разнообразие ответов. Все про-
блемы, не поддающиеся изложению в научном виде, объявлялись
«псевдо-проблемами». Сложнейшие этические споры, идущие со вре-
мен софистов, свелись в логическом позитивизме к элементарной кон-
цепции эмотивизма: добро и зло считались лишь названиями для поло-
жительных и отрицательных эмоций, а моральные нормы - попытками
навязывать людям общепринятые воззрения на должное и недолжное
поведение. И Людвиг Витгенштейн в своих ранних работах видел в
«критике языка» метод решения философских проблем: «Большинство
положений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бес-
смысленны... Большинство вопросов философа коренится в нашем не-
понимании логики языка»3. На них нельзя дать ответ. Л.Витгенштейн не
отрицал значимость «метафизических вопросов», к которым относятся
религиозные и этические проблемы, но считал, что ответы на них дают-
1 Подробнее об антропологических исследованиях первой половины XX веке см.:
Попкова Н.В. Введение в философскую антропологию. - М.: URSS, 2009. - С.191-210.
2 Рассел Б. История западной философии. - Ростов н/Д, 1998. - С.924-926.
3 Витгенштейн Л. Философские работы. - М, 1994. -4.1. - С.18.
Часть II. Развитие этики
169
ся не словами, а самой жизнью: «Не потому ли те, кому после долгих
сомнений стал ясен смысл жизни, все же не в состоянии сказать, в чем
состоит этот смысл»1. Философ должен снять с мысли маски языка, со-
отнести знания и высказывания, доведя их до предельно ясной формы:
«Все, что может быть сказано, должно быть сказано ясно, об остальном
следует молчать». Далее этого философия пойти не может. Поэтому
этические оценки не являются ни истинными, ни ложными: они находят-
ся за пределами языка, то есть обозначающих факты осмысленных
предложений. Выход за пределы языка и позволит найти «смысл мира»,
считал Л.Витгенштейн. Этика или «исследование того, что есть добро»,
отражает лишь особую установку человеческого духа. Она не может
быть наукой, поскольку ничего не прибавляет к нашему знанию. Но вы-
раженные в ней духовные стремления достойны уважения.
Джордж Мур, наиболее известный исследователь этических про-
блем из представителей неопозитивизма, призвал этику заняться не
проповедью морали, а анализом этических ценностей и критериев их
выбора. Он высказал предположение о «натуралистической ошибке-»,
свойственной прежним этическим системам, чем во многом предопре-
делил исследования морали в XX веке. Эта ошибка, по словам Дж.Мура,
- попытка объяснить мораль, сведя ее к неморальным ценностям: мо-
ральное благо пытались понять как средство к обретению благ иных,
внеморальных. Из утверждения «этот поступок обеспечит наибольшую
возможную сумму добра» не следует этического суждения «я морально
обязан совершить этот поступок». Так, утилитаризм сводит добро к
пользе, гедонизм - к наслаждению, религия - к единению с Богом. Все
эти качества могут быть добрыми, но они - не добро. По словам
Дж.Мура, добро нельзя определить через что-либо иное. Добро - не
деятельность и не предмет; оно неразложимо на части, его нельзя опи-
сать перечислением его признаков или отождествить с любыми предме-
тами или свойствами. Добро - это добро. Оно постигается интуицией как
необходимое, но не определимое через другие сущности. Итак, согласно
Дж.Муру, «добро как таковое» неопределимо и неестественно; попытка
определить «добро как средство» для чего-то естественного (пользы,
удовольствия, совершенствования и т.п.) основана на предположении о
том, что мы знаем все возможные результаты своих поступков.
Поэтому вопрос «Что такое добро?» ошибочен. Главный вопрос
этики - иной: с помощью какого поведения можно достигнуть добра? И
здесь Дж.Мур возвращается на платформу утилитаризма. Он считает,
что моральные законы говорят нам, какие поступки дают хорошие по-
следствия; моральным долгом называется поступок, который в данной
ситуации осуществит больше добра, чем любой другой. Но эти положе-
ния недоказуемы и всегда носят вероятностный характер. Согласно
’ Там же. - С.70.
170
Часть II. Развитие этики
Дж.Муру, наибольшее удовольствие, доступное человеку, - от общения
с людьми и от созерцания прекрасного. С работ Дж.Мура начинаются
исследования в области метаэтики, осуществляющей логический и
лингвистический анализ не моральных принципов, а моральных сужде-
ний, проверяющей их непротиворечивость и обоснованность. Впрочем,
первая из целей метаэтики - избавление от неопределенности мораль-
ных понятий и создание верифицируемой, наукообразной этики - так и
не была достигнута: нормативные и ценностные суждения не удавалось
исключить. Поэтому критический анализ применяемых в традиционных
этических системах способов рассуждений сводился к нахождению в них
ошибок: разрешения собственно этических проблем достичь не удалось.
Стало понятно, что ценностная нейтральность науки недоступна для
этики; отмеченная еще Д.Юмом неправомерность перехода от описа-
тельных суждений к нормативным оказывалась непреодолимой. Оста-
валось отнести этику, как и философию, в разряд логических ошибок.
Так, Альфред Айер был уверен, что главной функцией моральных
высказываний является выражение позиции говорящего и «заражение»
ею других людей, то есть возбуждение в них соответствующих чувств.
Они не несут информацию о внешнем мире, поэтому не подлежат обос-
нованию ссылкой на факты. Наличие логики в языке морали А.Айер от-
рицал: сказать, что нечто нравственно, значит выразить свое одобрение.
Казимеж Твардовский различал рациональную этику (обосновывающую
абсолютные моральные ценности - критерии этичности) и нормативную
этику (которая должна сформулировать принципы относительной, прак-
тически применимой морали). По его мнению, этика должна быть нау-
кой, максимально примиряющей интересы личностей: рациональной и
индивидуалистичной (не подчиняющей личность группе). Тадеуш Ко-
тарбиньский, используя аналитический метод, исследовал возможные
основания для этики, которая предъявляет абсолютные требования к
людям; после крушения религиозной веры, на которую она ранее опира-
лась. Им предлагалась программа построения праксеологии - общей
теории рациональной деятельности. Утрата четких моральных ориенти-
ров опасна для общества: отдельный человек, пытающийся самостоя-
тельно принять моральное решение, неизбежно подвержен влиянию
сложившейся ситуации, он зависит от морального уровня среды, да и не
может предвидеть все последствия своего поступка. Заложенный в мо-
ральном законе опыт человечества должен предостеречь его от ошибки.
Главное требование к людям не зависит от понимания духа и материи,
оно самоочевидно: это - «минимизация зла». Совесть зовет человека
помогать несчастным, а не приносить пользу. Человек должен стре-
миться к уменьшению зла в жизни всех существ, на судьбу которых он
может оказать влияние. Все иные нерелигиозные основы этики
Т.Котарбиньский отвергает. Например, «инстинкт солидарности» не мо-
жет стать основой моральной оценки: мы не можем учесть все мотивы
Часть II. Развитие этики
171
действий обидчика, который может считать обиженным себя. Мораль, по
словам Т.Котарбиньского, не должна зависеть от мировоззрения: для
обоснования ее положений не нужно будет обращаться к чему-либо,
кроме оценок, рождающихся в мировоззренческих отношениях. Незави-
симая этика «должна быть независимой прежде всего в том смысле, что
запрещает заменить голос собственной совести чужим голосом»’.
В начале XX века сформировалась глубинная психология - ряд
психологических школ, объединенных исследованием тех слоев психи-
ки, которые не совпадают с его сознанием и противопоставляются ему.
Они были созданы на основе психотерапии: определяющая роль в пси-
хике приписывалась «глубинным силам» (комплексам, влечениям, ин-
стинктам), определяющим сознание и служащим неосознанными моти-
вами деятельности. Начинается анализ бессознательного - могучей
иррациональной силы, включающей психические процессы, не пред-
ставленные в сознании, и неосознанные мотивы поступков. Целью всех
этих концепций была выработка методов выявления бессознательных
влечений и постановки их под контроль сознания. На методах лечения
психических заболеваний основывались гипотезы, объясняющие струк-
туру человеческой психики и роль ее бессознательных структур.
Основатель психоанализа - Зигмунд Фрейд - считал, что бессоз-
нательные желания (в основном сексуальные и агрессивные) предопре-
деляют мышление и поведение человека, хотя они и приходят в столк-
новение с нравственными и культурными нормами (порождая внутри-
психические конфликты). 3.Фрейд утверждал, что все психические про-
цессы есть проявления универсальной энергии либидо. Либидо - сила
иррациональная, антагонистическая сознанию, основа «любви»: стрем-
ление жиаых организмов сохранять свою целостность и создавать но-
вые формы. Оно может реализоваться в сексуальном единении с другим
человеком, быть спроецировано на другие объекты и виды деятельно-
сти, преобразовано в творчество. Это - подоснова всех трансформаций
сексуального влечения, основа психической жизни. Структуру человече-
ской психики 3.Фрейд представлял в виде многослойной модели: бес-
сознательная часть (Оно) - психические процессы, скрытые от разума,
«кипящий котел» антисоциальных влечений; социальные и семейные
запреты (Сверх-Я), проявляющиеся в чувстве совести, страха, вины и
пытающиеся не допустить реализации некоторых влечений; сознание
(Я) - посредник и координатор, которое колеблется между «Оно» и
«Сверх-Я» и пытается реализовать влечения с учетом социальных
норм. 3.Фрейд однозначно отождествлял бессознательное человека с
унаследованными от животного мира инстинктами. Выделялись два
главных инстинкта - принцип удовольствия (человек стремится удовле-
творить свои потребности и избежать страданий) и принцип реальности
1 Цит. по: Шрейдер Ю.А. Этика: введение в предмет. - М., 1998. - С.184-185.
172
Часть II. Развитие этики
(человек способен отложить удовлетворение желания или отказаться от
него, если за этим последуют страдания). Принцип реальности стремит-
ся привести стремление получить удовольствие в соответствие с требо-
ваниями окружающего мира; он помогает избежать потрясений при не-
возможности удовлетворить влечения, указывая более длинный, но на-
дежный путь. Эти механизмы эффективны по отношению к внешней ре-
альности, но в психике человека существуют внутренние конфликты.
Ребенок не знает ограничений и живет только по принципу удо-
вольствия. Но по мере воспитания индивидв его исходный инстинкт, ес-
тественная установка на удовольствие, в целях эффективности соци-
ального взаимодействия ограничивается, замещаясь принципом реаль-
ности, который обещает удовольствие отсроченное, уменьшенное, но
более надежное. Таким образом людей отвлекают от сексуальности и
направляют на труд. Сознание становится системой запретов по отно-
шению к влечениям. Все больше «неприличных» желаний, не соответст-
вующих социальным и моральным нормам, объявляются не имеющими
права на существование. Они даже не доходят до сознания и вытесня-
ются в бессознательное. Защитные механизмы психики пытаются охра-
нить сознание, не допуская в него влечения, вызывающие дискомфорт,
и сами становятся опасными, отчуждая от внешнего мира и переходя в
неврозы. Вытеснение социально неприемлемых желаний - видимость
разрешения конфликта: они могут в любой момент вырваться наружу.
Все люди стремятся к счастью, которое сводится к отсутствию боли и
страдания. Но «Я» - «несчастное существо», которое подвержено угро-
зе от «трех тиранов»: внешнего мира, вожделений «Оно» и чувства вины
от «Сверх-Я». Поэтому душевная жизнь современного человека - по-
стоянный конфликт: страх преступить запрет и влечение к запретному.
По мнению З.Фрейда, «большую часть вины за наши несчастья не-
сет наша так называемая культура». Культура строится на отказе от ес-
тественных влечений - сексуального и агрессивного. Следствие их вы-
теснения - страх и вина. Чувства стыда и благоговения выросли из
страха перед реальностью. Совокупность идеалов и моральных ограни-
чений, ставшая инстанцией морального самоконтроля, «Сверх-Я» раз-
лично для разных эпох; некоторые культуры невротичны в целом. За вы-
теснение влечений люди расплачиваются, теряя способность к наслаж-
дению жизнью. Добродетель, утверждал З.Фрейд, достигается ценой
счастья. Современную цивилизацию З.Фрейд оценивал критически:
«Люди достигли изумительного прогрессе в естествознании и его техни-
ческих применениях, их господство над природой необычайно укрепи-
лось. Но они заметили, что... подчинение сил природы, исполнение же-
ланий тысячелетней давности не увеличили наслаждения от жизни и не
сделали их счастливее»1. В современной культуре человек неизбежно
1 Фрейд 3. Недовольство культурой // Философские науки. - 1989. - №1. - С.100.
Часть II. Развитие этики
173
становится невротиком: он не в силах вынести всех запретов, налагае-
мых на него обществом в стремлении к идеалу. Основа всех форм об-
щественной организации - чувство вины, и прогресс культуры сопрово-
ждается усилением этого чувства. Одобряя порядок, культура наклады-
вает ограничения на эгоистические желания и формирует «Сверх-Я»,
внутреннюю инстанцию контроля. Ценой стала утрата чувства счастья.
Стремясь к свободе, люди восстают против культуры. Исход этой борь-
бы никому не известен: может быть, человечество даже истребит себя.
Разумеется, понимание человека как животного, маскирующегося
за духовными ценностями, вызвало множество негативных отзывов. Сам
3.Фрейд сравнивал его с открытиями Н.Коперника и Ч.Дарвина, якобы
унизившими человека: тот потерял преимущество в космосе, в природе
и даже в собственной душе не является хозяином. Уже среди ближай-
ших учеников 3.Фрейда начались споры, вызванные несогласием с учи-
телем. Вместо вечной расщепленности индивида ими предлагались ме-
тодики работы с бессознательным, способные сформировать личность.
Так, Альфред Адлер подчеркивал роль не сексуальных, а социаль-
ных потребностей. Он связывал психические расстройства с нарушени-
ем социальных контактов. Дело в том, что ребенок не может отстоять
свои желания, он вынужден подчиняться взрослым. Так в детстве скла-
дывается потребность в самоутверждении, которое, не реализовавшись
из-за авторитарного воспитания, приводит к неосознанному комплексу
неполноценности. В основе деятельности человека - принцип компен-
сации: центром формирования личности становится его преодоление,
попытки самоутверждения. Психические болезни - результат неосоз-
нанного стремления к превосходству. Так, чувство собственной ущерб-
ности может привести к «гиперкомпенсации»: появится мания величия.
В целом психоаналитическое направление сводило нравственные
нормы к межчеловеческим соглашениям: мораль навязывается ребенку
при воспитании и, в общем, играет репрессивную роль. Хотя необходи-
мость морального регулирования не подвергалась сомнению, принятые
в современной цивилизации способы внушения ребенку общепринятых
норм считались неправильными, ведущими к невротизации людей. Об-
наружив в человеке расщепление внутреннего мира, психоанализ зна-
чительную долю вины за это возложил на мораль и совесть - социо-
культурные инстанции, подавляющие запретами природные влечения.
Лишь во второй половине XX века эта концепция была подвергнута
критике и в морали увидели необходимую сторону человечности. В пси-
хоанализ вносилось все больше гуманизма: его сторонникам мало было
констатировать животное наследие человека, они считали долгом ука-
зать на методы совершенствования собственно человеческих качеств.
Так, Арнольд Гелен специфику положения человека в мире видел в
том, что он, в отличие от животных, - существо «недостаточное», ли-
шенное устойчивых инстинктов и гармонии с миром, не имеющее проч-
174
Часть II. Развитие этики
ной позиции в нем. Человек отличается от животных биологически, и эти
отличия (долгое детство, отсутствие специализированных органов), по
мнению А.Гелена, - не усовершенствования, а, с точки зрения борьбы
за существование, скорее недостатки. Многие органы человеческого ор-
ганизма даже примитивнее, чем у обезьян. Человек - биологически не-
совершенное существо, которое плохо оснащено физически и поэтому
лишено возможности вести естественное существование - «просто
жить»; культура и социальные институты, интеллект и орудийная дея-
тельность - лишь восполнение несовершенства человека, помогающее
ему выжить, замещение отсутствующих инстинктов и специализирован-
ных органов. Культура приспосабливает его к любой природной среде;
долгое детство дает возможность воспитания и передачи опыта. Реали-
зация самих возможностей человеческой природы ведет к тому, что че-
ловек вынужден самоопределяться в природе и справляться с собой.
Для психики людей характерен избыток внутренних побуждений:
стремление к «психологической разгрузке» (понимаемой А.Геленом как
самоосуществление в деятельности) высвобождает человека из «пле-
на» ситуации. Его желания мешают друг другу, стремясь реализоваться
одновременно; язык помогает человеку постоянно «переистолковывать
себя», ограничивая потребности и избавляясь от «избытка побуждений».
Не существует «естественного человека», он изначально существо
социальное, так как без общества у него нет никаких шансов выжить.
Вопреки 3.Фрейду, А.Гелен утверждал, что даже то, что мы называем
инстинктами человека, - продукты воспитания. У людей - только «остат-
ки инстинктов», то есть потребности и стремления, возникшие в процес-
се деятельности. Автоматической регуляции инстинктов люди лишены:
им приходится контролировать хаос внешних и внутренних впечатлений,
делать выбор и сдерживать одни ради других. То, что животное имеет
всегда, - гармонию и стабильность - человек пытается создать: он - за-
дача для самого себя. Так, социальные институты и моральные нормы,
определяющие сознание и волю человека, помогают ему ориентиро-
ваться среди множества раздражителей и, содержа конкретные предпи-
сания, освобождают его от необходимости постоянно принимать реше-
ния. Эти институты служат заменой инстинктов: они автоматизируют че-
ловеческую жизнь, формируя привычки и делая поведение людей пред-
сказуемым. Альтернативы им нет. Культура защищает нас от самих се-
бя. Когда культура ослабевает, наступает «ужасающая естественность»:
инстинкты теряют сгармонизированность и вступают в схватку друг с
другом (чего никогда не бывает у животных). Человек деградирует, опус-
каясь ниже животного. Поэтому культура и мораль не подавляют чело-
века, а дает ему психическую стабильность и душевное здоровье; отказ
от них ведет к распаду психики. Свобода человека возможна лишь в
«институциональных пределах». Современная культура, освобождая
человека от принуждения, снова делает его жизнь проблематичной: ис-
Часть II. Развитие этики
175
чезают инстанции, соединяющие истолкование мира и нормирование
поведения, человек снова вынужден принимать решения о своей жизни.
Согласно А.Гелену, возможны несколько различных «монолитных
этик», которые противостоят друг другу. Их основы различны; философ
выделял четыре возможных системы морали. Первая основана на «чув-
стве взаимности»: взаимное уважение ограничивают поведение, не от-
вечающее социальным ожиданиям, оставляя возможность выбора раз-
решенных действий. Это - самая совершенная форма социальной регу-
ляции. Вторая система ориентирована на «психологические регуляти-
вы» - несводимые к полезности и удовольствию добродетели: состра-
дание, чувство долга и т.д. Все они утверждают «чувство жизни», но сам
человек может не понимать этого. Третья система основана на «чувстве
семьи или рода»: ориентируясь на пользу человечества как вида, она
создает различные моральные нормы и требует от всех людей равного
повиновения им. Четвертая система вызвана к жизни «чувством инсти-
тутов»: образуется социальная иерархия, человеку предлагаются кон-
кретные образцы поведения. В результате человек «поглощается» ин-
ститутами: возможности его выбора сокращаются, человеку внушаются
чувства постоянной вины и ответственности. Но все эти системы лучше,
уверен А.Гелен, чем наступающая в современную эпоху «произвольная
свобода субъективности», при котором происходит рост эгоизма, ответ-
ственность забывается людьми, а ценности перестают уважаться.
Карен Хорни исследовала «великие неврозы нашего времени»:
невроз навязчивости (поиск любви и одобрения любой ценой), невроз
власти (погоня за престижем и обладанием), невроз покорности, невроз
изоляции. Она считала, что неврозы порождаются в основном культур-
ными факторами, а не биологическими: это - попытка борьбы с отчуж-
дением. Невротик - жертва конфликта ценностей или разрыва между
потенциальными возможностями человека и их нереализованностью.
Например, для современной западной культуры характерно противоре-
чие между соперничеством, успехом и любовью, человечностью. Бес-
сознательный характер противоречивых стремлений личности делает
невозможным рациональный выбор между ними, что и порождает ост-
рый эмоциональный дискомфорт. Для интеграции личности, раздирае-
мой внутренними противоречиями, невротик создает идеализированный
образ «Я», жертвуя «Я» реальным (которое невротик ненавидит). Воз-
врат к психическому здоровью невозможен без полной реорганизации
личности и самореализации человека: он должен осознать свои собст-
венные желания и строить жизнь на основе собственных убеждений.
Эрих Фромм анализировал «бегство от свободы», добровольный
отказ людей от возможности определять собственную жизнь. Он пришел
к выводу, что обретению свободы мешают страхи. Свобода не только
«принесла человеку независимость», но и «изолировала его, пробудила
в нем чувство бессилия и тревоги». Поэтому человек поддается искуше-
176
Часть II. Развитие этики
нию «бежать от бремени свободы и искать укрытия под тенью новой за-
висимости»1. Э.Фромм выделил «свободу от» (внешних ограничений) и
«свободу для» (реализации внутреннего потенциала). «Свобода от»,
развиваемая техническим прогрессом, принесла людям независимость
от сил природы и чувство изоляции, отрыва от окружающего мира: воз-
никли чувства тревоги, беспомощности. Человек, вместо того, чтобы пе-
рейти к «свободе для» (творчеству, активной реализации способностей),
решает избавиться от свободы, снова соединившись с другими людьми
ценой подчинения и покорности. Так возникают авторитарные режимы.
Исследовал Э.Фромм и человеческую агрессивность. Прежде все-
го, он выделил две агрессии: «доброкачественную» (она характерна для
всех живых существ, служит выживанию - возникает при прямой угрозе
и затухает в безопасности) и «деструктивную» (она присуща только че-
ловеку, не зависит от внешних угроз или удовлетворения потребностей,
связана с жаждой власти и разрушения). Некоторые психологи считали
агрессивность неустранимым биологическим фактором, присущим чело-
веку от рождения: она накапливается и ведет к неизбежной разрядке.
Э.Фромм видел в этой концепции оправдание преступлений. На самом
деле причина деструктивной агрессии - условия жизни, неудовлетворе-
ние психологических потребностей. Пытаясь преодолеть чувства страха
и беспомощности, человек проявляет разрушительные наклонности.
Э.Фромм противопоставляет два принципа этической ориентации -
биофилию (любовь к живому) и некрофилию (любовь к мертвому). Био-
филия характерна для здорового человека; некрофилия является бо-
лезнью. Некрофилы всегда «холодны, держатся на дистанции и привер-
жены закону и порядку». Для них «наибольшим человеческим достиже-
нием является не производство, а разрушение жизни»: «Некрофил лю-
бит все, что не растет, все, что механично. Некрофил движим потребно-
стью превращать органическое в неорганическое, он воспринимает
жизнь механически, как будто все живые люди являются вещами. Все
жизненные процессы, все чувства и мысли он превращает в вещи». По-
этому некрофил «влюблен в силу», для него существует одна противо-
положность - «между теми, кто имеет власть убивать, и теми, кому эта
власть на дана». Некрофила «наполняет глубокий страх перед жизнью,
поскольку жизнь неупорядоченна и неконтролируема... Жизнь никогда
не бывает чем-то определенным, ее никогда нельзя предсказать и по-
ставить под контроль; чтобы сделать ее контролируемой, ее нужно пре-
вратить в мертвое»* 2. Биофилия направлена на нетехнические ценности
- сохранение жизни и борьбу против смерти: «Кто любит жизнь, тот чув-
ствует свое влечение к процессу жизни и роста во всех сферах. Для него
лучше создать заново, чем сохранять. Он... охотнее переживает нечто
' Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя. - Мн., 2000. - С.7.
2 Фромм Э. Душа человека. - М., 1992. - С.31-33.
Часть II. Развитие этики
177
новое, нежели ищет прибежище в утверждении давно привычного. Жиз-
ненные приключения представляют для него большую ценность, чем
безопасность. Его установка на жизнь функциональна, а не механистич-
на... Он хочет формировать и влиять посредством любви, разума и
примера, а не с помощью силы... как будто речь идет о вещах»1.
Итак, согласно Э.Фромму, неврозы вызваны моральными конфлик-
тами и недостатком самореализации. Человек может относиться к миру
продуктивно (реализуя заложенные возможности): тогда его разум про-
никает в сущность явлений, любовь преодолевает преграды, разделяю-
щие людей, а воображение планирует создание нового. Так действует
полноценная личность. Но есть иные ориентации, непродуктивные. Эти-
ка и является «искусством жить», показывающем, как утверждать жизнь
и раскрывать человеческие силы. Ее предмет - не отдельные доброде-
тели, а цельный характер. Э.Фроммом различается гуманистическая
этика, ориентированная на развитие индивидуальности, и этика авто-
ритарная, насаждающая послушание установленным властью законам.
Виктор Франкл, вопреки концепции 3.Фрейда, утверждал, что «че-
ловек хочет не удовольствия, а именно того, чего он хочет». В то время
как «удовольствие всегда остается одним и тем же, предметами челове-
ческого хотения могут быть разные вещи»2. Кроме того, наличие неких
тенденций в нашем душевном мире не обязывает нас им подчиняться:
возможно, наша цель «состоит как раз в том, чтобы противостоять гос-
подству подобных... давлений»3. Условие психического здоровья чело-
века - стремление осуществить некий высший смысл: лишь пребывая в
напряжении между идеалом и реальностью, психика работоспособна. В
нахождении смыслов человеку помогает совесть. Он свободен, посколь-
ку его поведение определяется ценностями и смыслами. Чем больше
человек отдает себя делу, тем полнее его жизнь. «У каждого времени
свои неврозы», утверждал В.Франкл: если в эпоху 3.Фрейда наиболь-
шую озабоченность вызывали сексуальные потребности, сегодня глав-
ной проблемой стал «экзистенциальный вакуум», чувство утраты смыс-
ла жизни. Даже люди, живущие внешне благополучной жизнью, ощуща-
ют ее пустой. В.Франкл выделял ценности творчества (основным путем
реализации которых является труд), переживания (любовь - пережива-
ние другого человека в его неповторимости и уникальности, познание
его глубинной сущности) и отношения (к ним человеку приходится при-
бегать, когда он находится во власти обстоятельств, которые нельзя из-
менить, но можно занять по отношению к ним осмысленную позицию).
Продолжалось исследование социальных аспектов морали.
Макс Вебер увидел связь между этическим кодексом протестан-
тизма и появлением капиталистического предпринимательства. По его
1 Там же. - С.36.
2 Франкл В. Психотерапия на практике. - СПб., 2000. - С.24-25.
3 Там же. - С.28.
178
Часть II. Развитие этики
мнению, именно неуклонное следование человека своему мирскому
долгу - «мирской аскетизм» и рационализация жизни привели к возник-
новению форм поведения, необходимых для накопления капитала. «Дух
капитализма» состоит в преобладании рациональной хозяйственной
деятельности над другими ее видами (ради экономического успеха
жертвуют естественными склонностями), в отличие от «естественного»
взгляда на труд как на средство удовлетворения потребностей. Ранее
усилия, направленные на получение дохода, осуждались как алчность,
но, согласно М.Веберу, когда в протестантизме восторжествовала идея
предопределения, богатство оказалось тестом на собственную избран-
ность Богом. Добродетелями стали считаться исполнение социального и
профессионального долга, занятие полезными и доходными делами.
Мария Оссовская исследовала этические системы, господствую-
щие в разных обществах. По ее мнению, в каждой культуре существует
«нормативный образец личности» или моральный идеал, который рас-
сматривается как объект подражания. Так, для аристократов высшим
моральным принципом было сохранение чести (ценой любых матери-
альных благ и даже жизни), а для пришедшего позже мещанина главным
был жизненный успех (достигаемый любой ценой): споры бесполезны.
Ральф Дарендорф в основе социальной жизни увидел не консен-
сус, а конфликт: по его словам, порядок и стабильность - «патологиче-
ски частный случай». Для общества неизбежно изначальное неравенст-
во в распределении «жизненных шансов», а значит - существование
классов. Стремление выровнять это неравенство неверно, потому что в
этом различии - гарантия личной свободы как источника конфликтов.
Свободно то общество, где конфликты разрешаются организованно.
Школа прагматизма утверждала, что мораль - путь к душевному
комфорту, указатель пути к успешному поведению. Ее доказательство
относится не к области словесной, а к жизни. Представления о благом и
должном сформировались в обществе как решения практических задач.
Джон Дьюи отождествил правильное поведение с тем, которое в
конкретной ситуации приведет к наибольшему благу для всех людей.
Каждая ситуация уникальна, общего для всех добра нет. Итак, задача
человека - не повторять общие моральные нормы, а найти поступок, ко-
торый среди конфликта ценностей обеспечит наибольшее доступное
благо, заново решив, какие идеалы он будет реализовывать за счет дру-
гих идеалов. Этим «рефлективная мораль» (осмысляющая решения кон-
кретных моральных проблем и пытающаяся обобщить их, чтобы сделать
инструментом для разрешения будущих ситуаций), отличается от мора-
ли обычной (которая пытается сформулировать общие принципы).
Уильям Джемс выделял три направления этических исследований:
психологическое (посвященное поиску происхождения моральных поня-
тий), метафизическое (точное определение их значений) и казуистиче-
ское (формулировка обязанностей как конкретных проявления добра).
Часть II. Развитие этики
179
Хотя в природе человека, считал У .Джемс, и есть врожденная склон-
ность к достижению идеала ради него самого (а не просто стремление к
приятному или полезному), представление о добре и зле - результат
свободного предпочтения самих людей. Моральные понятия - не абсо-
лютные сущности из иного мира, а объекты нашего чувства и желания.
На их основе люди предъявляют требования друг другу. Так, вместо
единого морального законодателя, складывается «этическая республи-
ка». Невозможно построить единую этическую систему, вмещающую и
примиряющую все блага. Единственный ориентир, общий для всех сис-
тем этики, - «постоянное удовлетворение возможно большего числа
требований». Отклонение от него ведет к догматизму или к релятивизму.
Джозия Ройс увидел в центре этики «лояльность» как привержен-
ность определенной цели. Это - средоточие нравственных добродете-
лей: быть лояльным - значить свободно избрать цель и осуществлять
ее. По пере развития человечества передаваемые воспитанием «слу-
чвйные лояльности» превращаются в систему «универсальной просве-
щенной лояльности», в случае их конфликта применяя универсальный
принцип «лояльность к лояльности»: нужно поступать так, чтобы своими
действиями укреплять объекты не только своей лояльности, но и чужой.
Натурализм, отождествляя существующее с материальной приро-
дой и видя в человечестве «случайное событие» в космосе, пытался и
этику сделать «натуралистической», связывающей нравственное созна-
ние с психофизиологической структурой человека. Так, Эрнест Нагель
утверждал, что моральные нормы должны совпадать с социальными и
биологическими потребностями людей, а моральный идеал нужен для
того, чтобы направлять и организовывать человеческую деятельность.
Возникали и самобытные этические учения, которые давали толчок
новому пониманию морали и развивались в последующие десятилетия.
Их разнообразие с трудом можно свести к основным направлениям.
Анри Бергсон, полемизируя с нигилистами, утверждал, что мораль
может иметь два источника: любовь к человеку и слепое следование со-
циальным нормам. «Закрытая» или «статическая» мораль имеет целью
сохранение рода, она основана на инстинктивной солидарности: для
этого личность приносится в жертву коллективу, а истина - в жертву
пользе, проповедуется подчинение порядку и автоматическое выполне-
ние долга. Свободу А.Бергсон понимал иначе, чем нигилисты: мы сво-
бодны, когда наши действия исходят иэ всей нашей личности, когда они
ее выражают. Поэтому для «открытой» или «динамической» морали
личность и творчество - главные ценности. Ее сторонники нацелены на
бесконечное совершенствование и самопреодоление. В истории чело-
вечества жизненный порыв может попадать в тупики - закрытые обще-
ства, в которых господствуют авторитаризм, жесткий порядок, власть
вождя, механизация души и развитие искусственных потребностей тела.
В закрытых обществах эволюция сменяется круговоротом, застыв в же-
180
Часть II. Развитие этики
стких социальных формах. Прогресс (дальнейшее развитие «жизненного
порыва»), по мнению А.Бергсона, возможен в открытых обществах,
где господствует открытая мораль, основанная на любви к человеку.
Николай Гартман утверждал, что низшие слои бытия обладают
большей активностью, а высшие - большей свободой. Высший уровень
бытия - дух, он возвышается над отдельными сознаниями; «царство
ценностей» также существует объективно «по ту сторону действитель-
ности» и воздействует на наше сознание с силой, превышающей эгои-
стические интересы. Люди интуитивно одни ценности предпочитают,
другие порицают: именно чувствами совершается нравственный выбор.
Человек зависит и от природы, и от ценностей. Но есть и самоопределе-
ние, позволяющее действовать. Н.Гартман считал, что этика и религия
несовместимы: одна говорит об автономии воли, другая - о ее границах.
Фридрих Паульсен предложил «этический энергетизм»: высшее
благо - деятельность, а счастье - в деятельности, достигающей цели.
Жан Набер считал, что в основе морали - чувства вины и одиноче-
ства: тщетность человеческой активности во враждебном мире и отсут-
ствие единства между людьми смогли согласоваться с верой в мораль-
ную автономию личности, только признав, что существуют принципы бо-
лее значимые, нежели воля субъекта, который не соответствует своему
высшему предназначению. Осознавая противоречие между идеалами и
поступками, пришли люди к нравственным ценностям. За устремлением
к абсолютному скрывается главная цель морали - «желание быть».
Макс Шелер внес вклад в развитие аксиологии - философской
дисциплины, изучающей духовные ценности. Он противопоставлял ма-
териальные блага и нематериальные ценности, которые могут прояв-
ляться в благах, но не сводятся к ним. Эти ценности, составляя особый
класс бытия, согласно М.Шелеру, не зависят от человеческой воли; но
человек свободно выбирает ценности, воплощает их и устанавливает их
иерархию в зависимости от того, сколь глубоко даваемое ими удовле-
творение. Низшей ценностью М.Шелер считал «приятное»: это удовле-
творение материальных желаний, которое мимолетно и разделяет лю-
дей. Выше рангом - ценности прекрасного и истинного, радость от кото-
рых объединяет людей. Всякое признание ценности основывается на
любви - на способности «участия» в бытии; человек соединяет идеи с
«реальными» жизненными факторами (инстинктами, интересами).
Познание ценностей осуществляется не мышлением, а чувством -
любовью или ненавистью. Любовь, считал М.Шелер, это сила, направ-
ляющая человека к совершенству. Именно она «побуждает к познанию и
волению»; сила и полнота его любви устанавливает для человека пре-
дел «силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с
универсумом»1. Как «существо любящее», человек является «сущест-
1 Шелер М. Избранные произведения. - М., 1994. - С.352-353.
Часть II. Развитие этики
181
вом познающим» и «существом вопящим». «Порядок любви» - это цен-
ностное основание бытия человека: те правила, согласно которым он
предпочитает одно и пренебрегает другим. Разумеется, вершиной «цар-
ства того, что достойно любви, истоком и целью целого» является Бог’.
По словам М.Шепера, слово «человек» «должно обозначать сово-
купность вещей, предельно противоположную понятию «животное во-
обще»»1 2. Человек - духовное существо, поэтому он может подавлять
инстинкты и способен к самоотречению. В нем постоянно противоборст-
вуют жизненный порыв (к порождаемому им животному началу, хаотич-
ному и бессознательному, М.Шелер относит инстинкты, ум, память) и
дух (проявляющийся в размышлении и морали). Хотя жизнь - онтологи-
чески низшая сила, но она имеет творческую энергию. Духовное начало
слабее: оно создает ценности, но осуществить их не может. К созиданию
приведет только соединение идей и инстинктов. Цель человека - стать
«всечеловеком», в котором оба эти начала находятся в гармонии.
Итак, согласно М.Шеперу, мораль - это система правил предпоч-
тения ценностей. Этике нужно прояснить иерархический порядок ценно-
стей и механизм их предпочтения: это правильно ориентировало бы лю-
дей. Чистое учение о ценностях может быть столь же строгим, как и ло-
гика. Но оно должно быть независимым от фактов: успех деятельности
не связан с ее нравственной ценностью. Если И.Кант считал, что содер-
жательная этика сводит добро и зло к удовольствию и неудовольствию,
то М.Шелер отделил чувства (в том числе удовольствие) от ценностей.
Какова же роль в ее становлении того ressentiment, чувства мести, кото-
рое Ф.Ницше провозгласил ее основой? М.Шелер не отрицает, что такая
психическая установка существует: возможна подтасовка ценностей,
вызванная бессильным желанием отомстить. Так рождаются учения,
пронизанные бессильной завистью и критикующие все существующее.
Тень мстительности М.Шелер обнаруживает в светском альтруизме - в
этике сострадания, за которой скрывается зависть к силе и богатству. Но
есть разные системы морали, и христианская свободна от зависти.
Мартин Бубер выделил два отношения человека к миру: функцио-
нальное «Я-Оно» (отношение к вещам и другим людям словно к безлич-
I ным объектам, орудиям, предназначенным послужить его целям) и диа-
логическое «Я-Ты» (отношение личностное, когда на других смотрят как
' на единственные и неповторимые существа, равноправных партнеров в
диалоге). В зависимости от того, какую из этих позиций избирает чело-
век, все предстает перед ним или вещью, или другом. Помещая предмет
; в пространство и время, в причинно-следственные связи, мы превраща-
i ем его в «Оно» и пользуемся им: перед нами возникает мир объектов,
, позволяющих изучать себя, но и человек при этом становится объектом.
1 Там же. - С.356.
2 Там же. - С.134.
182
Часть II. Развитие этики
Нельзя жить без «Оно», но тот, кто живет только им, - не человек. Поня-
тие «Я» само по себе не существует: оно различно для обоих отноше-
ний как их часть. В «Я-Оно» Я - это индивидуум, отличающий себя от
других существ, а в «Я-Ты» Я - это личность, являющая себя в диалоге
(когда она обращается к «Другому», ставшему «Ты», и «Другой» отвеча-
ет ей). Духовный кризис XX века, считал М.Бубер, вызван тем, что чело-
вечество погрузилось в отношение «Я-Оно»: не злое, а ущербное, хотя и
необходимое для ориентации в физическом мире, но несущее отчужде-
ние людей от мира и себя. Человек в позиции «Я-Оно» видит свое суще-
ствование абсурдным, а другого воспринимает как опасное «He-Я». «Я-
Оно» делает человека «вещью среди вещей», одним из отчужденных
индивидов: в мире, управляемом необходимостью и закрытом для люб-
ви, тщетно ищет свое предназначение. Лишь в отношении «Я-Ты» чело-
век находит истинную жизнь. Мир предстает иным: пространство, время
и причинность исчезают, объекты становятся равноправными собесед-
никами. В отношениях с людьми «Другой» становится «Ты», партнером в
диалоге, личностью хотя и иной, нежели я, но равной мне в своей безус-
ловной ценности. Диалог - это признание инаковости «Другого», виде-
ние его «иным»: «Другой» не становится мною, я не становлюсь им.
Нравственность, по М.Буберу, - не подчинение нормам, а «живое
взаимное отношение» и творческое соучастие в преображении мира.
Мораль - отношение между людьми, при котором происходит подлинная
встреча: образы участников диалога не искажаются ни стереотипами, ни
интересами. Любовь способна так освободить от «сутолоки повседнев-
ности», чтобы показать уникальность другого человека. Лишь при взгля-
де на человека как на «Оно» любовь трансформируется в долг, а он сам
- в комплекс симпатий и антипатий, в объект познания и использования.
Позднее это понимание «Другого» станет основой этики диалога.
Альберт Швейцер считал основным моральным принципом «бла-
гоговение перед жизнью», а саму мораль - основным условием сущест-
вования жизни: «Я - жизнь, которая хочет жить, я - жизнь среди жизни,
которая хочет жить... Этика заключается... в том, что я испытываю по-
буждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отно-
шению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом
и состоит основной принцип нравственного. Добро - то, что служит со-
хранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или пре-
пятствует ей»1. Предложенная «этика благоговения перед жизнью» по-
буждает человека «проявлять интерес ко всем людям и их судьбам и
отдавать всю человеческую теплоту тем, кто в ней нуждается». Она тре-
бует, чтобы каждый «частичку своей жизни отдал другим людям», а в ка-
кой форме это будет сделано, зависит от конкретных обстоятельств2.
1 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. - М., 1992. - С. 217-218.
2 Там же. - С.226.
Часть II. Развитие этики
183
В прошлом предлагались разные варианты этики: «этика разумно-
го удовольствия» (развивалась в античности, игнорируя нравственную
ценность самоотречения), «этика самоотречения» (предлагалась в эпоху
Нового времени и не могла объяснить, почему нужно жертвовать собой
ради других), «этика самосовершенствования» (не нашла его нравст-
венной основы). Все эти поиски, согласно А.Швейцеру, закончились без-
результатно, потому что ставили этику в зависимость от гносеологии:
пытались обосновать мораль как природный или социальный процесс.
На самом деле «истинная этика начинается там, где перестают пользо-
ваться словами»1. Воля к жизни, которая стремится соединиться с дру-
гими волями, - первичный факт сознания. Нужно «ликвидировать раз-
двоенность воли к жизни в той мере, в какой это подвластно» людям2.
А.Швейцер призывал оставить в стороне все «загадки мира и бы-
тия». Служение людям дает критерий добра - прямой, очевидный, одно-
значный. Оно не позволяет впасть в самообман; прямое действие под-
нимает над словесными ухищрениями и сомнительным самодовольст-
вом. Однако «мир представляет собой жестокую драму раздвоения воли
к жизни»* 3. Борьба за существование неизбежна не только для животно-
го, но и для человека. А.Швейцер признавал: этика и самосохранение,
счастье и добродетель находятся в непримиримом конфликте. Человек
не может не наносить вред другой жизни. Он должен мужественно при-
нять эту необходимость и жить с нечистой совестью, пытаясь утвер-
ждать жизнь всюду, где это возможно. Этика - выше целесообразности;
она не дает невыполнимых предписаний, но призывает честно называть
зло злом. Исключая промежуточные моральные инстанции, этическая
система А.Швейцера обрекает человека на постоянную ответственность.
Анализируя этический релятивизм, философы XX века выдвигали
все новые представления о задачах этики и сущности моральных поня-
тий. Многие из них оставались мнением одиночек, но другие станови-
лись основой для исследований целых философских школ и постановки
все новых проблем. Была признана зависимость моральных суждений
от языковых правил, от принятых схем понимания. В морали многие ви-
дели социальную практику, направленную на гармонизацию поведения.
Развитие новых этических учений было прервано второй мировой вой-
ной, которая показала неслыханное могущество зла и снова поставила
перед философией традиционные вопросы о достижимости добра. Ста-
ли анализироваться с социальной и этической точки зрения причины
возникновения тоталитарных режимов XX века. Как правило, основной
> их причиной считалось выявленное в начале столетия «восстание
;; масс»: выход на арену исторического действия огромных масс людей, не
л обремененных культурой, но уверенных в своем праве решать, что хо-
! ’ Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973. - С.312.
: 2 Там же. - С.310.
3 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. - М., 1992. - С.209.
184
Часть II. Развитие этики
рошо и что плохо. Так, Ханна Арендт утверждала, что в объединенной
«отрицательной солидарностью» толпе люди бездумно предают собст-
венную свободу - возможность «начинать и творить новое». Ответст-
венность за свои действия и производство своих мыслей они передают
вождю. Именно поэтому массы так легко спровоцировать на чудовищ-
ные злодеяния: парализуется способность самостоятельно мыслить и
действовать, и направляемая вождем толпа способна на любые злодея-
ния. Насилие как возможность навязывать свою волю другим, считала
Х.Арендт, появилось из-за крушения власти легитимной, признанной
общественностью. Это показало, что права человека были основаны не
на человеческой природе, а на соглашении, которое может нарушаться.
И в основе морали лежит не знание абсолютного добра, а возможность
вынести адекватное суждение в результате публичного обсуждения.
В 40-е годы XX века сформировалась Франкфуртская школа (в
которую входили Т.Адорно, Г.Маркузе, М.Хоркхаймер). Основными пред-
метами ее анализа были отчуждение и массовое общество. Подчерки-
валось, что из жизни человека уходит все живое, непосредственное, им-
пульсивное. Историю последних столетий рвссматривали как начавший-
ся в эпоху Просвещения процесс инструментализации мира. Человек
решил подчинить природу, чтобы выйти из подчинения ей. Но исходный
принцип цивилизации превратился в свою противоположность: Просве-
щение самоуничтожается. Человек овладел не только внешней приро-
дой, но и внутренней - импульсивной, непосредственной стороной своей
сущности. В ходе рационализации люди «сплющиваются» и, действуя
согласно стереотипам, превращаются в «узловые пункты установивших-
ся реакций». Логика господства пронизала общество: власть - «принцип
всех отношений». Фашизм и мировые войны - вот итог «духа Просвеще-
ния», распад увлеченной идеей господства «неудавшейся цивилиза-
ции». Наука стремилась понять мир, чтобы предоставить его в распоря-
жение человека: господство заложено в системе научных понятий. Логи-
ко-техническая аппаратура, созданная для подавления природы, подав-
ляет и природу людей: инструменты все более обособляются от поро-
дившей их воли. «Калькулирующее мышление» рассматривает все как
«порабощаемый материал», в том числе и людей. В результате господ-
ство над природой становится господством над человеком: даже бес-
сознательные влечения современных людей формируются искусствен-
но. Производится массовое, стереотипное сознание: «культуриндуст-
рия» работает по принципу рыночного спроса и предложения. Социаль-
ные практики стали безразличны к субъекту, как и к тем природным объ-
ектам, в противоборстве с которыми они возникли. Тотальное господ-
ство над природой есть тотальная зависимость от нее. Тоталитаризм
середины XX века - это признак «катастрофы человеческой сущности».
Марк Хоркхаймер считал, что в либеральном обществе попытки
людей обеспечить личную самостоятельность, не пользуясь религиоз-
Часть II. Развитие этики
185
ными иллюзиями, быстро приведут к скептицизму, к отказу от безуслов-
ных норм и абсолютных ценностей. Этот скептицизм недалек от кон-
формизма - обезличивания в толпе: он ведет к отказу от гуманности.
Теодор Адорно утверждал, что в результате «индустрии культуры»
возникло «управляемое общество», для которого характерны стандар-
тизация человеческих отношений, отмирание самопознания и замена
его стереотипными реакциями. «Авторитарная личность», распро-
страненная в этом обществе, обладает некритическим и шаблонным
мышлением, исповедует культ вождя, боится свободы и интеллекта.
Герберт Маркузе, следуя 3.Фрейду, воспринимал мораль как со-
вокупность ограничений, налагаемых на человека, но делающих воз-
можным существование общества. Он соглашался, что принцип цивили-
зации - отказ от полного удовлетворения потребностей. Но, хотя
З.Фрейд считал, что реальность и удовольствие несовместимы принци-
пиально, Г.Маркузе видел в этом порок конкретной социальной органи-
зации. Подавляет наши инстинкты мораль. Детей воспитывают, навязы-
вая ее принципы. Внушая людям чувство вины, рассматривая тело лишь
как инструмент труда, упорядочивая труд и досуг человека цивилизация,
сама того не желая, ослабляет инстинкт жизни и усиливает деструктив-
ные силы. Итак, современная мораль репрессивна, социальные практи-
ки основаны на подавлении человеческой чувственности. Подлинная
революция - не изменение внешних отношений, политических и эконо-
мических. Необходима радикальная трансформация сознания. Техниче-
ский прогресс, считал Г.Маркузе, сможет привести к построению «нере-
прессивного общества»: вместо борьбы за существование настанет
свободное сотрудничество, разум и счастье перестанут противостоять
друг другу. Но Г.Маркузе утверждал, что переход к «нерепрессивному
обществу» тормозится правящими группировками. Развитие науки и
техники позволяет бюрократическому аппарату получить реальное все-
властие, беря под контроль не только общественную, но и личную
жизнь. Даже демократия владеет техникой ненасильственного подавле-
ния оппозиции. В «обществе изобилия» люди являются инструментами.
Средства массовой информации позволили сформировать «одномерно-
го человека», у которого атрофировано критическое отношение к окру-
жающему. Г.Маркузе утверждал: навязываемые СМИ ложные потребно-
сти побуждают людей заниматься потребительской гонкой, что и помо-
гает господствующему классу предотвращать социальные изменения. В
результате люди попали в состояние «комфортной несвободы».
Во второй половине XX века на смену методологически оригиналь-
ным концепциям пришли этические теории, по своей эмоциональности и
важности поднимаемых ими вопросов получившие широкое обсуждение.
Учения об относительности моральных норм оказались не в силах пре-
дотвратить неслыханные злодеяния: исследования продолжались.
Глава 10. МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ. ЭТИКА ЦЕННОСТЕЙ
С первых веков существования этической мысли в ней стали раз-
личаться два основных направления: одно, называемое этикой долга
или этикой ценностей, считала главной своей целью регулирование
поведения человека, а другое, названное этикой добродетели, говори-
ло о том, каким человек должен быть ради себя, своей самореализации.
Существуют различные мнения об их соотношении и их будущем.
Так, А.В.Разин полагает, что однажды (по мере гуманизации обществен-
ной жизни) этика долга, которая навязывает человеку «внешние, непо-
стижимые рациональным мышлением принципы поведения» в качестве
его обязанностей, «с ее универсализмом и строгими запретами на ис-
пользование человека в качестве средства окажется ненужной в силу
конкретных политических и правовых гарантий бытия человека». В то же
время этика добродетели, ориентированная на личный мотив - совер-
шенствование человека и приближение его к идеалу - останется, так как
она может быть обоснована рационально «без апелляции к абстрактным
метафизическим сущностям», необходимого для придания нравствен-
ным мотивам абсолютного статуса1. В чем же различие между двумя
этическими направлениями? Этика долга говорит от имени абсолютного
добра - исходного понятия всей этической системы - и часто требует от
человека жертвенного поведения ради соблюдения этических принци-
пов; этика добродетели сближает моральные качества человека и его
практическую эффективность, обещая людям при моральном росте дос-
тижения некой внеморальной цели - обогащения собственного сущест-
вования. Долг задается сразу и категорично, добродетели приобретают-
ся постепенно. Такие цели, как подтверждение собственного достоинст-
ва и уважение окружающих, которые придаются нравственности в этике
добродетелей, не совпадают с требованием этики долга выполнять этот
моральный долг во что бы то ни стало, вопреки личным чувствам и даже
общественной пользе. Согласно А.В.Разину, различие между этими ви-
дами этики можно сформулировать так. Этика долга «является этикой
строгих запретов и универсальных принципов», для которой характерны:
утверждение равного нравственного достоинства людей, универсализм
требований, их категорический характер (прежде всего запрет использо-
вать человека как средства). Для этики добродетелей характерны «оп-
ределение достоинства личности в соответствии с ее практическими
достижениями», рекомендательный характер требований, «моральное
воспитание в единстве с целостным социальным развитием личности»2.
1 Разин А.В. О возможности научного обоснования морали // Вестник МГУ: Филосо-
фия. - 2001.-№1.-С.61.
2 Разин А.В. Обоснование морали // Вестник МГУ: Философия. - 2009. - №6. - С.58-
59.
Часть II. Развитие этики
187
Рассмотрим подробнее эти направления. Сначала проанализиру-
ем этику долга и дадим определения ее важнейшим понятиям.
Духовные ценности - обобщенные, устойчивые представления о
благе1. В них отражаются не свойства явления, а отношение к ним чело-
века, то есть признание за данным явлением чего-то важного, значимо-
го, не зависящего от конкретных обстоятельств2. Ценность представляет
тот предмет, который удовлетворяет какие-либо потребности человека,
поэтому классификация духовных ценностей отвечает имеющемуся в
конкретном антропологическом учении представлению о главных по-
требностях человека. Ценности принято разделять на положительные и
отрицательные, практические и духовные и т.п. Человек, испытывая
многообразные желания, оценивает их, решая, стоит ли их реализовы-
вать; ценности - критерий этой оценки. Чтобы желание оценили положи-
тельно, нужно убеждение в том, что его исполнение действительно при-
несет пользу, приведет к улучшению жизни. Любое суждение о будущем
содержит ценностный аспект, поскольку оно соотносит настоящее с же-
лаемым и способами его реализации. Итак, ценности в философском
смысле слова - смыслообразующие основания человеческого бытия,
задающие направленность деятельности. Ценности могут быть индиви-
дуальные и социальные (поддерживаемые социальными институтами и
общественным сознанием). Общество поддерживает ценность, если его
функционирование создает условия для ее воплощения, понимания,
распространения. Личные ценности человека присутствуют в его созна-
нии, проявляются в его действиях, формулируются в словах. Социаль-
ные ценности присутствуют в общественной психологии, выражаются в
общественной практике, формулируются общественной идеологией.
Понимание ценностей порою является ошибочным. Иногда утвер-
ждают, что ценности - то, в чем человек испытывает потребность. Но
тогда, правильно отмечает А.К.Абишева, ценностью является почти все
- «все предметы, которыми пользуется человек, все, в чем он нуждает-
ся», и всему наличному бытию придется присвоить значение ценности.
Ценность связана с целью и долгом, но не сводится к ним: достигнув
конкретной цели, человек теряет устремленность к ней, а ценность «все-
гда оказывается впереди», ее реализация не прекращается никогда.
Иногда утверждают, что высшая ценность - это жизнь: но порою человек
готов пожертвовать своей жизнью рад чего-то более для него ценного.
Людям нужна не просто органическая жизнь, а жизнь осмысленная. Да-
же когда удовлетворены потребности физиологические, часто удовле-
творенности жизнью не наступает. Быть может, главная ценность - сво-
бода? Она, «понимаемая как возможность выбора и самоопределения»,
1 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.228.
2 Шохин В.К. Ценность // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.4. -
С.320-323; Шохин В.К. Аксиология // Там же. - Т.1. - С.62-66; Леонтьев Д.А. Ценность
// Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.1140-1142.
188
Часть II. Развитие этики
определяет возможность выбора других ценностей. Но... человек может
свободно избрать рабство как жизнь более легкую и беспроблемную.
Итак, ценность можно выразить в идеях, но сами они - не идеи, «а то,
что можно характеризовать как некий путь жизни, образ жизни или как
определенный способ бытия человека в мире, способ отношения к ми-
ру». Ценности пронизывают собой душевный мир человека, придают
смысл его жизни. На это место не могут претендовать ни навязанные
догматы, ни те потребности, которые даны человеку физиологически (их
удовлетворение не осознается «как то, ради чего живет человек»). Цен-
ность свободно избирается самой личностью: она выбирает любую из
них или никакую, «предоставив себя течению событий и обстоятельств».
Ценность, по формулировке А.К.Абишевой, - то, «через что люди ощу-
щают себя людьми». Но, в то же время, выбранная ценность не всегда
оказывается высокой и благородной - иногда она направлена против
других людей. Да и сам выбор человека часто происходит «неосознанно,
на уровне смутного предпочтения чего-то, склонности к чему-то»’.
Ценность, согласно формулировке А.В.Миронова, - это «фило-
софская категория, объемлющая предметы и явления материального и
духовного мира как предметы стремления, желания, цели, интереса,
идеала, имеющие значение для определенного общества, обществен-
ной группы и личности». Это понятие отражает «общественное, личное
или культурное значение (значимость) явлений или предметов»: опре-
деление ценности всегда включает объяснение этого значения. Соглас-
но идеологии гуманизма, «главнейшей и определяющей ценностью яв-
ляется человек», его достоинство и его счастье, а все остальные ценно-
сти «предназначены для совершенствования и обогащения жизни чело-
века». Только как тогда объяснить самопожертвование? Разве что ре-
шив, что под человеком имеется в виду не только конкретная личность,
но и человечество в целом. Поэтому ценность нельзя отождествлять с
ее носителем - объектом, предметом, явлением, событием, поступком.
Она всегда связана с взаимодействием с человеком и потому «не явля-
ется естественным свойством предмета». Человек - «субъект ценностей
и ценностного отношения», а ценность - «способ существования лично-
сти». Ценности различны, поскольку различно их значение для людей:
выделяют ценности материальные и духовные, положительные и отри-
цательные, абсолютные и относительные (инструментальные)* 2.
Выделяются такие виды ценностей: когнитивные (оценивают суж-
дения и теории с точки зрения их обоснованности, главная из них - ис-
тина); этические (оценивают отношения между людьми с точки зрения
нравственности, главная из них - добро); эстетические (оценивают
’ Абишева А.К. О понятии «ценность» // Вопросы философии. - 2002. - №3. - С.140-
144.
2 Миронов А.В. Понятие ценности, виды и иерархия ценностей // Социально-
гуманитарные знания. - 2007. - №1. - С.99-105.
Часть II. Развитие этики
189
произведения искусства с эстетических позиций, главная из них - кра-
сота). Учение о духовных ценностях (как общезначимых принципах, оп-
ределяющих направленность человеческих поступков) называется ак-
сиологией. Она исследует характеристики ценностного мира, способы
его познания и природу ценностных суждений, изучает вопросы соответ-
ствия различных систем ценностей, а также проблемы соотношения ду-
ховных ценностей и реальной жизни в разных обществах и культурах.
Основоположником аксиологии считается И.Кант: он впервые про-
тивопоставил сферу нравственности (свободы) и сферу необходимости
(природы). Для него ценности - это цели, поставленные перед волей и
обращенные к ней: они не имеют бытия, но имеют значение. Ценность
нравственного поступка, согласно И.Канту, соотносится не с естествен-
ными чувствами, а с тем противодействием, которое оказывает им воля.
Скажем, приятное - то, что доставляет удовольствие, а доброе - то, что
ценят и одобряют. Истинная ценность присуща лишь действиям, совер-
шаемым «согласно долгу», из стремления выполнить нравственный за-
кон (ценность которого безусловна и несравнима). Согласно И.Канту,
ценностный мир творится субъектом. Позже неокантианцами было пока-
зано, что к ценностям стремятся ради них самих (а не ради выгоды или
удовольствия): они лежат в основе любой деятельности. Ценность
трансцендентна по отношению к любому бытию или субъекту.
Если человек признает ценность, тогда она становится для него
нормой, а у него появляется долг эту ценность реализовывать. Ценно-
сти - не физические свойства вещей, М.Шелер видел в них качества,
носители которых - не сами вещи, а их идеальные подобия, блага. Цен-
। ностные качества способны проявляться отдельно от своих носителей и
даже могут восприниматься раньше, чем вещи, как критерии их оценки,
j Путать блага и воплощенные в них ценности нельзя. Блага - носители
j ценностей, и иерархия ценностей не означает предпочтений их носите-
( лей. Так, по Платону, «благое» обладает полезностью, а «ценное» нет:
: благо неизменно, ценность меняется. Аристотель считал, что ценнее то
i благо, которое является ценным для других. Где же локализованы цен-
’ ности - в оценивающем субъекте (в его желании, воле или разуме) или в
j оцениваемом объекте (тогда существует независимое царство ценно-
стей)? Или ценность - особое отношение между объектом и субъектом?
Может ли один объект вызывать у разных людей разные ценностные
; чувства? Существует ли объективная значимость ценностей? Основаны
ценностные суждения на опыте (то есть содержат знание о желаемом
объекте) или они интуитивны? Каково отношение духовных ценностей к
. культурным? Каково соотношение ценностей с интересами и эмоциями?
С одной стороны, ценности субъективны и относительны: представле-
ния о добром и злом, прекрасном и безобразном изменяются. Быть мо-
жет, они привносятся в мир самим человеком, отражая желаемость
субъектом определенного объекта? Но если мы желаем вещь, то не по-
190
Часть II. Развитие этики
тому ли, что она является для нас более ценной? Не имей мы меры
ценности, мы не могли бы оценивать вещи по степени их совершенства.
Миру ценностей присущ особый порядок: они ниже или выше друг
друга. М.Шелер, например, считал, что ценности тем выше, чем они дол-
говечнее (высшие ценности вечны, низшие - преходящи), менее делимы
(величина материальных ценностей зависит от величины их носителей,
а духовные даны сразу), хуже обоснованы другими ценностями (так, по-
лезное - средство для достижения приятного, приятное обусловлено
ценностью жизни, но высшие ценности сами обосновывают жизнь, кото-
рая лишена смысла без того, что дороже ее), менее относительны (то
есть меньше привязаны к вещам, поскольку эта привязанность ведет к
их различному пониманию) и чем глубже доставляемое ими удовлетво-
рение (наслаждение кратковременно, а удовольствие от полного обла-
дания ценностью устойчиво). Поэтому М.Шелер выделял такие уровни
ценностей: низшие - ценности чувственного восприятия, предметов и
состояний (приятное и неприятное), затем - ценности чувства жизни (хо-
рошее и дурное, низкое и благородное, благополучие и неблагополучие,
сила и слабость, радость и печаль), духовные ценности (они же ценно-
сти культуры - прекрасное и безобразное, справедливое и несправед-
ливое, истина и ложь, одобрение и неодобрение), нравственные ценно-
сти (в основе которых - совершенство воли, то есть стремление к доб-
родетели, и совершенство мотива, то есть желание блага людям - сре-
ди них добро и зло, совесть и вина, честь и достоинство, долг и мило-
сердие, любовь и ответственность), и самые высшие - абсолютные цен-
ности святости и божественности (меры приближения к высшему благу -
блаженство и отчаяние, вера и неверие). Н.Гартман выделил следую-
щие типы ценностей: ценности субъекта (жизнь, сознание, деятельность,
сила, свобода), ценности благ (власть, счастье) и ценности нравствен-
ные. Признаки нравственных ценностей таковы: 1) личностный характер
(нравственно хорошими или плохими могут быть только личности, в от-
личие, например, от красоты); 2) они основаны на свободе (человек мо-
жет свободно их приобрести, в отличие от силы или интеллекта); 3) они
связаны с совестью (наше огорчение от нашей физической или умствен-
ной ущербности носит иной характер, нежели дискомфорт от совести);
4) всеобщая обязательность моральных ценностей (все они категориче-
ски требуются от человека, невзирая на способности); 5) связь с награ-
дой и наказанием (в отличие от других недостатков, моральная вина
требует искупления, даже в отношении к собственному проступку, а
нравственные заслуги - вознаграждения, иначе несправедливо). Группы
ценностей, выделяемые Н.Гартманом, таковы: центральное место зани-
мает ценность блага (его невозможно определить позитивно), а также
благородство (счастье самоотдачи, радостное признание достоинства
другого, равное отношение в своей и чужой чести), полнота (стремление
обладать всем ценностным многообразием) и чистота (незатронутость
Часть II. Развитие этики
191
злом, искренность, беспристрастность). Затем идут ценности доброде-
телей: справедливость, мудрость, мужество, самообладание, любовь,
правдивость, смирение, верность, ответственность, настойчивость1...
В отличие от такого многообразия, И.Кант выделял лишь два вида
ценностей - моральные и все прочие. Для него моральные ценности
(автономные, объективные, самоценные и т.п.) были высшими, при этом
к ним относились и люди. Остальные цели, согласно И.Канту, лишь
средства для достижения главных: они относительны, эмпирически обу-
словлены и т.д.2 Вопрос о соотношении ценностей моральных и внемо-
ральных остается дискуссионным, но следует отметить: любые идеоло-
гии, защищающие ценности внеморальные (религиозные, политические
и т.д.) «мимикрируют под общечеловеческую мораль, ищут в ней обос-
нование и оправдание своим ценностным идеям, а если не находят, то
искусственно подстраивают псевдоморальный фундамент под эти идеи
и тем самым завоевывают себе сторонников, уверенных в моральной
правоте принятого ими учения»3. Так, для оправдания войны, вызванной
столкновением геополитических интересов, проводится идеологическая
обработка населения, создающая из соперника «образ врага»: ему при-
писываются всевозможные моральные пороки. Видимо, в общественном
сознании моральные ценности действительно считаются высшими.
Основные взгляды на природу духовных ценностей, предложенные
по ходу развития аксиологии, таковы: 1) ценности - особый, нематери-
альный класс бытия и они не зависят от людей, которые свободы толь-
ко в выборе воплощаемых ими ценностей; 2) ценности - цели, постав-
ленные человеком перед собой добровольно, и к ним стремятся к самим
по себе, а не ради чего-то другого; 3) ценности - стереотипы, унасле-
дованные от прошлого, которые мешают реальной жизни и должны быть
уничтожены; 4) ценности - это субъективные предпочтения и оценки, не
имеющие доказательств и различные для разных людей; 5) ценности -
предельные основания культуры, и в мире сосуществуют равноправные
ценностные системы, обосновывающие разные способы существования
человека. Все эти мнения дискуссионны. Так, утилитарная трактовка
ценностей как отражения потребностей субъекта не учитывает их объек-
тивный характер по отношению к индивидуальному сознанию, а ценно-
сти как продукт жизнедеятельности группы не могут стать идеалами.
Сегодня говорят об общечеловеческих ценностях, содержание ко-
торых не связано с конкретным историческим периодом или культурой,
но воспроизводится во всех культурах (наполняясь в них конкретным
смыслом). К общечеловеческим ценностям относят нормы и принципы,
общие для всех людей планеты: нравственные (добро, долг, совесть),
' См.: Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.38-54.
2 См.: Максимов Л.В. О месте морали в иерархии ценностей И Философские науки. -
2008. - №9.-С. 113-116.
3 Там же. - С.125.
192
Часть II. Развитие этики
эстетические (красота), религиозные (вера), научные (истина), полити-
ческие (справедливость) . Они задают критерии оценок для всех людей.
Отмечается, что познание ценностей основано на чувствах, а не на
восприятии или мышлении: оно ведет прежде всего к установлению ран-
га ценностей - определению их приоритета. При этом, стремясь выра-
ботать и обосновать моральные ценности, люди формулировали мо-
ральные суждения, логически осмысляя конкретные ситуации и приме-
няя общие нормы к ним1 2. Метаэтика изучает правила обоснованного
рассуждения, которые должен соблюдать человек, пытающийся дока-
зать моральные суждения. Это не так-то просто. Ценностное сознание
антиномично, как показал Н.Гартман. Принципы морали есть многообра-
зие многих ценностей. Ценности реализуемы (а значит, ими обусловле-
но и к ним сводится долженствование) именно потому, что они содержа-
тельны и предметны, а не являются абстрактными формами. Поэтому
они и способны принять характер законов, касающихся реальной жизни.
Но нравственный закон не детерминирует волю (как природный закон
детерминирует вещи): он может быть нарушен. Личность может следо-
вать моральному закону и прикладывать усилия для реализации ценно-
сти, а может отвергнуть. Ее свобода осуществляется и в отношении
ценностей, которые не имеют обязательной силы для человека. Но сама
сущность ценности требует от людей действий по ее реализации.
Ценность может определяться, согласно А.А.Гусейнову, и «как об-
щепризнанная норма, сформированная в определенной культуре, кото-
рая задает образцы и стандарты поведения и оказывает влияние на вы-
бор между различными поведенческими альтернативами». Именно це-
бностные ориентации дают возможность человеку следовать нормам в
ситуации выбора: «На основе иерархии основных жизненных ценностей
определяются легитимные, то есть допустимые и предпочтительные
способы их реализации». Нормы как бы накладывают ограничения на
возможные пути достижения человеком своих целей: средства допусти-
мы лишь такие, которые санкционированы господствующими ценностя-
ми3. Итак, норма - это эталон, стандарт для оценки поступков. Ее сле-
дует отличать от эталонного объекта, ее воплощающего, и нормативно-
го высказывания, ее фиксирующего4. Нормы существуют там, где есть
цели: соответствует норме тот объект, который служит благой цели (в
общем случае - реализации смысла жизни). Иногда различают норму и
идеал как ее оптимальное воплощение. Нормативную регуляцию в об-
1 Севостьянова Н.Г. Общечеловеческие ценности // Социология: Энциклопедия. -
Минск, 2003. - С.666.
2 Максимов Л.В. Суждение моральное // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.З.-С.665-666.
3 Гусейнов А.И. Соционормативная сфера культуры // Вопросы философии. - 2008. -
№8.-С.41.
4 Левин Г.Д. Норма // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.З. - С.108.
Часть II. Развитие этики
193
ществе осуществляют две системы - мораль и право. Нормы различа-
ются по области применения (общезначимые и специфические), по спо-
собу выражения (предписания и запреты), по обеспеченности (внутрен-
няя потребность и внешнее принуждение). Этика изучает нормы морали.
Моральные нормы человека основаны на системе ценностных
ориентаций, которая является одним из важнейших элементов мировоз-
зрения. Если моральные нормы - определенные правила поведения,
эталоны общепринятых действий (нормирующие и переживания челове-
ка, то есть и его внутренний мир) и состоящие в основном из запретов
(они указывают на ограничения - на то, что делать нельзя), то мораль-
ные ценности - лишенные однозначности призывы, которые приходится
истолковывать (поэтому люди понимают их по-разному). Моральная
ценность - ориентир, который и утверждается в нормах. Выполнение
норм поощряется, служение ценностям восхищает; моральные нормы
должны выполняться все одновременно, а ценностями часто приходится
жертвовать друг ради друга (служение одной ценности - фанатизм);
нормы рассудочны и задают поведение жестко, а в ценностях больше
эмоций и ориентиров. Моральные ценности всегда шире моральных
норм (они - механические правила, а подвиг - выход за их границы); к
ценностям стремятся, а нормы выполняют. Ценности показывают чело-
веку его место в мире: те, которые являются высшими целями развития
личности, называются идеалами. Для выявления моральной ценности
конкретного поступка разумной, вменяемой личностью производится
моральная оценка; формулируется суждение, выражающее его одобре-
ние или неодобрение, путем применения к конкретной ситуации некото-
рого морального идеала или нормы1. Следование нормам не доходит до
автоматизма: при моральном конфликте осуществление одной нормы
ведет к нарушению другой. Здесь выбор поступка неоднозначен: как по-
казывали, например, представители русской религиозной философии,
часто приходится жертвовать одной моральной ценностью ради другой.
Мораль пользуется понятиями сущего и должного2. Эти категории
отражают противоположность между фактическим положением дел и
тем, которое отвечало бы нравственным нормам. Моральное сознание
стремится придать должному реальное бытие. Согласно А.К.Судакову,
деятельность человека - онтологизация ценностей и нормализация су-
щего. Противопоставление должного и сущего возникло, когда традиции
стали подвергаться критике и относиться к ним стали не как к святыне, а
как соглашению, которое можно нарушить. Вместо божественного миро-
порядка, где все находится в нерушимом единстве, рефлектирующий
нравственный субъект начинает оценивать сущее и задет вопросы.
Должное изначально - или создается людьми? Оно сверхъестественно
1 Максимов Л.В. Оценка моральная // Там же. - Т.З. - С.183-184.
2 Судаков А.К. Должное и сущее // Там же. - Т.1. - С.689.
194
Часть II. Развитие этики
или реализуется в рамках естественных закономерностей? Выражается
ли должное объективными фактами? Как можно его познать - разумом
или чувствами? И почему, собственно, должное является таковым? Для
этического консерватизма должное и есть подлинно сущее (восходя к
сверхчувственному божественному источнику), для этического праг-
матизма, отрицающего внешние идеалы, - достижимая цель, сводя-
щаяся к самореализации человека, полному развитию его способностей.
Встречалась онтологизация должного (как воли Бога или объек-
тивно существующих ценностей). По И.Канту, практический разум не
синтезирует эмпирические факты, а свободно (от порядка природы) по-
лагает идеи: должное имеет приоритет перед сущим, а природа - лишь
«материал долга», объект для воплощения должного. Сознание должно-
го отождествляется И.Кантом с самосознанием. Но затем единство су-
щего и должного стала пониматься натуралистически - как существую-
щее лишь в духовном мире человека, который полагает ценности и реа-
лизует их. Должное, возвышаясь над фактичностью и не подчиняясь ей,
переориентирует сознание на еще не решенную задачу, неиспользован-
ную возможность. Должное указывает на возможность лучшего и требу-
ет усилий для его реализации. Его образ (как идеала, высшей цели)
формируется вопреки и материальной полезности, и действительно су-
ществующему. он ведет к недовольству собой и реальностью, призывая
человека не подчиняться обстоятельствам. Благодаря духовным ценно-
стям человек получает возможность выхода за пределы своего одиноко-
го существования на высшие уровни бытия (как бы они ни понимались).
Суета и обыденность противостоят им, засасывая человека в болото
полуживотной жизни, и возвышение его невозможно без правильного
ценностного выбора и его реализации. Напротив, восхваление сущего и
отказ от его изменения есть цинизм. Выходящие за рамки сущего ценно-
сти - предмет личного выбора, их воплощение есть творчество.
Высшую ценность со времен Аристотеля принято отождествлять с
высшим благом-, оно абсолютно и универсально (то есть должно быть
принято каждой личностью, как ценное для человека вообще). Иногда
его называют моральным идеалом. Позднее, согласно мировоззрению
гуманизма, стали считать, что для человека другой человек является
высшей ценностью, приоритетной по отношению к остальным - матери-
альным и духовным. Он ценен как таковой, в силу своего рождения.
Основные духовные ценности, относящиеся к морали, - добро и
зло1. Именно они обозначают, в конечном счете, нравственно отрица-
тельное и нравственно положительное; в обыденном языке доброе - это
хорошее, а злое - плохое. Но из-за этой широты смыслов попытки фи-
лософского определения добра ведут к сложным этическим проблемам.
’ См.: Апресян Р.Г. Добро // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.1. -
С.675-676; Скрипник А.П. Зло // Там же. - Т.2. - С.47-48; Золотухина-Аболина Е.В.
Современная этика: истоки и проблемы. - Ростов н/Д, 1998. - С.182-188.
Часть II. Развитие этики
195
Моральное сознание разделяет все в человеческом мире на по-
лярные характеристики - доброе и злое. Добро ассоциируется с гармо-
нией, жизнью, развитием (в религии - с Богом). Соответственно, добро-
детели - устойчивые нравственно положительные качества людей, вы-
ражающие разные грани добра, а доброта - признак человека, несуще-
го добро. Добро - то, что способствует процветанию рода человеческо-
го, а зло - страданию. Для религии добро уводит человека от матери-
ального мира, а зло приковывает к нему (поэтому богатство может ока-
заться вредным, а страдание стать полезным). Эти понятия противопо-
ложны: отказ от добра автоматически означает потакание злу1. По сво-
ему содержанию они взаимно определены (как в теории, так и в позна-
вании этих ценностей среди реальной жизни), отсюда - трактовка добра
и зла как равных и даже необходимых друг другу (существование зла как
условие существования добра). Иные мыслители (софисты, Ф.Ницше,
Н.Макиавелли) пытались найти позитивную роль зла в развитии челове-
чества: в нем видели не только эгоизм, но и энергичность, нестандарт-
ность, инициативу, творчество, а добро обвиняли в скуке, серости, бес-
таланности. Взаимозависимость добра и зла проявлена в их взаимоот-
рицании, то есть они равноценны логически. Но в других смыслах - он-
тологическом и аксиологическом - об их равноправии говорить не при-
ходится. Этикой предлагались следующие трактовки взаимоотношения
добра и зла: 1) добро и зло - самостоятельные космические начала, на-
ходящиеся в постоянной борьбе; 2) добро абсолютно и изначально, а
зло возникло позднее и относительно; 3) добро и зло - вторичны и отно-
сительны рядом с некоей высшей ценностью. Добро (как практическое
исполнение человеком моральных требований) практически утвержда-
ется в отвержении зла, но противостояние злу не всегда есть добро.
Далее начинаются трудные вопросы: добром или злом являются
покорение природы, научно-технический прогресс, свобода самовыра-
жения человека? Что ближе к добру - создание нового или верность
традициям, самостоятельность или послушание? Может ли стать злом
навязывание добра, к которому всегда сводится жесткий канон морали?
Как быть, если человек делает зло, при этом веря, что творит добро?
Является ли злом причинение боли при лечении и воспитании? А как
реализовать добро в случае войны или экономической конкуренции?
Итак, в реальной жизни наблюдается взаимопереход добра и зла.
Добро и зло, как моральные ценности, не сводятся к событиям, по-
этому не каждое явление может оцениваться с их помощью. Явления
стихийные, не совершенные свободной волей, не относятся к добрым
или злым (хотя их последствия могут быть таковыми). Лишь действия,
совершенные свободно и сознательно, а потому соотносимые с идеа-
лом, могут оцениваться как добро (если они к этому идеалу приближа-
1 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.243-244.
196
Часть II. Развитие этики
ют) или зло (если удаляют от него). Поскольку представления о мораль-
ном идеале, как мы увидим, различны, понимание добра и зла имеет
свои оттенки. Внешние действия человека (пусть и имеющие добрые по-
следствия) часто являются автоматическими или вынуждаются обстоя-
тельствами. В полной мере критериям добра и зла подвластны события
нашего внутреннего мира: духовные усилия, направленные на утвер-
ждение добра. В реальности добро и зло часто переплетены и противо-
речивы: поступки, совершаемые ради добра, могут привести к пагубным
последствиям, и т.д. Но это не подрывает правомерности противопос-
тавления добра и зла: они и реальность находятся на разных уровнях
бытия. Что касается роли добра и зла в мироздании, виды религиозной
этики видят ее или как дуализм (существуют две божественные силы -
добра и зла, в борьбе которых создаются и разрушаются миры), или как
монизм (мир сотворен добрым божеством, а зло - болезнь творения).
Светская этика не считает себя компетентной в решении этого вопроса.
Но исследование внутреннего мира человека показывает, что перед ним
стоит выбор не между добром и злом в их абсолютном смысле, а между
поступками, которые отвечают идеалу (высшему благу, совершенству и
т.д.) или нет. Вместо двух полюсов - один, который явно ближе к добру.
Пришлось разделить добро на относительное (то, что в данных об-
стоятельствах и для конкретного человека является приятным и полез-
ным), и абсолютное (ценное само по себе, вне отношения к какой-либо
цели)1. Итак, хотя противоположность добра и зла абсолютна, они обо-
значают моральные явления в их отношении к моральному идеалу, ко-
торый (как абсолютное добро) есть начало нравственного отсчета.
В отношениях между людьми также утверждается добро и зло. Со-
ответственно, человеческими качествами являются доброта или злоб-
ность (склонность совершать моральный выбор в пользу добра или
зла). Добро утверждается в отвержении зла, в практическом противо-
стоянии ему. Но в реальной жизни добро и зло часто прикрыты житей-
скими обстоятельствами, и не всегда можно сразу понять истинную цену
поступка: приходится выбирать между большим или меньшим злом или
жертвовать одним добром ради другого. Приходится делать трудный и
рискованный моральный выбор. Правил для него нет и не может быть;
нужно отметить, исходя из конкретных моральных коллизий, что с мо-
ральной точки зрения предотвращение зла представляется более важ-
ным, нежели сотворение добра (в потворстве злу видят также зло)2.
Остальные оттенки понимания добра выявлялись по ходу развития
этики: прояснялось его значение, обсуждались его происхождение и от-
личительные признаки, проводилась его граница со злым и безразлич-
ным. Итак, добро - это категория, отражающее свободное, сознательное
1 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.241-242.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Выбор // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.1.-С.466.
Часть II. Развитие этики
197
соотнесение поступка с идеалом. Добро творится именно человеком как
личностью. Этот положительный нравственный стандарт понимался как
польза, удовольствие, счастье, целесообразность, как общепринятое и
т.п. Его сводили к потребностям человека (но тогда добро - средство
для чего-то другого). Относительны суждения о добре или само добро
относительно и надуманно? Или через него проявляется некая цен-
ность, не имеющая внеморальных качеств? Содержание добра - утвер-
ждение гуманности, преодоление отчуждения между людьми, их взаи-
мопонимание, духовное и нравственное совершенствование. Но Дж.Мур
показал, что сведение добра к отдельным положительным качествам,
хотя и сопровождающим проявления добра, есть «натуралистическая
ошибка». Этическое, абсолютное понимание добра должно быть иным.
Согласно Р.Г.Апресяну, для «этики добродетелей» понятие добра -
главное, а для «этики долга» оно вторично (добро определяется зако-
нами и нравами). Но в сознании делающего моральный выбор человека
этой противоположности нет: должное обусловлено добром как ценно-
стью, а добро требует от человека исполнения долга. Природа добра не
онтологична, а аксиологична (объяснение его происхождения, богослов-
ское или социально-антропологическое, не есть его обоснование).
Зло - понятие, охватывающее негативные состояния человека: то,
чему мораль противодействует и стремится устранить. Оно возникает в
результате свободного выбора субъекта, способного контролировать
свои действия, и противостоящего нормам морали: это - деятельность,
причиняющая людям материальный или духовный ущерб. Зло распро-
страняет вражду и подрывает основы сотрудничества. Это понятие раз-
вивалось постепенно: через осознание негативных эмоций (боли, гнева,
обиды) и опредмечивание деструктивных сторон действительности (по-
нимаемых в образе демонов) люди выявили источники разрушения не
только во внешнем мире, но и в душе человека. Видя зло космическое в
безличном хаосе, угрожающем порядку и вызывающем катаклизмы, и
претерпевая зло социальное - разложение общественной солидарности
и унижение, люди дали это название хаотизирующему началу, нару-
шающему меру (гармонию целого и частей) и отклоняющемуся от боже-
ственного порядка. Зло человеческое понималось как дисгармония ка-
честв, опускающая субъекта до уровня животного. Но порождается оно
свободой. Если добро - совершенство, то зло - недостаток, ущербность
бытия, болезнь. Добро способствует благу, а зло отдаляет от него.
Зло унижает человека и разрушает общество. Сущность зла порою
видят в эгоизме человеческой природы, его считают то иллюзией (ре-
зультатом нежелания искать компромисс), то мировым началом, наряду
с добром. Зло бывает физическое (происходящие помимо воли людей -
катастрофы, болезни), социальное (результат действия многих людей и
поэтому от индивидуальной воли не зависящее - насилие, войны) и
нравственное (совершаемое по выбору отдельного человека). Виды
198
Часть II. Развитие этики
нравственного зла - враждебность (сознательное стремление наносить
другим вред) и распущенность (неумение заботиться о других и совла-
дать со своими желаниями)1. Нравственная культура требует видеть ис-
точник зла в себе. Но есть ли в человеке источник добра?
Что, кроме зла, противостоит добру из естественных качеств чело-
века, отклоняя его от морального выбора? Это польза и удовольствие.
Удовольствие - это чувство, сопровождающее удовлетворение
потребности или интереса2. За удовольствием стоит проявление воли -
желание; если для ребенка удовольствие - главный регулятор психиче-
ских процессов, то в процессе социализации человека удовольствия
упорядочиваются, оттесняясь ценностями. Но, будучи проявлением не-
подотчетной целеустремленности, удовольствие противостоит общест-
венным установлениям и иногда считается основой личной независимо-
сти. Ориентация на удовольствие противоположна благоразумию. Удо-
вольствия преходящи и мимолетны, они ведут к пресыщению. Достиже-
ние удовольствия - смерть желания, поэтому ориентация на них как на
цель жизни невозможна. Но как мотив удовольствие очень сильно.
Польза - то, что содействует достижению цели3. Полезен предмет,
который имеет положительное значение для чьих-нибудь интересов,
обеспечивает достижение поставленной цели. Польза - ценность прак-
тическая (в отличие от духовных) и сама по себе морально нейтральная.
Но это - относительная ценность, поскольку она часто конфликтует и с
удовольствием, и с честью или идеалами4. Идеал часто противопостав-
ляют «реальности», то есть устремлению к пользе или соблюдению соб-
ственных интересов. Интересы бывают частные (реализация которых
иногда возможна только через ущемление интересов других - тогда они
называются выгодой), общие (реализуемые для всех членов социаль-
ной группы сразу) и всеобщие (реализуемые для общества в целом как
общее благо)5. Противоречит ли частная польза общей? Рыночная эко-
номика основана на стремлении к пользе (так как предпринимательство
направлено на получение прибыли, традиционная мораль воспринимала
его как корысть). От успеха (достижения результата, близкого к цели)
отличается эффективность (наименьшие затраты при этом). Стремле-
ние к пользе, не нарушающее права других, - основа гражданского об-
щества, но стремление к ней затрудняет ориентацию на добродетель,
ведет к обезличиванию отношений между людьми (при котором цель - в
1 Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика: истоки и проблемы. - Ростов н/Д,
1998.-С. 185.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Удовольствие // Новая философская энциклопедия. -
М., 2010.-Т.4.-С.129-130.
3 Апресян Р.Г. Польза И Там же. - Т.З. - С.277-278.
4 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.334.
5 См. подробнее: Осипова Е.В. Интерес // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.2.-С.134.
Часть II. Развитие этики
199
себе, а другие люди - средства) и отчужденности людей друг от друга.
Принцип пользы может ограничить эгоистическое своеволие: отношения
взаимопользования стали реальной основой для равенства, свободы и
других социальных ценностей. Но цель морали - компенсировать обо-
собленность людей, в том числе вызванную тем, что люди друг друга
используют. Абсолютизация пользы - меркантильность - исключает
бескорыстие и разрушает основы морали. Добро бескорыстно и соеди-
няет людей. Сведение добра к пользе, то есть к удовлетворению какой-
либо потребности человека, размывает моральные критерии: потребно-
сти для людей различны, их может удовлетворить и зло. А добро едино
для всех, и для него порою нужно отречься от собственной пользы. По-
лезное для этики - лишь средство, а ценности - цели деятельности.
Оценивая соответствие добру, используют понятия долга и совес-
ти. Долг - этическое понятие, включающее моральное сознание в акт
выбора поступка. Моральные ценности всегда провозглашаются в фор-
ме, указывающей на необходимость воплотить их1. Поэтому ценностная
и императивная функции морали переплетены: ценности воспринима-
ются, порождая обязательства. Долг беспристрастен (основан на рав-
ном отношении ко всем людям), универсален (безотносителен к кон-
кретным лицам и ситуациям), императивен (ему надо следовать всегда)
и самоценен (приоритетен по отношению к пользе, эмоциям и т.п.). Со-
отношение блага и долга до сих пор обсуждается этикой. Крайние мне-
ния таковы: эвдемонизм (долг человека - стремиться к благу, и он сам
знает, что это такое) и деонтологизм (человека влечет ко злу, и долг,
ведя его к благу, всегда борется с естественными побуждениями).
Иногда долг считался низшей ступенью нравственности (он четко
обозначает надлежащие или запретные действия, обязательные для
всех людей), а далее начинается область милосердия, доступная не
всем людям, где добрые дела лишь рекомендуются. Действия, мотиви-
рованные долгом, являются обязанностями. Долг - нравственная необ-
ходимость, нравственное понуждение к поступку. Это обязательство
добровольно, но подлежит безусловному осуществлению, будучи гаран-
тировано не внешним принуждением, а внутренним. Откуда же оно бе-
рется? Еще стоики противопоставили нравственное обоснование по-
ступка и практическое (то есть его направленность на сохранение жиз-
ни). Напротив, для Фомы Аквинского долг - это действия, ведущие к дос-
тижению единственно верной цели, то есть Бога. Новое время давало
правовое обоснование долга как верного пути к общественному интере-
су, лежащему за пределами личных склонностей. Именно добровольное
соглашение людей налагает на них обязательства. И.Кант видел осно-
ванием долга разум, хотя на волю человека воздействуют, противостоя
долгу, чувства. Благодаря долгу нравственный закон обретает дейст-
1 См. подробнее: Гусейнов А.А. Долг // Там же. - Т.1. - С.686-688.
200
Часть II. Развитие этики
венность: он взвешивает все мотивы воли, все склонности согласно кри-
терию общезначимости. Нужно поставить мысленный эксперимент: сде-
лал ли бы я этот поступок, если бы выгода или склонность не побуждали
меня к нему? Лишь тот поступок является нравственным, который не
только отвечает долгу, но и совершается ради него - ради уважения к
закону или к человечности в ее индивидуальном воплощении. Нравст-
венный закон, согласно И.Канту, накладывается не внешней инстанцией:
он выводится из автономии воли, уважение к нему - моральное чувство.
По словам И.Канта, цель долга - собственное совершенство и чужое
счастье. Даже понятие добра для него производно: добром мы называ-
ем то, что требует долг. Поэтому нравственная оценка поступка зависит
не от мотивов или следствий, а от того, вызван ли он долгом. И.Кант
провозгласил «долг всех людей друг перед другом»: нужно делать цели
других своими, если они не безнравственны. Он выделил долг благотво-
рения (надо помогать людям по мере возможности, не надеясь на на-
граду), долг благодарности (оказывать почтение за оказанное благодея-
ние) и долг участливости (делиться своими чувствами с другими).
Позже обсуждение природы долга продолжалось, но в современ-
ной этике статус долга снижается. Как правило, он понимается как спо-
соб социализации, как дисциплинированна человека и подчинение его
обществу. Долг - осознание обязанностей, научной санкции он не имеет.
Итак, долг указывает на нравственную задачу: преодоление сущего и
воплощение должного. Это - побуждение делать добро и противостоять
злу. В отличие от права, моральный долг не угрожает наказанием: это -
рекомендация, ожидание. Если право подчиняет личные интересы об-
щественным, то долг реальное подчиняет идеальному. В отличие от
нравов и обычаев, он может протестовать против общепринятых норм1.
Долг не имеет отношения к контролю общества за поведением лично-
сти: иногда он требует противостоять обществу. Утверждается, что
нравственный долг, как личностное отношение к обязанностям, проти-
вопоставленное чувственной склонности и практической пользе, содер-
жит самопринуждение. Но непреложность долга не подавляет человека,
а реализует его гуманную сущность. Выполняя регулятивную функцию,
долг не снимает проблемы морального выбора: его можно исполнить
многими способами. Если долг состоит в совершении определенных
действий, он называется обязанностью. В других случаях действие, со-
вершаемое во исполнение долга, зависит от ситуации. Долг - необходи-
мость выполнить нравственную обязанность, это - отказ от собственно-
го выбора, который становится моральным актом, когда происходит
добровольно. Сознательно и свободно подчиняясь требованиям более
высоким, нежели личное желание, человек получает моральное удовле-
творение. Долг не зависит от чувства, пользы и других обстоятельств.
1 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.259.
Часть II. Развитие этики
201
Хотя долг может не иметь практического эффекта, он самоценен.
Это воля человека обратить должное в сущее: его источник - свободный
выбор1. Его предел - бескорыстное благотворение ко всем живым суще-
ствам. Но ему может противоречить другой вид долга - например, перед
близкими. А является ли долгом бескомпромиссное преследование зла
или осуждение тех, кто не исполняет долг? Можно ли говорить «мне
должны»? Есть ли у человека моральный долг перед собой: развитие
своих возможностей, счастье, самосовершенствование, свобода, поиск
смысла жизни? Какова природа долга - воля Бога, законы космоса или
мира идей, инстинкт или соглашение ради общей пользы? Раздел этики,
рассматривающий вопросы долга, называется деонтологией: он иссле-
дует присутствующие в разных культурах формы долженствования.
Близки к паре оценок «доброе - злое» понятия «правильное - непра-
вильное»* 2. Скорее это категории деонтологические (правильное - то,
что отвечает требованиям долга, соответствует моральной норме, а
доброе - то, где присутствует некоторая ценность), и одна из задач де-
онтологии - найти объективный критерий различения этих понятий.
Совесть - способность человека контролировать и критически
оценивать свое поведение, напоминать себе об ответственности и обя-
занностях3. Она складывается на основе стыда и страха перед наказа-
нием, но становится автономной как ответственность перед собой. Это
морально-психологический механизм, проверяющий исполнение долга;
способность воли совершать правильные действия, соотнося их с мо-
ральными ценностями. Совесть - умение человека высказывать оце-
ночные суждения и осознавать себя морально ответственным сущест-
вом. Выделяются ее функции: познавательная, императивная, оценоч-
ная. В отличие от разума, который может оправдать проступок (но по-
может разрешить моральное противоречие), совесть дает лишь нега-
тивные эмоции, не предписывая нужный поступок. Не ведет ли она к са-
моуничижению? Э.Фромм выделял два вида совести - авторитарную
(подчиняющуюся внешнему авторитету) и гуманистическую (отражаю-
щую долг перед собой). Чей это «внутренний голос» - своего Я? Или
беспристрастного разума (тогда совесть - несогласие человека с самим
собой)? Бога или высшей истины? Культуры, внушенной воспитанием?
Осознавая удаленность от идеала, совесть указывает на неиспол-
нение долга: она может пониматься негативно (как устрашающая и су-
дящая) и позитивно (как особое проявление внутренней свободы, побу-
ждающее к совершенствованию). Совесть не предоставляет разумных
доводов, обосновывающих недопустимость поступка. Но она неотдели-
’ Филиппова В.А. Этика: Учеб.пособие. - Петрозаводск, 2003. - С.115.
2 См. подробнее: Максимов Л.В. Правильное и неправильное // Этика: Энциклопеди-
ческий словарь. - М., 2001. - С.378-379.
3 См. подробнее: Апресян Р.Г. Совесть // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.З.-С.585-586.
202
Часть II. Развитие этики
ма от моральной оценки. Хотя совесть присуща каждому человеку, мы
уверены, что она всем людям говорит одно. Совесть похожа на мораль-
ный компас: этические проблемы она решает без четких критериев, пу-
тем озарения, интуитивно. Она предупреждает, что после совершения
какого-либо поступка нам придется раскаяться. Совесть - свидетель и
судья. Ее можно и нужно воспитывать: ее заглушают инстинкт самосо-
хранения, лень или желание покоя, которые могут склонить человека
поступать вопреки своей совести. Но не заметить ее осуждения нельзя:
совесть не выводит свои оценки из каких-либо принципов, которые могут
быть поставлены под сомнение рассудком, а прямо сообщает о недо-
пустимости конкретных поступков. Можно заметить две функции совес-
ти: она предупреждает перед морально недозволенным проступком и (в
случае его совершения) наказывает человека стыдом, сожалениями о
допущенной ошибке. Абсолютный моральный запрет совести опережает
разум (которому иногда требуется время, чтобы постичь истинную при-
роду поступка). Но, запрещая делать зло, совесть не всегда может вер-
но указать на добро. Для этого требуется расчет последствий поступка -
то есть работа рассудка. Как способность к осознанию неисполнения
долга, к самооценке своих действий, совесть автономна от мнения ок-
ружающих. Это - ответственность человека перед собой как носителем
высших ценностей. Под свободой совести понимается право человека
самому определять свои убеждения или свобода духовной жизни.
Может ли быть у человека «чистая совесть», когда он сознает, что
исполнил все свои обязанности, соответствует всем предъявляемым
требованиям, достиг внутренней цельности и совершенства? Но совер-
шенствование в исполнении долга бесконечно. Чистая совесть - плохой
признак, скорее свидетельствующий о том, что моральное неблагополу-
чие человека велико. Чем сильнее развита совесть, тем яснее она пока-
зывает человеку меру его греховности. Склонность человека не обра-
щать внимания на суждение совести называется бессовестностью,
уверенность в чистоте своей совести - самодовольством. Нечистая со-
весть дает человеку чувство стыда. Стыд - переживание своего несо-
ответствия моральным требованиям, которое стало ясно другим (и мо-
жет вызвать их неодобрение и презрение), позор - когда это несоответ-
ствие было публично осуждено1. Стыд - реакция на нарушение запрета;
это форма моральной регуляции поведения, вызываемая чувством сво-
его несоответствия принятым в обществе нормам и ожиданиям (не толь-
ко морали, но и достатка, образованности и т.д.). Он подгоняет человека
под стандарты (которые изменчивы): например, для неоплатоников бы-
ла постыдна привязанность к телу, а для стоиков - потеря самооблада-
ния. Падение своей репутации в глазах других человек переживает как
1 См. подробнее: Митько А.Е., Дружинин И.В. Стыд // Этика: Энциклопедический сло-
варь. - М„ 2001. - С.476-478.
Часть II. Развитие этики
203
позор, как свою отверженность и одиночество. Бывает «ложный стыд»,
запрещающий проявлять высшие качества. Можно чувствовать стыд
даже при осознании своей правоты, если другие люди осуждают.
Нравственный контроль в человеке, чувствующем личную ответст-
венность, проявляется чувством вины. Вина - сознание неисполненного
долга, переживание несоответствия моральным нормам, не учитываю-
щее мнения других1. Напротив, правота - сознание адекватности своих
действий долгу, а заслуга вызвана действиями человека, превышающи-
ми требования долга. Вина вызывается способностью человека выби-
рать между требуемым и запрещенным. Обвинение само по себе есть
признание вменяемости человека, его способности осознавать долг и
предъявляемые им требования. Юридическое понятие виновности воз-
никает, когда преступное действие совершено намеренно (совершенное
вынужденно или по неосторожности оценивается иначе). Для моральной
вины этих ступеней нет: более того, для христианства виновны все люди
из-за своего несовершенства и неспособности выполнить свой долг до
конца. С эти был согласен И.Кант: неисполнение долга во всей возмож-
ной полноте есть прирожденная вина (еще есть вина преднамеренная и
неумышленная). Власть порою провоцирует чувство вины у людей, что-
бы упрочить свое положение. Противовес вине - раскаяние (признание
вины) и покаяние (осознанное принятие искупающего вину наказания).
Отмечалось, что признание своей виновности в сложившейся ситуации
содержит и признание достоинства человека как хозяина своей жизни.
Напротив, позиция невинной жертвы внешних непреодолимых обстоя-
тельств, хотя и приятна для самолюбия, на самом деле ведет к капиту-
ляции перед обстоятельствами и не позволяет изменять их к лучшему.
Итак, этика долга формулирует требования категоричные и обще-
обязательные, которым должны следовать все люди в любых условиях.
Считается, что в этом подчинении моральным ценностям проявляется
достоинство человека: его независимость от внешнего мира: воля как
способность независимого от пользы или удовольствия морального са-
моопределения подводит человека к моральному выбору - самоопреде-
лению в отношении своих действий, игнорируя неморальные мотивы.
Выбирая следовать долгу, человек действует сознательно, противостоя
инстинктивным влечениям. Но неясным остается вопрос о природе и
происхождении моральных ценностей: почему они претендуют на власть
над живым человеком? Почему подчинение долгу возвышает людей, а
подчинение собственным желаниям - нет? Ответов на эти вопросы раз-
ные этические учения давали слишком много, отчего все эти ответы не-
убедительны. В поисках иного обоснования морали возникла и развива-
лась этика добродетелей, видящая в морали способ улучшения жизни.
1 Апресян Р.Г. Вина // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.1. - С.401.
Глава 11. МОРАЛЬНЫЙ ИДЕАЛ. ЭТИКА ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
Если этика долга повествует, каким должен быть человек, чтобы
воплотить духовные ценности, то этика добродетелей говорит, какими
свойствами он должен обладать, чтобы стать идеальным - воплотить
свою человечность. Если навязывание духовных ценностей ради общих
целей может вызвать бунт, то здесь человеку предлагают трудиться ра-
ди собственного совершенства, что не противоречит его свободе. Но
этика добродетелей проигрывает этике норм в строгости и всеобщности:
самосовершенствование не является обязанностью человека, да и его
направления каждый может выбирать по своему вкусу. Этика долга го-
ворит от имени окружающих, требуя уважать их; этика добродетелей
обращается к самоуважению человека, но если его нет, она бессильна.
В основе этики добродетелей лежит представление об идеале че-
ловека. Идеал - это высшая степень какого-либо явления или ценности,
независимый от обстоятельств стандарт1. Моральный идеал - это наи-
более общее, универсальное представление о добре и долге, указы-
вающее вектор нравственного совершенствования человека и общест-
ва; это высший образец нравственной личности или отношений между
людьми. Как понимать природу морального идеала? Существуют разные
предположения2. Моральный идеал может считаться обобщением меч-
таний человека о полном удовлетворении его потребностей (не личных
капризов, а того, что желаемо для всех людей, результатом абсолюти-
зации их потребностей), совокупностью моральных законов (то есть ре-
зультатом обобщения содержания норм и правил, предписывающих че-
ловеку в определенных ситуациях поступать определенным образом)
или рационально обоснованных требований (противостоящих сущест-
вующему положению дел), исполнение которых открывает благоприят-
ные перспективы перед человеком и обществом, служа их самосовер-
шенствованию. Все это - натуралистические понимания идеала, кото-
рые сводят его к множеству норм и лишают универсальности. Сущест-
вует иной подход, идеалистический: идеал рассматривается им как су-
ществующий независимо от реального мира, нравственный опыт чело-
века (или «голос совести») - как возможность контакта с идеалом, а долг
- как противостояние фактам во имя его. Все эти подходы видят в идеа-
ле определенную независимость по отношению к действительности: ча-
стным и социальным интересам. Но, поскольку цель идеала - возвыше-
ние и улучшение жизни людей, в известной степени он является средст-
вом для гармониизации человеческих отношений (хотя и не для реаль-
ных, практически ориентированных людей). Невозможно попирать права
1 См. подробнее: Апресян Р.Г. Идеал // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.2.-С.71-72.
2 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.233-235.
Часть II. Развитие этики
205
человека во имя морального идеала, так как он содержит ориентир на
духовный рост и единение людей. Этическая мысль затрудняется согла-
совать всеобщий характер идеала и его гуманистическую направлен-
ность. Но интуитивно человек понимает, что верны обе характеристики.
Идеал - и ценностное представление (он определяет положитель-
ное содержание поступков), и императивное (вменяя человеку обязан-
ность его реализовывать). Индивидуализация идеала - его трансфор-
мация к индивидуально принятому стандарту поведения. Конкретиза-
ция идеала - представление его в образе совершенного человека.
Нравственный идеал устремляет человека к единству с другими
людьми, природой и собой: его реализация требует самосовершенство-
вания и духовного преображения внешних обстоятельств. Но как взаи-
мосвязаны нравственный прогресс и социальный? Нужно ли для мо-
рального прогресса совершенствовать общество? От идеала также за-
висит выделение моральных ценностей: добра и зла. Человек, верящий
в него, признает наличие некоторого минимума норм поведения, соблю-
дение которых неразрывно связано с сохранением человеческого дос-
тоинства: поэтому служение такому идеалу, даже отречение ради него
от собственной выгоды, - на самом деле приобретение. Абсолютный
характер идеала делает невозможным его воплощение в виде суммы
конкретных рекомендаций: скорее он формулирует нравственную задачу
самосовершенствования и творческой оценки конкретных ситуаций. По-
пытки воплощения идеала в действительность опасны: многих мораль-
ных реформаторов они доводили до разрушения реальной жизни (в ко-
торой добро может быть лишь относительным) или к отказу от морали.
Можно выделить несколько типов отношения к моральному идеа-
лу: нравственный идеализм (понимает его как нечто святое, значимое
для всех честных людей, существующее в мире или обязанное в нем
воплотиться), нравственный реализм (признает неколебимость идеала,
но не считает возможным его реализацию среди сложностей реальной
жизни) и меркантилизм (отрицает императивную роль идеала и все мо-
тивы действий человека видит в стремлении к выгоде)’. Что же мешает
достижению идеала? Разлад между знанием должного и желанием, мо-
рально правильным и приятным. Хотя Сократ объяснял предосудитель-
ные поступки неведением, уже Овидий писал: «Благое вижу - но к дур-
ному влекусь». Аристотель пояснил: люди оценивают моральными нор-
мами поступки других людей, принуждая их делать правильное, а сами
S этого не желают. Одобряя лучшее по врожденной склонности, человек,
j считал Сенека, не всегда совершает лучшие поступки. Начиная с апо-
I стола Павла внутренний разлад человека между добродетелью и гре-
( ховностью, знанием добра и вожделением стал несомненным. Страсти
j мешают человеку различить свой долг и воплощать его. Попытки понять
1 Там же. - С.239-240.
206
Часть II. Развитие этики
мораль как правильно осознанные собственные интересы (разумный
эгоизм) не имели успеха. Идеал нуждается в постоянной моральной
рефлексии - оценке своих мотивов и поступков, внутреннего состояния1.
Но моральному суду человек имеет право подвергать только себя: суж-
дения о чужих поступках допустимы лишь как извлечение урока для се-
бя. Хотя мораль не обещает награды за соблюдение, она помогает ста-
новиться все больше человеком: это - цель морального поведения.
Высшая ступень нравственного развития - совершенство2. Оно,
включая упорядоченность и одухотворенность всех склонностей и ха-
рактеристик, и есть нравственный идеал, результат целенаправленных
усилий человека по изменению себя. Какие именно качества важнее для
этого развития? Мнения различны: для Аристотеля это мера (совершен-
ство, в его глазах, - уравновешенность и гармония), для стоиков - само-
достаточность (тогда совершенство - внутренняя свобода человека, его
независимость от внешних обстоятельств и страстей), для христианства
- любовь (совершенство - это приближение к идеалу Христа), для
И.Канта - долг (личное развитие человека вввобще не цель нравствен-
ности). Совершенствование начинается с осознания собственного несо-
вершенства (то есть с пробуждения стыда и смирения), с отказа от на-
личного ради желанного и с устремления к нравственному идеалу.
Благо - вот осуществленное совершенство. Оно онтологично, то
есть существует самостоятельно, в отличие от добра; общепризнано и
переживается разумом, в отличие от ценности (которая личностна и пе-
реживается сердцем). В античности именно это понятие стало теорети-
ческим основанием этики: благо для античных философов - цель, а доб-
родетели - средства3. Религия видела причину и воплощение блага в
Боге: это - источник бытия и его цель, озаряющий истину свет и ориен-
тир для человека. Но позднее считавшееся самоочевидным тождество
блага и бытия было подвергнуто сомнению, и этике пришлось отвечать
на новые вопросы. Благо - объективное свойство или субъективная
оценка? Чем отличается высшее благо от обычных благ? Как осущест-
вить познание блага? Как связано благо нравственное с благами мате-
риальными и духовными? Сейчас это понятие используется редко.
Блага выделяются безусловные (те, что хороши всегда и при лю-
бых обстоятельствах) и условные (хорошие лишь в конкретной ситуа-
ции); материальные и душевные. Среди множества целей человеческой
активности философией, как правило, выделяется главная - «цель це-
лей», желанная для всех людей сама по себе. Она ни для чего не явля-
ется средством, придавая смысл всем остальным целям и оценивая их.
1 См.: Апресян Р.Г. «Благое вижу, хвалю - но к дурному алекусь» // Этика: Энцикло-
педический словарь. - М., 2001. - С.46-48.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Соаершенстао // Ноаая философская энциклопедия. -
М„ 2010.-Т.З.-С.584.
3 См. подробнее: Шохин В.К. Благо // Там же. - Т.1. - С.272-274.
Часть II. Развитие этики
207
Эта цель - высшее благо: оно абсолютно и (в отличие от меньших благ)
не имеет негативных последствий. Иногда предполагалось, что разум
человека изначально направлен на его поиск. Независимо от того, дос-
тиг ли человек желанного блага, усилия в его направлении приносят ду-
шевный комфорт, давая человек право на высокую самооценку (а ино-
гда - и практическую пользу или одобрение других людей). Можно ска-
зать, что мораль обязывает стремиться к абсолютному благу. Отказ от
его выбора всегда есть зло. Согласно логике, абсолютное благо должно
быть единственным: иными благами следует пожертвовать ради его
достижения. Подчеркивается, что большинство людей делает выбор не
между добром и злом, а между частными благами, расходясь в том, ко-
торое из них ближе к абсолютному. Но при выборе одним из благ при-
дется пожертвовать. Выбор, совершенный относительно себя и своих
желаний, получает иное измерение, когда он касается потребностей
других людей Альтруизм как готовность дать благо не себе, а другим,
обыденные поступки превращает в моральные. Практические интересы,
в отношении себя находящиеся вне морального измерения, приобрета-
ют его, когда речь идет об их осуществлении для другого человека.
Для совершения альтруистических поступков необходимо ограни-
чить естественное для живого существа предпочтение собственных ин-
тересов и суметь увидеть ситуацию глазами других, ощутить их мысли и
чувства. Поэтому арифметика благ сложна. Ошибки в определении бла-
га ведут к дурным последствиям. Оценивая поступки человека в их от-
ношении к моральным нормам, этика формулирует общие принципы как
ориентиры для должных поступков, направленных на высшее из доступ-
ных человеку благ. Действие, направленное на благо другого, - благо-
деяние1. Еще Аристотель отличал его от услуги, одолжения, помощи: он
показал, что стремящемуся к совершенству человеку нужно стремиться
оказывать благодеяния, а не принимать их. Благодеяние бескорыстно
(совершается ради другого, а не ради честолюбия) и не рассчитывает на
ответную благодарность. Благодеяние ценно своей нематериальной со-
ставляющей - любовью дающего. Сенека различал благодеяния необ-
ходимые, полезные и приятные. Цицерон показал, что бывает и неуме-
стное благодеяние: чтобы избежать его, нужно учитывать конкретные
интересы одаряемого и других лиц (например, родственников благоде-
теля, чтобы не ущемить их). Благодеяния нужно оказывать прежде всего
друзьям и близким, а затем - и тем, на чью благодарность надеяться не
приходится. Универсальную сущность благодеяния как воплощения
любви показывало христианство. Согласно И.Канту, лучший способ про-
будить собственную любовь к человеку - оказывать ему благодеяния.
Но, благотворя другим, не следует доходить до такого состояния, чтобы
1 См. подробнее: Апресян Р.Г. Благодеяние // Этика: Энциклопедический словарь. -
М„ 2001.-С.45-46.
208
Часть II. Развитие этики
самому дарителю потребовались ответные благодеяния для продолже-
ния существования. В дальнейшем обсуждалось соотношение благо-
деяния и справедливости (например, не ствнет ли благодеяние к пре-
ступникам поощрением их преступлений). Показывались теневые сторо-
ны благодеяния: его связь с неравенством между людьми, его превра-
щение в инструмент власти или тщеславия и то, что благодеяние может
совершаться из-за стремления понравиться и получить одобрение.
Известны две формы объективации добродетели - нормы (выра-
жающие надличностную, общезначимую сущность морали) и доброде-
тели (отражающие ее индивидуальность). Этика норм регулирует пове-
ление человека, а этика добродетелей говорит, каким он должен быть,
чтобы реализовать себя. Добродетель - моральное понятие, отражаю-
щее готовность и способность человека сознательно следовать добру;
это душевное качество, воплощающее идеал человека в его моральном
совершенстве. Добродетель всегда соотнесена с высшей целью - со-
вершенством: она связана с характером человека и складом его души, а
также с особым удовольствием, но (в отличие от страстей и инстинктов)
становится сознательным мотивом поведения. Добродетель - реши-
мость человека действовать в соответствии с моральными принципами1.
Особое внимание добродетелям уделялось в этике античности.
Для Аристотеля это «способность поступать наилучшим образом во
всем, что касается удовольствий и страданий». Добродетель - свобод-
ное решение, деятельно противостоящее пороку: она реализуется в по-
ступках и связана с ответственностью и принятыми в обществе образ-
цами поведения. Этика для Аристотеля и есть область знания, изучаю-
щая высшее благо (то есть счастье) и образ жизни, которым можно его
достигнуть. Путь к счастью и есть добродетель, Это - наилучшее со-
стояние души, когда «верно направленный разум согласен с движением
чувств». Если пороки «переступают должное либо в сторону избытка,
либо в сторону недостатка», то добродетель «умеет находить середи-
ну». Добродетель - верное суждение в конкретных обстоятельствах, это
«сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании середи-
ной». Но потом этика добродетели сменилась этикой долга: для И.Канта
ибо цель добродетели - долг, в не счастье. Добродетель, согласно
И.Канту, это твердость воли человека в соблюдении им долга (который
представляет собой моральное принуждение со стороны разума).
Представление о том, что человек стремится к добру и благу, было
вытеснено представлением о человеке как эгоистичном существе. Этика
становится учением о долге: возможно, это связвно с тем, что общест-
венные отношения приобрели безличный характер. Добродетели вытес-
няются обязанностями, а вместо пути к совершенству предлагается
1 См. подробнее: Гусейнов А.А. Добродетель // Новая философская энциклопедия. -
М., 2010.-Т.1.-С.677-680.
Часть II. Развитие этики
209
подчинение долгу. Добродетель обвиняют в фальши и трусости: утили-
тарная направленность считается естественной. Гарантом морали ста-
новится не совершенствование индивида, а нормативные системы -
правовые, политические, экономические. Считается, что подчинение им
позволит вести общественную жизнь независимо от личных качвств лю-
дей. Лишь современная этика снова обратилась к идее добродетели.
Так, М.Фуко, отвергающий любые формы социального контроля и вла-
сти, признавал необходимость для человека заботиться о себе, совер-
шенствуя собственную душу. Прикладывая к себе «техники себя», люди
учатся управлять собой. Тот, кто перестал быть рабом своих страстей и
привычек, в состоянии заботиться и о других: «культура себя» включает
и мораль, цель которой - конструирование себя как творца собственной
жизни. Воздействуя на себя и образуя свою идентичность, считал
М.Фуко, человек исполняет обязанности по отношению к другим, так же
как и к себе. Но рассуждения о добродетели остаются редкими.
Порок - противоположность добродетели, негативное качество ха-
рактера: его последствия разрушительны для самого человека или об-
щества1. Порочные действия приносят людям вред, поэтому, считал Со-
крат, они не могут выбираться сознательно - человек всегда выбирает
добро, но иногда невольно совершает зло. Это отождествление мораль-
ности и обоснованности было быстро отвергнуто, но порочность по-
прежнему понимали как зависимость от страстей, которые не слушаются
разума. Стоики разделили порок и боль, страдание (которые лишены
этической ценности и не следует их воспринимать как зло). Для Аристо-
теля добродетели и пороки - такие поступки людей, которые приносят
им удовольствия или страдания. От порока отличны зверство (бессоз-
нательный дочеловеческий способ поведения, следствие болезни или
отсутствия ума) и невоздержность (случайное проявление дурного ха-
рактера, отход от добродетели, сопровождающийся раскаянием). Порок
сознателен (выдает себя за добродетель) и лишен сожалений, он раз-
рушителен (как причина дурных дел) и уничтожает своего носителя.
Сознательный и устойчивый выбор добродетелей ведет к их закрепле-
нию в виде привычек, а порок никто не выбирает как цель: он - отклоне-
ние от правильного пути, неверное понимание блага. Большинство лю-
дей находятся посередине между пороком и добродетелью. Итак, со-
гласно Аристотелю, добродетель - сознательно формируемый склад
души, состоящий в нахождении середины между крайностями в чувствах
и поступках. Изначальные страсти души могут выражаться и в доброде-
телях, и в пороках: порок - либо избыток, либо недостаток, но это всегда
нечто неконтролируемое и нецелесообразное. Так, согласно Аристоте-
лю, добродетели и их пороки таковы2: самоуважение как добродетель -
1 См. подробнее: Гусейнов А.А., Корзо М.А., Прокофьев А.В. Порок И Этика: Энцик-
лопедический словарь. - М., 2001. - С.365-370.
2 См.: Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.30.
210
Часть II. Развитие этики
высокомерие и самоуничижение как пороки, умеренность как доброде-
тель - распущенность и безразличие как пороки, мужество как доброде-
тель - трусость и безрассудство как пороки, скромность как добродетель -
застенчивость и бесстыдство как пороки, сострадание как добродетель -
жалостливость и жестокость как пороки, щедрость как добродетель -
мотовство и жадность как пороки, искренность как добродетель - болт-
ливость и лицемерие как пороки, воспитанность как добродетель - чо-
порность и дикость как пороки. Самосовершенствование логически вы-
текает из стремления к счастью: осознание страстей позволит поставить
их под контроль разума, и человек станет господином своих чувств.
Христиане считали причиной пороков «похоть плоти, похоть очей и
гордость житейскую». Это - грехи, нарушение божественных заповедей,
победа зла над душой. Пороки отождествлялись с удаляющими от доб-
ра страстями, вызванными нечистыми помыслами (появление которых
можно предотвратить аскезой). Главным пороком католики считают гор-
дость, православные - себялюбие. Среди других пороков - чревоугодие,
блуд, жадность, гнев, уныние, тщеславие, лень, зависть. Согласно Фоме
Аквинскому, порок - устойчивая склонность к нравственно негативным
поступкам, возникающая из-за стремления к преходящим благам. В Но-
вое время пороки связали с иррациональными душевными движениями,
с нарушающими гармонию психики эмоциями. Утверждалось, что стра-
сти хороши по своей природе, но потеря господства разума над ними
делает их порочными, чрезмерными. Порок понимался и как системати-
ческое нарушение моральных норм, и как «моральное уродство», и как
пренебрежение требованиями разума. Для И.Канта порок - преднаме-
ренное нарушение норм, ставшее принципом: в отличие от «недоброде-
телей» (то есть безнравственных поступков, порожденных моральной
слабостью перед эмоциями), порок - спокойное предание себя страсти,
нарушающее долг человека перед собой или перед другими. Позже по-
рок отождествляли то с болезнью, то со стремлением человека удовле-
творить свои желания вопреки общественным интересам. Предлагали
способы борьбы с ними, говорили и о позитивной роли пороков.
Какие же добродетели и пороки упоминаются этикой?
Первыми добродетелями, выделенными Сократом и Платоном,
стали мудрость, мужество, справедливость, умеренность. Мудростью
называли умение человека находить средства для достижения нравст-
венных целей: добродетель указывает цель, а мудрость позволяет со-
вершать поступки, ведущие к цели. Справедливость - нравственная ме-
ра, регулирующая совместную жизнь людей. Мужество позволяет ради
морали преодолевать боль и страх. Умеренность - нравственный спо-
соб поведения по отношению к удовольствиям. Аристотель добавил сю-
да много других добродетелей - кротость, щедрость, дружелюбие, лю-
безность и т.д. Христианство прибавило к списку добродетелей веру,
надежду, любовь; Новое время - трудолюбие, бережливость, толерант-
Часть II. Развитие этики
211
ность (нравственное отношение к чужим убеждениям). Иногда фунда-
ментальными добродетелями считают справедливость и милосердие-, с
одной стороны, они заключают уравнивание прав между обособленными
индивидами, имеющими собственные интересы, с другой - преодоление
розни и (вместо согласования интересов) жертва своими ради чужих.
Справедливость фиксируется правопорядком, милосердие доброволь-
но; справедливости можно требовать, милосердия - лишь просить1.
Милосердие - заботливое, доброжелательное отношение к людям,
противоположное равнодушию и насилию2. Это источник согласия в об-
ществе, поэтому оно необходимо для совместной жизни. Христианство
видит в милосердии нравственный идеал: милосердие Бога к людям
ожидается и от людей, как «агапэ» - активная милосердная любовь. Это
средство самосовершенствования и его выражение: человек ограничи-
вает себя ради другого, не подчиняясь формальным правилам, а по
движению души. Если закон ограничивает, то милосердие свободно. С
угасанием религии милосердие теряет приоритет, уступая «золотому
правилу» как принципу справедливости: начинают восхвалять себялю-
бие (как следствие идеала автономии личности) и задают вопрос, поче-
му бы не любить себя, чтобы эту личность обрести. А.Шопенгауэр пока-
зал, что человек любит себя, не нуждаясь в призывах, а милосердие
возникает позже и пытается ограничить эгоизм. Если справедливость
обязательна, то милосердие - идеал, исполнение которого лишь реко-
мендуемо: сам человек не вправе требовать его от других. Согласно
Э.Дюркгейму, справедливость, напротив, - следствие милосердия: люди
сначала должны полюбить друг друга, прежде чем ограничить свои пра-
ва справедливостью. Справедливость регулирует отношения между
людьми как обладателями прав, но сами эти права рождены милосер-
дием. Милосердие, как постоянное служение, превышает услугу и по-
мощь: оно предполагает не разовую самоотверженность, а деятельное
участие в жизни другого, понимание его (разные люди по-разному пони-
мают блага). Затрудняет проявление милосердия противоположность
интересов людей: иногда нужно пожертвовать своим ради чужого.
Милосердие, симпатия, сострадание объединяются общим поня-
тием благожелательность-, это - побуждение человека стремиться к
благу других людей, которое часто считается основой добродетели3.
Ф.Бэкон был уверен, что в человеке заложено стремление к благу двух
видов - собственному благу и благу целого. Этот «дух общественности»,
сдерживающий себялюбие, и признавался порою основой чувства доб-
ра. Хотя добро можно приносить людям и без благожелательности (на-
1 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.358.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Милосердие // Новая философская энциклопедия. -
М., 2010. -Т.2. -С.567-568.
3 См. подробнее: Апресян Р.Г. Благожелательность И Этика: Энциклопедический
словарь. - М., 2001. - С.49-50.
212
Часть II. Развитие этики
пример, из гордости), лишь она делает поступки добродетельными
(только И.Кант считал не так - для добродетели, по его мнению, доста-
точно сознания долга). Благожелательность выходит за пределы долга и
дает человеку умение понять чувства других. К ней относится и жалость
- отзывчивость человека на негативные состояния других. Большинство
философов считало добродетелью и сострадание - участие в страда-
ниях другого живого существа, желание помочь ему. Для христианства
сострадание выше долга: оно связано с милосердием. Но высказыва-
лось и мнение, что сострадание (как естественная склонность) беспо-
лезно: оно лишает покоя человека и не помогает ближнему1. Согласно
И.Канту, поступки, совершенные из-за сострадания, лишены нравствен-
ного достоинства. Сострадание (как выражение тождества всего живу-
щего) приписывали даже животным, хотя лишь человек осознает его.
Итак, милосердие - преодоление своего эгоизма: оно бескорыстно
и беспристрастно. Но, восхваляя это качество, философы задают и во-
просы. Почему, например, не является моральной добродетелью лю-
бовь к себе, милосердие к себе? Следует ли потакать ради милосердия
чужим капризам? Понимает ли милосердный человек, в чем действи-
тельное благо другого, или он судит по себе? Можно ли оказывать бла-
годеяние помимо воли другого? Как же совершенствовать людей? Дей-
ствительно ли милосердие бескорыстно, или человек надеется на одоб-
рение, моральное удовлетворение, достижение морального совершен-
ства или еще какую-нибудь пользу, а не думает о другом?2
Моральный поступок всегда альтруистичен: его цель - иной чело-
век. Чтобы реализовать альтруизм, нужно отнестись к этому человеку с
должным вниманием: перед моральным выбором определить, какие си-
туации не стоит провоцировать, а какие поступки будут приняты с радо-
стью. Бескорыстный интерес к людям позволяет человеку увидеть дру-
гих и их нужды, определить, где ближний нуждается в нашей помощи.
Необходимы следующие добродетели: деликатность - умение избе-
жать неуместных действий и любезность - умение совершать уместные
в данной ситуации поступки3. В отличие от относящейся к сфере этикета
вежливости (которая не требует внимания к тому, на кого она направ-
лена, и сводится к автоматическому применению правил «хорошего то-
на»), они учитывают индивидуальность человека. Эти добродетели,
сводящиеся к тому, чтобы в повседневном общении причинять больше
приятного и меньше неприятного, составляют минимум альтруистично-
сти. Они связаны с гедонистической заботой о приятном общении и с
самолюбивым желанием производить на других хорошее впечатление,
но элементы автоматизма по мере самовоспитании слабеют. Внимание
1 См. подробнее: Шердаков В.Н. Сострадание // Там же. - С.452.
2 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.358.
3 См. подробнее: Шрейдер Ю.А. Любезность // Этика: Энциклопедический словарь. -
М., 2001.-С.240.
Часть II. Развитие этики
213
к интересам другого человека - часть социальной адаптации, но она
может выродиться в симуляцию вежливости - льстивость и лживость.
Итвк, вежливость - общепринятая форма выражения безличной прияз-
ни, она не требует индивидуального отношения к другому. Любезность
же предполагает персональное внимание, как минимальное проявление
милосердия: это доброжелательность, проявляющаяся в повседневном
общении и поддерживающая единство группы людей. Для Аристотеля
любезность - это умение говорить и выслушивать собеседника. Избыток
любезности - конформизм, а недостаток - невнимание к людям.
Любви и жалости противостоит гнев'. Для Аристотеля гнев - есте-
ственное чувство, и порок - лишь неумеренная гневливость (а противо-
< стоящая ему добродетель - кротость). Если бы человек не гневался,
он позволял бы унижать и себя, и близких; пороком становятся поспеш-
ный гнев и неумение прощать. Впрочем, этот порок не слишком позор-
ный: он не приносит удовольствия и, лишая рассудочности, не ведет к
злоумышлениям. Позже стали говорить, что нельзя гневаться на за-
блудших: они заслуживают сострадания. Для христианства гнев - несо-
мненный грех, «временное безумие», вытесняющее любовь и связанное
с самолюбием и желанием отомстить. Позже гнев (как ненависть и от-
вращение к людям, причинившим нам зло) перевели из пороков в чувст-
венные аффекты и даже указывали на его полезность: он дает силы бо-
роться с несправедливостью, а вреден его избыток, ответную неспра-
ведливость причиняющий. Для Э.Шефтсбери гнев - эгоистическое чув-
ство: он ведет к благу индивида, но вредит благу общему; в отличие от
злобы и ненависти, он хотя бы указывает на то, что испытывающий его
человек имеет представление о справедливости. Психология понимает
гнев как эмоциональную реакцию на угрозу, оборонительную агрессию.
В ответ на благодеяние к человеку надлежит испытывать чувство
любви и уважения - благодарность1 2. Мораль предписывает взаимность
услуг, а благодарность - «священный долг»: это, по словам Аристотеля,
ответ «угодившему услугой за услугу». Но, подчеркивал И.Кант, благо-
дарность не отнимет у дарителя заслугу «быть первым в благодеянии»
(она станет добродетелью, лишь превысив исходное благодеяние). «Ес-
тественный закон» благодарности, согласно Т.Гоббсу, основа нашей
безопасности. И.Кант различал благодарность «простую» (признатель-
ность к благотворителю) и «деятельную» (практические действия по
реализации этого чувства). Благодарность - моральная обязанность, но
особая: благотворитель не имеет права требовать ее (иначе под вопро-
сом окажется бескорыстие его дара), но ею будет обременен человек,
принявший благодеяние. Хотя, по законам справедливости, отданное
другому благо должно вернуться к нам, основа благодарности - не ко-
1 Прокофьев А.В. Гнев // Этика: Энциклопедический словарь. - М., 2001. - С.88-89.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Благодарность И Новая философская энциклопедия. -
М„ 2010.-Т.1.-С.274-275.
214
Часть II. Развитие этики
рысть: она прекрасна сама по себе, а неблагодарность является поро-
ком. Христианство считает благодарность обязанностью людей, осно-
ванной не на справедливости, а на милосердии и любви к Богу.
Среди пороков, противостоящих благодеяниям, упоминается и
жадность - аморальное пристрастие к имуществу1. Аристотель выде-
лял ее оттенки: скупость - недостаток в даянии и излишество в приоб-
ретении (скупой хлопочет о своем имуществе больше, чем следует);
скаредность - гипертрофированная бережливость в отношении своего
(но на чужое скаредного не тянет); алчность - заключается в том, чтобы
«брать откуда не следует и сколько не следует»; корыстолюбие -
стремление к благам, символизирующим жизненный успех... Для хри-
стианства сребролюбие (пристрастие к имуществу и «приобретение то-
го, к чему привязана воля») - грех, так как оно похоже на идолопоклон-
ство: сребролюбец отождествляет благо с имуществом. Этот грех имеет
исток не в природе человека, а в воле, поэтому он ненасытим. От раз-
мера имущества жадность не зависит. Даже бедняк оказывается среб-
ролюбивым «по сердцу и уму», а можно, имея богатство, не порабощать
ему волю. Сначала предпринимателей обвиняли в жадности; позже уве-
личение богатства стало пониматься как желание естественное (а ску-
пость в потреблении приветствовалась): жадность была понята лишь как
стремление к богатству ради наслаждений. Согласно И.Канту, скупость
противоречит долгу перед собой, жадность - перед другими. Как стрем-
ление умножать имущество за пределы истинных потребностей, жад-
ность противостоит долгу благотворения; скупость же - ограничение
собственного потребления до уровня ниже естественных потребностей.
Напротив, щедрость как готовность делиться с другими своим
имуществом, силами, знаниями долго признавалась добродетелью2.
Аристотель видел в щедрости нравственно совершенное обращение с
имуществом - легкое расставание с ним ради прекрасного и достойного.
Эта добродетель находится между скупостью и мотовством (когда иму-
щество раздается без разбора, ради порочных целей). Щедрость явля-
ется этической категорией, так как отражает отношение к другим людям
(показывая, что человек больше ценит людей, нежели вещи), измеряясь
не величиной даров, а их отношением к имуществу дарителя. Иным лю-
дям свойственна показная щедрость - великолепие, переходящая в
расточительность. В отличие от совершающегося тайно милосердия,
щедрость имеет показной характер и не обязательно направлена нуж-
дающимся. Победа трудовой этики капитализма над аристократической
привела к тому, что провозглашается новая добродетель бережливо-
сти, признающая цену вещей (в то время как щедрость демонстрирует
пренебрежение к ним), хотя по-прежнему высмеивается скупость. Крити-
1 См. подробнее: Прокофьев А.В. Жадность // Этика: Энциклопедический словарь. -
М., 2001.-С.137-138.
2 Гусейнов А.А. Щедрость // Там же. - С.546-548.
Часть II. Развитие этики
215
ка праздности и расточительности аристократов, провозглашение бе-
режливости нормой поведения привели к тому, что щедрость осталась в
сфере личных отношений, не влияя на нравственную оценку человека. В
современной этике она практически не упоминается, как и скупость.
Справедливость, вторая из основных добродетелей, - это соот-
ветствие между достоинством и вознаграждением: она бывает уравни-
тельной (всем поровну) и распределительной (каждому свое)1. Хотя
обычно справедливость относится к добродетелям общественным, а не
личным, человеку присущи возмущение несправедливостью и стремле-
ние ее восстановить. Близка к справедливости добродетель честности:
но следует помнить, что истина, противостоящая заблуждению, - одна
на всех (в науке), а правда, противостоящая лжи и несправедливости, -
у каждого своя. Ложь - это и клевета, и невыполнение обязательств:
сознательный отказ от правды при ее знании2. В отличие от справедли-
вости и честности, беспристрастность не является добродетелью3.
Она не гарантирует морально правильных поступков, но, характеризуя
поступки, совершаемые из верности принципам (независимо отличных
предпочтений и интересов), обеспечивает универсальность моральных
суждений и взаимность действий. Беспристрастность, как принятие оди-
наковых решений в отношении разных людей при одинаковых обстоя-
тельствах, - необходимое условие соблюдения моральных норм. Она
необходима для предотвращения зла, но не гарантирует добра.
Мужество - преодоление боли и страха, вызванное нравственны-
ми мотивами4. Мужество заключается в том, чтобы чувствовать страх,
но не поддаваться ему, совершая прекрасные дела: когда добродетель-
ное поведение может быть оплачено собственной жизнью, мужествен-
ный человек по сознательному выбору устремляется навстречу опасно-
сти или стойко переносит страдания. Аристотель видел в мужестве эти-
чески достойный способ поведения в бою (середину между страхом и
безумной отвагой). Есть способы поведения, похожие на мужество:
опытность (умение нейтрализовать опасность), преодоление опасностей
из-за страза наказания, самонадеянность, незнание опасности, игнори-
рование ее из-за эмоций. Но здесь преодоление страха вызвано не доб-
родетелью, поэтому эти качества не гарантируют мужественного пове-
дения в будущем. Мужество самоценно как противостояние опасности
во имя прекрасной цели. Позже и рыцарская мораль превозносит муже-
ство, связывая его с доблестью и честью. Но затем эта добродетель
1 См. подробнее: Гусейнов А.А. Справедливость // Новая философская энциклопе-
дия. - М„ 2010. - T.3. - С.622-624.
2 Карпенко А.С. Ложь И Там же. - T.2. - С.447-450.
3 См. подробнее: Апресян Р.Г. Беспристрастность // Этика: Энциклопедический сло-
варь. - М., 2001. - С.36-37.
4 См. подробнее: Гусейнов А.А. Мужество // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.2.-С.618-619.
216
Часть II. Развитие этики
стала обесцениваться: напротив, в хозяйственной этике подчеркивается
полезная роль осторожности. Для И.Канта мужество - умение противо-
стоять собственным склонностям, совершая то, что велит долг. Для пре-
одоления иных опасностей (например, страха перед насмешкой), считал
И.Кант, нужно больше мужества, чем в бою. Сегодня мужество - это
стойкость духа в испытаниях, отстаивание своих нравственных убежде-
ний скорее перед лицом страхов, нежели опасностей. Ненасильственная
борьба со злом понимается как требующая больше мужества, чем наси-
лие. Но в общественном сознании мужество стоит высоко: противопо-
ложный ей порок трусости считается одним из самых позорных.
Человек имеет моральное право стремиться и к собственному сча-
стью, что отражается наличием добродетелей и пороков, которые на-
правлены на него самого и собственную жизнь, а не на других людей.
Благоразумие - ориентация на достижение максимального собст-
венного счастья: согласно Аристотелю, благоразумен тот, кто принимает
правильные решения по поводу собственных блага и пользы, выбирая в
конкретных ситуациях верные средства их достижения. Если мудрость
- постижение наиболее ценного в абсолютных масштабах, то благора-
зумие нацелено на принятие правильного решения: благоразумный не
просто знает, но и способен достичь высшего из осуществимых благ
(поэтому Фалес и Анаксагор, по словам Аристотеля, были мудры, а не
благоразумны, так как изучали предметы для блага бесполезные, по по-
воду которых нельзя принимать решения)1. Мудрость обретают умом, а
благоразумие - опытом. Благоразумие - одна из сторон изобретатель-
ности, или умения достигать целей, в данном случае добрых (умение
достигать дурных целей - изворотливость). Фора Аквинский увидел в
благоразумии одну из кардинальных добродетелей: это правильное
рассуждение в человеческих делах, устойчивая привычка поступать со-
гласно добродетели, совершая правильные поступки в правильное вре-
мя для достижения конечной цели - блаженства. Есть и ложное благо-
разумие - выбор правильных средств для достижения цели аморальной.
Для благоразумия необходимы разум и память, способность принимать
советы и предвидеть последствия. После того, как этика Нового времени
отказалась видеть цель в высшем благе как условии личного блага, под
благоразумием стали понимать умение добиться благополучия, достиг-
нув своих интересов. Так, А.Смит выделял благоразумие личное (стрем-
ление достигнуть здоровья, богатства и т.д.) и благоразумие «с более
широкой целью» (стремление к благу человечества и справедливости):
первое присуще людям «со скромными добродетелями» (бережливым,
трудолюбивым, осмотрительным) и вызывает «холодное уважение», а
второе - тем, кто соединяет «превосходную голову с превосходным
сердцем», и вызывает восхищение. И.Кант вообще не считал благора-
1 Артемьева О.В. Благоразумие И Там же. - Т.1. - С.276-277.
Часть II. Развитие этики
217
зумие добродетелью: по его словам, нравственный закон безусловен и
не определяется внешней целью, а благоразумие имеет цель - счастье
(которое есть идеал не разума, а воображения, поэтому невозможно
выделить разумные принципы его достижения для всех людей, указаны
лишь средства для этого - бережливость, вежливость, сдержанность).
Умеренность - это добродетель самообладания, способность че-
ловека быть хозяином своих чувств и желаний1. Она высоко оценива-
лась в античности, как умение с помощью разума преодолевать чувст-
венные влечения, препятствующие достижению блага. Умеренность свя-
зыввли с самопознанием, раскрывающим человеку путь нравственного
совершенствования: при ней поведение определяется правильным по-
нятием о благе, лучшая часть души обуздывает худшую, а вожделения
подчиняются разуму. Для Аристотеля умеренность - обладание середи-
ной в удовольствиях, противостоящее нарушающим меру добродетели
бесчувственности и распущенности. Умеренность требует, чтобы чело-
век стремился к нравственно прекрасному и заботился о своей душе,
очищая ее и исправляя. Если воздержность - умение не поддаваться
дурным влечениям, то умеренность - неспособность такие влечения ис-
пытывать. Способность принимать разумные решения относительно до-
бра и зла - рассудительность, тогда умеренность - «блюститель рас-
судительности», при которой вожделения не нарушают представления о
добре. Умеренность, как выбор правильной цели, - добродетель нрав-
ственная, а рассудительность, как выбор правильных средств, - добро-
детель разумная. Умеренность - безмятежная независимость человека
от внешнего мира, над которым он не властен. Христианство увидело в
умеренности правильное отношение к телесным благам, избавляющее
от гнева и тщеславия. Умеренность как искоренение страстей и удовле-
творение лишь самых необходимых потребностей тела сделает его по-
слушным орудием духа. Для И.Канта умеренность - обязанность чело-
века по отношению к самому себе: как умение разума управлять живот-
ными склонностями, она направлена на сохранение человеческой при-
роды. Но позднее умеренность перестала интересовать этику.
Гордость - высокая оценка человеком собственных достоинств -
не всегда понималась как порок* 2. Аристотель выделил целый комплекс
связанных с нею качеств (честолюбие, кичливость, спесь), но смотрел на
них скорее иронически - ведь гордые люди не делают зла, просто не-
умеренно стремятся к почету. Самым страшным грехом гордость стала
для христианства: она, противостоя смирению, стремится показать свое
превосходство над ближним и независимость от Бога. Гордость может
питаться не только материальными преимуществами, но даже духовны-
ми достижениями: и духовные подвиги можно совершать ради нее, по-
’ Артемьева О.В. Умеренность // Там же. - Т.4. - С.133.
2 См. подробнее: Прокофьев А.В. Гордость // Этика: Энциклопедический словарь. -
М., 2001. - С.90-92.
218
Часть II. Развитие этики
меняв местами цели и средства нравственного совершенствования
(добродетель тогда становится средством). Если тщеславие - забвение
о любви, а высокомерие - требование уважение от других и отказ от вы-
казывания его в ответ, то гордость - сознательное пренебрежение лю-
бовью (гордый не признает своих слабостей, а достижения считает лишь
своей заслугой). Тщеславие видит в другом человеке лишь объект, а
гордость даже не снисходит до того, чтобы нравиться другим, и стре-
мится к господству над ним, являясь мятежом против Бога. Но гордость
порою понималась положительно - как самоуважение, независимость.
Высокомерие и спесь рассматривались как ее искажения (так, самодо-
вольство - преувеличенное мнение о себе), а оправданная гордость
или удовольствие от признания своих достоинств (вопреки униженности)
- как необходимая для приобретения уважения других. По И.Канту, гор-
дость не противостоит смирению, а дополняет его: благородная гор-
дость (стремление не уронить своего достоинства, чувство собственной
ценности) - это долг человека перед собой. Итак, гордость - это радость
по поводу своего совершенства, а гордыня - недооценка других.
Гордости противоположно смирение'. Если в античности оно по-
нималось как слабость и робость, проистекающие из осознания своих
недостатков и мешающие устремиться к славе (хотя некоторая доза
смирения все же полезна для благоразумия), то христианство, признав
всеобщую греховность людей, в смирении увидело добродетель. Утвер-
ждали, что человек сам по себе слаб и ничтожен, он достигает чего-либо
только через благодать Бога, но, чтобы принять ее, необходимо при-
знать себя ниже всех. Смирение (и связанные с ним терпение и проще-
ние) - основа любви к ближнему, «царица добродетели». «Смиренно-
мудрый» всегда тих и беспечален: чем выше он нравственно, тем яснее
видит свои грехи, и осознание своего недостоинства устремляет его к
Богу. Затем смирение снова стало отвергаться в качестве добродетели.
Так, И.Кант видел источником смирения чувство своей малой моральной
ценности. Оно противоположно долгу перед собой и ведет к раболепию
или высокомерию: человек, напротив, должен уважать себя, как субъек-
та «внутреннего законодательства», видеть собственную ценность.
Зависть - это чувство досады от того, что другой человек облада-
ет благом или преимуществом, соединенное с желанием, чтобы он их
лишился1 2. Иногда говорят о «белой зависти», когда человек, признавая
высокий статус желаемого блага, решает его обрести социально полез-
ными способами, но чаще зависть - это порок. Для Аристотеля зависть -
страсть, этически нейтральная: пороком завистливости она становит-
ся, когда огорчающее нас благоденствие другого человека заслуженно,
а пороком злорадства - когда нас радует беда другого человека. Стра-
1 Михеева И.Н. Смирение // Там же. - С.443-445.
2 См. подробнее: Прокофьев А.В. Зависть И Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.2.-С.32-33.
Часть II. Развитие этики
219
дание же от созерцания незаслуженного благоденствия - это доброде-
тель, негодование. Согласно И.Канту, источник зависти (как и злорадст-
ва) - неумение оценивать собственные блага без сравнения с благами
других. Зависть - недовольство благополучием другого: оно превраща-
ется в порок, когда появляется желание это благополучие разрушить.
А.Шопенгауэр называл зависть «зложелательством» и важнейшей при-
чиной жестокости, мысленным продолжением «войны всех против всех».
Самый злостный ее вид - зависть к чужим добродетелям, ведь тогда нет
надежды на то, что соперник лишится своих преимуществ, и ненавист-
ник ненавидит то, что ему должно любить. Затем внимание переносится
с личной зависти на социальную: согласно Дж.Ролзу, некоторые концеп-
ции равенства и справедливости основаны на зависти, но не все. При
«извинительной» зависти деструктивные действия вызваны отсутствием
справедливости: вели общественное устройство лишает человека пер-
спектив самореализации, то он, испытывая зависть, отчасти прав.
Лень - уклонение от усилий, необходимых для достижения цели.
Это стремление к праздности парализует волю человека и не способст-
вует счастью его ближних1. Если в античности досуг считался необходи-
мым для свободного человека (и лишь немногие, такие, как писавший о
«мозолистых руках добродетели» Сенека, видели в лени порок), то для
христианства уклонение от труда стало грехом: сначала - частью порока
уныния, затем - сама по себе, как безделье. По словам Фомы Аквинско-
го лень - отрыв желания от воли, тяга к отдыху и отказ от благ из-за ли-
шений, сопровождающих их достижение. Как отвращение от блага, это
порок духа. Сон, игра и другие виды пренебрежения деятельностью не
подобают христианину. В Новое время лени (нежеланию работать) про-
тивопоставили труд: возникла «трудовая этика» (в которой труд - это
обязанность, деловитость - добродетель, а лень и нерадивость - нару-
шение нравственного долга). Лень направлена против общей пользы:
уклонение от нравственных обязанностей в отношении себя и других от-
личают ее от пассивности (когда человек не делает даже плохого).
Уныние или отчаяние - еще один порок, вроде бы не затрагивающий
ближних: оно включает тревогу, тоску, смятение, чувство безысходности
и глубокого разочарования в жизни2. Безнадежность ведет к параличу
духовных сил. Для христианства уныние - один из смертных грехов, из-
мена Богу: оно - следствие привязанности к миру и неудовлетворенно-
сти страстных желаний, бездействие души в религиозном делании и
любви к ближнему. Не видя, что именно духовное благо есть истинное
счастье, унылый человек отличается от того, чье осознание своей по-
рочности приводит к желанию обрести совершенство. Уныние ведет к
самому греховному для христианина поступку - самоубийству.
1 См. подробнее: Прокофьев А.В. Лень // Этика: Энциклопедический словарь. - М.,
2001.-С.235-236.
2 Прокофьев А.В. Уныние // Там же. - С.505-506.
220
Часть II. Развитие этики
Чревоугодие или неумеренное потребление пищи - еще один по-
рок, который не сразу покажется таковым1. Но еще стоики указывали на
страдания тела как на его результат: чревоугодник страдает или от от-
сутствия удовольствия, или от его избытка, он неспособен проявлять
душевную стойкость и противостоять ударам судьбы. Поскольку удо-
вольствие - психическое явление, чревоугодие - не физиологическое
свойство: это утрата самообладания, неспособность соразмерять пищу
с реальными потребностями. Христианство выделило его виды: упот-
ребление излишнего количества пищи, желание пищи вкусной и редкой.
Когда целью еды становится удовольствие, аппетит выходит за рамки
заботы о теле и становится беспредельным. По И.Канту, чревоугодие
(обжорство или пьянство) противоречат долгу человека перед собой,
нарушая благоразумие и погружая его в животные удовольствия; кроме
того, перегрузка пищей лишает человека ловкости, контроля над собой.
Бывают и добродетели, не относящиеся к нравственности, - на-
пример, мудрость как высшее духовно-практическое знание, ориенти-
рованное на постижение смысла бытия2. Это - «знание высшего блага»
(Г.Лейбниц), «свойство воли согласовываться с высшим благом» (Кант).
Мудрость - результат поиска истины, синтез знания и жизненного опыта,
очищения духа и гармонии души, нравственного совершенства и спо-
собности воплощать ведущие к нему замыслы. Мудрость - субъективное
духовное совершенство, связанное с самосовершенствованием и сооб-
щением истины другим людям. Поэтому она исследуется и этикой.
Как же упорядочить совокупность добродетелей и пороков? Ари-
стотель выстраивает такую лестницу оценок добродетелей: неплохое,
красивое, достойное похвалы, достойное почитания, достойное восхи-
щения, достойное поклонения. Соответственно, для пороков ряд такой:
ошибочное, некрасивое, достойное порицания, позорное, достойное не-
нависти. Н.Гартман также устанавливает между добродетелями (кото-
рые он отождествляет с положительными ценностями) иерархическое
соотношение. Интуитивное чувство иерархии добродетелей присуще, по
его словам, каждому человеку (инстинктивно ясно, что честность дос-
тойнее выгоды и т.д.), что подтверждается чувством вины и совестью.
Но что выше - любовь или справедливость, верность или храбрость?
Чтобы выяснить это, Н.Гартмвн предложил ряд законов этики3:
1) закон наслоения добродетелей - при реализации более высокой
добродетели необходимо реализуются и содержащиеся в ней низшие
(так, возникновение доверия принесет с собой силу и храбрость);
2) закон противоположности - возможны три вида противополож-
ностей: между двумя добродетелями (которые исключают друг друга,
1 Прокофьев А.В. Чревоугодие // Там же. - С.544-545.
2 См. подробнее: Назаров В.Н. Мудрость // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.2.-С.618.
3 См.: Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.50-54.
Часть II. Развитие этики
221
как любовь и справедливость), между добродетелью и пороком (они
уживаются друг с другом, как черствость и справедливость), между дву-
мя пороками (которые уживаются, как черствость и несправедливость);
3) закон фундирования добродетелей - при реализации доброде-
тели определяющая ее ценность не реализуется с необходимостью
(правдивость ценна, даже когда человек искренне заблуждается);
4) закон дополнительности - некоторые добродетели неразрывно
связаны между собой, находя друг в друге достойное завершение, как
реакция одной личности на поведение другой, - например, надежность и
доверие, героизм и восхищение им, добро и благодарность за него);
5) закон высоты ранга (критерий высоты добродетели заключается
в вызванном ею ценностном чувстве - одобрении, восхищении);
6) закон силы ценностей - сила ценности узнается по негативному
чувству, которое проявляется при ее нарушении (так, героизм заслужи-
вает восхищения, но его отсутствие не является позорным; напротив,
честность не вызывает особых эмоций, но на обман реагируют возму-
щением; итак, чем сильнее ценность, тем тяжелее наказание за ее на-
рушение, а чем она выше, тем меньше наказание, если человек не об-
наруживает ее, зато большая заслуга дается ее исполнением).
Среди этого множества добродетелей и пороков моральный идеал,
конкретизируясь, распыляется и становится относительным (тем более
что некоторые добродетели невозможно реализовать совместно - на-
пример, справедливое возмездие преступника и милосердие к нему же).
Этика добродетелей воспринимается как более мягкая к особенностям
человека и конкретной ситуации, как многомерная (в отличие от этики
долга, которая говорит лишь о должном и запретном). Но свою регуля-
тивную функцию этика добродетелей выполняет хуже, поэтому и отсту-
пила она на долгие века на второе место: предсказать и детерминиро-
вать поступки человека общеобязательный долг способен лучше, чем
палитра добродетелей. Видимо, эта разновидность этики рассчитана на
людей, уже усвоивших различие между добром и злом и принявших ре-
шение стремиться к добру; их мелочная регламентация этики долга спо-
собна обидеть, словно учитель правописания за спиной писателя. Но
сторонники этики добродетелей, считая себя морально выше остальных
(а к этому выводу они неминуемо приходят, ставя целью обретение
добродетелей и оценивая свои успехи), тем самым попадают под удар
одного из принципов морали, требующего недовольства собственным
нравственным уровнем. Морализаторство и гордость могут стать ре-
зультатом возрастания в добродетели и привести к моральному паде-
нию. Поэтому трудно сделать выбор между этикой долга и этикой доб-
родетели. Подобно волновой и корпускулярной теории света, эти два
представления о правильном поведении сосуществуют и будут сущест-
вовать вместе, создавая многомерную картину этической реальности.
Часть III. СОВРЕМЕННАЯ ЭТИКА
Глава 12. ЭТИКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
Во второй половине XX века продолжались этические поиски. На-
ряду с последними попытками выявить истинную сущность добра и зла
все больше исследователей уходили в области прикладной этики, рас-
сматривая применение моральных норм в конкретных областях, или пы-
тались сформулировать правила взаимодействия между разнообразны-
ми этическими системами, сосуществование которых было признано не-
избежным. Многие из этих этических школ существуют и в наше время1.
Продолжались исследования в области метаэтики. На смену край-
ней форме эмотивизма пришел эмотивизм умеренный, признававший,
что в нормативно-этических высказываниях есть элементы знаний о
фактах. Так, согласно Ч.Стивенсону, причина этических разногласий - в
разной информированности оппонентов о ситуации, в разном понимании
человеческих отношений. Поэтому споры о морали имеют смысл: они
могут привести к сближению позиций, хотя и не к их совпадению. Со сво-
ей стороны, Р.Хэар утверждал, что язык морали прескриптивен, то есть
имеет рекомендательный, предписывающий характер. К моральным вы-
сказываниям неприменим критерий истинности или ложности, но они
рациональны: подчиняются логическим правилам (избегают противоре-
чий, в тождественных случаях выносят тождественные суждения и т.п.),
из которых пытаются получить свою универсальность. Именно разум,
опираясь на некоторые предпосылки, пытается совершить правильный
выбор поступка. Все этические учения, таким образом, - разные спосо-
бы интерпретации моральных высказываний. Р.Хэар выделяет в этике
следующие направления: натурализм (видит в моральных фактах эм-
пирически наблюдаемые свойства человеческих поступков), интуити-
визм (видит основу достоверного морального познания в интуиции) и
нондескриптивизм (видит в моральных высказываниях выражение эмо-
ций). Отвергая все эти направления, Р.Хэар утверждает, что моральные
предписания - не оценки, а необходимые требования разума, поэтому
этические конфликты можно разрешить рационально: исследовать воз-
можные последствия различных поступков и выбрать, какой из них при-
несет максимальную пользу всем, вовлеченным в расчетную ситуацию.
Итак, моральный долг отождествляется с логической необходимостью.
Попыталось прорваться к последним вопросам бытия философ-
ское учение экзистенциализма. Основное понятие этой школы - экзи-
стенция, существование конкретного человека. В отличие от простого
бытия вещи, экзистенция всегда не совпадает с собой и с миром, это -
1 О современных антропологических концепциях подробнее см.: Попкова Н.В. Вве-
дение в философскую антропологию. - М., 2009. - С.284-338.
Часть III. Современная этика
223
«беспрерывная неустойчивость». Экзистенцию нельзя объяснить, так
как она лишена основ и предпосылок. Человек, рождаясь как индивид,
элемент рода, в действии становится личностью. Ему необходимы для
этого постоянный выбор своих идеалов, ценностей, поступков; собира-
ние себя «из рассеяния и бессвязности», то есть проектирование себя.
Поэтому экзистенция постоянно стремится к трансценденции - выходу
за свои пределы. В повседневном обезличенном существовании мира
ей не выжить. Противопоставлялись неподлинное существование, ко-
гда человек стремится жить «как все», не подозревает своих скрытых
возможностей и не ищет ни смысла жизни, ни своего истинного призва-
ния, и подлинное существование - сознательный выбор своей судьбы.
Главная проблема человека в мире - отстоять свою личность, не пре-
вратиться в «винтик». Основная характеристика человека - свобода. Но
свобода понимается пессимистично, как неразрывно связанная с ответ-
ственностью и заброшенностью. При этом человек «заброшен» в мир:
ему никто не помогает «свыше», никто не навязывает ориентиров. Вся
жизнь человека определялась как сочетание свободы и «заброшенно-
сти», риска и решимости выйти за собственные границы. Но риск при-
нятия решений - это и есть «подлинное существование», которое гораз-
до интереснее, чем спокойное существование в рамках традиций.
Альбер Камю считал, что реальная жизнь, неминуемо заканчи-
вающаяся смертью, приводит к открытию, что конечная правда - абсурд:
«Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что
желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении
между призванием человека и неразумным молчанием мира»1. Абсурд-
это характеристика бытия, показывающая его иррациональность и чуж-
дость человеку. Он проявляется в чувствах скуки, отвращения, тревоги,
потерянности. Отчужденный мир противостоит человеку как глухая сте-
на, но человек обязан заставить себя жить рядом с ним, противостоять
ему и творить самого себя. Жизнь заключается в непрерывном выборе
ценностей; отказ от выбора - это тупик. А.Камю призывал к бунту про-
тив абсурда - конечности и несовершенства жизни: «Одной из немногих
последовательных философских позиций является бунт. В одно мгнове-
ние он ставит весь мир под вопрос... Это не устремление, ведь бунт ли-
шен надежды. Этот бунт придает жизни цену... Нет зрелища прекрас-
нее, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью»2. Бунт
порождается осознанием несправедливости и бессмысленности челове-
ческого удела, который так же абсурден, как и сам мир. Единственный
способ подлинного общения людей - единение в бунте против абсурда,
несовершенства и бессмысленности бытия. Быть «праведником без Бо-
га» - вот призыв А.Камю: «До встречи с абсурдом обычный человек жи-
1 Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990. - С.38.
2 Там же. - С.53.
224
Часть III. Современная этика
вет своими целями, заботой о будущем. Он действует так, словно сво-
боден... Все это поколеблено абсурдом, все это самым сокрушитель-
ным образом опровергается абсурдностью смерти... Абсурд развеял
мои иллюзии: завтрашнего дня нет. И отныне это стало основанием мо-
ей свободы... Пробуждение сознания, бегство от сновидений повсе-
дневности - таковы первые ступени абсурдной свободы... Вселенная
абсурдного человека - это вселенная льда и пламени, где нет ничего
возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он мо-
жет решиться жить в такой вселенной. Из этой решимости он черпает
силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения»1.
Высшие ценности, считал А.Камю, не имеют объективного бытия.
Надежда - это добровольный самообман, попытка освободиться от
«груза собственной жизни»; она возможна лишь в философских систе-
мах, присваивающих миру смысл. В мире нет «руководящего принципа».
Человеку не стать счастливым, но он может стать свободным от иллю-
зий. Бунтующий, осознав абсурд, живет без надежды на понимание мира
и на спасение в нем, хотя и требует ясности и порядка. Он видит бес-
плодность своих усилий и обреченность своего протеста. Но восстание
человека против бессмыслицы жизни обернется обнаружением беско-
нечной ценности других людей и солидарностью с ними. Вглядываясь в
несовершенство мира, человек становится свободным, и его жизнь об-
ретает целостность. Бунт - вызов безнравственности бытия и негуман-
ное™ мира, утверждение человеческого достоинства. Бывают разные
его виды: метафизический бунт (жажда идеалов), исторический (борьба
с социальным угнетением), творческий (создание новых ценностей).
Жан-Поль Сартр считал, что моральные нормы, духовные ценно-
сти и социальные институты подавляют индивида: все они - псевдоце-
постности, не имеющие онтологического качества. Долг, обязанности
пытаются подчинить неповторимую личность и помогают ей «спастись в
абсолюте» от ответственности. Только после «смерти Бога» человек
способен сохранить свою свободу и ответственность. Человек уникален,
и сущность его - «ничто», постоянное отрицание предопределенности.
Он «обречен быть свободным» и преодолевать собственные границы,
создавая свой проект бытия. Человек «есть то, что он не есть»: у него
нет идеального способа существования. Вечное творчество не согласу-
ется с традиционной моралью, чьи общезначимые предписания ведут к
нивелировке личности. Ценности «нв записаны в вещах»: вне человека
их нет. Мораль долга направлена против нового. Новая мораль потре-
бует отказа от предписаний и признания субъективного, уникального
выбора. Это будет конкретный «опыт делания»: никто не знает заранее,
как поступать в каждом случае. В различных ситуациях, утверждал Ж.-
П.Сартр, людям нужно «делать необходимое», творя ценности, а не
1 Там же. - С.54-56.
Часть III. Современная этика
225
«приобщаясь» к уже существующим. Для такой морали «всегда все за-
ново». В исторической реальности торжествует насилие и подобный мо-
ральный проект нереализуем, но реальность нужно отрицать, если она
подавляет свободу людей. Выбирая мораль, мы выбираем человека.
Отношения между отдельными сознаниями, согласно Ж.Сартру, -
конфликт несовместимых свобод: «другие - это ад». Между «Я» и «Дру-
гим» - пропасть: он - объект, готовый стать субъектом и превратить в
объект меня. «Другой» всматривается в меня и видит во мне то, что де-
лает меня объектом чужой воли. «Другой» - предел, указывающий, где
кончается мое право обладать и существуют неизвестные миры других.
Симона де Бовуар выделяла две формы морали. Классическая
мораль основана на вере в познаваемость мира и исторический про-
гресс: она побуждает человека поступать согласно общезначимым нор-
мам и, навязывая указания, этим разрушает его, делает пассивным. Уж
лучше честный аморализм, чем эта мораль рабства и лицемерия. Прин-
ципу свободы соответствует «мораль непредопределенности»: она от-
казывается от противопоставления добра и зла, на котором основаны
абсолютные нормы, и требует от человека быть личностью - решиться
на создание собственных ценностей, но не считать их общезначимыми и
не навязывать другим. В безнадежной попытке восполнить своей актив-
ностью недостаток бытия человек пытается привносить в мир смысл.
Габриэль Марсель, напротив, напомнил, что главный критерий че-
ловечности - открытость: наше сознание деятельно. Оно отдает себя и
связывает себя дарением. Экзистенция интерсубъективна: ей необхо-
димо не только общение с другими, но и с собой, вернее - с множеством
своих «Я» (человек меняется в течение жизни). В этом лабиринте из-
менчивости угрожает утрата тождества личности, но «Другой» связыва-
ет прошлое человека с его настоящим. Путь к «Другому» идет через
глубины собственного «Я», выявляемые соприкосновением с жизнью.
Каждый для себя есть «мы», и лишь благодаря этой множественности
может быть собой. Опыт общения в душе с «другим собой» ведет к внут-
ренней собранности, то есть собиранию воедино внутреннего опыта. По
мнению Г.Марселя, бытие - гарант абсолютной значимости экзистенции,
основание ее ценностей и надежд. Подлинное бытие (трансценденция)
является личностью; это - не «Оно», а «Ты». Истинное отношение к бы-
тию - диалог, прообраз которого - личное отношение к другому челове-
ку перед лицом Бога. Любовь - это прорыв к другому; ее нельзя понять с
помощью рассудка. Лишь в Боге можно обрести свободу. В результате
человек открывается чувству справедливости и сопричастности. То, что
ранее рассматривалось как внешняя по отношению к человеку пробле-
ма, начинает восприниматься как неотделимое от него таинство. Прихо-
дит истинная свобода - способность стать собой и преодолеть подчине-
ние обстоятельствам. Да, истоков для надежды нет в видимом мире. Но,
утверждал Г.Марсель, лишена смысла только жизнь, погруженная в об-
226
Часть III. Современная этика
ладание, жаждущая вещей и власти, предающая себя и Бога. «Труд-
ность жить» - фундаментальное условие человеческого существования.
Этика, предупреждал Г.Марсель, может быть «задушена между теоло-
гией и социологией». Но главные свои ориентиры мораль берет у рели-
гии: благоговение и сострадание перед другими людьми человек должен
проявлять к другим, поскольку их испытывает к нему Бог. Нельзя уми-
рать за идею - умирают за людей. Благоговение перед живым и состра-
дание к живому - вот нравственность. Мужество и жертвенность в соче-
тании с духом истины (противостоящим потворству себе) и открытостью
(умением отдавать себя) лежат в ее основе. Любить - значит уважать
людей как носителей разума и святости: «Я верю в тебя ради нас». Лю-
бить - значит надеяться на то, что любимый человек не умрет.
Продолжались исследования зависимости морали от общества,
социальной обусловленности нравственных норм. Поднималась про-
блема регуляции поведения человека в либеральном обществе.
Джон Роулз выдвинул широко известную теорию справедливости,
пытаясь сделать ее убедительной для людей, верящих в разные мо-
ральные идеалы и устремляющихся к разным благам. Для этого он ана-
лизирует правила распределения благ в обществе и оценивает их с точ-
ки зрения честности. Были предложены основные правила справедливо-
го распределения. Это - принцип равной свободы (любой человек дол-
жен располагать максимальной свободой, совместимой со свободой
других людей), принцип равной доступности (все блага должны быть
равно доступны для любого человека) и принцип различия (социальное
неравенство оправдано, если оно приносит выгоду наименее благопо-
лучным членам общества). Дж.Роулз уверен, что все рационально мыс-
лящие субъекты выберут эти принципы. Чтобы показать это, философ
предлагает мысленный эксперимент: представим, как в «первоначаль-
ной ситуации выбора» свободные индивиды договариваются о принци-
пах взаимовыгодного сотрудничества. Допустим, к судьбе других они
равнодушны и стремятся обеспечить только свои интересы. Но сущест-
вует «занавес неведения»: люди, составляющие изначальный общест-
венный договор, не знают, каким будет их статус в обществе, и они (вне
зависимости от своих моральных принципов) сделают выбор в пользу
честности как «максиминизирующего» принципа (обеспечивающего мак-
симум благ для наименее привилегированных членов общества). Этот
термин Дж.Роулз взял из теории игр, в которой есть «правило максими-
на»: предпочитай поступок, наихудшее возможное последствие которого
лучше, чем наихудшее возможное последствие других альтернатив. На
основе так понимаемой справедливости формируются политические и
экономические институты, по мнению Дж.Роулза, распределяющие
«приоритетные блага» - власть, доходы и т.п. Справедлив такой прин-
цип этого распределения, который свободно избирается большинством
честных и разумных индивидов в ходе бескорыстного обсуждения.
Часть III. Современная этика
227
В отличие от Дж.Роулза, Роберт Нозик видел в благах не дары Бо-
га, которые остается правильно распределить, а результат деятельно-
сти людей, которые имеют право обладать ими. Справедлив любой ре-
зультат распределения благ, если они были получены справедливо, без
обмана и насилия. Естественными правами индивида, считает Р.Нозик,
являются свобода и равенство; все социальные институты, в том числе
государство, - результат свободных обменов между людьми, которые
добровольно уступают им часть своих прав. Люди свободно объединя-
ются в «защитные ассоциации», гарантирующие личную безопасность
через регулирование личных отношений и отношений собственности.
Мораль - частное дело людей: ее общие принципы всегда требуют на-
силия, потому что постоянно опровергаются жизнью. Вмешиваться в
действия человека можно лишь в том случае, когда они посягают на дру-
гих индивидов. Государству остается роль «ночного сторожа», организа-
ции по охране основных прав людей: любое превышение этого миниму-
ма нарушает права людей (например, перераспределение доходов по-
средством налогов нарушает право человека на продукты его труда).
Продолжается развитие нового направления - этики диалога.
Эммануэль Левинас утверждал, что трансцендирование (то есть
открытость человеческого сознания миру, выход за пределы сущест-
вующего и способность к творческому мышлению) приходит в опыте об-
щения с «иным». Цель трансценденции - «Другой»: в отношении «Я -
Другой» нет отчуждения и превосходства, нет унифицирующей власти
порядка, но есть уважение к независимости и уникальности обоих субъ-
ектов. Э.Левинас писал об «асимметрии интерсубъективности». Начало
человеческого существования - зарождение ответственности за «Друго-
го». Эта ответственность несимметрична: человек, принимая ответст-
венность за «Другого», не ждет ответных обязательств. Тогда, когда
«его ответственность превышает ответственность других», человек и
становится моральным субъектом. Ответственность - это любовь и ми-
лосердие. Она освобождает человека от «навязанности» самому себе -
от необходимости заботы о себе. Тотальность (подчиненность единому
закону) и «чудовищность» безличного бытия, абсолютную «инаковость»
времени и смерти можно преодолеть в «Другом». Понятность «Другого»
всегда относительна: чем больше мы его понимаем, тем больше он
«удаляется в свою тайну». Но на «непреодолимости другости», невоз-
можности подогнать двоих под общий знаменатель, и основана любовь.
Кризис цивилизации, считал Э.Левинас, закономерен: смысл бытия
невозможно найти, если исходной точкой поиска сделать «Я». Классиче-
ская философия долго пыталась представить «Другого» как «чужого»
или второе «Я». Но, уклоняясь от «Другого», «Я» уклоняется от встречи
с самим собой. Нужно устремиться за пределы своей идентичности, по-
вернуть от субъективности к интерсубъективности. «Первая свобода»,
считал Э.Левинас, - это свобода «исхождения из себя». То, что раньше
228
Часть III. Современная этика
понимали под «свободой Я» (непривязанность ни к кому в анонимном
существовании), несла за собой расплату - «неизменяемость Я», привя-
занность к своему прошлому и будущему: одинокий человек «попадает в
плен собственной идентичности» и, пользуясь предметами, «поглощает-
ся поглощаемым». Лишь отношения с «Другим» изымают меня из самого
себя и открывают во мне новое. В присутствии «Другого» «Я» изгоняет-
ся из покоя и самодовольства: присутствие его проблематизирует соз-
нание и «загоняет в ответственность». Будучи «абсолютно чужим»,
«Другой» обращением к нам извлекает нас из самоутверждения и обра-
щает от бытия - к «гуманизму другого человека», от онтологии - к этике,
«неудовлетворенности нравственного сознания». Лишь то в «Другом»,
что «не имеет отношения ко мне», пробудит во мне самом новое; нико-
гда не становясь «другим Я», он раскрывает передо мной «зазор естест-
венного порядка». Мысль о «Другом» дарует мне «идею бесконечного» и
способное познавать ее мышление, «ежемоментно мыслящее больше,
чем мыслит»1. Трансцендентальным, выводящим за пределы, может
быть лишь диалог. Отказ подчинить «Другого» своим потребностям есть
выход за пределы бытия в новое измерение, названное «бытие вместе».
В этом бытии господствует потребность «ненасытимого сострада-
ния», а способ взаимодействия - дарение. Жить таким образом, «себе в
убыток», значит для человека «иначе, чем быть»: Э.Левинас назвал
пробуждение ответственности за «Другого» «впадением в человеч-
ность». Побеждая «империализм Я» и выходя за собственные рамки в
«служении Другому», человек вместо хаоса анонимного существования
увидит, как все может «стать лицом». Противопоставляя тягу к самоут-
верждению и движение к «Другому»2, Э.Левинас утверждал: только при-
нятие «Другого» откроет перед человеком новое «измерение высоты»3.
Итак, Э.Левинас стремился не создать собственный вариант этики,
а вскрыть смысл ее проблем: показать, что социальность и ответствен-
ность основаны на признании нетождественности себя и другого.
Принятый в современном обществе принцип толерантности, отказ
от претензий на единственно правильное понимание чего-либо (в том
числе основных этических понятий) поставил вопрос о перспективах
бесконечного диалога, при котором все участники останутся с собствен-
ными мнениями. Равноправие этических концепций потребовало разра-
ботки новых правил дискуссий. Многие философы стали предлагать
свои варианты, сложившиеся в так называемую этику дискурса.
Юрген Хабермас начинал с исследования «патологий модерна»,
при котором самоосуществление человека сводится к труду, к подчи-
ненному правилам инструментальному действию. Противоположно тру-
ду коммуникативное действие - опосредованное символами взаимо-
1 Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., СПб., 2000. - С.302.
2 Там же. - С.357.
3 Там же. - С.217.
Часть III. Современная этика
229
действие людей. По мере роста структур коммуникации угасает принуж-
дение, создаются новые формы социальной интеграции и новые произ-
водительные силы. По ходу истории личность становится все более не-
зависимой от традиций и унаследованных образцов поведения: нормы
вырабатываются самим человеком, а не навязываются ему. В результа-
те формируется «общественность», в которой проблемы обсуждаются
всеми гражданами и принимается решение. Но сегодня, утверждал
Ю.Хабермас, проект «универсального примирения» далеко еще не за-
вершен: язык по-прежнему является «средой господства и социальной
власти», логика моделирует насилие, европейское субъект-объектное
отношение к миру ориентировано на использование другого как объекта.
Ю.Хабермас увидел выход в переходе к «коммуникативному пове-
дению», принимающему «Другого» как самодостаточную ценность, к вы-
ходу межличностного общения на новый уровень. «Технологическое»
взаимодействие, стремящееся к «овладению природой», должно усту-
пить место общению глубинному, «интеракционному», диалогичному и
не имеющему иной цели, кроме понимания. К сожалению, социальные
институты современного общества не способны к поддержке коммуни-
кативных практик и равноправного диалога: социальное и культурное
принуждение нацелено на насаждение внешнего согласия (помимо об-
суждения). Но истинное согласие, доверие и взаимное понимание не
достижимо при помощи инструментальных практик, ориентированных на
успех. Идеал, «свободный от принуждения диалог всех со всеми» не-
достижим из-за социального подавления, к которому Ю.Хабермас отно-
сит ограничение коммуникативных практик, их искажение идеологией.
Философ отслеживает это нарушение коммуникации, формулирует
ее идеал, свободный от господства (ни один из участников не должен
подвергаться ограничениям), и описывает реализующие ее структуры.
Ю.Хабермас подчеркивает, что достижение человеком идентичности -
его становление как целостности, противопоставленной обстоятельст-
вам своей жизни, - достижимо лишь в диалоговом, межсубъектном про-
странстве. Человеку не реализовать себя в одиночку, он зависит от «да»
или «нет» других. Идентичность (или концепция человека как автономно
действующего существа) гарантируется другими, поскольку они призна-
ют его ответственной личностью; она постоянно ускользает от человека,
вынужденного то и дело самостоятельно «выстраивать» свое «Я».
Коммуникативное действие необходимо для достижения формиро-
вания личности. В отличие от стратегического действия (когда один
человек воздействует на другого, угрожая санкциями или обещая возна-
граждение), присоединение к коммуникативному действию осуществля-
ется на рациональной основе. Решение о допустимых правилах поведе-
ния должно приниматься коллективно, на основе их приемлемости для
всех участников общественной коммуникации. Чтобы обеспечить ответ-
ственность каждой личности, нужно развивать у нее чувство сопричаст-
230
Часть III. Современная этика
ности глобальным процессам: этого не достичь помимо отбора исполь-
зуемых в обществе правил в ходе дискурса - разговора с как можно
большим количеством участников, в котором высказываются различные
мнения и осуществляется поиск согласия. При этом должны соблюдать-
ся определенные правила: говорящий обязуется действовать в соответ-
ствии с предложенными им критериями и готов изменить собственные
представления. Ю.Хабермасом предполагается, что в процессе дискур-
са можно найти и некое общезначимое понимание морали, в том числе и
лежащих в ее основе суждений о том, что является правильным и спра-
ведливым. Мораль необходима: она основана на стремлении людей не
только сохранять индивидуальность, но и поддерживать отношения с
другими. В качестве действующих должны приниматься только те мо-
ральные нормы, которые выражают всеобщую волю. Ожидаемые при
соблюдении этих норм следствия должны быть приемлемы для всех.
Действия, направленные на удовлетворение собственного интереса че-
ловека, допустимы, но по правилам, признанным участниками дискурса.
Карл-Отто Апель допускает идею «идеального коммуникативного
сообщества»: поскольку при формулировке норм всеобщей этики долж-
ны быть приняты во внимание интересы всех людей (в том числе буду-
щих поколений), реальный дискурс такого масштаба невозможен. Но
есть средство узнать мнение всех людей: это - язык, развившийся в хо-
де их взаимоотношений. Обоснование нравственности состоит именно в
том, что обыденный язык содержит моральные понятия. Консенсус меж-
ду людьми, достигнутый при их формировании по ходу истории, требует
своего учета и не допускает радикального изменения этики. К.-О.Апель
согласен с основными положениями этики дискурса: люди должны отка-
заться не от собственных интересов, а от таких средств их реализации,
которые связаны с насилием, с подавлением чужих интересов. Он счи-
тал, что в современном правовом государстве это возможно и любую
конфликтную ситуацию можно разрешить на основе коммуникации. Но
если дискурс так и не привел к консенсусу, нужно действовать на основе
своей принадлежности к «идеальному коммуникативному сообществу».
Иногда признание равноправия ценностных систем приводит к от-
казу от них как от способов поиска истины. Равноправие точек зрения
участников диалога делает сам диалог бесконечным и беспредметным.
Так, Ричард Рорти ставит перед философией высокую цель - наладить
полилог людей разных убеждений и культур. Для этого нужно отказаться
от предположения о существовании общечеловеческих ценностей и о
наличии универсальных законов бытия, от обсуждения всех проблем, по
поводу которых могут возникнуть разногласия. Каждый имеет право на
свою истину: нет позиций более гуманных или более истинных, чем дру-
гие. Следует отказаться от «невротического картезианского поиска оче-
видности» и устремления к «вечным ценностям». Любой проект обосно-
вания морали и культуры Р.Рорти объявляет реакционным. «Проект Ис-
Часть III. Современная этика
231
тины» исчерпан, утверждает Р.Рорти: «иронический либерал» избегает
дискуссий по мировоззренческим вопросам. Новая лингвистическая
практика потребует от него исключить понятий «Я», «долг», «сознание»,
«личность». Убеждения каждого человека приемлемы лишь для него
самого, служат лишь его совершенствованию: они не помогут ни познать
мир, ни убедить других людей. Мировоззрение создается для того, что-
бы реализовать план действий - «управиться с окружением», а не для
того, чтобы критиковать другие представления. Поэтому новая, «пост-
философская» философия будет не поиском истины и не отражением
реальности, а «коммуникативным разговором в культуре». Цель этого
«разговора» - не достижение согласия (убеждения несоизмеримы), а
появление чувства «солидарности», симпатии к другим людям.
Если поиск истины отделяет человека от группы, считал Р.Рорти,
то солидарность соединяет его с другими людьми. Для ее достижения
противоречивые нормы культуры, морали, права придется признать не
идеальными ценностями, а всего лишь соглашениями. Все, что могут
люди, - расширять свою способность «симпатизировать» и «доверять».
В морали вместо апелляции к абсолюту должен преобладать критерий
полезности, утверждает Р.Рорти. Совершенствоваться человек будет по
своей воле и по собственному проекту, независимо от внешних автори-
тетов. Единственное, что является общим для всех людей, - боязнь бо-
ли. Поэтому худшее качество, согласно Р.Рорти, - жестокость. Именно
для ее уменьшения, ради исключения из жизни насилия следует отка-
заться от «объективности», от попыток быть правым. Идеал - «лингвис-
тически-прагматический» субъект, не нарушающий права других.
Представителями школ структурализма и постмодернизма под-
черкивалось, что социальные практики сформировавли самосознание
человека. «Почетное звание личности» лишь присваивается человеку
Нового времени: на самом деле привычка представлять себя свободным
субъектом - «антропологическая иллюзия». Нормативные практики, об-
ращенные индивидом на себя, не только дисциплинировали его, но и
индивидуализировали. Посредством этих практик человек превращал
себя в субъект. Современные же практики ведут к «кризису идентифи-
кации»: невозможно воспринимать свою жизнь как единое объясняемое
целое. Потоки коммуникации, в которые втянут современный человек,
многочисленны, разнородны, несоизмеримы; индивидуальное сознание
потеряло возможность интегрировать их в единый внутренний мир. Все
традиции и иерархии ценностей утратили свой авторитет: основанное на
них понятие «Я» (индивид, обладающий определенными правами и обя-
занностями и ответственный за свои поступки) потеряло смысл.
Сознание современного человека «перенасыщено» и «фрагменти-
ровано». Уже нельзя говорить о самоидентичности: человек не может
считаться автором своих поступков, так как реагирует в соответствии с
теми системами коммуникации, в которые в данное время втянут. Идео-
232
Часть III. Современная этика
логии и национальные культуры перемешались, логически совместить
их нельзя: для этих равноправных мировоззрений даже временный кон-
сенсус невозможен. Человек не способен осознать свою позицию по от-
ношению ко всем этим несовместимым ценностям, а значит, теряется и
тождественность сознания. Все оценки произвольны. При отказе от куль-
турных приоритетов и общечеловеческих ценностей, при сосуществова-
нии не поддающихся оценке поведенческих стратегий теряет почву эти-
ка, основанная на подведении поступков под координаты добра и зла.
Занимаясь деконструкцией субъекта и абстрактных принципов, постмо-
дернизм разрушает и традиционную мораль, называя ее репрессивной.
Антинормативизм доходит до предела: провозглашается, что мораль-
ные нормы должны не прилагаться к человеку, а учреждаться им. Эпоха
«после-долга», о которой говорит постмодернизм, провозглашает пре-
дельную терпимость и отказ от заповедей, претендующих на всеобщ-
ность. Согласно Жилю Делезу, единственно верная этическая позиция,
позволяющая освободить индивида от «насилия субъективации», - ут-
верждение разобщенной психики, многообразия «своры и стада». По его
словам, нужно говорить не «ты хочешь», а «в тебе хочется». Но над
«полем неопределенности» субъекта надстроен «ограничитель»-язык.
Мишель Фуко считал, что власть укрепляется и становится бес-
субъектной, предоставляя индивиду «техники себя», с помощью кото-
рых он становится моральным субъектом - устанавливает себе правила
и старается себя изменить. Мораль - «техника жизни»: она стремится
сделать человека творцом собственной жизни, навязав ему процедуры,
направляющие его поведение. Подлинная свобода от социальных ин-
ститутов потребует и отказа от моральных норм: «правление другими» и
«правление собой» взаимосвязаны. На смену им придет забота челове-
ка о себе, понимаемая как необходимость совершенствования собст-
венной души, как освобождение от собственных страстей и привычек.
Забота о себе и вырастающая из нее забота о других, в отличие от мо-
ральных норм, не формулируются в виде абстрактных принципов: они
создаются в личностных отношениях и основаны не на идеалах, стре-
мящихся преобразовать реальность, а на чувстве к конкретному челове-
ку. Вместо этики, которую М.Фуко понимал как подавление и запреты,
предлагает для людей проект «образования себя», самоорганизации
человеческой субъективности. Целью ее будет не соответствие общей
норме, заданной извне, а желание человека управлять собой и прида-
вать своему существованию «как можно более прекрасную форму». Ме-
ханизмы этого управления человек каждый раз будет создавать заново,
не прибегая к универсальным этическим системам. Новая этика будет
«искусством жизни» или «эстетикой существования»: подобно тому, как
в античности нравственный идеал нацеливал не на общую норму, а на
личность, она вместо нивелирующих норм будет говорить о выборе, с
помощью которого индивид придает форму своей жизни. Этой этике бу-
Часть III. Современная этика
233
дут доступны формы иного бытия и иного мышления: лишь отдельные
люди смогут построить ее, а не унифицирующие социальные институты.
Напротив, Ганс Кюнг стремится к созданию новой всемирной эти-
ки. Описывая «моральный кризис Запада», признаки которого - «разру-
шение всех традиций, потеря общего смысла жизни и безусловных эти-
ческих критериев», Г.Кюнг признает необходимым создание глобальных
нормативов. По его словам, «единый мир, в котором мы живем, имеет
шанс выжить только в том случае, если в нем не останется места для
различных, взаимно противоречащих и даже антагонистических этик».
Эта «единая базовая этика» должна быть неделима, если она «призвана
действовать ради блага всех». Найти этот «минимальный базовый кон-
сенсус» между людьми всего мира поможет процесс глобализации1.
Именно религия, считал Г.Кюнг, «может недвусмысленно доказать», по-
чему этические нормы должны быть универсальными для всех классов и
рас. Человеческое спасется, признав, что укоренено в божественном2.
Выявляются и такие мировоззренческие проблемы, по поводу ко-
торых человечеству необходимо прийти к согласию и вместо вечного
«полилога» сформировать единую программу действий. Прежде всего
это относится к разрешению экологической проблемы. Взаимодействие
сооруженного техникой человечества с природой подошло к черте, за
которой и природе, и людям может угрожать гибель. Поэтому разработка
различных форм экологической этики становится необходимостью. Ею
рассматриваются в качестве моральных проблем благополучие не толь-
ко людей, но и других форм жизни, а иногда и биосферы в целом.
Ханс Йонас отверг «этический антропоцентризм», сводящий мо-
ральную ответственность к отношениям между людьми, а другие живые
существа рассматривающий как объекты деятельности. Человеческие
действия должны оцениваться по тому, что они приносят не только лю-
дям, но и всему живому. Новая этика - «этика ответственности», считал
X.Йонас, вызвана изменением масштабов человеческой деятельности.
Ранее моральная оценка определялась результатами поступка,
предсказать которые было легко: «Правильное поведение имело свои
четкие критерии и почти непосредственную актуализацию... Этика име-
ла дело с повторяющимися, типичными ситуациями»3. Но сегодняшнее
человечество, «окончательно освобожденный Прометей», совершает
поступки, не имеющие аналогов, последствия которых недоступны его
предвидению. Поэтому нужна этика, которая «добровольными поводья-
ми удерживает его силу для того, чтобы она не привела человека к бе-
де». Традиционная этика была ориентирована субъективно, заботясь о
’ Цит. по: Даллмар Ф. Гповальная этика: преодоление дихотомии «универсализм» -
«партикуляризм» // Вопросы философии. - 2003. - №3. - С.15-16.
2 Там же. - С.27.
3 Цит. по: Козлова Н.П. Концепция моральной ответственности в философии
Г.Йонаса И Вестник МГУ: Философия. - 2006. - №2. - С.71-72.
234
Часть III. Современная этика
чистоте души и отношении к ближнему. Новая этика напоминает, что
для сохранения морали нужно сохранить человеческую жизнь. Ответст-
венность за будущее вносится в моральное сознание: «добродетельное
человечество» развивается в природной среде. Чтобы поступить пра-
вильно, необходима не только мораль, но и знание: этической пробле-
мой стал «разрыв между прогнозирующим знанием и дальностью дейст-
вия». Частью этики стало «признание незнания»: это - необходимая
ступень для обеспечения самоконтроля за «нашей чрезмерной силой»’.
Даже когда современная техника используется ради добрых целей, она
может превратиться в «автоматическую силу, которой мы... подчиняем-
ся». Поэтому ради сохранения собственной автономии «мы должны тех-
нологический галоп подчинить нетехнологическому контролю». Старые
ценности, добро и правда, могут «заключить союз с нашими порывами и
желаниями»; но «общественный прогресс с присущей ему объективаци-
ей функций в известной мере ущемляет роль индивидуальной этики»1 2.
Если прежние попытки вывести общую мораль заканчивались раз-
дорами, потому что люди имели разные понятия о добре, то страх перед
общей опасностью - экологической катастрофой - универсален и может
стать основанием для универсальной этики, базой совместной деятель-
ности. Хотя будущие поколения людей еще не существуют, у нас есть
обязанности по отношению к ним. Традиционную этику любви к ближне-
му придется заменить новой, глобальной этикой, которая охватит и еще
не рожденных, и нечеловеческие организмы. Для техногенного обще-
ства, в котором технологии преобразуют вещи и людей, X.Йонас считал
необходимым принять новый, глобальный этический императив: «По-
ступай так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с не-
прерывностью последующей жизни человечества на Земле».
Прежде всего, экологическая этика призывает к отказу от потреби-
тельской установки, к переориентации мировоззрения. Если ранее ан-
тропоцентризм видел в человеке меру всех ценностей, и даже правила
природопользования составлялись с учетом человеческих интересов, то
новое мировоззрение, именуемое биоцентризмом или экоцентризмом,
понимает всех живых существ как граждан биосферы, обладающих соб-
ственной ценностью. Парадигма постнеклассической науки о неразрыв-
ной связи всех частей целого подрывает положение об уникальности
человека. Различия между вариантами экологической этики касаются
того, на кого распространяются моральные права: на чувствующие су-
щества, на все живые существа, биологические виды или экосистемы3.
Проблема ответственности человека - одна из центральных для
работ Ханса Ленка. Он показывает, что расширение возможности дейст-
вий человека пропорционально его технической мощи требует создания
1 Там же. - С.72-75.
2 Там же. - С.77-78.
3 См.: Попкова Н.В. Философская экология. - М.: URSS, 2010. - С.202-218.
Часть III. Современная этика
235
«этики расширенной ответственности». Общие рассуждения о том, что
все люди ответственны за все происходящее на Земле, Х.Ленк называет
утопическими: тогда в действительности никто ни за что не отвечает.
Поэтому «в век сетевых системных связей и кумулятивных эффектов»
встают новые этические вопросы: «Является ли человек сегодня, в ус-
ловиях его чудовищно возросшей, но не всегда заранее и достаточно
полно оцениваемой им технической мощи, ответственным за большее,
чем он... в состоянии предвидеть?.. Должен ли он брать на себя ответ-
ственность за непредвиденные побочные результаты его широкомас-
штабных технических и научных предприятий?» Поскольку «сила нашей
практической деятельности развертывается сильнее, чем наша способ-
ность предвидения», трудно будет нести моральную ответственность за
то, чего не знаешь1. Особенно обострилась проблема ответственности с
тех пор, как «уже не человек, а программа принимает решения в зави-
симости от определенного... сочетания данных». Сегодня «человек вы-
нужден довериться по возможности безошибочным и безупречным ин-
формационным... системам». Интегрированные в организационные
структуры информационные системы, принимающие решения в случае,
чрезвычайных ситуаций (когда человек не в состоянии принять решение
достаточно оперативно) - это не люди, отдающие себе отчет в своих
действиях. Создается иллюзия стирания ответственности в этих систе-
мах2. И все же человек, как действующее и относительно свободное су-
щество, способное частично познавать взаимосвязи природы и управ-
лять ими, должен взять на себя ответственность за других существ по
мере роста его способности «понимать и вмешиваться». Ему следовало
бы отказаться от «видового шовинизма нашей морали, признавая за жи-
вотными» определенные моральные права3. Итак, наша ответствен-
ность возрастает с ростом технологической мощи человечества.
Была предложена и «этика Земли», в которой моральная цен-
ность признается не за индивидуальными организмами, а за биотиче-
скими системами. Ее основатель О.Леопольд утверждал, что хорошо
все, способствующее сохранению целостности и красоты биотических
сообществ. Науки о Земле не учитывали противоположности экономиче-
ских и экологических ценностей, призывая к трансформации природы
посредством труда. Но Земля, считал О.Леопольд, является живым су-
ществом. Люди - не «покорители земельного сообщества», а его граж-
дане4. Каждый организм обладает ценностью в той мере, в какой он вно-
сит вклад в стабильность биотического сообщества. Им можно пожерт-
' Ленк X. Размышления о современной технике. - М., 1996. - С.88-89.
2 Там же.-С.128-129.
3 Ленк X. Ответственность в технике, за технику, с помощью техники // Философия
техники в ФРГ. - М., 1989. - С.376-377.
4 Подробнее см.: Келлер Д.Р. Этика Земли // Глобалистика: Энциклопедия. - М.,
2003. - С.1269-1272.
236
Часть III. Современная этика
вовать во благо экосистем. Это этическое направление обвинили в
«экологическом фашизме»: требуется его дальнейшая разработка.
Наиболее радикальную позицию занимает глубинная экология,
обличающая за антропоцентризм даже другие течения экологической
этики. Она провозглашает принципы «биоцентрического равенства» (все
живые организмы обладают равной ценностью) и «расширяющегося хо-
лизма» (биосфера является нерушимым целым). Изолированное реше-
ние отдельных экологических проблем признается бесполезным - нужно
глубинное изменение сознания. Утверждается, что люди не обладают
никакой дополнительной моральной ценностью по сравнению с другими
живыми существами: все организмы, как части биосферы, обладают
равными правами на жизнь и процветание. Непризнание качественной
границы между живым миром и человеком доходит до «негуманизма».
Один из сторонников глубинной экологии Д.Сид пишет; «Я - часть
джунглей, охраняющая сама себя. Я - та часть джунглей, которая не-
давно обрела сознание»1. Отлаженность природных процессов считает-
ся совершенной, и человек не должен на нее посягать: любое вторжение
в экосистемы признается аморальным. «Экологически здоровыми сооб-
ществами» признаются только первобытные племена охотников.
Напротив, Робин Атфилд выступает против отказа от традицион-
ной европейской идеи управления природой: она согласуется с экологи-
ческой ответственностью. Радикальных изменений в этике не нужно:
обычный утилитаризм достаточно экологически переосмыслить. Отвер-
гая и «моральный атомизм», стремящийся к благу отдельных биологи-
ческих видов, и «моральный холизм», оказывающий предпочтение благу
всей биосферы, Р.Атфилд их общим недостатком видел отказ от норма-
тивной этики, провозглашающей незыблемость личных прав. Следует
признать самоценность всех живых существ: морально положительны
раскрытие их врожденных способностей, содействие их интересам. Но
живые существа можно наделять нравственным статусом в соответст-
вии с уровнем их мыслительных и психических способностей. «Не-
люди» не могут быть полноправными субъектами моральных отноше-
ний, а экосистемы и биосфера вообще лишены нравственного статуса.
Джон Пассмор также критикует интерпретации экологических про-
блем, порывающие с традиционной наукой и моралью. Он считает, что
европейское мышление имеет возможность разрешить проблему взаи-
моотношения человека с природой, не отрекаясь ни от науки с техникой,
ни от идеи об уникальном положении человека в мире, о его обязанно-
сти управлять природой. Этот «экологически просвещенный антропо-
центризм» Дж.Пассмор противопоставил антропоцетризму безответст-
венному - утилитарному отношению к природе. Нужно избавиться от
’ Цит. по: Келлер Д.Р. Глубинная экология // Глобалистика: Энциклопедия. - М.,
2003. - С.269.
Часть III. Современная этика
237
высокомерного отношения к природе и согласовывать свои действия с
ее возможностями, но создание особой экологической этики не нужно.
Энвайронментальный гуманизм пытается преодолеть противо-
поставление общества и природы, показав их взаимную обусловлен-
ность. Человечество может сохранять и развивать себя только при со-
хранении природной среды. Если традиционный гуманизм утверждал
достоинство человека, как существа творческого и разумного, то собы-
тия XX века заставили переосмыслить его. Необходимы выработка норм
совместного гуманного существования (среди которых - уважение и
терпимость к другим), отказ от потребительской ориентации. Это изме-
нение поведения человечества названо «персональной революцией».
Все больше философов и публицистов видит в современной циви-
лизации признаки морального кризиса, грозящего вырождением челове-
чества. Поис выхода из него стал важной темой этических дискуссий.
Критика авторитетов и стремление к инновациям доходит до реви-
зии моральных норм. Принцип аскетизма, самоограничения отвергается.
Прослеживается рост потребительских настроений. В течение тысяче-
летий принципы аскезы, самоограничения, самоконтроля - материаль-
ного и духовного - считались необходимыми признаками любой ценно-
стной системы, претендующей на цивилизованность. Развитие науки и
техники, увеличивая материальное благополучие, сделало возрастаю-
щее потребление повседневным для миллионов человек. Современная
культура уже не считает позитивной ценностью принцип самоограниче-
ния или отказ от реализации своих желаний. Поэтому моральные нор-
мы, ограничивающие людей, кажутся слишком суровыми, подавляющи-
ми «естественные» влечения. Самодисциплина, требующаяся для ов-
ладения профессией, верность моральному долгу или выполнение об-
щественных обязанностей уже рассматриваются не как ступени к успеху
и удовольствию, а как «неумение жить»: все громче говорится о необхо-
димости снятия ограничений на потребление и наслаждение.
Изменяется нравственная оценка труда и развлечения: если тра-
диционная народная культура «учила много работать, экономить, не
транжирить... внушала, что долг превыше всего, «делу время - потехе
час» и т.п.», то с точки зрения современного массового сознания, гедо-
нистические призывы «развлекаться, наслаждаться... ни в коем случае
не пропустить удовольствие» воспринимаются как правильные. Напро-
тив, «много работать стало нехорошей привычкой, а такие люди получи-
ли название трудоголиков»1. Бесконтрольность потребления распро-
страняется не только на материальные, но и на духовные потребности,
увеличивая вероятность формирования сверхпотребителя, который все
окружающее рассматривает с точки зрения своих желаний и не спосо-
’ Гринин Л.Е. Феномен информационного общества: «люди известности» // Филосо-
фия и общество. - 2004 - №2. - С.17-18.
238
Часть III. Современная этика
бен отказаться от удовлетворения мимолетного каприза. Досуг заполнен
пассивным созерцанием продуктов массовой культуры и сводится «к по-
требительству, к ничем не сдерживаемому и не ограничиваемому «ос-
воению» товаров и вещей, не требующему никакой предварительной
(умственной) работы»1. Принцип немедленного удовлетворения потреб-
ностей не приемлет ни духовного самосовершенствования (для которого
отказ от желаний, вызванных «низшей природой» человека, является
важнейшим средством самодисциплины), ни качеств благоразумия и
умеренности. Многие обращают внимание на характерное для совре-
менного общества несоответствие между потребительской направлен-
ностью массового сознания (поощряемой рекламными технологиями) и
качествами, которые требуются для научно-технического прогресса. Как
утверждает Д.Белл, главное противоречие постиндустриального об-
щества - конфликт между технократически регулируемыми экономиче-
скими и социальными структурами и гедонистической культурой2,
В рождающемся информационном обществе «посредством массо-
вой культуры формируются не только имиджи и стереотипы, но и образ
жизни в целом, идентификационные модели, более того - мировоззрен-
ческие установки, ментальность». Глобальное культурное пространство,
где каждый получает примерно тот же набор информации через элек-
тронные СМИ, ведет к «унифицированности миллионов людей плане-
ты», и «очарованный красивой жизнью, закодированной в рекламе, ге-
донистической экранной культурой, человек уже не справляется с... ми-
ражами и виртуальными реальностями массовой культуры»3. Социаль-
ные связи людей ослабляются, заменяясь деловым сотрудничеством
или безразличием. Происходит угасание многих нравственных идей, ко-
торые воодушевляли людей ранее: «Постиндустриальные общества за-
хлестывают волны индивидуализма, стремления к личному успеху...
Угасание надындивидуалистических ценностей (нации, солидарности и
равенства) чревато пассивностью и безразличием»4. Эти изменения со-
провождаются разрушением традиционных социальных структур: проис-
ходит «отрыв» от них индивидов, «сопровождающийся не только воз-
растанием ощущения личной свободы, но и... ностальгией по былой
«групповой принадлежности», чувством одиночества»5. Массы людей,
утверждал А.С.Панарин, рвутся «уже не к реальной социальной свобо-
де, а к чувственной эмансипации - освобождению от усилий, требуемых
1 Ленк X. Размышления о современной технике. - М., 1996. - С.115.
2 Там же. - С.27.
3 Астафьева О.Н. Массовая культура // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. -
С.542-544.
4 Самарская Е.А. Постиндустриализм как критическая позиция // Общественные нау-
ки и современность. - 1998. - №2. - С.119.
5 Бакиров В.С. Социальное познание на пороге постиндустриального мира // Обще-
ственные науки и современность. - 1993. - №1. - С.71.
Часть III. Современная этика
239
разумом и моралью»1. Современный человек «не терпит никаких огра-
ничений в своем праве потреблять и пользоваться, но при этом не же-
лает ни за что отвечать»2? По словам А.С.Панарина, техногенное разви-
тие питается нравственной аскезой - и убивает ее: «Основной парадокс
модерна состоит в том, что его достижения нельзя удержать без напря-
жения нравственной воли, зачисляемой в разряд «пережитков». Как
только подобная воля слабеет, сменяясь гедонистической направленно-
стью, проекты модернизации... повисают в воздухе - ибо и для эконо-
мических инвестиций, и для мобилизации личных усилий, необходимых
в процессе овладения знаниями, требуется известный минимум аскети-
ческого усердия»3. Причина этого - «иссякание нравственных источни-
ков добросовестности и прилежания», создавшее человека, неспособно-
го к методическим усилиям, стремящегося «заполучить все сразу без
усилий, без напряженного ожидания, без того «великого терпения», ко-
торое лежит в основании всех прочных человеческих достижений на
этой земле». Рост «искусственных потребностей, творимых рекламой и
пропагандой престижного образа жизни», приобрел автоматический ха-
рактер. Человек «свыкся с мыслью о прогрессе как о чем-то автоматиче-
ски гарантированном», и забыл о его моральных предпосылках4.
Критика морали продолжается. Понимание долга как общеобяза-
тельного и единого для всех людей вызывает протест: «Моральный долг
может означать... оправдание принуждения, иезуитскую форму манипу-
лирования индивидом, потребительское отношение к нему, имеющее
целью «выманить» его способности, добиться от него жертв, поставить
на службу чужому корыстному интересу, он может служить прикрытием
отношений принуждения, отражением тирании морали, отрицающей по-
требности и подавляющей склонности человека»5. Для современного
либерального общества, в котором принцип плюрализма стал основопо-
лагающим, характерно иное отношение к морали: «Утверждается, что
человек - неискоренимо эгоистическое создание, которое не может не
утверждать собственный интерес... Частный интерес имеет абсолютное
преимущество перед всеми другими интересами... Мораль не может по-
требовать от индивида поступиться своим интересом... Окончательные
суждения о добре и зле делает сам человек. Индивид лучше других зна-
ет, что хорошо и что плохо. Люди могут думать и поступать так, как они
сами хотят... При этом сфера морали сокращается. Мораль не регули-
рует такие важнейшие сферы, как экономика, труд, политика... С либе-
1 Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. - М., 2003. - С.46-47.
2 Там же. - С.474-475.
3 Панарин А.С. Искушение глобализмом. - М., 2003. - С.375.
4 Там же. - С.339-340.
5 Дубко Е.Л. Мораль как предрассудок // Вестник МГУ. Философия. - 2001. - №1. -
С.68.
240
Часть III. Современная этика
ральных позиций, мораль есть личное дело»1. Отмечается, что традици-
онная мораль служила инструментом власти: «Под формой высшего гу-
манизма, на который претендует абсолютная мораль, зачастую скрыва-
ется практическая потребность заставить человека умирать за тщеслав-
ные желания великого завоевателя, за эфемерную идею, жертвовать
своей жизнью ради отдаленного и неопределенного будущего других
людей»2. Поэтому устарела лишь авторитарная мораль, пытающаяся
создать замкнутую систему заповедей, управляющих действиями чело-
века и исключающих сомнение. Должна развиваться новая мораль, ра-
циональная, которая, по словам А.П.Назаретяна, «усваивается индиви-
дуальным сознанием через фильтры критического суждения, оставаясь
доступной для верификации посылок и выводов»3. Авторитарная мораль
нуждается в образе врага, ненависть к которому гарантирует соблюде-
ние моральных норм в отношении «своих». Рациональная мораль осво-
бождается от противопоставления «они - мы»: нормы деятельности
строятся не на вере в авторитет, а на трезвом расчете. По мнению
А.П.Назаретяна, «при достаточном информационном обеспечении гра-
мотные прагматические оценки смыкаются с нравственными, а нравст-
венный критерий способен служить проверкой на целесообразность»4.
У А.С.Панарина также возникает сомнение в «способности этого
порядка длительно воспроизводиться и действовать на своей собствен-
ной социокультурной и нравственной основе». Человек, сформирован-
ный «индивидуалистическо-гедонистической моралью успеха», вряд ли
способен обеспечивать надежную работу современной техники и обще-
ственных институтов. Это - «неврастенический эгоист», который, опаса-
ясь «сделать лишнее, вложить без отдачи», по сути «не столько дейст-
вует, сколько ищет тех, кто сделает для него»5. Происходит замена «ин-
тереса -желанием, накопления - потреблением»6. Выясняется, что «ни-
какой рост квалификации сам по себе не способен компенсировать по-
тери в области профессиональной этики» - утраты «древних опор мо-
рально-религиозного характера, относящихся к трудолюбию, прилежа-
нию, ответственности». В этом и состоит «нищета модернизма»: по ходу
насильственных переделок природы и истории была утрачена способ-
ность культуры к самодвижению, и «продуктом революционеров от тех-
ники и от политики» стала личность «с ослабленной способностью к са-
1 Там же. - С.66.
2 Разин А.В. О возможности научного обоснования морали // Вестник МГУ. Филосо-
фия. - 2001. - №1. - С.54-55.
3 Назаретян А.П. Историческая революция морали: прогресс или регресс? // Вопросы
философии. - 1992. - №3. - С.91-92.
4 Катастрофы и нравственность (беседа с А.П.Назаретяном) // Общественные науки
и современность. - 1992. - №1. - С.101.
5 Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. - М., 2003. - С.94-95.
6 Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. - М., 2003. - С.51.
Часть III. Современная этика
241
моопределению»’. Люди, разделяющие эти «ценности», к творчеству
неспособны: они непригодны и для трудовых усилий. Даже политики
разделяют обеспокоенность по поводу перспектив человечества.
Дж.Бьюкенен утверждает, что «западная цивилизация, несмотря на свое
могущество и богатство, находится в глубочайшем упадке»1 2. Признаки
кризиса многочисленны: «Статистика абортов, разводов, падения рож-
даемости, неполных семей, самоубийств среди подростков, криминали-
зации школ, наркомании, педофилии, рукоприкладства в браке, тяжких
преступлений... падения образованности показывает, насколько глубок
кризис в обществе... Пустые детские и битком набитые приемные пси-
хоаналитиков свидетельствует о том, что у нас далеко не все в порядке.
И распространяясь, эта зараза тащит в могилу нашу цивилизацию»3.
Но не все взгляды на современную цивилизацию пессимистичны.
Так, А.А.Гусейнов видит тенденцией развития человечества выработку
глобального этоса. Создается единая культура, которая, требуя от лю-
дей взаимоуважения, освободит мораль от религиозного и идеологиче-
ского контекста. Границы между «своими» и «чужими» разрушаются в
ходе глобализации экономики и рационализации культуры; духовная
идентичность человека становится результатом его собственного проек-
та совершенствования. Неповторимая личность (а не член нации или
класса) приходит на смену социально-групповой идентичности. Необхо-
дим диалог культур, при котором принцип плюрализма отрицает не аб-
солютность добра, а право отдельных групп выступать от его имени4.
А.А.Гусейнов считает, что происходит закономерная эволюция мо-
рали, связанная с изменением потребностей производства. В традици-
онном обществе она «исторически выступала как совокупность доброде-
телей, которая суммировались в образе совершенного человека, или как
совокупность норм поведения, задающих совершенную организацию
общественной жизни». Это предполагало, что совместная жизнь людей
зависит от их выбора, от их добродетелей: «Столь широкое понимание
предмета этики было достаточно адекватным осмыслением историче-
ского опыта эпохи, когда... личные качества индивидов, мера их мо-
ральности, добродетельности являлись основной несущей конструкци-
ей, державшей все здание цивилизации». Но затем общество перешло
от локальных форм жизни к фабричному производству и национальному
государству. Изменились требования к человеку: «Различные сферы
общества стали структурироваться по законам эффективного функцио-
нирования, в соответствии со своими объективными параметрами, с
1 Российская модернизация: проблемы и перспективы (Материалы «круглого стола»)
// Вопросы философии. - 1993. - №7. - С.33-34.
2 Бьюкенен Дж. Смерть Запада. - М., 2003. - С.24.
3 Там же. - С.334.
4 См.: Гусейнов А.А. Этос глобальный // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. -
С.1283-1285.
242
Часть III. Современная этика
учетом больших масс людей, но (именно потому, что это - большие
массы) независимо от их воли. Общественные отношения неизбежно
стали приобретать вещный характер - регулироваться не по логике лич-
ных отношений... а по логике предметной среды, эффективного функ-
ционирования соответствующей сферы предметной деятельности. По-
ведение людей в качестве работников задавалось не совокупностью
душевных качеств... а функциональной целесообразностью». Еще
А.Смит показал, что рыночная экономика приводит к богатству народе
не из-за альтруизма предпринимателей, а через их эгоизм и стремление
к выгоде. Так и «современное сложно организованное деперсонализи-
рованное общество, - считает А.А.Гусейнов, - характеризуется тем, что
совокупность профессионально-деловых качеств индивидов... мало за-
висит от их личностных моральных добродетелей... Общественные нра-
вы зависят уже не столько от этоса индивидов, сколько от системной
(научной, рационально упорядоченной) организации общества»1.
Фридрих Хайек также уверен, что мораль уже выполнила свою за-
дачу, и теперь согласование человеческих интересов доступно безликой
машине рынка. Моральные нормы действовали в «малых союзах», опи-
раясь на инстинкт солидарности и призывая к альтруизму. По мере того,
как формируется «расширенный порядок человеческого сотрудничест-
ва», формируется институт собственности и расширяется торговля, тра-
диционные коллективизм и альтруизм становятся препятствиями для
практической деятельности. Теперь именно рыночная экономика регу-
лирует ресурсы и потребности, помогая человеку «внести наибольшую
лепту в общий котел». Попытка «этического усовершенствования» ны-
нешнего порядка приведет скорее к падению уровня жизни: желание ра-
венства и справедливости - это атавизм, остатки морали микромира.
Итак, современное состояние морали признается критическим, как
и положение всей техногенной цивилизации. В этих условиях этика от
кабинетных исследований, оторванных от реальной жизни, переходит к
участию в составлении практических программ, предназначенных для
преодоления цивилизационного кризиса. Поскольку от нравственного
уровня человека, вооруженного технологической мощью, зависит благо-
получие миллионов людей, мораль из благого пожелания превращается
в жизненную необходимость для современного общества. Терроризм и
техногенные катастрофы, вызванные «человеческим фактором», требу-
ют для своего преодоления не создания новых технологий, а воспитания
нравственности, для чего потребуются новые этические концепции.
Развитие этики продолжается. Прежде всего оно характеризуется
разработками направлений прикладной и профессиональной этики.
11 Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Вестник МГУ. Философия. -
2001. - №1. - С.20-25.
Глава 13. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЭТИКИ
Как мы видим, по ходу развития этики вырабатываются различные
этические учения - теоретические концепции, объясняющие природу
морали, источник ее всеобщности и ее роль в жизни человека. Предла-
гая общие принципы ориентации между добром и злом, они пытаются
выявить принципы их различения и указать на основу морального выбо-
ра - высшее благо, которое поднимается над частными благами и эгои-
стическими интересами. Общие основания всех этических учений оди-
наковы, отвечая общечеловеческой моральной интуиции. Запрещая не-
которые полезные и желанные поступки, мораль (уверенная в своем
праве противостоять личной пользе) объявляет этот отказ добром. Аль-
труизм признается несомненной моральной ценностью. Так, утвержда-
ется, что все, хорошее для меня, хорошо и для других, а то, чего я сам
себе не хочу, и другим делать не следует. Подразумевается равенство
всех людей в отношении морали, несмотря на различия между ними.
Все эти принципы выводятся из моральной интуиции. Но далее все уче-
ния стремятся рационально обосновать свои рекомендации, и начина-
ются разногласия, доходящие до переосмысления моральных норм.
Можно проследить исторические закономерности развития этиче-
ских учений: в разные эпохи различные ответы предлагались человече-
ству, да и вопросы этики изменялись. Как правило, этические учения
древности и мировых религий учили человека, как увеличить свою ду-
ховную ценность, в том числе соблюдением нравственности. Затем, на-
чиная с Нового времени, все большее внимание привлекало выявление
морально допустимых поступков, касающихся других людей. Тогда же
перестали искать истоки добра в высших сферах: основание моральных
ценностей увидели в земных интересах - человека или общества. Так
мораль превратилась в инструмент для согласования людских интере-
сов, в сборник рецептов целесообразного поведения. Это в конечном
счете привело к утрате моральных ориентиров и к пониманию морально-
го закона как рожденной людским мнением условности (которая раньше
былв полезной, но может и устареть - ведь интересы людей меняются
по ходу истории). Если мораль признается средством организации соци-
ального взаимодействия, мы лишаемся критерия для сравнения разных
моральных систем: все они могут быть оправданы как приспособленные
к разным ситуациям. Человек, осознав мораль как способ манипуляции
своими поступками в угоду обществу (а на деле - правящей группе), мо-
жет отказаться ей подчиниться и поставить свою аморальность себе в
заслугу, как признак свободы и творческого переосмысления стереоти-
пов. Если общество заставляет людей оценивать себя согласно обще-
принятым моральным нормам, они - признак господства общественного
бытия над личным, а не то, что заключается в самой природе человека.
Мораль может пониматься как насилие, а бунт аморализма - как утвер-
244
Часть III. Современная этика
ждение человеческой свободы и достоинства. Но такие учения не могут
объяснить существования совести как морального компаса, который
иногда может противопоставить общественно принятым нормам обще-
жития свои нормы, более гуманные. Если бы совесть рождалась через
воспитание, иными словами - как результат манипуляции сознанием че-
ловека, она сводилась бы к воспроизведению общепринятых оценок. Но
видеть основу морали в личной совести также опасно: и люди, и культу-
ры различны, порою они оправдывают «высшими целями» преступле-
ния. Лишаясь апелляции к абсолюту, мораль теряет свою основу - аб-
солютный характер своих заповедей. Религия указывает на мораль как
на проявление объективной духовной реальности: это не инструмент
практических интересов общества, а способ сохранить связь человека с
высшим миром. Логически это суждение обоснованно, но только если
человек религиозен. Но не превращает ли обещание райского блажен-
ства за соблюдение моральных норм нравственного человека в дально-
видного эгоиста? Не выше ли светская мораль, которая видит в мораль-
ном долге обязанность, не связанную ни с какой наградой? Подобные
этические дискуссии продолжаются уже два с половиной тысячелетия.
Выше перечислялись наиболее известные этические учения.
Гедонизм в качестве абсолютного блага принимает удовольствие
как единственное само по себе желательное состояние1. Добро, соглас-
но гедонизму, - это удовольствие, а зло - страдание; счастье - совокуп-
ность удовольствий. Этим признается приоритет личных потребностей
перед пытающимися их подавить социальными нормами. Иногда разли-
чают эгоистический гедонизм (согласно которому, конечная цель дейст-
вий - личное удовольствие) и универсалистский (где цель - общее сча-
стье). Цель всех наших поступков, согласно гедонизму, - испытать удо-
вольствие; моральные нормы - лишь средство достижения особо интен-
сивного или прочного удовольствия. Даже аскет, лишая себя удовольст-
вий, испытывает удовольствие от своей добродетели. Большинство
мыслителей критиковало гедонизм, указывая, что он ведет к аморализ-
му, а некоторые удовольствия приносят скорбь. Так, Пифагор призыввл
избегать любых чувственных наслаждений, поскольку они отвращают от
пути добродетели. Сократ выделял истинные удовольствия и ложные,
призывая к овладениями телесными желаниями: наиприятнейшая жизнь
не является наилучшей. Аристотель прямо провозгласил, что удоволь-
ствие - не благо, и не все удовольствия следует избирать, потому что
удовольствие «здесь и теперь» может принести вред жизни в целом.
Напротив, сторонники гедонизма утверждали, что он обосновывает са-
моценность личности (освобождая от общественных установлений, хотя
иногда признавая необходимость воспитания желаний). Гедонизм не ве-
’ См. подробнее: Апресян Р.Г. Гедонизм // Новея философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.1.-С.493.
Часть III. Современная этика
245
дет к безнравственности на практике: дурных поступков нужно избегать
из-за наказания, друзей заводить ради выгоды и т.п. Согласно психо-
анализу, принцип удовольствия стал важнейшим регулятором психики
еще у животных и остается таким у человека. Все ценности и ориента-
ции деятельности нужно свести к наслаждению как идеальному состоя-
нию организма, потому что стремление к нему - основа природы чело-
века. Но гедонизм не обосновывает ответственность и умеренность1.
Субъективность предлагаемого гедонизмом морального принципа
очевидна. Преодолеть ее пытались эвдемонизм (для которого благо -
наслаждения души, а не тела), утилитаризм (отождествляющий до-
вольствие с удовлетворением интересов) и сентиментализм (согласно
которому, моральные поступки вызывают удовольствие). Для них, хотя
удовольствие и связано с моралью, оно уже не является ее целью, но
сопутствует ей. Связь между благом и получаемым при его достижении
удовольствием подмечена гедонизмом правильно. Дело в том, что
стремление к удовольствию в результате может привести к его исчезно-
вению. Некоторые пути получения удовольствий (например, от наркоти-
ков) могут вести к саморазрушению человека. Напротив, страдания по-
рою приносят пользу душе. В жизни необходимо преодолевать препят-
ствия, что невозможно сделать без боли и страданий. Моральная побе-
да над злом способна дать высочайшее удовольствие ценою боли. Кро-
ме того, удовольствие - не единственный предмет желания. Удовольст-
вие часто является наградой за поступок, а не мотивом его: ученый,
стремящийся к истине, или спортсмен, готовящийся к соревнованиям,
прилагая усилия, не думают о возможных положительных переживани-
ях. Принцип удовольствия как единственный регулятор поведения не ос-
тавляет места бескорыстным отношениям с другими людьми. Лишь со-
размеряя заботу о личном благе с уважением чужих интересов, человек
откроет для себя удовольствия любви и дружбы. Сторонникам гедониз-
ма приходится отличать истинное, долгосрочное благо от преходящего
удовольствия, которым порою следует пожертвовать. Поэтому, согласно
Дж.Муру, гедонизм логически ошибочен, смешивая «желанное» и «дос-
тойное желания», составную часть блага и средство его достижения.
Эвдемонизм высшим благом и целью человеческой деятельности
считает счастье2. В отличие от единичных удовольствий, за которыми
могут последовать неприятности, счастье - состояние длительное: это
целая жизнь, в которой удовольствий больше, чем страданий. Поэтому
эвдемонизм уже ограничивает удовольствия, подчиняя их некоторому
стандарту (разделяя на истинные и ложные). Согласно эвдемонизму,
добродетель и счастье связаны: мораль дает высшее счастье, заклю-
чающееся в душевном комфорте и чистой совести. Ценность морали
1 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.316.
2 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.317; Гусейнов А.А.
Евдемонизм // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.2. - С.8-9.
246
Часть III. Современная этика
связывается не с отдельными приятными ощущениями, а с сопутствую-
щими добродетели чувствами удовольствия и душевного комфорта. Ра-
ди их достижения нужно отказаться от низших желаний и удовольствий.
Это самоограничение минимизирует зависимость человека от внешних
факторов. Здесь конечной причиной и смыслом деятельности является
сам действующий субъект во всем многообразии его желаний и потреб-
ностей. Но объективен ли критерий счастья? Эвдемонизм считает, что
объективен и всеобщ, если человек правильно поймет, в чем счастье.
Выделяются следующие виды эвдемонизма. Гедонистический эв-
демонизм (Эпикур) видит в счастье особенно длительное и устойчивое
удовольствие: его достижение и есть цель добродетельной жизни. Пра-
вильное понимание иерархии удовольствий (духовные выше телесных)
приведет к безмятежному покою, к самодостаточности. Даже желая сча-
стья другим, считал Эпикур, мы видим в этом условие собственного сча-
стья - ведь несчастье других ведет к неприятным эмоциям. Моралисти-
ческий эвдемонизм (Б.Спиноза) считает счастьем самодостаточность,
когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит: к нему ве-
дет лишь добродетель и исполнение долга. Синтетический эвдемо-
низм (Аристотель) полагает, что счастье - высшее благо, синтезирую-
щее все остальные и дающее чувство удовлетворенности жизнью. Но
блага бывают внутренние (зависящие от человека добродетели) и внеш-
ние (не зависящие от него - богатство, красота и т.д.): решающее значе-
ние для счастья имеют блага внутренние (добродетель автоматически
переходит в счастье), но отсутствие внешних благ мешает человеку
быть счастливым. Сегодняшней этикой ориентированный на счастье ав-
тономный индивид признан несуществующим. Эвдемонизму, признаю-
щему моральным стремление к счастью, иногда противопоставляют ри-
горизм, призывающий к строгому выполнению моральных норм незави-
симо от конкретных обстоятельств и даже интересов человека. Но риго-
ризм, ставя долг выше счастья, не отвечает критериям гуманности.
Этический сентиментализм обосновывает мораль неким свойст-
венным всем людям моральным чувством (познавательной способно-
стью, иногда отождествляемой с совестью), благодаря которому человек
испытывает удовольствие от добрых деяний и страдание - от злых’. Ин-
туитивное моральное сознание сентименталисты противопоставляли
разуму, сфера действия которого - сравнение идей и умозаключения о
фактах: там, где чувства, разум бессилен. Разум определяет средства, а
чувство - цели: они и есть основание поведения. Для этического сенти-
ментализма мораль не обусловлена правилами, она создает их сама.
Этический интеллектуализм начиная с Сократа утверждает, что
мораль основана на разуме, а условие моральности человека - интел-
’ Апресян Р.Г. Сентиментализм этичаский // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. -Т.З. - С.523-524.
Часть III. Современная этика
247
лектуальное познание этических понятий’. Представители интеллектуа-
лизма (вместе с этическим сентиментализмом желая обеспечить объек-
тивность морального знания, объяснить его абсолютность и универ-
сальность) полемизировали с волюнтаристским его пониманием (тео-
логическим или светским, видящим в морали произвольное проявление
воли Бога или вождя) и правовым (объясняющим универсальность мо-
рального знания волей общества). Но, если сентименталисты выводили
моральное познание из морального чувства, интеллектуалисты призна-
вали ее рациональную природу. Мораль часто отождествлялась ими с
разумом (который понимался не только как дискурсивный рассудок, но
как включающая интуицию высшая способность к познанию истинной
природы вещей - то есть их необходимой и неизменной сущности).
Моральные истины, утверждал интеллектуализм, так же абсолют-
ны и объективны, как и научные истины. Человек при моральном позна-
нии способен видеть не только свою природу, но и природу вещей. Мо-
ральные понятия ничем не обусловлены извне: они априорны (доопыт-
ны) и не сводимы к более простым понятиям (не завися от воли Бога, го-
сударственных законов, обычаев, соображений пользы или предраспо-
ложенностей характера). Познаются они интуитивно, но эта интуиция
разумна, поэтому этическое знание, с ее помощью полученное, истинно.
Моральное чувство интеллектуалистами понималось как пассивное
ощущение или субъективная склонность (выражающая лишь состояние
субъекта, а не объективную противоположность правильного и непра-
вильного, поэтому не дающая объективного основания для моральной
оценки): с его помощью человек может испытывать приятные эмоции
при созерцании добра и неприятные - при созерцании зла, что и может
побудить его к доброму поступку в конкретных обстоятельствах. Но при-
нятие собственно моральных целей - безусловных и универсальных -
или обоснованная моральная оценка требуют не чувства, а разума. Мо-
ральный мотив должен быть осознан. Разум - источник морального зна-
ния и судья над чувствами, оценивающий их и ставящий цель.
Позднее была признана возможность ошибки интеллектуальной
интуиции и вероятность конфликта между моральными ценностями:
встал вопрос о критерии достоверности индивидуального разума, о спо-
собах разрешения этих конфликтов. Представления об объективности и
рациональности морали были переосмыслены. Мораль рациональна,
так как ее содержание - законченная система самоочевидных универ-
сальных принципов: она служит основанием для проверки конкретных
моральных суждения и принятия моральных решений. Понятие должно-
го, как отличного от фактов (физических и психических), может быть вы-
явлено только посредством разума. Мораль объективна не потому, что
1 См.: Артемьева О.В. Интеллектуалистская этика // Новая философская энциклопе-
дия. - М., 2010. - Т.2. - С.128-129; Апресян Р.Г. Интеллектуализм этический // Этика:
Энциклопедический словарь. - М., 2001. - С.173-174.
248
Часть III. Современная этика
основана на онтологических законах, а потому, что ее принципы отве-
чают требованиям рациональности - точности и ясности используемых
терминов, их совместимости, самоочевидности и универсальному согла-
сию людей с ними. Но Г.Сиджвик, например, выявив основные мораль-
ные принципы - справедливость, благоразумие и благожелательность,
показал невозможность их совмещения на чисто этических основаниях.
Пришлось признать невозможной полную рационализацию морали. Ра-
зум рассматривается уже не как способность познания абсолютной ис-
тины, а как способность относительно верных целеполагания и оценки.
Утилитаризм - этическая система, принимающая в качестве
высшей ценности некоторую конкретную пользу’. Утилитаризм утвер-
ждает, что цель морали есть счастье (длительное и непрерывное удо-
вольствие), но счастье человека зависит от блага общества: поэтому
цель морали - достижение наибольшего счастья для наибольшего чис-
ла людей, а интересами меньшинства можно пожертвовать для общей
пользы. Согласно Дж.Миллю, моральные правила - результат опыта че-
ловечества, а этика лишь проясняет их. Польза - это возвышенное удо-
вольствие в отсутствии страдания. Добродетель - не цель, а средство
для счастья: мотивы поступков характеризуют не поступки, а человека.
Оценивая поступки с точки зрения их полезности (то есть способностью
послужить средством для достижения какой-либо цели), утилитаризм
именно пользу считает критерием нравственности, причем пользу об-
щую, независимо от личного счастья. Морально правильное решение
основывается на определении характера предполагаемых последствий
действия и выборе того варианта, который ведет к максимальному пе-
ревесу хороших последствий над дурными. Для Дж.Милля правильно то,
что максимизирует благо; действие морально обязательно, если оно
(независимо от внутренних мотивов и социальных установлений) приво-
дит к увеличению общего благосостояния. Мораль - такие жизненные
правила, соблюдением которых достигается существование, наиболее
богатое наслаждениями и наиболее свободное от страданий. Осущест-
влению этих правил препятствует лишь себялюбие и недостаток ума.
По словам И.Бентама, человек предпочитает добродетель пороку,
так как добродетельная жизнь обещает больше удовольствий. Воспита-
ние развивает в человеке высшую добродетель - самопожертвование,
умение лишиться не только счастья, но и жизни ради других людей.
Но ситуационно определяемая польза (для отдельного человека
или общества) не способна стать ориентиром для всех людей. Фактиче-
ски утилитаризм исключает этический уровень анализа, сводя решение к
практическим расчетам, неопределенным и неустойчивым. В XX веке он
разделился на утилитаризм действия (каждый человек должен руко-
’ См.: Апресян Р.Г. Утилитаризм // Этика: Энциклопедический словарь. - М., 2001. -
С.507-508; Матронина Л.Ф. Утилитаризм // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003.
-С.1071-1073.
Часть III. Современная этика
249
водствоваться стремлением получить «наивысшее счастье для наи-
большего числа людей») и утилитаризм правила (нужно следовать мо-
ральным правилам, но только определив, какой именно набор мораль-
ных норм, принятый в обществе, обеспечит максимальную пользу). Вы-
бирая и оценивая поступки относительно общего блага, человеку на
возбраняется преследовать и благо частное - но не нарушая общего:
оценивая каждое удовольствие, содействует ли оно достижению высшей
цели (моральные принципы могут конфликтовать, а ценность удоволь-
ствия определяется мнением большинства испытавших его людей).
Теоретически критиковать утилитаризм легко, но именно он ближе
всего подходит к реальной теории принятия решений. Руководствуясь не
отвлеченными принципами, а наблюдениями (человек реализует свои
желания, пытается предвидеть последствия поступков и т.п.), утилита-
ризм не учитывает, что не все является средством для добра - некото-
рые явления сами являются добром. Он отвергает ценности, смешивая
их с целью - счастьем. На самом деле человек (в отличие от животных)
может испытывать счастье, поступая согласно своим ценностям. Кроме
того, счастье не сводятся к переживанию положительных чувств1. Ино-
гда общее благо понималось как объективно фиксируемая и исчислимая
совокупность индивидуальных благ. Этот принцип используется на прак-
тике, но оправдан ли он морально? Возникают вопросы: что перевесит -
огромное благо для немногих или малое благо для многих? Можно ли
пожертвовать немногими ради счастья большинства? Этот принцип вхо-
дит в противоречие и с привязанностями, и с обязательствами.
Имеют ли этические нормы свое основание в природе человека
или они - искусственные предписания, искажающие естественные же-
лания? Возможно ли осуществить моральные заповеди в реальной жиз-
ни? Является ли множественность известных нравственных систем при-
знаком того, что мораль - всего лишь субъективная точка зрения? И по-
чему вообще человек должен вопреки своему желанию, а иногда - во-
преки своим коренным интересам исполнять моральные законы? Эти
вопросы постоянно задаются этикой... и получают все новые ответы.
Итак, реальное функционирование морали всегда сопровождалось
полемикой: от обсуждения нравственной обоснованности обычаев и по-
иска наиболее совершенных форм общежития люди переходили к ана-
лизу и критике моральных святынь, к призывам сменить моральные цен-
ности. Столкновение социальной реальности с моральным идеалом ве-
ло к различным попыткам согласовать их или к новым мнениям о роли и
границах морали. Раскрывать многообразие этических учений можно
двумя путями: перечисляя сложившиеся за века существования фило-
софии этические системы (что дается в соответствующих главах посо-
бия) или подводя итоги, выделив основные оси этических координат -
1 Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М., 2009. - С.129-133.
250
Часть III. Современная этика
принципы, от признания которых зависит содержание каждого учения.
Спектр возможных этических концепций довольно велик. Одни уделяют
основное внимание конкретным поступкам, другие - качествам лично-
сти; одни моральное измерение жизни человека объясняют его причаст-
ностью высшему уровню бытия, другие - его естественными свойства-
ми. Подвергая моральной оценке конкретный поступок или моральное
состояние человека, различные системы ориентируются на интересы
или общества, или личности. Одни системы видели в человеке естест-
венную моральность (хотя она и искажается позднее обществом), дру-
гие считали, что человек от природы имеет низменные побуждения, ко-
торые нужно обуздывать. Конечно, само существование этики основано
на предпосылке о способности человека (хотя и слабого, подверженного
порокам и страстям) следовать этическим рекомендациям. Одни гово-
рили о том, что моральные ориентиры определяются историческим раз-
витием общества, другие - что они одинаковы для всех эпох и культур.
Каждое этическое учение по-своему отвечает на все эти вопросы. Рас-
смотрим основные этические учения, выделяя крайние точки зрения.
Довольно рано сложилось противостояние двух этических направ-
лений - этического абсолютизма (утверждавшего, что добродетель и
есть благо, то есть добро - верховная ценность) и этического прагма-
тизма (согласно которому соблюдение моральных норм только средст-
во для достижения более высокого блага: добродетельным быть полез-
но для самого человека или для общества). Прагматизм утверждает, что
добро в разных ситуациях заключается в разных поступках, и человек
должен решить сам моральную задачу, выбрав наибольшее в данных
конкретных условиях добро. Это учение - отрицание общих моральных
принципов, хотя оно верно отражает реальное отношение к морали.
Этический абсолютизм (постулирующий существование одного ис-
точника моральных норм, а также единого для всех народов и культур
понятия «должного») противопоставляется и этическому релятивизму,
считающему, что нравственные нормы условны и относительны (опре-
деляясь понятиями «приличное» или «принятое»), а их источник ограни-
чен: каждый может исповедовать свои моральные ценности1. Абсолю-
тизм видит в морали непреложный закон, не зависящий от реальной
жизни. Напротив, этический релятивизм утверждает, что представители
разных социальных групп имеют разные моральные оценки. Значит, мо-
ральные нормы не абсолютны и не универсальны, они - зависящие от
традиций и убеждений соглашения между людьми, поэтому действие,
нравственное для одного общества, может быть безнравственным для
другого. Мы не имеем объективного критерия для оценки морали. Абсо-
лютизм возражает: в основе всех моральных систем лежит «золотое
1 См. подробнее: Судаков А.К. Абсолютизм и релятивизм // Этика: Энциклопедиче-
ский словарь. - М., 2001. - С.9-10.
Часть III. Современная этика
251
правило нравственности» и общечеловеческие ценности свободы, спра-
ведливости, честности, храбрости и т.п. Моральные разногласия возни-
кают на общем фундаменте общечеловеческих моральных норм. Формы
абсолютизма выделяются в зависимости от единого источника морали -
религиозный, рационалистический, натуралистический, сентименталист-
ский и т.д. Формы релятивизма - социологический и психологический, в
зависимости от того, как понимаются причины происхождения мораль-
ных норм. Поскольку моральные понятия понимаются релятивизмом как
относительные и условные, каждая точка зрения на мораль здесь ока-
зывается одинаково оправданной: отрицается объективное содержание
моральных суждений. Впрочем, последовательный релятивизм невоз-
можен: он оправдывал бы беспорядочное поведение и вел бы к мораль-
ному распаду. Даже его сторонники предполагают существование «об-
щечеловеческих ценностей», выводимых из антропологии или социоло-
гии. Отрицая всеобщность и принудительность морали, подчеркивая ус-
ловность и ситуатианость моральных норм, релятивизм понимает мо-
раль как нормативную систему, подчиненную субъективным пристрасти-
ям или общественной целесообразности, а не как движение от сущего к
должному. Но если члены одного общества могут найти общий язык в
области морали, что мешает сделать это асему человечеству? Возмож-
но, источник несогласованности моральных норм - предубеждения и
ошибки людей, а их исправление сможет устранить различие систем?
Кроме того, нельзя путать этику как результат теоретической реф-
лексии и обыденные моральные представления людей, которые явля-
ются для этики предметом исследования. Этика, устанавливая опреде-
ленную координацию между учениями, этим опровергает тезис об их не-
соизмеримости. По ходу развития этики разногласия между этическими
учениями убывают. Если же с этим представители отдельной группы
людей не согласны, из этого не следует отрицания самой этики. Чем бо-
лее развиты люди морально, тем ближе их позиции. Относительность
моральных суждений основана не на равноценности различных точек
зрения, а на непрерывном процессе роста морального знания, то есть на
прогрессе этики как элементе общечеловеческого прогресса1.
По представлениям об источниках морали, этические учения раз-
деляются на видящие их в религиозном откровении (моральные нормы
- непререкаемые поаеления Бога, они абсолютны и неизменны), в зако-
нах природы (моральные законы - следстаия из тех законов, которые
движут космосом), в общественном договоре (тогда человечество по-
рождает мораль и меняется вместе с ней), в разуме или в человеческих
инстинктах (поскольку они для асех людей одинаковы, человек всегда
хочет исполнять моральные нормы и может достоверно узнать их реко-
мендации). От ответа на этот вопрос зависит, какую основу имеет мо-
1 Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М., 2009. - С.81-84.
252
Часть III. Современная этика
раль и может ли она соблюдаться. Если мораль выводится из естест-
венной природы человека, тогда он сам заинтересован в исполнении
моральных норм, и нужно лишь просветить его; в ином случае гаранти-
рован вечный конфликт между желанием и долгом, во имя морали лю-
дям нужно подавлять естественные желания, а поскольку далеко не все
на это способны, неизбежен пессимизм в отношении общей нравствен-
ности. Одни философы (например, Аристотель) считали, что в природе
человека заложены добродетели, и достаточно действовать в согласии
с ними; зло - лишь недостаточное развитие добродетелей. Другие фи-
лософы (например, И.Кант) считали, что источник добра - всеобщие мо-
ральные законы, стоящие над людской природой. Так, эволюционизм ут-
верждает, что все живое обладает нравственными способностями: по
мере развития агрессивность сменяется альтруизмом, и мораль - при-
способительная система, выработанная в ходе эволюции1. Разумный
эгоизм полагает, что все поступки людей имеют эгоистический мотив, но
правильно понятый личный интерес побуждает их учитывать интересы
других: стремление к собственной пользе и является основой этических
норм, побуждая совершать поступки, ведущие к пользе общества.
Вопрос о соотношении индивидуального благополучия (то есть
счастья) и добродетельного образа жизни имеет разные решения, пере-
числяемые В.Татаркевичем: счастье и добродетель идентичны, добро-
детель - причина счастья, счастье - награда за добродетель, доброде-
тель - одно из условий счастья, счастье - причина добродетели, счастье
- цель добродетели, добродетель дает право на счастье, счастье и доб-
родетель независимы, добродетель затрудняет путь к счастью. Все эти
ответы в свое время ложились в основу разных этических учений.
Различные цели морали выделяют утилитаризм (моральные дей-
ствия совершаются ради результата) и деонтологизм (главное - чисто-
та мотивов и намерений). Согласно гуманистической этике, человек -
высшая ценность для другого человека по отношению к другим ценно-
стям, даже духовным; его индивидуальное сознание берет ответствен-
ность за свои мысли и действия. Этика авторитарная отрицает личное
своеволие: человек обязан подчиняться существующим нормам.
По основаниям моральных действий (счастье, превосходство и со-
вершенство) Г.Сиджвик выделял три основных направления этики, раз-
лично понимающие правильное и должное: это гедонизм (для него мо-
раль - средство достижения наибольшего личного счастья), утилита-
ризм (мораль - средство достижения общего счастья) и интуитивизм
(мораль - безусловно предписываемые правила). Эти конечные основа-
ния не сводимы друг к другу, соответствуя основным противоречиям че-
ловеческого существования: между счастьем и долгом, а также пользой
1 Апресян Р.Г. Эволюционная этика // Новая философская энциклопедия. - М., 2010.
-Т.4.-С.409-410.
Часть III. Современная этика
253
и чувством. Оценивать эти направления можно по разным критериям:
хотя ясность и точность терминологии, свобода от влияния авторитетов
и иррациональных импульсов строже выдерживаются в утилитаризме и
гедонизме, но лишь в интуитивизме, считал Г.Сиджвик, доказуемы под-
линно самоочевидные принципы морали (равенство как применение
общих правил морали для всех людей, благоразумие как отказ от безус-
ловного предпочтения блага в настоящем большему благу в будущем,
доброжелательность как отказ от безусловного предпочтения осуществ-
ления личного блага большему благу любого человека).
Можно ли говорить о позитивной роли зла? Ригоризм отрицает ее,
а этический историзм признает: он видит в алчности и властолюбии
мотивы социального и технического прогресса. Пробабилизм готов оп-
равдать любой поступок, относительно совершения которого можно най-
ти положительный аргумент (например, желание или авторитет). Утвер-
ждая неопределенность добра (считая, что это - все, что воспринимает-
ся как положительное в любом отношении) и пытаясь выбрать меньшее
зло, пробабилизм не может обосновать моральных обязанностей. Ниги-
лизм отрицает возможность оценивать поступки людей с этической точ-
ки зрения: доводы таковы - поскольку общей морали нет, то каждый
имеет право на собственное мнение в вопросах нравственности и не
может судить других1. Мораль понимается нигилизмом как форма рег-
ламентации индивидуальной воли и отвергается ради бунта своеволия:
утверждается, что человек подотчетен лишь перед собой и недопустимо
вмешательство в его сокровенные желания. Этический скептицизм от-
рицает способность человека познать истинное содержание добра. По
мнению его сторонников, понятия добра или истины не выражают тонко-
стей человеческого существования: моральные нормы воспринимаются
как навязываемые стереотипы. Всем этическим учениям противостоит
аморализм, провозглашающий безнравственность законным способом
поведения. Он оправдывает цинизм и применение любых средств.
И.Кант противопоставил этику автономную и гетерономную. Ав-
тономная мораль исходит из идеи независимости нравственных принци-
пов от других условий и целей; гетерономная мораль основана на прин-
ципах, взятых из других форм общественного сознания - на природных
потребностях человека, религиозных догмах или заветах авторитетов. В
системе автономной этики добро нельзя описать через перечисление
его признаков или отождествить к какими-либо предметами или свойст-
вами: оно не сводится к природным явлениям и потому неестественно, о
нем мы узнаем интуитивно, а не в словах. Гетерономная этика отвергает
тезис о неопределимости добра и отождествляет его с каким-либо «ес-
тественным» качеством - пользой, удовольствием, эволюцией. Но для
1 См. подробнее: Скворцов А.А. Нигилизм // Этика: Энциклопедический словарь. -
М., 2001. - С.313-315; Визгин В.П. Нигилизм // Новая философская энциклопедия. -
М„ 2010.-Т.З.-С.84-84.
254
Часть III. Современная этика
автономной этики все эти качества, будучи добрыми, не тождественны
добру. И.Кант все гетерономные моральные теории сводил к эвдемо-
низму, к принципу себялюбия: лишь автономная этика свободна от це-
лей1. Согласно И.Канту, именно автономная мораль - основа достоинст-
ва человека: она отвлекается от всякого частного интереса и руково-
дствуется только принципами общечеловеческого достояния - разума.
Напротив, гетерономная этика подчинена объекту желания и ее нормы
имеют условный характер, завися от чего-либо объективно данного.
Выше уже говорилось, что, отражая две стороны морали - регуля-
цию социальных взаимодействия и личный выбор - выделяются этика
ценностей (показывающая, как человек должен действовать, чтобы
удовлетворять моральным нормам) и этика добродетелей (указываю-
щая на то, каким должен быть человек, реализуя должные поступки)2.
Выделяют также два способа декларирования нравственной пози-
ции применяющиеся в этике: в виде императивов - предписаний или
запретов {деонтология или этика долга) или в виде оценок, выражаю-
щих одобрение или осуждение {аксиология или этика ценностей)3.
Деонтологическую этику (или этику долга, настаивающую на стро-
гом соблюдении моральных принципов, невзирая на возможные резуль-
таты) также противопоставляют этике кон секвенциальной, или этике по-
следствий. Это направление бурно развивается: Т.Синнот-Армстронг
перечисляет одиннадцать его вариантов, в зависимости от оттенков оп-
ределения моральности поступка. Так, этическая оценка поступка может
зависеть от его фактических последствий, или также от последствий пред-
сказанных или возможных, последствий наилучших или всех. Иногда к
последствиям относятся также чувства или ценности (свобода, истина
и т.д.), общая сумма получаемого добра или его средняя величина, при-
ходящаяся на одного человека. Последствия оцениваются тем, на кого
направлено действие, или объективным наблюдателем и т.п. Это учение
исключает общие, заранее заданные нравственные принципы4.
Можно ли создать единую общечеловеческую моральную систему?
И здесь ответы различны. Этический догматизм (иногда называемый
этическим монизмом) стремится создать на основе одного неизменного
принципа всеобъемлющий моральный кодекс, который предусматривал
бы все нравственные ситуации. Согласно этическому плюрализму, су-
ществуют несколько независимых нравственных ценностей, не своди-
мых друг к другу: они могут вступать в конфликт. Невозможно составить
полный список моральных заповедей, и человек в каждом случае сам
1 Судаков А.К. Автономия и гетерономия // Этика: Энциклопедический словарь. - М.,
2001. - С.13-14.
2 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.284.
3 См.: максимов Л.В. Деонтология // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. -
Т.1.-С.625-626.
4 Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М., 2009. - С.201-202.
Часть III. Современная этика
255
должен выбирать, как получить максимальное добро или меньшее зло.
Так, для многих людей моральной проблемой становится противоречие
не между добром и злом, а между личными привязанностями и общест-
венными интересами, любовью к семье и стремлением заняться люби-
мым делом, привязанностью к своей стране и принципом справедливо-
сти. Здесь трудно заранее сказать, какой выбор станет моральным: од-
ной позитивной ценностью придется пожертвовать ради другой. Этиче-
ский плюрализм узаконивает многообразие в области морали, ориенти-
руя на достижение консенсуса, но может вести к релятивизму.
Партикуляризм отвергает моральные принципы вообще, считая,
что они некритически подгоняют конкретные моральные ситуации под
единый ранжир, не в состоянии понять их уникальность. На самом деле,
утверждают сторонники партикуляризма, все стороны могут быть правы.
Необходимо учитывать единичное и изменчивое. Но невозможно вести
этот анализ без общих понятий (которые отражают и единичное)1.
Различны мнения о способах обоснования моральных норм. Эти-
ческий рационализм признает их универсальными принципами, выводи-
мыми из природы человека. Им полезно следовать, что можно доказать
с помощью логики, поэтому этика показывает верный жизненный путь.
Логически можно и обосновать моральные нормы, и разрешить нравст-
венные конфликты: объективность моральных суждений - в их логиче-
ской необходимости, и для разумного субъекта морально должное сов-
падает с разумным. Этический интуиционизм, напротив, считает, что
моральные понятия невозможно обосновать: они постигаются челове-
ком интуитивно как самоочевидные и сомнение в них недопустимо.
Обширную классификацию этических учений предлагает мета-
этика, использующая методы лингвистического и логического анализа
для прояснения структуры моральных суждений, которые выражают мо-
ральную оценку или моральный долг2. Основоположником метаэтики
считаетмя Дж.Мур: не отвечая на традиционные этические вопросы, он
пытался прояснить сами вопросы и ответы (чтобы или разрешить мо-
рвльные проблемы, или снять их как «псевдопроблемы»). Моральные
суждения, как показал Дж.Мур, нормативны, содержа предписание (за-
прет) или одобрение (осуждение) по отношению к объекту высказыва-
ния. Субъективна ли эта оценка? Откуда берется универсальность мо-
ральных суждений, начинающихся словами «все люди должны...» (то
есть оно в данных обстоятельствах имеет силу для всех людей)? Обыч-
но то, что одобряется морально, воспринимается как объект долга: что
же первично - добро по отношению к долгу или долг по отношению к
добру? Если мир моральных ценностей существует объективно, то мо-
ральные суждения не отличаются от познавательных: это - знания о до-
1 Там же. - С.76.
2 См. подробнее: Максимов Л.В. Метаэтика // Этика; Энциклопедический словарь. -
М„ 2001.-С.256-260.
256
Часть III. Современная этика
бре. Или, может быть, источник необходимости моральных суждений -
разум, поэтому ссылки на опыт излишни, если выдержаны правила логи-
ки? Если же ценностные суждения субъективны (то есть выражают ин-
тересы и эмоции), это приведет к отрицанию их нормативности.
Прежде всего направления этики разделяются метаэтикой на ког-
нитивизм (утверждающий, что моральные оценки и нормы, цели, инте-
ресы - когнитивные или познавательные явления, которые поддаются
проверке и могут быть названы истинными или ложными) и антикогни-
тивизм (полагающий, что к ценностным положениям, в том числе мо-
ральным, неприменимы понятия истинности и ложности, то есть они до-
казательству и проверке не подлежат). Большая часть этических учений
относятся к когнитивизму (требующему от этики доказуемости), но он
стал сдавать позиции после того, как Д.Юм показал принципиальное
различие между суждениями со связкой «есть» и суждениями со связкой
«должен» (которыми и пытаются обосновать мораль): согласно «прин-
ципу Юма», нормативные выводы не могут логически следовать из рас-
суждений о сущем1. Поэтому невозможно построить логически правиль-
ное умозаключение, посылки которого говорят о фактах, а вывод - о
долге. Получается, что понятие «добро» имеет функцию оценочную и
императивную. Когнитивизм, уверенный в познавательной природе мо-
рали, обвинили в логической ошибке2. На самом деле, как стало ясно,
моральные конфликты не сводятся к неточному употреблению слов: за
ними стоит конфликт интересов. Отказ от понятия истины не позволяет
создать теорию принятия моральных решений. В настоящее время про-
тивоположность между этими двумя направлениями смягчается.
Также этические системы разделяются на дескриптивизм (соглас-
но которому моральные суждения - описания фактов, а моральные по-
нятия имеют определенное стабильное значение, не меняющееся в раз-
ных обстоятельствах, и разногласия в употреблении моральных терми-
нов вызваны наличием неодинаковой информации, что можно испра-
вить) и антидескриптивизм (утверждающий, что люди употребляют мо-
ральные понятия в разных значениях и дают противоположные мораль-
ные оценки, поскольку они - не знания о фактах, и этот плюрализм не-
преодолим). Дескриптивизм ведет к признанию объективности мораль-
ных суждений и возможности проверить их на истинность: он основан на
признании некой внесубъектной моральной реальности, которая позна-
ется человеком и становится критерием правильности поведения (по-
этому иногда он называется реализмом). Этические понятия, согласно
дескриптивизму, обозначают некоторую реальность, и мы, называя по-
ступки добрыми или должными, фиксируем их действительные качества.
Разное понимание природы морального факта и способов его постиже-
1 Максимов Л.В. Юма принцип // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.4.
-С.492.
2 Максимов Л.В. Натуралистическая ошибка // Там же. - Т.З. - С.17.
Часть III. Современная этика
257
ния делит это направление на натурализм (отрицающий неприродные
сущности или свойства и видящий истоки морали в стремлениях чело-
века к удовольствию или выгоде, ориентированный на эмпирические до-
казательства моральных суждений) и интуиционизм (считающий, что
этика начинается с неопределимых понятий добра и зла, а моральные
качества существуют объективно, хотя и не даны в опыте и усматрива-
ются интуитивно, а добро неразложимо на естественные свойства, оп-
ределяясь только через себя). Оба они фактически относятся к реляти-
визму, так как, утверждая существование объективных моральных фак-
тов, не указывают основы достоверности морального познания.
Антидескриптивизм, в свою очередь, нельзя смешивать с этиче-
ским плюрализмом - признанием множественности моральных истин,
отрицающим ее объективность. Он понимает моральные нормы и прин-
ципы как субъективные явления, связанные с процессами психики и не
имеющие объективных прототипов во внешнем мире. Это ведет к при-
знанию свободного выбора ценностей каждым человеком и принятию
лишь той меры общезначимости принципов морали, которая соответст-
вует сходству между пониманием моральных терминов разными людь-
ми. Антидескриптивизм делится на эмотивизм (признающий главной
функцией оценочных высказываний выражение эмоций говорящего) и
прескриптивизм (считающий, что, хотя к моральным высказываниям
неприменимы критерии истинности и ложности, они рациональны, так
как подчиняются определенным логическим правилам, а правильный
выбор морального поступка производится разумом, но почему этот вы-
бор общезначим и универсален, остается в рамках прескриптивизма не-
ясным). Общезначимость моральных суждений понимается здесь со-
циологически: как принятие их всеми людьми. К антидескриптивизму
можно отнести различные этические учения, сводящие моральные мо-
тивы и чувства к внеморальным побуждениям: эгоистическому интересу,
психо-биологическим механизмам, социальной детерминации и т.д.
Прескриптивизм основан на аналитической философии, пытаю-
щейся проанализировать язык морали, то есть найти действительное
значение моральных понятий. Пытаясь устранить ошибки из моральных
суждений (релятивизм и субъективизм) и переформулировать их в стро-
го логической форме, Р.Хэар представил все этические учения как раз-
ные способы интерпретации моральных суждений. Так, если гедонизм
видит моральную правильность в нацеленности на максимальное удо-
вольствие, а эволюционизм - в соответствии ходу эволюции, то все эти
определения - лишь конвенции, соглашения людей. Прескриптивизм ут-
верждает, что моральные суждения не являются дескриптивными (фак-
тологическими), но могут входить в них. Выводы, содержащие мораль-
ную оценку, не могут быть получены из посылок, среди которых нет дру-
гих моральных суждений. Лишь так моральные суждения становятся ло-
гически правильными, хотя их нельзя назвать обоснованными (посколь-
258
Часть III. Современная этика
ку не доказаны все посылки - одни из них доказуемы эмпирически, а
другие, ценностные, - нет). Так, долг появляется в выводе лишь тогда,
когда он есть в посылках. Ведь из того, что данный поступок полезен для
общества, не следует, что его должно совершать: к этой посылке нужно
добавить вторую - «моральный долг состоит в принесении пользу об-
ществу». Желание также не переходит логически в долженствование.
Язык морали, считал Р.Хэар, прескриптивен, то есть он служит не
для описания фактов, а для рекомендации действий: понятие «правиль-
ный» не характеризует действие, а рекомендует его совершать. Мо-
ральные предписания объективны, как необходимые требования разу-
ма, так как основаны на объективных правилах логики. Именно единая
форма долженствования делает возможной диалог разных культур. В
представлениях о Боге и человеке также неявно заложен моральный
смысл, иначе вытекающая из них мораль не была бы обоснованы. Вся-
кое подлинно нравственное требование должно быть не только универ-
сальным (обязательным для всех разумных существ), но и универсали-
зируемым (применимым ко всему множеству подобных ситуаций - опре-
делив должное в одном случае, приходится придерживаться этого мне-
ния во всех сходных ситуациях). Не следует путать универсальность и
всеобщность (моральные правила всегда согласуются с конкретными
ситуациями). Способ рационального разрешения моральных конфлик-
тов, согласно Р.Хэару, - исследование возможных последствий различ-
ных решений и выбор того, которое может стать универсальным мо-
ральным законом, давая максимальную сумму пользы для всех, вовле-
ченных в ситуацию. Значит, в любой ситуации моральные вопросы могут
быть разрешены рационально? В.А.Канке напоминает, что принцип «по-
ступать наилучшим для всех образом» уже был озвучен более ранними
этическими теориями, и зачем нужны эти хитросплетения терминов, ес-
ли ничего нового они не приносят1? Сфера этического - решения и по-
ступки: этику нельзя свести к естественным наукам, потому что она, счи-
тает В.А.Канке2, изучает не признаки вещей и процессов, а вопросы оп-
тимизации ценностного бытия людей. Рассуждения о несводимости эти-
ческих фактов к научным не учитывают положений системного анализа
(например, система имеет свойства, не сводимые к свойствам ее эле-
ментов) и показывают отсутствие научных знаний у их сторонников3.
Эмотивизм утверждает, что этические высказывания ничего не
сообщают о предметах: они выражают эмоции говорящего (чувство
одобрения или неодобрения), служа средством общения4. Эмотивизм -
разновидность релятивизма, предложенная философией неопозитивиз-
1 Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М., 2009. - С.155-158.
2 Там же. - С.73.
3 Там же. - С.88.
4 Максимов Л.В. Эмотивизм // Новая философская энциклопедия. - М„ 2010. - Т.4. -
С.436.
Часть III. Современная этика
259
ма. Он отрицает самостоятельность этического сознания, отождествляя
добро с тем, что нравится человеку, а зло - с тем, что не нравится. В от-
личие от несущих информацию фактуальных суждений (таких, как «я
одобряю этот поступок»), экспрессивные высказывания (такие, как «этот
поступок хорош») не подлежат обоснованию ссылкой на факты. Поэто-
му, считают сторонники эмотивизма, моральные разногласия вызваны
различными психологическими установками и непреодолимы, а ценно-
стные принципы недоказуемы. Таков отрицающий наличие логики в язы-
ке морали «радикальный эмотивизм» А.Айера. Позже «умеренный эмо-
тивизм» Ч.Стивенсона признал наличие в моральных высказываниях
определенных когнитивных (познавательных) элементов: эти высказы-
вания и описывают предмет, и выражают к нему отношение, а причина
этических разногласий - разная информированность оппонентов о си-
туации, а также разное понимание человеческих отношений (этические
споры полезны, так как могут привести к сближению взглядов). Эмоти-
визм не учитывает, что в момент морального выбора человек осознает
противоположность того, что он хочет, и того, как ему следует поступать.
Отказываясь от чего-либо значимого ради одобрения ближних или соб-
ственных представлений о справедливости, человек ощущает разную
природу вариантов выбора: он идет на дискомфорт усилием воли. Эмо-
ции не всегда присутствуют в моральных высказываниях (например, в
суждениях о долге). Отказываясь от некоторых интересов, человек об-
наруживает, что в случае правильного морального выбора он сохранил
свое достоинство. Желание окружающих также может быть оценено как
аморальное, и тогда человек считает себя обязанным противостоять
ему. В отличие от теоретических проблем, моральный выбор нельзя от-
ложить, сославшись на неясность будущего или на отсутствие позитив-
ных последствий: плывя по течению, человек предает самого себя.
В настоящее время метаэтика фактически свелась к защите тех
или иных вариантов этики с несколько большей терминологической
строгостью. Исследователи фактически согласились «с неизбежностью
и допустимостью ошибок в нормативной этике», и в этой области пыта-
ются лишь избегать «прямолинейных ценностных деклараций»1.
Предлагаются все новые этические системы. Прослеживается ус-
ложнение логического обоснования морали и обращение все большего
внимания на проблему ответственности и результатов, что понятно в
условиях научно-технического прогресса. Продолжают сохранять инте-
рес этические положения, высказанные экзистенциализмом и постмо-
дернизмом. Сегодня к разрешению этических споров привлекают то эс-
тетику, то социологию. Множественность этических учений неустранима,
но дискуссия между ними помогает глубже понять суть морали.
1 Максимов Л.В. Метаэтика И Этика: Энциклопедический словарь. - М., 2001. - С.257.
Глава 14. МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ И ЛИЧНОСТЬ
По мере того, как слабеют религиозные и социальные основания
морали, все большие дискуссии вызывает такой вопрос этики, как зна-
чимость нравственных норм для личности, ее развития и самореализа-
ции. Не подавляют ли общеобязательные нормы свободу человека? Как
они сочетаются со стремлением к счастью, с любовью и дружбой? Рас-
смотрим эти проблемы. Прежде всего, проясним смысл важных понятий.
Что такое личность? Индивид - человек как носитель свойств, об-
щих для человеческого рода. Индивидуальность - человек как носитель
свойств и способностей, выделяющих его из массы других; те особенно-
сти наследственных и приобретенных свойств, характера и разума, ко-
торые рождают уникальный способ бытия. Личность - человек, который
оказывает активное воздействие на окружающий мир соответственно
индивидуальным способностям; ему присущи самосознание и контроль
за своими действиями. Если индивид - продукт антропогенеза, а инди-
видуальность - усвоения общественных норм, то личность - активное
существо, сознательно выбирающее неповторимый жизненный путь.
Индивидом и индивидуальностью рождаются, а личностью становятся.
Свобода - это одна из основополагающих категорий европейской
культуры, но она имеет много смыслов и ее значение вызывает споры1.
В бытовом языке свобода означает отсутствие принуждения, возмож-
ность для человека поступать, как ему самому хочется. Но человек, как
существо природное, подчинен необходимости. Это - законы (физиче-
ские, химические, биологические); время и место рождения, унаследо-
ванные физические и психические характеристики человека, это обще-
ство, в котором он рождается, и место в нем (насколько это зависит от
рождения), степень развития производительных сил и науки... Ограни-
чения свободы есть не только в объективном мире, но и внутри общест-
ва (политическое и правовое насилие), и внутри самого человека (не-
знание, страх перед свободой, чувственные аффекты). Что же остается
на долю свободы? Свободным человек называет себя, когда он может
сделать то, что желает. Но само желание может оказаться несвобод-
ным, вызываясь внешними влияниями или врожденными свойствами.
Свобода может пониматься как политико-правовая автономия
гражданина. Она заключается в свободе от опеки и диктата извне: в
действии на основании принципов, которые сами люди признают отве-
чающими их представлению о благе, и в возможности влиять на форми-
рования правовых норм, действие которых гарантируется государствен-
1 См.; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.268-274; Апресян
Р.Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - T.3. - С.501-503;
Можейко М.А. Свобода И Новейший философский словарь. - М., 2001. - С.880; Ле-
онтьев А.Д. Свобода // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.912-914.
Часть III. Современная этика
261
ными институтами. Воля становится свободной, обуздав своеволие с
помощью права (подчиняя личную волю общей) и морали (сообразуя
волю с долгом). Свобода человека в обществе ограничена свободой
других людей. Она - не высшая ценность, так как подчинена общему
благу: следует не причинять другим несправедливости и содействовать
их благу. Свобода связана с самообладанием, с умением достигать ча-
стных целей, оставаясь в рамках закона. Человек должен уважать сво-
боду других и он будет уверен, что и другие признают его свободу. Мож-
но говорить об экономической свободе, то есть о свободе от эксплуата-
ции, свободе заниматься любимым делом в нормальных условиях и по-
лучать за это адекватную плату. Кроме того, человек должен иметь пра-
во решать, какой вид деятельности для него предпочтительнее, в каком
месте он хочет трудиться. Крайне важна политическая свобода, то есть
набор гражданских прав, обеспечивающий нормальную жизнь. Цивили-
зованное общество немыслимо без всеобщего избирательного права,
права выбора местожительства и т.п. Необходима и духовная свобода -
свобода людей выбирать свое мировоззрение и пропагандировать его,
познавать мир. Поскольку человек живет среди себе подобных, он дол-
жен, реализуя свою свободу, не ущемлять прав других людей. Проблема
обеспечения гражданских свобод неразрывно связана не только со сня-
тием социального гнета, но и с установлением общественной дисципли-
ны, в рамках которой государственные институты гарантируют свободу
граждан, а сами граждане гарантируют исполнение своих обязанностей.
Формальная свобода вне социально-правового порядка может привести
к анархии и к «бегству от свободы». Наконец, свободу человека ограни-
чивают те высшие принципы, которые он добровольно признает стоя-
щими над своими непосредственными интересами. Особая грань свобо-
ды личности - умение и желание пользоваться этой свободой. Для это-
го нужен определенный уровень культуры человека и общества.
Для философии свободным является действие, совершенное со
знанием объективных ограничений, по собственному решению, в усло-
виях выбора возможностей и в результате правильного решения. Сво-
бода - такое отношение человека к своим поступкам, при котором он
является их причиной (они не обусловлены внешними факторами - при-
родными, социальными и др.). Какова же связь свободы с судьбой?
Древние представления о свободе были неразрывно связаны с
идевй противостояния желаний человека воле богов или слепой судьбе
- непостижимой предопределенности событий в жизни человека. В от-
личие от божественного предопределения, судьба справедлива, но не-
познаваема - не имеет ни причин, ни целей, растворяя частное бытие в
общем. Поэтому рано возникла философская концепция, отрицающая
свободу человека. В античности моральный и космический порядок объ-
ясняют друг друга: судьба - закон космического воздаяния, автоматиче-
ски возмещающая нанесенный космическому порядку ущерб. Для Пла-
262
Часть III. Современная этика
тона свобода - способность к добру: произвол человека в решениях ог-
раничен знанием должного, и добродетельность действия совпадает в
его разумностью - никто не грешит добровольно. Человек свободен
стать причастным высшему благу, считал Платон: его душа выбирает
свою судьбу и несет за нее ответственность. Аристотель исследовал
соотношение свободы с произволом', он сделал вывод, что несвободны
действия непроизвольные (совершаемые под воздействием стихии или
внешней власти), но и произвольные действия, которые зависят от нас,
не всегда свободны (так, преднамеренные действия совершаются по
сознательному выбору, но без желания). По Аристотелю, свобода - в
должном произволении, направленном на внешнее благо. Разум чело-
века - источник особой причинности, отличной от необходимости, слу-
чая, привычки: причина свободного действия - в индивиде, он и отвеча-
ет за него. Человек свободно склоняется к добру, возвышаясь от произ-
вола к творчеству. Для стоиков все в мире предопределено: единствен-
ное, что зависит от человека, - нравственное решение.
Христианство понимало свободу как самоограничение: человек
может свободно не захотеть грешить, воздержаться от греха. Свобода -
осуществление разумно избранных действий вопреки греховным со-
блазнам. Но цель морали - уже не собственное совершенство, а благо
ближнего, и порядок в мире царит не космический, а божественный.
Единственный источник зла - человеческая воля, но человек имеет сво-
боду выбора между добром и злом. Добро - следование долгу ради него
самого, а свобода воли, согласно изысканиям схоластов, исходит из сво-
боде суждения. Протестантизм считает волю человека находящейся в
рабстве у Бога или у дьявола: от человека не зависит, предопределен
он к спасению или к проклятию. Человек свободен лишь в отношении к
тому, что ниже его: он не может сделать себя достойным спасения. Но
остальные направления христианства сочли, что благодать дается каж-
дому человеку, который свободен в том, принять ее или отвергнуть.
Далее свобода стала пониматься как возможность беспрепятст-
венного развития личности, как политическая автономия (противостоя-
щая безответственному своеволию, не подчиняющемуся законам). Эпо-
ха Возрождения видела особое достоинство человека в наличии у него
свободы воли: именно она делает возможным его творческое участие в
преобразовании мира. Обсуждается проблема правового обеспечения
гражданской автономии индивида и установления общественной дисци-
плины: государственные институты гарантируют свободу граждан, за-
крепленную в системе прав, а граждане гарантируют друг другу свободу,
выполняя свои обязанности. Б.Спиноза, Г.Гегель, Ф.Энгельс понимали
свободу человека как познанную необходимость: по мере развития ра-
зума ее уровень возрастает. Напротив, Т.Гоббс видел все события в ми-
ре - в том числе и человеческие действия - причинно обусловленными
и необходимыми. Человек считает себя свободным, если нет внешних
Часть III. Современная этика
263
препятствий для действия, но само желание его несвободно - оно вы-
звано внешними воздействиями и врожденными свойствами, а побежда-
ет сильнейший из мотивов. Р.Декарт видит в свободе воли признак не-
зависимости духовной субстанции от телесной: она такова, что воля мо-
жет принять решение вопреки разуму. По И.Канту, свобода - в том, что
добрая воля подчиняется нравственному закону, а не причинности при-
роды. Человек подчинен законам природы как эмпирический субъект
(тогда его действия можно предсказать, зная предшествующее), но он
обладает и свободой воли - может действовать независимо от чувст-
венных побуждений. Нравственное совершенствование ведет к измене-
нию взгляда на свободу: от понимания ее как неподотчетности внешней
власти к свободному самоопределению в должном, к умению самостоя-
тельно ограничивать свои прихоти. Для Ф.Шеллинга свобода - это спо-
собность делать выбор на основе различения добра и зла, для Г.Гегеля
история - становление свободы (восхождение от ее негативной формы,
произвола или способности к самоопределению, до свободы нравствен-
ной, совпадающей с решением разума). Неклассическая философия
(например, экзистенциализм) свободу представляет как коренящийся в
«ничто» первичный, неопределимый рационально факт. Свобода уже не
рассматривается как выбор между заданными вариантами, она - твор-
ческий прорыв к новому. Выделяются два вида свободы - негативная и
позитивная: свобода от ограничений (в которой нет решения и дейст-
вия, и она должна быть подчинена сверхличным ценностям) и свобода
какого-либо действия (когда энергия своеволия направлена на созида-
ние себя). Иногда свободу отрицают (по А.Шопенгауэру, это верность
своему характеру). Исследуется отношение свободы к духовным ценно-
стям (которые ориентируют человека, но не предопределяют его поступ-
ков), а также взаимодействие свободы и долга (должное управляет по-
ведением человека идеально, но воплощение возможности в реаль-
ность требует личной воли). Итак, свобода - источник и греха, и творче-
ства. Совершенствование - это добровольное и сознательное предпоч-
тение добра. Философия XX века заметила «бегство от свободы» -
нежелание человека брать ответственность за свою судьбу. Избавлен-
ный от политической зависимости, он добровольно входит в тоталитар-
ную секту или жесткую политическую организацию. Обсуждалось, можно
ли дать свободу каждому человеку, нет ли «несовершеннолетних» лю-
дей или народов, за которых нужно (для их блага) принимать решения.
Сформировались крайние точки зрения: фатализм (утверждает,
что поступки и желания человека определены внешними силами: знание
объективных условий, предшествующий опыт и понимание долга - фор-
ма предопределения, ограничивающего возможные решения) и волюн-
таризм (утверждает, что поступки человека зависят только от него).
Каков же результат философского поиска? Человек обладает
большей свободой, чем другие существа. Он волен выбирать себе цели
264
Часть III. Современная этика
и средства для их осуществления; хотя эта свобода и ограничена, но
почти в каждой ситуации можно поступить по-разному, и выбор - за лич-
ностью. Свобода - не в независимости от объективных законов, а в спо-
собности со знанием дела принять решение. Свобода не абсолютна, а
относительна. Она зависит от реальных возможностей человека, от
совпадения его интересов с интересами народных масс и т.д. Свобода -
историческая категория: она заключается в постижении объективных
пределов действия и в их расширении. Свобода не только в отсутствии
ограничений, но и в возможности человека преодолевать имеющиеся
ограничения, компенсировать их, видеть варианты действий и их след-
ствия. Многие законы (например, социальные) - лишь статистические
тенденции, имеющие альтернативы. Итак, свобода - возможность по-
ступать по своему желанию в рамках необходимости, свобода выбора
целей и средств. Свободно действие, совершенное по своему желанию;
несвободно - совершенное по неведению или подневольно (когда ис-
точник действия не заключен в самом деятеле). Свобода связана с об-
щественной дисциплиной, поскольку она гарантирует свободу всех.
Кроме того, человек сохраняет свободу воли, даже если обстоя-
тельства заставляют его поступать вопреки своим желаниям. Можно
сказать, что свобода личности - это возможность человека жить в соот-
ветствии со своими интересами, целями, убеждениями. Ограничивает
свободу как властное давление извне, так и страх и страсти в самом че-
ловеке (поэтому, например, И.Кант считал свободой независимость воли
от принуждения со стороны чувственности). Свобода формально сво-
дится к свободе выбора, но для нее нужно знание альтернатив, доступ-
ных анализу. Даже если человеческая воля свободна по отношению к
природе, она зависит от нравственных правил. Не является ли мораль-
ный закон ограничением свободы, навязывая человеку определенный
поступок как его долг? В некотором смысле - да, но это ограничение че-
ловек принимает свободно. Кроме того, если понимать свободу как воз-
можность выбора человека между альтернативами, не запрещенными
законами природы, то любой выбор - это ограничение свободы: одна
возможность, став действительностью, исключает все остальные. Огра-
ничивает себя человек ради блага других. Принятие морального закона
отбирает у человека свободу творить зло и направляет его поведение к
добру. Свобода может пониматься ценностно-ориентированно (когда
она помогает найти путь к абсолютным благам - добру и истине, стрем-
ление к которым признается заложенным в человеке) или ценностно-
безразлично (как отсутствие любого принудительного давления, равен-
ство всех альтернатив и выбор между ними без помощи разума, разли-
чающего эффективность поступков для достижения конечной цели).
Итак, свобода фиксирует возможность деятельности в условиях
отсутствия внешнего целеполагания. Реальная деятельность всегда ог-
раничена внешними условиями, и свобода проявляется в сопротивлении
Часть III. Современная этика
265
их давлению. Обладает ли человек свободой воли, то есть способно-
стью к моральному самоопределению: зависят ли его поступки от внеш-
него мира или от его выбора1? Предлагались разные мнения: 1) свобода
воли - способность разума к самоопределению, порождающая особую
причинность (Аристотель, Г.Гегель); 2) свобода воли - это независи-
мость от внешней причинности (Платон, И.Кант). Свободная воля чело-
века подчинена разуму и нравственности. Моральный выбор - самооп-
ределение человека в отношении моральных действий - противополо-
жен влечениям, выражая верность должному2. Нравственная задача че-
ловека - выбрать действие, выражающее его долг, но принятие долга
происходит свободно. Человек определяется относительно добра и зла,
и этот свободный выбор может оцениваться как правильный или непра-
вильный, добродетельный или порочный. Но не всегда моральный вы-
бор происходит между добром и злом: иногда приходится выбирать бо-
лее важную положительную ценность или меньшее зло (когда избежать
зла невозможно, пытаются его ограничить). В этом выборе важна и спо-
собность воли - умение человека стремиться к осуществлению выбран-
ной цели, и правильность разума, верно выбирающего эту цель.
Ответственность - это зависимость человека от какой-либо
ценности, которая проявляется при принятии решения и совершении по-
ступков, направленных на сохранение этой ценности3. Объектом ответ-
ственности могут быть другие люди (в том числе будущие поколения),
природа и культура, закон, духовные ценности. Выделяют естествен-
ную ответственность (присущую всем людям и приобретаемую ненаме-
ренно) и контракторную (когда человек сознательно признает некото-
рую обязанность). Ответственность перед собой - это свобода духовно-
го существа по отношению к инстинктам. Ответственность может быть
наложена на человека извне (как подотчетность некоторой группе) или
приниматься добровольно, как долг. Ответственность - одно из прояв-
лений свободы: человек вправе совершать действия согласно своим
предпочтениям, но он не может вину за их негативные результаты пере-
ложить на других. Существует прямая зависимость между свободой и
ответственностью человека: чем больше свобода, тем больше ответст-
венность за пользование свободой. Если человек сам принимает реше-
ния и совершает действия согласно собственным предпочтениям, то он
должен отвечать за их последствия. Обязанность предполагает осоз-
нанность действий, но совершение негативного поступка в неведении
может увеличить его вину. Ответственность также вменяется человеку
1 Столяров А.А. Свобода воли // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.З.
- С.503-507.
2 Апресян Р.Г. Выбор // Там же. - Т.1. - С.466.
3 См.: Апресян Р.Г. Ответственность // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.З. - С.171-172; Ленк X., Маринг М. Ответственность // Глобалистика: Эн-
циклопедия. - М., 2003. - С.754-758.
266
Часть III. Современная этика
группой: стандарты поведения в любом обществе подразумевают соци-
альные оценки и социальные санкции (которые не являются возмезди-
ем, а обеспечивают баланс прав и обязанностей членов группы). Соци-
альная ответственность побуждает человека вести себя в соответствии
с интересами других людей, придерживаться принятых норм. Ответст-
венность выражается в осознании личностью себя как причины совер-
шаемых проступков и их последствий, в контроле за своими действиями
по изменению мира. Ответственность неотделима от свободы, отличая
ее от произвола. Внешний контроль - лишь зачаточная форма ответст-
венности: она переходит во внутренний контроль, когда человек обосно-
вывает свои действия перед некоторыми критериями или перед неким
оценивающим его субъектом. Ответственность бывает прямая мораль-
ная - за действия субъекта и их результаты (перед теми людьми, чье
благополучие ими затронуто - она носит всеобщий характер), непрямая
моральная (касается тех, кто участвует в коллективном действии), роле-
вая (за приемлемое выполнение роли в обществе или организации), от-
ветственность за выполнение обещаний, ответственность заботы (за за-
висимых от нас людей, благополучие которых мы обязаны обеспечить).
М.Вебер разделял «этику убеждений» (ориентированную на беззаветное
устремление к совершенству, когда от человека требуется преследовать
возвышенные цели, но нет ответственности за результат) и «этику от-
ветственности» (считающую, что человек должен предвидеть результа-
ты своих действий и отвечать не только за них, но и за средства).
Итак, ответственность подразумевает свободу совершаемого дей-
ствия, его преднамеренность и осознание происходящего. Иногда гово-
рят, что человек морально отвечает не только перед людьми, но и перед
Богом и перед собой; не только за поступки, но и за мысли и чувства
(ведь поступки ими определяются). Разумеется, юридическая ответст-
венность наступает только за поступки, меняющие чужую жизнь. Потен-
циально ответственность человека безмерна (в пределе она распро-
страняется на все человечество). Сейчас много говорится об экологиче-
ской ответственности человека перед биосферой. По мере научно-
технического прогресса увеличивается и свобода человека, и его ответ-
ственность. Но трудно отвечать за дальние последствия собственных
поступков, поскольку их не всегда можно предвидеть. Просчитать ре-
зультаты технологических и социальных проектов все сложнее, поэтому
говорят о необходимости их широкого обсуждения и гуманитарной экс-
пертизы. Классическая концепция ответственности подвергается уточ-
нению: проблема в том, как разделить групповую ответственность.
Отвечает ли человек, входящий в группу (государство, партию) за про-
ступки, ею совершенные, если сам он не совершал их? Кто отвечает за
коллективные действия - организатор или исполнитель? Свободен ли
человек в совершенствовании себя или обязан это делать? Можно ли
отвечать за других людей или нельзя лишать их ответственности?
Часть III. Современная этика
267
Эти вопросы еще не решены, хотя предлагаются разные концеп-
ции. Так, Х.Ленк предложил правила приоритета, которые должны спо-
собствовать разрешению конфликтов между разными типами ответст-
венности1. Абсолютный приоритет должен принадлежать моральным
правам человека, неотчуждаемым и первоначальным, превосходящим
соображения пользы. В случае компромисса следует искать решение,
которое для всех привлеченных сторон дает максимальную пользу или
причиняет наименьший ущерб, затем - равное или обоснованно про-
порциональное распределение выгод и недостатков. Согласно X.Ленку,
моральные обязательства приоритетны по отношению к неморальным
(например, ролевой ответственности), прямая ответственность важнее
непрямой, личная - корпоративной. Общее благо приоритетно по отно-
шению к частным интересам, безопасность важнее пользы, а экологиче-
ские стандарты важнее экономических соображений. Социальная при-
емлемость важнее эффективности, полезности и даже экологических
требований, хотя следует стремиться к разумному компромиссу. Прак-
тическая гуманность к человеку важнее абстрактных требований. Непо-
средственные последствия следует учитывать прежде удаленных, рас-
пределяя их по масштабу и продолжительности воздействия, и т.д.
Моральная ответственность за проступки предполагает (кроме не-
правильных реакций - отрицания проступка, попытки его оправдать)
просьбу о прощении - извинение. Оно включает сожаление о проступке
и обязательство не совершать такового в будущем, попытку восстано-
вить хорошие отношения и практически возместить нанесенный вред;
подразумевает признание прав жертвы проступка и ее морального дос-
тоинства2. Но и здесь при коллективной ответственности возникают
трудности: во-первых, в конфликтах, как правило, виноваты обе стороны
(а взаимные извинения редки), во-вторых, даже если приносятся изви-
нения от имени государства или церкви, это делают не те люди, кто со-
вершил проступок, и многие годы спустя (хотя моральные ценности за
это время могли измениться). Извиниться за все зло в истории невоз-
можно, к тому же потомки жертв могут не принять извинений, культиви-
руя свою обиду. Ответ на извинения - прощение, отказ от возмездия3.
Особое значение добродетель прощения имеет в христианской этике.
Его смысл - не в забвении причиненного зла, а в отказе от мщения: не-
навидеть должно зло, а не того, кто его причинил. Прощение - не попус-
тительство злу, а желание примирения, когда обидчик раскаивается и
просит извинить. Но как прощать обиды, нанесенные другим? Не приве-
дет ли прощение к новым обидам, породив безнаказанность?
1 Ленк X. Правила приоритета // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.834-
835.
2 Говьер Т. Извинение //Там же. - С.358-360.
3 Апресян Р.Г. Прощение // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.З. -
С.381.
268
Часть III. Современная этика
Итак, свобода человека не ущемляется моралью (которая, напро-
тив, освобождает личность от порабощенности инстинктам), и даже со-
циальные ограничения вызваны необходимостью уважать свободу дру-
гих людей. Но критика морали имеет определенные основания: некото-
рые ее формы враждебны личности как субъекту свободного, ответст-
венного, целенаправленного поведения, обладающему рядом неповто-
римых качеств и моральной ценностью. Чаще всего вызывают непри-
ятие не сами моральные нормы, а морализаторство - «моральная ти-
рания», оценка чужих действий согласно абстрактным критериям, отказ
от понимания реального положения дел и объективных ограничений мо-
рального выбора1. Морализаторство искажает сам принцип нравствен-
ной оценки, превращая ее в надзирателя за чужой нравственностью.
Неприязнь к морализаторству, его абстрактным призывам и бессильно-
му возмущению, - не сомнение в значимости морали, а чувство собст-
венной моральной автономии и требование эффективности морали.
Морализаторство превращает ее в репрессивную инстанцию по отноше-
нию к свободе человека и иным духовным ценностям (истине, красоте и
т.д.). Ее идеал отметает любое реальное положение дел. Человека нуж-
но воспринимать как нравственно свободную личность, а реальность -
как не всегда совпадающую с идеалом (существует исторически оправ-
данное зло и т.д.). Морализаторство противопоставляет мораль реаль-
ности и предъявляет неисполнимые требования. Его психологическая
основа - самомнение, потребность в преобладании и попытка принуж-
дения других: человек вместо того, чтобы прилагать нравственные нор-
мы к себе, считает себя вправе поучать других, выступая как судья.
Ответной реакцией на экспансию моральных ценностей могут
явиться как практический аморализм, так и теоретический нигилизм, от-
рицающий принятые моральные нормы, идеалы, ценности. Являясь ас-
пектом любого этического учения (которое критикует своих предшест-
венников), он от умеренной формы (выводящей моральные нормы из
законов природы или требований разума, подчиняющей им мораль) пе-
реходит к радикальному отрицанию самих норм и идеалов (активный ни-
гилизм стремится их разрушить, пассивный сомневается в них). Поэтому
его роль в развитии культуры двойственна: он и ведет ее к деградации,
и дает свободу от прежних норм. Нигилизм встречается и вне этики: он
бывает метафизический (основанный на отрицании реальности высшего
мира), гносеологический (агностицизм), социальный (анархизм как отри-
цание социальной структуры)2. Он стремится не сменить идеалы, а от-
вергает их как таковые: связан с материализмом (как не верящий в су-
1 См. подробнее; Прокофьев А.В. Морализаторство // Новая философская энцикло-
педия. - М„ 2010. - T.2. - С.609-610.
2 См. подробнее: Скворцов А.А. Нигилизм // Этика: Энциклопедический словарь. -
М., 2001. - С.313-315; Визгин В.П. Нигилизм // Новая философская энциклопедия. -
М., 2010. -Т.З. -С.84-85.
Часть III. Современная этика
269
ществование высших сил), пессимизмом (как убежденный в бессмыс-
ленности мира и невозможности познать смысл жизни) и революцион-
ным движением (как отвергающий любые авторитеты). Человек пони-
мался нигилизмом как животное, стремление к выгоде - как его основ-
ной мотив (утверждали, что уважение к чужой жизни и собственности
вызывается лишь страхом перед наказанием), а любые догмы отверга-
лись как препятствие к развитию личности (которая должна развиваться
без ограничений, а не подавляться служением идеалу). Не веря в сво-
боду человека (считалось, что даже его воля определяется влиянием
природы и социальной среды), нигилизм выводит мораль из «естествен-
ных потребностей» людей и порою соединяется с высокоморальными
призывами служить ближнему или устанавливать справедливое обще-
ство - ради собственного счастья. Нигилизмом отвергались институты
семьи и государства: их должны были заменить свободный от обяза-
тельств союз и самоорганизация людей. В отличие от нигилизма, отри-
цающего общепринятые моральные нормы, имморализм стремится вый-
ти за рамки существующих духовных ценностей1. Еще Ф.Ницше призы-
вал производить «переоценку ценностей» ради иных, «высших мора-
лей». Он уверял, что для развития сильной личности нужно отвергнуть
традиционные идеалы добра и смирения, которые делали человека
«стадным животным»: нужны гордость, презрение к посредственному.
Итак, имморализм стремится освободиться от пут традиции ради новых,
высших устоев. Он присутствует и там, где некие ценности ставятся вы-
ше подчинения добру, - например, верность Богу, раскрытие творческих
сил человека, не обращающая внимание на внешние предписания сво-
бода. Иногда имморализм утверждает, что противоположность добра и
зла мнима: жизнь охватывает и то, и другое, поэтому зло можно исполь-
зовать для высших целей. Тогда он вырождается в оправдание зла.
Чтобы правильно понять место моральных норм в развитии лично-
сти, проследим за его этапами. В философии давно идет спор о взаимо-
действии биологического и социального в человеке, унаследованного и
приобретенного, природы и культуры. Под природным понимаются гено-
тип человека, его инстинкты, физиологические процессы; под социаль-
ным - все те способности и умения, которые приобретаются через ме-
ханизм социализации и приобщение к культуре. Чем определяются мо-
тивы действий человека, каково воздействие природных инстинктов и
социальных норм? Человек детерминирован как генетической наследст-
венностью, так и культурной (передаваемой благодаря воспитанию). От
чего зависит, какие идеалы поставит перед собой человек, какие ценно-
сти объявит своими, - от воспитания в данном обществе, или биологи-
ческой наследственности? При решении данной проблемы возможны
1 См.: Скворцов А.А. Имморализм // Этика: Энциклопедический словарь. - М., 2001. -
С.163-164.
270
Часть III. Современная этика
крайности - биологизаторство, то есть придание решающего значения
только природным инстинктам, и социологизаторство, то есть призна-
ние, что человек рождается «чистым листом» и все зависит от воспита-
ния. Ближе к истине признание роли обоих факторов. Несомненно, био-
логические особенности как самого человека, так и человеческого рода
оказывают влияние на его жизнь. Но объявление их непреодолимыми
исключает из рассмотрения самого человека, его разум и волю: он при-
знается марионеткой природных сил. Видимо, человек есть сложный
синтез обеих стихий - природной и социальной, но при этом решающий
выбор принадлежит свободной воле. После биологического и социаль-
ного созревания перед человеком встает задача личностной самореа-
лизации. Деятельность личности зависит не от внешних стимулов и вы-
званных ими эмоциональных реакций, она строится на основе длитель-
ной жизненной перспективы. Личность самостоятельно определяет свои
ценности и поступки (разумеется, это не значит, что личные ценности
всегда должны противоречить общепринятым: просто их принятие будет
происходить не путем подражания или подчинения, а по личному выбо-
ру человека). Количество личностей в обществе зависит от того, ценится
ли в нем самостоятельность людей и их независимость, доступны ли
для широких масс творческие формы деятельности. При увеличении
числа личностей возникают проблемы с поддержанием структуры обще-
ства, поэтому далеко не всякое государство на самом деле стремится к
распространению образования и личностной самореализации людей.
Противоположностью самореализации является конформизм -
пассианое принятие господствующих мнений, отсутствие собстаенной
позиции, некритическое следование рекомендуемым образцам1. В отли-
чие от коллективизма (как активного отстаивания коллективных норм)
конформизм пассивен: это - отказ от морального выбора и самостоя-
тельного решения моральных проблем, согласие с порядком вещей.
Конформизм, как некритическое принятие индивидом существующего
порядка вещей, считается моральным недостатком: отказ от выработки
собственной позиции, пассивное следование стереотипам мышления и
поведения говорит о недостатке важных личностных качеств, например,
самосознания и критического мышления. Конформизм сопровождается
переносом ответственности за свои поступки на социальное окружение.
Насколько мешает личностной самореализации соблюдение соци-
альных норм - общепризнанных правил, которые обеспечивают упоря-
доченное взаимодействие людей? Нравственное воспитание, или про-
цесс становления морального сознания2, сначала осуществляется сти-
хийно: погруженность человека в определенную социальную среду по
ходу деятельности и общения формирует его нравственный мир. Затем
1 См.: Быченков В.М. Конформизм // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. -
Т.2.-С.303.
2 См.: Филиппова В.А. Этика: Учеб.пособие. - Петрозаводск, 2003. - С.211-215.
Часть III. Современная этика
271
приходит время осмысленной педагогической деятельности, построен-
ной по специальной методике и стремящейся превратить нравственные
ценности во внутренние побуждения. При этом у человека стремятся
развить ориентацию на другого, установку на идеал и умение отстаивать
нравственные ценности, выработав жизненную позицию. Человек по ме-
ре нравственного воспитания переходит от «морали-традиции» (сово-
купности внешних предписаний) к «морали-праву» (соблюдению догово-
ренностей и осознанию своих прав и обязанностей), а затем - к «мора-
ли-культуре» (свободному внутреннему принятию моральных ценностей
и норм, не требующему внешних регуляторов)1. Так создается нравст-
венная культура, так определяется его нравственный облик - характе-
ристика совокупности моральных свойств и качеств личности, его созна-
ния и поведения. Мнение других о нравственном облике человека назы-
вается репутацией. Нравственная культура включает культуру чувств
(умение сопереживать другим людям), умение оценивать действитель-
ность по нравственным основаниям и применять этические нормы в кон-
кретных ситуациях, а также знание этикета - принятого порядка пове-
дения, который хотя и относительно независим от морали, но внешне
выражает ее содержание. Нравственная культура человека выражается
в нравственном поведении (имеющих нравственный смысл поступках
человека, включающих нравственные действия - целенаправленные
поступки, совершаемые по моральным мотивам) и наличии нравствен-
ных привычек (навыков поступать согласно моральным ценностям)2.
Каково взаимоотношение между личными моральными ценностями
и общепринятыми, социально одобряемыми? Что делать человеку, если
они не совпадают? Возможны такие пути разрешения этого противоре-
чия: 1) приспособление своих целей к реальности, реализация лишь тех
из них, которые приняты обществом (и поддерживаются социальными
институтами - чем совершеннее общество, тем больше людей могут
удовлетворять свои желания на этом пути), но результатом выбора это-
го пути станет неприязнь к критическому мышлению, которое напомина-
ет об упущенном; 2) смирение человека перед реальностью, редуциро-
вание стремлений к простому желанию выжить и пассивное реагирова-
ние на внешние воздействия, результатом станет депрессия или агрес-
сия; современная идеология рассматривает это путь как признак личных
дефектов; 3) трансформация общества для того, чтобы приспособить
его к личным ценностям; 4) творчество - соединение участия в обще-
принятых нормах практики и постепенного расширения сферы ценно-
стей данного общества. По первым двум путям идет большинство лю-
дей, а два вторых - удел меньшинства, но ими движется история3.
1 Там же. - С.195.
2 Там же. - С.245.
3 См.: Лэйси X. Свобода ли наука от ценностей? - М., 2001. - С.77-83.
272
Часть III. Современная этика
Итак, большинство этических учений поддерживает точку зрения
на моральные нормы как на возвышающие человека, отсекая его от ин-
стинктивного влечения к пользе или удовольствию. Подчеркивается
также, что возможен конфликт между личными нравственными ценно-
стями человека и общепринятой моралью, если она менее развита.
Моральная самооценка личности связана с осознанием морально-
го достоинства1: своего соответствия человеческой сущности. С одной
стороны, достоинство не зависит от социального статуса (происхожде-
ния, богатства, образования): любой индивид как субъект воли обладает
достоинством. Оно не зависит от внешних оценок, и люди принципиаль-
но равны в своей внутренней ценности. Нельзя рассматривать человека
как средство для достижения высших целей и оценивать по пригодности
к этому. С другой стороны, достойным представляется тот, кто соответ-
ствует представлениям о высшем предназначении человека, исполняет
свои обязанности, отвечает разумным ожиданиям окружающих. Досто-
инство как самоуважение, понимание своей значимости субъективно, но
и рационально обосновано (в отличие от самомнения): человек видит
одобрение своих дел значимыми для него людьми (хотя попытки угодить
им противоречат самому смыслу достоинства). Человек, не имеющий
достоинства, жалок; не стремящийся быть достойным - презренен.
Но поведение не всегда адекватно отражается общественным
мнением: соответствие ожиданиям окружающих, их мнение о том, соот-
ветствует ли человек своему социальному статусу и моральному долгу,
обладает ли он нужными качествами, обозначается понятием честь.
Это - репутация человека, отражающая мнение других людей о его дос-
тоинстве, поэтому в своих собственных глазах он также стремится обла-
дать честью. Требования к ней закреплялись в жестких кодексах пове-
дения. Имеет ли честь отношение к моральному облику, ведь она осно-
вана на субъективных ожиданиях других людей? Согласно Ф.Ницше,
именно честь (как торжество индивидуальной воли к жизни) противосто-
ит стадной морали равенства. Равенство ущемляет честь сильных и
одаренных, оно стремится подчинить личную честь универсальному
принципу закона. Действия, превышающие обязанности, - исключитель-
ные заслуги, которых нельзя требовать, - приносят человеку славу.
Как же связана мораль со счастьем? Счастье - это главная цель
нашей деятельности, субъективное переживание эмоционального мак-
симума, самодостаточное состояние осознания единства собственной
сущности и существования, самореализации личности2. Понимание сча-
стья различно. Что это - высшая радость от обретения цели? Облада-
ние высшими благами? Полнота жизни и удовлетворенность ею? Удо-
1 Филиппова В.А. Этика: Учеб.пособие. - Петрозаводск, 2003. - С.137; Келли Т. Че-
ловеческое достоинство // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.1161-1163.
2 См. подробно: Гусейнов А.А. Счастье // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.З.-С.686-688.
Часть III. Современная этика
273
вольствия, не омрачаемые страданиями? Устойчивое чувство свободы и
достоинства, довольства жизнью? Осуществление смысла жизни?
Если счастье понимать как обладание неким благом (здоровьем,
богатством, успехом), то оно субъективно: человек может этим благом
обладать, а чувство счастья - отсутствовать. К тому же психика теряет
восприимчивость к привычному, и на смену счастью быстро придет ску-
ка. Со счастьем может ассоциироваться радость - мощное позитивное
переживание, эмоционально положительная оценка себя и мира, но оно
может вызываться искусственными средствами или неведением. Под
счастьем можно понимать положительный жизненный баланс, но его оп-
ределяют только в конце жизни. Иногда говорят, что счастье не достига-
ется стремлением к нему: оно - побочный результат исполнения долга.
Соотношение счастья и добродетели - одна из главных проблем
этики. Может ли совершенство человека привести к счастью или оно
предзадано внешними условиями? Выдвигались разные мнения. Со-
гласно одному направлению этики, счастье - цель, а нравственные доб-
родетели - средства. Поэтому счастье (отождествляемое то с удоволь-
ствием, то с пользой, то с отсутствием страданий) и есть цель морали.
Согласно другому направлению, счастье является следствием доброде-
тели, но не прямой ее целью. Нравственное совершенствование чело-
века самоценно, но добродетель - элемент счастья: оно невозможно без
приобретаемой при этом совершенствовании внутренней стойкости, без
возвышения над низшей природой. Поэтому можно сказать: доброде-
тель и есть счастье само по себе. Эти концепции исходят из того, что
стремление к счастью у человека является основным. Но сегодня пред-
ставление, что добродетель человека ведет к его жизненному благопо-
лучию, большинством считается иллюзией: если счастье еще и призна-
ется целью, то его вообще не связывают с нравственным долгом.
Может ли человек быть счастлив, если несчастны другие? Дости-
жимо ли полное счастье, а если да, то каковы будут цели дальнейшей
деятельности? Может ли человек вести счастливую жизнь или счастье
мгновенно? Есть ли разные уровни счастья и всегда ли блаженство тре-
бует отказа от низших удовольствий? Как связано счастье одного чело-
века со счастьем других? Субъективно ли счастье (как чувство удовле-
творенности человека) или оно обусловлено общепринятыми представ-
лениями о счастье? Ведь субъективное чувство не может стать основой
всеобщности - признака морали. Эти проблемы не разрешены.
Альтернатива счастью - страдание, негативная оценка бытия1.
Моральный смысл страдания неоднозначен. Причинять страдание дру-
гому - зло, но это общее положение сопровождается множеством ис-
ключений (отказ и наказание при воспитании, пресечение преступлений
и т.п.). Да и тот, кто страдание претерпевает, может через него вырасти
1 Чанышев А.А. Страдание // Там же. - Т.З. - С.642-643.
274
Часть III. Современная этика
морально и умственно. И философией, и религией, и народной мудро-
стью подчеркивается, что правильно пережитое страдание может при-
носить опыт, вести к душевному величию. В древности вопрос о смысле
страдания не ставился вообще: считалось, что оно выпадает на долю
человека неисповедимо волей судьбы. Религия видит в страдании кару
за грехи и наказание, перенеся которое, можно спастись, очиститься, ис-
купить вину. Любое страдание христианину следует понимать как нака-
зание, не ропща на его несправедливость. Светская этика вопроса о
смысле страдания не ставит, считая его неизбежным этапом жизни.
Эмоциональное переживание, возникающее при ожидании счастья,
называется надеждой. Она имеет моральное значение, поскольку выра-
жает позитивное, оптимистичное отношение к миру, доверие к бытию,
отказ от принятия настоящего и устремленность в будущее как в мир
возможностей1. Христианство считает надежду, вызванную препоруче-
нием себя Богу и упованием на спасение, одной из добродетелей.
Надежда как ожидание блага - это и добровольный самообман, и
утешение. Не разрушает ли надежда моральную ценность действия?
Иногда говорят, что надежда получить воздаяние за добрые дела амо-
ральна, иногда - что она помогает человеку в начале его морального
роста, а затем он станет творить добро из любви к нему. Согласно
И.Канту, в нашем мире добродетель и счастье не связаны, и мы можем
лишь надеяться на то, что моральный прогресс увенчает устремлен-
ность к высшему благу (которое является долгом разумного существа)
достижением соразмерного добродетели счастья. Не уводит ли надежда
как пассивное ожидание будущего счастья в мир грез, лишая человека
ответственности за собственную жизнь? А.Камю считал, что надежда -
самообман: она приписывает жизни смысл и «руководящий принцип»,
освобождая человека от «груза собственной жизни», тогда как следует
мужественно жить без надежды на понимание мира и на спасение, пре-
возмогая безнадежность презрением к мировому абсурду. Но, по словам
Э.Фромма, надежда требует действия: это - «видение настоящего, чре-
ватого будущим», она направлена на активное преображение реально-
сти, а не игнорирует ее, как авантюризм. Не является ли отказ от наде-
жды рабством у необходимости? Тогда сама надежда связана со свобо-
дой, противостоя настоящему. Объект надежды противоположен на-
стоящему, не имеет в нем предпосылок, это плод воображения - но она
может перейти в радикально новое бытие. По словам Э.Блоха, «фило-
софия надежды» ориентирует на достижение идеала: это - устремлен-
ность к будущему, к осуществлению высшего блага. Надежда иррацио-
нальна, она выступает против доводов разума и воли судьбы, видя бла-
гую возможность как долженствующую осуществиться. Скорее всего,
1 См. подробнее: Артемьева О.В. Надежда // Новая философская энциклопедия. -
М., 2010. - Т.З. - С.8-9; Можейко М.А. Надежда И Новейший философский словарь. -
Минск, 2001. - С.653.
Часть III. Современная этика
275
надежду следует сохранять даже при отсутствии обосновывающих ее
факторов - как сознательную мировоззренческую позицию, как ориента-
цию на активность, направленную на утверждение добра и любви. Ее
этический пафос - вера в осуществимость и торжество добра.
Надежде противостоит страх, убеждение в несбыточности желае-
мого. Это - тягостное душевное состояние, вызванное осознанием гро-
зящей опасности и бессилием перед ней1. Психологический страх (бо-
язнь) может быть вызван внешними обстоятельствами, опасными для
жизни, а метафизический страх (ужас) вызван внутренними причинами -
он связан с виной и свободой. Согласно Платону, страх порождается
собственностью: не имеют страха те, кто не имеет корысти и стремится
только к славе. Борьба со страхом всегда считалась добродетелью, а
сам страх - пороком: он парализует человека и делает его робким. Но
христиане считают, что добродетелен страх Божий - рожденное чувст-
вом своей айны трепетное благоговение перед Богом. Эпикур учил по-
беждать страх посредством разума: по его словам, страх перед богами
порожден ложным мнением об их вмешательстве в человеческую жизнь,
страху перед судьбой он противопоставлял атомистическое учение, а
страх перед смертью абсурден - в ней не будет ощущений. Экзистен-
циалисты страх перед «Ничто» приписывали тому, что человек (единст-
венный из живых существ) знает о своей конечности: он связан со стра-
хом перед свободой, а преодолевается отказом от поиска смысла и бун-
том против абсурда, а также принятием ответственности за жизнь.
Основное эмоциональное наполнение счастья составляет любовь2.
Это глубоко индивидуальное чувство, выражающееся в стремлении к
своему предмету, в душевном подъеме и позитивном мировосприятии.
Любовь - максимальная ценность для своего носителя, определяющая
жизненные поступки. Нравственный смысл любви - в утверждении аб-
солютной ценности другого человека, в переживании его уникальности и
единственности. Иллюзия ли это или прозрение неиспользованных воз-
можностей? Любовь стремится приносить любимому пользу и радость,
давая, а не получая: она связана с уважением, заботой, ответственно-
стью. Любовь видит в своем предмете безусловную ценность, а соеди-
нение с ним воспринимает как благо. Мифы усмотрели в любви мировую
силу, играющую важнейшую роль в космических процессах. Порою лю-
бовь понималась как влечение к тому, что приносит удовольствие. Но
уже Сократ увидел в любви подлинно человеческое отношение - привя-
занность к другой личности. Для Платона любовь - жажда целостности и
стремление к достижению гармонии, объединившись со своей утрачен-
1 См. подробнее: Гайденко П.П. Страх // Ноаая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.З.-С.645.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Любоаь // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.2. - С.464-465; Можейко М.А. Любовь // Ноаейший философский словарь. -
Минск, 2001. - С.578-580.
276
Часть III. Современная этика
ной половинкой. Любовь-эрос, воспеваемая Платоном, - творческая си-
ла, в ней человек приобщается к благу и красоте. Аристотель исследо-
вал любовь-фщша: она ближе к дружбе и основана на заботе, доверии,
благожелательности. Христианство противопоставило два вида любви:
небесную - возвышенную, духовную любовь к Богу и добродетели, и
земную - греховное влечение к чувственному. Любовь-агале понимает-
ся христианами как дар, самопожертвование: она - не следствие личной
симпатии к конкретному человеку, а проявление доброты человека,
предписанная как путь приобщения к Богу. Христом провозглашается
заповедь любви: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»1. Под
«ближним» имеется в виду любой человек. Но ведь любовь - субъек-
тивное чувство, ее нельзя регулировать! Более того - в христианстве
выдвигается требование «любите врагов ваших». Ни с политической, ни
с обыденной точки зрения эта заповедь неприемлема: обычно согласно
справедливости отвечают злом на зло. В чем смысл предъявления тре-
бований, кажущихся неисполнимыми? Если мораль - путь преодоления
разобщенности между людьми, эта заповедь требует чувствовать свое
единство даже со злодеем: нельзя подавлять и уничтожать его.
Но не показывает ли человек таким образом трусость, слабость,
пассивность? Не является ли нравственным долгом сопротивление не-
справедливости, отпор агрессивному злу, даже силой? Предполагается,
что сила возлюбить чужих или врагов дается Богом, а сопротивление
злу не всегда предполагает применение силы. Все же для большинства
этических систем не любовь провозглашалась общезначимым основа-
нием нравственного выбора. Так, для И.Канта движущая сила нравст-
венности - долг, а не любовь: да и любовь не всегда согласуется с
нравственными обязательствами. Бескорыстное благоволение людям -
наш долг: мы должны делать им добро, независимо от наших чувств.
Любовь понимали и как душевную сторону эротизма, и как основу
человеческих отношений, и как ведущую силу мистического познания и
причину чувства единения с миром. Любовь, как совершенное общение
и утверждение себя в другом, избавляет человека от эгоизма и влечет
его к совершенству. В отличие от уважения или восхищения, любовь да-
ет установку на единение, на активную благожелательность: любящий
дарит себя любимому. Но любовь к одному - это пренебрежение други-
ми. Как, любя другого и видя в нем безусловную ценность, избежать по-
творства его слабостям и порокам? Как соединить любовь к несовер-
шенным людям и верность высшим ценностям? Как соотносятся беско-
рыстие, созидательная сила любви и стремление обладать любимым?
Эти вопросы остаются открытыми: слишком много жизненных примеров
показывает, как любовь ведет в разрушенным жизням и преступлениям.
1 См. подробнее: Апресян Р.Г. Заповедь любви // Новая философская энциклопедия.
-М„ 2010.-Т.2.-С.41-42.
Часть III. Современная этика
277
Чувство любви не поддается законам. Морально ли любить себя? Да,
если это означает беречь свою жизнь и индивидуальность, отвечать за
себя, заботиться о своем развитии, реализовывать свои возможности1.
Среди видов любви особое место занимает дружба. Это - разно-
видность личностных отношений между людьми, основанная на дове-
рии, доброжелательстве, заботе. Исторически дружба вырастала на ос-
нове родства и товарищества: тогда она была не предметом личного
выбора, а возникала вокруг общего дела, как результат групповой и воз-
растной общности2. Со временем дружба становилась все менее функ-
циональной. Теперь так называют любую привязанность (в отличие от
любви, возникшую добровольно), не вызванную родством или соседст-
вом (хотя и не исключающую общности интересов или соучастия в об-
щем деле): она свободна от расчета, не обращает внимание на статус.
Дружбу как нравственно прекрасное бескорыстное духовное еди-
нение восхваляли еще античные философы: Аристотель дал классифи-
кацию ее видов (по мотивам - стремлению к удовольствию, пользе, доб-
родетели; по характеру - дружба равная и неравная; по типу - жружба
родственников, любовников и т.п.). Считалось, что именно в дружбе че-
ловек проявляет свои добродетели: друзья ценны друг для друга сами
по себе, единомысленны, наслаждаются общением, по свободной воле
благодетельствуют и доверяют друг другу, видят друг в друге свое вто-
рое «Я». Друзья желают друг другу блага и содействуют ему, не думая о
себе. Дружба желанна ради нее самой, основана на согласии и взаим-
ном доброжелательстве, поэтому она возможна лишь среди честных и
доблестных людей; это - одна из основ жизни мудреца, неразрывно
связанная с совестью и честностью и противоположная отношениям, ос-
нованным на прихоти, пользе, вожделении. По Цицерону, «первый закон
дружбы» - просить друзей о нравственно прекрасном и делать им то же.
Другие «правила дружбы» - быть искренним, благотворительствовать,
воздерживаться от ссор и т.п. М.Монтень противопоставлял дружбе лю-
бовь, знакомство, полезную связь: в ней нет иных целей, кроме самой
дружбы, воля друзей едина, их душевные побуждения безупречны,
просьбы и обязательства между ними не нужны. Но в современной этике
дружба перестала быть предметом тщательного этического анализа.
В основании любви и дружбы лежит забота: активность, направ-
ленная на содействие благу другого3. Как деятельная заинтересован-
ность в другом, она противоположна равнодушию и основана на идее
взаимосвязанности всего живого. Основана забота не на высших идеа-/
1 См.: Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика: истоки и проблемы. - Ростов
н\Д, 1998. - С.380.
2 См. подробнее: Апресян Р.Г. Дружба // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.1.-С.699-700.
3 См. подробнее: Артемьева О.В. Забота // Этика: Энциклопедический словарь. - М.,
2001.-С.142-143.
278
Часть III. Современная этика
лах, а на чувстве к конкретному человеку, на бескорыстном благодея-
нии. Забота и есть постоянное благодеяние, которое совершается по
доброй воле, с душевным расположением к человеку. Для христианства
заботливое, милосердное отношение ко всем людям опосредовано не
личной привязанностью, а любовью к Богу. А.Шопенгауэр противопос-
тавлял «негативную» справедливость (требующую не вредить) и «пози-
тивную» заботу (требующую оказывать деятельную помощь). В отличие
от справедливости, забота не может выражаться в виде абстрактных
принципов: она реализуется в личностных отношениях помимо обще-
принятых норм. Заботливость - это отношение к другому не как к сред-
ству, а как к личности, это озабоченность его проблемами. Но отмечают-
ся и негативные последствия заботы - она подчиняет, делает зависи-
мым. Так, М.Хайдеггер выделял заботливость «заменяющее-подчиняю-
щую», направленную на решение проблем другого помимо его собст-
венного согласия на это, и заботливость «заступнически-освобождаю-
щую», делающую человека свободным и дарующую «умение быть».
Когда человек удовлетворяет свои первичные, биологические по-
требности, у него появляются потребности духовные, и одной из них яв-
ляется проблема смысла жизни. По сути дела, это вопрос о том, какие
ценности человек считает достойными воплощения, на какие цели он
желает потратить свою жизнь1. Понятие смысла жизни стало раскры-
ваться с эпохи Нового времени, после утраты влияния религии и круше-
ния сменившего ее культа разума: оба эти мировоззрения основаны на
вере в сверхчеловеческий смысл бытия (смысл жизни сводился к выс-
шему благу, которое это высшее бытие обеспечит или конкретному че-
ловеку, или человечеству в будущем). Еще Р.Декарт предписывал дей-
ствовать так, как если бы жизнь имела смысл; И.Кант призывал «быть
достойным счастья». Но вера в будущее господство человеческого ра-
зума и сотворение межчеловеческой гармонии (когда будут соединены
цель и содержание жизни, и каждый человек ощутит свое «единобытие»
с другими людьми), оставила открытым вопрос об оправданности от-
дельной человеческой жизни. Призывы свободно жить целями абсолют-
ной идеи (Г.Гегель) или соединить субъективную волю с объективной
необходимостью (Б.Спиноза) логически приводят к пессимизму: они оз-
начают признание того, что жизнь отдельного человека не имеет объек-
тивного смысла и он сам должен наполнить ее смыслом, служа высшим
ценностям. Итак, смысл жизни - это должное, а не реально существую-
щее. Существуют различные варианты ответа на вопрос, в чем смысл
жизни человека: в «спасении души» и обретении посмертного блаженст-
ва или хорошей кармы; в достижении успеха и максимального количест-
ва удовольствий; в служении своему народу, в продвижении науки и ис-
кусства и в оставлении своего имени в памяти потомков; в раскрытии
1 Стрелец Ю.Ш. Смысл жизни //Там же. - С.445-447.
Часть III. Современная этика
279
потенциала личности... Нет и не может быть единого мнения о смысле
жизни человека: каждый век, каждая культура отвечает на него по-
своему. До сих пор ответы на вопрос о смысле жизни ищут и религия, и
философия, и искусство; но только философия не стремится навязать
готовый ответ, а помогает человеку самостоятельно вести поиск, анали-
зируя опыт человечества. Выбор одного из вариантов или формулиров-
ка своего принадлежит человеку. Поиск смысла жизни морален, так как
формирует в человеке потребность в воплощении идеала, в требова-
тельности к себе; его поиски ведут к стремлению совершенствовать се-
бя и окружающий мир в соответствии с неким высшим стандартом.
Сама проблема смысла жизни - следствие осознания смертности
человека. Каков смысл жизни человека, если его ждет смерть1? Есть ли
смысл самосовершенствоваться, если умрут не только отдельный чело-
век, но и человечество? Поскольку смысл чего-либо заключен в его ре-
зультате, имеет ли смысл человеческая жизнь, если конец ее - смерть?
Чем развитее ум и душа человека, чем больше он ощущает свою
уникальность, тем острее эти вопросы, тем труднее перенести, что
именно они, самые главные, не имеют аргументированного ответа. В
древности смерть не вызывала вопросов - считалось, что умерший про-
должит жизнь в потустороннем мире. Но с обострением чувства уни-
кальности человека трагизм уничтожения неповторимой личности нель-
зя было прикрыть. Иногда смысл жизни видят лишь при вере в бессмер-
тие души. Но она накладывает на человека огромную моральную ответ-
ственность. Ответы на вопрос о смерти многочисленны, но основные та-
ковы: смерть - полное уничтожение человека, лишь его части (атомы,
гены) будут мигрировать по Вселенной; душа переживает тело, но через
некоторое время также угасает, растворяется в «мировой душе»; бес-
смертная душа человека расстается с телом и воспаряет в небеса или
«мир идей», где нет земных забот; смерть - вечная разлука души и тела,
после чего души порядочных людей получают блаженство, а преступных
ждет мучение или окончательная смерть; душа после смерти переселя-
ется в иное тело и проживает новую жизнь. Христианство считает
смерть «несчастным случаем», получившим над людьми власть из-за
«первородного греха» (в будущем люди воскреснут и будут жить вечно).
Доказательств правильности какого-либо из этих ответов нет: ис-
тория покажет, какие ответы приводят к расцвету жизни и культуры, а
какие - к бедствиям и регрессу. В частности, признание бессмертия ду-
ши и загробного воздаяния всегда было опорой морали, внушая надеж-
ду на восстановление справедливости хотя бы в мире загробном. С дру-
гой стороны, преступления совершались и в эпоху господства религии.
1 См. подробнее: Гайденко П.П. Смерть И Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.З.-С.571-573.
Глава 15. МОРАЛЬ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ
Рассмотрим те стороны морали, которые связаны с социальными
взаимодействиями и регулируют отношения между членами общества.
Прежде всего, здесь важен баланс между добродетелями справедливо-
сти и милосердия, а также между справедливостью и равенством.
Одна из основных моральных добродетелей - справедливость,
необходимая как баланс интересов разных людей1. Она подразумевает
наличие некоторой меры, общей для всех участников общения: эта мера
определяется разумом, хотя для того, чтобы прийти к общему соглаше-
нию относительно ее, необходимо взаимопонимание. В моральных сис-
темах эта мера предлагается заранее и может служить людям в качест-
ве ориентира. Поэтому несправедливость вызывает негодование не
только у обиженных, но и у тех морально чутких людей, которых она не
затронула. Часто недостаток других добродетелей расценивается имен-
но как несправедливость, как разрушение фундамента морального по-
ведения. Соразмеряя усилия с вознаграждением, справедливость на-
кладывает на людей определенные обязательства и дает возможность
требовать моральных поступков не только от себя, но и от других.
Требование справедливости всегда обращено от слабого к силь-
ному, а значит, может соединяться с личной завистью и желанием мес-
ти. Поэтому попытки восстановить ее часто приводят к ее новому нару-
шению, особенно когда речь идет о справедливом распределении меж-
ду людьми ограниченного количества ресурсов. Тогда справедливость -
это этически верный способ такого раздела, но мнения о ее конкретном
воплощении часто различаются. Поэтому идеального теоретического
решения здесь нет: всегда остается место для превышающего справед-
ливость милосердия. Нравственное совершенство исключает подобные
расчеты и заключается в бескорыстных усилиях принести окружающим
как можно больше счастья. Ориентиры справедливости - важные, но
слишком простые. Любовь готова дать больше, чем требует справедли-
вость, но для того, чтобы она не стала безрассудной, мера справедли-
вости необходима. Иначе милосердие к одному может реализоваться за
счет несправедливости к другому. Несправедливый избыток благ пойдет
во вред и объекту любви: она не должна порывать со справедливостью.
Вопрос о справедливости касается всех человеческих взаимоот-
ношений, возникая из-за появления сталкивающихся интересов, прав и
обязанностей. Еще Аристотель выделял разные виды справедливости:
воздаятельную (дистрибутивную, распределение «по достоинству») и
уравнивающую (ретрибутивную, распределение поровну), общую (сов-
падающую с нравственностью как смысл совместного существования,
1 См. подробно: Гусейнов А.А. Справедливость // Новая философская энциклопедия.
- Т.З. - С.622-624; Апресян Р.Г. Милосердие // Там же. - Т.2. - С.567-568.
Часть III. Современная этика
281
как общий знаменатель всех социально упорядоченных отношений ме-
жду людьми) и частную (нравственно соразмерное распределение благ,
уравновешивающее конфликт интересов в обществе и, поскольку сов-
падающее с правом, показывающее степень совершенства форм совме-
стной деятельности). Осмысление общей справедливости положило на-
чало двум основным направлениям этики. Согласно одному (Платон,
Г.Гегель, К.Маркс), общество - не просто способ выживания людей, но и
место их совершенствования и самореализации. Лишь в общественной
жизни индивид может стать личностью, развить свои добродетели и
проявить свои внутренние силы. Тогда благо общества выше блага от-
дельных людей: личность должна следовать долгу, ограничивать себя и
заботиться о других. Но кто же определяет, что справедливо: общество
или отдельные люди, от его имени говорящие? Вторая точка зрения
(Т.Гоббс, Дж.Локк, И.Кант) видит свободную и разумную личность не ре-
зультатом общественной жизни, а предпосылкой ее возникновения: лю-
ди, обладающие неограниченной свободой, ради сдерживания конфлик-
тов подчиняются государственной власти, которая уравновешивает их
права и гарантирует безопасность. Государство справедливо, если люди
в нем живут благополучно, а выполнение их основных требований га-
рантируется: его вмешательство нужно ограничивать, внешние рамки
свободы человека - сводить к минимуму. К нравственности обществен-
ная жизнь не имеет отношения, уверены сторонники данной точки зре-
ния: в идеале государство должно функционировать независимо от доб-
рой воли людей, и не дело власти заботиться о моральном уровне граж-
дан. Задают вопрос: но разве власть не формирует в людях определен-
ные качества? Ответ гласит: воспитание осуществляется, но не мораль-
ное - членам общества прививают определенные виды поведения.
При анализе частной справедливости индивиды рассматриваются
как равные в моральном смысле (то есть как уникальные личности, но
обладающие равным правом быть счастливыми и иметь необходимые
для этого блага) или в правовом (как равноправные соучредители обще-
ства, несмотря на разницу занятий и положений, к которым поэтому при-
меняются одинаковые требования, законы, нормы - в данном случае
совпадают справедливость и формальное равенство). Итак, возникает
конфликт между гражданским равенством и неравенством во всем ос-
тальном: справедливость отражает отношения между людьми по поводу
тех благ, на которые они претендуют. В государстве предлагается некий
набор общих благ (неделимых по своей природе), к которым граждане
изначально имеют равный доступ, и встает вопрос о способе распреде-
ления частных благ. Справедливым обществом будет то, которое най-
дет в этом распределении нравственную меру, устраивающую всех -
особенно тех граждан, на долю которых выпало больше тягот. Распре-
делительная справедливость пытается распределить блага с учетом
достоинстве людей и их вклада в общее благо, уравнивающая - без
282
Часть III. Современная этика
учета достоинства лиц (она не подвергается сомнению, скажем, при на-
ложении наказаний, которые должны быть беспристрастны). В реально-
сти распределение благ происходит по трем различным принципам:
«всем поровну» (касается базовых прав человека), «каждому по заслу-
гам» (касается, например, заработной платы) и «каждому по потребно-
стям» (касается, например, социальной помощи). Как сочетать их?
Принцип справедливости - лишь один из нравственных регулято-
ров общественной жизни. Второй - принцип равенства, одинаковости
отношения к индивидам из-за их тождества как субъектов нравственно-
сти1. Формальное равенство, противостоящее произволу, - основа лю-
бого нормативного мышления. Этическое равенство, или признание
равного достоинства личностей, было провозглашено христианством
(оно основано на равенстве людей перед Богом как обладателей духов-
ных способностей, позволяющих спастись). Но, кроме равенства души и
разума, признается равенство между людьми в их стремлении к сча-
стью, к реализации своих потребностей. Так, И.Кант запрещал ценност-
ное сравнение людей: каждый из них - обладатель разума и потенци-
альный моральный законодатель. Со времен Аристотеля социальное
неравенство считается несправедливым. Но не приведет ли равенство к
унификации неповторимой индивидуальности каждого человека? Не
вступает ли равенство в конфликт с естественным неравенством между
возможностями людей или с неравенством их заслуг перед обществом,
требующих вознаграждения? Что справедливее - санкционировать ес-
тественно сложившееся неравное распределение благ или перераспре-
делить их? Возможно равенство в распределении прав и обязанностей и
равенство в распределении благ - какое из них отвечает справедливо-
сти? В соревновании между членами общества достаточно ли равенства
стартовых возможностей и условий соревнования, или нужно корректи-
ровать результаты? Эти вопросы по-прежнему требуют решения.
Социализм считает идеалом равенства общину с братскими отно-
шениями и отсутствием частной собственности, а либерализм - равные
возможности достичь желаемых благ в состязании с другими людьми (и,
в лучшем случае, некоторые психологические способы смягчить соз-
давшееся в результате неравенство статусов и неравное распределе-
ние прав и благ). Попытки утвердить в обществе идеал равного досто-
инства (когда равенство из нравственной идеи переходит в социально-
политические программы) называется социальным равенством2. В не-
которых обществах такой цели не ставилось: нерушимой считалась ес-
тественная иерархия или ничем не смягчаемая экономическая состяза-
тельность. Эпоха Просвещения заговорила о равенстве людей перед
1 См. подробнее: Прокофьев А.В. Равенство // Этика: Энциклопедический словарь. -
М., 2001.-С.399-402.
2 Федотова В.Г. Равенство социальное // Новая философская энциклопедия. - Т.З. -
С.394-395; Быченков В.М. Уравнительность // Там же. - T.4. - С.145.
Часть III. Современная этика
283
законом, о необходимости гарантировать всем людям набор равных
гражданских прав и свобод, но перераспределение благ тогда считалось
не входящим в полномочия государства (отношения собственности вхо-
дят в сферу частной жизни). Понимание равенства как равенства воз-
можностей позволяло непротиворечиво соединить его с принципом сво-
боды, но социалистическое требование равенства экономического по-
ставило задачу, не решенную до сих пор. Критикуемое со стороны либе-
ралов (утверждающих, что государственное перераспределение благ
уничтожает экономическую автономию и снижает эффективность сво-
бодного состязания способностей) и консерваторов (считающих, что не-
равенство - двигатель развития цивилизации, а противостоит ему толь-
ко зависть), требование равного доступа людей не только к правам, но и
к благам опирается на принцип социальной справедливости (согласно
которому несправедливо неравенство исходных условий и возможно-
стей, которое обществу нужно скорректировать именно для дальнейше-
го свободного соревнования)1. Этот конфликт между принципами свобо-
ды и равенства не разрешен до сих пор. Утверждают, что некоторое со-
циальное неравенство продуктивно: идеал имущественного равенства
может дойти до уравнительности и привести к нивелировке личностей,
усреднению их активности. Формой оправдания неравенства является
также расизм, считающий человеческий род не единым целым, а со-
стоящим из различных, иерархически соподчиненных рас. В отличие от
спонтанной ксенофобии (страха и ненависти к чужому), расизм притяза-
ет на теоретическую обоснованность, пытаясь доказать заданность
мышления и поведения индивидов биологическими характеристиками.
Собственность - способ присвоения людьми предметов потреб-
ления - также обсуждается, этикой, поскольку от ее форм зависит соци-
альное равенство2. Это понятие долго выделялось среди понятий вла-
дения, пользования, распоряжения вещами. Еще Дж.Локк разделил ве-
щи на созданные природой, которые принадлежат всем, и созданные
трудом человека, которые становятся его собственностью. В отличие от
общественного богатства, присваиваемого всеми людьми, собствен-
ность индивидуальна. Выделяют также личную собственность (удовле-
творяющую потребности отдельного человека) и коллективную (на ко-
торую возлагали надежды сторонники социального равенства). Но, кро-
ме трудовой собственности (основанной на собственном труде и потому
почти не встречающей моральных возражений), есть еще и собствен-
ность унаследованная или подаренная. Именно ее увеличение грозит
социальным неравенством: частная собственность позволяет присваи-
вать труд других. В настоящее время дискутируются моральные про-
1 См. подробнее: Прокофьев А.В. Справедливость социальная // Этика: Энциклопе-
дический словарь. - М., 2001. - С.460-463.
2 См. подробнее: Плетников Ю.К. Собственность // Новая философская энциклопе-
дия. - М„ 2010. - Т.З. - С.581-582.
284
Часть III. Современная этика
блемы интеллектуальной собственности - итогов интеллектуального
труда, затраты на который не измеряются временем. Обладание собст-
венностью становится этической проблемой, когда нарушается равенст-
во людей перед законом: обладатели собственности слишком часто на-
ходят способы уйти от ответственности и притеснять других людей.
Итак, предметом этических дискуссий становится социальная спра-
ведливость как этическое основание общества. Уже столетия идет по-
иск такой общественной системы, которая бы обеспечивала постоянное
справедливое распределение материальных благ и политических прав
между всеми гражданами: это общество назвали бы справедливым.
Понимание социальной справедливости еще более осложняется
идеологическими лозунгами: она была идеалом для всех, кто протесто-
вал против жесткой общественной иерархии, неравноправия и имущест-
венного неравенства. Как же установить меру социальной справедливо-
сти? Так, А.В.Прокофьев выделяет три основных направления этики,
трактующих понятие социальной справедливости как а) равенство, б)
пропорциональность вознаграждения заслугам и в) гарантию неотъем-
лемых прав на обладание чем-либо. Первая, строго уравнительная кон-
цепция справедливости (в таких вариантах, как социализм и эгалита-
ризм) предлагает обобществление собственности ради равного распре-
деления совместно произведенного продукта. Элементы распределения
по заслугам не исключены, но заслуги отождествляются с трудовыми
усилиями. К.Маркс не видел противоречия между так понимаемой спра-
ведливостью и свободой, считая, что противостоять этому идеалу может
лишь собственническая по своим истокам зависть, которая отомрет по
ходу нравственного преобразования человечества. Это направление
теории справедливости правильно отмечает невозможность реального
политического равноправия без ослабления неравномерности в распре-
делении богатств (зависимость необеспеченных людей от работодателя
даже в демократическом обществе быстро переводит богатство во
власть). Сторонники этой точки зрения считают, что социальное нера-
венство может быть допущено лишь при оправдании их теми же причи-
нами, которые равенство распределения обусловливают. Либеральная
традиция скорее ведет речь о равном распределении удовлетворения
желаний: при этом уравнительный характер их распределения обосно-
вывается логически. Так, по Р.Хэару, удовлетворение от каждой новой
порции некоего блага уменьшается согласно обеспеченности человека,
поэтому получение благ людьми неимущими дает больший прирост по-
лезности, нежели людьми обеспеченными. Полезна и потеря некоторого
количества благ теми, кто избыточно ими обеспечен, поскольку зависть
к ним уменьшает общий уровень общественной удовлетворенности. Од-
нако уравнительный характер распределительной системы также дол-
жен иметь ограничения: уменьшение предпринимательской инициативы
уменьшит общее количество потребляемых благ. Типичная модель
Часть III. Современная этика
285
контрактной справедливости изложена С.Ролзом. Ее принципы таковы:
1) каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее
обширного набора основных свобод, совместимых с подобными свобо-
дами других; 2) социальное и экономическое неравенство должны при-
носить наибольшую выгоду наименее преуспевшим людям и делать
доступ к должностям и положениям открытым для всех в условиях ра-
венства возможностей. Здесь учитывается и исходное равенство пред-
полагаемых участников контракта, и равенство неотчуждаемых прав в
отношении основных свобод, и равный доступ к должностям и положе-
ниям; даже неравенство допускается только для того, чтобы дать наи-
менее преуспевшим большую выгоду по сравнению с простым уравни-
тельным распределением. Здесь не учитываются ни личные таланты, ни
заслуги: предложенный баланс равенства и свободы подходит скорее
для семьи. Р.Дворкин предлагает теорию равенства ресурсов: граждане
имеют равные права на доступ к ресурсам, не произведенным чьим-
либо трудом, а роль государства сводится к социальному страхованию
(оно материально компенсирует ущерб от игры природных и социальных
сил, за которые человек не может быть ответственным). Теория равен-
ства благосостояния (Т.Нагель) соглашается компенсировать даже по-
тери из-за неудовлетворенных затратных потребностей граждан, по-
скольку в их появлении нельзя обвинить самого человека. Радикальный
эгалитаризм, напротив, указывает на порождение имущественным нера-
венством разных ступеней реальной политической автономии. Даже
распределительные мероприятия сопровождаются признанием менее
преуспевших граждан низшими по ценности - им дают материальную
компенсацию из жалости. Либерализм отстаивает только равенство
стартовых возможностей, в дальнейшем исключая коррекцию положе-
ния граждан (и фактически уравнивая, скажем, сибарита и человека,
безвозмездно заботящегося о ближних). Предлагаются все новые тео-
рии справедливости. Так, Э.Андерсон требует «равенства потенциаль-
ных возможностей функционирования как равных граждан»: каждому
следует обеспечить доступ к ресурсам, дающий возможность быть на
равных во всех сферах общества. Р.Норман представляет общество как
кооперативное предприятие, совместно производящее общий продукт:
это создает между людьми узы взаимной зависимости, ограничивающие
притязания, основанные на личных заслугах, и в распределительную
систему (переставшую быть унизительной) включает даже тех, кто от-
ветствен за свое низкое социальное положение (кроме преступников).
Вторая группа концепций предполагают конструирование мерито-
кратии - такой социальной системы, в которой каждый гражданин полу-
чает статус и блага, соответствующие его заслугам. Здесь каждый полу-
чает то, что заслуживает, поднимаясь наверх благодаря собственным
способностям: социальное неравенство возникает на основе личных
достижений, а значит, является справедливым. Предполагалось, что в
286
Часть III. Современная этика
будущем «элиту крови» и «элиту богатства» сменит «элита заслуг»,
объединив наиболее достойных представителей общества. В качестве
заслуг выделяются таланты, усилия, риски. Но насколько эти заслуги
принадлежат самому индивиду, а не внешним условиям его существо-
вания? Природные таланты не зависят от воли человека, способность к
трудовым усилиям также можно отнести к талантам. Владелец естест-
венных дарований ничем не лучше владельца наследственного имения!
Впрочем, указывают на то, что дарования не могли бы проявиться без
целенаправленной деятельности индивида. Одни модели предлагают
жесткое ранжирование индивидов с помощью тестов, другие стремятся
лишь скорректировать работу рыночных механизмов, увеличивая про-
порциональность воздаяния. Так, Д.Белл считает адекватной такую
формулу социальной справедливости: каждому в зависимости от его
личного вклада и в соответствии с полномочиями и привилегиями его
сферы деятельности. Кроме того, не существует равенства стартовых
условий для дальнейшего отсчета заслуг: прежде всего - это семья и
собственность, затем - мода, конъюнктура. Предлагаются разные про-
екты, как сократить влияние этих институтов на распределение благ.
Согласно третьей точке зрения, распределение всегда будет спра-
ведливым, если оно возникает при помощи справедливых средств. Соб-
ственность понимается как неотъемлемая часть личности (так же как и
личные таланты и их результаты), а не средство решения общественных
проблем, что исключает ее недобровольное перераспределение (за ис-
ключением собственности, полученной преступным путем): оно высту-
пает как эксплуатация трудолюбивых и талантливых. Мираж социальной
справедливости здесь считается опасным атавизмом (Ф.Хайек).
Итак, в каждом обществе отдается предпочтение одной из форм
справедливости; возможно, решение проблемы заключается в опти-
мальном их сочетании, соответствующем развитию экономики и культу-
ры. Борьба за справедливость может иметь разные формы. Справедли-
вое разрешение конфликта, как правило, требует компромисса. Разли-
чие моральных и социальных ориентиров затрудняет подобное прими-
рение: стороны конфликта требуют не только удовлетворения своих
практических интересов, но и признания своей правоты, они чувствуют
себя борцами за справедливость. Это переплетение практических и мо-
ральных претензий распутать нелегко. Чтобы лозунг справедливости не
прикрывал эгоистические интересы, нужно признавать моральной цен-
ностью также ненасильственное достижение компромисса: сопротивле-
ние несправедливости дозволено лишь такими средствами, которые
уменьшают количество насилия. Здесь справедливость связана с другой
ценностью - терпимостью к чужим ценностям или толерантностью (ко-
торые, однако, в крайней форме могут привести к релятивизму).
Толерантность - это один из основных демократических принци-
пов: он охватывает допущение и уважение различия, недопустимость
Часть III. Современная этика
287
навязывания идей, признание права других на иные взгляды и формы
поведения. Понятие толерантности предложил Дж.Локк, имея в виду ве-
ротерпимость, отсутствие принуждения к религии. Сегодня это понятие
обозначает терпимость к чужому поведению, мнению, традиции в широ-
ком смысле’. Преодоление дискриминации различных групп населения
невозможно без толерантности, поэтому на Генеральной конференции
ЮНЕСКО (1995 г.) была принята Декларация принципов толерантности:
она провозглашает уважение и принятие многообразия культур и форм
проявления человеческой индивидуальности, отказ от догматизма и аб-
солютизации истины. Существуют различные оттенки понимания толе-
рантности. Первая концепция считает бессмысленным спор по поводу
религиозных и моральных норм: истина здесь не может быть установле-
на неоспоримо, поэтому различные взгляды и убеждения должны быть
терпимы, если они не препятствуют нормальному общежитию. Вторая
понимает под толерантностью отказ от каких-либо попыток искать пре-
имущества одной системы ценностей перед другой: все культуры и ре-
лигии равноправны, имеют право на существование и развитие, поэтому
нужно уважать иное - даже то, что я не могу понять. Третья концепция
оставляет за каждым человеком право быть убежденным в своей право-
те и критиковать чужие взгляды, но запрещает навязывать свои убежде-
ния силой - чужие взгляды нужно терпеть, даже если доказана их несо-
стоятельность. Наконец, четвертая точка зрения сводит толерантность к
плюрализму - установке на ценность диалога и взаимной критики цен-
ностных систем, помогающих развитию культуры, подразумевая, что в
результате критического диалога последует изменение позиций1 2.
Итак, толерантность характеризуется отношением к другому чело-
веку как к равнодостойной личности, предписывая сознательно подав-
лять вызванное иным чувство неприятия, уважать его право на отличие.
Многообразие мнений признано условием общественного прогресса. Но
толерантность как важный элемент культуры общения не означает отка-
за от наличия собственных убеждений или от критики чужих. Она допол-
няет свободу слова и делает реальной способность человека к проду-
манному выбору между разными точками зрения и способами поведе-
ния. Анархизм считает толерантность абсолютной и ничем не ограничи-
вает ее; авторитаризм, убежденный в обладании абсолютной истиной,
напротив, не допускает ее. Чтобы толерантность не перешла в безраз-
личие к совершающемуся злу, она должна быть соединена со стремле-
нием к взаимопониманию. Толерантность ограничивается законностью и
моралью, если действия человека могут причинить вред кому-либо.
1 См. подробнее: Валитова Р.Р. Толерантность // Новая философская энциклопедия.
- Т.4. - С.75-76; Лекторский В.А. Толерантность // Глобалистика: Энциклопедия. -
М„ 2003.-С.1017-1019.
2 Левин Г.Д. Плюрализм // Новая философская энциклопедия. - Т.З. - С.251.
288
Часть III. Современная этика
Если толерантность помогает психологически ослабить проблему
социальной несправедливости, то реально сгладить общественное не-
равенство помогает благотворительность - организованная деятель-
ность, при которой частные ресурсы (финансы, время, безвозмездные
усилия) добровольно жертвуются их обладателями для содействия нуж-
дающимся или для решения общесоциальных задач. В отличие от ми-
лостыни (частного действия, направленного на ослабление нужды),
благотворительность носит организованный характер (осуществляясь
согласно специальным программам) и помогает не только в необходи-
мом (как гуманитарная помощь в чрезвычайных ситуациях), но и в реа-
лизации общественно значимых интересов (образовательные и экологи-
ческие проекты, вклады в университеты и музеи). С конца XIX века бла-
готворительность стала рассматриваться как альтернатива коммунизму,
как противостоящий революции способ снятия социального напряжения,
компенсирующий несправедливое распределение богатств1.
Цель благотворительной деятельности - не прибыль, а общее бла-
го. Как правило, подчеркивается высокий моральный смысл благотвори-
тельности, но высказывались и негативные отзывы: как с общественной
точки зрения (утверждали, что благотворительность плодит бездельни-
ков), так и относительно благотворителей (видели в их деятельности
гордыню, развлечение, расчет, стремление откупиться от радикального
решения проблем, рекламу спонсоров, «отмывание» денег и т.п,). По-
этому осуществляется общественный контроль над благотворительно-
стью. Поддерживая сохранение и развитие общества, благотворитель-
ность не должна потворствовать людям в сохранении их материальной
необеспеченности не поощрять их полагаться на чужую помощь. Еще
Дж.Милль предложил «прагматическое правило благотворительности»:
она полезна, если побуждает человека по возможности обходиться без
нее, и вредна, если положение ее получателя станет не хуже, чем у то-
го, кто без нее обходится. Так благотворительность не будет подрывать
трудолюбия. Все шире распространяется осуществление благотвори-
тельности через распределение не потребительских благ, а тех средств,
с помощью которых люди могут сами получить эти блага (бесплатные
курсы, кредиты и т.п.). Этическая критика благотворительности (осно-
ванной на принципе милосердия) опирается на нарушение принципов
справедливости и наибольшей эффективности распределения средств.
Чтобы получить моральный критерий для решения вопросов спра-
ведливости и равенства, нужно выяснить, какова сущность общества и в
чем состоит моральная цель общественной жизни2. Вряд ли возможно
дать определение общества, в котором найдут отражение все аспекты
1 Апресян Р.Г. Благотворительность // Новая философская энциклопедия. - М., 2010.
- Т.1. - С.277-278; Гусейнов А.А. Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.393.
2 См. подробнее: Давыдов Ю.Н. Общество // Новвя философская энциклопедия. -
М„ 2010.-Т.З.-С.132-135.
Часть III. Современная этика
289
его существования и развития. Вот одно из возможных. Общество - это
исторически развивающаяся форма жизнедеятельности людей, самоор-
ганизующаяся система их взаимоотношений друг с другом и с природой.
Общество включает людей (не только ныне живущих, но и прошлые по-
коления), а также продукты и формы их совместной деятельности, соз-
данные ими общественные отношения, социальные институты и духов-
ные ценности. В отличие от других человеческих коллективов, общество
обладает возможностью воспроизводить свои черты - как людей (в
смене поколений), так и собственно социальной реальности (общест-
венных институтов и культурных норм). Существуют два основных
взгляда на природу общественной жизни: социальный атомизм - ут-
верждает, что общество есть сумма людей, объединившихся для удов-
летворения общих интересов, и результатов их деятельности (отсюда
делается вывод, что возможно построение более совершенного обще-
ства - следует разумным путем определить новую социальную структу-
ру и ввести ее); социальный холизм - считает, что общество есть еди-
ный организм, обладающий свойствами, отсутствующими у отдельных
людей, а человек есть «клеточка» общества, обязанная подчинять ему
свои интересы (отсюда делается вывод, что социальные закономерно-
сти превышают человеческие стремления, изменять общество нельзя).
Таким образом, в социальной морали противостоят индивидуализм
(считающий благо человека высшей целью, а в социальных институтах
видящий лишь средства его достижения, и ставящий интерес индивида
выше коллективного) и коллективизм (провозглашающий приоритетным
благо общества). Коллективизм возникает вместе с человеческим обще-
ством, отражая полную зависимость первобытного человека от коллек-
тива; индивидуализм формируется постепенно, по мере осознания
людьми своей индивидуальности, своего равного достоинства и ответ-
ственности за свою судьбу1. Постепенно признается право человека на
самостоятельное принятие решений о своей судьбе, вскрывается проти-
воречие между индивидуальными и общественными интересами. Насту-
пает эпоха апологии личного интереса и своеволия: провозглашается,
что, поскольку развитие человека - условие развития общества, необ-
ходимо освобождать его от внешнего давления и стимулировать личную
инициативу. Просветители требуют признания равной моральной ценно-
сти за всеми людьми, независимо от культурно-исторических условий:
все люди достойны управлять собой, а не только те, кто обладает доб-
родетелями или какими-либо иными признаками. Так, Р.Коллингвуд ут-
верждает, что человек по мере нравственного прогресса «вступает в са-
мосознательное обладание собственной личностью». Но, по словам
А.Токвиля, «то, кто ищет в свободе что-либо иное, кроме ее самой, соз-
1 См. подробнее: Апресян Р.Г. Индивидуализм // Этика: Энциклопедический словарь.
-М„ 2001. -С.164-166.
290
Часть III. Современная этика
дан для рабства». В отличие от стремящегося только к собственной вы-
годе эгоиста, индивидуалист исходит из собственного понимания мо-
рального блага, а не из стандартов, задаваемых извне (поскольку нет
единого блага, самоочевидного для всех). Но развивается и критика ин-
дивидуализма, указывающая, что лишенный высших смыслов человек
чувствует себя одиноким, а его свобода становится беспредметной. Для
здоровья сознания человека нужны идеалы и убеждения. Опасная «сво-
бода от» ограничений сменится «свободой для» гуманизации жизни.
Моральный анализ общества также стоит перед вопросом о нрав-
ственной обоснованности власти. Власть - способность и возможность
человека распоряжаться другими людьми1. К ней относятся руководство
(воздействие на людей в определенном направлении), управление (про-
ведение конкретного плана действий), организация (координация взаи-
модействий между людьми), контроль (проверка и коррекция деятельно-
сти людей). Не всегда власть равнозначна насилию: можно направлять
действия других людей через авторитет - общепризнанное влияние,
основанное на доверии к его носителю. М.Вебер выделял следующие
виды авторитета: традиционный (основанный на личных качествах носи-
теля авторитета, его опыте и т.п.), харизматический (основанный на ве-
ре в связь носителя авторитета с некоей высшей инстанцией), рацио-
нально-легальный (доверие к человеку, законно облеченному властью).
Какие же существуют властные инстанции и регулируются ли они мора-
лью? Политика - сфера деятельности, связанная с отношениями между
нациями, социальными группами и людьми по поводу государственной
власти и национально-государственного устройства. Ее цель - сохране-
ние или создание общественных отношений, наиболее приемлемых для
социальной группы или общества в целом2. Центральный вопрос поли-
тики - завоевание и удержание власти. Политическая система обще-
ства - это совокупность политических институтов, организаций и уч-
реждений, регулирующих политические взаимоотношения в обществе.
Основные функции политической системы: определение целей и задач
общества и выработка программ действий; объединение общества во-
круг общих целей и ценностей, реализация этих программ. Политиче-
ские отношения складываются в процессе осуществления власти и от-
ражены в функционировании политических организаций. Их регулируют
политические нормы, существующие в виде конституций, уставов, про-
грамм, традиций. Государство - основной институт политической сис-
темы общества. Это - политическая организация, объединяющая все
население страны и выражающая его волю; основной орган власти, при-
1 См.; Алексеева Т.А. Власть // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.1.
- С.418-419; Семигин Г.Ю. Авторитет// Там же. - Т.1. - С.49-50.
2 См. подробнее: Василенко И.А. Государство // Новая философская энциклопедия.
- М., 2010. - Т.1. - С.546-547; Алексеева Т.А. Политика // Там же. - Т.З. - С.268-275;
Шамшурин В.И. Демократия // Там же. - Т.1. - С.619.
Часть III. Современная этика
291
званный обеспечить единство общества, осуществляющий управление и
охрану социальной структуры, а также защищающий интересы тех соци-
альных групп, которые его возглавляют. Основные признаки государст-
ва: наличие территории и населения, на которые распространяется
власть государства; наличие публичной власти, стоящей над народом
(появляются профессионалы-управленцы); наличие права (системы
санкционированных государством норм), и аппарата принуждения, обес-
печивающего выполнение этих норм. Государство осуществляет вер-
ховную власть на определенной территории. Основные права государ-
ственной власти таковы: монополия на принуждение населения; изда-
ние законов и правил, обязательных для всего населения; установление
налоговой системы и взимание налогов (необходимых на содержание
государственного аппарата); официальное выступление от имени всего
населения и осуществление правовой защиты граждан за своими пре-
делами; распоряжение материальными, культурными и социально-
экономическими ресурсами на территории государства.
Как же политическая власть, и прежде всего власть государствен-
ная, влияет на свободу человека? Нравственна ли сама власть, если
она неизбежно включает элемент управления действиями людей?
Моральный облик различных форм государства не одинаков. Пре-
жде всего, он зависит от политического режима - совокупности мето-
дов и средств осуществления политической власти. Существуют раз-
личные классификации режимов: упоминаются парламентский, тотали-
тарный, олигархический, фашистский режимы и т.д. Говоря об олигар-
хии, имеют в виду сосредоточение власти в руках небольшой группы
людей. Тоталитаризм характеризуется полным контролем государства
над всей жизнью общества. Признаки фашизма - крайние формы наси-
лия против оппозиции, воинствующий национализм, контроль над всеми
областями жизни, государственное регулирование экономики. Сведя все
это многообразие к двум полюсам, можно выделить два жизнеспособ-
ных режима (основанные на них государства существуют длительное
время и не мешают развитию духовной культуры): демократический и
авторитарный. Основные черты авторитарного режима таковы: власть
не формируется и не контролируется народом, она монополизирована
узкой группой и сосредоточена в одном центре, демократические проце-
дуры не существуют или носят фиктивный характер; игнорируются права
и свободы отдельных граждан (даже если они закреплены законода-
тельно, фактически защищены только интересы власти); отсутствует ле-
гальная политическая оппозиция (силовые методы борьбы с ней); суще-
ствует строгая цензура над средствами массовой информации и прово-
дится идеологическая обработка населения (внедряется государствен-
ная идеология и преследуются остальные). Основные черты демокра-
тического режима: признание народа источником власти, выборность
государственных органов (на определенный срок) и их подотчетность
292
Часть III. Современная этика
народу; верховенство закона, разделение органов власти на независи-
мые ветви власти; политическое равноправие граждан, строгое соблю-
дение их прав и свобод; многопартийная система (партии сменяют друг
друга у власти на основе законных выборов); свобода слова (возможна
критике властей, но не призывы к их насильственному свержению) и от-
сутствие официальной идеологии (при сохранении общенациональных
ценностей). Защитниками преимуществ этих режимов выступали круп-
нейшие философы, приводя в обоснование избранного политического
устройства разнообразные доводы. Но в результате победил простей-
ший аргумент - материальный. Общественное развитие последних сто-
летий не оставляет сомнений в том, что именно в демократических го-
сударствах наука и технике развиваются наиболее успешно, военная
мощь именно этих государств наиболее велика. Поэтому демократия
признана лучшей политической системой: попытки перехода традицион-
ных обществ к индустриализации сопровождаются попытками демокра-
тизации политических систем этих государств. Возможно, в условиях ав-
торитарного режима не получают развития такие характеристики граж-
дан, необходимые для постоянного научно-технического прогресса, как
мобильность и умение рисковать; отсутствуют идеологический плюра-
лизм и свобода слова. Поэтому демократия признана лучшей формой.
Несмотря на несомненные достоинства демократии, выявлены и
ее недостатки. Прежде всего, демократия в полном смысле слова не-
возможна: современные многомиллионные государства не могут управ-
ляться всеми гражданами. Различают непосредственную демократию
(когда все граждане участвуют в принятии решений) и представитель-
ную (когда решения принимаются немногими официальными лицами,
выбранными всеми гражданами). Следовательно, в современном госу-
дарстве неизбежна представительная демократия: формируется власт-
ная элита, которая, несмотря на периодические процедуры выборов,
может принимать решения в своих интересах. Поэтому современные
демократические системы - в лучшем случае, власть большинства над
меньшинством, а в худшем - власть меньшинства, которое с помощью
манипулирования СМИ может получить формальное согласие большин-
ства на принятие невыгодных ему решений. Кроме того, уровень демо-
кратии должен соответствовать политической культуре масс (способно-
сти к самодисциплине, готовности к компромиссам, умению исполнять
законы без внешнего контроля). В экстремальных ситуациях, когда тре-
буется быстрота решений, во многих странах также предусмотрено ог-
раничение демократических процедур (военное положение и т.п.).
Общество включает как политическую сферу (в которой неизбежны
власть и принуждение), так и гражданское общество1. Это - объедине-
1 Федотова В.Г. Гражданское общество // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.1. - С.549-550; Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Гражданское общест-
во // Этика: Энциклопедический словврь. - М., 2001. - С.94-96.
Часть III. Современная этика
293
ние свободных и равноправных людей на договорной основе. В граж-
данском обществе происходит самоуправление граждан вне институтов
государственной власти, действуют механизмы согласования интересов
личностей и групп, осуществляется свободная экономическая деятель-
ность. Уважение к собственности и к закону совмещается с конкуренци-
ей и действиями людей под свою собственную ответственность. Хотя
сами по себе принципы гражданского общества не выражают мораль и
не противостоят ей, именно в этой области общественной жизни разви-
вается такая область профессиональной этики, как трудовая мораль,
уважаются хозяйственные добродетели. Для гражданского общества
характерно социальное партнерство, то есть социальное взаимодейст-
вие, которое (в отличие от классовой борьбы) характеризуется поиском
согласия и сотрудничества между социальными группами, оптимизацией
отношений между ними и решением спорных вопросов с помощью ком-
промисса. Цель социального партнерства - гуманизация общественных
отношений, основанная на вере в возможность их согласования.
Идеальной формой защиты свободы и равенства считается право-
вое государство, в котором вся жизнь общества подчинена закону, а за-
кон направлен на обеспечение социальной справедливости. Его основ-
ные черты: аерховенство и обязательность закона над всеми граждана-
ми и органами власти; соответствие законов международным правовым
стандартам (гуманность, справедливость и т.п.) и их принятие в закон-
ном порядке; основная цель государства - обеспечение прав и свобод
человека, единственные ограничители которых - не органы власти, а
права других людей; взаимное исполнение обязательств граждан и го-
сударства, соответствие их прав и обязанностей; разделение властей
(четкое разграничение полномочий и сфер деятельности трех ветвей го-
сударственной власти, исключающее их монополию - особенно важна
независимость суда)1. Принципы правового государства, сформулиро-
ванные И.Кантом, - подчинение государства обществу, защита граждан
от произвола властей и обеспечение реальности их прав и свобод. Было
предложено и понятие социального государства, при котором (через
регулирование государством экономики и социальной сферы) обеспечи-
вается высокий уровень социальной защищенности всех граждан, отно-
шения между государственными институтами и гражданским обществом
гармонизированы, установлена социальная справедливость.
Для человека как члена общества характерны права и обязанно-
сти. Права человека - нормативная форма упорядочивания тех взаимо-
отношений между гражданами, которые необходимы для нормального
функционирования общества. Концепция прав человека, основанная на
принципах свободы и равенства, - результат длительного исторического
1 См.: Федотова В.Г. Правовое государство // Новая философская энциклопедия. -
М., 2010. - Т.З. - С.311-312; Кутафин О.Е. Правовое государство // Глобалистика:
Энциклопедия. - М., 2003. - С.836-838.
294
Часть III. Современная этика
становления: она освободила человека от подавления властью1. Заро-
дившись еще в древних демократических полисах, идея прав человека
(несмотря на их неравномерное распределение на практике) распро-
странялась на все более широкий круг граждан, пока эпоха Просвеще-
ния не провозгласила «естественные права» (на свободу, жизнь, собст-
венность, достоинство, неприкосновенность частной жизни и т.п.) при-
рожденными для всех людей, а государство - гарантом свободы лично-
сти и справедливости. Рубежами стали буржуазные революции, Декла-
рация независимости (США, 1776 г.) и Декларация прав человека и гра-
жданина (Франция, 1789 г.). Права человека провозглашались начер-
танными самой природой: утверждалось, что власть не дарует их, а
должна их обеспечивать. Различение государства и гражданского обще-
ства вызвало также различение между правами человека (которые при-
надлежат ему по праву рождения, и государство должно ограждать их и
создавать условия для их реализации) и правами гражданина (которые
вытекают из связи человека с конкретным государством - правовой ин-
ститут гражданства наделяет его определенными правами и обязанно-
стями). Права человека определяют гармонию между индивидуально-
стью и солидарностью общества; их соблюдение показывает меру спра-
ведливости и моральной оправданности государственной власти.
Обязанность - это долженствование, детерминированное зако-
ном2. Цицерон указывал на две основные обязанности - справедливость
и благотворительность, а Ф.Бэкон дал уже подробную классификацию
обязанностей - непосредственных (накладываемых Богом) и опосредо-
ванных (накладываемых другими людьми), общих (накладываемых на
всех людей) и специальных (сословных, профессиональных и т.п.). По
мнению Дж.Локка, обязанности нужно исполнять не из страха перед на-
казанием, а из-за их справедливости и уважения к закону: они - выраже-
ние естественных законов общественной жизни. И.Кант разделял «пра-
вовые обязанности», определяемые внешним законодательством, и
«обязанности добродетели», направленные на выполнение морального
долга. Иногда обязанности понимаются как долг, нравственно необхо-
димое действие. По формулировке А.Шопенгауэра, обязанность - по-
ступок, несовершением которого мы нарушаем права других. Выделяют
обязанности по отношению к себе (отстаивание своих прав - также обя-
занность) и к другим, обязанности совершенные (не допускающие огра-
ничений со стороны других обязанностей) и несовершенные.
Обязанности могут определяться законом, личными договоренно-
стями или нравственными представлениями. Согласно Г.Гегелю, чело-
1 См. подробнее: Верезгова И.В. Права человека // Глобалистика: Энциклопедия. -
М., 2003. - С.826-834; Лукашева Е.А. Права человека // Этика: Энциклопедический
словарь. - М., 2001. - С.375-377.
2 Апресян Р.Г. Обязанность // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.З. -
С.139-140; Гусейнов А.А. Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.342.
Часть III. Современная этика
295
век имеет права, поскольку у него есть обязанности: каждая обязанность
дает соответствующее право. В области права праву одного человека
соответствует обязанность другого, а в области морали - собственная
обязанность. Не все моральные поступки являются обязанностями че-
ловека. Те морально положительные действия, которые добровольно
совершаются человеком сверх своих обязанностей, относятся к правед-
ности и героизму: их несовершение не влечет за собой санкций.
Большинство моральных проблем общественной жизни сводится к
вопросу оправдания или отрицания социального и политического наси-
лия. Насилием является подчинением одними людьми других, присвое-
ние с помощью внешнего принуждения их сил и собственности1. Наси-
лие - разновидность власти, но в отличие от других ее форм, легитим-
ных (таких, как патернализм - господство взрослого над ребенком, обе-
регающее незрелую волю с надеждой на последующее одобрение ею
же, или правовое принуждение - когда индивид согласно договору отка-
зывается от некоторой части свободы и права решения, передавая их
определенным институтам ради достижения общей цели), поскольку по-
лучено согласие принуждаемых, при насилии согласия того, на кого на-
правлено действие, нет: оно не считается с их правами и интересами.
В отличие от насильственных действий, вызванных агрессией или
страхом, насилие совершается сознательной волей и претендует на
обоснование: даже жестокость пытаются оправдать благом, справедли-
востью и т.п. Не является ли насилие простым произволом силы? Одни
мыслители восхваляли насилие (Ф.Ницше), другие отрицали его
(Л.Н.Толстой), но чаще всего в рамках общего отрицательного отноше-
ния к насилию в некоторых ситуациях оно признается оправданным и
даже необходимым. Какие же это случаи? Во-первых, когда насильно
жертвуется частью во имя целого; это обосновано практически, но не
обосновано морально, так как отношения человека к обществу нельзя
понять как отношение части к целому. Во-вторых, когда насилием осу-
ществляется борьба с большим насилием (если благо цели превосходит
зло средств), но это решение также лежит за пределами морали, в кото-
рой цели совпадают со средствами своего осуществления. Как правило,
признается, что государство - не источник, а ограничитель насилия с тех
пор, как оно монополизировало насилие и подчинило его закону. Госу-
дарственное насилие возможно для восстановления справедливости, но
самое справедливое в этом - ограничение насилия. В-третьих, насилие
понимают как орудие прогресса и воплощения идеалов, «повивальную
бабку истории» (К.Маркс), но, опять-таки, историческое оправдание - не
этическое: историческая продуктивность насилия ил отказа от него вы-
являются позднее, касаясь массовых процессов, а для индивидуального
1 См. подробнее: Гусейнов А.А. Насилие // Новая философская энциклопедия. - М.,
2010.-Т.З.-С.14-16.
296
Часть III. Современная этика
решения человека этого оправдания нет (неопределенность будущего и
возможная смена социальных идеалов делает невозможным прямую
связь между поступком человека и историческими последствиями). Мас-
совые процессы оцениваются иначе, чем индивидуальные, так как они
менее сознательны. Допустим, насилие возможно, если невыносимое
зло нельзя блокировать иначе, нежели уничтожив его носителей; но кто
будет выносить подобный приговор? При политических разногласиях
люди по-разному понимают добро и зло, и во многих конфликтах обе
стороны уверены, что выступают на стороне добра. Итак, насилие не
может возводиться в обязанность моральной аргументацией, хотя оно
используется практически как средство борьбы против зла. Тем не ме-
нее, насилие нравственно достойнее, чем покорность и трусость.
Общественная жизнь невозможна без наказания - ограничения
возможностей нарушителя закона или понижения его социального ста-
туса1. Еще Сократ видел в наказании страдание, справедливо налагае-
мое на человека за совершенное им преступление, и считал, что оно
приносит благо даже самому наказанному - нравственно исправляя его.
Римское право провозгласило автономию от морали и религии: наруше-
ние закона неотвратимо должно вести к наказанию. Но наряду с правом
возмездия развивалось и право помилования, прощения. Наказанию
подлежит злая воля, оно восстанавливает справедливость: но преступ-
ник - слабый человек, а судья - не морально безупречный святой. Хри-
стианство, призывая к милующей любви к врагам, делала естественным
вопрос о прощении и нарушителей закона. Но, пока Бог считался зако-
нодателем, оскорбление преступником его воли и назначенная свыше
кара считались решающими. Когда же закон стал толковаться как соз-
данный людьми, а наказание - как меру защиты обществом своей безо-
пасности, вопрос о его моральной обоснованности снова стал дискути-
роваться. Закон - это договор граждан о защите своей жизни и собст-
венности; преступник, нарушая договор, лишает себя статуса полно-
правного члена общества и подвергается публичному наказанию для
восстановления попранной справедливости. У наказания, считал И.Кант,
нет иной цели, кроме возмездия за преступление, и основано оно на
равном воздаянии: как преступник поступил с другим, так можно посту-
пить с ним самим. Впрочем, И.Фихте рекомендовал смягчать этот прин-
цип во всех случаях, совместимых с безопасностью общества.
Итак, наказание рассматривается как средство безопасности: его
угрозой хотят предотвратить преступление, и главная оценка его эф-
фективности - отсутствие необходимости его применять. Но существует
и другой взгляд на цель наказания как на исправление преступника, а
для этого государство не должно сразу исключать его из числа своих
граждан, сохраняя за ним определенные гражданские права. Принуди-
’ Судаков А.К. Наказание //Там же. - Т.З. - С. 10-12.
Часть III. Современная этика
297
> тельное исправление невозможно (государство - не моральный судья и
не инстанция этики), а смертная казнь вообще должна быть исключена
' из числа наказаний. Какова же цель наказания - восстановление спра-
1 ведливости или моральная профилактика, возмездие или исправление
\ воли? Этот вопрос, видимо, философского решения не имеет.
Особо острые дискуссии вызывает моральная приемлемость
смертной казни, то есть лишения человека жизни по приговору суда1.
Не вызывает сомнения, что смертная казнь - исключительное средство
и должна быть минимизирована. Необходимость смертной казни обос-
новывают необходимостью предотвращения особо тяжких преступле-
ний. Но высказываются мнения, что она недопустима морально и неце-
лесообразна физически. Выполняет ли она свою функцию, не только
физически устраняя одного преступника, но и устрашая других? С тех
пор, как был провозглашен главный принцип наказания (оказывает воз-
действие не его строгость, а неизбежность), высказываются разные до-
воды против смертной казни: моральные (нарушается неприкосновен-
ность человеческой жизни, налицо неравноценность воздаяния - жертва
лишается жизни внезапно, а преступник - после долгих душевных мук) и
прагматические (возможные ошибки при вынесении приговора, подвер-
гается опасности моральное состояние исполняющего приговор, стати-
стика не находит связи между наличием смертной казни и количеством
тяжких преступлений). Хотя теоретические споры продолжаются, в на-
стоящее время происходит движение к полной отмене смертной казни.
Крайний вид общественного насилия - война, организованное воо-
руженное столкновение государственных (религиозных, национальных)
сил, ведущая к жертвам и нанесению серьезного материального ущер-
бы. Хотя ранее война часто героизировалась (участие в ней считалось
почетным долгом, она противопоставлялась повседневной жизни, вос-
хвалялись проявляемые на войне доблесть и мужество), сегодня войну
понимают как высшее зло, а отсутствие войны, мир - как высшую цен-
ность. Войну часто объясняли жестокостью людей и корыстью полити-
ков, но еще Аристотель показал: конечная цель войны - мир. Филосо-
фия рассматривает войну как частный случай борьбы противоположно-
стей, на которой основано развитие мира, биология - как результат
борьбы за существование, политика - как столкновение социально-
политических интересов. Для этики война - зло, но абсолютное ли?
Этика обсуждает, каково должно быть нравственное поведение
человека на уже начавшейся войне, а также имеются ли моральные при-
чины для начала войны. Еще Т.Гоббс провозгласил «войну всех против
всех» исходным состоянием человечества: соперничество, недоверие,
жажда славы и «право всех на все» приводят к тому, что люди считают
друг друга врагами. Только внушающая страх государственная власть
’ Николаичев Б.О. Смертная казнь // Там же. - С.570-571.
298
Часть III. Современная этика
может водворить мир. По Ж.Руссо, к войнам приводит имущественное
расслоение, когда зависть заглушает естественное сострадание и ему в
помощь разрабатывается идея справедливости. Довольно рано стали
выделять войны «справедливые» (ведущиеся для защиты своего отече-
ства, прав человека и т.д.) и «несправедливые» (захватнические, зате-
янные ради корыстных интересов). Итак, войну считают справедливой,
если она ведется ради защиты жизни людей: тогда она - не насилие, а
коллективное самопожертвование1. Но если обороняется бесчеловеч-
ный режим, а война против него ведется во имя демократии и защиты
прав человека? А если обвинения против этого режима сфабрикованы?
Любая ли национальная группа может назвать себя угнетенной и потре-
бовать освободить ее военным путем? Получается, оправдание можно
найти любой войне. Поэтому уточняют: нравственными должны быть не
только цели войны, но и средства. Например, не следует применять на-
силие сверх необходимого, нужно гуманно относиться к пленным, не не-
навидеть противника и т.п. Указывают и на то, что именно на войне рас-
крываются такие добродетели, как героизм, храбрость, самопожертво-
вание; война лишает человека мещанского покоя, заставляют его отка-
заться от эгоизма во имя общенародных целей с сплачивает общество.
Нравственная оценка войны затруднена: согласно И.А.Ильину,
война - это «негреховное совершение неправедности». И.Кант считал,
что аойна - естественное состояние человечестаа, а мир - это резуль-
тат трудной работы: она включает всеобщее разоружение, отказ от тай-
ной дипломатии, признание неприкосновенности государственных гра-
ниц. Работа по ограничению войны ведется по разным направлениям:
наука выявляет истоки агрессии в человеческой природе и находит ме-
тоды ненасильственного разрешения конфликтов, международное право
принимает ограничивающие военные бедствия документы (Гаагская
конвенция 1907 г., Женевская конвенция 1949 г. и т.п.), развиваются
массовые антивоенные движения. Для упрочения мира следует совер-
шенствовать правовые способы разрешения конфликтов между госу-
дарствами (при этом, однако, неизбежно ограничивая их суверенитет).
Этический принцип ненасилия провозглашается в политике и отри-
цает насилие как ограничение чужой деятельности2. Хотя насилие ино-
гда считают нравственно санкционированным (при справедливой войне,
восстании угнетенных, законном наказании преступников), оно всегда
вступает в противоречие с принципом любви, на что указывали мысли-
1 См. подробнее: Скворцов А.А. Война и мир // Этика: Энциклопедический словарь. -
М.. 2001. - С. 68-72; Гобозов И.А. Война // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. -
С.136-139; Апресян Р.Г. Справедливой войны принципы // Этика: Энциклопедия. -
М., 2001. - С.456-457; Канкепь Дж. Справедливая война // Глобалистика: Энциклопе-
дия. - М., 2003. - С.955-960.
2 См. подробнее: Гусейнов А.А. Ненасилие // Новая философская энциклопедия. -
М„ 2010.-Т.З.-С.52-53.
Часть III. Современная этика
299
тели - Л.Н.Толстой, М.Ганди, М.Л.Кинг и другие. Ненасилие - отказ от
монополии на истину, поиск своей доли вины в сложившейся ситуации и
попытка взглянуть на нее глазами оппонента; это ненасильственная
борьба, альтернатива покорности и насилию. Она направлена против
зла, а не против людей, апеллируя к разуму и совести противника.
Принцип ненасилия призывает принимать страдания без возмездия и
побеждать противника любовью. Он незаменим при решении конфлик-
тов, где каждая сторона считает себя выступающей от имени добра.
Так, был предложен ненасильственный способ политической борь-
бы - гражданское неповиновение^. Это - форма протеста против не-
справедливости, обращение к совести общества, попытка изменить за-
кон, считающийся аморальным (когда нарушать юридические нормы за-
ставляют требования совести). В отличие от революционной деятельно-
сти, гражданское неповиновение - открытый отказ повиноваться опре-
деленным законам с готовностью принять наказание. Гражданское не-
повиновение пытается разрешить противоречие между обязанностью
граждан подчиняться законам и их правом отстаивать собственные пра-
ва, противостоя несправедливости. Оно основано на понимании обще-
ства как социального института, созданного людьми для достижения
своих целей: если некие члены общества своих целей не достигают, они
имеют право требовать изменения порядка и возмещения ущерба. Для
коллективизма гражданское неповиновение, напротив, аморально: груп-
па людей, обращаясь к нему, настаивает на превосходстве своего част-
ного мнения над волей большинства. Гражданское неповиновение за-
конно, если оно совершается публично и ненасильственно, не приводя к
уменьшению свободы других граждан. В демократическом государстве,
в котором существуют законные способы изменения законодательства,
принимаемого на представительной основе, такой вид протеста редок.
Таким образом, моральные нормы являются одним из важнейших
регуляторов общественных отношений. Обеспечивая воспроизводство
общепринятых форм поведения, другие нормативные системы обраща-
ются к моральной санкции в случае, когда обсуждаемые поступки нано-
сят вред не столько интересам конкретных людей (здесь в действие
вступает право), а общественному сознанию в целом. В отличие от обы-
чаев и традиций, мораль регулирует не стандартные взаимодействия
между исполнителями социальных ролей, а конкретные взаимоотноше-
ния между равными по моральному достоинству личностями. Поэтому
соблюдение морали имеет определяющее значение для функциониро-
вания общества, особую важность приобретая для демократии.
' См. подробнее: Апресян Р.Г. Гражданское неповиновение // Новая философская
энциклопедия. - М., 2010. - Т.1. - С.549; Р.Черчилль. Гражданское неповиновение //
Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.275-277.
Глава 16. ПРИКЛАДНАЯ И ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА
Прикладная этика - современная ступень развития этического
знания, исследующая нормативно-ценностные конфликты, возникающие
при конкретизации морали. Прикладная этика рассматривает дискусси-
онные моральные проблемы, то есть такие, где значительные группы
людей (в том числе и соразмерных по статусу специалистов), анализи-
рующие нравственную сторону проблемы, выступают за альтернатив-
ные решения (оба взаимоисключающие решения имеют моральную ар-
гументацию, то есть не достигнуто согласие о моральных нормах и цен-
ностях). Чаще всего в центре дискуссий прикладной этики - нравственно
аргументированное отступление от добра или использование зла. Это -
особая форма общественной практики, в которой теоретический анализ
и принятие решения сливаются воедино: способ этического воздействия
на реальные отношения1. Проблемы прикладной этики, как правило, воз-
никают при институциональном поведении, когда поступки людей носят
осознанный и социальный характер, содержа регулирование и контроль.
Для разрешения их мало доброй воли - нужна строгость в суждениях.
Логически безупречного общего решения эти проблемы не имеют и все-
гда требуют решения частного, принимаемого в результате борьбы мо-
тивов. Мировоззренческий плюрализм позволяет отдельным людям
иметь свои мнения по этим поводам, но в масштабе общества необхо-
димо общее решение2. Рассматривая общезначимые проблемы, при-
кладная этика иногда отличается этим от этики профессиональной, ко-
торая занимается моральными нормами для отдельной деятельности.
Профессиональная этика складывается там, где центральное ме-
сто занимает взаимодействие специалиста и других людей, затраги-
вающее фундаментальные моральные ценности. Она появилась в ме-
дицине, педагогике, юриспруденции, со временем - в других областях.
Ее нормы входят в своды правил для специфических сфер человече-
ской деятельности. Профессиональная этика возникает не в результате
детализации общих моральных правил: напротив, в результате изучения
конкретной деятельности происходит переосмысление моральных пред-
ставлений, осознаются новые способы соотношения моральных ценно-
стей с внеморальными; для повышения результативности данной сферы
деятельности или ее гуманизации формулируются новые моральные
нормы и запреты3. На примере профессиональной деятельности про-
’ См.: Гусейнов А.А. Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М., 2004. - С.393.
2 См. подробнее: Гусейнов А.А. Прикладная этика // Этика: Энциклопедический сло-
варь. - М., 2001. - С.388-390; Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная эти-
ка // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.З. - С.345-346; Назаров В.Н.
Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.9-24.
3 См.: Апресян Р.Г. Понятие общественной морали. Послесловие к дискуссии // Во-
просы философии. - 2010. - №2. - С.69-70.
Часть III. Современная этика
301
слеживается развитие новых типов морали и ответственности: иногда
приходится ограничивать общие моральные требования (при этом от-
ступления понимаются как неизбежное зло и минимизируются) или уси-
ливать их. Существуют различные взгляды на необходимость профес-
сиональной этики. Возможно, ее не требовалось бы для правильно по-
ставленных профессиональных институтов: тогда для эффективной дея-
тельности было бы достаточно профессиональных умений и общемо-
ральных качеств людей. Чтобы принять верное решение и реализовать
его, не потребовалось бы целевого формирования нравственных ка-
честв. Но проблема в том, что лишь в немногих профессиях (таких, как
врачи или ученые) высокие моральные качества (такие, как порядоч-
ность) способствуют успешности. В современной цивилизации, основан-
ной на законах рынка, профессиональная деятельность - средство для
достижения целей, а не духовных ценностей. Чтобы стать эффективным
«человеком организации», приходится ограничивать некоторые добро-
детели (честность, независимость в суждениях, милосердие). Поэтому и
необходима нравственная корреляция функционирования социальных
институтов: профессиональная этика пытается не приблизить поведение
людей к идеалу, а создать условия для минимизации отклоняющегося
поведения. Особый аспект профессиональной этики - корпоративизм,
то есть складывание в коллективах, созданных для ведения специали-
зированной деятельности, своей системы норм и ценностей. Выполняя
определенные обязанности перед своими членами, корпорация (полити-
ческая, профессиональная, конфессиональная и т.п.) формирует в них
определенное сознание, основанное на противопоставлении своих и чу-
жих. Частные, корпоративные интересы утверждаются как приоритетные
по отношению к общественным и личным, доходя иногда до группового
эгоизма. Личный интерес может препятствовать достижению общесоци-
альной цели (хотя ее достижение объективно выгодно всем людям)'.
Одна из областей профессиональной этики - этика науки. Она ис-
следует моральные аспекты научной деятельности, включая взаимоот-
ношения внутри научного сообщества и взаимоотношения науки с обще-
ством1 2. Ее бурное развитие началось в середине XX века, когда научно-
технические достижения стали представлять социальную опасность:
выявилась угроза разрушения морального фундамента цивилизации.
Активно обсуждалась мера ответственности ученых за негативные по-
следствия научного прогресса. Под сомнением оказалась даже свобода
научного поиска, поскольку знание уже не считалось абсолютным бла-
гом. Новые проблемы встали перед этикой. Порождаются ли негативные
1 См. подробнее: Апресян Р.Г. Корпоративизм // Этика: Энциклопедический словарь.
- М., 2001. - С.225-226; Быченков В.М. Корпоративизм // Новая философская энцик-
лопедия. - М., 2010. - Т.2. - С. 313.
2 См.: Юдин Б.Г. Этика науки // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.4.
- С.480-482; Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.229-232.
302
Часть III. Современная этика
последствия научно-технического прогресса научной деятельностью или
теми социальными силами, которые контролируют их практическое при-
менение? Имеет ли социальная ответственность ученого смысл лишь
для прикладных исследований (поскольку результаты фундаментальных
исследований непредсказуемы) или попытки предвидения вредных по-
следствий необходимы всегда? Должен ли ученый отказываться от уча-
стия в потенциально опасных исследованиях или это ничего не изменит,
так как наука развивается согласно объективной логике? Достаточно ли
этического регулирования научной деятельности, проводимого самим
научным сообществом, или нужен контроль общественный и государст-
венный? Высказываются разные мнения, вплоть до крайних (так, М.Фуко
увидел в науке, подчиняющей природу мысленным конструкциям, во-
площение подавляющих человека тоталитарных сил).
Одним из первых исследований этики науки стал Р.Мертон. Он ви-
дел в науке воплощение демократических ценностей (таких, как поиск
истины путем рациональной дискуссии), но считал необходимым разра-
ботку для познавательной деятельности комплекса норм и ценностей.
Основные ценности этоса науки (ее ценностно-нормативная структура),
по мнению Р.Мертона, таковы: 1) универсализм (изучаемые наукой при-
родные явления везде протекают одинаково, поэтому истинность науч-
ных утверждений должна оцениваться независимо от субъективных ка-
честв ученого - авторитета, возраста и т.п.); 2) общность (научное зна-
ние принадлежит всему сообществу и должно быть опубликовано); 3)
незаинтересованность (главный стимул деятельности ученого - беско-
рыстный поиск истины); 4) организованный скептицизм (каждый ученый
обязан не верить своим коллегам на слово, а проверять их исследова-
ния). Научное познание - деятельность, соответствующая этим нормам
(которые Р.Мертон выводил из пуританской морали с ее индивидуализ-
мом и рационализмом). Хотя в реальной научной деятельности принци-
пы нарушаются, эти нарушения (например, плагиат или борьба за при-
оритет) вредны. Существует и специфическое вознаграждение за со-
блюдение этоса науки - признание со стороны научного сообщества.
Первой научной областью, где стали разрабатываться механизмы
этического регулирования, были исследования, проводимые на людях, -
биомедицинские, психологические, социологические. Тем не менее,
нормативной системе науки свойственны гибкость и противоречивость.
Пониманию науки как свободного поиска истины препятствует быстрый
рост коммерциализации научных исследований. Моральные проблемы
есть также в области публикации научных исследований, научной экс-
пертизы и консультирования. Их регулировка - одна из целей научного
сообщества. Многие моральные требования противоречивы: так, ученый
должен быстро публиковать свои результаты - и тщательно их прове-
рять, воспринимать новые идеи - но не следовать интеллектуальной
моде, быть эрудированным - и сохранять самостоятельность мышле-
Часть III. Современная этика
303
ния... Итак, этика науки - совокупность моральных императивов, приня-
тых в научном сообществе и определяющих поведение ученого. Он со-
ответствует главной цели науки - систематическому приращению зна-
ния, поэтому следуют ему как из-за его эффективности, так и потому,
что считают его справедливым. Для науки характерны интеллектуальная
скромность (установка ученого на предельную самокритичность в оценке
своих достижений), отказ от авторитетов (обязанность участвовать в
проверке имеющегося знания с целью его улучшения) и эмоциональная
нейтральность (готовность ученого согласиться с любыми хорошо обос-
нованными аргументами, даже противоречащими его мнениям). Ученый
при оценке исследования своих коллег должен руководствоваться не
личными симпатиями, а общими критериями доказательности знания,
что позволяет науке эффективно использовать противоборство научных
школ и традиций. Результаты научной деятельности рассматриваются
как продукт сотрудничества ученых и поэтому являются достоянием на-
учного сообщества. Разумеется, имеются и отклонения (пристрастность,
партикуляризм, милитаризация науки, сокрытие результатов, догма-
тизм), но они (приводя к снижению качества производимого знания) под-
держиваются научным сообществом на минимальном уровне.
Предлагаются и принципы политической этики. Уже в античности
политика понималась как нравственная деятельность, ориентированная
на общее благо и стремящаяся к реализации справедливости (воздавая
каждому по заслугам). Этическое обоснование политике давало и хри-
стианство, рисуя образ идеального государства, в котором царствуют
любовь и взаимное служение. Целью политики считалось управление
действиями людей на пути к общему благу (а церковь, в свою очередь,
ведет их души к спасению). Затем было осознано, что политическая
власть - не нравственная инстанция: не ее дело - проводить моральные
идеалы, хотя забывать о них ради практической эффективности нельзя.
От политиков стали требовать легитимности, профессионализма, верно-
сти обязательствам, принятия рациональных решений. Если либера-
лизм видел в обществе самонастраивающуюся систему, не нуждаю-
щуюся в жестком управлении, то противостоящие ему правые консер-
ваторы и левые радикалы утверждают, что для социального творчества
нужны усилия политиков, их воля. В современном демократическом об-
ществе власть утрачивает священный ореол: провозглашаются такие
принципы, как разделение властей, толерантность, отказ от радикализ-
ма, предпочтение ненасильственных методов мобилизации масс’.
Политика регулирует общественные отношения, оптимизируя их в
условиях социальных конфликтов* 2 - борьбы противоположных группо-
' См.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Политическая этика // Этика: Энциклопе-
дический словарь. - М., 2002. - С.365-370.
2 Здравомыслов А.Г. Конфликт социальный // Новая философская энциклопедия. -
М„ 2010.-Т.2.-С.301-302.
304
Часть III. Современная этика
вых интересов. Разрабатывается этика политического конфликта: по-
скольку они отражают реальные социальные противоречия, требующие
разрешения, их нужно не избегать (как в частной жизни), а разрешать.
Но силовое разрешение бесполезно, также как и пассивный компромисс
(сокрытие противоречий, вызванное недостатком политической воли).
Нужен поиск активного компромисса - такого согласования интересов
между конкурирующими группами, достигаемого путем взаимных усту-
пок, при котором выбирается лучший из возможных вариантов развития
событий. Тот, кто стремится избегать конфликтов, вынужден отказы-
ваться от защиты как собственных прав и интересов, так и общих. От
конфликта частных интересов следует отличать конфликт ценностей и
нравственных убеждений. В международной политике до сих пор не
найдено морально последовательного разрешения противоречия между
суверенитетом государств как равноправных субъектов международного
права и требованием невмешательства в их внутренние дела, с одной
стороны, и контролем за соблюдением прав человека - с другой’.
Смысл политической деятельности - служение народу, но она час-
то понимается как «грязное дело» (а политические идеологии - как мас-
кировка для воли к власти). Действительно, политическая конкуренция
есть преследование политиком собственных интересов, в ней использу-
ются хитрость, самореклама, компромиссы, политические маневры. Но
обществу необходимы инстанции, осуществляющие власть, то есть вы-
бирающие цели из множества альтернатив, сглаживающие противоре-
чий, принимающие решения, хранящие и передающие моделей поведе-
ния. Этика власти предполагает целый ряд юридических и моральных
ограничений, позволяющих в наименьшей степени ущемлять права дру-
гих лиц. Первым нравственным требованием правителя является уме-
ние контролировать себя, повинуясь ценностям более высоким, нежели
политические. Стремление к власти не должно быть самоцелью. Но не
моральный уровень правителя в правовом государстве* 2 должен быть
гарантом сохранения прав подчиненных, а власть права - максимальное
сужение области субъективно принимаемых властью решений.
Еще одна проблема, вызывающая этические дискуссии, - выпол-
нение моральных норм по время войны и возможность ее оправдания.
Война - это переход от ненасильственных способов разрешения межго-
сударственных конфликтов к применению насильственных средств. Как
наиболее острая форма политического противостояния, война затраги-
вает все сферы общественной жизни: она использует экономические,
идеологические, дипломатические средства. Цель войны определяет
' Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.124-138; Канке В.А. Со-
временная этика: Учебник. - М., 2009. - С.287-298.
2 См. подробнее: Федотова В.Г. Правовое государство // Новая философская энцик-
лопедия. - М., 2010. - Т.З. - С.311-312; Кутафин О.Е. Правовое госудврство // Гло-
балистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.836-838.
Часть III. Современная этика
305
политика, средства ее ведения - экономика. Еще в эпоху Возрождения
появись первые философские концепции войны’. Г.Гроций разделил
войны на частные (драка между людьми) и публичные (между государ-
ствами), а также справедливые (для защиты национальной независимо-
сти) и несправедливые (для захвата чужих территорий). ГГроций пока-
зал, что война не может быть справедливой для обеих сторон, и призвал
решать спорные вопросы мирным путем. В эпоху Просвещения причи-
нами войн считали корысть государей, которые ради расширения границ
жертвуют жизнью подданных и тратят огромные средства. Этим они ли-
шают свободы не только чужие народы, но и собственный. Историки на-
зывали войну «продолжением политики мирными средствами» и пока-
зывали, как политика порождает военные действия. Среди немногих,
видевших положительную роль войны, - Г.Гегель: он считал, что война
вызывает совершенствование и оздоровление общества, а при мирной
жизни люди утрачивают личностные черты, торжествует серость.
Как правило, различается моральная оценка агрессии и справед-
ливой войны. Агрессия - противозаконное применение вооруженной си-
лы одним государством против другого (нарушение его территориальной
целостности или политической независимости). Кроме прямой агрессии,
осуществляемой регулярными вооруженными силами, бывает косвенная
агрессия, осуществляемая вооруженными группами, скрывающими свою
принадлежность государству-агрессору, но финансируемыми и руково-
димыми им. Напротив, справедливая война, проводимая для защиты го-
сударства и людей, может иметь некоторые моральные оправдания.
Предлагаются принципы справедливой войны, направленные на макси-
мальное сокращение ее негативных последствий. Прежде всего, должны
быть исчерпаны все мирные средства для ее предотвращения: война -
последнее средство для решения морально оправданной цели (само-
обороны или помощи подвергшимся агрессии третьим лицам в соответ-
ствии с договором). Вести войну должна законная власть. Бремя войны
должно быть пропорционально предотвращаемой ею несправедливости.
Следует минимизировать насилие по отношению к противнику, соблю-
дая неприкосновенность гражданского населения. Был выдвинут прин-
цип выборочности (должны страдать только люди, участвующие в соз-
дании, перевозке и применении оружия), хотя он трудно реализуем1 2.
Но и здесь возникают вопросы, подвергающие сомнению сами кри-
терии нравственной оценки такого безнравственного явления, как война.
Во-первых, справедливость - это человеческое соглашение, представ-
ления о ней могут быть различны (часто обе стороны конфликта увере-
1 Гобозов И.А. Война // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.136-139; Сквор-
цов А.А. Война и мир // Этика: Энциклопедический словарь. - М., 2001. - С.68-72.
2 См.: Апресян Р.Г. Справедливой войны принципы // Этика: Энциклопедия. - М.,
2001. - С. 456-457; Канкель Дж. Справедливая война // Глобалистика: Энциклопедия.
- М., 2003. - С.955-960; Мошкин С.В. Агрессия //Там же. - С.15-17.
306
Часть III. Современная этика
ны в своей моральной правоте). Во-вторых, при военных действиях все-
гда происходит убийство невинных (с развитием оружия массового унич-
тожения), не всегда можно соблюсти и пропорциональность средств при
самообороне, а добрые намерения часто приводят к пагубному резуль-
тату. Итак, реализация принципов справедливой войны затруднена. По-
этому все чаще встречается отрицание войны, утверждающее, что при-
менение военной силы недопустимо ни при каких условиях.
Пацифизм - это доктрина, призывающая к отказу от войн и других
форм насилия, это призыв к использованию ненасильственных методов
разрешения конфликтов1. Мир, к сохранению которого призывают паци-
фисты, - такое общественное устройство, которое является доброволь-
ным сотрудничеством и создано самой группой, а не навязано извне. Как
практическая позиция, пацифизм может быть пассивным (отказ от лич-
ного участия в войне) и активным (противостояние войне без использо-
вания силы). Нужно отличать пацифизм от других ограничений насилия
(отказ от инициативы в его использовании, ограничение насилия проти-
востоянием злу и т.п.). Пацифизм как моральное противостояние войне
прослеживается с древности, хотя признавались и определенные воз-
можности счесть войну праведной. Общий аргумент пацифизма - стра-
дания людей при войне и моральная деградация ее участников; далее
точки зрения расходятся. Абсолютный пацифизм считает морально не-
допустимым использование насилия всегда и везде. Коллективистский
пацифизм признает право общества на самозащиту: война неприемлема
морально, но сила может применяться для поддержания общественного
порядка. Технологический пацифизм указывает, что война всегда выхо-
дит за пределы первоначальных целей: мощные средства ее ведения
переросли возможности нашего контроля (происходит нанесение ущер-
ба невинным), неизбежно нарушение законов, ограничивающих военные
действия, поэтому «праведная» война уже невозможна. Эпистемологи-
ческий пацифизм также считает неприемлемым моральное оправдание
войны, но по другой причине: воюющие не знают степени вины другой
стороны и не могут предвидеть всех последствий военных действий.
Экологический пацифизм возражает также против испытания вооруже-
ний и их развертывания, поскольку это разрушительно действует на эко-
системы. Утилитарный пацифизм указывает на то, что война всегда
ухудшает положение воюющих: успех маловероятен, а страдания и раз-
рушения неизбежны, так что негативные последствия войны превышают
позитивные. Итак, пацифизм утверждает, что мира нельзя достичь пу-
тем насилия, и призывает к разрешению политических противоречий не-
насильственными формами: дискуссиями, акциями протеста, граждан-
ским неповиновением. Это вызывает критику. Вот один из доводов про-
' См. подробнее: Апресян Р.Г. Пацифизм // Новея философская энциклопедия. - М.,
2010. - Т.З. - С.214-215; Кэйди Д. Пацифизм // Глобалистика: Энциклопедия. - М.,
2003. - С.785-788.
Часть III. Современная этика
307
тивников пацифизма: целью морали всегда было обеспечение справед-
ливости, что подразумевает сопротивление злу (защиту прав от попи-
рающих их). Одно дело - по моральным мотивам отказаться от насиль-
ственной самозащиты, но этическим долгом является помощь ближним,
даже применяя насилие. Также не всегда ненасильственные методы со-
противления злу (скажем, политической тирании) эффективны: не ста-
нет ли отказ от насилия в таком случае попустительством злу?
Бурно развивается юридическая этика - совокупность правил по-
ведения участников судопроизводства, обеспечивающих нравственный
характер правовой деятельности. Предметом ее исследования являют-
ся нравственное обоснование наказания (в том числе моральная допус-
тимость отдельных его форм), критерии справедливости суда, право об-
виняемого на ложь. Справедливость судопроизводства основано на мо-
ральных принципах равенства перед законом и презумпции невиновно-
сти (обвиняемый не обязан доказывать свою невиновность - доказыва-
ет обвинитель, и любые сомнения толкуются в пользу обвиняемого).
Также человек не обязан свидетельствовать против себя: более того, в
отличие от свидетелей, он не отвечает за заведомо ложные показания.
Судия должен руководствоваться не только буквой закона, но и сове-
стью: объективно рассмотрев всю совокупность обстоятельств дела,
следует составить внутренне убеждение и вынести приговор, за пра-
вильность которого он нравственно отвечает перед обществом. Но су-
дебные ошибки неизбежны: признано, что лучше освободить виновного,
нежели наказать невинного. Справедливый приговор должен быть за-
конным, но для определения меры наказания (как принудительного ог-
раничения внешних проявлений злой воли, реализующего право обще-
ства на безопасность) нужно учитывать не только прошлое зло, но и бу-
дущее благо - нравственное исправление преступника. Поэтому сегодня
исключены калечащие и позорящие наказания, происходит отказ от
смертной казни. В области судебных прений дискутируется нравствен-
ная дозволенность отдельных приемов: оперируя по-разному фактами и
аргументами, обвинитель и адвокат всегда представляют дело односто-
ронне. Кроме того, адвокат обязан защищать подсудимого, даже если
его виновность стала очевидной (так, адвокат не обязан обнародовать
неизвестные обвинению факты, способные повредить обвиняемому)1.
Формируется и предпринимательская этика - система нравствен-
ности, связанная с экономической деятельностью. Предприниматель-
ство - тип хозяйствования, опирающийся на свободу экономической
деятельности, право частной собственности на средства производства,
рыночную конкуренцию. Совместим ли успешный бизнес с социальными
и моральными нормами? Можно ли основываться на морально положи-
1 Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.139-163; Канке В.А. Со-
временная этика. Учебник. - М., 2009. - С.299-319.
308
Часть III. Современная этика
тельных побуждениях или приходится, ради эффективности бизнеса,
нарушать их? Согласно М.Фридману, ориентация на достижение прибы-
ли вполне моральна при условии соблюдения юридических норм (упла-
ты налогов, выполнении собственных обязательств, соблюдении эколо-
гических ограничений и т.п.) Напротив, Ф.Хайек утверждает, что у пред-
принимателей есть и нравственные мотивы активности, кроме стремле-
ния к прибыли (такие, как стремление к самореализации), а для успеш-
ного бизнеса необходима не только конкуренция, но и кооперация. Пра-
вовых норм регуляции, по его мнению, недостаточно: для построения
партнерских отношений нужны доверие и взаимопомощь. Лишь тогда
экономика станет динамично развивающейся, а общество - процветаю-
щим. Хотя рыночный механизм не всегда справедлив, но эффективную
экономику без него, на основе любви и справедливости, построить так и
не удалось. Этические дискуссии в этой области продолжаются1.
Итак, предпринимательская этика является сферой морального
риска. Она санкционирует эгоистическое стремление людей к собствен-
ной выгоде, если оно реализуется в общественно заданных рамках (за-
кона, честной игры и т.п.). Индивидуальная этика добродетели имеет
все меньшее значение по мере разделения труда и роста взаимозави-
симости хозяйствующих субъектов. Но цели бизнеса не сводятся к свое-
корыстию: в нем проявляются хозяйственные добродетели (служение
делу ради повышения его эффективности, усердие, дисциплина, вер-
ность долгу, предприимчивость). В игре участники должны, стремясь к
эффективности, соблюдать не моральные требования, а ее правила, но
мораль учитывается в них: совершенствование экономического порядка
выражается в создании соответствующих законов и их выполнении.
Субъекты экономики должны выполнять правила игры (при честной кон-
куренции они должны быть одинаковы для всех и всем известны). Тре-
бовать же моральных уступок от отдельных игроков бесполезно, так как
подобное поведение будет экономически наказываться. Нужна не аль-
труистическая мотивация (например, не обращение к совести предпри-
нимателей с призывами охранять окружающую среду), а законодатель-
ное регулирование, поощряющее общественно полезные поступки.
Техническая этика (или инженерная этика) - направление этики,
рассматривающее этические аспекты инженерной деятельности: анали-
зирует проблему ответственности (личной или коллективной) создателя
новых технологий и технических систем перед обществом, разрабаты-
вает моральные оценки его действия (или бездействия). Она сформиро-
валась в рамках инженерного сообщества (гаранта моральной ответст-
венности его членов) и передается в системе инженерного образования.
1 См. подробнее: Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.107-123;
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Предпринимательская этика // Новая фило-
софская энциклопедия. - М., 2010. - Т.З. - С.332; Канкв В.А. Современная этика:
Учебник. - М., 2009. - С.271-286.
Часть III. Современная этика
309
Моральная подотчетность инженера (наряду с ответственностью про-
фессиональной и юридической) стала очевидна по мере роста техниче-
ской мощи человечества: техногенные катастрофы конца XX века пока-
зали, что необходимо предупреждать общественность о возможных со-
циальных и экологических последствиях внедрения экономически вы-
годных технологий. Недостаточная прогнозируемость поведения слож-
ных технических систем накладывает на их проектировщиков особую от-
ветственность: формирование риска связывают с возрастанием этой
неопределенности. Исследование порождаемых техникой пользы и рис-
ка, определение ответственности за будущие поколения, преодоление
технофобии и оптимизация решений по созданию новых технических
объектов входят как неотъемлемые части в социальную оценку техни-
ки. Этическая рефлексия целей и следствий развития техники противо-
стоит представлениям об ее автономии и об автоматически совершаю-
щемся техническом прогрессе, противодействовать которому нельзя1.
Этика искусства определяет границы его воздействия на поведе-
ние человека. Сегодня, когда влияние произведений искусства усилива-
ется возможностями СМИ, ее разработка необходима. Традиционные
профессиональные нормы творцов культуры (нужно уважать чужую соб-
ственность, быть искренним в творческом самовыражении, заботиться о
качестве произведения искусства) оказываются недостаточными, когда
искусство бросает вызов моральным, политическим, религиозным нор-
мам. Изменяя поведение человека, художник может оказаться социаль-
ной силой. Но порою он вкладывает в произведение один смысл, а по-
требители видят другой. Обсуждаются моральная допустимость эстети-
зации насилия и смерти, эксплуатации в коммерческих целях примитив-
ных инстинктов, а также меры предотвращения чрезмерного отождеств-
ления зрителей с виртуальной реальностью, смешения ее с жизнью2.
Необходима и медиаэтика, регулирующая деятельность работни-
ков средств массовой информации. Традиционно позитивное понимание
любого знания сталкивается с технологиями информационного управле-
ния сознанием. Соответствующе отбирая и интерпретируя информацию,
можно, не выходя за пределы правового поля, создавать нужное обще-
ственное мнение. Обсуждается моральная необходимость не только
свободы слова, но и ее ограничения или задержки информации, отказа
от вторжения в частную жизнь, соотношения развлекательной и воспи-
тательной информации в СМИ ради духовного здоровья общества3.
Этика преподавания - это обширная область этических исследо-
ваний, охватывающая проблемы деятельности преподавателя в совре-
1 См.: Алексеева И.Ю. Инженерная этика // Этика: Энциклопедический словарь. - М.,
2001; Грунвальд А. Этика техническая // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. -
С.1275-1277; Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М., 2009. - С.320-340.
2 См.: Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.233-241.
3 Там же. - С.213-228.
310
Часть III. Современная этика
менном обществе. Образоаание ставит перед собой конфликтующие
цели - дать человеку (вместе с определенным количеством информа-
ции и жизненных навыков) способность выживать в современном обще-
стве, выполнять его требования, найти свое место в нем и т.п., с одной
стороны, и воспитать человека - придать ему моральные идеалы и
стремления, которые сделают его «хорошим» с точки зрения культуры,
но (возможно) подорвут его конкурентоспособность. Проблема совмест-
ного достижения этих целей далека от разрешения, а ориентация на
превращение образования в рыночную отрасль затрудняет его’.
С обучением - процессом передачи готовых знаний о мире, форм
его теоретического и практического осознания, связано воспитание -
целесообразное воздействие на человека. Ведется спор о генетических
границах воспитания, его связи с самовоспитанием. Воспитатели руко-
водят формированием у своих подопечных определенных нравственных
и культурных потребностей, творческих способностей. Воспитание (как
взаимодействие поколений) необходимо для воспроизводства историче-
ской общности, для сохранения культуры. Формируется и этика воспи-
тания - совокупность норм, ценностей, профессиональных установок,
существующих в практике воспитания. Она включает правила, проекты,
программы и обосновывающие их нравственные нормы (общественные
представления о добре, справедливости и т.п.). Этика воспитания стре-
мится обосновать цели воспитания, устранить расхождение между об-
щественной системой ценностей и методами семейного воспитания, ру-
ководит воспитательными процессами и проводит их экспертизу, пропа-
гандирует или критикует цели и методы воспитания. Расшатывание со-
циальных норм ведет к нарушению процесса воспитания: необходим по-
иск новых форм для восстановления социального наследования* 2.
Начинается разработка киберэтики или компьютерной этики. Ее
основными ценностями признаются ответственность и право, точность и
доступность; она пытается разрешить проблемы этичного поведения в
социальных сетях, ограничения доступа к порнографии, защиты автор-
ских прав и т.п. Рецептов решения этих проблем пока недостаточно. Об-
суждаются конкуренция между производителями программных продук-
тов, преступное применение Интернета экстремистами и террористами,
законность файлообменных сетей, борьба с хакерством и спамом, рас-
пространением недостоверных сведений и т.д. Особое внимание заслу-
живает формулировка принципа приватности для информационной эпо-
хи, поскольку ее нарушение противоречит праву человека на свободу
’ См.: Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.242-261; Эло П. Эти-
ка преподавания // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.1274-1275.
2 См. подробнее: Коновалова Л.А. Воспитание // Новая философская энциклопедия.
- М., 2010. - Т.1. - С.440-443; Михайлов Ф.Т. Воспитание // Этика: Энциклопедиче-
ский словарь. - М., 2001. - С.74-75; Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Воспита-
тельный этос // Там же. - С.75-76.
Часть III. Современная этика
311
частной жизни. Разрабатываются методы защиты права собственности
на информацию, хотя они входят в противоречие с принципом свободы
информации и поэтому часто вызывают морально обоснованную крити-
ку. Уже предлагается этический кодекс для пользователей форумов и
социальных сетей, включающий такие принципы, как «не использовать
компьютер для распространения ложной информации», «не использо-
вать компьютер для воровства», «не присваивать чужую интеллектуаль-
ную собственность» и т.д. Особенную проблему представляет мораль-
ный статус «виртуальной личности» или симулякра человека. Поскольку
реальная и виртуальная личность редко совпадают, остается открытым
вопрос ответственности за совершенные в виртуальной реальности по-
ступки. Таким образом, киберэтика с помощью системы моральных цен-
ностей пытается регулировать межчеловеческие отношения, опосредо-
ванные современными информационными технологиями1.
Особую важность имеет соблюдение этических норм в области
биотехнологий и медицины. Регулирует моральные аспекты деятельно-
сти в этой области биоэтика, охватывающая проблемы эвтаназии,
аборта, клонирования, трансплантологии, генетических исследований,
экспериментов на человеке и животных, определения смерти и т.п. Она
определяет, какие действия в отношении живых существ допустимы мо-
рально2. Этот термин был предложен Р.Ван Поттером в 1969 г. (правда,
так он называл концепцию, видящую высшим моральным требованием
сохранение жизни на Земле). Теперь биоэтика охватывает все мораль-
но-правовые проблемы здравоохранения и биотехнологий: профессио-
нальную этику медицинских работников, поведение больных, ученых,
политиков и т.п. Сегодня по этой теме издаются многочисленные книги и
журналы, с 1993 г. существует Международная биоэтическая организа-
ция. Законодательно определены права психиатрических больных, до-
норов и т.п., а в 1996 г. Советом Европы была принята «Конвенция по
биоэтике». При научно-исследовательских учреждениях создаются эти-
ческие комитеты, процессы создания и использования новейших биоме-
дицинских технологий (таких, как клонирование или вмешательство в
геном человека) становятся предметом юридического регулирования.
Итак, биоэтика исследует социальные, аксиологические, правовые,
экологические проблемы, касающиеся вовлеченных в исследования че-
ловека и других живых существ. Основываясь на достижениях биологии,
биоэтика решает моральные и правовые проблемы, возникающие при
1 Войскунский А.Е., Дорохова О.А. Становление киберэтики: исторические основания
и современные проблемы // Вопросы философии. - 2010. - №5. - С.71-81.
2 См. подробнее: Юдин Б.Г.Биоэтика // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. -
С.89-90; Тищенко П.Д. Биоэтика // Этика: Энциклопедический словарь. - М., 2002. -
С.39-41; Иванюшкин А.Я., Иванюшкин Г.А. Животные//Там же. - С.139-140; Назаров
В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.164-194; Канке В.А. Современная
этика: Учебник. - М., 2009. - С.348-370.
312
Часть III. Современная этика
взаимодействии человека с живым миром: она пытается осмыслить пре-
дел технологического вмешательства в живое. Регламентируется и при-
менение животных в биомедицинских исследованиях (в медицинских и
учебных экспериментах, при тестировании технических устройств, про-
дуктов, бытовой химии). Признано необходимым сокращение их количе-
ства (применением математического моделирования), сведение к мини-
муму боли и страха подопытных животных (с помощью анестезии), мак-
симально возможное использование растений, культур клеток и тканей.
Особая грань проблемы выявляется при создании трансгенных живот-
ных (некоторые из них создаются специально для пересадки органов
человеку): здесь в охране нуждаются безопасность исследователей и
окружающей среды. Итак, идеал свободы научных исследований под-
вергается моральному ограничению биоэтикой ради уменьшения их не-
гативных последствий. Проблемы биоэтики затрагивают всех людей.
Новые репродуктивные технологии ставят все новые моральные
вопросы. Так, искусственное оплодотворение (от донора) и суррогатное
материнство ставят перед определением правового положения такого
ребенка или проблемой сохранения тайны. Возникает и вопрос об уча-
сти «лишних» яйцеклеток. Эксперименты в области клонирования и ген-
ной инженерии для человека еще не подошли к области практики, но
возможность, скажем, выбора пола будущего ребенка уже существует и
ставит еще один моральный вопрос. Точный подбор конкретных призна-
ков еще не родившегося ребенка пока невозможен (за один признак от-
вечают сотни генов), но обсуждать эту моральную проблему нужно.
При аборте (искусственном прерывании беременности) можно
спорить и о его медицинских последствиях (физическая и моральная
травма для женщины), и о моральных. Здесь вступают в конфликт два
права человека: право женщины распоряжаться собственным телом
(иметь детей, когда и сколько она хочет, не вынашивая нежелательного
ребенка) и право еще не рожденного человека на жизнь. Обсуждается,
является ли эмбрион человеком. Определяется социально признанная
граница человеческого существования: когда он может считаться субъ-
ектом моральных отношений: указываются разные сроки, начиная от
момента зачатия. Если взять обычные признаки жизни для человека (в
зависимости от прекращения которых констатируется смерть), то у эм-
бриона сердцебиение начинается на 18-й день, электрические импульсы
мозга фиксируются на 40-й день, дыхание - на 11-12-й неделе. Когда же
считать его живым? Обсуждаются такие вопросы, как обезболивание
эмбриона при аборте, его возможное использование для экспериментов
или фармацевтической промышленности. Законодательно аборт счита-
ется злом (допустимым лишь для избежание большего зла) и ограничи-
вается, хотя и в разных пределах, в зависимости от особенностей пра-
вовых систем различных стран. Выделяются степени его ограничения: 1)
полный запрет аборта; 2) аборт по медицинским показаниям (угрозе
Часть III. Современная этика
313
жизни женщины или дефектах плода); 3) аборт по социальным показа-
ниям (смерть мужа или развод во время беременности, доход ниже
прожиточного минимума, пребывание в тюрьме, многодетность).
С другой стороны, встает вопрос о том, когда настает конец чело-
веческого существования (и, например, можно начинать забор органов),
Смерть наступает с отсутствием дыхания и сердцебиения? Но их можно
поддерживать искусственно. Является ли человеком организм с погиб-
шим мозгом и на сколько нужно продлевать жизнь бессознательного ор-
ганизма? Для получения решений, социально и культурно приемлемых,
требуются широкие дискуссии, согласование традиций разных культур и
религий. Понятие клинической смерти отражает зависимость скорости
умирания от искусства врачей и ставит новый вопрос: что важнее - про-
должительность жизни или ее качество? Кто решает, продолжать жиз-
неподдерживающее лечение или прекращать: врачи, пациент, близкие?
Ставится проблема моральной возможности эвтаназии - намеренного
прекращения жизни неизлечимо больного человека с целью избавления
его от страданий. Различные взгляды на нее высказывались в истории:
мудрецы античности видели в добровольной смерти долг безнадежно
больного (хотя клятва Гиппократа запрещала врачу совершать эвтана-
зию), христианство видело в ней смертный грех самоубийства. Но долг
врача (облегчать страдания больного) не может ли послужить аргумен-
том для того, чтобы не «убить» его, а «дать умереть» или «прекратить
лечение»? Имеет ли право пациент на контроль над своей смертью, на
защиту себя - от боли и пребывания в «вегетативном состоянии», а сво-
их близких - от лишних забот? А врач имеет право не стать палачом или
он должен помогать самоубийству пациента? Но против эвтаназии - воз-
можность ошибочного диагноза и злоупотреблений. Для решения этой
проблемы выделяются разные виды эвтаназии: активная (прямые дей-
ствия, направленные на умерщвление пациента) и пассивная (отказ от
мер, продляющих период умирания), добровольная (на основе согласия
пациента) и принудительная (без согласия пациента, когда оно не мо-
жет быть получено). Признавая высшей ценностью человеческую жизнь,
можно признать правомерной лишь пассивную эвтаназию. Легализация
активной эвтаназии приведет к неконтролируемым процессам1.
Врачебная или медицинская этика включает определение нравст-
венных ценностей врачебной профессии, необходимых ее представите-
лям моральных качеств и т.д. Врачебная этика имеет долгую историю.
Регуляция этических стандартов врачебной практики ведется со времен
античности: еще «клятва Гиппократа» постулировала приоритет блага
пациента. После второй мировой войны началось законодательное
оформление этой области: так, был принят «Нюрнбергский кодекс»
1 Юдин Б.Г. Эвтаназия // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т.4. -
С.411-412.
314
Часть III. Современная этика
(1947), определяющий этические правила проведения медико-
биологических экспериментов на людях. Действуют многочисленные
международные документы по врачебной этике; Женевская декларация
(1948), Международный кодекс медицинской этики (1949), Лиссабонская
декларация о правах пациента (1981), Декларация об эвтаназии (1987)1.
Долгое время в медицине господствовал патернализм-, врач при-
нимал решения «во благо» пациента, не интересуясь его мнением как
некомпетентным (и многое скрывая от него). При этом благо пациента
сводилось к телесному благополучию (точнее, к достижению медицин-
ски понимаемой нормы). Сегодня пациент признается суверенной лич-
ностью, обладающей собственным пониманием блага: его роль в приня-
тии касающихся его решений - главная. Демократическая регламента-
ция взаимодействия врача и пациента предписывает публичное обсуж-
дение медицинских процедур и их последствий: действие, затрагиваю-
щее чьи-либо интересы, легитимно лишь после обсуждения его целей и
средств с теми, кого они затрагивают, и получения их добровольного со-
гласия. Признаются такие права пациента, как право на выбор врача, на
выбор между медицинским вмешательством и его отсутствием, на ин-
формацию о диагнозе, на сохранение конфиденциальности медицин-
ской информации. На смену патерналистской (врач, обладающий зна-
ниями, помогает страдальцу-пациенту) и инженерной (болезнь - это по-
ломка в организме, а врач физическими воздействиями возвращает его
к нормальным показателям) моделям врачевания приходят новые: кол-
легиальная (равенство между врачом и больным, который получает от
врача информацию и участвует в выборе решения, - но она не учитыва-
ет возможного различия ценностей и материальных интересов) и кон-
трактная (распределение ответственности между врачом и пациентом
- пациент делегирует врачу при лечении некоторые полномочия, в вы-
годных для себя пределах, а на себя берет некоторые обязательства)2.
Дольше всего черты патернализма сохранялись в психиатрии. На-
ряду с принудительной изоляцией психически больных, принуждением,
социальными ограничениями и другими репрессивными действиями в их
отношении развивается защита их прав. Но недобровольность медицин-
ской помощи в этом случае (отсутствие согласия больного и лишение
его права на отказ от помощи) создает возможность злоупотреблений.
Главный принцип современной медицинской этики - информиро-
ванное согласие: любое медицинское вмешательство допустимо только
после получения осознанного, добровольного согласия пациента. Для
этого ему нужно предоставить максимально полную информацию, в том
числе о рисках, сопровождающих предполагаемое медицинское вмеша-
1 См.: Иванюшкин А.Я. Врачебная этика // Этика: Энциклопедический словарь. - М.,
2002. - С.77-78; Иванюшкин А.Я. Информированное согласие // Там же. - С.175-176;
Иванюшкин А.Я. Конфиденциальность // Там же. - С.122-123.
2 Введение в биоэтику: Учеб.пособие. - М., 1998. - С.53-55.
Часть III. Современная этика
315
тельство, об альтернативных методах. Со времен Гиппократа дискути-
руется проблема «спасительной лжи»: возможность сокрытия диагноза
от безнадежно больных. Но чаще раздается призыв к правдивости: врач
должен сообщать пациенту только то, что соответствует действительно-
сти (с точки зрения сообщающего). Обсуждается граница дееспособно-
сти пациентов (детей, психически больных): в случае признания челове-
ка недееспособным согласие требуется от его опекунов. Еще один из
принципов медицинской этики - конфиденциальность, запрещающая
медицинским работникам разглашать информацию о заболеваниях па-
циента. С древности «врачебная тайна» обеспечивала неприкосновен-
ность частной жизни пациента, защищая его интересы (социальный ста-
тус и экономические возможности) и скрывая личную информацию.
Итак, цель медицинской этики - моральное и юридическое регули-
рование проблем медицины, прежде всего взаимодействия между вра-
чом и пациентом. Приходится искать все новые решения из-за внедре-
ния новых медицинских технологий, новых аспектов понимания прав че-
ловека, хотя ее основной принцип (диалог с больным, признаваемым
личностью, и уважение его прав) остается. Так, Т.Бичамп и Дж.Чилдрес
предложили следующие «Принципы биомедицинской этики»: 1) «Не на-
вреди»; 2) «Делай благо» (необходимо активно действовать по устране-
нию вреда); 3) уважение автономии пациента (человек автономен, если
он действует преднамеренно, с пониманием дела и независимо от
внешних воздействий, но этот принцип ограничивается для детей и пси-
хически больных); 4) справедливость. Но и здесь остаются неясности:
допустим ли вред неизбежный и минимальный? А вред ненамеренный,
который сопровождает любое объективно необходимое действие из-за
неконтролируемых внешних обстоятельств? Можно ли отличить от злого
умысла неоказание помощи, небрежность, неверные действия’?
Долгое время моральные учения исходили из предпосылки, что
взаимодействие людей с нечеловеческим миром этически нейтрально и
природа, несмотря на активность человека, остается неизменной. Тра-
диционные воззрения, согласно которым природа является единым ор-
ганизмом или обиталищем божественных существ, не могли стать осно-
ванием усиливающейся технической деятельности. Поэтому этические
представления, призывающие человека не изменять природу вещей и
гармонировать со средой, были просто отброшены. Поклонение природе
постепенно сменялось утилитарным использованием, а отношение к ней
тысячелетиями не являлось объектом моральной оценки и регуляции:
действия людей руководились только прагматическими факторами* 2.
Но взаимодействие человечества с природой подошло к черте, за
которой и природе, и людям может угрожать гибель. Поэтому разработка
’ Там же. - С.35-39.
2 См.; Бганба В.Р. Социальная экология: Уч.пособие. - М., 2005. - С.86-87.
316
Часть III. Современная этика
различных форм экологической этики становится необходимостью1. Ею
рассматриваются в качестве моральных проблем благополучие не толь-
ко людей, но и других форм жизни, а иногда и биосферы в целом; она
старается гармонизировать отношения человечества с природой, вклю-
чая в систему моральных ценностей не только культурные и социальные
явления, но и природные. Прежде всего, людей призывают к отказу от
потребительской установки, к переориентации мировоззрения2.
В Европе последних столетий господствует антропоцентризм -
«воззрение, согласно которому человек есть центр и высшая цель миро-
здания». Оно рассматривает отношения человека и природы «исключи-
тельно под углом зрения блага человека, который является ее господи-
ном». Доминирует «объектно-прагматическое отношение к природе»:
даже когда человека призывают наносить ей меньше вреда, обосновы-
вают это требование его же благом или благом последующих поколе-
ний. Альтернативное мировоззренческое направление основано на «гло-
бальной взаимосвязи всего живого, включенности человека в такую
взаимосвязь». Из единства всего сущего «делается вывод о необходи-
мости любовной заботы обо всем, что есть в природе»: благополучие
человечества, его будущее неотделимы от благополучия и будущего
природы. Это отношение, именуемое биоцентризмом или экоцентриз-
мом, «характеризуется личностной установкой на партнерское взаимо-
действие с природными существами, включением их в сферу действия
этических норм»3. Если антропоцентризм видел в человеке меру всех
ценностей, даже правила природопользования составляя с учетом че-
ловеческих интересов, то новое мировоззрение понимает все живые
существа в качестве граждан биосферы, обладающих своей ценностью4.
«Неписаная конституция биоса», сохраняя биосферное равновесие,
должна признавать ценность и уникальность любой формы жизни. Чув-
ство внутренней сопричастности со всем живым должно побуждать че-
ловека даже к самоограничению ради сохранения жизни на Земле5.
Поэтому антропоцентризм и подвергается критике: призывают к
замене традиционных, «природопотребительских» взглядов мировоз-
зрением экоцентризма. Привычное отношение к природе таково: «При-
рода создана для человека, он ее господин и хозяин; природа лишена
внутренней моральной ценности, смысла, лишь человек способен наде-
лить ее значимостью; природа едина на принципах разумности и дос-
тупна разложению на простые сущности; природа может эксплуатиро-
’ См.: Попкова Н.В. Философская экология. - М.: URSS, 2010. - С.202-218.
2 См.: Бганба-Церера В.Р. Становление экологической этики. - М.. 1992. - С.144.
3 Ситаров В.В., Пустовойтов В.В. Социальная экология: Уч.пособие. - М., 2000. -
С.124-128.
4 Гусев М.В. Биоцентризм // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.89.
5 Дегтева О.В. Экологическая этика // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. -
С.1196.
Часть III. Современная этика
317
ваться, поскольку она на одинаковые воздействия отвечает одинаковы-
ми реакциями; природа должна быть усовершенствована человеком»1.
От людей требуют отказаться «от прежнего антропоцентризма, который
способствовал в значительной степени формированию чисто утилитар-
ного отношения к природе как к источнику ресурсов, необходимых чело-
веку», и формирование нового - «экофильного» - мировоззрения2.
Различие между антропоцентрическим и экоцентрическим понима-
нием природы, согласно Г.Бехманну, таково. В фокусе антропоцентриз-
ма - человек и использование природы для его нужд, а сама природа
рассматривается как полезный людям ресурс: «Культурная функция
природы сводится к ее полезной роли как резервуара знаний (для есте-
ственных наук), ее эстетической ценности и значимости для досуга».
Напротив, эксцентрическое понимание исходит из ценности природы
самой по себе: «Все разновидности живого имеют те же самые права
развиваться своим естественным порядком»3. В основе нового мировоз-
зрения будет лежать «представление о том, что человек является со-
ставной, неотъемлемой частью естественного, природного мира, воз-
никшего до и независимо от человека и не подлежащего существенным
изменениям»; оно считает человека «просто гражданином биосферы»4.
Если для антропоцентризма «все отношения с внечеловеческим
миром... не наделялись этической значимостью», а благо или зло как
результат человеческой деятельности «не представляли собой объекта
отдаленного планирования», так как находились в непосвредственной
практике, го биоцентризм расширяет сферу этической значимости. «В
круг нравственных отношений и оценок» помимо человека входят другие
живые существа, а также будущие поколения людей. Рассматривая ан-
тропоцентризм и биоцентризм, приходится выбирать между двумя прин-
ципами: «Жить либо в интересах человеческого блага... либо имея в ви-
ду благо будущих поколений и всего биотического сообщества»5.
Антропоцентризм утверждает: высшая ценность - человек, а при-
рода - безличная окружающая среда, и ценность всего остального оп-
ределяется его полезностью для человека; цель взаимодействия чело-
века с природой - ее использование для удовлетворения практических
потребностей; развитие природы должно быть подчинено развитию че-
ловечества; правильно то, что полезно человеку; этические нормы дей-
’ Афиногенов Д.В. Свобода, наука, природа (об истоках глобального экологического
кризиса)// Общественные науки и современность. - 2001. - №4. - С. 152-158.
2 Гирусов Э.В. Мировоззрение И Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.617.
3 Бехманн Г. Устойчивого развития концепция // Глобалистика: Энциклопедия. - М.,
2003.-С.1054.
4 Рослякова Ж.В. О некоторых проблемах экологической этики // Философия и буду-
щее цивилизации: Тез. докл. IV Российского философского конгресса. - М., 2005. -
Т.2.-С.475.
5 Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.200-201.
318
Часть III. Современная этика
ствуют только в мире людей; природную среду нужно охранять для ее
использования будущими поколениями. Экоцентризм провозглашает:
природа самоценна, как полноправный субъект этических норм, а чело-
век - не ее хозяин, разумность налагает на него лишь дополнительные
обязанности; цель взаимодействия человека с природой - удовлетворе-
ние потребностей и человека, и природы; правильно то, что не нарушает
экологическое равновесие; развитие человека и природы - взаимовы-
годная эволюция; сохранение природы производится ради нее самой'.
Разумеется, антропоцентризм не обязательно ведет к неограни-
ченной эксплуатации природы; признав свою зависимость от состояния
окружающей среды, «человек может властвовать над природой ради
своих лучших интересов». «Разумный эгоизм» способен доказать, что,
«нанося вред биосфере, мы в конечном счете приносим вред себе», и
научить ответственности перед природой, опираясь на ответственность
перед человечеством. «Уважая незащищенность» природы и сострадая
животным, но заботясь о своем собственном благополучии и эстетиче-
ском удовольствии, люди находят в этом причину, чтобы вести природо-
охранную деятельность. Поскольку «современное поколение пользуется
благами природы как бы в кредит, занимая их у людей будущего», осо-
бую важность приобретает моральный долг перед потомками: «Неот-
ложные, текущие нужды важнее неопределенных нужд грядущего. Но
основные потребности будущих поколений важнее излишеств поколения
нынешнего»* 2. Но антропоцентризм и гуманизм, несмотря на предлагае-
мые расширенные версии, отвергаются сторонниками экологических
движений за то, что человек пытается отстоять свое превосходство.
Все чаще современные философы, социологи, экологи утвержда-
ют, что привычную стратегию обращения с природой следует заменить
экологической этикой: это - «этика взаимоотношений между человеком
и природой, предусматривающая нравственные основания природо-
пользования» и «относящаяся не только к людям... но и ко всему суще-
му, образующему целостную систему бытия»3. Экологическая этика,
сформировавшаяся в 70-е годы XX века, - это «научный поиск альтер-
натив моральным и даже метафизическим принципам», исходящий из
того, что «традиционная метафизика и обусловленная ею мораль - ско-
рее источники современных экологических проблем, но никак не средст-
ва их разрешения». Ее цель - «конструирование системы нормативных
установок, определяющих... действия человека, направленные на его
естественное окружение»4. Различия между предложенными варианта-
ми экологической этики касаются того, на кого распространяются мо-
' См.: Дерябо С.Д., Ясвин В.А. Экологическая педагогика и психология. - Ростов н/Д,
1996.-С.7-13.
2 Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.202-205.
3 Лейбин В.М. Экологическая этика // Глобалистика: Энциклопедия. - М., 2003. - С.1194.
4 Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.198.
Часть III. Современная этика
319
ральные права: на чувствующие существа, на все живые существа, на
биологические виды или на экосистемы. Б.Колликот выделяет следую-
щие направления: одно из них утверждает, что к сфере морали принад-
лежит все, имеющее волю (этика «уважения к природе» П.Тейлора, эти-
ка экологической ответственности Р.Атфилда, «этика экологического
долга» Х.Ролстона); другое распространяет нравственные отношения на
неживые части экосистем и биосферу в целом («этика Земли» и т.д.)1.
Так, О.Кинне формулирует следующие положения экологической
этики: мы, будучи частью природного мира, не должны его организовы-
вать заново; мы должны взять на себя ответственность за экосистемы;
следует отказаться от эгоизма, вырабатывать новые ценности (самоог-
раничение, ответственность, альтруизм), избавить человечество от го-
лода, нищеты, болезней. Для этого людям следует изучать экологиче-
ские законы и использовать их для реконструкции экономики, заменяя
деградацию ресурсов их циклическим воспроизведением, и сокращать
воздействие на природу, соразмеряя свои запросы и ее возможности2.
И.Барбур предлагает определить приоритеты уважения к живым суще-
ствам, выделяя их ценность по интенсивности и широте доступного им
опыта. Необходимо не просто уменьшать страдания живущих, но и по-
могать расширять их опыт, реализуя потенциальные возможности. Тогда
можно показать качественные отличия между неживой природой, расте-
ниями, животными и человеком и, например, доказать этическую оправ-
данность уничтожения малярийных комаров ради спасения человека3.
Разумеется, в области экологической этики остается немало спор-
ных проблем, например: «Имеет ли экологическая этика собственную
основу или ее принципы - это принципы общеэкологические; строится
ли она лишь на признании внутренней ценности природных объектов;
составляет ли исключительную основу экоэтики эстетика... насколько
далеко зашел отход от утилитаристских форм этики или он продолжает
доминировать; наконец, действительна ли экологическая этика на прак-
тике»4. По словам В.А.Канке, многие сторонники экологической этики со-
вершают «антропологическую ошибку»: приписывая цели и ценности
самой природе (вопреки данным естествознания), они «навязывают
свою собственную специфику природе и тем самым уподобляют ее се-
бе». Специфика природных систем понимается по аналогии со специфи-
кой человека - разумеется, из самых благих побуждений. Так, Х.Ролстон
утверждает, что «мы открываем целостность и красоту, внутренне при-
сущую экосистемам, а не приписываем их от себя». Но «единственно
1 См.: Ермолаева В.Е. Экологическая этика // Новая философская энциклопедия. -
М„ 2001.-Т.4.-С.422-423.
2 Цит. по: Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М., 2009. - С.346-347.
3 Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М., 2005. - С.210-212.
4 Ситаров В.В., Пустовойтов В.В. Социальная экология: Уч.пособие. - М., 2000. -
С.122-123.
320
Часть III. Современная этика
оправданный способ преодоления антропоцентризма», считает В.А.Кан-
ке, состоит в том, чтобы не только сохранять природу, но и «воплощать
в ней свои собственные, надприродные ценности»: иначе говоря, нужно
совершенствовать «способы символизации своих экономических, поли-
тических и многих других ценностей в природном материале». Этим че-
ловек «не утверждает свое превосходство над природой, а лишь выра-
жает заинтересованность в ней». Увы, «полноценный союз» экологии и
философии еще не состоялся1. Также, отмечает В.Н.Назаров, последо-
вательное проведение принципов биоцентризма встречает затруднения,
когда дело касается конфликта интересов между живыми существами и,
в частности, между человеком и другими видами. Если законы биосфе-
ры - святыня, то к ним относится и борьба за существование: сильней-
шие пожирают слабейших. Не являются ли пережитками антропоцен-
тризма попытки спасти слабых и больных животных, защитить выми-
рающие (из-за естественной конкуренции) биологические виды? А долж-
ны ли люди жертвовать своими интересами ради живых существ - быть
может, это все тот же естественный отбор? Предлагается такой прин-
цип: жизненно важные потребности человечества важнее потребностей
других видов, но наши второстепенные интересы должны уступать жиз-
ненно необходимым потребностям других видов2.
Обращается внимание и на некорректность замены антропоцен-
тризма другим «центризмом», пусть даже экологическим. Так, Дж.Кэрнс
предлагает «этику глобального общежития». Ее нормы таковы: противо-
действие всему, что наносит вред целостности системы глобального
общежития; повышение экологической грамотности; недопущение уве-
личения численности населения; использование творческого потенциа-
ла общества; установление эффективных ограничений, согласующих
интересы людей с ответственным отношением к природе; противодей-
ствие нерегулируемому рынку и тем, кто выступает против управления
системой глобального общежития (не исключены принудительные меры,
так как неправильная организация глобального общежития может погу-
бить человечество) и т.д. В системе глобального общежития целое име-
ет приоритет перед единичным, поэтому поддерживается лишь такое
милосердие, которое не противоречит экологической перспективе3.
Развитие профессиональной и прикладной этики продолжается.
Давая четкие рекомендации, как поступать в конкретных случаях, при-
кладная этика выходит с философского уровня на практический и, отка-
зываясь от решения теоретических парадоксов, ограничивается регуля-
цией поступков людей. Поэтому иногда ее помещают за пределы этики.
' Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М., 2009. - С.342-348.
2 См.: Назаров В.Н. Прикладная этике: Учебник. - М., 2005. - С.207-208.
3 Цит. по: Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М., 2009. - С.347-348.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В этом пособии были показаны основные положения этики и пере-
числены ее проблемы, еще не разрешенные философской мыслью.
Рассматривая положение современной цивилизации, все чаще
упоминают рост аморализма. Научно-техническая оснащенность людей
отстает от их способности контролировать свои желания и нести ответ-
ственность за свое поведение. Этическая проблематика стала важной
не только для отдельных людей, но и для всего человечества. Мораль
охватывает все многообразие человеческого бытия: она действует во
всех сферах его жизни, в которых проявляется свобода воли. Этика не
вмешивается в жизненные конфликты, давая инструкции по их разреше-
нию и превращаясь в кодекс заповедей и запретов. Желая пробудить и
воспитать в человеке контакт с нравственными ценностями, она обра-
щается к его творческому началу. Не изобретая моральные принципы,
она конкретизирует и анализирует то, что уже присутствует в его мо-
ральном сознании и моральном опыте, на их основе формируя ценност-
ное сознание, дотоле неосознанное. Опыт тысячелетий общественной
жизни, сформулированный во множестве культурных ценностей, этикой
свертывается в несколько предписаний, обращенных к человеку. Тот,
кто обижается на универсальность моральных норм и боится ограничить
свою свободу, может самостоятельно вырабатывать правила человече-
ского существования, рискуя собственной жизнью и, увы, интересами
других. А все новые поколения философов приходят все к тем же фор-
мулировкам моральных заповедей, открытым еще народной мудрости.
Мораль, по словам Р.Г.Апресяна, «представляет собой совокупность
ценностей и норм, ориентирующих человека на идеал единения, а если
быть более точным, то на духовно возвышенный идеал свободного еди-
нения». Призыв к единению человека с миром, другими людьми, приро-
дой, Богом, «как идеальный образ морали» присущ всем культурам .
Подвергая оценке все действия человека, мораль не имеет рецеп-
турного характера: человек - творец своего бытия, а мораль - творчест-
во, при котором он, руководствуясь общечеловеческими нравственными
требованиями, самостоятельно выбирает поступок (и несет ответствен-
ность за свой выбор). Все моральные предписания требуют творческого
применения, предлагая общие принципы (которые не могут быть реали-
зованы полностью), а не однозначное знание. Этику понимают, а не
учвт: только так можно не запутаться в противоречиях между личными
мнениями и универсальными законами, практическими способами ре-
шения жизненных проблем и мировоззренческими убеждениями.
1 Апресян Р.Г. Идейные истоки новоевропейского понятия «мораль» // Вестник МГУ:
Философия. - 2001. - №1. - С.36-38.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Что такое этика? Каковы ее объект, предмет и цель?
2. Какие уровни морального сознания выделяются?
3. Чем различаются мораль и нравственность?
4. Каковы основные функции морали?
5. В чем заключаются «золотое правило нравственности»?
6. Что такое этическое учение? Классификация этических учений.
7. Происхождение морали и ее источники.
8. Чем различаются этика добродетелей и этика долга?
9. Каковы основные цели метаэтики?
10. Какова природа моральных суждений и в чем основа их универсальности?
11. Когда зародились представления о морали?
12. Какова нравственного уровня человека и его судьбы в мифологии?
13. Мораль Древней Индии: что такое карма и ахимса?
14. В чем различие этики даосизма и конфуцианства?
15. В чем состоит «срединный путь» избавления от страданий?
16. Каковы основные направления и дискуссии античной этики?
17. Дискуссия софистов и Сократа о природе нравственного закона.
18. Почему Платон рассматривал любовь и мудрость как путь к благу?
19. Почему Аристотель понимал добродетель как «золотую середину»?
20. Что говорили стоики и эпикурейцы о счастье и добродетели?
21. Каковы основные этапы развития христианской этики?
22. Понятия христианской этики: спасение, святость, благодать, покаяние.
23. Развитие этики в православии (греховность и праведность человека).
24. Развитие этики в католицизме (Августин, Фома Аквинский, неотомизм).
25. Развитие этики в протестантизме (предопределение, трудовая этика).
26. Человек как носитель свободы и творчества в этике Ренессанса.
27. Основные концепции этики XVII века.
28. Основные положения и школы этики XVIII века.
29. Как понимали природу морали А.Смит, Д.Юм, сторонники утилитаризма?
30. Этика долга И.Канта (категорический императив и автономия воли).
31. В чем видели природу морали и нравственности в XIX веке?
32. Проблемы этики в позитивизме, прагматизме, неокантианстве.
33. Этика XIX века: этический сентиментализм и этический интеллектуализм.
34. Этика XIX века: эволюционная этика (В.Вундт, К.Маркс), интуитивизм.
35. Этика XIX века: нигилизм, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше.
36. Основные положения анархизма и революционной этики в России.
37. Этические взгляды Л.Толстого и Ф.Достоевского.
38. Каковы основные положения этической системы В.Соловьева?
39. Трагизм и парадоксальность нравственной жизни согласно русской рели-
гиозной философии (Н.Бердяев, С.Франк, Б.Вышеславцев, И.Ильин).
40. В чем состоит этическая новизна космизма?
41. В чем Дж.Мур видел натуралистическую ошибку?
42. Чем различаются «закрытая» и «открытая» мораль согласно А.Бергсону?
43. Что такое «бегство от свободы», согласно Э.Фромму?
44. В чем видели социальные аспекты морали М.Вебер, Т.Адорно, Г.Маркузе?
Темы рефератов
323
45. Каковы принципы этики диалога (М.Бубер, М.Бахтин, Э.Левинас)?
46. Что такое аксиология и каковы ее представления о духовных ценностях?
47. Каковы основные направления этического поиска в XX веке?
48. Как понимается свобода человека в этике экзистенциализма?
49. Как понимается справедливость в XX веке (Дж.Роулз, Р.Нозик)?
50. В чем заключаются особенности этики постмодернизма?
51. Классификация и природа духовных ценностей.
52. Что такое сущее и должное, моральная норма и моральная оценка?
53. Добро и зло, их природа, разновидности и взаимосвязь.
54. Что такое польза и удовольствие? Каковы их связь с добром и злом?
55. Что такое долг и совесть, стыд и вина, раскаяние и прощение?
56. Что такое моральный идеал, совершенство, благо, благодеяние?
57. Добродетели и пороки, их сущность и соотношение.
58. Что такое милосердие, сострадание, благодарность, жалость, гнев?
59. Что такое справедливость, гордость, зависть, смирение, тщеславие?
60. Что такое благоразумие, умеренность, мужество, лень, чревоугодие?
61. Что горят этология и социобиология о происхождении морали?
62. Психология морали: эгоизм и альтруизм, оптимизм и пессимизм.
63. Что такое морализаторство?
64. Как связаны мораль и право, мораль и этос?
65. Что такое фанатизм и толерантность?
66. Свобода воли человека и необходимость.
67. Каковы взаимоотношения свободы и ответственности?
68. Что такое любовь, дружба, забота?
69. Как взаимосвязаны самореализация и социальные нормы?
70. Какова цель нравственного воспитания?
71. Справедливость, ее сущность и ее виды. Социальная справедливость.
72. Социальное равенство и его соотношение со справедливостью.
73. Что такое насилие и ненасилие, гражданское неповиновение?
74. Каковы моральные аспекты собственности?
75. Права и обязанности человека и гражданина.
76. Моральные аспекты наказания. Допустима ли смертная казнь?
77. Каковы основные положения экологической этики?
78. Каковы основные принципы биоэтики?
79. Этика власти. Принципы справедливой войны. Пацифизм.
80. Каковы моральные аспекты деятельности ученого и инженера?
ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ
1. Человек как субъект морали.
2. Соотношение морали и нравственности.
3. Мораль и право: сходство и различие.
4. Нравственный уровень человека и его судьба в мифологии.
5. Античная этика о любви и дружбе.
6. Добродетели и пороки: классификация Аристотеля.
324
Список рекомендуемой литературы
7. Природа морального закона: полемика софистов и Сократа.
8. Основные направления христианской морали.
9. Христианство о грехе и покаянии.
10. Буддизм о спасении и добродетели.
11. Гуманизм эпохи Возрождения.
12. Развитие утилитаризма и его критика.
13. Концепция общественного прогресса и ее критика.
14. Критика морали: аморализм, имморализм, нигилизм.
15. Полемика Л.Н.Толстого и И.А.Ильина о сопротивлении злу.
16. Христианское толкование психоанализа (Б.П.Вышеславцев).
17. «Космическая этика» К.Э.Циолковского.
18. Пацифизм и его разновидности.
19. Проблема свободы и ответственности человека.
20. Человек в толпе: проблема сохранения личности.
21. Закономерности развития личности и ее самореализация.
22. Этика преподавания и воспитания.
23. Моральные аспекты проблемы смертной казни.
24. Моральные аспекты проблемы эвтаназии.
25. Моральная оценка новых репродуктивных технологий.
26. Моральный контроль за деятельностью ученых.
27. Основные направления экологической этики.
28. Ответственность инженера и технологический риск.
СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Барулин В.С. Основы социально-философской антропологии. - М.: Академ-
книга, 2002.-455 с.
2. Барулин В.С. Российский человек в XX веке: потери и обретения себя. -
СПб.: Алетейя, 2000. - 431 с.
3. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. - М.: ООО «Издательство АСТ»,
2003.-701 с.
4. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - 480 с.
5. Ботавина Р.Н. Этика менеджмента: Учебник. - М.: Финансы и статистика,
2002.- 188 с.
6. Введение в биоэтику: Уч.пособие / Иванюшкин А.Я., Игнатьев В.Н., Коротких
Р.В. и др. - М.: Прогресс-Традиция, 1998. - 381 с.
7. Венедиктова В.И. О деловой этике и этикете. - М.: Правовая культура,
1994.- 176 с.
8. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. -
368 с.
9. Гартмен Н. Этика. - СПб.: Владимир Даль, 2002. -707 с.
10. Гусейнов А.А. Великие моралисты. - М.: Республика, 1995. - 350 с.
11. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М.: Гардарики, 2004. - 470 с.
12. Джордж Р.Т. Деловая этика. - М.: Прогресс, 2001. -494 с.
13. Зеленкова И.Л. Основы этики: Уч.пособие. - Минск: Тетрасистемс, 1996. -
493 с.
Список рекомендуемой литературы
325
14. Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика: истоки и проблемы: Учеб-
ник. - Ростов н/Д.: Март, 1998. - 642 с.
15. Камю А. Бунтующий человек. - М.: Республика, 1990. - 415 с.
16. Канке В.А. Современная этика: Учебник. - М.: Омега-Л, 2009. - 394 с.
17. Канке В.А. Этика ответственности. Теория морали будущего. - М.: Логос,
2003. - 350 с.
18. Кант И. Лекции по этике. - М.: Республика, 2000.-430 с.
19. Кондрашов В.А. Этика: Уч.пособие. - Ростов н\Д.: Феникс, 1998. - 509 с.
20. Красникова Е.А. Этика и психология профессиональной деятельности:
Учебник. - М.: Инфра-М, 2003. - 207 с.
21. Левитан К.М. Основы педагогической деонтологии: Уч. пособие. - М.: Нау-
ка, 1994. - 190 с.
22. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. -432 с.
23. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. - М.: Политиздат, 1991. - 368 с.
24. Мур Дж. Принципы этики. - М.: Прогресс, 1984. - 328 с.
25. Назаров В.Н. История русской этики: Учебник. - М.: Гардарики, 2006. - 319 с.
26. Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. - М.: Гардарики, 2005. - 302 с.
27. Ненасилие: Философия. Этика. Политика. - М.: Наука, 1993. - 192 с.
28. Основы этических знаний: Уч.пособие / Росенко М.Н., Клычков В.П., Скля-
рова А.М. и др. - СПб.: Лань, 1998. - 256 с.
29. Петрунин Ю.Ю., Борисов В.К. Этика бизнеса: Уч.пособие. - М.: Дело, 2000. -
280 с.
30. Печчеи А. Человеческие качества. - М.: Прогресс, 1985. - 312 с.
31. Попкова Н.В. Введение в философскую антропологию. - М.: Книжный дом
«Либроком»/иР88, 2009. - 376 с.
32. Пост Э. Этикет. - М.: Наука, 2000. - 768 с.
33. Протанская Е.С. Профессиональная этика. Моральная пропедевтика де-
лового поведения: Уч.пособие. - СПб.: Алетейя, 2003. - 287 с.
34. Психология и этика делового общения: Уч.пособие / Под ред. В.Н.Лаври-
ненко. - М.: Культура и спорт, 1997. - 279 с.
35. Семенов А.К., Маслова Е.Л. Психология и этика менеджмента и бизнеса:
Уч.пособие. - М.: Изд-во «Маркетинг», 1999. - 198 с.
36. Сен А. Об этике и экономике. - М.: Наука, 1996. - 160 с.
37. Соловьев В.С. Оправдание добра. - М.: Республика, 1996. - 479 с.
38. Спиноза Б. Этика. - М.: Аст, 2001. - 334 с.
39. Филиппова В.А. Этика: Уч.пособие. - Петрозаводск: Изд-во ПетРГУ, 2003. -
263 с.
40. Фромм Э. Душа человека. - М.: Республика, 1992. - 430 с.
41. Фромм Э. Психоанализ и этика. - М.: Республика, 1993. -414 с.
42. Фукс Э. История нравов. - Смоленск: Русич, 2003. - 622 с.
43. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. - М.: Республика, 1992. -
448 с.
44. Шрейдер Ю.А. Этика: Введение в предмет: Уч.пособие. - М.: Текст, 1998. -
271 с.
45. Этика: Учебник / Под ред. А. А. Гусей нова, Е.Л.Дубко. - М.: Гардарики, 1999. -
493 с.
46. Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусей-
нова. - М.: Гардарика, 2001.-671 с.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ........................................... 3
ВВЕДЕНИЕ.............................................. 4
Часть I. СТАНОВЛЕНИЕ ЭТИКИ............................ 6
Глава 1. Мораль - предмет этики.................... 6
Глава 2. Зарождение морального сознания........... 24
Глава 3. Первые этические учения.................. 44
Глава 4. Христианское понимание морали............ 62
Глава 5. Этические взгляды Нового времени......... 83
Глава 6. Место морали в общественном сознании.....105
Часть II. РАЗВИТИЕ ЭТИКИ.............................124
Глава 7. Этика в Европе XIX века..................124
Глава 8. Этические исследования в России..........144
Глава 9. Этический поиск первой половины XX века..168
Глава 10. Моральные нормы. Этика ценностей........186
Глава 11. Моральный идеал. Этика добродетелей.....204
Часть III. СОВРЕМЕННАЯ ЭТИКА.........................222
Глава 12. Этика второй половины XX века...........222
Глава 13. Основные направления этики..............243
Глава 14. Моральные нормы и личность..............260
Глава 15. Мораль и общественные отношения.........280
Глава 16. Прикладная и профессиональная этика.....300
ЗАКЛЮЧЕНИЕ...........................................321
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ..................................322
ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ.......................................323
СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ......................324
URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru
URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru
Другие книги нашего издательства:
Серия «Из наследия мировой философской мысли» «Этика» Вундт В. Этика. Кн. 1,2. URSS
Иодль Ф. История этики в новой философии. Кн. I, 2.
Гёффдипг Г. Этика или наука о нравственности.
Гёффдинг Г. Философия религии.
Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру.
Хвостов В. М. Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма.
Эйкен В. Основные проблемы современной философии религии.
Спенсер Г. Научные основания нравственности. Кн. I, 2.
Фулье А. Критика новейших систем морали.
Бутру Э. и др. Общество и мораль. Лекции по общественной этике.
Вышеславцев Б. П. Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе
трансцендентальной философии.
«Философии науки»
Аристотель. Физика.
Пуанкаре А. Наука и гипотеза.
Пуанкаре А., Кутюра Л. Математика и логика.
Лейбниц Г. В. Труды по философии науки.
Карнап В. Философские основания физики. Введение в философию науки.
Дюеем П. Физическая теория. Ее цель и строение.
Венан Э. Будущее науки.
Дриш Г. Витализм. Его история и система.
Кроль Дж. Философская основа эволюции.
Франк Ф. Философия науки: Связь между наукой и философией.
Бутру Э. Наука и религия в современной философии.
Лесевич В. В. Письма о научной философии.
Важо Г. Ученые и философия.
Васильев С. Ф. Из истории научных мировоззрений: От Галилея до Больцмана.
Чудинов Э. М. Природа научной истины.
Кузнецов Б. Г. Этюды о меганауке.
Кузнецов Б. Г. Эволюция картины мира.
Шпет Г. Г. История как проблема логики.
URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru
Тел./факс: +7(499)724-25-45 (многоканальный) E-maii: URSS@URSS.ru http://URSS.ru Наши книги можно приобрести в магазинах: «Библио-Глобус» (и. Лубянка, ул. Мясницкая, 6. Тел. (495) 625-2457) «Мосиовсний дои книги» (и. Арбатсная, ул. Новый Арбат, 8. Тел. (495) 203-8242) «Молодая гвардия» (и.Поляика, ул. Б. Полянка, 28. Тел. (495) 238-5001, 780-3370) «Дои научно-технической книги» (Ленкнсний пр-т, 40. тел. (495) 137-6019) «Дон нккги на Ладожской» (и. Бауманская, ул. Ладожская, 8, стр.1. Тел. 267- 0302) «Гнозис» (и. Университет, 1 гум. корпус МГУ, комн. 141. Тел. (495) 939-4713) «У Кентавра» (РГГУ) (и. Новослободская, ул. Чаянова, 15. Тел. (499) 973-4301) «СПб. дом книги» (Невснкк пр., 28. Тел. (812) 448-2355)
URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru
URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru
Уважаемые читатели! Уважаемые авторы!
Наше издательство специализируется на выпуске научной и учебной
литературы, в том числе монографий, журналов, трудов ученых Россий-
ской академии наук, научно-исследовательских институтов и учебных
заведений. Мы предлагаем авторам свои услуги на выгодных экономи-
ческих условиях. При этом мы берем на себя всю работу по подготовке
издания — от набора, редактирования и верстки до тиражирования
и распространения.
URSS
Среди вышедших и готовящихся к изданию книг мы предлагаем Вам следующие:
Попкова Н. В. Введение в философскую антропологию,
Попкова Н. В. Философия техносферы.
Попкова Н. В. Антропология техники: Становление.
Попкова Н. В. Философская экология.
Дергачева Е.А. Тенденции и перспективы соцнотехиопрнродной глобализации.
Демиденко Э. С., Дергачева Е.А. Техногенное развитие общества н трансформация
биосферы.
Малъковская И. А. Знак коммуникации. Дискурсивные матрицы.
Мальковская И. А. Многоликий Янус открытого общества.
Григорьев А. В. Антропология: от организмов к техносфере.
Гоноцкая И. В. Связи: Философское исследование взаимопонимания.
Данилевский И. В. Структуры коллективного бессознательного.
Александров В. И. В поисках философии будущего: Всеобщая взаимосвязь мира.
Беляев В. А. Антропология техногенной цивилизации на перекрестке позиций.
Беляев В. А. Проективная антропология.
Беляев В. А. Технологии справедливости техногенного мира.
Фулье А. Ницше и имморализм.
Бугера В. Е. Социальная сущность и роль философии Ницше.
Харитонов В. А. Философия как наука, формирующая мировоззрение человека.
Башкова И. В. Преображение человека в философии русского космизма.
Кнорре Б. К. В поисках бессмертия: Федоровское религиозно-философское движение,
Корчак А. С. Философия Другого Я: история и современность.
Ефимова И. Я. Карл Густав Юиг и древнеиндийская философия сознания.
Гиндилис И. Л. Научное знание и глубинная психология К. Г. Юнга.
Веблен Т. Теория праздного класса.
Ролз Дж. Теория справедливости.
Мищенко А. В. Апгрейд в сверхлюди.
Крылов С. М. Неокибериетика: математика эволюции и технологии будущего.
Прайд В., Коротаев А. В. (ред.) Новые технологии и продолжение эволюции человеки?
Хайтун С.Д. Феномен человека на фоне универсальной эволюции.
Хайтун С.Д. Социум против человека: Законы социальной эволюции.
Хайтун С.Д. От эргодической гипотезы к фрактальной картине мира.
Бейтсон Г. Разум и природа: неизбежное единство. Пер. с англ.
Бейтсон Г. Шаги в направлении экологии разума. Кн. 1-3. Пер. с англ.
По всем вопросам Вы можете обратиться к нам:
тел. +7 (499) 724—25—45 (многоканальный)
или электронной почтой URSS@URSS.ru
Полный каталог изданий представлен
в интернет-магазине: http://URSS.ru
Научная и учебная
литература
из
из
I
URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru