В. А. БейлисI I В СОВРЕМЕННЫХл КУЛЬТУРАХ/1ФРИКИ
АКАДЕМИЯ НАУК СССРИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ
ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМВ.А. БейлисТРАДИЦИЯ
В СОВРЕМЕННЫХ
КУЛЬТУРАХ
АФРИКИ(ПО МАТЕРИАЛАМ
ЗАПАДНОЙ
И АФРИКАНСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ)ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»МОСКВА 1986
Б41Ответственный редактор
Л. Е. КУББЕЛЬВ книге по материалам западной и африканской литера¬
туры рассматриваются культурные перемены в Африке — глав¬
ным образом с точки зрения преемственности. Жизнь традиций,
исследуется в различных сферах социальной действительности
и истории. Основное внимание уделяется динамике культуры
в таких ее проявлениях, как ритуал, религиозные системы, ху¬
дожественная литература, городская жизнь и т. д.„ 4402000000-160Б	79—86013(02)-86© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1986.
ВВЕДЕНИЕНаучные и обыденные представления о культуре — при не¬
обыкновенной широте тех и других — имеют немного общих
точек, хотя довольно часто обыденные понятия встречаются в
ученых статьях, а научная терминология, изменив до неузнавае¬
мости свой смысл, проникает в быт благодаря средствам мас¬
совой коммуникации.Популярные выражения типа «культура обслуживания»,
«культура поведения» сочетаются в обыденном сознании с пред¬
ставлением о культуре в основном как о деятельности лишь тех
институтов, которые подлежат ведению министерств культуры
и просвещения (т. е. образование, театр, литература, живопись
и т. п.). Именно эти представления порождают проникающие
даже в научные работы противопоставления культуре науки,
политики, экономики — как будто все это находится вне куль¬
туры п может рассматриваться не как части ее, а как самостоя¬
тельные организмы.Советский культуролог Э. В. Соколов отмечает: «Научное
понимание культуры отличается от обыденного в двух важных
отношениях. Во-первых, оно является предельно широким,
включает в себя все способы деятельности людей, все формы
общественной жизни. Во-вторых, в отличие от эмоционально
окрашенных и ценностно ориентированных обыденных представ¬
лений о культуре в науке часто стремятся ограничиться „ней-
тральным“, чисто описательным определением... Наука... долж¬
на пользоваться общезначимым понятием культуры, соответст¬
вующим объективной истине о пей... Многие привычки, поступ¬
ки, слова, представления, 'Которые в обыденной жизни считают¬
ся признаками „некультурности11 или малой культурности, ис¬
следователь обязан рассматривать в общем культурном контек¬
сте» [38, с. 20, 21].Понятие «культура» стало в XX в. одним из основополагаю¬
щих в науках историко-социологического цикла (этнография,
социальная и культурная антропология, социология и др.). При
этом ученые, оперирующие данным понятием, вкладывают в не¬
го самый различный смысл. В качестве примера можно сослать¬
ся на употребление этого термина западными практиками-ант-
ропологами в отличие от его использования теоретиками-социо-
логами. Первые придают термину -расширительное значение,
подчиняя ему понятие «общество», вторые называют «общест¬
вом» как раз то, что антропологи именуют «культурой».В обзорной работе 1952 г. американские культурные антро-3
полога Кребер и Клакхон насчитали около 170 определений по¬
нятия «культура» [122]. Со времени написания этой работы ко¬
личество дефиниций значительно возросло, и усилия по их
умножению вряд ли иссякнут, потому что безмерно расширяет¬
ся число точек зрения, с которых можно взглянуть на культуру.
Кибернетика, семиотика, семантика и другие новые науки
предлагают — каждая — свой подход к этому многогранному и
почти всеобъемлющему феномену.Особый смысл вкладывают 1буржуазные исследователи в
термин «культура» в приложении к народам развивающихся,
стран. До недавнего времени (практически до 20—30-х годов
нашего века) к'ультура считалась синонимом «просвещенности»
и «дикие» народы в силу самого их определения считались ли¬
шенными этой «западной прерогативы». Однако в первой трети
XX столетия происходит перелом, обусловленный кризисом ев¬
ропоцентризма, когда самая концепция культуры начинает раз¬
виваться именно в связи с изучением «первобытных» обществ.
Более того, если сейчас это слово употребляется на Западе
применительно к народам Африки, то в первую очередь в голо¬
ву исследователю приходят не литература, образование, кино-
и т. п., что составляет обыденное представление о культуре, а
ритуал, магическая практика, фольклор. В этом, конечно, суще¬
ственное завоевание этнографов, социологов, фольклористов' и
историков.Преодоление европоцентристских взглядов породило в опре¬
деленной среде западных исследователей своеобразный «совре*
менный руссоизм», а в некоторых странах Азии и Африки вы¬
звало к жизни «востокоцентризм». Однако каковы бы ни были;
оттенки мировоззрения ученых, занимающихся незападными
культурами (от глубоко законспирированного европоцентризма
до яростно провозглашаемого восточного почвенничества), их
объединяет одна особенность — признание бесспорной ценности
любой культуры (даже если она полагается непознаваемой для
других культур) и напряженное сравнение восточных культур с
западными (этому искушению сопоставлять подвержены даже
сторонники взаимной непроницаемости культур, которые так
или иначе проявляют непоследовательность одним уже фактом
своего обращения к чужим культурам.Одни западные авторы, подчеркивают исключительность ню
сточных культур или, во всяком случае, их инаковость, отлпч
ность от западных; другие пытаются обнаружить сходства в
жизненных проявлениях носителей разных культур и на осип
вании этих сходств сделать широкие выводы о свойствах чело¬
веческой природы вообще, третьи рассматривают взаимопронлк
новение различных культур и их влияния друг на друга, при
чем в последнее время усилилось внимание именно к ноепншы \\
влияниям на Запад, в особенности в сфере редпшш п фп пни
фии. В сознание людей на всем земном шаре нее (ими.пи и и пн
убеждение, что культура жива традициями, а не и м, пш мип.4
ко она соотносится с достижениями западной цивилизации. Это.,
несомненно, существенный шаг в признании равенства не только
всех людей, населяющих Землю, но и их культур.Однако не все просто, как может показаться после такой
констатации. Культуры начинают дифференцироваться по при¬
знаку их «традиционности». А «традиционная культура», как
называют культуру народов Африки, предстает во многих ра¬
ботах как лишенная динамики, опирающаяся якобы исключи¬
тельно на косную, консервативную и консервирующую тради¬
цию, чем и объясняется застойность африканской цивилизаций
в отличие от цивилизации западной. Таким образом, допившись
признания самобытности (к которой, впрочем, возможны поляр¬
ные— и весьма эмоциональные — подходы), африканская куль¬
тура в целом, а не только составляющие ее традиции, может
быть оценена, по мнению многих буржуазных ученых, как тор¬
моз на пути социально-экономического развития. А это означа¬
ет, что сторонники сохранения самобытности провозглашаются
врагами прогресса (и многие из «самобытников» охотно согла¬
шаются с таким определением), а некоторые современные аф¬
риканские деятели культуры, торопящие прогресс, сами себя
готовы назвать врагами культуры (разумеется, традиционной).
(«Те, кто связан традицией,—говорит писатель из Уганды Та-
бан Ло Лийонг,— живут в прошлом: они враги прогресса... Мы
должны пойти по западному пути с тем, чтобы стать на верши¬
ну этой наиболее технически развитой цивилизации и пере¬
хватить лидерство... Черная Африка может стать сильной толь¬
ко в том случае, если мы заявим, что наша главная цель—ми¬
ровое господство» [190, с. 31].)Но застойность и консервативность не способствуют сохране¬
нию культуры; они скорее приводят к ее разрушению. И те, кто
говорит о самобытности, должны были бы сойтись с модерниза¬
торами в том, что культура может существовать лишь в разви¬
тии: неразвивающееся— умирает. Культура не подлежит унич¬
тожению, но ею должно управлять. «Культура,— говорит Карл
Маркс,— если она развивается стихийно, а не направляется со¬
знательно... оставляет после себя пустыню» [3, с. 45}.Глубокую справедливость этих слов понимают сейчас повсе¬
местно, в особенности там, где испытывают последствия эколо¬
гического кризиса. Однако следует помнить, что резкое, на-
силъственное или необдуманное вмешательство в культурные
процессы, попытка немедленной замены одного типа культуры
Другим может оставить пустыню не после культуры, а гораздо
раньше-—вместо культуры. Почва для новаций должна быть
подготовлена, а подготовка не может быть простым выдергива¬
нием старых корней — эта процедура ведет лишь к разрушению
почвы. Дело в том, что надстроечные явления не всегда прямо
соответствуют базису; изменения в базисе касаются надстройки
не сразу. Так, например, системы родства, по наблюдению
Ф. Энгельса, обладая значительной пассивностью, регистрируют5
эволюцию семейных институтов лишь через длительный проме¬
жуток времени и подвергаются изменениям только после ради¬
кальной перестройки семьи. Это же можно сказать и о различ¬
ных проявлениях идеологии, в особенности о религии. «Раз воз¬
никнув,'— говорит Ф. Энгельс,— религия всегда сохраняет изве¬
стный запас представлений, унаследованных от прежних вре¬
мен, так как во всех вообще областях идеологии традиция яв¬
ляется великой консервативной силой» [4, с. 315].Это значит, что планирование культурных перемен не может
быть достигнуто одними лишь декретами, отменяющими или за¬
прещающими ту или иную традицию. Традиции, в том числе и
те, которые признаны вредными и тормозящими развитие, дол¬
жны быть всесторонне изучены как функциональный элемент
культуры, понятой не как собрание разрозненных институтов, а
как система. Вот почему мы предлагаем в применении к афри¬
канской культуре пользоваться определением «традициональ-
ная», а не «традиционная». И не только для того, чтобы смяг¬
чить уничижительный оттенок (ер. эволюцию прилагательных:
примитивный •— первобытный — архаичный — незападный — не¬
развитый— развивающийся и т. д.). Дело также и в нюансах
семантики: слово «традиционалъный» обладает большей обоб¬
щенностью и собирательностью, указывает на некую систему,
организацию традиций, а не просто на нечто рутинно передаю¬
щееся по обычаю, не обладающее оригинальностью и отвергаю¬
щее всякую новизну. Впрочем, и этому термину свойственна
сугубая условность, и мы употребляем его только потому, что
еще не научились более точно обозначать специфичность куль¬
туры народов Африки, хотя и ощущаем эту специфичность с
большой остротой.Африканские страны, освободившиеся во второй половине
XX в. от колониального гнета, принято называть «развивающи¬
мися». Однако само по себе это понятие в противоположении
термину «развитые страны» указывает на то, что речь идет о
становящемся в отличие от ставшего. Это, в свою очередь, озна¬
чает, что здесь описывается определенная фаза развития, а
именно та фаза, которую можно назвать переходным периодом.
В переходной фазе сталкиваются разнонаправленные тенденции,
в ней противоборствуют старые упорствующие структуры с но¬
выми могущественными (зачастую вооруженными) силами.В тех случаях, когда эксплицитно выраженной целью руко¬
водителей развивающейся страны является модернизация (при
всей условности этого понятия), на первый план выдвигаются
проблемы социокультурной адаптации, т. е. попытки приспо¬
собления традиционных структур к требованиям современного
мира. Модернизация может происходить чрезвычайно болезнен¬
но, даже мучительно, с 'Острыми коллизиями, бунтами, крона
выми расправами, гражданскими войнами, разрушающими кап
первые плоды модернизации, так и веками держанмпкч'я траД1ИЦИИ.6
В этих условиях культура вырабатывает адаптивные (при¬
способительные) механизмы, действие которых должно быть по¬
нятно представителям данной культуры и которые, защищая
привычные образования, указывают пути для безболезненной
(в меру возможности) встречи с нововведениями. Однако если
'культуры народов развивающихся стран обременены выработ¬
кой специальных механизмов, то из этого не следует делать
вывод, что диктат так называемого современного (т. е. прежде
всего — капиталистического) мира беспределен и, не зная пре¬
пятствий на своем пути, все больше распространяется, подчи¬
няя своему влиянию все новые регионы. Бывает так (а в по¬
следнее время такие случаи участились), что технократически
ориентированная модернизация останавливается в полном бес¬
силии перед, казалось бы, ничтожной преградой.Такие ситуации повергают Запад в состояние шока, и тогда
возникают столь же патетические, сколь и неверные теории о
«провале 'модернизации» в развивающихся странах. Наиболее
проницательные буржуазные ученые Запада стали думать, что
тот тип общества (западного), который они полагали конечной
целью развивающихся стран, зачастую находится в стороне от
этого развития и что период, который считали переходным, мо¬
жет оказаться весьма затяжным, тем более что часто наблюда-
телю-немарксисту не вполне ясно, к чему и от чего, собственно,
осуществляется переход. (Категории, которые прежде так охот¬
но применяли к восточным обществам, — «феодализм», «общи¬
на», «родовой строй» — становятся все более размытыми и уже
не в состоянии объяснить картину различных общественных и
культурных образований, а также стадию развития «экзотиче¬
ских народов» на этапе, предшествовавшем началу модерни¬
зации.)Автохтонные же традиции вопреки установившемуся на За¬
паде ходячему мнению о них как о консервативной и затхлой
силе нередко берут на себя именно модернизаторекую роль,
облегчая обществу в целом и отдельной личности в частности
процесс адаптации. Опасной и тормозящей прогресс является
лишь попытка «технократического» и бюрократического воспро¬
изводства социальной архаики — неподвижной и лишенной гиб¬
кости— административным путем. Что же касается живой,
действующей культурной традиции, то, хотя она и задает опре¬
деленные рамки и формы изменениям, происходящим в странах
Африки, она все же обладает той степенью пластичности, кото¬
рая ослабляет мучительность переживаемого периода.В целом можно сказать, что большинство западных ученых
теперь понимает: модернизация не равнозначна вестернизации
и происходит не конвергенция, а лишь адаптация некоторых
элементов культуры (в определенных случаях — традиционных
элементов к западным формам, в других случаях — западных
форм к традиционным). Помимо прочего исчезла также уверен¬
ность в стабильности капиталистического Запада по сравнению7
90 странами Азии и Африки. Известный американский социо¬
лог Р. Белла еще в конце 60-х годов указывал на «неспособ¬
ность нашего общества быстро и эффективно двигаться к пре¬
одолению расовой дискриминации, бедствие нарастающего буй¬
ства, в университетской среде по большей части бессмысленного
и саморазрушительного, и прежде всего ужас глубоко амораль¬
ной и неоправданной войны во Вьетнаме» [66, с. XVII]. Буду¬
щее западного (т. е. в данном случае — капиталистического)
общества в той же мере, что и восточного, проблематично, и
невозможно с уверенностью сказать, «куда идут наиболее пере¬
довые общества» [66, с. XX]. А если нет уверенности в направ¬
лении движения развитых стран, то, разумеется, ничего опреде¬
ленного нельзя сказать и о странах Африки.Во многих странах Азии и Африки в настоящее время мож¬
но обнаружить две -разнонаправленные по видимости, но сбли¬
жающиеся в действительности тенденции: «преобразователь¬
ную» (покончить со всеми пережитками прошлого) и «рестав¬
рационную» (возрождение «исконных» начал национальной
жизни), т. е., иными (близко знакомыми отечественному читате¬
лю) словами, «западничество» и «почвенничество». Хотя ре-
ставрационист пытается вернуться к «золотому веку», он дела¬
ет это под мощнейшим давлением западной культуры и, обра¬
щаясь к прошлому, стремится найти в нем средства не только
для борьбы с новыми веяниями, но и для соглашения с ними,
допуская тем самьш преобразования. Реставрационные движе¬
ния могут быть чрезвычайно воинственными и фанатичными.
«Но если не говорить о крайних случаях,— пишет японист
Р. Лифтон,— реставрациониэм может рассматриваться как об¬
щая психологическая тенденция, заложенная в историческом
процессе. Ибо именно его амбивалентное влечение к символам
исторических перемен толкает реставрациониста назад, к прош¬
лому, и именно этот реакционный бросок облегчает частичное
впитывание новых элементов, давая ему возможность встретить
их, если можно так сказать, на собственном поле. И он в конеч¬
ном счете способствует историческим переменам» [127, с. 167,
168].Новым определенные социальные силы пытаются овладеть,
чтобы использовать его в борьбе против нового же. К каким
результатам может повести такое использование нового, пред¬
сказать -пока невозможно, однако уже сейчас ясно, что преобра¬
зования в духе вестернизации (т. е. по сути дела буржуазные,
даже если они буржуазно-демократические) приводят людей к
неуютному ощущению оторванности от корней, к болезненному
и взрывчатому чувству бездомности. Даже укрепление матери¬
ального благополучия в результате вестернизации способно
лишь усилить это чувство, которое многие исследователи склон
ны считать чреватым социальной катастрофой.Для изучения культурных перемен необходим мождисцшнлн
парный подход. Тут требуются усилия антропологов, фолькло
ристав, социологов, историков, психологов, искусствоведов и
религиоведов. В мае 1976 г. состоялась конференция Объеди¬
ненного комитета по африканистике (The Joint Committee on
African Studies), в которой приняли участие ведущие ученые
США. Для междисциплинарного подхода к проблеме всегда су¬
ществует угроза терминологической путаницы и смешения раз¬
личных точек зрения, методов. Чтобы избежать некоторых из
этих опасностей, комитет попытался сосредоточиться на изуче¬
нии культурных перемен, отраженных в африканских понятиях
и образах в том виде, как они зафиксированы в текстах, запи¬
санных и отобранных антропологами, фольклористами, истори¬
ками, психологами, социологами, литературоведами и искусст¬
воведами. Таким образом, комитет сделал попытку свести к
минимуму неизбежные противоречия, возникающие при приме-
нении западных конструкций к анализу африканской куль¬
туры.В литературе последних лет серьезно исследуется вопрос о
том, на что то или иное развивающееся общество делает упор,
осмысляя собственную культуру и сопоставляя ее с другими
культурами,— на охоту, сельское хозяйство, промышленность,
войну, здоровье, материальное благополучие, 'родство, королев¬
скую власть, общину, сверхъестественное и т. д.; как эти раз¬
личные аспекты и сферы сочленяются в таких культурных выра¬
жениях, как суды, правовые нормы, литература и вообще ис¬
кусство. Изучая перемены в такого рода экспрессивной деятель¬
ности, можно наблюдать, как народ реагирует на структурные
перемены в его жизни. Например, смена тем в африканской
художественной литературе отражает перемену, которая про¬
изошла в жизни в связи с переносом доминанты при развитии
общества по капиталистическому пути с родственных отноше¬
ний на бюрократические связи, в экономике —с охоты и тради¬
ционного сельского хозяйства на наемный труд, а в социально-
психологической сфере — с заботы о здоровье на достижение
материального благополучия и высокого уровня потребления, с
родства на социальную общность классово-политического харак¬
тера.и со сверхъестественного на интернациональное и мульти¬
национальное'. Перемены обнаруживаются даже в космологии,
которая приспосабливается к текущим социальным нуждам и
условиям.Американский ученый Дж. Фернандес,-опираясь на решения
Объединенного комитета по африканистике, рассматривает два
возможных подхода к изучению культурных перемен в Афри¬
ке— исследование лексических изменений и исследование пере¬
мен в образной системе [93]. Специалисты в области культурной,
истории и исторической лингвистики уже давно признали язык
ценным инструментом в изучении длительных культурных пере-,
мен. Основные данные находят в выживающих или реконструи¬
рованных словарях народа.	.	',Представления, разделяемые многими обществами, рассмат¬
риваются как следствие общего культурного наследия или же
диффузии. Так, исходя из терминов родства по женской линии,
лингвисты выводят некоторые семантические универсалии в Аф¬
рике южнее Сахары. Некоторые исследования в области эсте¬
тики, структуры религиозной власти и религиозных верований,
основывающиеся на лексикологическом анализе, недавно проде¬
монстрировали, что такие центральные понятия, как «холод¬
ность» и «старшинство», имеют весьма широкое распростране¬
ние. «Слова,— пишет Фернандес,—существуют в языке не сами
по себе, а в контексте — в связи и противоречии с другими сло¬
вами, а также в отношении к социальным, политическим и эко¬
номическим структурам» [93, с. 2].Значительное внимание было уделено системам бинарных
оппозиций в африканских культурах. Например, широко рас¬
пространен набор следующих оппозиций: красный—-белый,
женский — мужской, небо — земля, левый — правый, деревня —
лес и т. д. В таком наборе все понятия, расположенные слева,
ассоциируются друг с другом так же, как и те, что располага¬
ются справа. Однако культурные трансформации способны при¬
вести к перебросу понятий из одной колонки в другую, напри¬
мер «деревня» начинает ассоциироваться с мужским началом
вследствие перемены в отношениях собственности.Многие понятия в области права, здоровья, сверхъестествен¬
ного и человеческого становятся более общими, более абстракт¬
ными. Возрастающее количество слов в определенной сфере
обозначает рост значения этой сферы. Модернизация чаще все¬
го. влечет за собой обобщенность, абстрактность описания.Однако чаще, чем с лексикологией, африканисты имеют де¬
ло с образной системой, и культура нередко рассматривается в
западной науке как процесс создания образов. Визуальные и
кинетические (кинесика — язык жестов) особенности образов
чрезвычайно ценны для попыток интуитивного постижения опы¬
та как развертывания драматического сценария. Исследование
изменяющихся образов может начаться со слов, выражающих
наблюдаемое явление, однако отношение между словами и об¬
разами проблематично. Между тем в африканских культурах
существует драматический опыт, который, несомненно, лучше
всего осмысляется посредством образов. Например, говорят о
понятиях личности, здоровья или болезни, в то время как пра¬
вильнее было бы говорить о телесных образах — образе «я» и
других, потому что именно эти образы участвуют в терапевти¬
ческих или целительных эпизодах ритуала, который может рас¬
сматриваться как сценарий трансформации состояний личности.Одна из основных форм, в которой образы существуют более
или менее стабильно,— это устное повествование: сказка, леген¬
да, 'миф и т. п. Рассмотрение устного повествования устанавли¬
вает существование определенного набора основных образов,
вступающих в отношения друг с другом и подвергающихся ‘раз¬
витию и трансформации в процессе повествовании. В ритуаль-10
111,ix сценариях основные образы иди метафоры также выстраи-
плютея в иерархию и подвергаются соответствующим транс¬
формациям—как во время разового исполнения ритуала, так и
и (последующих исполнениях.Традиционные формы повествования используются в совре¬
менных литературах, и это дает богатый материал для сравни¬
тельного литературоведения. Такое же значение фольклор име¬
ет и для историков, которые часто не располагают другими
источниками.Понятия и образы находятся в отношениях трансформации,
поскольку понятия переходят в образы и наоборот.' Любое аде¬
кватное исследование культурной трансформации должно, по
мнению Фернандеса, учитывать оба процесса: формацию и
трансформацию понятий и образов.Культура передается и богатеет традициями (обеспечиваю¬
щими как формационный, так и трансформационный процессы).
Это значит, что, даже обращаясь к культуре в синхроническом
плане, мы не в состоянии—хотя бы и в самых условных и схема^
тических построениях и целях — абстрагироваться от диахро¬
нии— от истории. Культура как па-мять, как наследие, как ор¬
ганизм, наконец, от истории неотделима. А как же быть с Аф-1
рикой? Почти нигде на Африканском континенте не существо¬
вало письменной истории. Но ведь отсутствие у общества науки
об истории или же письменных источников по истории еще не
означает, что не существовало самой истории этого общества,
т. е. разворачивавшегося во времени и пространстве развития
некоей культурно очерченной единицы (вернее, множества еди¬
ниц). И если нет привычных для европейской науки записей о
тех или иных событиях в истории племен, народов, регионов,
то мы вправе искать другие источники, исследуя различные
«болевые» точки культуры — или неожиданно пышно разрос¬
шиеся ветви, или же, напротив, засыхающие отростки.«Устная традиция», с недавних времен признанная как пред¬
мет исследований историка,— лишь один из немногих источни¬
ков изучения культуры народов Африки. Наблюдая реакцию
традиционных организмов и социальных институтов на зафикси¬
рованные события и процессы обозримого исторического перио¬
да в Африке, мы начинаем постигать определенные законы
функционирования различных культур. Мы видим, что домини¬
рование того или иного жанра в фольклоре (казалось бы, сугу¬
бо литературоведческая забота) свидетельствует о совершенно
определенных культурных, социальных и даже государственных
и семейно-бытовых процессах. В еще большей степени это от¬
носится к «жанрам» ритуальным. Соотношение мифа и ритуала
у определенного народа (т. е. то, что прежде^ составляло проб¬
лему лишь для узких этнографических или фольклористских
штудий) ныне становится для нас свидетельством об оседлой
или кочевой истории народов, а также о расколах, централиза¬
ции и децентрализации, о закрытости или открытости обществ,
об ассимиляциях и культурных контактах. Даже нотные записи,
если обратить к ним правильно сформулированный вопрос, мо¬
гут дать нам ценнейшие исторические сведения о миграциях,о	характере отношений между близкими (а иногда и дальними)
народами, а подчас — как ни странно — из музыкальных источ¬
ников «выуживаются» даже точные даты.Мы не в состоянии здесь даже перечислить те явления, ко¬
торые уже сейчас стали источником для реконструкции истории
Африки и которые еще недавно не считались достойными даже
синхронического описания. Мы не можем также представить '
себе в настоящее время, что именно в будущем станет новым
источником исследования и постижения культурных процессов.В настоящей монографии мы пытаемся осветить различные
аспекты культуры народов Африки в изображении западных и
африканских ученых с точки зрения наиболее близких нам
фольклористоких занятий, но с учетом расширительного значе¬
ния, которое придается теперь специфическим проявлениям на¬
родного духа.Естественно было начать с рассмотрения тех возможностей,
которые предоставляет исследователям истории Африки изуче¬
ние именно устной традиции. Различные жанры повествователь¬
ного фольклора в силу самой своей жанровой специфичности
по-разному преломляют действительность, и ученому необходи¬
мо знать особенности той деформации, которой подвергается
историческая реальность, зафиксированная в том или ином
нарративном или песенном виде народного творчества. Важно
было также заняться фигурой, различно называемой в разных
районах Африки, но получившей обобщенное наименование
«гриот». Близость передаваемого текста к подлинным историче¬
ским с отбытиям зачастую находится в прямой зависимости от
положения гриота в социальной иерархии, а также от целей,
стоящих перед сказителем, который вынужден соотноситься с
конкретной аудиторией. И, разумеется, невозможно было обойти
вопрос о концепции времени у традиционно мыслящих африкан¬
цев, о той концепции, которая вытекает из космологических и
онтологических воззрений общества.Мы рассмотрели наиболее авторитетные исследования ри¬
туала, полагая обрядовую сферу едва ли не самым полным и
ярким показателем социального действия обществ,, называемых
«традициональными». Ритуал показался нам весьма существен¬
ным еще и потому, что нужда в нем возникает чаще всего в
переходные периоды (rites de passage). Переживая нынешний
переходный период, может быть один из наиболее мучительных
в истории Африки, африканцы естественным образом вынужде¬
ны обратиться к привычному для них механизму перехода.Не менее интересны и труды западных и африканских авто¬
ров, изучающие взаимоотношения ислама — наиболее распро¬
страненной на континенте из мировых религий — с традицион¬
ными африканскими религиями. Взаимодействие мусульман-12
«кой и африканских культур имеет многовековую историю, и
разобраться в этой истории — значит понять принципы культур¬
ных трансформаций вообще. Длительное и ненасильственное
сосуществование различных культур, давшее явные и зримые
образцы синтетического развития,— великолепная сфера для
весьма поучительных исследований, причем не только в области
религиоведения, но и, например, экономики.Однако зачастую возникает недоумение, какой процесс в
основном происходит — исламизация Африки или же африкани¬
зация ислама. Ученые полагают, что в том синтезе, к которому
вело взаимодействие, доминировал автохтонный элемент, хотя
его роль и была чаще всего пассивной. Перемены, происходив¬
шие в результате взаимодействия, бывали воистину радикаль¬
ны. В процессе перемен различимы следующие аспекты: а) вза¬
имность культурных контактов, приводящая к установлению но¬
вого религиозно-общественного образца; б) действительный
процесс ассимиляции; в) дуализм, сменяемый со временем па¬
раллелизмом.Понять изменения в ритуале и религиозной традиции невоз¬
можно без исследования проблем функционирования традиций
■на самом динамичном участке африканской жизни, в центре и
средоточии модернизации —современном городе. Сам город как
феномен социокультурного процесса давно существовал в сугу¬
бо африканской традиции. Город вошел в духовную жизнь и
сознание традиционной Африки, породив определенные стерео¬
типы его восприятия (зафиксированные в фольклоре и художе¬
ственной литературе). Самая урбанистическая идея проводится
через космологию и, во всяком случае, пространственные харак¬
теристики города; его символика и сакральное значение во мно¬
гом выводятся из мифов.Мы не можем согласиться с распространенной в западной
науке точкой зрения, что современный африканский город —
нечто совершенно противоположное африканским традициям и
гибельное для них, что он — продукт целиком западных влияний
и что только он, развиваясь по западным образцам, покончит
со старой Африкой (оплакиваемой традиционалистами) и помо¬
жет в построении новой (приветствуемой силами прогресса).
Рассматривать традиции непременно как нечто, занесенное в
город из деревни и чужеродное ему, было бы неверно не только
по отношению к сохранившимся еще «традиционным» городам.
Традиции — не осколки, а .^асть живого, действующего организ-!ма, и не только современность воздействует на них и меняет их
формы, но и они, в свою очередь, трансформируют облик горо¬
да, а подчас и самую идею, лежащую в его основе. Традицион¬
ный сектор в процессе урбанизации в Африке имеет весьма
существенную власть и, во всяком случае, не является тормозом
в этом процессе, в то время как полностью вестернизированный
город способен, стать препятствием на том пути развития, на
который стала Африка, поскольку он не приспособлен к много-13
численным социальным институтам, отсутствующим на Западе
и существующим на Африканском континенте, и не обладает
гибкостью «многоукладного» города.И, наконец, что может означать слово «традиция» в прило¬
жении к такому новейшему из явлений культуры, как художест¬
венная литература, возникшая в Африке лишь в 20-е годы?
Здесь это понятие еще сложнее, чем в многовековых литерату¬
рах Европы. Оно имеет множество аспектов, важнейшие из ко¬
торых— это создание национальной литературной традиции
(таковой за редкими исключениями не существует) и использо¬
вание фольклорной традиции (притом, что литература создается
на языке, отличном от языка фольклора, и правила переноса
традиции из фольклора в литературу неясны). Существуют
произведения, находящиеся на самой грани между устным твор¬
чеством и литературой, произведения, живущие оглядкой на
фольклор, но все же, хоть и робко, нащупывающие законы
письменного закрепления художественного замысла. В то же
время в африканских новых литературах есть удачные драма¬
тургические опыты; драма по самой своей природе близка к
фольклорным мистериальным действам и ритуалу, с одной сто¬
роны, и наиболее адекватно выражает радикальные сдвиги и
переломы в обществе — с другой. В литературно-критичеоких.
работах африканских литераторов и критиков отражаются мно¬
гочисленные оттенки идейной борьбы направлений и взглядов..
При этом основного накала полемика достигает вокруг пробле¬
мы традиция — новаторство — псевдотрадиционность и псевдо-
новаторство.Таковы темы, затрагиваемые в настоящей монографии. Мы
полностью отдаем себе «отчет в том, что понятия «африканская-
традиция», «африканская культура» и т. п. ни в коей мере не
исчерпываются тем, что о них здесь сказано. То же следует
отнести и к обширнейшей литературе по этим вопросам, рас¬
смотрение которой в полном объеме вообще не представляется
возможным. Нам, однако, хотелось дать пусть и несколько мо¬
заичную, но все же цельную картину (или, может быть, лишь-
фрагмент картины) культурных трансформаций в Африке, взя¬
тых с точки зрения традиций и преемственности, а не насильст¬
венных перемен и разрушительных воздействий.Дж. Ньерере как-то сказал, что из всех преступлений коло¬
ниализма самое тяжкое — попытка внушить африканцам мысль,
будто у них нет собственной культуры. Сегодняшняя Африка
уже не сомневается в значимости своего наследия. Однако глав¬
ное— это то, что культура теперь связывается не с прошлыми
состояниями общества, а ориентируется на будущее, но так,
чтобы ценности не уничтожались, а служили фундаментом для
новых культурных образований.При отборе материала мы, естественно, опирались в первую
очередь на те публикации, которые содержат в себе сведения,,
добытые в полевых работах. Однако, пользуясь этнографн'н'14
ской, культурологической и социологической информацией, со¬
держащейся в работах западных ученых различных школ и на¬
правлений, мы, как увидит читатель, отнюдь не всегда соглаша¬
емся с выводами этих исследователей. И если советская наука,
к сожалению, располагает лишь небольшим арсеналом полевых
данных по Африке, то в осмыслении имеющихся данных, в ме¬
тодологии их обработки, классификации и теоретико-идеологи¬
ческом их осознании отечественные ученые представляют осо¬
бую школу, к которой принадлежит и автор настоящей книги.
Выполнить задачи, которые автор поставил перед собой, едва
ли было возможно, если бы многие важнейшие проблемы не
рассматривались в трудах Г. И. Потехиной, Е. С. Котляр,
Б. С. Ерасова, С. И. Кузнецовой, Л. Е. Куббеля, А. Н. Мосей-
ко, В. Б. Мириманова, И. Д. Никифоровой и других наших
исследователей. Таким образом, при обработке сведений ино¬
странных ученых автор, испытывая благодарность к тем, кто
добросовестно эти сведения собрал, тем не менее взглядом сво¬
им на добытые данные обязан прежде всего отечественной шко¬
ле, каковы бы ни были оттенки научных взаимоотношений меж¬
ду различными представителями этой школы. Особенно мы при¬
знательны работникам Отдела стран Азии и Африки ИНИОН
АН СССР, в сотрудничестве с которыми вырабатывались и уточ-
нялись многие положения нашей монографии.
ГЛАВА 1ТРАДИЦИЯ и ИСТОРИЯ.ПРОБЛЕМЫ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ УСТНОЙ ТРАДИЦИИ
ДЛЯ РЕКОНСТРУИРОВАНИЯ ИСТОРИИ
НАРОДОВ АФРИКИВ различных науках часто случалось, что делая теория ос¬
новывалась на однозначном использовании терминологии, кото¬
рая обладает принципиальной поливалентностью. Тогда форму¬
лировались остроумные, но подчас мнимые парадоксы, доволь¬
но просто, хотя и не сразу, разрешавшиеся указанием на исход¬
ную многозначность и широту понятий, которые в данной тео¬
рии применялись лишь в узком смысле и односторонне. Так
произошло и с распространившейся среди западных историков
концепцией о том, что Африка фактически не имеет своей исто¬
рии. Последователи этой концепции трактуют слово «история»
лишь как обозначение определенной научной дисциплины, опи¬
сывающей события и явления прошлого, и забывают, что тем
же словом могут быть определены сами события и явления, хо¬
тя бы мы и не знали о них ничего достоверного. Одну из край¬
них точек зрения высказал английский ученый X. Тревор-Ропера
который утверждал: «Возможно, в будущем появится какая-то
африканская история... Сейчас же она не существует: есть лишь
история европейцев в Африке. Все прочее — темнота... а темно¬
та не является предметом истории» (цит. по [138, с. 8]).Высказывается также мнение, что Африка не имеет истории
по той простой причине, что у нее не было историков, поскольку
«историю делают не герои или завоеватели, а историки» [141,
с. 3]. Главным аспектом истории признается интерпретация, а
так как ни одна из интерпретаций не может считаться оконча¬
тельной и полностью соответствующей исторической правде, то
все в истории подлежит переинтерпретации. Ученые, придержи¬
вающиеся этой точки зрения, хотя и делают упор на понимание
истории в первую очередь как анализа прошлого, все же при¬
знают, что события и явления прошлого сами по себе представ¬
ляли определенную реальность, которая с разной степенью при¬
ближения может быть реконструирована — правда, нетривиаль¬
ными или экстраординарными для историка способами. Выска¬
зывание об отсутствии историков в Тропической Африке чаще
всего является констатацией отсутствия там (за исключением
Западного и Центрального Судана) письменных источников16
(хроник, летописей, газет, дипломатических записок, литерату¬
ры, корреспонденции и т. д.).Западные историки, пользующиеся традиционной методоло¬
гией, поставили под сомнение вопрос о возможности научного
описания и исследования, не опирающегося на письменные ис¬
точники. Африканские же политики, философы, деятели науки
и искусства в последнее время все сильнее чувствуют настоя¬
тельную необходимость в выдвижении и обосновании идеи о
величии прошлого Африки, слава и значение которой не уступа¬
ли, по их мнению, ни Азии, ни Европе, ни Америке. Каким же
образом африканцы отвечают на сомнения европейских ученых?
Историк из Уганды Али А. Мазруи пишет, что существует три
возможности ответа. Первая — признать, что только документы
могут быть источником, и затем показать, что Африка распола¬
гает достаточным количеством документированных свидетельство	своей доколониальной истории. Вторая — доказать надеж¬
ность устных свидетельств для исторического исследования.
И третья возможность — скомпрометировать документ, с тем
чтобы заявить, что страны, располагающие огромной документа¬
цией, ничуть не ближе к исторической истине, чем страны, вовсе
не располагающие письменными свидетельствами о своем про¬
шлом [138, с. 6—8]. (Автор считает, что первая возможность
лучше всего осуществляется в Западной и Северной Африке,
где обнаружена большая документация; вторая возможность
наиболее полно используется в Восточной Африке; к третьей —
прибегают довольно часто и повсеместно для демонстрации не¬
достоверности европейских свидетельств об Африке.)В первом случае мы сталкиваемся с классическим методом
исторического исследования, в третьем — с релятивистским. Что
же касается устных источников, то, хотя традиционная методо¬
логия и прибегала иногда к этим источникам, способ их само¬
стоятельного использования и методика их применения совер¬
шенно новы и требуют специального рассмотрения.Возможность использования устной традиции как источника
отмечалась исследователями уже давно, неоднократно возника¬
ли не дискуссии даже, а перепалки между историками и фоль¬
клористами. Последние чаще всего отрицали самую необходи¬
мость обращения к фольклору как к источнику. Впрочем, во*
второй половине XIX в. в России возникло целое направление:
в фольклористике во главе с В. Миллером, именовавшее себя■	исторической школой». Представители этой школы откровенно
признавались в том, что в основу их методики положено угады-
п.'игие. «Мы, изучая былину,— писал М. Сперанский,— стараем¬
ся угадать тот исторический факт, который лежит в ее основе,
п, отправляясь от этого предположения, доказываем тождество
'пожста былины с каким-нибудь известным нам событием или
их кругом» [39, с. 222].И настоящее время историческая школа усовершенствовала
свои методы и не -говорит более об «угадывании». ОднакоПик, 33117
'фольклорным текстам 'приписывается вовсе не присущая им
зашифрованность и иносказательность, разгадать которые в со¬
стоянии лишь всесторонне образованный человек нашего вре¬
мени. Критикуя методологию этого направления, Б. Н. Путилов
говорит: «В исследованиях исторической школы постоянно при¬
сутствует тенденция — дать эмпирическое, с опорой на летопись,
толкование тем или иным эпическим сюжетам и ситуациям. На¬
пример, утверждается, что Змей, с которым борется Добрыня,
воплощает силы язычества, и что вся былина представляет со¬
бой повествование о крещении. Б. А. Рыбаков, исходя из тако¬
го понимания смысла былины, нашел даже летописное объясне¬
ние того, почему по сюжету Добрыне приходится вступать в
■борьбу со Змеем дважды: оказывается, акт принятия христиан¬
ства в X веке совершался два раза —первый раз неудачно, вто¬
рой раз окончательно» [37, с. 113].При обращении к устным источникам велик соблазн смеше¬
ния устного свидетельства с устной традицией, а между тем
это весьма различные вещи. Устное свидетельство о событиях
недавнего прошлого в принципе почти не отличается от истори¬
ческого документа, оставленного человеком, не искушенным в
историографии. Однако такого рода источник, полученный в
бесписьменной среде, может обладать качествами, способными
превратить рассказ в произведение фольклора, поскольку лю¬
бой, даже самый безыскусный, -рассказчик так или иначе ори¬
ентируется на определенную традицию повествования, которая
•существует в данной культуре. Таким образом, устное свиде¬
тельство подчиняется не только логике исторических событий,
но и жанровым законам фольклора. (Впрочем, и о письменном
тексте можно сказать, что он следует не только действительно¬
сти— даже если такова единственная цель его автора,— но и
требованиям, предъявляемым культурой к письменному выска¬
зыванию.)Схожесть устного свидетельства с произведениями фолькло¬
ра, с одной стороны, и его несомненная ценность для истори¬
ка— с другой, приводят к тому, что историк зачастую принима¬
ет устную традицию за историческое свидетельство и пытается,
отбросив -магию, волшебство и сверхъестественное, восстано¬
вить картину действительности. В таких случаях историк может
не заметить, что вместе с магией и волшебством отброшено и
все то действительно историческое, что было в анализируемом
тексте.Между тем фольклор не -менее, если не более, устного сви¬
детельства достоин названия исторического источника, при том,
впрочем, условии, что к нему относятся именно как к фолькло¬
ру, т. е. исходя из его специфики и не смешивая его с другими
видами источников. Прежде чем обращаться к фольклору, сле¬
дует выяснить, на какие вопросы фольклор способен дать отве¬
ты и в какой форме должны быть сформулированы вопросы,
чтобы ответы получились корректными.18
Так, невозможно пытаться воссоздать портрет того или
много исторического лица, взяв за основу лубочные его изобра¬
жения. Да и вряд ли кто-либо станет приписывать таким изо¬
бражениям психологическую глубину или хотя бы приблизи¬
тельное портретное сходство. Памятники изобразительного
фольклора используются историками вовсе не так, как могли
бы использоваться картины Веласкеса или Делакруа. И однако
наскальные изображения, например, да и тот же лубок достав¬
ляют в руки историков неоценимый материал, свидетельствую¬
щий об эпохе, когда эти памятники были созданы, с достаточ¬
ной полнотой, но без какого бы то ни было* буквализма. Истори¬
ки наряду с искусствоведами изучают условный язык и стили¬
стику древних изображений определенного региона, и такое
изучение признается единственно возможным способом истори¬
ческого подхода. Когда же речь заходит о словесных формах
народного творчества, часто забывают о том, что и здесь есть
свой условный язык и своя стилистика, без знания которых не¬
возможно уразуметь смысл сообщения. Кроме того, фольклор
подразделяется на различные жанры; каждый из них обладает
своими законами повествования, цели и приемы которого в раз¬
ных видах словесного творчества различны.Историки выделяют в Африке четыре типа устной традиции:1)	мифы; 2) этиологические истории; 3) племенные и семейные
традиции и 4) развлекательные рассказы. Американский уче¬
ный Д. Мак Колл, внимательно рассматривая особенности каж¬
дого из этих типов, пытается выяснить возможности их исполь¬
зования в науке [141, с. 41—43}. О мифах говорится, что они
ориентированы в основном «а религию, а не на историю, хотя
для историка определенное значение имеет и религия, посколь¬
ку с ней связано развитие некоторых социальных институтов.
Кроме того, в мифах повествуется о богах, в которых превра¬
тились предки (т. е. реальные исторические личности); и, таким
образом, конфликты богов могут быть символическим изобра¬
жением вполне человеческих коллизий. Второй тип устной тра¬
диции— этиологические рассказы— определяется как ненауч¬
ная естественная история, которая может быть полностью игно¬
рирована исследователем. Племенные и семейные традиции, на¬
против, признаются наиболее приспособленными для использо¬
вания. В особенности это относится к традициям генеалогистов,
откуда ученый может извлечь имена неизвестных доселе истори¬
ческих деятелей и благодаря которым проверяется и исправля¬
ется хронология. Четвертый тип, по мнению Д. Мак Колла,,
'Приносит весьма ограниченную пользу, но им нельзя пренебре¬
гать, так как развлекательные рассказы — это часть интеллек¬
туальной и культурной истории народа.По поводу этой классификации можно сказать многое. В ча¬
стности, следует заметить, что она не совпадает с фольклорист-
ской классификацией жанров и что многие виды словесности —
в том числе и активно используемые историками — не попали19
ни в один из выделенных типов (даже музыкальный фольклор
широко интерпретируется учеными, например, для установле¬
ния межплеменных контактов и путей передвижения племен).
Можно также поставить под сомнение широкие возможности
третьего типа и указать на способы расширения сфер примене¬
ния остальных типов, в особенности мифов.Здесь не место для пересмотра схемы Д. Мак Колла или
для введения новой: эта тема заслуживает специального рас¬
смотрения. Схема американского ученого не вызывает возраже¬
ний у исследователей, работающих с устными материалами, и
если мы пытались обнаружить в ней уязвимые места, то лишь
для того, чтобы остановить внимание на тех жанрах фолькло¬
ра, которыми историки чаще всего пренебрегают или же, обра¬
щаясь к «им, принимают их за то, чем они на самом деле не
являются.Речь идет о тех видах устной традиции, о которых принято
говорить как об исполненных фантастических представлений о
природе и об обществе, населенных сверхъестественными суще¬
ствами и представляющих мир в совершенно ложном или силь¬
но искаженном свете. Так чаще всего характеризуют миф — са¬
мый 'распространенный жанр повествовательного фольклора на¬
родов Африки. Между тем миф — не волшебная сказка, и ко¬
гда в традиционных обществах рассказывают миф, рассказчик
вовсе не имеет в виду насмешить слушателей нелепым вымыс¬
лом или ввести их в заблуждение сообщением заведомой лжи
(см. [15]). Как раз напротив: в мифе дана истина в том виде,
в котором она открывается обществу на данном этапе его
развития. Эта истина в силу жизненной важности ее для обще¬
ства, желающего сохранить накопленные знания о мире и
предохранить себя от разрушения, приобретает сакральный ха¬
рактер. (Заметим, что именно истина является тем девизом,
который наиболее охотно пишут на своих знаменах большими
буквами историки. Можно предположить, что еакрализован-
ность отношения к истине досталась истории в наследство от
мифа.)Убежденность мифа часто оказывала неотразимое впечатле¬
ние на проницательных исследователей. Так, Фридрих Шеллинг
писал: «То, что живет в сказаниях мифологии, несомненно, ко¬
гда-то действительно существовало, и современному роду чело¬
веческому предшествов'ал 'род богов» [52, с. 112]. А Якоб Гримм
уверял даже: «То, что утверждают все мифы, невозможно про¬
сто отрицать, ибо это истинно» [82, с. 75].Современному историку вряд ли следует доказывать очевид¬
ное и объяснять, что картина мира, данная в мифе, не соответ¬
ствует действительности и опровергается научными достижения¬
ми. Изображение мира в мифе кажется людям, сложившим
миф, единственно реальным, и историк не вправе просто отмах¬
нуться от этого взгляда, потому что, как сказано в «Философ¬
ских тетрадях» В. И. Ленина, объективна и «кажимость, ибо в20
ней есть одна из сторон объективного мира» [5а, с. 89].
«Кажущееся,— пишет далее В. И. Ленин,— есть сущность в
одном ее определении, в одной из ее сторон, в одном из ее
моментов» [5а, с. 119]. Вот это сложное и непрямое соответствие
мифа объективному миру и определенной исторической обста¬
новке и подлежит выяснению, хотя методы такой работы не
вполне очевидны.В одном из мифов бауле говорится: «Первые люди почти
ничего не имели, и Анангама должен был сам сойти с неба и
показать им, что и как делать. В том месте, где он опустился —
неподалеку от Сакасу, на скале сохранился след от его ноги.
По этому следу видно, что у Анангамы всего одна, левая нога»
[6, с. 37]. Добросовестнейший собиратель Г. Химмельхебер так
комментирует эти слова: «Я сам исследовал это место. Там дей¬
ствительно можно .видеть на скале своеобразное углубление,
образовавшееся вследствие кристаллизации горной породы.
Однако ни малейшего сходства е отпечатком ноги оно не имеет»
|6, с. 233].В этом примере для нас важны два момента. Во-первых, то,
что этнограф допустил, будто след, на который ему указывали,
действительно может походить на след ноги. Во-вторых, то, что
целый народ (бауле признают Анангаму верховным богом) не
смог убедить одного чужестранца в том, что несомненно для
любого ребенка бауле. В описанной ситуации в концентриро¬
ванном виде содержится основная проблема создания африкан¬
ской истории на устных источниках. Эта проблема связана с
дихотомией взглядов извне и изнутри. Поясним это следующим
примером. Допустим, описывается одно и то же событие на раз¬
ных языках. В этих языках есть одинаково звучащие слова,
означающие различные вещи. Воспринимающий чужой язык
улавливает знакомые по звучанию слова и приписывает им тот
смысл, который они имеют в его родном языке. Сопоставляя
полученное сообщение (с неправильно истолкованным содержа¬
нием) и впечатления от события, можно заметить их полное или
частичное несовпадение. В таком случае возникает обвинение
носителя чужого языка во лжи или в непонимании события.
При отсутствии двуязычного словаря данных языков появляет¬
ся необходимость в применении языка-посредника — метаязыка,
понятного обоим собеседникам. Прибегнув к метаязыку, люди
могут понять друг друга при условии их принадлежности к
сходным культурам, имеющим одинаковый опыт. Однако пред¬
ставим такой случай, когда сопоставляются описания вертолета,
например, французом и представителем какого-нибудь гипотети¬
ческого племени, незнакомого с современной техникой. В такой
ситуации рассказ человека из племени не будет понятен фран¬
цузу, даже если он хорошо знает чужой язык. Кроме того, полет
вертолета для француза вовсе не событие; он и не вспомнит о
нем через полминуты после того, как тот скрылся из виду. Для
племени, впервые увидевшего вертолет, -это может оказаться21
значительнейшим событием, которое вызовет к жизни множест¬
во рассказов. В этих рассказах найдет реалистическое отраже¬
ние не столько вертолет (он будет неузнаваем), сколько жизнь
самого племени, его взгляды на мир, на общество, на время, на
человека.Таким образом, мы видим, что одно и то же событие осо¬
знается разными культурами неодинаково и что одно и то же
явление для одной культуры является событием, а для другой,
остается незамеченным или, во всяком случае, неописанным..
Одна культура, интересующаяся другой, может, исходя из свое¬
го опыта, искать в ее истории то, что для этой другой культуры
не было событием, а значит, было 'несущественным при само-
описании.Строго говоря, в мифах, да и в других видах фольклора,,
трудно обнаружить то, что современная наука признает истори¬
ческими событиями. «Правилом здесь является история без.
событий»,— утверждает французский историк Ю. Дешан, отме¬
чая, что на основе фольклора легче реконструировать социаль¬
ные структуры или язык прошлого, чем последовательность'
исторических фактов [80, с. 114; ом. также 79]. Однако, если
не искать в мифологии то, чего она не в состоянии дать, она
может сослужить прекрасную службу науке, причем опыт обра¬
щения с древними и средневековыми источниками должен под¬
сказать, каких именно услуг следует от нее ожидать. «Среди
житий святых раннего средневековья,—пишет М. Блок,— по.
меньшей мере три четверти не дают нам никаких серьезных
сведений о благочестивых личностях, чью жизнь они должны
изобразить. Но поищем там указаний на особый образ жизни;
или мышления в эпоху, когда они были написаны, на то, что-
агиограф отнюдь не собирался нам сообщать, и эти жития ста¬
нут для нас неоценимыми» [18, с. 37].Таким образом, нам нужно выяснить не то, похожа или не.
похожа на след ноги выемка в скале неподалеку от Сакасу, а
то, почему бауле считают, что Анангама сходил на землю, по¬
чему именно в этом месте и т. п. И изучать историю бауле сле¬
дует, не абстрагируясь от Анангамы, а включая его в нее, по¬
скольку (хоть нам доподлинно известно, что никакого Ананга¬
мы не было и нет) бауле почти 'материально ощущают его при¬
сутствие в мире, объявляют его причиной многих, в том числе
и исторических, событий.И опять-таки с аналогичной постановкой дела историк стал¬
кивается не впервые. «Вопрос уже не в том,— говорится в „Апо¬
логии истории" М. Блока,— чтобы установить, был ли Иисус
распят, а затем воскрес. Нам теперь важно понять, как это-
получается, что столько людей вокруг нас верят в распятие и вос¬
кресение. Приверженность к какому-либо верованию, очевидно,
является лишь одним аспектом жизни той группы, в которой
эта черта проявляется. Она становится неким узлом, где пере¬
плетается множество сходящихся черт, будь то социальная.22
структура или способ мышления. Короче, она влечет за собой
щроблему человеческой среды в целом» [18, с. 21—221Рассмотрим теперь вопрос об устной исторической традиции,
•к которой наиболее охотно апеллируют историки, обращаясь к
малоизученным периодам истории африканских народов. Иссле¬
дователи обосновывают свой особенный интерес к устной тра¬
диции тем, что у многих народов Африки сложился совершенно
специфический институт гриотов — хранителей исторических
знаний, архивистов и генеалогистов. Считается, что профессио¬
нальные сказители заучивают и передают специально посвящен¬
ным тексты, содержащие вполне достоверные исторические све¬
дения, имена правителей и даты,-Джибриль Тамсир Ньянь, гви¬
нейский историк, одним из первых наиболее плодотворно исполь¬
зовавший устную традицию, из контакта с гриотами выяснил,
что существует даже специальный «исторический язык» с собст¬
венным словарем, который непонятен непосвященному [148,
с. 6].Д. Т. Ньянь получил возможность свести близкое знакомст¬
во с гриотом Мамаду Куяте и записать со слов последнего ман-
дийгокий эпос о Суядьяте, а также так называемый генеалоги¬
ческий список. Все эти материалы Ньянь попытался употребить
для реконструирования истории древнего государства Мали,
имен исторических деятелей и хронологии. Полученные данные
Ньянь сопоставлял с европейскими и арабскими свидетельства¬
ми '{благодаря Ибн Халдуну (1332—1404) мы располагаем
списком правителей Мали XIII в.]. Гвинейский историк сравнил
этот список с традиционными генеалогиями мандингов Кита я
Кента из Диомы. Ньяню удалось дополнить и расширить имею¬
щиеся данные, хотя оказалось, что двух полностью совпадаю¬
щих списков не существует. В списке Ибн Халдуна зафиксиро¬
ваны лишь мусульманские имена, в традиционных же генеало¬
гиях сохранились прозвища и имена малинке [148, с. 9].Ученые научились рассчитывать среднюю продолжитель¬
ность одного правления (независимо от системы наследования)
н одного поколения. Как отмечает английский ученый
Д. Джойнс, для Африки продолжительность одного правления
и одного поколения равна соответственно 13 и 30 годам (см.
[166, с. 161—176]; ом. также \[ 17, с. 163—167}).Однако легко представить себе, что даже при максимальной
точности гриота несколько имен из длиннейшего генеалогиче¬
ского списка могут выпасть (в частности, не только по мнемо¬
ническим, но и по политическим причинам). Это может дать
достаточно большую погрешность, тем 'более что, как свидетель¬
ствуют многие ученые, списки, продиктованные разными грио¬
тами, сильно отличаются друг от друга. Даже один и тот же
гриот подчас не в состоянии воспроизвести только что произне¬
сенный им же тек!ст. «В девяти случаях из десяти,— замечает
Д. Т. Ньянь,— белен-тиги (т. е. гриоты.— В. Б.) давали невер¬
ный генеалогический список, если их просили говорить помед-23
лен ней, чтобы записать. Они теряли нить: метод (воспроизведе¬
ния нарушался, если они не пели» [148, с. 6].Сопоставление различных традиций иногда ни к чему не
приводит; потому что таких традиций оказывается бесчисленное1
множество. «Каждый клан, каждый род, каждая семья даже,—
утверждает Дешан,— имеет свои традиции, противоречащие
традициям соседей. Иногда одна и та же группа ничтоже сум-
няшеся поддерживает две различные традиции» [80, с. 115].
Кроме того, добытые в полевых (исследованиях сведения часто
невозможно перепроверить. Исследователь истории бусога из
Уганды Д. Коэн, .много работавший в полевых условиях, пишет,
что информанты нередко отказываются отвечать, ссылаясь на
недавно данное интервью, и что, по его .мнению, у одного поко¬
ления невозможно дважды получить исторические сведения [75,
с. 29].Среди явлений, относимых к устной исторической традиции,
часто называют эпические сказания. Так же и Д. Т. Ньянь
склонен был отнестись к мандингокому эпосу о Сундьяте, счи¬
тая, что самый сюжет этого эпоса подсказан реальными исто¬
рическими событиями и что действующие лица — это персона¬
жи настоящей, а не вымышленной истории. Посмотрим, однако,
каков сюжет записанного Ньянем текста. Вкратце его можно
изложить следующим образом: «Злая царица наговаривает ца¬
рю на его невинного сына (от другой жены) и заставляет его
изгнать, на его законное .место подставляя собственного сына;
герой скитается, страдает и после долгих и многих приключений
и лет, оправданный, возвращается».Такой пересказ сюжета «Сундьяты» {149; см. также 40], на¬
верное, удовлетворит всякого, кто знаком с публикацией Пьяня.
Дело, однако, в том, что изложение сделано не нами, а исследо¬
вателем, не занимавшимся африканскими материалами, и пере¬
сказывающего эпос, возникший за несколько столетий до ман-
дингского [50, с. 259]. В приведенной цитате мы произвели лишь
одну замену: слово «герой» читалось в подлиннике как «Рама»,
и речь шла об индийском эпосе. «Сундьята», таким образом,
обнаруживает типологическое сходство с сюжетом и композици¬
ей эпических традиций других народов, и, стало быть, истори¬
ческие события вряд ли могли быть определяющими для его
возникновения. (Следует заметить, что типология вступает в
силу не только на уровне сюжета, но и на более «низких» пове¬
ствовательных уровнях — достаточно вспомнить мотив больных,
ног у Сундьяты, знакомый русскому читателю по былинам об
Илье Муромце, сидевшему сиднем «тридцать лет и три года».)Из исследований эпических сказаний народов мира извест¬
но, что герои этих сказаний часто носят имена реальных исто¬
рических лиц, не имея с этими лицами никаких иных общих
черт. Имена исторических деятелей обычно попадают в уже го¬
товые фольклорные сюжеты. Так, нет ничего неправдоподобно¬
го в том, что сюжет об убийстве царем собственного сына24
существовал в русском песенном фольклоре задолго до того,
как родился Иван Грозный, и лишь слухи о таком убийстве
дали фольклорному персонажу именно это определенное имя.
Эпический персонаж с именем реального исторического лица со¬
вершает .в сказаниях поступки, которые никогда не совершал
истинный носитель этого имени: характеристики фольклорных
персонажей с равным успехом могут быть отнесены и к мифи¬
ческим существам {в том числе и животным), и к историческим
лицам более поздних времен. К определенному имени как бы
подтягиваются события разных времен, и в одном и том же тек¬
сте могут быть отражены различные эпохи. Мандингский эпос
в том виде, в каком он опубликован Д. Т. Ньянем, обладает те¬
ми же качествами, что и эпос других народов, и не дает основа¬
ний для особого к нему 'отношения, которое ставило бы его
line ряда фольклорных произведений и помещало бы в один
■ряд с историческими хрониками.В предисловии к русскому переводу «Сундьяты» Д. А. Оль-
дерогге справедливо пишет: «Многие исследователи склонны
рассматривать сказание о Сундьяте как своего рода историче¬
скую хронику, принимая за историческую реальность все рас¬
сказы о странствиях Сундьяты, о битвах его с царем coco и т.п.
Словом, они рассматривают сказание как основу для воссозда¬
ния истории образования государства Мали. Однако надо пом¬
нить, что эпос не историческая хроника и не летопись. Это
прежде всего художественное произведение, богато расцвечен¬
ное народной фантазией... Искать точной исторической досто¬
верности невозможно, так как в сказании отражены разные
периоды истории мандингов» [40, с. 7, 14].При всем том, что было сказано выше, у различных народов
Африки существует различная степень осознанности истории,
различное ее ощущение. Мандинги считаются народом с осо¬
бенно сильно развитым чувством истории; у других народов ме¬
сто истории может занимать анонимный культ предков. Извест¬
ный африканист Л.-В. Тома специально интересовался вопросом
об отношении африканцев к истории. Отмечая, что его точка
прения «психо-социологическая», а не «гносеологическая» и что
он «касается отношения африканцев к истории и историческим
документам, избегая сопоставления их суждений с научной
объективностью», Л.-В. Тома пишет: «Мы можем утверждать,
что чувство истории наиболее развито в обществах с централь¬
ной властью или сильным феодалом во главе, обладающими
гриотами-генеалоги ста ми... и располагающими неограниченным
-влиянием в обществе с социальным неравенством. И наоборот,
разрозненные группы, лишенные грйотов-генеалогаетов, имеют
лишь гриотов-трубадуров и эгалитарные структуры, отношения
внутри которых функциональны и институционализированы; тут
■почти отсутствует соперничество, а также вкус к отдаленному
прошлому, рассказы о котором игнорируются» [192, с. 358,359].Таким образом, устные традиции разных народов Африки25
имеют различные отношения к истории и зависят от концепций'
истории (сформулированной или несформулированной), которая
сложилась у данного народа. Степень осознанности или необхо¬
димости закрепления в памяти какого-либо явления или собы¬
тия различна в разных регионах, и потому многие африканские
свидетельства об истории лишь приблизительно переводимы
(при нынешнем уровне знаний) на язык европейской науки..
Близость некоторых традиций к европейскому пониманию исто¬
рии бывает обманчива, и исследователи подчас забывают о не¬
обходимости всесторонней критики источников. Кроме того,,
широко бытующее представление о существовании в Африке
«гриотов-архивистов» распространяется и на те районы конти¬
нента, где есть лишь «згриоты-трубадуры», и тогда историки
пытаются интерпретировать мифы, легенды и сказки, используя
методику толкования настоящей исторической традиции.Для иллюстрации обратимся к дискуссии, разгоревшейся нат
страницах журнала «Africa» по поводу возможных интерпрета¬
ций одного текста ньоро [147; 65; 216]. Очень давно, рассказы¬
вают ньоро, на земле Китара (юго-запад Уганды) жили могу¬
щественные люди чвези. Говорят, они были белые. Они произ¬
водили земляные работы, сооружали мосты, делали искусствен¬
ные озера. Но время их благоденствия было коротким. Первым
их правителем был Ндахура, который воцарился, убив своего
деда по материнской линии. Свой трон Ндахура передал сыну
Вамаре — второму и последнему правителю чвези. При
нем в стране стали появляться чужестранцы, и вскоре случи¬
лось несчастье: подавилась и околела священная рыжая корова
по кличке Бихого. Смущенный грозными предзнаменованиями,.
Вамара приказал предсказателям погадать на внутренностях.
Бихого. Однако, когда корову вскрыли, оказалось, что у нее
нет внутренностей. Предсказатели не могли истолковать этого
знака, и сделать это вызвался пришелец с севера-—Ньякока из
племени сули. Он обнаружил внутренности Бихого в голове
и предупредил, что владычеству чвези скоро придет конец: их
слуги, женщины, даже собаки выйдут из повиновения, а коро¬
левский барабан перейдет к черному человеку другого племени..
Тогда Вамара увел свой народ из столицы, и чвези исчезли.
Одни говорят, что они ушли в воды озера, другие — что они.
странствовали по Нилу, во всяком случае, один из чвези при¬
жил с женщиной из варварского племени киди (Северная^
Уганда) близнецов. Старший из близнецов, Исингома Мпуга
Рукиди, руководимый предсказателем Ньякокой, пересек Нил
и Кафу, принеся в жертву каждой из этих рек по ребенку, и:
пришел в покинутое чвези королевство. Поначалу люди отнес¬
лись к нему с подозрением: он был дик и груб на вид, с длин¬
ными нерасчесанными волосами. Но предсказатели объявили, ,
что Рукиди станет правителем, и он, выполнив в точности ри¬
туалы прежних правителей, основал династию бито.В 1967 г. Р. Нидэм выступил с интерпретацией этого расска-26
щ, который, по его мнению, представляет собой «символическую
парадигму оппозиции: порядок —беспорядок». В 1968 г. Нидэ-
му отвечал Дж. Битти, который, не оспаривая истолкования
Пидэма, попытался расшифровать исторические события, отра¬
женные, как он считал, в приведенном выше тексте. Как пола¬
гает Битти, Рукиди — не кто иной, как вождь киди, принадле¬
жащий к завоевателям луо, вторгшимся в XVI в. в «королев-
гпю» чвези и захватившим там власть. Основной функцией
рассказа о Рукиди Битти считает оправдание захвата власти
династией, не имевшей на это право. Оправдание происходит по
трем линиям: во-первых, узурпация была санкционирована
■свыше и была предсказана различными предзнаменованиями и
пророчествами; во-вторых, узурпации и вовсе не было, посколь¬
ку чвези сами добровольно покинули свои земли; наконец,
hi третьих, бито — те же чвези по происхождению, и барабан
достался им по праву наследования.В 1973 г. К- Ригли опубликовал статью, в которой, сопоста¬
вив многочисленные варианты рассказа, а также рассказы со¬
седних с ньоро народов, подверг историческую (равно как и
символическую) интерпретацию убедительной критике. Так,
Ригли поставил под сомнение возможность того, что династия
•Пито в течение пятисот лет как будто пытается в рассказе о
Рукиди оправдаться за захват власти, кстати говоря, выставляя
себя в невыгодном свете по сравнению с чвези, которые выгля¬
дят цивилизованными и гораздо более высокими по культуре.
Далее Ригли показал, что в вариантах рассказа, бытующих в
других частях Уганды, Рукиди приходит не с севера, а с юга,
хотя мотив перехода через две реки сохраняется. По мнению
Ригли, многие персонажи истории о Рукиди соотносятся с ре¬
альностью не больше, чем принц европейских сказок.На обширном материале исследователь доказал, что рассказо	Рукиди — не что иное, как инициационный миф, имеющий
строгое соответствие с ритуалом, инициационными обрядами и
представлениями о смерти. Легко расшифровывается цветовая
символика (белое — красное — черное) (см. >[46; 47]), связанная
с наставлениями о жизни и смерти и переходом через реки. Чве-
аи, по толкованию Ригли, не династия, а боги или духи; их уход
символизирует смерть и разыгрывается в ритуале как первая
масть посвящения. После перерыва, когда молчат барабаны и
наступает космический беспорядок в результате отсутствия
власти, начинается второе действие ритуала — «явление прави¬
теля», который приходит из леса и восстанавливает космический
порядок, нарушенный смертью его предшественника. Дикий вид
и непричееанноеть Рукиди (кстати, луо — если бы речь в мифе
in самом деле шла о них — всегда славились искусностью своих
причесок) свидетельствуют лишь о том, что герой еще не про¬
шел всех необходимых обрядов. И действительно, прежде чем
Рукиди становится правителем, он, выкрашенный в белые и
мерные цвета, должен победить чудовище — полуобезьяну-по-27
лульва — и получить инструкции от женщины чвези — той един¬
ственной, которую чвези услужливо оставили на месте. Среди
прочих наставлений женщина обучает Рукиди пить молоко..
Ригли отвергает прямолинейное объяснение, будто [бито в отли¬
чие от пастухов чвези не знали, что -можно пить коровье моло¬
ко. Подношение молока в контексте рассказа может означать
лишь символическое новое рождение инициированного.Здесь не место для более подробного рассмотрения статей
Нидэма, Битти и Ригли. Поэтому, разделяя в целом положения
статьи Ригли, приведем лишь заключительный вывод автора,,
который считает, что некоторые теории, во многом послужившие
изучению Африки, стали в настоящее время препятствием для
понимания ее истории. К таким теориям Ригли относит функ¬
ционализм, рассматривающий религиозные и художественные
проявления «в первую очередь как инструменты современной
или недавней политики», а также «историзм, сводящий почти
всех африканских богов к предкам-духам и почти все африкан¬
ские мифы к искаженным хроникам прошлых событий» Г216,
с. 233]. Традиции межозерного района, считает Ригли, заполне¬
ны «рассказами, которые при других обстоятельствах безоши¬
бочно были бы классифицированы как мифы, но из-за того, что
их называют „традициями11 и рассматривают в одном ряду с.
историями о недавних правлениях, их принимают не за то,
чем они на самом деле являются» {216, с. 233].Мы обратились к материалам дискуссии о рассказе ньоро
вовсе не для того, чтобы продемонстрировать свое отрицатель¬
ное отношение к возможности использования устных материа¬
лов. Отрицать такую возможность значило бы закрыть глаза на
очевидное: достаточно назвать имена историков Р. Мон,и,.
Я. Вансины, Л. Тома, Д. Пьяня, Д. Коэна, Э. Робертса, Г. Чай¬
лдса и других, показавших великолепные образцы использова¬
ния такого рода данных (см. [34]). Мы, однако, хотели указать
на опасности слишком широкого толкования любого рода уст¬
ных текстов как фиксаций исторических традиций, а также на
издержки слишком оптимистического отношения к возможно¬
стям самих традиций и расширительного их толкования на язы¬
ке европейской науки.Известно, что по сравнению с историей других народов исто¬
рия народов ТР0П!Ическ°й Африки бедна именами. Устная тра¬
диция содержит имена, которые искушают исследователя ввести
их в историю. Иногда это бывает оправдано, а иногда приводит
к неудачам даже таких опытных историков, каким является Ян
Вансина, автор книги о технике сбора и использования устных:
традиций. Так, Дж. Миллер показывает, что Вансина в своих,
исследованиях истории имбангала принимает за имена [истори¬
ческих деятелей то, что в действительности является титулами
в потестарной системе. Эта ошибка в интерпретации приводит
к неправильному расчету хронологии {142].Д. Мак Колл, отмечая, что лишь устная традиция позволяет23
надеяться на расширение списка имен и фигур африканской;
истории, утверждает все же: «В цело-м история, основывающая;
-ся на бесписьменных источниках, сфокусирована скорее на об¬
ществе, чем на личностях. Она в определенном смысле на одну
■ступень выше по части абстракции» [141, с. 21}.Историки стали приходить к выводу, что устная традиция при:
всей ее полезности не может быть источником, если она изоли¬
рована от других свидетельств. «Работа, которая уже была про¬
делана,— пишет Р. Хэмилтон,—свидетельствует о то-м, что уст¬
ную традицию никогда не следует использовать саму -по себе,
не поддержанную другими источниками. Ее следует соотнести
с социальной и политической структурой народа, сохраняющего
эту традицию, и сравнить с традициями соседних народов, свя¬
зав с хронологическими показателями генеалогий и возрастных
циклов, документированными контактами с письменными наро¬
дами, датированными явлениями природы —■ такими, как засуха
и затмения, а также с археологическими находками» [99, с. 11].Историки, серьезно 'размышляющие не только над конкрет¬
ными материалами, но и над своим предметом вообще, пытают¬
ся взвесить достоинства и недостатки устной традиции как ис¬
точника и ее место в истории. Указывая на ее возможности,
историки говорят о необходимости ее рассмотрения лишь в со¬
четании с добрыми старыми методами исследования; ограни¬
ченность этого источника объясняется и как бы «оправдывает¬
ся» ссылкой на аналогичные недостатки привычных источников.
Некоторые буржуазные историки в конечном счете сводят зна¬
мение устной традиции к... роли историка, который ее интерпре¬
тирует. Конечно, признаются необходимыми -максимальное
исключение субъектных факто-р-ов, доскональное знание изучае¬
мой эпохи, учет возникающей дихотомии взглядов извне и из¬
нутри культуры, однако главное и -решающее значение приобре¬
тает свободная интерпретация, исходящая не только из позна-
11ий историка, его -принадлежности к определенным обществу и.
(фем-ени, но и из его интуиции.«Сведения, существующие вне историка, список событий, ка¬
талог институтов — все это не имеет смысла само по -себе,—
пишут Я. Вансина, Р. Мони и J1. Тома.— Сведения приобретают
смысл только в интерпретации». «Этой интерпретации,— гово¬
рится в примечании к приведенному высказыванию,— которую
мысленно проделывает историк, Коллинтвуд -придает такое зна¬
чение, что он говорит даже о „заново воплощенном опыте прош¬
лого “ и переносит предмет истории целиком в настоящее, в го¬
лову историка. Интуитивный элемент такой интерпретации рас¬
сматривается как главенствующий» [213, с. 76—77].Весьма часто обращение буржуазных историков к устной:
градиции сочетается с представлением о принципиальней н-е-
шкшожности установления исторической истины вообще. При:
ном, -однако, история, но взглядам таких исследователей, -про¬
должает все же оставаться больше наукой, чем искусством, в
(противоположность тому, как склонен был считать вслед за
Б. Кроче автор «Идеи истории» Р. Коллинтвуд. Любопытный
пример соединения подобных взглядов с кропотливой практиче¬
ской работой представляет Я. Вансина, автор книги об устной
традиция в Африке, в которой подробнейшим образом анализи¬
руются достоинства и недостатки источника такого рода и дают¬
ся разработанные методические указания и рекомендации по
сбору и применению устных материалов. Здесь необходимо при¬
вести обширную выдержку из книги Я. Вансины, взятую из за¬
ключительных глав и чрезвычайно важную для понимания всей
монографии, которую многие историки-практики истолковывают
неверно, оставляя без внимания именно цитируемые ниже
слова:«Каждый историк обязан интерпретировать источники, с ко¬
торыми он работает. Он не имеет и не может иметь неограни¬
ченных познаний в истории, и обычно в его распоряжении не¬
сколько возможных трактовок определенных фактов. Кроме то¬
го, историк прибавляет к этим фактам еще кое-что от себя, а
именно свое собственное чутье, которое более сродни искусству,
чем науке. Единственная уступка, которую он может здесь сде¬
лать истории как научной дисциплине,— это детально описать
свои источники, с тем чтобы читатели получили полное представ¬
ление о причинах выбора, сделанного при интерпретации текстов.Интерпретация — это выбор между несколькими возможны¬
ми гипотезами, и хороший историк — тот, кто выбирает гипоте¬
зу более других похожую на правду. На практике она никогда
не может быть ничем, кроме подобия истины, поскольку прош¬
лое исчезло раз и навсегда, и возможность непосредственного
наблюдения событий прошлого решительно исключена. Исто¬
рия — не более чем калькуляция вероятностей. И это относится
не только к интерпретации документов, но и ко всем операциям
методологии истории, и в первую очередь к самым важным из
них... Историческая наука — наука вероятностей... Мы не можем
достичь полного понимания прошлого, так как прошлое — это
нечто вне нашего опыта, нечто иноположенное. Говорят, что
исторические события возможно описать, потому что история —
наука, связанная с человечеством, к которому мы сами принад¬
лежим, в то время как научное описание пчел не имело бы
смысла, поскольку мы не можем себе представить, что значит
быть пчелой. Это верно. Но верно также и то, то мы не можем
понять прошлого, потому что люди, которые жили тогда, отлича¬
лись от нас, как и то, что мы никогда не сможем полностью
■проникнуть в чье-либо чужое мышление, сколь ни велики были
бы наши усилия. Мы никогда не сможем понять чужие мотива¬
ции и, стало быть, никогда не сможем вынести о них верное
суждение.В возможности историка входит лишь некоторое приближе¬
ние к единственной исторической истине. Он достигает этого
посредством калькуляции вероятностей, интерпретации фактов
'ii соотнесения их друг с другом, пытаясь мысленно восстановить,
обстоятельства, существовавшие в определенный момент прош¬
лого. И здесь историк, использующий устные традиции, находит¬
ся в точно таких же условиях, как историк, пользующийся как
историческим источником любым другим материалом. Без со¬
мнения, он достигнет несколько меньшей степени вероятия,чем
можно было бы, располагая иными источниками, однако это
не значит, что его выводы не имеют ценности и что то, чем он
занимается,— не история» [212, с. 184—186].Африканские и западные историки, работающие в полевых:
условиях, относятся к книге Я. Вансины, как к учебнику, в ко¬
тором содержится прямое руководство к действиям, долженст¬
вующим привести к совершенно определенным и однозначным
результатам. Лишь когда условия сбора материалов значительно
отличаются от описанных Вансиной, некоторые авторы «под¬
правляют» его методику или предлагают свою собственную.
А между тем, как видно из процитированных слов, Ванеина
вовсе не стремился предложить некое универсальное средство
для обнаружения единственной исторической истины и, во вся¬
ком случае, не считал устную традицию в достаточной степени
пригодной для этих целей. Просто, если, следуя логике Ванси¬
ны, принять за аксиому, что историческая истина недостижима,
то почему бы не использовать артистические потенции, содержа¬
щиеся в истории как в дисциплине, на ниве истолкования уст¬
ных источников, доселе остававшихся в тени. Историк поэтому
должен в достаточной степени правдоподобно показать, что уст¬
ным источникам могли бы соответствовать определенные явле¬
ния и события, а если представленная картина неубедительна,
следует пересмотреть ее компоненты и устранить противоречия.Однако на этой стадии работы исследователя вступают в
силу особенности задач и целей, которые он ставит перед собой..
Совершенно естественно, что в задачу африканских историков
не входит демонстрация зыбкости и неоднозначности выводов..
Африканские ученые хотят принять участие в культурном строи¬
тельстве, широко развернувшемся в. освободившихся странах;
устные традиции служат им для выяснения и возвеличивания
национальных культурных ценностей и для конструирования
истории, отвечающей нуждам современного развития. Поэтому
мысли Вансины о множественности и относительной истинности
интерпретации зачастую остаются для африканской интеллиген¬
ции ненужными и бесплодными тонкостями, в то время как его
методические рекомендации дают ощущение твердой почвы под
ногами.На Западе построения африканцев не склонны принимать
как научное творчество — их называют «новой мифологией», хо¬
тя и признают за ними определенную роль на современном
этапе развития стран Африки. Составители сборника «Историк:
в Тропической Африке» пишут: «Особенно среди интеллиген¬
ции можно наблюдать возникновение новых мифов. Они не обя-31.
.зательно принимают повествовательную форму, но их общей
целью является либо подчеркивание всех «ли отдельных черт
негритянской культуры и определенности ее истории, либо про¬
возглашение приоритета большого количества ценных социо¬
культурных изобретений. Негритюд обнаруживает множество
черт этой мифологии...Другие недавно созданные мифы связаны с тем, что М. Блок
называл „идолом истоков". Их цель —отнесение своей группы
через общих предков к народам, имеющим высокий престиж,—
древним египтянам, евреям, арабам и т. д., и все это посредст¬
вом смелых гипотез, построенных на интерпретациях старых
текстов, легенд, традиций и археологических данных... Каковы
бы ни были судьбы этих современных мифов и их отношения с
действительностью, они, безусловно, имеют двойственное исто¬
рическое значение. Во-первых, их популярность во многом объ¬
ясняется антиколониалистскими настроениями, и они являются
плодами этих настроений. Благодаря их динамизму, они получи¬
ли широкое распространение и могут рассматриваться как инст¬
рументы социального и культурного освобождения от предыду¬
щих привязанностей. Они иногда выглядят чрезмерными и не¬
уклюжими, но тем не менее они эффективны. По обеим указан¬
ным причинам изучение таких мифов и их трансформации не¬
обходимо не только для истории идей: оно позволяет создать
указатель — как порождающий, так и производный,—помогаю¬
щий понять фазу в самой истории Африки» [213, с. 80].Доверие, которое испытывают африканские историки к грио-
там, обернулось для них тем, что западные коллеги почитают их
самих современными гриотами. «Несмотря на новые методы,—
говорят Я. Вансина, Р. Мони, и Л. Тома,— современный афри¬
канский историк все еще остается наследником гриота, храни¬
теля племенной традиции и слагателя гимнов. Однако то, что
гриот выражает в понятиях чисто этнической мифологии, пере¬
водится на язык понятий новой социальной философии, но от¬
ношению к которой историческое исследование — лишь школь¬
ное упражнение» [213, с. 811.Действительно, африканские историки как бы подразделяют¬
ся на две «группы»: одна считает, что выход Африки в совре¬
менный мир должен сопровождаться принятием тех культурных
.ценностей, которые выработаны «народами-законодателями»;
другая полагает, что культурные ценности народов Африки, на
которые в долгие годы колониализма было гонение, полезнее
чужих традиций и что роль Африки в современном мире заклю¬
чается, в частности, и в том, чтобы обогатить мировую культу¬
ру. Между этими двумя «группами» существует множество пе¬
реходных ступеней, анализ достижений и просчетов которых не
входит в задачу настоящей работы. Отметим только настойчи¬
вое стремление /авторов второго направления усмотреть в любом
жизненном проявлении африканцев выражение специфики, от¬
личающей их от всех других народов. Такая специфика обна¬32
руживается некоторыми африканскими исследователями и в
/Iфриканской истории.История неразрывно связана с представлениями о категории
■времени. Некоторые африканские историки утверждают, что у
■их соотечественников (на всем континенте) сложилась совер¬
шенно особая концепция времени, с помощью которой можно
объяснить не только историю, но верования, стремления, фило¬
софские воззрения и образ жизни африканцев как в традицион¬
ной обстановке, так и в современной ситуации — равно в цер¬
ковной, политической, экономической или образовательной сфе¬
рах. Ниже мы подробно остановимся на трудах кенийского уче¬
ного Дж. Мбити [139; 140], где излагается стройная концепция
шремени, сконструированная автором из разных элементов ми¬
ровоззрения африканских народов, из этнографических и линг¬
вистических данных, а также из личных наблюдений и самоана¬
лиза. В книге Мбити причудливым образом сплетаются устрем¬
ления обоих направлений в африканской истории: с одной сто¬
роны, очевидно его желание свести религиозные верования к
монотеизму и связать их с христианством, с другой — явная
тенденция к противопоставлению всего европейского «сугубо
африканскому».Каковы бы ни были взгляды и мотивы Мбити, высказанные
к его книге, эти идеи не лишены оснований и заслуживают са¬
мого пристального внимания. Полагая, что труды кенийского
автора могут дать некоторое представление о воззрениях афри¬
канцев на категорию времени, мы переходим к изложению
основных положений Мбити.Вопрос времени в традиционной жизни африканских наро¬
дов, по мнению Мбити, не имеет академического значения.
Для них время — простая совокупность событий, которые про¬
изошли, происходят сейчас и вот-вот произойдут. То, чего не
Лыло и что не произойдет в самое ближайшее время, подпадает
иод категорию «не-времени». То, что непременно произойдет и
что соотносится с ритмом явлений природы, подходит под кате¬
горию неизбежного, или потенциального, времени.Время, таким образом, имеет два измерения: длительное
'прошлое и настоящее. Будущего оно практически не имеет. За-
шадная концепция времени с ее неопределенными прошлым и
настоящим и бесконечным будущим чужда и непонятна афри¬
канцам'. Будущее в их концепции времени отсутствует, потому
что события, к нему относящиеся, не произошли, не осознаны и
поэтому не могут составить-время. Только в потенциальное (а
не в действительное) время попадают события, соотносящиеся
с ритмом явлений природы и долженствующие произойти с часу
на час. Дейсгантельное время — это настоящее и прошлое; это
тремя движется не «вперед», а «назад», и люди думают не о
том, что будет, а о том, что было.Человеку время дано отчасти в опыте его личной жизни,
отчасти в опыте общества, охватывающем опыт поколений,,'1 Зак. 33133
живших задолго до рождения индивидуума. То, что в будущем,,
не составляет опыта и поэтому не имеет смысла.В языках Восточной Африки, на материале которых Мбити
испытывал и проверял свои открытия, нет конкретных слов и
выражений для определения идеи отдаленного будущего. Автор,
демонстрирует это на глагольных временах языков кикамба и
кикуйю. Три времени глагола, которые относятся к будущему,,
покрывают период в шесть месяцев, в крайнем случае — не
больше двух лет. Можно утверждать, что это короткое будущее,
на деле есть лишь расширение границ настоящего. Язык не
имеет средств для выражения событий, которые могут произой¬
ти в будущем.В соответствии с изложенным африканцы рассчитывают и
определяют время иначе, чем европейцы. У них нет числового
календаря, а есть, если можно так выразиться, феноменологиче¬
ский. Время жизни человека и история исчисляются не голами.,
месяцами и днями, а событиями. Например, восход солнца —
событие, признаваемое всей общиной; и все равно восходит оно
в пять или в семь утра — важен сам факт восхода. Значимо са¬
мо событие, а не математическое исчисление момента.В западных обществах время используется, продается и по¬
купается, в традиционной африканской жизни время создается
или творится. Человек — не раб времени; он «делает» столько
времени, сколько ему хочется. Часто европейцы или американ¬
цы говорят: «Эти африканцы тратят время на безделье» или:
«Африканцы всегда опаздывают!» Такие высказывания основа¬
ны на непонимании: сидящие без дела африканцы не тратят
время, они его ждут или творят.Далее -автор подробно говорит о тех отметках времени, ко¬
торые признаются всем обществом в дне, месяце и годе. Эти
отметки суть явления природы и события трудовой (скотоводче¬
ской, охотничьей и земледельческой) деятельности. Количество
дней, составляющих год, не принимается во внимание: в одном
году может быть 350 дней, в другом — 390.Чтобы избежать ассоциаций с европейскими понятиями
прошлого, настоящего и будущего, автор предлагает назвать
категории африканского времени на языке суахили: саса (sasa)
и замани (zamani).Саса имеет значение немедленности, близости, это тот пе¬
риод, «где» и «когда» живут люди. Саса включает в себя а
недавнее прошлое. Это наиболее значимый период для индиви¬
дуума, поскольку у него есть личные воспоминания и личный
опыт. Саса не имеет определенных размеров: чем старше чело¬
век, тем длиннее его саса. У общества есть свой саса, который:
больше индивидуального. Но и для личности, и для коллектива
наиболее важный и значительный момент в периоде саса — это.
«сейчас». Саса можно назвать «микровременем», которое суще¬
ственно для личности или для коллектива лишь в том смысле,,
что они испытали его или участвуют в нем.34
Замани можно назвать «макровременем», частично замани
совпадает с саса, они неразделимы. Саса питает замани и теря¬
ется в нем. Но прежде чем события отойдут в замани, они дол¬
жны реализоваться в саса. Но как только это произойдет, со¬
бытия начинают отодвигаться в замани. Замани — это могила
иремени, в нем все доходит до своего предела и заканчивается.Саса и замани обладают качественными и количественными
характеристиками. Люди называют их большими, маленькими,
короткими, длинными и т. д.— по их отношению к определенно¬
му событию или явлению. Саса — период сознательной жизни.■	!амани же — период мифа, являющийся фундаментом для саса,
-гарантирующий безопасность саса. Замани связывает все со¬
зданное таким образом, что все оказывается охваченным «мак-
ровременем».У каждого африканского народа есть своя история. Она
движется «назад» от саса к замани. По представлениям афри¬
канцев, история не может двигаться «вперед» к какому-либо
кульминационному пункту в будущем или к концу света. Афри¬
канцы не ожидают никакого «золотого века» или, по крайности,
такого положения вещей, которое бы существенно отличалось
от знакомой ситуации в саса или в замани. У африканцев, по
утверждению Мбити, нет «веры в прогресс», вообще нет идеи о
перемещении человеческой деятельности с низкой ступени на
высшую. Центр притяжения мыслей и деятельности человека —
и замани, к которому движется саса.История, как и доистория,;—во власти мифа. В Африке су¬
ществует бесчисленное количество мифов, объясняющих проис¬
хождение человека, создание человека, расселение племен
п т. п. Замани — та основа, на которой зиждется и при помощи
(Которой объясняется и осознается саса. «Золотой век» обретает¬
ся в замани, а не в коротком и несуществующем будущем.Такая история и доистория помещаются в очень компактной
устной традиции, которая передается из поколения в поколе¬
ние. Если попытаться разложить эту традицию на математиче¬
ской шкале времени, то охвачены будут лишь немногие столе¬
тия, тогда как в действительности традиция простирается го¬
раздо дальше. Просто устная история неооотносима с матема¬
тической шкалой, и нет таких дат, которые бы она должна была
запомнить. Человек с момента своего появления оглядывается
назад, и он уверен, что мир не может идти к своему концу.
У африканцев множество мифов, но нет ни одного о конце ми¬
ра, поскольку у времени нет ронца. Человеческая история в их
представлении движется в ритме перехода от саса к замани, и
/гот ритм бесконечен, как и ритм рождения, женитьбы, воспро¬
изводства и смерти.В соответствии с концепцией времени африканцев, жизнь
человеческая имеет ничем не нарушаемый ритм, ключевые мо¬
менты которого — рождение, зрелость, инициация, женитьба,
июспроизведение, старость, смерть, присоединение к общине3*35
усопших и, наконец, присоединение к сонму духов. Таковы
основные моменты жизни личности. У общины ритм другой: по¬
сев, выращивание, сбор урожая, охота и т. п. Ключевым собы¬
тиям уделяют много внимания, и они отмечаются религиозными
ритуалами и церемониями. Необычные события «выбиваются»
из ритма и, как правило, рассматриваются как дурные приметы
(например, рождение близнецов). Ненормальное и необычное
нарушает онтологическую гармонию и также требует религиоз¬
ной активности.По мере старения человек постепенно передвигается из саса
в замани. Рождение человека — медленный процесс, который
заканчивается через много лет после физического рождения, и
человек считается человеком лишь после прохождения церемо¬
ний называния, инициации, женитьбы и иногда даже воспроиз¬
ведения.Смерть еще дальше продвигает человека из саса в замани,
но не окончательно. После физической смерти человек продол¬
жает существовать в периоде саса, поскольку живы его родст¬
венники и друзья, которые его помнят. Они вспоминают его, хо¬
тя необязательно называют по имени, они помнят его характер,
его слова, эпизоды его жизни. По имени его называют, когда о«
является. Умершие являются обычно старейшим членам
семьи — тем, чей саса наибольший.Такова судьба человека. Африканская религиозная деятель¬
ность сфокусирована на отношениях между живыми и умерши¬
ми. Парадоксально, что смерть находится «впереди» человека
(в будущем), но личное бессмертие после смерти достигается
не в будущем, а в замани.Время тесно связано с пространством, часто они определя¬
ются одним словом. Так же как и у времени, наиболее значимо
в пространстве то, что географически близко. Поэтому африкан¬
цы привязаны к своей земле; она для них связана одновременно
с замани и с саса: в ней похоронены предки. Любое перемеще¬
ние реет связи с умершими родственниками и духами. Вот по¬
чему урбанизация порождает столько психологических проблем
и напряженностей.Отчасти благодаря миссионерским школам, отчасти благода¬
ря западному типу образования и современной технике афри¬
канцы, как полагает Мбит,и, все ближе знакомятся с категорией
будущего времени и приходят к национальному планированию
экономического роста, политической независимости, расшире¬
нию системы народного образования и т. д. Однако изменение
структуры, выстроенной вокруг традиционной концепции време¬
ни,— процесс непростой и может среди прочих явлений поро¬
дить политическую нестабильность. В церковной жизни знаком¬
ство традиционно-ориентированных африканцев с западной кон¬
цепцией времени приводит к ожиданию немедленного пришест¬
вия мессии и порождает массу мелких независимых церквей и
пророков, возвещающих скорейшее наступление новой жизни.35
Открытие категории будущего времени таит в себе большие
'возможности и может перестроить всю жизнь африканцев. Если
чти возможности будут творчески и продуктивно применены,
они принесут большую пользу; но если они выйдут из-под кон¬
троля, они явятся причиной большой трагедии и разочарований.Такова, по Мбити, 'концепция времени, которая, с его точки
зрения, при подобном изложении, могла бы быть подтверждена
большинством народов Африки. Вполне очевидно, что теория
Мбити чрезвычайно уязвима для критики (см., например, обра¬
зец такой критики со стороны кенийского же ученого [155,
с. 5—11]), как в целом, так и — в особенности — в частностях
(например, в лингвистической ее части). Парадоксальным обра¬
зом, однако, теория Мбити может найти поддержку именно
там, где автор менее всего хотел бы ее. найти. Мбити не устает
'подчеркивать специфичность открытой им концепции времени и
се принадлежность исключительно африканским культурам. Но
оказывается, что небезосновательность построений африканского
ученого могут подтвердить исследователи, вовсе не занимавшие¬
ся историей Африки и пришедшие к аналогичным выводам не¬
зависимо от Мбити и на совсем другом материале. Так, совет¬
ский историк А. Я- Гуревич пишет: «[Мифологическое] сознание
охватывает мир одновременно в его синхронной и диахронией
целостности, и поэтому оно ,,вневременно“... Событие, проис¬
шедшее раньше, и событие, совершающееся сейчас, в определен¬
ных условиях могут быть восприняты архаическим сознанием
как явления одного плана, протекающие в одной временной
длительности. Время и пространство первобытного человека мо¬
гут показаться современному сознанию неупорядоченными. Вре¬
менная ориентация в первобытной общине распространяется
лишь на непосредственное будущее, недавнее прошлое и на те¬
кущую деятельность, на явления прямого окружения челове¬
ка— за этими пределами события воспринимаются им более
расплывчато и слабо координированы во времени. Превосходно
ориентируясь в пространстве, первобытный человек вместе с
тем мало восприимчив к нему вне практических поступков.Вполне четкое разграничение между прошедшим, настоящим
н будущим становится возможным только тогда, когда линей¬
ное восприятие времени, сопряженное с идеей его необратимо¬
сти, делается доминирующим в общественном сознании. Это не
значит, что в архаических обществах совсем отсутствует подоб¬
ное различение: жизненный опыт дает человеку материал для
уяснения последовательности его поступков и явлений природы.
Хронологические серии, в которые организуется практическая
жизнь первобытных людей, в их сознании отделены от цикличе¬
ского времени мифа, предки и их живые потомки существуют в
разных временных измерениях. Однако празднества и ритуалы
образуют то звено, при посредстве которого связываются между
собой эти два восприятия времени, два уровня осознания дейст-
пптельности. Таким образом линейное время не преобладает в37
человеческом сознании — оно подчинено циклическому восприя¬
тию жизненных явлений, ибо именно повторяющееся время ле¬
жит в основе мифологических представлений, воплощающих
мировоззрение первобытного человека» [21, с. 28—29].Итак, специфичность африканской концепции времени как
будто подтверждается, но переводится из разряда националь¬
ных (или расовых?) особенностей в разряд стадиальных, т. е.
зависящих от ступени социального развития, поскольку многие
народы обнаруживают в своей истории на ранних ее этапах
аналогичные взгляды. Между тем, к какому бы разряду мы ни
отнесли эту особенность, она сохраняет свою специфичность в
сравнении с принятой в европейской исторической науке линей¬
ной 'концепцией времени. Время, с которым мы встречаемся в.
устной традиции африканцев, обратимо и обладает способ¬
ностью к расширению и сжатию. Из этого ясно, что если в ка¬
ком-либо тексте, записанном в Африке, говорится, например, о
солнечном затмении, то точную дату этого затмения, разумеет¬
ся, можно установить, но события, о которых сказано, что они
произошли в год затмения, датировать невозможно именно вви¬
ду способности времени к сжатию, когда действительные факты
истории, предшествовавшие или последовавшие за затмением,
подтягиваются памятью и мировоззрением коллектива к момен¬
ту затмения, имеющему совершенно особую значимость для
всего коллектива. Современному историку, занимающемуся Аф¬
рикой, необходимо прежде всего выяснить для себя, что есть
время в представлении народа, которым он интересуется, и раз¬
работать принципы перевода из одной системы координат в дру¬
гую.Зададимся теперь вопросом, который 'историки в своем по¬
вседневном труде ставят нечасто, потому что ответ на него ка¬
жется им разумеющимся сам собою: для кого значима и необ¬
ходима та история Африки, которую пишут сейчас современные
исследователи; иными словами, нужен ли культуре тот факт,
который она не запомнила или сохранила не в том виде, в ка¬
ком его представляет носитель другой культуры?Вполне очевидно, что историческая наука появилась в ре¬
зультате некоторых нужд и требований, которые культура
предъявляет сама себе. Также ясно, что эти нужды и требова¬
ния возникают не на пустом месте, и если у данного народа еще
нет истории как науки, то у культуры вое же имеются опреде¬
ленные механизмы памяти, выполняющие функции отсутствую¬
щей научной дисциплины. Собственно говоря, самое культуру в
узком смысле можно представить как память, необходимую для
выживания коллектива. Для выживания же различных коллек¬
тивов существенными оказываются неодинаковые явления и со¬
бытия. Насколько реконструируемая ученым история может
отличаться от нарративных форм памяти коллектива, хорошо
видно на примере, приводимом в статье Б. Малиновского о жи¬
телях Тробрианских островов [133; см. также 86]. В их мифах38.
рассказывается, что прежде люди жили под землей, но однаж¬
ды па поверхность вышли брат и сестра. Они стали родоначаль¬
никами племени: она — главой матрилинейной семьи, он — ее
защитником. Ссылаясь на родство по материнской линии с пер¬
вой парой, появившейся из-под земли, люди доказывают свое
право на проживание в той или иной деревне.Далее Малиновский приводит историю сравнительно недав¬
них времен, реконструированную им по свидетельствам стари¬
ков двух деревень: Омаракана и Оливилеви. Исследователю
удалось выяснить, что однажды жители деревни Омаракана
проиграли сражение со своими северными соседями и были
вынуждены покинуть деревню. Они построили новую деревню —
Оливилеви— и стали жить в ней. Через несколько лет вождь
пухотел вернуться со своими людьми в родную деревню и поми¬
риться со своими соседями. Однако младший брат вождя возра¬
жал против этого решения и остался с частью людей в новой
деревне. Таковы события, ход которых с большим трудом уста¬
новил Малиновский, поскольку эти события не оформились в
рассказ. А на повествовательном уровне произошло вот что: ге¬
роями известного нам мифа стали не брат и сестра, а брат и
две сестры; они пришли в Омаракану, но поссорились, и млад¬
шая сестра ушла в Оливилеви. Таков текст, порожденный собы¬
тиями, которые сами в текст включены не были. Легко пред¬
ставить, что, когда очевидцы событий умрут, история, воссоз¬
данная Малиновским, не будет иметь для жителей двух дере¬
вень ровно никакого смысла, в то время как рассказ о двух
сестрах (если не произойдет ничего экстраординарного) сохра¬
нит свое значение.«Мифологическое сознание,— пишет Ю. А. Левада,— выпол¬
няет свою социальную функцию иначе, чем непосредственно-
практическое: путем заведомой трансформации исторического
материала, приводящей к его актуализации, т. е. заведомого
подчинения прошлого сегодняшним — притом мифологиче¬
ским— оценкахМ, требованиям, нуждам. Это не значит, что та¬
кая операция сознается отдельными ее участниками в настоя¬
щем виде; более того, обычно она выступает в „перевернутом"
виде —как подчинение настоящего стандартам некоторого
идеального прошлого (или будущего), в то время как на деле
происходит лишь трансформация исторического материала в
угоду некоторым текущим иллюзиям» [28, с. 198].Таким образом, европейская историческая наука по сравне¬
нию с формами исторического сознания племени обладает, по-
видимому, значительной избыточностью. Такова вообще черта
письменных культур, если сопоставить их с бесписьменными.
После изобретения письменности память человеческого общест¬
ва в целом, как и память индивидуума, претерпевает серьезные
изменения. Появляется возможность фиксации даже тех явле¬
ний, которые не вошли в активную память культуры и пролежат
к ней долгие годы бесполезным грузом, пока не будут осозна¬39
ны на том уровне, когда память о них уже не нужна. Письмен¬
ность принесла с собой огромное количество преимуществ, но
явилась причиной многих утрат. Это прекрасно понимали древ¬
ние философы. В диалоге Платона «Федр» Сократ говорит:
«Когда же дошел черед до письмен, Тент оказал: „Эта наука,
царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как
найдено средство для памяти и мудрости11. Царь же оказал:
„Искуснейший Тевт, один способен создавать произведения
искусства, а другой — судить, какая в них доля вреда и пользы
для тех, кто будет ими пользоваться. Ты, отец письмен, любишь
их настолько, что, говоря об их значении, ты оказал все наобо¬
рот. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как
лишится упражнений память: припоминать станут, доверяясь
письму, по посторонним, внешним знакам, а не внутренней си¬
лой, сами по себе. Стало быть, ты нашел средство не для памя¬
ти, а для припоминания, И ученикам ты дашь видимость мудро¬
сти, -а не истинную мудрость, так что они у тебя будут многое
знать понаслышке, не усваивая, и казаться многознающими,
оставаясь в большинстве невеждами, невыносимыми в общении:
так и сделаются они не мудрыми, а мнимомудрыми“» [36,
с. 248—249].И все же историю, как науку письменных народов, не следу¬
ет резко противопоставлять историческому сознанию беспись¬
менных народов, потому что есть точки, в которых они сходят¬
ся, и есть пути, на которых они могут быть синтезированы. Мы
имеем в виду в данном случае не мифологизацию истории в со¬
временном обществе, когда при посредстве искусства историче¬
ское событие превращается в архетипическую ситуацию (Борис
Годунов, Моцарт и Сальери, Иоанн Грозный — персонажи, вы¬
ступающие в культуре наравне с Фаустом, Гамлетом, Дон Жуа¬
ном, и создание этих типов в искусстве есть в определенной
степени попытка избавиться от упомянутой выше избыточности
культурных записей). Проблема мифологизации истории в со¬
временных обществах столь сложна и помимо науки затрагива¬
ет столько сфер и аспектов культуры, что она (эта проблема)
может быть лишь названа в настоящей работе.Здесь мы хотели бы сказать несколько слов о концепции
времени, на которой базируется историческая наука, и о воз¬
можных изменениях в этой концепции, которые могут способст¬
вовать ее сближению со взглядами на время в архаичных обще¬
ствах. Европейская историческая наука связана с философской
доктриной линейности, равномерности и необратимости времени,
и представления о цикличности, являющие собой необходимую
диалектическую антитезу к этой доктрине, почти полностью
утеряны.Между тем такая концепция не сделала ни малейшей по¬
пытки екорректироваться по новейшим достижениям науки, не¬
смотря на то что эйнштейжша физика направлена прямо против
нее. Разумеется, рано говорить о том, что философия полностью40
осознала следствия открытия Эйнштейна для тех изменений,
которые должны произойти в мировоззрении человеческого об¬
щества в целом. Сейчас ясно только, что новейшая физика яви¬
лась толчком для переворота во взглядах, в которых, подобно
перевороту, произведенному гипотезой Коперника, будет вовле¬
чено ,все человечество. Перемены охватят, по всей видимости,
длительный период, в течение которого наука будет претерпе¬
вать обычный в таких случаях процесс «снижения» научных
впаний до уровня общественных представлений. И когда этот
период закончится (а может быть, и раньше), общество станет
предъявлять истории как науке не те требования, которые
'предъявлялись ей до сих пор; оно потребует, чтобы история
'была приведена в соответствие с новыми — и, как всегда, «един¬
ственно научными»—взглядами общества.Уже давно было отмечено, что выводы из теории относитель¬
ности поразительно совпадают с представлениями, выраженны¬
ми в архаической мифологии или античной космологии. «Но вот
теперь,— писал в 1930 г. А. Ф. Лосев,—воскресает новое, вер¬
нее очень старое, античное учение о пространстве. Оказалось
возможным мыслить, как одно и то же тело, меняя место и
движение, меняет также и свою форму, и как (при условии
движения со скоростью света) объем такого тела оказывается
равным нулю, по известной формуле Лоренца, связывающей
скорость и объем» [31, с. 28]. Далее А. Ф. Лосев — не без же¬
лания эпатировать читателя, воспитанного в доверии к науке
XIX в. и здравому смыслу,— полемически заостряет проблему
следующим образом: «Принцип относительности, говоря о неод¬
нородных пространствах и строя формулы относительно пере¬
хода от одного пространства к другому, снова делает мыслимым
оборотничество и вообще чудо...» [31, с. 281.Любопытны также наблюдения известного этнографа
15. Г. Богораза, сопоставившего объяснения физиков об относи¬
тельности и неоднородности времени с известными сказочными
сюжетами о мгновенных постарениях и помолодениях (типа
Рип Ван Винкля). «В чем состоят причины этого замечательно¬
го сходства построений новейшей физики с легендами первобыт¬
ности?—спрашивает В. Г. Богораз.— Очевидно, в том, что
первобытное сознание, как и современное сознание, имеют оди¬
наковый метод восприятия мира, и оба действуют на основе
тождественных взаимоотношений субъекта и объекта, наблюда¬
теля и наблюдаемого» [19, с. 19].Мы, разумеется, не отождествляем современное научное со-
шание с первобытным и не думаем также, что новейшая физи¬
ка в состоянии полностью отменить наши привычные взгляды
па время и на разворачивающуюся во времени историю. Одна¬
ко, как нам кажется, наша концепция времени долго была ли¬
шена диалектической глубины, слишком настойчиво отталкива¬
ясь от якобы примитивных представлений архаической мифоло¬
гии, которые теперь, на новом и более высоком уровне, иолу-41
чив, так сказать, научный аттестат, все увереннее заявляют о
своем существовании. В этом мы видим одну из возможностей
будущего синтеза научно-европейской и традиционно-африкан¬
ской истории.Обратимся теперь к теме, которая уже затрагивалась выше
в связи с противопоставлением письменных и' бесписьменных
культур,— к избыточности европейской истории. В течение до¬
вольно длительного периода историческая наука понималась
как механическое накопление фактов. Исходя из этого и под¬
линная ученость полагалась простым всезнайством. «Но все¬
знайство,— говорит М. Блок,— может, самое большее, быть ро¬
дом развлечения или же манией, в наши дни... его не признают
достойным для ума занятием. А значит, история, независимо от
ее практической полезности, вправе тогда требовать себе место
среди наук, достойных умственного усилия,— лишь в той мере,
в какой она сулит нам вместо простого перечисления, бессвяз¬
ного и почти безграничного, явлений и событий дать им некую
разумную классификацию и сделать более понятными» [18,
Q. 10].С возникновением таких дисциплин, как исторический мате¬
риализм и социология, история все чаще прибегает к понятию
социологической модели общества. Современная история, по¬
добно той, что базируется на бесписьменных источниках, «фоку¬
сируется скорее на обществе, чем на личностях». И тот факт,
что такая история находится «на одну ступень выше по части
абстракции», является ее достоинством, а не пороком. Здесь
мы видим еще одну возможность синтеза, так как устные тради¬
ции африканцев как раз и дают нечто сходное с социологиче¬
ской -моделью, копирующей предыдущие состояния и одновре¬
менно санкционирующей будущие; герои фольклора являют со¬
бой не индивидуальность (в этом смысле они не похожи на
классических героев истории), но обобщенный образ коллектива
в целом, воплощение ценностей данного коллектива.Тезис и антитезис, по законам диалектики, сливаются в син¬
тезе. Время для синтеза в исторической науке уже наступило.
Об этом свидетельствуют, в частности, участившиеся, хотя все
еще робкие и неумелые обращения к устной традиции беспись¬
менных народов. Первый шаг сделан.
ГЛАВА 2ТРАДИЦИЯ И РИТУАЛ.РИТУАЛ КАК ВЫРАЖЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ
И культурной ДИНАМИКИ(по трудам Виктора Тэрнера)Невозможно представить себе современный научный труд,
связанный с изучением ритуала или его символики — будь то
практическое исследование или теоретические изыскания,— ко¬
торый бы не опирался как на классику на работы Виктора Тэр¬
нера (1920—1983). Признав ©след за английской исследова¬
тельницей М. Вильсон, что в изучении ритуала — «ключ к пони¬
манию главного в строении человеческих обществ» [215, с. 241],
Тэрнер через некоторое время уже располагал целой «связкой
ключей» к пониманию общества, рассматриваемого как про¬
цесс, выражением диалектики которого является ритуал. Тэр¬
нер заставил не просто интересоваться ритуалом, но и профес¬
сионально заниматься им «е только тех ученых, в чьем ведении
ритуал традиционно находился,— религиоведов, этнографов,
антропологов, но и тех, для кого это была периферия,— социо¬
логов, фольклористов, историков, психологов.Исследования Тэрнера позволяют увидеть общество, вообще
societas, как диалектический процесс с различными последова¬
тельными фазами, или, как их называет сам ученый, модально¬
стями. Эти модальности именуются в работах Тэрнера «структу¬
рой» и «коммунитас», и закономерности в их чередовании нахо¬
дятся в центре внимания исследователя. «Структура» и «комму-
иитас» —это сильно обобщенные категории социального процес¬
са, которые обладают свойствами, не теряя ни на йоту от своей
обобщенности, быть максимально конкретными, требующими
предельной детализации и нюансировки. Эти категории не ниве¬
лируют действительность, подгоняя ее под описанную модель,
по позволяют сразу увидеть «родовые», типологические черты.
Поэтому теория ритуала, предлагаемая Тэрнером, гораздо шире
религиоведческого ее смысла; она предоставляет ученым-обще-
ствоведам разработанную методологию изучения социальной ди¬
намики в целом, указывая на подъемы, кризисы, спады, транс--
формации, перестройки и способы перехода общества (и инди¬
вида) от одного состояния к другому. При этом и человек и об-,
щество для Тэрнера прежде всего, процесс, изучать который
следует, передвигаясь медленно, шаг за шагом, от «зарубки» к
аарубке», от «маяка» к «маяку» («зарубка» и «маяк» — терми¬
ны ндембу, обозначающие «символ»). «Только когда символиче¬
ская тропа от неизвестного к известному пройдена полностью,
■мы можем оглянуться назад и осознать ее конечную форму»
[201, с. 21].Занимаясь методологией, Тэрнер постоянно должен был
соотноситься с 'различными школами — британского структурно¬
го функционализма и современного французского структурализ¬
ма. «К структуре (в леви-стросовском смысле) религии ндем¬
бу,— утверждает Тэрнер,— не существует кратких путей через
'миф и космологию» [201, с. 21]. И в другом месте: «Мой метод
поневоле противоположен методу многочисленных ученых, на¬
чинающих с выявления космологии, которая часто выражается
посредством мифологических циклов, а затем объясняющих спе¬
цифические ритуалы как иллюстрации или выражение „струк¬
турных моделей", найденных ими в мифах... Необходимо начи¬
нать с другого конца...» [201, с. 15].В многочисленных работах разных авторов последних лет
термин «структура» лишился какой-либо определенности, в ча¬
стности, из-за того, что британская и французская школы при¬
дают ему разный смысл, и это часто упускается из виду. «Я не
придаю „структуре",— говорит Тэрнер,— того смысла, который
сделался популярен усилиями Леви-Строса, т. е. такому понима¬
нию, которое связывает структуру с логическими категориями
и формой отношений между ними» [201, с. 155]. «Структуру»
английский ученый понимает, как большинство британских со¬
циальных антропологов, т. е. «как более или менее определен¬
ную систему специализированных взаимозависимых институтов
и институционную организацию положений и/или действующих
лиц, связанных с этими институтами» '[201, с. 155].У Тэрнер а есть претензии к обеим школам: он полагает, что,
подобно другим великим теориям, структурализм стал со вре¬
менем «превращаться в оковы и фетиши». «Социальное», как
выяснил исследователь, не тождественно «социально-структур¬
ному», поскольку обнаруживаются и другие модальности соци¬
альных отношений. Однако Тэрнер, должно быть, первый в нау¬
ке попытался соотнести и сопоставить различные значения
«структуры»: «На деле в лиминальных * фазах ритуала,—
утверждает ученый,—■ часто можно обнаружить упрощение, да¬
же уничтожение социальной структуры в британском смысле и
расширение структуры в леви-стросовском смысле. Мы видим,
что социальные отношения упрощаются, в то время как миф и
ритуал обогащаются. То, что это действительно так,— понять
весьма просто: если лиминальность считать временем и местом
отхода от нормальных способов социального действия, ее мож¬
но рассматривать как потенциальный период тщательной про¬* Мы вынуждены здесь без предварительного разъяснения ввести неко¬
торые из важных терминов, обоснованных Тэрнером. Ниже мы обратимся к
ним вновь.44
мирки центральных ценностей и аксиом культуры, в которой она
происходит» [201, с. 156].Теория ритуала складывалась в работах Тэрнера долго и
непросто, да и к самому основному предмету своих занятий уче¬
ный подошел не сразу. Учась в Лондонском университете, Вик¬
тор Тэрнер занимался поначалу ранней историей Исландии. За¬
тем он заинтересовался социальной антропологией по причинам,
которые он сам описывает, прибегая к цитате из работы выдаю¬
щегося этнографа Э. Эванс-Причарда: «Антропологические за¬
нятия, включая полевые работы, должны обладать особой цен¬
ностью при исследовании ранних периодов истории, в которые
институты и образ мыслей напоминали те, что изучают антро¬
пологи. Историк бьется, чтобы определить систему мышления
парода в такие периоды по небольшому количеству текстов, а
нцтрбпололи не могут удержаться от сомнений в справедливости
ого выводов» i[90, с. 13].1950—1954 гг. Тэрнер проводит в полевых исследованиях на
территории нынешней Замбии среди народа ндембу. Свою дис¬
сертацию Тэрнер защищает в Манчестерском университете, где
он ведет научную и преподавательскую деятельность более де¬
сяти лет. Затем переезжает в США, где с 1963 по 1968 г. рабо¬
тает в Корнеллском университете, а потом профессором антро¬
пологии и социальной мысли в Чикагском университете. Тэр¬
нер— автор десятка книг и множества статей, посвященных
культуре, религии, социальной структуре ндембу. Круг его зна¬
ний, научных и литературных ассоциаций чрезвычайно широк.
Так, описывая состояние общества, названного им «коммуни-
тае», Тэрнер переходит от ндембу к движению бхакти в Бенга¬
лии, в деталях обсуждает проблемы ордена, основанного Фран¬
циском Ассизским, сопоставляет идеи Льва Толстого и Ганди,
рассматривает различные милленаристские секты, обнаружива¬
ет тонкое понимание обрядов и поступков американских хиппи,
цитирует Достоевского, Уильяма Блейка, Дж. Керуака, Уитме¬
на, Шекспира, устанавливает 'Свою преемственность и зависи¬
мость от различных научных школ и направлений, осторожно,
можно даже сказать, деликатно оспаривая некоторые выводы
как далеких, так и [близких ему авторов.Внимание, которое Тэрнер проявил к ритуалу и религии во¬
обще, было на первых порах его полевой работы скорее вынуж¬
денным. Неохоту, с какой исследователь поначалу взялся за
сбор материалов о ритуале, он сам объясняет «религиозной не-
музыкальностью» (по выражению М. Вебера) обществоведов
своего поколения. Британские антропологи — предшественники
Тэрнера, работавшие в Институте Родса — Ливингстона, стави¬
ли себе целью разъяснить политическим деятелям, с какими си¬
лами им придется столкнуться в Африке, да и сам институт,
созданный в 1938 г., был предназначен для изучения проблемы
установления «постоянных и удовлетворительных отнршений
между местным и неместным населением» [201, с. 4]. Ритуал не45
■входил е понятие этих «сил», и полевые исследования касались
политических и правовых систем племенного общества, брачных
и семейных отношений, разных аспектов урбанизации и мигра¬
ции 'рабочей силы, социальной структуры деревень и племенных
экономических систем. «За первые девять месяцев полевых ра:
бот, — пишет Тэрнер, — я накопил значительное количество све¬
дений о системе родства, структуре деревни, браке и разводе,
семье и индивидуальных накоплениях, племенной и' аграрной
политике и о сельскохозяйственном цикле. Я заполнял свои за¬
писные книжки генеалогиями; я зарисовывал планы деревен¬
ских домов и занимался переписью; я рыскал в поисках редко¬
го или неизвестного термина родства. И все же я постоянно
ощущал неловкость из-за того, что всегда смотрю со стороны,
даже когда стал свободно владеть языком. Потому что я знал,
что поблизости от моего лагеря рокочут ритуальные барабаны
и мои знакомые часто будут покидать меня, чтобы провести
несколько дней, принимая участие в ритуалах с экзотическими
названиями... В конце концов я был вынужден признать, что,,
если я хочу понять, что в самом деле представляет собой хотя
бы сегмент культуры ндембу, мне придется преодолеть свое
предубеждение против ритуала и начать его исследование»
[201, с. 6, 7].Тэрнер говорит, что лишь после того, как он стал занимать¬
ся ритуалом, с его глаз спали теоретические шоры и он, почув¬
ствовав себя прозревшим, научился воспринимать многие из
аспектов культуры ндембу, которые прежде были невидимы.
С изменением взгляда изменился и объект изучения, -в поле
зрения стали попадать новые, зачастую неожиданные, предме¬
ты, и для их осознания понадобилась новая теория, т. е. новый
взгляд. В формировании нового взгляда английскому антропо¬
логу чрезвычайно способствовал не сразу и не всеми оцененный
труд франко-бельгийского фольклориста А. ван Геннепа о ри¬
туалах перехода [96]. Тэрнер плодотворно и убедительно ис¬
пользовал классификацию ритуалов, предложенную ван Генне-
пом, расширив и углубив его .аргументацию. Однако это про¬
изошло лишь в середине 60-х годов. Когда же Тэрнер начинал
в 50-е годы полевые работы, его теоретические познания, по его
собственным словам, ограничивались школой Дюркгейма и бри¬
танских функционалистов [202, с. 30]. Исследователь уже «про¬
зрел», но продвигался еще на ощупь. Переиздавая в 70-е годы
свои ранние книги, Тэрнер с юмором говорит, что они показы¬
вают «антропологического гадальщика в действии, в начале
длительного сеанса, который еще никоим образом не завершен»
[[202, с. 30]. Пока нет концепции, антропологи собирают мате¬
риалы, руководствуясь слепым инстинктом, который впоследст¬
вии может дать обильную теоретическую жатву. Шоры уже
спали с глаз, исследователь щурится на свет открывшихся ему
фактов, нуж'иы очки, а необходимых и правильно подобранных
стекол еще нет, и антрополог примеряет пока очки соседей —46
психологов, лингвистов — вдруг подойдут! Сооружаются времен¬
ные схемы, которые заимствуются иногда .из других дисциплин
н имеют, стало быть, по выражению Тэрнера, «статус метафор
ш сфере антропологии».Очерчивая круг влияний, которые он испытал в процессе
формирования своей концепции, Тэрнер пишет: «Читатель, зна¬
комый с моими последними работами, сразу увидит, что мои
теория и методология изучения ритуала и других культурных
символов претерпели определенные изменения под влиянием
современной лингвистической теории (в особенности неососсю-
рианства в лице Ролана Барта) и философии языка (через
.шакометво с трудами Макса Блэка). Хотя мои последние ра¬
боты почти полностью свободны от влияния взглядов Юнга и
Фрейда, я счел полезным сохранить старый текст, отражающий
такое влияние» [202, с. 29] (о влиянии фрейдовской символо-
логии бессознательного, а также ее преодолении и критике см.
ниже).Однако главным для концепции Тэрнера был все же матери¬
ал, и даже в теоретическом плане самым авторитетным влияни¬
ем оказалось воздействие африканских экзегетов, натолкнувших
ученого не только на неведомые факты, но и на определенные
формулировки. Тэрнер проявил недюжинные чуткость и тон¬
кость в понимании изучаемого феномена, и его погружение в ма¬
териал было подчас настолько полным, что вызвало в нем са¬
мом необратимые мировоззренческие перемены. «У меня,— го¬
ворит ученый,— не оказалось иммунитета к тем символическим
силам, которые я сам вызвал во время своих полевых исследо¬
ваний. После многих лет моего агностицизма и монистического
материализма я узнал от ндембу, что ритуал и его символика —
не просто эпифеномены или маскировка более глубинных со¬
циальных и психологических процессов, что они обладают онто¬
логической ценностью, имеющей определенное отношение к со¬
стоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция про¬
исходит главным образом посредством его культурных иннова¬
ций. Я убедился, что религия — это не просто игрушка детства
человеческой расы, которая должна быть отброшена в разгаре
научного и технического развития, что она действительно нахо¬
дится в самой сердцевине человечеокой сущности. Расшифровка
ритуальных форм и раскрытие происхождения символических
действий, может быть, гораздо более полезны и важны для на¬
шего культурного роста, чем мы до сих пор предполагали» [202,
с. 31—321.Далее Тэрнер говорит о необходимости каким-то образом
пробраться внутрь религиозных процессов; чтобы получить зна¬
ния о них, нужна своеобразная (хотя и заведомо неполная)
конверсия. Тэрнер ссылается на индийского ученого М. Н. Шри-
ниваса, который определил антропологов как триждырожден-
иых, так как они покидают свою родную культуру, чтобы понять
экзотическую, и возвращаются, сроднившись (в меру возможно¬4
сти) с экзотической, к э'кзотизированной родной культуре, где
происходит возрождение их социальной идентичности. «Так же
должно 'быть и с нашими религиозными традициями,— продол¬
жает Тэрнер.— Мы рождаемся в вере отцов, мы отдаляемся от
н,ее и затем в момент возвращения мы вновь входим в свою ве¬
ру в умудренной наивности, цивилизованной убежденности. Ре¬
лигия, как Уотергейт,— скандал, который не кончится» [202,
с. 32].Во всем, чем бы ни занимался Тэрнер, его прежде всего
интересует процесс, развитие. Изучение структур в их статике
дает искаженное 'представление об обществе и не дает ровно
никакого представления о социальном процессе, для понимания
которого необходимо знание не только о структурах, но и об
анти- и контрструктурах, находящихся в постоянных и тесных
взаимодействиях, столкновениях и переливах. «За спецификой
исторического и культурного противостояния,— говорит Тэр¬
нер,— Востока и Запада, иерархического и эгалитарного, инди¬
видуализма и коммуны лежит простой факт, что человек — су¬
щество и структурное и антиструктурное, растущее в антиструк¬
турах и сохраняющееся в структурах» {199, с. 83].Здесь есть концепция, но это и антиконцепция. Тот, кто вни¬
мательно следил за развитием структурализма, не замедлит
указать неназываемого оппонента, к которому обращается Тэр¬
нер,— это К. Леви-Строс и^—шире — французская школа этно¬
логии. Тэрнер прекрасно ориентируется в достижениях француз¬
ской науки и знает, чем ей обязан, широко пользуясь материа¬
лами и выводами Дюркгейма, ван Геннепа, Гриоля и самого
Леви-Строса. Более того, английский антрополог никогда не
ставит себе прямых полемических задач, предоставляя читате¬
лю самому сделать выбор; вернее даже — Тэрнер наталкивает
читателя не на выбор, а на мысль о необходимости синтеза не¬
сходных мыслей об одном и том же явлении. Ученый предпочи¬
тает говорить о взаимодополняемости, а не о противоположно¬
сти двух школ — школы британской антропологии, к которой он
относит и самого себя, и школы французской этнологии, к кото¬
рой равно принадлежат — при всем их различии—М. Гриоль
и К. Леви-Строс.Один из американских рецензентов работ Тэрнера, Э. Шор¬
тер, соединяет имена Тэрнера и Леви-Строса следующим обра¬
зом: «Леви-Строс показал, что символы общества обладают
структурой, что они образуют классификационные ряды или
модель для размышления и разговора о природе и социальной
жизни. Отчасти по причине аналогии с лингвистикой, которая
была его отправной точкой, отчасти потому, что его материа¬
лом было богатое собрание мифологий Южной Америки, Леви-
Строс проявил больший интерес к литературной, чем к риту¬
альной, символике. Виктор Тэрнер перевернул эту эмфазу и,
сделав это, более полно исследовал культурный и исторический
контекст символики. Вследствие этого его выводы имеют зна¬48
чение, выходящее далеко за рамки культурных границ народа
ндембу в Замбии, где он проводит свои исследования» [176,
с. 139].Сказанное справедливо, однако Леви-Строс и Тэрнер вы¬
глядят здесь почти полными единомышленниками,, которые, за¬
нимаясь одним и тем же сюжетом, договорились лишь о разде¬
лении сфер исследования, причем одному досталась работа с
текстами, -с литературой, а другому — с поведением, действом,
ритуалом. Сферы, обозначенные здесь, очерчены верно, хотя
обоим ученым случалось забредать и на чужую территорию;
следует, однако, добавить, что каждый избрал свою сферу со¬
знательно и принципиально, а не потому, что так выпал жре-
б'ий. Текст — более или менее оформившееся и завершенное об¬
разование, ритуал же находится в самом средоточии обществен¬
ной динамики и, хотя форма его представляется застывшей и
неизменной, является как бы посредником между мировоззре¬
нием человеческого коллектива и его социальной практикой.
Тэрнер испытывает определенное недоверие к бинарным оппо¬
зициям, с помощью которых Леви-Строс описывает структуру,
и предпочитает бинарному принципу триаду.В наиболее общем виде претензии к методу Леви-Строса с
большой осторожностью и деликатностью выражены Тэрнером
следующим образом: «Леви-Строс,— говорит английский антро¬
полог,—-совершенно прав, -когда подчеркивает, что la pensee
sauvage обладает такими свойствами, как гомологии, оппози¬
ции, корреляции и трансформации, которые характерны также
н для изощренного мышления. В случае с ндембу, однако,
символы, которыми они пользуются, свидетельствуют, что эти
свойства помещаются в оболочке, принявшей форму их жизнен¬
ного опыта. Оппозиция, как таковая, не возникает иначе как в
столкновении чувственно воспринимаемых объектов... Хотя
Леви-Строс уделяет некоторое внимание роли ритуала и мифо¬
логическим символам как подстрекателям чувства и желания,
он не развивает эту линию мысли с той же полнотой, как он
что делает в отношении символов как факторов познания (по¬
дробнее об этом см. [198, с. 29—30; 54—55])... Символы и их
отношения... не только ряд познавательных классификаций для
упорядочения вселенной ндембу. Они также — и это, вероятно,
не менее важно — ряд запоминающих механизмов для пробуж¬
дения, направления и обуздания могучих эмоций, таких, как
ненависть, страх, любовь и горе. Они также целенаправленно
информируются и имеют „волевой" аспект. Короче, личность
целиком, а не только „мысль“ ндембу экзистенциально вовлече¬
на в дела жизни и смерти» [201, с. 38].Эта критика относится не к сфере занятий, а к методу
исследования. Леви-Строса и в самом деле можно упрекнуть в
том, что, обращаясь к мифологии, он смотрит как бы сквозь
нее, а не на нее и ищет тем самым не мифологические структу¬
ры, а ментальные, в результате чего специфика мифологии либо4 Зак. 33149
смешивается со спецификой мышления, либо вовсе исчезает,
истаивает, становится прозрачной.Другой ряд замечаний в адрес французской этнологии за¬
трагивает направление, связанное с именем М. Гриоля. Эти
замечания обусловлены стремлением последователей школы
Гриоля представить общественный строй как непременное отра¬
жение /космологических взглядов (ом. изложение Тэрнером
.дискуссии участников Третьего .международного африканского
семинара в Солсбери в декабре 1960 г. [57, с. 8—15]). Француз¬
ские ученые -пытаются представить мифы и верования афри¬
канских народов как стройную, последовательную и непротиво¬
речивую космологическую систему, лежащую в основе социаль¬
ной системы, все части которой гармонично согласованы в соот¬
ветствии с логикой и соразмерностью космологии. По мнению
Тэрнера, непротиворечивость обеих систем чрезвычайно пре¬
увеличена, что объясняется тем, что, во-первых, материалом для
анализа является текст с оборванными контекстуальными свя¬
зями, а во-вторых, что тексты получены от изощреннейших ин¬
теллектуальных экзегетов, которые в состоянии внести в сооб¬
щаемые ими тексты упорядоченность, свойственную их личным
представлениям и мышлению.Британская же антропология интересуется в первую очередь
социальными отношениями, которые ярче всего проявляются в
конфликтной ситуации, -когда -приходят в столкновение проти¬
воречивые структурные принципы (являющиеся, в сущности,
корнем любого социального единства). Поэтому Тэрнер считает
более правильным исходить в своем исследовании не из текста,
описывающего идеальный случай гармонической соразмерности,
а из ритуальной ситуации. Последний термин предполагает
такое состояние общества, когда назревший в не-м конфликт
моЖет быть преодолен лишь средствами ритуала, каковой либо
восстанавливает прежнюю структуру, либо достигает умиротво¬
рения, узаконив раскол. Символы ритуала имеют синтезирую¬
щий характер, объединяя в себе разнородные и логические не¬
совместимые идеи.И -опять Тэрнер говорит -о взаимодополняемости британской
и французской школ. Исследование социального процесса, свя¬
занное с изучением ритуала и его символики, следовало бы со¬
единить с анализом рассказов африканских экзегетов, которые
силой своего интеллекта упорядочивают и логизируют систему
религиозных представлений своего -народа. Между «структурно-
фун-кциональной» и «логико-содержательной» модальностями
религии существуют, по мнению Тэрнера, глубинные взаимо¬
связи [57, с. 15].Таков круг влияний и отталкиваний, такова -научная среда
и таков контекст, в которых работала напряженная мысль
Виктора Тэрнера. Однако на первом плане у исследователя все
же не концепции, не теоретические рамки, в которые иные ис¬
следователи втискивают живые факты, жертвуя ради обобще-50
iiпй деталями и частностями. Для Тэрнера важен любой нюанс,
любая тонкость. К одной из своих книг он выбрал эпиграфом
слова Уильяма Блейка из «Иерусалима»: «Общие формы обре-
гают жизнь в Частностях, а каждая Частность — это Человек»
[203, с. XVII].«Я бы советовал исследователям ритуальных процессов,—
говорит Тэрнер в другой книге,— изучать их, прежде всего дер¬
жа „руку на пульсе11, в ро-действии с их деятелями, разделив
предварительно и в течение длительного времени повседневную'
жизнь изучаемых людей и зная этих людей не только как ис¬
полнителей социальных ролей, но и как уникальных личностей,
со своими стилем и душой каждая. Только таким способом смо¬
жет исследователь понять, что такое коммупитас в социальной
структуре и что такое проникновение социальной структуры в
коммунитас — по мере смены сцен местной драмы жизни» [202,.
с. 28—29].Выученик британской школы, Тэрнер не представляет себе
исследования без полевых работ. При этом полевая работа —
ото не стороннее наблюдение, это «вживание», а в идеале—■
проста жизнь в определенной среде, хотя идеал этот практиче¬
ски недостижим ввиду культурных, социальных и психологиче¬
ских ограничений, не говоря уже о тех границах, которые пред¬
писывают ученому его научные цели и задачи. Осознавая не¬
возможность полного растворения исследователя в изучаемой
среде, Тэрнер понимает и то, что на инородное тело внутри об¬
щества члены этого общества выдают специфические реакции,
отличные от повседневного поведения. И он предупреждает:
«Еще один фактор, не всегда отчетливо осознаваемый как
имеющий формативное влияние на полевой контекст,— это роль
самого исследователя. Его опросы и действия непременно видо¬
изменяют поведение тех, кото он изучает. Я попытаюсь, стало
быть, характеризуя полевой контекст, максимально полно осве¬
щать свои собственные отношения с главными действующими
лицами» [196, с. 91].Судя по ряду глухих упоминаний Тэрнера, трагические си¬
туации неоднократно возникали во время его полевых работ.
Вот что сказано об этом в труде Тэрнера «Барабаны бедствия»:
«Эта книга — не отчет о моих личных нравственных дилеммах,
но я уверен, что говорю от лица многих антропологов, когда
утверждаю, что испытал угрызения совести не один раз... Если,
нолевой исследователь пытается понять группу человеческих
существ — как бы их культурная структура не отличалась от
его собственной,—он не может не испытать сочувствие к их не¬
счастьям и чаяниям. Эта симпатия приводит к тому, что он
становится их представителем и заступником, в особенности ко¬
гда он начинает осознавать объективные—и зачастую вполне
устранимые — причины их несчастий и бед. Однако как ученый,
как человек, пытающийся беспристрастно описать и проанали¬
зировать факты, он не может эмоционально отдаться интересам4*51
какой-либо одной группы того общества, которое он исследует»
[196, с. 103].Сказано это сдержанно и просто; автор разъясняет, что
нельзя в чужой культуре явиться как deus ex machina, хотя оче¬
видно, каких нравственных затруднений (чтобы не оказать бо¬
лее эмоционально — мук) стоил антропологу этот вывод, возве¬
денный в ранг профессиональной техники (или, если угодно, ан¬
тропологической этики). Как уже отмечалось выше, британская
школа антропологии научила Тэрнера с самых первых шагов в
работе уделять преимущественное внимание конфликтным си¬
туациям. И еще раньше чем он понял, что конфликт чаще всего
преодолевается с помощью ритуала, Тэрнер обратился к изуче¬
нию того, что он сам определил как «социальная драма». Во
время полевых работ исследователь часто узнавал о серьезных
нарушениях в социальной жизни группы, которой он занимался.
В нарушении порядка обнаруживалась различная степень соци¬
альной вовлеченности: группа могла распасться на два враж¬
дующих лагеря; партии, возникшие в ходе конфликта, могли
включать многих, но не всех членов группы; наконец, ссора
могла принять характер .межличностного конфликта. Для Тэр¬
нера стало очевидно, что конфликты следует различать по ти¬
пам, а в развитии конфликтов — по мере накопления наблюде¬
ний — стали заметны определенные фазы, которые как будто
следовали одна за другой с большей или меньшей регуляр¬
ностью. Вот такие взрывы, имеющие несколько периодов разви¬
тия, т. е. обладающие «прецессионной формой», ученый назвал
«социальными драмами», а процесс, составляющий эти драмы,
разделил на четыре основные фазы: 1) разлад; 2) кризис;
3) восстановительное действие; 4) реинтеграция или признание
раскола [203, с. 92].Процесс этот в различных 'Группах и при разных обстоя¬
тельствах протекает неодинаково, и нет строгой детерминиро¬
ванности в последовательном переходе от одной фазы к другой.
Так, неудача восстановительных действий может обратить про¬
цесс вспять — к кризису, а в недавно образованных группах, где
еще не сложилась правовая или ритуальная системы, может
произойти немедленное раздробление группы, необратимый рас¬
кол.И все же можно считать, что вычлененные фазы являются
дифференцирующими признаками процесса социальной драмы.
Социальная драма, вернее, целая вереница социальных драм,
происходящих в определенный период в определенном месте,—
вот что стало объектом изучения Тэрнера. И не только введение
понятия социальной драмы явилось новшеством в социальных
науках, но и сам .метод исследования, обоснованный ученым в
книге «Раскол и преемственность в африканском обществе»,
оказался новаторским (его приветствовал в предисловии к этой
книге крупнейший социолог М. Глюкман) [203, с. IX—XIII].Описывая примененный им метод, Тэрнер говорит: «Эта52
книга представляет собой попытку соединить два вида антро¬
пологического исследования. Первый — это синхронический
анализ структуры деревни ндембу. Второй—-это опыт диахро¬
нической микросоциологии. Пространственной единицей моего
исследования была деревня, временной — социальная драма.
Я пытался повенчать общее с частным, анализируя серию со¬
циальных драм в истории одной деревни. Принадлежность к этой
деревне определялась на основе структурных принципов, вы¬
члененных в ходе синхронического изучения многих деревень.
Однако эти принципы в данной деревне соотносились совершен¬
но особым образом. Описывая социальные драмы, я хотел по¬
казать, как в специфических ситуациях некоторые принципы
уступают в конфликт друг с другом и какие попытки делаются
для поддержания единства потревоженной группы — несмотря
на такой конфликт. В ходе социальных драм стали очевидны
фи основных вида конфликта: 1) конфликт между принципами
организации, находящий поведенческое выражение в выборе
между конфликтующими началами; '2) конфликт между лично¬
стями или группировками за власть, престиж или благосостоя¬
ние; 3) конфликт в душах отдельных личностей между эгоисти¬
ческими и социальными устремлениями. Я попытался применить
« этим различным видам конфликта единую аналитическую
схему, рассматривая не только социальные отношения внутри
соответствующей локальной системы, но и перемены и расколы
и тех же самых отношениях за определенный период времени.
Я искал систематические взаимосвязи :в последовательно взаи¬
модействующих событиях внутри единой пространственной си¬
стемы. Я пытался показать, как уникальное, случайное и произ-
нольное подчиняются обычаю в рамках единой, хотя и изменяю¬
щейся, пространственно-временной системы социальных отно¬
шений. Я счел необходимым в качестве своей вселенной избрать
одну деревню. Моей главной целью было показать, как общее и
частное, циклическое и исключительное, правильное и непра¬
вильное, законное и незаконное вступают друг с другом во
изаимоотношения в едином социальном процессе. Я смог сде¬
лать это лишь посредством изучения изменений во времени со¬
циальной группы, которая в некотором смысле была „действую¬
щим предприятием11, социальным организмом, обладающим оп¬
ределенной мерой преемственности и непрерывности, по отноше¬
нию к которым члены группы испытывают сильнейшее чувство
'преданности. Когда члены группы придают высокую ценность
со живучести и выносливости, следует ожидать, что ведущие
члены группы приведут в действие восстановительный аппарат,
чтоб справиться с кризисом, угрожающим разладить фундамен¬
тальные отношения в группе. Кризисы — это открытое выраже¬
ние любого из видов упомянутых выше конфликтов или лю¬
бой их комбинации. Каждый вид конфликта представляет собой
низов определенной норме, управляющей поведением, которое
ожидается от людей, занимающих места в социальной структу¬53
ре труппы. Восстановительные механизмы воссоздают нормы, и
они добиваются этого путем тщательного изучения всех типов
девиантного (отклоняющегося от нормы.— В. Б.) поведения.
Такое поведение становится 'структурно значимым во время
восстановительной фазы социальной драмы, поскольку именно
на фоне девиантности оценивается конформность. Норма приоб¬
ретает силу и определенность, когда произносится приговор
над ее нарушением во время общественных ситуаций ритуала
и права. Девиантное, случайное, произвольное могут быть при¬
знаны таковыми лишь тогда, когда существует общее мнениео	том, что такое типичное, ортодоксальное, правильное. И на¬
оборот. Именно поэтому я решил использовать одну деревню
в качестве единицы диахронического (исследования, вместо того
чтобы иллюстрировать синхронический анализ примерами, взя¬
тыми наобум из разных деревень» [203, с. 328—329].Большинство деревень ндембу и в настоящее время подвер¬
жено расколу и разделу. Росту больших связанных социальных
единиц препятствуют не только современные экономические и
социальные перемены, но и экологические условия и конфлик¬
тующие принципы социальной организации. При этих обстоя¬
тельствах деревни, которым удается выстоять и продержаться
на протяжении жизни нескольких поколений, приобретают
большой престиж, а члены таких деревень чрезвычайно высоко
ценят целостность своей деревни и всячески стремятся поддер¬
живать ее единство. Тэрнер для своего анализа выбрал старей¬
шую деревню ндембу (Муканзу), испытавшую на своем веку
много кризисов, которые, впрочем, не привели к расколу ввиду
способности жителей деревни сплотиться перед лицом центро¬
бежных тенденций. Разрушительным силам здесь были проти¬
вопоставлены крепкие и надежные восстановительные механиз¬
мы, но именно по этой причине социальные кризисы протекали
в Муканзе с такой интенсивностью, что она могла пролить до¬
полнительный свет на большинство особенностей структуры-
деревни ндембу.Напоминая слова У. Блейка о том, что «Общие формы обре¬
тают жизнь в Частностях», Тэрнер полагает, что они прекрасно
суммируют примененный им метод. «Социальная драма,— го¬
ворит он,— это описание ряда уникальных событий, в которых
частные личности, движимые всеми видами мотивов и частных
целей, взаимодействуют множеством различных способов. Одна¬
ко самая уникальность этих событий высвечивает структурные
закономерности, которые их пронизывают. Восстановительный
обычай впитывает в себя частные особенности поведения и за¬
ново устанавливает, пусть и на краткий срок, главенство регу¬
лятивного обычая» [203, с. 330].Тэрнер утверждает, что отдельные группы могут раскалы¬
ваться, разделяться или рассеиваться, но структурная форма
деревни ндембу (как-в случае с Муканзой) сохраняется. Более
того, по предположению ученого, самое рассеивание отдельных54
групп помогает более широким единицам общества ндембу со¬
хранить структурную форму: «Ритуал пытается устранить Кри¬
те в деревне, но если раскол неизбежен, то ритуал утверждает
(I условиях повышенной эмоциональности высочайшие общие
ценности...» [203, с. 331].От признания всеми ндембу общей системы ценностей и об¬
пито набора норм в первую очередь зависит сознание этниче¬
ского единства, поскольку, по мнению Тэрнера, это единство —
скорее нравственное, чем политическое, и связи родства и эко¬
номической кооперации сами по себе недостаточно сильны ни
для поддержания целостности этноса, ни для сохранения струк¬
туры деревни. (А между тем ндембу сознают и гордятся своим
единством как дискретной группы и как субгруппы «великой
нации лунда».) Какими же социальными механизмами регули¬
руются и периодически заново одушевляются общие нормы и
ценности? Оставляя в стороне процесс образования, в котором
дети знакомятся с основными ценностями группы, а также пра¬
вовые (механизмы, Тэрнер указывает на ритуал как на более
шажное средство постоянного поддержания общих норм и цен¬
ностей народа, поскольку сложная система ритуала связана с
символом, подражанием и восприятием.Прежде чем перейти к описанию ритуалов ндембу .и к тем
теоретическим заключениям, к которым приходит Тэрнер в ре¬
зультате наблюдений над ритуалами, необходимо вкратце (сле¬
дуя за Тэрнером) описать систему верований ндембу. Религи¬
озные воззрения ндембу складываются из четырех основных
(компонентов. Во-первых, это вера в Нзамби — верховного бога,
который, создав мир, затем предоставил его самому себе
(deus otiosus). К Нзамби никогда не обращаются ни в молитве,
пи в ритуале, хотя бытует представление, что духи предков
иногда заступаются перед ним за своих живущих родственни¬
ков, пострадавших от какой-либо напасти. Можно проследить
также слабо выраженную связь этого бога с погодой и плодо¬
родием.Второй компонент — это вера в существование духов пред¬
ков, или «теней», обладающих силой даровать живущим роди¬
чам блага жизни или лишать их. По убеждению Тэрнера,'этот
компонент играет едва ли не доминантную роль и позволяет
назвать религию ндембу не теистической, а манистичеокой (по¬
читающей предков) или анимистической.Третье — это вера в действенность «снадобий», приготовлен¬
ных из определенных животных или растительных «веществ» и
предназначенных для причинения вреда или добра, при усло-
1Нии, что эти снадобья приготовляются и используются квалифи¬
цированными специалистами во время ритуала. Последнее об¬
стоятельство чрезвычайно важно, поскольку сила, заключенная
и снадобьях, скрыта и нуждается в том, чтобы ее высвободил
некто, сам обладающий ритуальной силой.В-четвертых, существует вера в антисоциальную, разруши¬55
тельную силу колдовства и ведовства (мужчин-колдунов и жен-
щин-ведьм). И ведьмы и колдуны имеют так называемых «соро¬
дичей» — монстров или помощных животных, которые действу¬
ют иногда как орудия злобы или агрессии их владельцев, а ино¬
гда — по своему собственному желанию и вопреки воле их
хозяев (это последнее носит особенно зловещий и пугающий ха¬
рактер). Женщины — хотят они или не хотят — наследуют своих
«сородичей» от покойных родственниц-ведьм. Эти «сородичи»
имеют разнообразные формы: от низкорослых мужчин с вывер¬
нутыми пятками до шакалов, сов и крыс. Они убивают в пер¬
вую очередь матрилинейных родственников и мужей своих хозя¬
ек и отличаются, по поверьям, невероятной злобностью и за¬
вистливостью. Полагают, что ведьмы вместе с «сородичами»
справляют торжество на отрытых трупах своих жертв.Мужчины-колдуны не наследуют «сородичей», а изготовляют
их или выводят из, злых снадобий. Они делают деревянные фи¬
гурки, -оживляя их втиранием крови и снадобий через отверстия
в голове, или выращивают создания в горшках у истоков рек.
Среди таких выращенных созданий — огромная водяная змея
(ilomba) с лицом хозяина и гигантский рогатый пресноводный
краб (nkala). Они невидимы для всех, кроме своих хозяев, а
также борющихся с ними ритуальных специалистов. Здесь сле¬
дует отметить, что различие состоит в следующем: женщины-
ведьмы, по верованиям, наследуют свою темную силу в том
смысле, что женщина «избирается» «сородичами» умершей
ведьмы как новая хозяйка, в то время как мужчины-колдуны
приносят зло по своей воле и злобе. Мужское начало, таким
образом, соотносится с волюнтаризмом, а женское — с необхо¬
дим остью.Тэрнер называет описанные выше верования «простыми и
воистину наивными», отмечая в то же время, что их безыскус-
ность находится в заметном контрасте со сложнейшей религи¬
озной практикой ндембу, каковая отождествляется с обрядами
или ритуалами (при большей или меньшей взаимозаменяемо¬
сти этих терминов). Под «обрядом» или «ритуалом» Тэрнер
понимает «предписанное формальное поведение в случаях, не
связанных с применением техники, имеющее отношение к веро¬
ваниям в мистические (или не-эмпиричеекие) существа или
силы. Но я также определяю „ритуал" или „вид ритуала11,—
продолжает он,— как корпус верований и действий, исполняе¬
мых особой культовой ассоциацией. Так, в культуре ндембу
существует много видов ритуала, которые можно в целом на¬
звать „ритуалами бедствия11 или „барабанами бедствия11, по¬
скольку ндембу часто используют слово „барабан" (ng’orna)
как синоним одновременно и типа и практического исполнения
ритуала. Они исполняются культовыми ассоциациями от лица
тех, кто поражен болезнью или несчастьем, причиненными ему
духами предков, ведьмами или колдунами» 1[ 196, с. 15].Это не единственное определение ритуала, которое дает Тэр-56
игр. В другой работе он приводит иную формулировку, прибав¬
ляя к ней тщательно продуманный и проверенный список раз¬
личных видов ритуала с их классификацией по цели, времени и
месту исполнения. Это определение и список таковы:«Ритуал — это стереотипная последовательность действий,
которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на
специально подготовленном месте и предназначаются для воз-
пеГиствия на сверхъестественные силы или существа в интересах
и целях исполнителей. Ритуалы могут быть сезонными, посвя-
п|,еиными культурно выделенному моменту перемены климати¬
ческого цикла или началу такого рода деятельности, как посев,
жатва или передвижение с зимних пастбищ на летние; ритуалы
могут быть также зависящими от обстоятельств, вызванными
.индивидуальным или коллективным кризисом. Ритуалы по слу¬
чаю могут быть, в свою очередь, разделены на церемонии жиз¬
ненных переломов, которые исполняются при рождении, совер¬
шеннолетии, браке, смерти и т. п. для обозначения перехода от
одной фазы индивидуального жизненного цикла к другой, и
ритуалы бедствия, которые исполняются для умиротворения или
изгнания сверхъестественных существ или сил, навлекающих,
«о поверьям, на жителей деревни болезни, неудачи, женские
недомогания, серьезные телесные повреждения и тому подоб¬
ное. Другие виды ритуалов включают ритуалы гадания; цере¬
монии, исполняемые политическими властями для обеспечения
мдоровья и плодородия людей, животных и злаков на их тер¬
ритории; посвящение в жреческую службу определенным боже¬
ствам, в религиозные ассоциации или тайные общества, а так¬
же ритуалы, сопровождающие ежедневные приношения еды и
питья божествам или духам предков или же тем и другим.
Африка воистину богата ритуальными жанрами, и каждый
включает в себя множество специфических действий» [204,
г. 1100].Тэрнер предлагает взглянуть на структуру ритуала с четы¬
рех точек зрения: 1) символической, 2) ценностной, 3) целевой
п 4) ролевой. В первом случае ритуал предстает как собрание
символов, а символ — как «мельчайшая единица ритуала, со¬
храняющая специфические особенности поведения». Во вто¬
ром— это передача информации о важнейших ценностях и их
иерархии. Третья точка зрения — это взгляд на ритуал как на
систему целей и средств, которые могут и не иметь религиозно-II)	значения. И наконец, четвертая точка зрения позволяет рас¬
сматривать ритуал как продукт взаимодействия различных со¬
циальных статусов и положений.Каждая из этих точек зрения способна описать лишь один
n:i аспектов структуры ритуала, которая может быть описана
'полностью лишь при совмещении всех четырех точек зрения.
Т>рнер говорит также о трех способах символической референ¬
ции (соотнесенности): 1) явный смысл, относящийся к очевид¬
ным целям ритуала и полностью осознаваемый исполнителями;57
2)	латентный смысл, находящийся на грани создания субъекта,,
но способный быть полностью осознанным; 3) непроявленный
смысл, полностью бессознательный и относящийся к базовому
инфантильному опыту, общему для всех человеческих существ.Указанные смыслы наиболее отчетливо раскрываются иссле¬
дователю при условии осознания им особенно значительных се¬
мантических параметров символа: экзегетического, операцион¬
ного и позиционного. В первом случае исследователь знакомит¬
ся с явным и латентным смыслами, во втором и третьем — ему
может приоткрыться (хотя бы отчасти) скрытый смысл. Экзе¬
гетический параметр — это истолкования, предложенные антро¬
пологу исполнителями -ритуала, располагающими определенной,
мерой эзотерического знания. Большинство африканских об¬
ществ имеет высококвалифицированных экзегетов, и нужно;'
лишь -суметь получить у них адекватные -сведения. В -оиерацион!
ном параметре наблюдатель сопоставляет значение символа с
практикой его применения. В операционное значение символа
входят ритуализированная (но неэкзегетическая) речь, а также
разные -виды невербального языка (жесты, выражение лица,
иконография и т. п.). И наконец, в -позиционном параметре
проявляется то значение символа, которое вытекает из его со¬
отношения с другими символами и -с общим контекстом куль-1
туры.Из приведенных выше классификаций следует, что Тэрнер
предлагает исследователю -определенную методику — проведе¬
ние ряда процедур, /помогающих проникнуть в «культурный
код» ритуала, а -сам ритуал рассматривать не статически, а -в
«полевом контексте», т. е. в конкретных исторических условиях,
-в процессе.Что же такое «ритуальный процесс» и как он соотносится с
социальным процессом, как выражает (или отражает) его?Мы уже говорили выше, чт-о -на формирование теории Тэрне¬
ра -существенное влияние оказали идеи и терминология А. ван
Геннепа. Разъясняя понятие «ли-миналъность», а также связан¬
ное с ним понятие «коммунита-с» (ом. [198; 201]), Тэрнер все¬
гда ссылается на определение о-б-рядов -перехода — rites de pas¬
sage, которое дал французский фольклорист. Ван Геннеп пред¬
лагал считать ритуалами перехода обряды, сопровождающие'
всякую перемену места, состояния, социального положения и
статуса. При этом он показал, что все обряды перехода отмече¬
ны тремя фазами: разделение (separation), грань (margo, или
limen, что по-латыни означает «порог») и восстановление
(re-aggregation). Первая фаза означает открепление личности
или целой группы от занимаемого ранее места в социальной
структуре, от определенных культурных -обстоятельств либо от
того и другого сразу. Вторая фаза — «лиминаль-ный» период —
является промежуточной; в ней «переходящий» субъект получа¬
ет черты двойственности, п-ое-кольку пребывает в той области
культуры, у которой очень мало или вовсе нет свойств прошло-53
яния. Третья фаза — восстановительная—■
Хереходящнй» вновь обретает стабильное
этому получает права и обязанности
которые вынуждают его строить свое по-I	с обычными нормами и этическимите Тэрнер уделяет промежуточной фазе,
выяснить и описать свойства «пороговых»
зывает «лиминальными personae». Эти
амбивалентностью, поскольку не уклады-
:-л,ибо классификаций, размещающих со-
з 'культурном пространстве. Лимйнальные
ни там», «ни то ни се», они в щелях и
авалентные свойства выражаются боль-
гмволов, и лиминальность часто уподоб-
ому существованию, невидимости, темно-
:е, затмению солнца или луны. Тэрнер
существа, например неофиты в обрядах
1еннолетия, могут представляться как
)н;и могут нарядиться чудовищами, носить
кды или даже ходить голыми, демонстри-
1альными существами, они не имеют ста-
ив отличия, вида одежды, указывающего
положение iB системе родства,— короче,
ыделить их среди их товарищей — неофи-
с. Их поведение — обычно пассивное или
ы беспрекословно подчиняться своим на-
ь без жалоб несправедливое наказание,
если бы они были низведены и прини-
ообразия с тем, чтобы быть заново cqbop-
:нными новыми силами, которые помогли
их новым положением в жизни. Промеж
;я установить отношения товарищества иi	в статусе и положении исчезают или
81].ому привлекает столь пристальное вни-
?то в ней проявляются черты некоей аль-
и ученый пытается яснее увидеть эти
ю, чтобы лучше понять самое структуру,
уворит Тэрнер,— нам дается „миг во вре-
же внутри и вне секулярной социальной
)наруживает некоторое, хотя и мимолет-
зол'е, если не всегда в языке) всеобщей
прервавшейся и одновременно готовой к
<ество структурных связей. Это связи, вы-
[ием «асты, класса, должностных иерар-
оппозиций в безгосударственных общест-
итическими антропологами. Здесь как бы
еской взаимосвязанности, накладываю-59
щиеся друг на друга и чередующиеся. Первая —модель общест¬
ва как структурной, дифференцированной и зачастую иерархи¬
ческой системы политико-право-экономических положений с
множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку
„больше" или „меньше11. Вторая, .различимая лишь в лими-
нальный период,— .модель общества как неструктурного или ру¬
диментарно-структурного и сравнительно недифференцирован¬
ного comitatus общины или даже общности равных личностей,
подчиняющейся .генеральной власти ритуальных старейшин»
[201, с. 82].Термину «община» Тэрнер предпочитает, а временами даже
противополагает слово «коммунитас», чтобы выделить эту мо-‘
дальность социальных отношений из «сферы обыденной жизни».
«Ком;мунитас» — это опыт, проникающий до самых корней бы¬
тия каждого человека и дающий глубинное переживание чувст¬
ва общности со всем человечеством; это такое спонтанное собы¬
тие, когда каждая личность переживает во всей полноте суще¬
ствование другой. Если это община, то не иначе как тотальная,j
абсолютная, идеальная, «община общин».Что же касается различия между структурой и «коммуни¬
тас», то оно не сводится к привычному различию между мир¬
ским и сакральным или, например, между политикой и религи¬
ей. Всякое социальное положение в племенном обществе не мо¬
жет не иметь сакральные свойства, и разграничение между
структурой и «коммунитас», стало быть, проводится не по этой
линии. Однако дело в том, что сакралыность статуса приобрета¬
ется тем, кто его занимает, во время ритуала перехода, и эта
еакральность есть отблеск той, которая достигалась посредст¬
вом униженности и смирения в лиминальной фазе. «Лиминаль-
ность подразумевает, что высокое может быть высоким, только
пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что
значит находиться внизу» [201, с. 83].Из этого делается вывод, что социальная жизнь — вид диа¬
лектического процесса, включающего последовательное пережи¬
вание высокого и низкого, «коммунитас» и структуры, гомоген¬
ности и дифференциации, равноправия и неравенства. Переход
от низшего статуса к высшему осуществляется через «пустыню
беестатусноети». Противоположности в таком процессе взаимо¬
обусловлены и формируют друг друга. Таким образом, по мне¬
нию Тэрнера, в жизни каждого человека происходит чередова¬
ние структуры и «коммунитас», состояний п переходов. «В ri¬
tes de passage люди высвобождаются из структуры в коммуни¬
тас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными их
опытом и переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений,
что ни одно общество не может адекватно функционировать без
этой диалектики. Преувеличение структуры может привести к
патологическим проявлениям коммунитас извне или против
„закона". Преувеличением коммунитас в определенных религи¬
озных или политических движениях уравнительного типа может60
мскоре смениться деспотизмом, бюрократизацией или другими
шидами структурного ужесточения, потому что подобно неофи-I	лм-африканцам после обрезания, или бенедиктинским мона¬
хам, или членам мил ленар истских движений люди, живущие в
общине, рано или поздно начинают требовать абсолютной вла¬
сти — будь то религиозное руководство, боговдохновенный
иождь или диктатор. Коммунитас не может продержаться дол¬
го, если материальные и организационные нужды людей удов¬
летворяются соответствующим образом. Максимализация ком¬
мунитас влечет за собой максимализацию структуры, каковая,
и свою очередь, порождает революционные стремления к возоб¬
новлению коммунитас. История любого великого общества бога-
Iа примерами таких колебаний на политическом уровне» [201,
с. 116].Непосредственность «коммунитас» невозможно поддержи-
иать так же долго, как правовую или политическую структуру.Коммунитас» не способна удержаться от взращивания внутри
себя новой структуры, превращая свободные отношения между
личностями в нормированные отношения между социальными
нщами. Исходя из этого, Тэрнер предлагает различать три вида
«коммунитас»: экзистенциальную, нормативную и идеологиче¬
скую. Экзистенциальную «коммунитас» можно назвать также
спонтанной, и это, поясняет Тэрнер, приблизительно то, что ны¬
нешние хиппи назвали ;бы хепенингом. Нормативная «комму-
пштас» — это место, где экзистенциальная «коммунитас» форми¬
руется как прочная социальная система (ввиду того что со вре¬
менем возникает необходимость в установлении социального
контроля). И наконец, идеологическая «коммунитас» — это яр-
'11.1 к, который применим ко множеству разных утопических мо¬
делей, основанных на экзистенциальной «коммунитас». «Идео¬
логическая коммунитас,— пишет Тэрнер,— это попытка описать
наружные и явные эффекты (можно сказать, внешнюю форму)
внутреннего опыта экзистенциальной коммунитас и в то же
тремя это попытка вычислить оптимальные социальные условия,
при которых можно ожидать успеха и умножения подобных
опытов. Как нормативная, так и идеологическая коммунитас
уже находятся во власти структуры, и такова судьба всех спон-I	лнпых коммунитас в истории: через „упадок и гибель11, как это
жк'принимают большинство людей, к структуре и закону. В ре¬
лигиозных движениях коммунитарного типа „рутинизируется“
не только харизма вождей, но и коммунитас их первых учени¬
ком и последователей» [201, с. 120].Главным, хотя и не единственным проявлением «коммуни-
| .гс» можно считать лиминальность, и Тэрнер выделяет ид>у
множества ее типов два, с ело точки зрения, главных. Это, во-
iirpiiiux, лиминальность, определяющая ритуалы повышения ста-
Iуса, когда человек, пройдя через обряды, передвигается в
иерархической системе социальных положений от низшего к
иысшему. Второй тип лиминальности обнаруживается в так на¬61
зываемых ритуалах «перемены статуса» (или, лучше сказать,
«обмена статусами»), когда социально «низким» группам людей
предписывается (только на период проведения обрядов) осу¬
ществление ритуальной власти над вышестоящими, в то время
как последние занимают подчиненные места, добровольно от¬
казываясь от своей власти и покорно снося грубости и даже
физические издевательства, которым их подвергают структур¬
ные низы, временно захватившие власть. Такого рода лими-
нальноеть можно найти в циклическом и календарном ритуа¬
лах, исполняемых в фиксированных точках сезонного цикла.Указанные выше два типа лиминальности в определенном
смысле противоположны друг другу, так как в первом случае
речь идет о лиминальности сильных (и становящихся более!
сильными), а во втором — о лиминальности постоянно слабых.
Идущие «на повышение» смиренно проходят через унижения,:
а постоянные низы, испытывая символическое или лишь при¬
творное возвышение до уровня верховных правителей, ведут се¬
бя так, будто они сильные, заставляя сильных прикинуться сла¬
быми. «Лиминальность сильных социально неструктурна или
элементарно структурна; лиминальность же слабых представля¬
ет собой фантазию структурного превосходства» [201, с. 157].Здесь уместно было бы привести описания Тэрнером двух
типов ритуалов, в которых реализуется лиминальность идущего
наверх, с одной стороны, и лиминальность слабого — с другой.
В качестве примера первого типа Тэрнер среди прочих описы¬
вает обряд вступления в должность верховного вождя ндембу.
Верховный вождь — канонгеша — представляет у ндембу, как
и у других африканских народов, верхушку структурной поли¬
тико-правовой иерархии и в то же время тотальную общность
как неструктурную единицу. Должность вождя, а также физиче¬
ское и моральное состояние человека, занимающего этот пост,
влияют на плодородие земли, равно как и на защищенность от
засухи, насекомых, болезней, голода. Канонгеша делит свою
власть с главой народа мбвела— кафваной, что объясняется
тем, что мбвела некогда попали (после длительного сопротив¬
ления) в зависимость к завоевателям-лунда. В права кафваны
входит хранение браслета лукану — высшего символа статуса
вождя у лунда, сделанного из высушенных мужских гениталий
и сухожилий и вымачиваемого в жертвенной крови рабов при
очередном вступлении в должность, Кафвана осуществляет ри¬
туальный присмотр над лукану и сохраняет его в период меж¬
дуцарствий, чтобы затем передать его новому канонгеше. Ка¬
нонгеша обязан ежедневно утром и вечером обращаться к лу¬
кану с заклинаниями, которые должны обеспечить здоровье и
силу земли, общественное благо и добро. Однако канонгеша
может использовать лукану и для проклятия, навлекая на зем¬
лю и на людей бесплодие. «В отношениях между лунда и мбвс
л а, а также между канонгешей и кафваной мы находим привыч¬
ное в Африке различение между политически или военно силь¬62
ным народом и автохтонным зависимым народом, который тем
по менее силен ритуально» [201, с. 85].В -состав ритуала вступления в должность кан-онгеши входит
'Своеобразный обряд «поношения» избранника-вождя. Он начи¬
нается, когда кафвана делает надрез на внутренней стороне
левой руки вождя (на которую на следующий день наденут
браслет лукану). Затем вождя и его жену (которая не должна
быть беременна) грубо толкают на циновку, и кафвана разра¬
жается следующей «проповедью»:«Молчи! Ты жалкий, себялюбивый дурак со скверным ха¬
рактером! Ты не любишь своих друзей, а лишь гневаешься на
них! Подлость и покража — вот все, чем ты владеешь!11	-все же мы призвали тебя и говорим, что ты должен
наследовать вождю. Отрешись от подлости, оставь гнев, отка¬
жись от прелюбодеяний, немедленно оставь все это! Мы сде¬
лаем тебя вождем. Ты должен есть со своими подданными, ты
должен жить с ними в мире. Не прибегай к ведовству, пора¬
жающему твоих подданных в их домах,— это запрещено! Мы
желаем, чтобы ты, и только ты был нашим вождем. Пусть твоя
жена приготовит еду для людей, которые пришли сюда из глав¬
ной деревни. Не будь себялюбив, не пользуйся своим положени¬
ем в своих интересах! Ты должен смеяться вместе с народом,
IU должен избегать ведовства, если ты, к несчастью, уже зна¬
ком с ним! Ты не должен губить людей! Ты не должен быть с
ними невеликодушным!Но ты, Вождь Канонгеша, чифванакеяу („сын, похожий на
отца“) мвантиянвы (муато-ямво.— В. Б.), ты плясал, чтобы-	тать вождем, потому что твой предшественник y-мер (т. е. по-
юму что ты убил его). Во сегодня ты родился как новый
мождь. Ты должен знать людей, о чифванакену. Если ты был
подл и привык есть свою кашу или мясо один, сегодня — ты
нождь. Ты должен оставить себялюбие, ты должен приветить
каждого, ты—вождь! Ты не должен прелюбодействовать и бра¬
ниться. Ты не должен судить пристрастно в делах, в которых
in мешаны твои -близкие, в особенности твои дети. Ты должен
сказать: „Если -кто-то спал с моей женой или обидел меня, се-
годня я не должен быть несправедлив. Я не должен таить в
‘трдце злобу11» ([201, с. 87].Когда кафвана заканчивает свою проповедь, каждому, кто
' читает -себя обиженным, дозволяется выбранить избранника в-	а мой оскорбительной форме. Вождь же молча сидит с опу¬
шенной головой, пока кафвана опрыскивает его снадобьями, в
промежутках унизительным образом задевая его ягодицами.
По словам информантов, вождь накануне избрания'—«как
pal)». Ему не дают -спать — -отчасти в качестве испытания, отча-
ггн потому, что, е-сли он задремлет, ему приснятся дурные сны;
п геиях покойных вождей, «которые ему скажут, что он. не
может занять их место, так как не он ли убил их?». Кафвана,,
его -помощники и другие важные люди, такие, как глава дерев¬63;
ни, самым грубым образом обращаются с вождем и его женой
(которую также поносят), велят им собрать дрова для костра,
поручают разную черную работу. Вождь не имеет права отка¬
заться от этого или впоследствии припомнить это своим оскор¬
бителям.Затем наступает восстановительная фаза ритуала — тор¬
жественное возведение в ранг канонгеши. Рассмотрение этой
фазы Тэрнер оставляет в стороне, концентрируя внимание на
лиминальности и .ритуальной силе слабого. В описанном обряде
они проявляются, с одной стороны, в том, что рядовые члены
общества выказывают свою власть над держателем наивысшей
должности, а с другой — в том, что верховный вождь изобража¬
ется как раб. (Аналогию этому Тэрнер видит в именовании па¬
пы римского servus servorum dei — «раб рабов божьих».) «Во
время обрядов вождь должен проявить самоконтроль, с тем
чтобы впоследствии проявить самообладание перед лицом иску¬
шений власти. Однако роль униженного вождя — лишь крайний
пример основной темы лиминальных ситуаций. Эта тема —об¬
нажение прелиминальных и постлиминальных (т. е. структур¬
ных.— В. Б.) свойств» [201, с. 88].Перечисляя свойства лиминальных существ (проявлявшиеся
как в описанном, так и в других ритуалах), Тэрнер называет
бесполость и анонимность, покорность и молчание, а также
половое воздержание. Чтобы понять смысл лиминальности,
Тэрнер анализирует проповедь кафваны, который бранил из-
бранника-вождя за его себялюбие, подлость, вороватость, гнев¬
ливость, ведовство и алчность, Лиминальноеть призвана обуз¬
дать стремление воспользоваться привилегиями власти для до¬
стижения «приватных и привативных» целей. «Педагогика ли¬
минальности, стало быть, представляет осуждение двух видов
отъединения от родовой связи коммунитас. Первый вид — это
использование в личных целях прав, предоставляемых человеку
его местом в социальной структуре. Второй — следование сво¬
им психобиологическим побуждениям за счет ближних. Во мно¬
гих типах лиминальности чувству принадлежности к человече¬
скому роду 'Придается мистический характер, а в большинстве
культур эта стадия перехода становится в тесную связь с веро¬
ваниями в защитную и карательную власть божественных и
сверхчеловеческих существ или сил» [201, с. 91].Далее Тэрнер пытается, по его словам, «в духе Леви-Стро¬
са» выразить разницу между свойствами лиминальности и свой¬
ствами статусной системы в понятиях ряда бинарных оппози
ций, которые упорядочиваются следующим образом:переход / состояниетотальность / частичностьгомогенность / гетерогенностькоммунитас / структураравенство / неравенствоанонимность / система номенклатурыотсутствие собственности / собственность64
отсутствие статуса / статусобнаженность или одинаковая одежда / различия в одежде
половое воздержание / сексуальность■ недениё к минимуму половых различий / максимализация половых различийотсутствие званий / различение званийсмиренность / справедливая гордость своим положениемпренебрежение к внешнему виду / забота о внешнем видеHi'г раздела состояний / разделение состояний| нмоотвержение / себялюбиего сальное послушание / послушность только вышестоящим
|пкральность / секулярность
| акральное наставление / технические знания
молчание / речьпрекращение родственных прав и обязанностей / родственные права и обя¬
занностинепрерывное сношение с мистическими силами / периодические сношения смистическими силами
глупость / благоразумие
простота / сложностьприятие боли и страданий / избегание боли и страданий
пчерономия / степени автономии«Этот список,— пишет Тэрнер,— можно было бы существен¬
на расширить, если бы учесть большее количество лиминальных
ситуаций. Кроме того, символы, в которых эти свойства прояв¬
ляются и воплощаются, многочисленны и разнообразны и зача-
( I ую относятся к физиологическим процессам смерти и рожде¬
ния, ассимиляции и диссимиляции. Читатель сразу же заметит,
что многие из этих свойств составляют то, что принято считать
пгобенностями религиозной жизни в христианской традиции.
Несомненно, что мусульмане, буддисты, индуисты и иудеи так-
кс найдут многие из этих качеств среди особенностей своей
религии. Оказывается, что с возрастающей специализацией об¬
щества и культуры, с растущей сложностью социального разде¬
ления труда то, что в племенном обществе было просто набо¬
рам переходных качеств „среди и между11, определило состоя¬
ние культуры, и общество само становится институционализо-
н.ншым состоянием. Однако следы качества passage религиоз-
liiiH жизни сохраняются в таких формулировках, как: „христиа¬
нин—чужой в этом мире, пилигрим, странник, которому негде
преклонить голову11. Переход здесь становится постоянным усло-
пнем. Нигде институционализация лиминальности не обознача-
,'inei, и не определялась более ясно, чем в монашеских и нищен-
' гпующих состояниях в великих мировых религиях» [201, с. 93—Лиминальные ситуации и роли почти всегда и везде наделя-
||| геи магико-религиозными свойствами и считаются опасными,
щ тощими или оскверняющими для тех, кто остался в стороне
пг лпмннального контекста. Задаваясь вопросом о том, почему
am так, Тэрнер предполагает, что лиминальность как яркое
проявление «ком му пита с» должна показаться опасной для охра¬
нителей структуры, которые ограждаются от антиструктурных
п'пденций различными запретами, табу и угрозами.|| I IК. 33165
Однако лиминальность — не единственный признак «комму¬
нитас»: есть и другие культурные проявления, которые можно
распознать с помощью 'символов, группирующихся в пучки во¬
круг них. В качестве одного из таких проявлений в первую оче¬
редь можно назвать постоянные или временные сакральные
свойства низкого статуса или положения-свойства, обобщенно
определяемые как «сила слабого». Под эту рубрику можно
отнести, например, случай, когда мистическая и нравственная
власть находится в руках покоренных автохтонов (в то время
как политическая организация — в руках пришельцев-захватчи-
ков). Сюда же относятся культовые ассоциации, члены кото¬
рых через несчастье и болезни пришли к терапевтической вла¬
сти над такими общечеловеческими ценностями, как здоровье,
плодородие п т. п. «Мы можем упомянуть также о роли струк!
турно небольших и политически незначительных наций в систе¬
ме наций, которые тем не менее выступают как хранители рели¬
гиозных и нравственных ценностей, например евреи на древнем
Ближнем Востоке, ирландцы в христианском мире раннего)
средневековья и швейцарцы в современной Европе» [201, с. 86].Тэрнер обращает внимание на такие фигуры, как шуты, кар¬
лики, вообще всякого рода эксцентрики. Маргинальные люди,
аутсайдеры, униженные часто являются носителями и провоз¬
вестниками «коммунитас».«В народной литературе,— пишет он в другом месте,-— часто
встречаются такие символические фигуры, как „святые нищие",
„третьи сыновья", „портняжки", „простаки", которые сбивают
спесь с высокопоставленных персонажей, низводя их до обще¬
человеческого уровня простых смертных. И опять-таки в тради¬
ционном „вестерне" мы все читали о бездомном и таинственном
„незнакомце" без имущества и без имени, который восстанавли¬
вает этическое и правовое равновесие в отношениях в среде
местной политической 'власти, устраняя неправедных секуляр-
ных „боссов", угнетавших- малых мира сего'. Члены презирае¬
мых или отверженных этнических либо культурных групп игра¬
ют главные роли в мифах и сказках как представители или
выразители общечеловеческих ценностей. Среди них знамени¬
тый добрый самарянин, еврейский скрипач Ротшильд в чехов¬
ской новелле „Скрипка Ротшильда", марк-твеновский беглый
раб-—негр Джим в „Приключениях Гакльберри Финна" и
Соня у Достоевского — проститутка, которая спасает Расколь¬
никова, претендующего на звание ницшеанского „сверхчелове¬
ка", в „Преступлении и наказании"» [201, с. 97].В ряду наиболее поразительных проявлений «коммунитас»
Тэрнер называет милленаристские религиозные движения, воз¬
никающие в среде оторванных от корней маргинальных людей,
а также там, где бывшие племенные общества попадают под
господство сложных индустриальных обществ. Свойства милле-
наристских движений почти полностью совпадают с особенно¬
стями лиминальности в племенных ритуалах: гомогенность,
анонимность, отсутствие собственности, ношение одинаковых
одежд,; половое 'воздержание (или его противоположность —
толовая община, которая, как и воздержание, ликвидирует
Шрак и семью), отмена рангов, смирение, простоватость речи и
поведения, приятие боли и страдания и т. п. «В большинстве
случаев такие движения возникают в те исторические периоды,
-которые во многих отношениях „гомологичны11 лиминальным
фазам важных ритуалов в стабильных и воспроизводящихся
обществах, когда основные группы или социальные категории
'п этих обществах переходят из одного культурного состояния в
другое. Вероятно,, по этой причине во многих из таких движений
столько элементов мифологии и символики заимствовано из
традиционных rites de passage тех культур, в которых они
возникли, или же тех культур, с которыми они находятся в
драматическом контакте» [201, с. 99].В современном западном обществе Тэрнер также находит
-проявление «коммунитас». В частности, это относится к «хип-
щи», «тинибопперам» и т. п. Хиппи часто подчеркивают спонтан¬
ность, немедленность. Тэрнер усматривает в этом один из смыс¬
лов, в котором «коммунитас» противопоставляется структуре,
поскольку первая — всегда сейчас, сегодня, сию минуту, а по¬
следняя коренится в прошлом и распространяется на будущее
'посредством языка, закона и обычая.Возникает картина связи невяжущихся социальных явлений:
неофиты в лимин альной фазе ритуала, покоренные автохтоны,
малые народы, придворные шуты, блаженные нищие, миллена-
цмгстские движения, хиппи, матрилатералькоеть в патрилиней-
11ых системах, патрилатеральность в матрилинейных системах,
монашеские ордена. Что может быть общего у перечисленных
феноменов? «И все же у них есть общая черта,— говорит Тэр-
пер,— это люди или принципы, которые (1) находятся в проме¬
жутках социальных структур, (2) на их окраинах или (3) зани¬
мают самые низкие положения» [201, с. 112].«Коммунитас просачивается через щели структуры в лими-
пальность, на окраины структуры, на границы, из низов струк¬
туры— еще ниже,— продолжает Тэрнер.— Почти всюду к ней
относятся как к сакральному или „блаженному11, вероятно, по-
|ому, что она нарушает или отменяет нормы, управляющие
груктурными и институционализированными отношениями, и<	оиророждаетея переживаниями небывалой силы. Процессы
„нивелирования1' и „очистки11 часто наполняют людей аффек¬
том. Избыточная энергия, безусловно, высвобождается с по¬
мощью этих процессов, однако теперь я склонен думать, что
коммунитас — не просто продукт биологически унаследованных
стремлений, вырвавшихся из-под культурных запретов. Скорее
что продукт специфически человеческих особенностей, включаю¬
щих рациональность, волю, память, которые развиваются с
опытом жизни в обществе... Дело в том, что существуют родо-
1111 я связь между людьми и чувство „принадлежности к человече-5*67
ст:ву“, которые не являются эпифеноменами своего рода стадно¬
го инстинкта, а представляют собой продукты „людей в их це$
л окупи ости, во всей их полноте". Лиминальность, маргиналь-
ность и структурная подчиненность — условия, в которых частя
рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и
произведения искусства. Эти культурные формы снабжают лю-1
дей набором шаблонов или моделей, являющихся на определен¬
ном уровне периодическими переклассификациями действитель!
ноет,и и отношений человека к обществу, природе и культуре.)
Однако это нечто большее, чем классификации, поскольку они
побуждают людей не только к размышлениям, но и к действию.
Каждое из этих произведений многозначно и многосмысленно,'
и каждое способно привести людей на множество психобиоло¬
гических уровней одновременно» '[201, с. 115].Тэрнер рассматривает различные религиозные учения и дви¬
жения, устанавливая их связь с лиминальностью вычлененных
им двух типов ритуалов: повышения статуса и перемены стату¬
са. С одной стороны, отмечается близость религиозных учений,
основателями которых были выходцы из структурных верхов
(здесь называются, в частности, Лев Толстой, Будда, Ганди),
с лиминальностью ритуалов повышения статуса. С другой сто¬
роны, религиозные верования и практика движений, направляе¬
мых структурными низами, сближаются с лиминальностью об¬
рядов перемены статуса. Несколько огрубляя, можно сказать,
что лиминальность сильного, зажиточного, знатного — это сла¬
бость, бедность и нищенство, а лиминальность'слабого и бедно¬
го— это сила, нарочитость и псевдоиерархия.«Оба этих типа ритуалов усиливают структуру. Во-первых,
ничто не угрожает системе социальных положений. Щели и
бреши между позициями необходимы для структуры. Если бы
не было интервалов, не было бы и структуры, и именно бреши
и утверждаются в этом ряде лиминальности. Структура полно¬
го уравнивания зависит от ее отрицательных знаков в той же
мере, что и от положительных. Так, унижение усиливает спра¬
ведливую гордость своим положением, нищета утверждает до¬
статок, искупление поддерживает мужественность и здоровье.
С другой стороны, мы видели, что перемена статуса не означа¬
ет „anomie", а просто открывает новый угол зрения на структу¬
ру. Ее опрокинутость вверх тормашками может даже придать
этой ритуальной точке зрения юмористическую теплоту. Если
лиминальность обрядов жизненных переломов можно — не¬
сколько дерзко — сравнить с трагедией (поскольку и то и дру¬
гое предполагает унижение, отвержение и боль), то лиминаль¬
ность перемены статуса можно сравнить с комедией, так как
обе подразумевают высмеивание и пародирование, но не унич¬
тожение структурных правил и ревностных их приверженцев»
[201, с. 191].Тэрнер заканчивает свое рассмотрение двух типов ритуалов
замечанием общего свойства, относящимся к понятию soeietas68
и целом. Societas представляется ученому не явлением, а диа¬
лектическим процессом, в котором структура и «коммунитас»
являются фазами, последовательно сменяющими друг друга.
«Видимо, существует,— пишет он,— человеческая „нужда“ уча¬
ствовать в обеих модальностях. Люди, чего-либо лишенные в
своей функциональной ежедневной деятельности, ищут воспол¬
нения в ритуальной лиминальности, структурные низы стремят¬
ся к структурному верховенству и в ритуале; структурные вер¬
хи стремятся к символической коммунитас и подвергаются ли¬
шениям на пути к ее достижению» [201, с. 193].Такое, по мнению Тэрнера, уже не ритуальный, а социаль¬
ный процесс с его диалектикой структур, антиструктур, контр¬
структур и реструктурации. Фазы сменяют друг друга в момент,
когда «социальная драма» достигает кульминации и на помощь
обществу, находящемуся в состоянии перенапряжения (из-за
конфликта разнонаправленных сил), приходит ритуал. Ритуал
проводит человека или социальную группу чер-ез лиминаль-
пость, в которой с большой эмоциональностью утверждаются
нетленные ценности общества, к новому закреплению структуры
(иногда видоизмененной). К таким весьма широким заключени¬
ям приходит исследователь, поставивший себе поначалу доста¬
точно узкую цель изучения социальных конфликтов в племен¬
ных африканских обществах. Однако нащупав «ключи» к пони¬
манию культуры африканских обществ в виде ритуала и его
символики, Тэрнер, по всей видимости, понял, что эти ключи
подходят и ко многим другим замкам, которые он тоже попро¬
бовал отпереть — и в большинстве случаев успешно.Теперь следует сказать о такой существенной фазе социаль¬
ного процесса, какой является гадание. Гадание и восстанови¬
тельный ритуал выступают в этом процессе как некое единст¬
во и появляются в тот момент, когда в обществе происходят за¬
метные перемены, а в особенности «обрывы в сети существую¬
щих социальных отношений». Ритуалы жизненных переломов,
обусловленные природными и индивидуальными жизненными
циклами и, стало быть, не зависящие от социальных сдвигов,
не нуждаются в гадании. Что же касается ритуалов бедствия, в
норвую очередь связанных с общественными коллизиями, то им
всегда предшествует обращение к гаданию. Восстановительное
или лечебное действие производится в соответствии с вердиктом
|;|далыцика. «Таким образом, гадание становится формой соци¬
ального анализа, в ходе которого скрытые конфликты проявля¬
ются так, что их можно преодолеть посредством традиционных
и шнституционализироваяных процедур. В свете этой функции
шдания как механизма социального восстановления следует
рассматривать и символику гадания, и социальную композицию
его консультативных собраний, и процедуры его дознаний» [196,
с '16].Гадальщик — чрезвычайно важная фигура традиционального
общества, поскольку в своих действиях он исходит из системы69
моральных норм, которые он утверждает «;в эмоционально на¬
груженных ситуациях», делая это «поражающим воображение
способом». Роль гадальщиков, этих, по словам Тэрнера, «ра¬
ционально мыслящих личностей» [196, с. 43], «как хранителей
племенной морали и восстановителей нарушенных социальных
отношений — как структурных, так и случайных — жизненно не¬
обходима для общества, не имеющего централизованных поли¬
тических институтов» [196, с. 51].Необходимо сопоставить гадание с другим феноменом, кото¬
рый находится в диалектически напряженных отношениях с га¬
данием, то выступая в одном ряду с ним, а. то противополагая
себя ему. Этот феномен Тэрнер назвал «проявлением» (revela¬
tion), обнаружив его объединенным е гаданием в одной из важ¬
ных тем религиозного ритуала ндембу — ku-solola («делать ви¬
димым»), Сделать видимым можно либо посредством раскрытия
того, что прежде было скрыто (это называется гаданием), либо
посредством манифестации того, что сопротивляется концептуа¬
лизации в языковых понятиях, доступных ндембу (и это назы¬
вается проявлением). Каждому из этих феноменов в отдельно¬
сти Тэрнер посвятил специальную работу (ом. [197, 200]).
Сравнивая их, ученый пишет: «Гадание специально занимается
раскрытием скрытых причин болезней, вызванных безнравствен¬
ными или корыстными мыслями, словами или действиями держа¬
телей постов в институционально структурированной социаль¬
ной системе. Проявление — это открытие для обозрения в усло¬
виях ритуала и с помощью символических действий и средств
всего то-го, что не может быть 'словесно выражено и классифи¬
цировано. Таким образом, гадание — это способ анализа и так¬
сономическая система, а проявление — это охват опыта в целом.
Следствия этих двух процессов открытия почти противополож¬
ны. Гадание происходит в рамках бинарных оппозиций, продви¬
гаясь шаг за шагом от классов к элементам. Проявление, наобо¬
рот, начинается с главенствующих образов или коренных мета¬
фор, манифестированных как ряд связанных символов, и при¬
способлено культурой к тому, чтобы придать открываемому
тот смысл, который Уолт Уитмен мог 'бы назвать „кругом, все¬
общим сцеплением". Гадание —дуалистично, проявление — не-
дуалистично. Гадание стремится обнаружить частное зло, зара¬
жающее общественное тело, проявление же утверждает фунда¬
ментальную силу и здоровье общества и природы, взятых как
единство. Из-за присущего им чувства целого... ндембу недовер¬
чиво 'относятся ко всему, что скрыто от взгляда общества. По
мысли ндембу, религия — это категорически не то, что делает
человек, оставаясь в одиночестве. И напротив — одинокие люди
среди ндембу — это главные мишени для обвинений в ведовст¬
ве» [202, с. 15—16].Как возникает нечто, которое пытаются скрыть, или почему
существует нечто, обладающее способностью быть скрытым?
Тэрнер объясняет это следующим образом. По его мнению, лю¬70
бые структуры —будь то язык или общество — появляются в
результате разделения единого потока опыта на элементы. Эти
элементы становятся «частями» системы, когда их пытаются за¬
ново соединить, подчиняя реконструкцию законам туземной ло¬
гики. Что же касается системы, то она, будучи системой абст¬
рактной, безусловно отличается от того жизненного потока, из
недр которого она родилась. В частности, социальная система
является совокупностью частей, представляющих собой со¬
циальные статусы, роли и положения; при этом держатели та¬
ких статусных ролей, будучи живыми людьми и выказывая свою
волю, чувства и желания, участвуют одновременно и в движе¬
нии жизненного потока, и в работе абстрактной системы, что
не может не вызвать напряжение между этими двумя полюсами.
Человек соотносит действительность с системой и себя — с тем
и другим. Однако, отождествляя себя с той частью' системы,
которую он занимает, и стремить продвинуться по иерархиче¬
ской лестнице, человек «отключается от открытого потока жиз¬
ни», начинает скрывать свои мысли и чаяния, подчиняя кон¬
кретное целое абстрактной части (которая сама по себе являет¬
ся компонентом системы такого рода абстрактных частей).
Здесь уже засеяны, по выражению Тэрнера, «семена дуализма»:
субъект/объект; один/множество; тело/душа; держатель поста/
/пост; я/другой и т. п. Социальная структура, с этой точки зре¬
ния, маскирует действительность, приоткрыть которую может
лишь ритуал проявления, способствующий прямому (без по¬
средника в виде структуры) постижению действительности. «Га¬
дание — это снятие маски с устремлений тех, кто пытается пре¬
следовать личную корысть в ущерб общему благосостоянию.
Проявление и гадание равно срывают маски, однако гадание
обнажает определенные культурой грехи и пороки тех, кто со¬
знательно отделяет себя от жизненного потока общества, в то
время как проявление открывает сам этот поток» [202, с. 17].Тэрнер здесь, как и в других случаях, не ограничивается
установлением наличия в племенном обществе двух типов «де¬
лания видимым» — проявления и гадания. Зная, что «Общие
формы обретают жизнь в Частностях», он в первую очередь
интересуется особенным, но всегда помнит и об универсальном.
Он указывает, что во всех обществах развивается нужда и в
проявлении, и в гадании, ,а также возникают соответствующие
культурные механизмы для .удовлетворения этих нужд. Гадание,
н а праймер, может развивать мануальную мантическую технику,
петрологию или психоанализ; проявление можно обнаружить з
литургическом действе или созерцании, в групповой терапии
или посредством психоделиков. «Человек не выносит тьмы; у не¬
го должен быть свет — будь это солнечный свет проявления
или факельное пламя гадания» [202, с. 29].И все же вернемся к тому главному материалу, на основа¬
нии которого строятся умозаключения Тэрнера,— к ритуалу
ндембу. Ритуал, связанный с проявлением, указывает, как счи»71
тает Тэрнер, на протофилософское размышление ндембу о де¬
терминации и недетерминированности, порядке и беспорядке,
дуализме и недуалистичности, в ритуале же гадания весьма
мало философского. Гадание можно назвать «ментифактом» га¬
дателей, а если это так и если a. fortiori ведовство/колдовство —
это частя гадания, тогда получается, что реальные гадатели
создают подозреваемых ведьм. В этом, а также в символических
атрибутах гадания и ведовства усматривается некоторая пара-
ноидальность, и ученый приходит к заключению, что «значи¬
тельное большинство гадальщиков должны иметь параноидаль¬
ные наклонности» [202, с. 231Остановимся несколько подробнее на этом свойстве гадаль¬
щиков. Многие из них — это маргинальные люди. (Заметим, что
в этом случае Тэрнер пользуется словом «маргинальный», а не
«лиминальный»: в его устах это не синонимы, как это было у
А. ван Геннепа, поскольку лиминальность связывается англий¬
ским антропологом с «коммунитас», а маргинальность может
оказаться свойством состояния, противоположного «коммуни¬
тас», хотя также .антиструктурного,— «война всех против
всех».) Маргинальность гадальщиков обусловлена их физиоло¬
гической или психологической ненормальностью либо же при¬
надлежностью к структурным низам общества или аутсайдерам.
Эти отклонения делают гадальщиков весьма чутким инструмен¬
том для улавливания всякого рода стрессов и напряженностей
в общественных отношениях. Кроме того, к чужакам и маргина¬
лам чаще обращаются как к судьям (хотя и вне рамок право¬
вой системы), поскольку считается, что они, не располагая
практической властью или влиянием, будут более объективны¬
ми, чем те, кто вовлечен в борьбу за жизненные блага и ценно¬
сти. «Существует определенная опасность в том, чтобы пору¬
чать судейские функции людям, близким к паранойе, поскольку
их ранний опыт, который приучил их подавлять гнев перед ли¬
цом насмешек и оскорблений и развил в них ясновидение, про¬
никающее в мотивы дурных поступков других людей,— этот
опыт в то же время вносит „параноидальный стиль" в их спо¬
соб отделения правды от лжи или, как сказали бы ндембу,
„превращения тайного в явное"» [202, с. 24].В самом деле, гадальщики полагают, что наиболее общими
свойствами человеческих существ являются нечеловеческие ка^
честна. Стиль поведения гадальщика в силу этого приобретает
черты параноидальное™, хотя следует признать, что такой
стиль вовсе не вредит способности гадальщика рационально
отнестись к происходящему. Что же в таком случае означает
параноидальный стиль? Гадальщик должен найти истолкование
несчастью, и он делает это, выстраивая сложнейшую, зачастую
весьма последовательную и логичную схему. Но это, по ело
вам Тэрнера, «схема иллюзорного преследования, имеющая
целью подорвать иллюзорные стремления к возвышению (на
пример, претензии на занятие более высокого поста, которые72
невозможно реализовать), и эта схема ставит оценочные рамки,
л которых гадальщик судит о взаимоотношениях, определяет
виновного и рекомендует ритуальные средства. О гадальщиках
как о классе можно сказать, что они искусно осуществляют
свою месть обществу, которое отвергло или принизило их как
личностей» [202, с. 24].Гадальщики хорошо понимают, что сила и удача имеют
свои пределы, что смерть, болезни и несчастья настигают силь¬
ных мира сего наравне со всеми, и когда в жизни почтенных
соплеменников происходят кризисы, то гадальщики предостав¬
ляют -ясную, хотя и иллюзорную систему, которая, по выраже¬
нию Тэрнера, «переводит в понятия культуры ментальные
структуры паранойи» [202, с. 24]. Сеансы отгадывания тайных
причин великого несчастья приносят своего рода восстановле¬
ние нарушенных социальных отношений, но это восстановление
происходит посредством возбуждения всеобщей ненависти, а
также посредством реального остракизма или физического на¬
казания тайного злоумышленника—«ведуна». В этом-то и
состоит месть гадальщика сильным мира сего: вынося свой вер¬
дикт, он низводит преуспевающего члена общества до уровня
своего собственного маргинального положения. «Действитель¬
ность», которую гадальщик, по его заявлению, проявил,— это■	не коммунитас, а тайная война всех против всех» [202, с. 25].Гадание как параноидальная система в состоянии выполнять
функции объяснительной модели в силу того, что между компо¬
нентами опыта жизни в сельском африканском обществе и ком¬
понентами параноидальной системы возникает множество свя-
icii. Жизнь в африканской деревне коротка, трудна и опасна:
шсухи, голод, высокий уровень заболеваемости и смертности, а
и историческом опыте — это еще междоусобицы, войны, прода¬
жа в рабство. В таких условиях параноидальный стиль был
функциональным, и гадальщики могли противодействовать<	грахам и волнениям даже в тех случаях, когда дело шло о
кизнях, искалеченных несчастьем. Однако, замечает Тэрнер,
крайний беспорядок на объективном уровне все же нельзя ус¬
пешно нейтрализовать на иллюзорном уровне-—здесь может
помочь лишь «коммунитас» (сопоставимая скорее с проявлени¬
ем, чем с гаданием). С другой стороны, невозможно постоянно
кпть в «коммунитас», нельзя остановить солнце, чтобы навсе-
| i;i развеять тьму; приходится время от времени пользоватьсяI./Iя этой цели факелом. И ндембу, по словам Тэрнера, «выстав-
1НЮТ против своих неудач своих неудачников (гадальщиков)...И хотя мы, со своей западной точки зрения, могли бы сказать,
по здесь всего лишь иллюзорная система, для ндембу тут от-,
ряжение — и весьма правдивое — их опыта. Это также снабжает
ндембу мотивацией действий, позволяет им отличать справедли-1ч	|с гь от неправедного поведения и очищает общество как от
иТктвительных его пороков и зол, так и от воображаемых, по-■	'.ильку, как я уже говорил, в комплексе гадания добрая воля
действительности перемешана с фантазией. Если' в глубинной
структуре гадания содержатся параноидальные черты, то в его
поверхностной структуре множество фактов повседневного
опыта» [202, с. 26].Гадание следует сопоставить также с еще одним процессом,о	котором мы уже вскользь упоминали, а именно с правовым,
имеющим с гаданием много о-бщего. Это общее можно усмот¬
реть как в технике дознания, так и в исследовании свиде¬
тельств. Различие же состоит в том, что в гадании существует
презумпция применения вредоносной маши, в то время как
юридическое разбирательство имеет дело с причинением ущерба
посредством применения физической силы, контролируемой не¬
которой адаптацией средств к целям. Гадальщики утверждают,
что злоба бывает неконтролируемой и неуправляемой, что она
выходит из подчинения и сама по себе является силой, способ¬
ной привести в движение враждебные субстанции, как, напри¬
мер, «сородичи», или придать зельям свойства убивать людей.
Такие силы могут убивать даже тогда, когда их обладатели
раскаиваются в своем смертоносном импульсе, и они убивают
способом, недоступным рациональному осознанию.Из всего, что сказано о гадательном процессе, следует, что
это не «коммунитас» и даже не ее провозвестник, а некое как
бы параллельное состояние, выполняющее ту же, что и «комму¬
нитас», восстановительную функцию, но выполняющее ее проти¬
воположным образом («коммунитас» — всеобщее братство, га¬
дание— война всех против всех).До сих пор в нашем обзоре недостаточно места уделялось
такому важному для Тэрнера вопросу, как проблема классифи¬
каций в архаичных обществах. Мы только упоминали о том,
что Тэрнер не верит в универсальность бинарных оппозиций и,
более того, считает, что дуализм — лишь сокращенная триада.
В этом он опирается на теоретические выкладки специалиста
по символической логике А. Б. Кемпе, который писал: «Челове¬
ку свойственно мыслить в терминах диадных отношений: мы
обычно разбиваем триадное отношение на пару диад. Эта
склонность бывает столь, сильно выраженной, что некоторые
утверждают, будто любое триадное отношение есть пара диад.
Но столь же логичным было бы утверждать, что все диадные
отношения суть триады, -содержащие нулевой член» [46, с. 70].
Однако, как и всегда у Тэрнера, это лишь ссылка; главное же—•
собственные наблюдения, полевая работа, независимость суж¬
дений. Он вступает в спор с такими крупнейшими авторитета¬
ми, как Дюркгейм, Леви-Строе, Лич, Нидэм и Эванс-Причард,
которые исследовали дихотомическую классификацию систем
религии и родства, а также четверичные и восьмеричные груп¬
пировки, йзометричные исходной дихотомии. До какого-то мо¬
мента Тэрнер идет вместе с указанными авторами, поскольку
его полевые изыскания в области ритуальной символики под¬
твердили широкую распространенность латеральных и иных74
форм дуальной классификации, связанных, как правило (но не
всегда), с оппозицией правого и левого. Однако дальше наблю¬
дения разводят исследователя с его предшественниками в раз¬
ные стороны.«Поскольку,— говорит Тэрнер,—-мои основные интересы бы¬
ли связаны с изучением социального конфликта и способов его
разрешения, оказалось необходимым также затронуть пробле¬
мы символизации и формализации этого конфликта. Конфликт¬
ные ситуации, возникающие на основе оппозиторных принципов
матрилинейности и вириложальности, весьма обычны, и, по-ви¬
димому, можно предположить, что противоположность полое
служит источником многих ритуальных и символических пред¬
ставлений. Наблюдения подтвердили это, однако мне пришлось
заодно убедиться, что не только половой дуализм, но практиче¬
ски и любую форму дуализма следует рассматривать как часть
более широкой, трехчленной классификации» [46, с. 50].Поэтому, выясняя структурные особенности различных об¬
рядов, Тэрнер пытается выразить их в понятиях перекрещи¬
вающихся бинарных оппозиций, разделяя последние на три
ряда. Ряды пар противоположных значений располагаются на
различных уровнях ритуального пространства: долготном, широт¬
ном и высотном. В каждом из рядов имеются основные оппози¬
ции, соответствующие парам: левый/правый, низ/верх, женский/
/мужской. Однако Тэрнер предупреждает, что, поскольку ряды
пересекаются, указанные пары нельзя считать эквивалентными.Анализируя обряд ндембу против женского бесплодия (исо-
ма), Тэрнер вычленяет следующие ряды:долготныйпора / новое отверстие
могила / плодородие
смерть / жизнь
мистическое несчастье /
лечение
горячее лекарство / хо¬
лодное лекарство
огонь / отсутствие огня
кровь / вода
красный петух / белая
курицаширотныилевосторонний огонь /
правосторонний огонь
женщина / мужчина
пациентка / муж па¬
циентки
выращенные растения /
лесные лекарства
белая курица / красный
петухвысотныйнижняя поверхность /
верхняя поверхность
кандидаты / адепты
животные / люди
обнаженный / одетый
лекарственные корни /
лекарственные листья
тени / живые
белая курица / красный
петух«В исоме,— утверждает Тэрнер,— на невербальном языке
ритуальных символов ндембу ничего не говорят о том, что
гмерть и женственность и жизнь и мужественность эквивалент¬
ны; они ничего не говорят также о том, что кандидаты находят-
| н по отношению к адептам на женских ролях (хотя они, без¬
условно, в пассивных ролях). Эквиваленты можно отыскать
пипь внутри каждого ряда (или колонки), а не между
НИМИ» [201, с. 35].Члены приведенных выше оппозиций обладают (каждый)
ин.штивными и негативными качествами. Однако, как считает75
Тэрнер, эти качества нельзя слишком тесно привязывать #<;№
ЛОВЫМ различиям, как нельзя всегда, при люоы A:,v.Cu-h-iкрьст-
вах и в любой культуре помещать ,_в, од^щряд тадаеайасР%гкajK
левый/правый, женский/мужской, неблатоприятный/^^ририйТг
ный, нечистый/.^и^у^ги нт>«п-_и
небл ai i>!ip;iя гj 1о;'т%ю, нсистюжно .считать ни . уннверсально-те-
лоаечеекои, ,нц-даже .^дотой.., Так, в .обрядах- рбресинщя кгы-ьчн--
ков .женские .атрибуту могут действительно.считаться; кеб л
прняшыми ^o№Bgg0flpnWMH; зд §рдь в обрядак^жедсщг#
соиергнеиндлет^я —^дт-уация- обратная.Поэтому ; ;Тэрнер- •за,-
клю икч : «Чтр-	и ДЛЯ; нде.мбу,так. л nuiicTiiiie для- любой другойг культуры --.это гаполдния
рультщде осознанных н-.стсреатш1-ны,.х ситуаций, -з которых- ис-
подьзуе-^ые .символы ткласонфицируюгся^в чеоовветствии с;,,дейег
Бо§_ртру^турой,|сиедп^ичес«ай гСИту,щ«и&:чё^ВДЩ*С1р^|®:1еДИЧ@Й
Й€рархга^^л§С5«фи^щ|дадат^уг1р можно. ^бьшо .6»кй^0®м#дрй-
нать как рх»дтывдкщ1у1о: ам-е типы сч-!дуац-иц. - Скирее существуют
р^ичнуме	^®®>Вйь*,Р!£з>с, другом -и в к«)т.оры-х: составные шша-рные, ппрьт: (пли трвдднш
рубрики.] pBc rynaipT лишь ,во р/релц'.иные связи:. например, вЁшог®Ше (ритье.Д т^Ш^МУ^Шс ^§п с^щдеседая е д^щшырдтэр ЭДЙЙЩШе
я[204м&о1Ше ,qtp л'ЭЕьВ'ЭСс^ьэда аэндеТ ожвкдО .йожгжукf (f ^|Д е(?Ь, Tftp^iHSpa <^Р- IР6 §#бл § Щ. HOJpteg м Щ4тНА1.е-г;:МНе;ГОЗ:НЗЯЯ-а©Т«
многих-.л-и.\ии),!рв, имеющих -«Дионремсмцш хр.а^личяадиейШМ^лы.
Причину этого, по [крайтейшеа^одауйиа йр-д.ч»н, Дэрнер;^.угсм-агт^
ривает в «узловой» функции' символов в ее соотнесении с пере-
секающйЖГОРрядами -клаосйфЖЩий. Он поясняе^'-Шй^арная-
оппоз;ищя(;)5!расн|.|1д:щетух/^,едай,!^урИ4^^уще^тв^1}(на, .^„кр^
Ц0йомере¥'В1':тре>хГрядах(1васс1Иф|Й|ка,ци!Й!1;в ясомеэнЙадаиоюмоФрега.-
на каждый йЗ'.&тех’симвошв^^отдеяь'да,’ йзолируя н$*5Щ>т[Т*г(Ш
другат]й;16¥.^^Уи^й'имволйв нс^мвбЩ^ёШой оф-ё^Ш'Щ
ав'Т(щ^1|^9-|щ|駧яса	ЖйчЯХ'мношзна'шеезагчеиешая порйжающаясиоеобенност^^елйкше, с
другой с г.*|р?>!1Ы, взглянуть ' ini ййзгй цёй'ам в‘:й!Мй*?Жх клаёйии_
фййЩйй, .Щ^ШШбтроят семантику! всего 'РЩ^лаг,Д|^^^Щ
встречаются,— тогда каждый из придаваемых им смыейорр' бу¬
дет демонстрацией единого принципа. В бинарной оппозиции
каждого .уровдя каждый; символ стаповите^и.однозна'шыл»» [201,С^37—3.8J-. С" TRCroSST 9В 'СПв’РН'Е ;YO!M*I.,E £К»КЙ»0|£«:- ХЫНсЦьЕ V7b :~ ■ Универса линей • (не только-дл я ■ ндс ми у;-ш> и. дл я : все го .чело¬
вечества) 'Т'эриерй.считает.»трехчя.йшую''}кл:шеифика-цию'; связан¬
ную с белым., красным ц .черным- цветами:.;Эси .три: : шин а .:(по
крайней- -Mep^/iB. .архаических -<з€ществ;а<х:)явйяютсяьг не .про иго
различиями:в зрительн-ш восприятии рапных ; .частей \ епектрж;.
это, по выражению Тернера, «сокращенные «Ш копйёнтрират
в ашше об оз начецнн^иол'ьших с областей в аишэфианшго мз ч еского
опыта, затрагивающих как разум-, та.к и sree ; органы , чу.нств . . и76т
t мязанных с первичными групповыми отношениями» [46, с. 801
Но входя в подробности всех значений, смыслов и обозначений,
гиязанных с этими цветами, которые обеспечивают своеобраз¬
ную первичную классификацию действительности, упомянем
лишь, что эти три цвета способны вобрать в себя и символизи¬
ровать основной телесный опыт человека (половое влечение,
инкреторные позывы, голод, агрессивность, страх, тревогу И
подавленность). Заявляя, что телесный опыт человека посред-
гшом цветовой символики лежит в основе первичной классифи¬
кации действительности, Тэрнер вступает в резкое противоре¬
чие с гипотезой Дюркгейма о там, что не социальные отноше¬
ния основываются па логических отношениях между вещами,
но, напротив, первые служат прототипом для последних. Дюрк-
гейм полагает, что в основе древнейшей систематики природы
может находиться лишь общество, но никак не индивид и что
социальная структура, и только она, собственно, и является
истинной структурой отношений между вещами.«В противоположность этому,— говорит Тэрнер,— я утверж-
|.аю (отметим эту решительность тона у чрезвычайно деликат¬
ного в полемике ученого.— В. Б.), что именно человеческий ор¬
ганизм и важный для ело существования опыт образуют источ¬
ник всякой классификации. Сама биология человека требует
определенных интенсивных переживаний и отношений. Чтобы
мужчина и женщина могли вступать в связь, родить потомство,
искормить его и избавиться от нечистот, они должны вступить в
определенные отношения—отношения, которые характеризуют¬
ся эмоциональным накалом переживания. Это именно те про¬
цессы, которые ндембу называют „реками" и которые берут
свое начало в глубине внутренней природы человека.Цветовая триада (белое — красное —черное) представляет
собой архетип человека как процесс переживания наслаждения
и боли. Восприятие этих цветов и осознание триадных и диад-
пых отношений в космосе и обществе, непосредственное или
метафорическое, является производным этого изначального
психофизиологического опыта, который может быть полностью
приобретен лишь во взаимодействии людей. Для зачатия требу¬
ются двое, и двое участвуют также в акте кормления, в борьбе
и убийстве (Каин и Авель), а в формировании семьи уже уча¬
ствуют трое. Множество накладывающихся друг на друга клас¬
сификаций, образующих системы идеологии, которые определя¬
ют социальные отношения, суть уже производное от этих
изначальных диад и триад, очищенное от их первичного эмоцио¬
нального фона. Основная триада священна, поскольку она об¬
ладает силой „увлечь человека", преодолеть силу его сопротив¬
ления. Хотя триада имманентна его телу, она представляется
трансцендентной для его сознания. Представив эти „силы", или
„нити жизни", цветовыми символами в ритуальном контексте,
люди приобрели ощущение, что они в состоянии „приручить"
эти силы и использовать их в социальных целях. Но силы эти77
и обозначающие их символы биологически, психологически и
логически предшествуют социальным классификациям на пле¬
менные союзы, кланы, тотемы и т. п.» [46, с. 79].Таким образом, по Тэрнеру, основой для первичной система¬
тизации явился индивид, а не общество. Но из этого не следует
делать вывод о том, будто Тэрнер ставит психологическое над
социальным и культурным или что он смешивает эти понятия.
Сознаваясь в том, что «величие фрейдовской символологии бес¬
сознательного» некоторое время представлялось ему в роли
«главной парадигмы», Тэрнер вскоре стал подчеркивать реши¬
тельное различие между психологическими и культурными
символами (см., например, [198]). Опасность грубого истолко¬
вания культурных символов посредством психоаналитических
концепций всегда была очевидна для английского антрополога..
И хотя он считал, что осознанием богатства и утонченности изу¬
чаемого им феномена он обязан фрейдовской убежденности
полисемичности доминантных символов и метафор, все же, с
его точки зрения, фрейдовская модель «не может адекватным
образом учесть драматические и исполнительские аспекты не
только в самих ритуалах, но и в социальных и культурных
процессах, в которых они коренятся» [202, с. 30]. Психоанали¬
тическому пониманию символа Тэрнер противопоставляет сле¬
дующее: «Проблема значения в символическом действии выте¬
кает столько же из цели исполнения действий и процессов,
сколько из любых основополагающих познавательных структур..
Эти последние могут налагать некоторые, еще не определенные,
ограничения на человеческие способности мыслить и действо¬
вать, однако свободные переменные, приспособленные для ком¬
муникации и манипуляции в символическом действии, настолько
разнообразны и многочисленны, а правила их комбинирования
настолько просты и в то же время плодотворны для производ¬
ства идей (включая вдохновенные и пророческие идеи), что сво¬
бодная воля достойно царит во время важнейших фаз социаль¬
ного процесса. Пределы устанавливаются в основном в ходе
юридического, гадательного или ритуального действия, посколь¬
ку именно здесь в первую очередь нравственный порядок обще¬
ства жестко утверждается как набор запретов на злостные (или
попросту случайные) личные или групповые действия, совер¬
шаемые под влиянием корыстных страстей» '[202, с. 31].Вернемся теперь к вопросу о смысле и назначении ритуалов
в традициональных обществах (хотя вполне возможно говорить
и о ритуалах — причем не только сакральных — в индустриаль¬
ных обществах). В критические моменты перехода из одного
статуса или состояния бытия в другое ощущается необходи¬
мость обновления циклов развития путем приведения их в кон¬
такт с невидимым миром теней, сил и неведомым самодостаточ¬
ным существом, стоящим за ними. «Где бы ни найти цикличе¬
скую социальную систему,— говорит Тэрнер,— там же непре¬
менно будет найдена и социальная драма... А там,.где есть соци-78
ильная драма, там с полной вероятностью могут присутствовать
ритуал или церемониальные институты восстановления» [196,
<\ 277].Что же касается собственно ритуала ндембу с его богатой
многозначной (или «полиоеми ческой») символикой, то он, без¬
условно, является великолепным инструментом «для выраже¬
ния, поддержания и периодической очистки несакрального по¬
рядка общества, не имеющего сильной политической центра¬
лизация и наполненного социальными конфликтами» [196,
с. 21]. К заслугам Тэрнера следует отнести тот факт, что он
попытался описать функции и значение ритуалов ндембу по
отношению не только к традиционным способам социальной и
'политической организации, но и к воздействию современных пе¬
ремен на социальную систему. При этом Тэрнер весьма трезво
оценивает перемены, не преувеличивая их и не преуменьшая.
Он указывает на ритуал как на механизм, облегчающий приня¬
тие нового. С другой стороны, он полемизирует с теми, кто по¬
лагает, что новое способно бесповоротно разрушить традици¬
онные институты, культуру, религию (включая, разумеется, и
ритуал). «Если,— говорит Тэрнер,— настоящий быстрый темп
шеремен в Африке и вызванная им социальная мобильность
когда-нибудь замедлятся и стабилизируются в социальном по¬
рядке, который сохранится на долгие последующие годы, то мы
увидим широкое 'Оживление ритуала, а возможно, и социальное
порождение новых религиозных символов, так же как и воз¬
рождение многих ныне существующих» [196, с. 23].Вопрос о том, каким образом ритуал может послужить по¬
средником, мостом, аппаратом для поддержания преемственно¬
сти между традиционными обществами и теми образованиями,
л которые эти общества превращаются сейчас под нажимом
современного мира,— этот вопрос — один из важнейших. Воз¬
можна ли связь между старой ритуальной символикой я новыми
шолитическими и религиозными идеологиями? По мнению аме¬
риканского историка Э. Шортера, сам Тэрнер подсказывает от-
HICT. Шортер интерпретирует это следующим образом: «Стиму¬
лирующие идеи Тэрнера о ритуале как об 'отправной точке по¬
зволили нам понять, что... традиционный африканский ритуал
требует выхода и предоставляет выход на широчайшее окруже¬
ние, выход, который становится эксплицитным в лиминальном
ритуале. Подобно тому как сообщества, практикующие лими-
иальные ритуалы, усиливают чувство социального единства,
точно так же делают это современные эксперименты с коллек¬
тивным хозяйствованием, школы как самообеспечивающиеся
общины, национальные службы или молодежные лагеря. Поли¬
тики, пользующиеся, для того чтобы ввести эти новые институ¬
ты, языком традиционного родства, ритуала жизненных перело¬
мов или даже лиминальных движений, как восстание Маджи-
М аджи, например, невиновны, я полагаю, в преувеличениях»
1176, с. 147—148].
Шортер как будто расширяет сферу применения теории Тэр
негра, вводя новые примеры из политической жизни современных
африканских государств. На самом же деле Тэрнер, исследуя
африканские ритуалы и будучи чрезвычайно строг и корректен
в подаче материала, постоянно имеет в виду и европейскую
(свою) культуру, и свойства человеческой природы и человече¬
ских обществ в делом. В частности, мысль Тэрнера направлена
на значение для всех культур «раздорных» (наравне с интегра¬
тивными) социальных функций, а также на негативный опыт.
Это тот опыт, который невозможно рассеять магическими закли¬
наниями или свести к бессмыслице позитивистской или лингви¬
стической философией. Это, по выражению Тэрнера, та полули-
минальность, которая, «вероятно, породила итоговый афоризм
Людвига Витгенштейна: „Там, где человек может говорить, там
человек должен молчать"» (цит. по [202, с. 32}).С этим опытом Тэрнер связывает дальнейший рост челове¬
чества и человека, развитие творческих возможностей, способ¬
ность к вдохновению и озарению. «То, что очевидно,— говорит
он,— и что принадлежит здравому смыслу, следует рассматри¬
вать в свете проявившегося, манифестированного в том, что не¬
проявимо и немашифестируемо (для чего, может быть, не суще¬
ствует кода, но что может быть понято как множественность
опыта, обнаруживающего пустоту всех кодов). Я, разумеется,
не ратую за молчание (стерильное или чреватое!), как не ратую
и за прекращение научных поисков лучшего понимания законов
познания во всей их простоте и одновременно сложности. Я про¬
сто призываю больше внимания уделить свойствам процессов.
Гегель не сказал 'последнего слова по этому вопросу, и процесс
для человека, все еще развивающегося, является центральной
проблемой — даже если прогресс, творческие идеи, новая прак¬
тика просачиваются с окраин и исходят от слабых, маргиналов,
лиминариев и отверженных» '[202, с. 32—33].Социальная драма возникает тоща, когда в традиционном
обществе накапливается множество раздражающих, т. е. не¬
привычных, т. е. новых для культуры, тенденций. Ритуал, ли-
минальность, коммунитас должны подготовить культуру к при¬
нятию, к освоению новых тенденций, для введения их внутрь
культуры, т. е. для расширения границ. Потому-то Тэрнер и
призывает внимательно следить за тем, что происходит на ок¬
раинах: новое идет оттуда. «Лиминальное сегодня — завтра бу¬
дет центральным. Учет негативных тенденций способствует осо¬
знанию наукой общих законов. Развивающиеся виды опрокиды¬
вают границы, и творческая мысль должна обитать именно на
границах. Внутреннее пространство, так же как и внешнее
(космическое), имеет границы, и они часто оказываются грани¬
цами символических систем. Человек постоянно расширяет пре¬
делы выразимого посредством созерцания невыразимого. Мол¬
чание— не ответ, как могли бы предположить многие из наших
настроенных против культуры друзей. Молчание — это наша80
проблема, а не наш ответ. Молчание, негативность, лиминаль¬
ность, двусмысленность побуждают нас предпринять усилия для
расширения нашего понимания» [202, с. 33].Если вдуматься в эти слова, если вспомнить то, что было■	казано о свойствах ритуальных и — шире — социальных про-
цгс.оав, о структурах и антиструктур ах, молчании и проявлении,
к) станет ясно, что Тэрнер беспрестанно думает, в сущности, об
одном и том же: о расширении границ человеческого познания
н человеческих возможностей, о способах освоения и принятия
нового. То, что Виктор Тэрнер называет «усилиями для расшире¬
ния нашего понимания», может быть заслуженно отнесено к его
гобственным трудам.
ГЛАВА 3ТРАДИЦИЯ И РЕЛИГИЯ.
ВЗАИМНАЯ АДАПТАЦИЯ ИСЛАМА
И ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ
В ТРОПИЧЕСКОЙ АФРИКЕПроблема отношений между религиями — часть проблемы
взаимодействия культур и, может быть, наиболее существенная
и болезненная из ее составляющих. Если усвоение чужой куль¬
туры (даже в случае ее насильственного внедрения) происходит
постепенно и выборочно, если достижения западной цивилиза¬
ции не сразу и не всегда осознаются народами развивающихся
стран как определенные ценности, то религия — при условии
обращения — требует человека сразу и целиком, апеллируя к
самому сокровенному в его мировоззрении, чувствованиях и со¬
знании самого себя в человеческом обществе и вселенной.Мировые религии при всем их стремлении к универсальности
и всеобщности обладают тем не менее определенными культур¬
ными характеристиками и прикреплевностью к тому или иному
типу цивилизации. Так, христианство для африканцев имеет
ярко выраженные черты западной культуры, а ислам — культу¬
ры арабской. Обращение в одну из мировых религий имеет для
африканцев далеко идущие последствия: это не только вопрос
вероисповедания, но и статуса, степени вовлеченности в про¬
цесс перемен и даже этнической принадлежности. Взаимодейст¬
вие религий происходит не только на территории определенной
страны, но и в душах и умах отдельных личностей. Иногда воз¬
никают причудливые религиозные образования, секты, соеди¬
няющие характерные признаки разных религий. И следует ска¬
зать, что синкретические религиозные проявления в значитель¬
ной мере облегчают народам Африки переживание серьезных
социальных и культурных изменений. Однако возникновение
синкретических форм все же нисколько не отменяет существо¬
вания полюсных состояний. И если в случае с африканскими
традиционными религиями можно констатировать серьезные
трансформации (в силу гибкости народных верований), то в
случае с мировыми религиями изменений в догматике не наблю¬
дается, хотя на практике перемены, разумеется, происходят —и
порой значительные.Различные религии прислушиваются и приноравливаются
друг к другу, впитывая в себя некоторые чужеродные элемен¬
ты. Часть религиозных институтов и функционеров принимают82
мл себя новые роли, а именно те, которые требует от них не
гноя, но чужая .религия. Происходит сближение родственных
проявлений с одновременным размежеванием в области прин-11,11ииалъно противоположных.В условиях быстрого распространения ислама среди наро¬
дов Африки представляется важным рассмотреть способы взаи¬
модействия этой религии с традиционными верованиями во всей
гамме оттенков —от полного обращения до отталкивания.Из мировых религий первым проникло в Африку христианст¬
во. Оно имело некоторый успех, который, впрочем, ни в коей
мере нельзя сравнивать с теми победами, которые одержал при¬
шедший позднее ислам. Американский историк и религиовед
И. Кинг, описывая драму истории религий на Африканском кон-
шненте, картинно изображает четырех «главных персонажей»
'/гой драмы [117]. Первый — это христианин еврейского проис¬
хождения, появившийся в начале нашей эры и вскоре пришед-
пхий в- Африку, где его с энтузиазмом приветствовали Египет,
Судан, Эфиопия, Ливия, Туяйс, Алжир и Марокко. Второй—•
гго мусульманин, родившийся в Аравии и быстро завоевавший
почти все из только что упомянутых стран, которые, за исклю¬
чением Эфиопии и части Египта, начисто забыли о первом ге¬
рое. Мусульманин продолжал свое триумфальное шествие уже
по странам Тропической Африки. Третий персонаж всегда при¬
сутствовал в Африке. Это африканские традиционные религии
(ЛТР). И наконец, четвертый — это христианин, утративший
черты своего восточного происхождения и пришедший с Запада
п XV в. И опять его радушно встречают, но он уже лишился
своего былого блеска и встретился с сильным соперником —-
м усу лъ м а ни ном.В XIX в. мусульманство и христианство распространились
ню всей Африке, но они не смогли устранить со своего пути аф¬
риканские традиционные религии, которые повсеместно продол¬
жают существовать и поныне. Вое три религиозные традиции
сыграли существенную роль в колониальную -эпоху и в период
борьбы за независимость. Они продолжают играть важную роль
in в настоящее время.Обращение африканцев в ислам или христианство вызыва¬
лось и вызывается множеством социальных, экономических,
объективных и субъективных причин (некоторые из них будут
рассмотрены ниже). Однако успехи или неуспехи укрепления
мировых религий в том или ином регионе Африки следует объ¬
яснить в первую очередь особенностями взаимоотношений этих
религий с местными верованиями и религиозной практикой^
•V нас есть все основания полагать, что упущенные христианст¬
вом территории были или могут быть завоеваны исламом из-за
'Выработанной последним системы более тонких и терпимых
взаимодействий с АТР. "Со времен колониальных завоеваний в Африке как друзья,
так и враги традиционных религий предсказывали им скорую6*8а
гибель, но они остались живы и пока, очевидно, вовсе не кло¬
нятся к закату. Прямыми агрессивными действиями, считаетН.	Кинг, можно в короткий период уничтожить или сильно по¬
вредить религии, имеющие ярко выраженный костяк, такие, как
христианство или ислам, но для разрушения АТР или индуизма
понадобились бы более тонкие методы и более длительный про¬
межуток времени, исчисляемый столетиями [117, с. 77].Прямые действия колониальных властей не представляли
реальной угрозы для АТР, хотя иногда и наносили им сущест¬
венный ущерб. Действия администрации часто основывались на
невежестве. IT. Кинг приводит яркий пример такого невежества,
когда британский губернатор потребовал Золотой трон ашанти
(заключавший в себе, по верованиям, душу всего народа) для
того, чтобы на нем могла восседать английская королева. Гу¬
бернатор был крайне удивлен, когда в ответ на его требования
ашанти взялись за оружие.Не только в начальный период, но и на протяжении всей
истории колониализма АТР играли значительную роль в дви¬
жениях протеста. В 1857 г. коса умертвили весь свой -скот и
были на грани голодной смерти, веря, что такое жертвоприно¬
шение духам поможет сбросить европейцев в море. Люди, ко¬
торые выступили в 1906 г. против новейших германских пуле¬
метов в Восточной Африке с луками, стрелами и копьями, вос¬
клицали «маджи, маджи!» («вода, вода!»), имея в виду не
только веру в то, что немецкие пули превратятся в воду, но
и поминая именно ту воду, которая связывает их воедино.
В движении м&у-мау партизаны в войне с применением со сто¬
роны европейцев воздушных бомбардировок использовали в ка¬
честве дополнительной силы к своему допотопному оружию
менструальную кровь и мумифицированные гениталии, что в
контексте АТР вовсе не выглядит нелепо (гениталии бога вой¬
ны народа ганда символизируют его мощь, а фетиш кункума у
ашанти, сделанный из менструальной крови, призван отгонять
злых духов).Более всего на АТР повлияли не административные меры,
не усилия христианства и ислама, а социальные, экономические
и образовательные перемены, которые принесла с собой запад¬
ная колонизация. Изменяются условия жизни — и в традицион¬
ных религиях происходят определенные мутации. В самом деле,
если молодежь учится в школах западного типа, становится не¬
возможным длительный период традиционного образования,
связанного с инициацией. Вместо торжественной и продолжи¬
тельной процедуры принятия в члены племени в дни школьных
каникул производится поспешное обрезание. В такую же по¬
спешную процедуру превращается свадьба, если юноша работа¬
ет в городе, а женится в родной деревне.Французские и английские колониальные власти хорошо по¬
няли, как добиться дружбы мусульман, и их осведомленность в
вопросах ислама значительно превышала их познания в обла-84
I	111 ATP. Администрация признала мусульманское право и от-11I,I	под контроль эмиров территории, которые никогда до это-III	не (были мусульманскими, всеми силами стараясь не допус¬
ки. на эти территории христианских миссионеров — ни белых,
пи черных. Но и на тех территориях, где насаждалось христиан-1ПО, происходило быстрое распространение ислама. И как это
пт покажется удивительным, колониальный период в Африке
мл «золотым веком мусульманской экспансии» '[117, с. 82}.Английский исследователь Дж. С. Тримингэм также указы-
плот на парадоксальную ситуацию: в колониальную эпоху ис-
||цм обрел, более чем когда-либо, благоприятные условия для
распространения [195, с. 103]. Признание колониальной адми¬
нистрацией мусульманского права как бы приравнивало это
право к праву метрополии и делало для африканцев очевидным
н преимущества ислама: в сравнении с христианством он уже
рассматривался многими как местная религия, тем более что
н городах он стал к этому времени религией большинства, а
\рпстиан-ство было религией немногочисленной элиты. Распро¬
странению ислама также способствовали миграции, перемеще¬
ние племен в связи со строительством железных дорог и т. п.II	экспансии ислама заметную роль сыграли мусульмане индий-
oitnro происхождения. Определенное развитие получили корани-
чоские школы.Часть сегодняшней мусульманской молодежи считает, что
колониальный период сделал африканский ислам консерватив¬
ным и обскурантистским. Образовалась геронтократия, которая
нрдаозгласила современное западное образование и в особенно-
I'i n: науку противоречащими исламу в противоположность тем
арсм.ёнам, когда мусульмане свободно черпали свои знания у
греков, христиан и китайцев. Колониальные власти всячески
поддерживали это стремление мусульман к самоизоляции,
а стоящее время ислам продолжает свое шествие по Аф-
рлко; вербуя себе все новых сторонников. Американские иссле¬
дователя Дж. Критцек и У. Льюис утверждают: «Тенденция
ооверщшно ясная: было подсчитано, что в нынешней Африке на
!шкд©.ш;обращенного в христианство — девять-десять обращен¬
ных в ислам. Целые деревни и племена как в Западной, так и
in Восточной Африке, которые на протяжении столетий остава-
ладьаЯ'Щ®ескими, несмотря на деятельность христианских мис-
еий” йывало, обращались в мусульманскую веру иногда всего
ли несколько месяцев. Нет ни одной африканской страны, в ко¬
торую: неапроник бы ислам. В некотором смысле путешествие
ислама.; через-: континент на юг (может считаться законченным:
и Кейптауне и районе мыса Доброй Надежды более тридцати
мечетей>>!<[.Ш:1, с. 2—3].•• Стааюгяцхивычным словосочетание «африканский ислам»,
licxb, однако, настоятельная необходимость разобраться в том,
ч т о это: :• ta к о е ■: >Я в л я е т с я ли он чем-то отличным от ближнево¬
сточного. ислама и языческих верований? Что из ислама более85
всего привлекает африканцев (а том числе анимистов), что
отталкивает? В мусульманском праве существует постулат, что
если человек объявляет и верует, что нет бога, кроме Аллаха, и
Мухаммед — пророк его, то этот человек—мусульманин. Так ли
это для африканцев?«Меня часто спрашивают,— пишет Дж. Тримингэм,— есть
ли какие-либо существенные различия между исламом, в кото¬
рый веруют и который практикуют африканские мусульмане, и
исламом иных мусульман. Если я отвечу: „Нет, существенных
различий нет“, этот ответ будет, несомненно, верен, но обман¬
чив. Ислам африканских мусульман основан на сводах законов,
и, поскольку эти своды выражают ислам, он не является исклю¬
чительным явлением; однако такой ислам не выражает „рели¬
гию африканских мусульман", которая является моим подлин¬
ным объектом. Это вопрос их понимания и выражения ислама,
и нам следует показать, в какой мере данное явление соотно¬
сится или отличается от образцов, развивающихся на Ближнем
Востоке» [195, с. X]. Ислам допускает большую свободу уза¬
коненного разнообразия, считает Н. Кинг, «однако о том, что
такое основной ислам, а что является отклонением от него,
известно не только нам, имеющим привилегию чтения выдаю¬
щихся исламоведов, создающих „Энциклопедию ислама11 [89],
но и людям типа Ибн-Баттуты, Усмана дан Фодио и даже
простым ученикам коранических школ в Африке» [118, с. 297].В некотором смысле Африка южнее Сахары (в той своей ча¬
сти, которая может считаться мусульманской) заслуживает оп¬
ределения «маргинальная», если взглянуть на мусульманский
мир в целом. Выяснению вопроса о положении Африки в мире
ислама посвящен целый ряд научных публикаций (см. [39; 95;
106; 107; 117; 143; 151; 153]). Среди них особую ценность име¬
ют работы Д. Тримингэма [193; 194; 195].Маргинальность африканского ислама английский ученый
устанавливает, обращаясь к привычному для культурологов
различению культуры и цивилизации, понимая под первой в
основном образ жизни, а под второй— контроль над природной
средой и урбанизм. Исламская цивилизация как урбанизм за¬
хватила лишь немногие крупные африканские города, что же
касается способов воздействия на природную среду, то в Тро¬
пической Африке они нисколько не деформировались под влия¬
нием ислама. Культура же, напротив, испытывала в Африке
серьезные и глубокие перемены и метаморфозы. Там, где не
было городов, как, например, среди банту и нилотов, ислам
как образ жизни вовсе не получил распространения; он процве¬
тал там, где была какая-то основа для городской жизни, вместе
с торговыми отношениями, которые неизбежно исходят из го¬
рода. Кроме того, самое исламскую культуру, как считает Три¬
мингэм, африканцы «не приняли in to to». «Ислам оказал свое
влияние как правовая культура, его теологические, философ¬
ские, литературные и художественные ценности не проникли в
А(|)||)и>ку. Африканцы никогда не отвергали эти элементы, они
просто не были с ними знакомы» [195, с. 3]. Хотя теоретически
пмчего от африканцев не скрывалось и все источники и ценно-■	I п исламской культуры были для них открыты, на деле до
многих из этих источников невозможно было добраться, а иные
и I них, пусть и доступные, «блокировались ментальностью или■	груктурой африканского общества» [195, с. 3]. Возникла некая
ны.члыгама африканских и исламских культурных элементов, ц
пт позволяет, по мнению ряда исследователей, выделить ооо-
оую негро-африканскую исламскую субкультуру.lie останавливаясь на проблемах истории и хронологии рас¬
пространения и проникновения ислама, рассмотрим некоторые
| ущсственные факторы, подчас не менее важные, чем историче¬
ские. Одним из важнейших является'—различный у разных на¬
родов— фактор социорелигиозной реинтеграции индивида иI	руппы. В прошлом, когда общинная жизнь была сломана за¬
шиваниями, насильственным перемещением и работорговлей, а
иноке в настоящем, когда происходит серьезная дезинтеграцияII	перемены затрагивают семью и даже этнические группы и
флдиционную мораль, люди обращаются к тому, что может
обеспечить духовную стабильность в новом ритуале, помочь в
реинтеграции социальной структуры и укрепить более широкие
мааимоотношения. Так, указывает Тримянгэм [195, с. 41], ма-
ньема Танзании — весьма распыленная группа—■посредством
миращения к исламу обрела новое единство. Следует подчерк¬
нуть, что принятие ислама общиной в целом не нарушает по¬
рядка в обществе, которое остается единым. Действительные
модификации социальной структуры происходят лишь через
длительный промежуток времени.Другой существенный фактор связан с исламской системой
интеллектуальной и материальной культуры, а также с чувст¬
вом превосходства, которое она внушала своим приверженцам.
Прежде ислам мог привлекать «высшим знанием», которое он
открывал своим последователям; овладение арабской грамотой
приносило африканцам большой престиж в глазах современни¬
ков. В настоящее время, когда приманки западной цивилизации
колеблют представления об исламе как об источнике высшего
И1ЛНИЯ, он все же остается привлекательным как религия стату-
| .1, поскольку исламизированные племена и народности занима¬
ют в ряде государств ключевые позиции, и это заставляет мно¬
гие племена, приимая ислам, т. е. меняя веру, менять также и
иное (т. е. выбрать себе престижный этноним, например хауса
'И Западной Африке).Невозможно не упомянуть' также о таком факторе, как при¬
способление, адаптация к исламу, сосуществование с ним.
Гримингэм утверждает: «Разница между исламом как безлич¬
ной и абстрактной системой с жестким правовым кодексом,
охватывающим не только чисто ритуальные, но и любые аспек-
гм жизни, с одной стороны, и разнообразными и сложными аф-87
риканокими системами жизни — с другой, настолько глубока,
что должен был бы возникнуть сильный психологический шок
религиозных перемен. Но на практике было, не так. Ислам на¬
плывал постепенно, он не искал немедленного и насильственно¬
го укоренения, но предлагал новые ценности без вытеснения
старых. Не или —или, а и —и» [195, с. 41]. Кроме того, как
показывают наблюдения, агенты распространения ислама — это
люди, которые, обладая более широким, «ежели племенное, со¬
знанием и более изощренной культурой, являются африканца¬
ми, могущими счастливо жить деревенской жизнью и брать себе
местных жен. Дети многих африканских торговцев, живущих в
чужой общине, воспитываются в традициях своих матерей, и с
этого начинается исламизация многих деревень.И наконец, следует сказать о сугубо религиозном факторе,
поскольку привлекательность ислама основывается не только
на его социальных и культурных преимуществах. Религиозный
фактор, каким бы неясным и туманным он ни представлялся,
был внутренним двигателем перемен. «Религия —сцепляющий
жизненный фактор исламской системы, который придает значе¬
ние всей структуре в целом... Религиозные концепции ислама,
его выражение основного значения человеческого существования
не были главным фактором принятия ислама, но, поскольку ре¬
лигия была принята, новые концепции бессознательно стали
пронизывать (религиозные действия. Кажется, что ори обраще¬
нии в ислам не было никаких серьезных коллизий, кроме как
в исключительных случаях, например в сфере теократического
правления, да и то только в узком круге политической власти»
[195, с. 42].Когда люди сталкиваются с чужой религией, их поражает
прежде всего не другая вера, а другие ритуалы, обряды и обы¬
чаи. Для африканского взгляда самыми явными знаками исла¬
ма как 'религии явились молитвенный ритуал, в особенности
общая молитва, похоронные церемонии и табу. Африканцев
заинтересовали выработанная исламом концепция власти, а так¬
же исламская практика гадания и магии, которая прекрасно
накладывается на традиционную африканскую практику, выво¬
дя ее, однако, на новую, более универсальную ступень.Как же происходит обращение в ислам? Дж. Тримингэм по¬
лагает, что в процессе обращения полезно различать три ста¬
дии: «зарождение», «кризис» и «постепенную переориентацию»
[195, с. 43]. Первая стадия может считаться подготовительной.
На этом этапе происходят первые контакты (различного рода с
торговцами, священнослужителями и т. п., ломающие старые
барьеры и способствующие принятию определенных аспектов
культуры — на первых порах материальной, например: ношение
исламских амулетов, одежды и т. п. На этой стадии традицион¬
ные религиозные системы нимало не нарушаются и даже не
подвергаются каким-либо переменам.На второй стадии обращения происходит энергичное займет-:88
швание подлинных элементов 'исламской религиозной культу¬
ры: принимается ритуальная молитва, признаются определен¬
ные [категории дозволенного и запрещенного. Люди становятся
религиозными дуалистами, т. е. их религиозное сознание вклю¬
чает в себя и легко соединяет элементы различных систем. Пе¬
ремены, происходящие в это время, ослабляют местную культу¬
ру, и так продолжается до тех пор, пока община не доходит до
кризисной точки, которая знаменует собой начало третьей
стадии.Третья стадия начинается в кульминационном пункте второй
стадии, когда старые религиозные власти сознательно отверга¬
ются, ритуал нарушен, жрецы общинных культов теряют силу
п мусульманские священнослужители занимают их место как
руководители религиозно-общинной жизни. Почитание пред¬
ков — основа старой религии — отходит на задний план, однако
многие его элементы сохраняются. Продолжаются жертвопри¬
ношения духам природы, процветают знахари и лекари, по¬
скольку они не являются рутинными деятелями, однако дуализм
второй стадии сменяется теперь параллелизмом, т. е. раздель¬
ным, несмешивающимся существованием различных религи¬
озных систем. На этом этапе ислам в подлинном смысле
влияет на общество. Чаще всего случается так, что три описан¬
ные выше стадии обращения проходят со сменой трех поко¬
лений.Вообще обращение, т. е. смена религии,— чрезвычайно слож¬
ный, а временами темный и загадочный феномен. В 70—80-е
годы нашего века широкое распространение получила особая
«интеллектуалистская» теория обращения в Африке, обоснован¬
ная в ряде трудов американского ученого Р. Хортона [101;
102]. Хортон считает, что африканская космология имеет «двой¬
ную» структуру В ней есть малые духи, которые, по веровани¬
ям, влияют на ближайшее окружение (.микрокосм), и верховное
существо, которое направляет события, воздействующие на мир
в целом (макрокосм). Малые духи повсеместно считаются про¬
явлениями верховного существа, его представителями, его по¬
сланцами. Кросс-культурные вариации в относительном разви¬
тии культа верховного существа связываются с «вариа¬
циями в степени, в которой макрокосм вторгается в жизнь ин¬
дивида» [101, с. 101]. Так, в сельскохозяйственных общинах с
натуральным хозяйством, где большая часть социального взаи¬
модействия происходит внутри микрокосма, чрезвычайно раз¬
витыми оказываются верования и ритуалы, связанные с малыми
духами, и эти духи почитаются как непосредственные покрови¬
тели общины. Развитие торговли влечет за собой подрыв нату¬
рального сектора экономики. Торговля на дальние расстояния
размывает границы микрокосма и дает толчок для развития
социальных отношений, выходящих за пределы этнокультурных
границ. В религиозном отношении такие широкие перемены вле¬
кут за собой отказ от части малых духов и большее внимание к89
отдаленному, но могущественному верховному существу. Христп
анские и мусульманские миссии способствуют этому, однш
следует признать, что в определенной мере эти перемены п-р-оис
ходили бы далее без участия мировых религий, при одном лини
наличии соответствующих социальных и экономических уели
вий.«То, что кажется в нынешней Африке мусульманским или
христианским,— пишет Р. Хортон,— в действительности зач«
стую является развитием того, что содержалось в традиционных
верованиях» [102, с. 221]. Особенно внимательно исследуп
Хортон концепцию верховного существа, которое в Африке но
редко принимает вид deus otiosus — праздного, удалившегося
от дел и людей |бога. По предположению Хортона, deus otiosii:
может быть обнаружен там, где границы микрокосма жестки п
определенны, а более развитая доктрина и культ верховного су
щества обнаруживаются там, где многие социальные отношении
игнорируют эти границы. Исследователь утверждает: «Ми
встречаемся с серьезными трудностями, когда пытаемся по
нять, в какой мере сегодняшние верования и культы, посвящеп
ные верховному существу, являются частью автохтонного рели
гиозного наследия и в какой мере они являются результатом
исламского и/или христианского влияния. По иронии судьбы,
основная трудность здесь проистекает из того факта, что наро
ды Африки считают, будто исламские и христианские идеи бори
относятся к их собственному верховному существу, и они сво¬
бодно обращаются с этими идеями в процессе выработки своей
концепции такого существа... Во многих случаях, разумеется,
можно четко определить, какие элементы являются автохтон
ными, а какие — явно исламскими или христианскими. Однако
остается все же такая срединная почва, где ни в чем нельзя
быть уверенным» [102, с. 223—224].Ислам и христианство, по мнению Хортона, сами по себе -не
преобразуют одну культуру -в другую — они лишь «катализато
ры», функционирующие как «стимуляторы и ускорители» тех
религиозных и социальных перемен, которые уже происходят
[101, с. 104]. Это избирательный процесс. Верования и ритуалы,
не соответствующие мировоззрению -обращенного и его соци
альному опыту, будут приняты лишь номинально или отброше
ны в синтезе старого -и нового. Ученый предполагает, что «аф
риканская реакция на мировые религии — это решение тех
проблем, которые „носились в воздухе". Это проблемы, которые
при соответствующих экономических и -социальных условиях все
равно в той или иной форме возникли бы, даже при отсутствии
мировых религий. ...Там, где происходит размывание микро-кос
мических границ, там начинаются обычно процессы, связанные
с феноменом „обращения", даже без какого-либо существенного
влияния со стороны ислама или христианства» [102, с. 234].Опираясь на теоретические труды Р. Хортона, В. С. Сим
м-онс рассматривает перемены, происшедшие в жизни сельской90
нГицины народа бадьяранке (деревня Тонгия в Верхнем Каза¬
вшее, Сенегал) с 1965 по 1977 г.— период весьма интенсивного
поращения жителей деревни :в ислам [178]. Ситуацию в дерев¬
не за этот период можно охарактеризовать как широкое и глу-
Гнжое проникновение внешних социальных сил в общину при
попытках последней приспособить свои традиционные культур¬
ные ресурсы к этим силам. В то же время многие аспекты тра-
нпщюнных верований и ритуалов отмирают и замещаются эле¬
ментами ислама, как его понимают в этом районе. Формулируя
сноп взгляды на обращение, В. С. Симмонс пишет: «Обраще¬
нии— это практический акт, совершаемый людьми, которые пы-
Iлютея объяснить, контролировать и предсказать события в-
нжцальной среде, отличающейся ослаблением локальных гра¬
ниц и ростом внешних отношений политического и экономиче-
| кого свойства» [178, с. 305].Посмотрим же, каковы конкретные наблюдения Симмонса.
Ьадьяранке— преимущественно земледельцы, ведущие нату¬
ральное хозяйство. В каждой деревне есть свой вождь, и до
прихода колониальной администрации на уровне деревни прак-
шчески не было политической организации. Деревни состоят из
(юлыпнх семей, организующихся вокруг патриарха, зависимых
пт пего мужчин (сыновей, сестриных сыновей и многочисленной
родни), а также их жен и детей. Они вместе работают на об¬
щем поле и ссыпают урожай в общие закрома. Система экзо¬
гамных матрилинейных групп соединяется с патрилокальностью.
К женам всех мужчин матрилинейной группы обращаются как
к «моей жене», а к детям мужчин — как к «моим детям». Де¬
ревня Тонгия, основанная мигрантами из Тимби (Гвинея),
«шникла в самом начале XX в. Эта самая традициональная и
наименее исламизированная община бадьяранке в Сенегале.| )т Тонгии до ближайшей деревни почти 65 км, до ближайшего
медицинского поста и школы — 35 км. Ислам распространилсяII	угом районе Сенегала еще до основания деревни, и община
щшгтала в себя множество исламских элементов. Между 1950 и
1077 г. примерно 75% жителей деревни отошли от религии пред¬
ков и обратились в ислам.В 1965 г. в центре деревни была сооружена мечеть. По своей
архитектуре она напоминает дом бадьяранке. Любой житель
деревни при соответствующем знании Корана может стать
п мамам. Первым имамом в 1965 г. стал фульбе, живший среди
Олцьяранке. Вторым — тоже фульбе, живший в деревне. Оба
имама обратили в ислам многих бадьяранке, но все обращения
пили сугубо добровольными. Отдельные бадьяранке проводят
нремя в коранических школах, но никто из них не может из-за
малограмотности и недостатка знаний ежедневно руководить
молитвами, хотя некоторые заменяют имама, когда он болен11,ми отсутствует.Население Тонгии возросло с 330 человек в 1965 г. до 472
человек в 1977 г. не только за счет естественного прироста, но91
и за счет рабочих-мигрантов и появления нескольких новых се¬
мей, четыре из которых не бадьяранке (три фулъбе из Гвинеи
и одна — волоф из Сенегала).История Тонгии с 1965 г.— это история роста роли и много¬
образия отношений с внешним миром. Об этом свидетельствуют
присутствие постоянных и приезжающих технологов из фран¬
цузских фирм по производству хлопка, появление новых посто¬
янных жителей из других этнических групп и поток наветанов —
сезонных рабочих различного этнического происхождения га
соседних стран.Еще одна сфера, в которую вторгаются внешние власти,—
это право и полицейский контроль, что особенно важно при воз¬
никновении обвинений в ведовстве. Так, одна женщина был;|
обвинена в ведовстве и выставлена из деревни танцовщиком в
маске, который обычно наказывает подозреваемых в ведовстве.
Женщина обратилась в ближайший полицейский участок, и по
лиция арестовала тех, кто участвовал в этом эпизоде. Это вто¬
рой случай, когда жители деревни обвиняют человека в ведов¬
стве и наказываются за это полицией.В целом, хотя социальная организация мало изменилась, все
же усилилось имущественное расслоение между членами общи¬
ны, а животноводство заняло в экономике более заметное место.Что касается влияния ислама, то оно значительно усилилось
за 12 лет: все четыре пришлых семыи принадлежат к этниче¬
ским группам с сильными исламскими корнями.Основные социальные группировки традиционного общества
бадьяранке (семейные группы и деревни в целом) были в то
же время важными религиозными единицами. Ритуалы семьи,
клана, деревни обращались непосредственно к предкам и ло¬
кальным духам, которые ведали местными делами, и к далеко¬
му создателю — Кадану, который, по поверьям, был источником
всего живого и властителем предков и локальных духов. Кодан
считался тем же божеством, которого знают и почитают различ¬
ными способами мусульмане, христиане и приверженцы других
верований. Язычники и мусульмане вместе участвуют в тради¬
ционном ритуале.Рост мусульманского населения совпал с четырьмя переме¬
нами в религиозной жизни деревни. Во-первых, перестали почи¬
тать некоторых локальных духов. Во-вторых, роль верховного
'существа стала более заметной в религиозных представлениях
даже тех, кто не перешел в ислам. В-третьих, верховное сущест¬
во и традиционная религия в целом исламизируются. В-четвер¬
тых, процесс обращения в ислам индивидов продолжается. Об¬
ращенные участвуют и в традиционных ритуалах и в ряде чет¬
ко выраженных исламских ритуалов (молитвы и календарные
обряды), в которых язычники не принимают участия.Основатели деревни Тонгия считали, что для существования
деревни необходимы принесение в жертву красных коз, празд¬
ник ста тарелок и принесение в жертву женщин. Мужчины92
деревни в июне, перед посевом, ежегодно совершали жертвопри¬
ношения красных коз в честь духов деревни. Вождь и старей¬
шины просили духов о хорошем урожае и защите от ведовст¬
ва и других вредоносных сил. Этот обряд в последний раз ис¬
полнялся в 1965 г., когда в центре деревни была сооружена
мечеть. Никто не принимал решения прекратить исполнение
п'ото обряда, и старейшины говорят, что, возможно, он когда-
нибудь будет вновь совершен. Хотя никакой обряд не заменил
жертвоприношений коз, тем не менее в 1977 г. был исполнен
сходный обряд ad hoc, который, однако, игнорировал локальных
цухов. В Тонгии узнали, что один марабут-сараколе в Гвинее,
якобы понимающий язык гиен, узнал от гиены, будто для полу¬
чения хороших дождей, необходимых для урожая, нужно совер¬
шить определенные обряды. Каждая семья в деревне приготови¬
ла еду в горшке, и все это принесли на деревенскую площадь, где
нмам и мусульманские старейшины открыто обратились с. мо¬
литвой к богу. Все мужчины деревни — мусульмане и немусуль-
мане — участвовали в молитве, а затем в общей трапезе.Праздник ста тарелок бывает после сбора урожая, когда
псе отходники возвращаются с заработками и покупками.
И этом празднике участвуют все — мужчины и женщины, му¬
сульмане и язычники. Хотя благодарят и духов, все же главный
адресат благодарений — создатель. Праздник отмечается еже¬
годно. Язычники утверждают, что это местный ритуал, мусуль-
м а не — ч т о и с л амоки й.Женщины выполняют свои обряды ежегодно в начале цикла
сельскохозяйственных работ и обращаются в основном к духам,
иногда — к Кодану. Традиционность среди женщин, как всегда,
Сюлее живуча. Женщины менее мужчин причастны к политиче¬
ским и экономическим переменам.Все бадьяранке без исключения уверены в силе марабутов,
которую те якобы черпают из Корана. Они советуются с мара-
Оутами из других общин и этнических групп по поводу пред¬
сказания будущего, лечения болезней, защиты от колдовства и
ведовства, а также способов достижения успехов в делах и
любви. Марабуты дают советы, снабжают амулетами, снадобья¬
ми. Из-за того что ведовство, как многие верят, растет, а поли¬
цейские власти запрещают открытые действия против людей,
считающихся ведунами, многие марабуты специализируются на
аащите клиентов, снабжая их магическими средствами.Ислам показывает образцы социальной организации на пат¬
риархальной основе с упором на отношения отца и сына (брат
матери не является здесь главной фигурой, как в традиционном
обществе) . Кроме того, дочь стала получать у бадьяранке часть
отцовского наследства (вид приданого). Происходит модифика¬
ции инцестуального табу. В традиционном обществе бадьяран-
ке мужчина не мог жениться на дочери брата своей матери
(т. е. на кросс-кузине), потому что она считалась его «до¬
черью». Чья-либо «терминологическая» дочь потенциально яв-93
ляласъ и «социологической» дочерью. В 1977 г. стало возможным
жениться на «категориальной дочери». Кросс-кузенный матри-
линейный брак воспринимается как заимствование — от обычая
патрилинейного .брака у муеульман-мандингов.Обращенным считается тот, кто открыто принял ислам. Че¬
ловеку дается арабское имя, и он повторяет за имамом: «Нет
бога, «роме Аллаха, и Мухаммед — посланник его». Затем об¬
ращаемый проходит ритуальное омовение, и имам учит его из¬
бегать алкоголя, соблюдать некоторые календарные ритуалы, не
есть животных, умерших естественной смертью, не употреблять
мясо свиньи, обезьяны, собаки и отдавать десятую часть урожая
бедным мусульманам. Бадьяранке верят, что до обращения они
почитали того Же бога, что и после, но теперь понятия их о
верховном существе расширяются, как и способы общения с
ним. Жители деревни относятся к обращению в ислам так же,
как к различным элементам модернизации,— они участвуют в
нем добровольно, но решение сделать это представляется неиз¬
бежным. Никто из жителей деревни не считает обращение чрез¬
вычайно эмоциональным или драматическим событием своей
жизни, и мало кто может что-либо сказать о мотивациях. Обыч¬
но они выставляют практические причины и не выказывают ни
малейшей озабоченности теологическими темами, например
спасением или возможными преимуществами исламских концеп¬
ций в объяснении, предсказании и контролировании событий.
Их толкования показывают заинтересованность лишь актуаль¬
ной социальной функциональностью как на микрокосмичееком,
так и на макрокоомическом уровне.Таковы наблюдения и выводы Симмонса, так или иначе
соотнесенные с «интеллектуалистской» теорией Хортона. Одна¬
ко теория Хортона, хотя она и признается многими учеными, все
же вызвала и определенную критику. Так, Дж. Скорупски ука¬
зывает на ограниченность подхода, который делает упор только
на познавательную, интеллектуальную, объяснительную сторо¬
ну африканской религии, не уделяя систематического внимания
символической репрезентации и ритуалу [179, с. 207]. Дж. Фер¬
нандес считает, что Хортон и его единомышленники неправо¬
мерно накладывают западное академическое безобразное мыш¬
ление на динамику африканской символической активности. Он
утверждает, что «интеллектуалистская» теория «недостаточно
интеллектуальна, поскольку она игнорирует динамическое отно¬
шение образов и идей, т. е. закрывает глаза на то, как идеи
выжимаются из образов и как они могут вновь вкрапляться в
образы; она полностью игнорирует также трудную проблему ко
дирования мышления образами и символическими формами»
[94, с. 2221.Один из единомышленников Хортона, ван Бинсберген, вынуж
ден был признать справедливость такой критики (обращенной
и в его адрес). Правда, он утверждает, что жертвы, на которые
указывает Фернандес, были принесены сознательно и что для94
любой теории естествен некоторый схематизм [68, с. 34]. Фер¬
нандес, впрочем, понимает это и все же считает, что жертвы
неоправданны: «В своей ранней статье,— пишет он,— Хортон
признавал, что утверждения о верованиях в Африке следует
принимать исключительно в тех обстоятельствах и в том кон¬
тексте, в которых они были выражены. Он признавал, что ве¬
рой, как таковой, редко управляли сознательно и что чаще все¬
го люди приходили к определенным знаниям и верованиям по¬
средством личного участия в событиях. Он признавал, что
проблемы в Африке решаются с помощью духов, привидений,
демонов и магических объектов. В своих 'построениях относи¬
тельно обращения в другую веру он отказался от этих глубо¬
ких истин и сам превратился в обращенного в „философию нау¬
ки", уделяя исключительное внимание сравнительно редким слу¬
чаям управляемого мышления» [94, с. 222].Н.	Кинг, о работах которого мы уже говорили, считает, что
и изучении чрезвычайно тонких, сложных, диалектически много¬
гранных и весьма переменчивых отношений ислама и АТР ги¬
потеза Хортона оказывает большую помощь, но что ее следует
дополнить парадигмой основных черт африканских традицион¬
ных религий. Эта парадигма, с которой всегда необходимо соот¬
носить ислам, «вкратце и грубо говоря... такова:бог;божества;
духи — верхние и нижние; предки; духи-привидения; божествен¬
ное в женщине, мужчине и обществе, в определенных сакраль¬
ных личностях — таких, как королева, король, жрец, лекарь,
поэт, в жизненных поворотных пунктах; безличные сверхчелове¬
ческие силы, ведовство, колдовство, амулеты и обереги; космо¬
логия» [118, с. 296].Кинг признает, что против деталей этой парадигмы можно
ныдвинуть множество возражений, однако ее полезность не
пызывает сомнений, поскольку становятся очевидными те чер-
и>|, которые, накладываясь на ислам, лишь усиливаются по¬
следним, а также те, которые им ослабляются, вступают во
шаимодействие или попросту отмирают. Представляются инте¬
ресными точки зрения, высказываемые учеными, принявшими
пшотезу Хортона. Эти ученые считают, что африканцы стали
подчеркивать и развивать определенные универсалистские чер¬
на, уже присутствовавшие в африканских традиционных рели-
I иях, но что :в ходе истории они делали это посредством поня-
iniii и концепций, привнесенных исламом и христианством. Так,
иллах или боги «отец господа Иисуса Христа» могли помещать¬
ся в один ряд с Ньяме, Олудумаре, Мунгу, Катонде и т. п. (из
религиозных систем акан, йоруба, восточно-центральных банту
н ганда-соответственно).«Тем не менее,— пишет Кинг,—■повседневная жизнь основ¬
ных религиозных субкультур семьи, клана и т. п. продолжалась
и их традиционных формах. В определенном смысле это разви¬
то старинного взгляда, что новые религии не победили старые,
ни просто существуют рядом. Этот взгляд предполагает, что95-
итог будет ближе к АТР, чем к исламу «ли христианству» [118,
с. 297].У обращения в Африке есть еще один аспект, уже упоми¬
навшийся ранее,—оно происходит в условиях, когда за души
африканцев борются посланники не только ислама, но и дру¬
гой мировой религии — христианства. Полезно было бы на кон¬
кретном материале рассмотреть, как протекает обращение в та¬
ких обстоятельствах. Возможность сделать это предоставляет
статья Ф. А. Саламоуна «Переход в другую веру в условиях
соперничества религий и его значение для модернизации (Ниге¬
рия)» [171]. Переход в другую веру в таких условиях, отмечает
автор, происходит, когда две (или более) борющиеся за обра¬
щение различные религиозные организации ищут адептов среди
одной .группы населения, и членство в одной организации ис¬
ключает участие в любой другой. С точки зрения логики обра¬
щение может происходить при почти нулевом соперничестве,
когда одна из организаций успешно запрещает деятельность
конкурентов и преследует ее, но могут существовать и равные
по силе соперники. Практический эффект соперничества в том,
чтобы обеспечить для неофитов обещанные преимущества.Среди факторов, помотающих сконструировать парадигму
ситуаций обращения, можно назвать следующие: техника обра¬
щения, агенты, типы прозелитов, конкретные случаи перемены
веры, а также перемены в поведении неофитов. Саламоун по¬
лагает, что подлинное обращение крайне редко и что люди при
нимали новую веру в поисках определенных преимуществ.
(Речь здесь идет, разумеется, не об индивидуальном, а о груп¬
повом феномене.)Специальным предметом рассмотрения в статье Саламоуна
является обращение в условиях соперничества между католиче¬
ской и мусульманской миссиями в Яури, штат Сокото (бывший
Северо-западный штат). Яури находился вдали от больших цен
тров Нигерии, и хотя с XVIII в. он номинально управляется
мусульманами, большинство его жителей —• «язычники». Состап
населения Яури (всего 120 тыс.) в этническом отношении чрез¬
вычайно пестр. Его автохтонные группы таковы: камбери
(10 тыс.), дукава (4 тыс.), гунгава (40 тыс.) и шангава
(25тыс.). Остальные группы в том или ином смысле — чужаки.
Это правящие хауса (20 тыс.), йоруба (4 тыс.), лопава (4 тыс.)
и др. Вдобавок ко всему 10 тыс. солдат и их семьи, оставшиеся
в Яури после 1972 т.,— христиане и тоже чужаки.«Гетерогенность»-—это свойство и религиозной ситуации и
Яури. Более половины населения придерживается традиционные
верований. Таковы дукава, камбери и гунгава. Шангава и хау¬
са — мусульмане. Когда гунгава хотят сменить этническую при
надлежность и становятся хауса, это сопровождается принятием
ислама (см. также [170]). Камбери также становятся мусульма
нами, чтобы получить квалифицированную работу. Короче,
ислам ассоциируется с политической властью и ее держателя96
I - хауса. В руках мусульман-йоруба экономические посты,
которых прежде были христиане-вгбо. Многие из чужаков,
'лающих осесть в Яури, обозначают это желание обращением
игслам. Другие принимают мусульманство, чтобы считаться
уса. Автор пытается установить сходство между католически-
I и традициональными нормами, с одной стороны, и между
’сульманокими и традициональными — с другой.15	1959 г. в Яури была основана доминиканская миссия. До-
шиканцы имели опыт общения в основном с католиками-итбо,
торые обычно были настроены враждебно по отношению к
'сулъманам-хауса. Этот опыт помог доминиканцам выработать
•годы и технику обращения в условиях конкуренции с исла-
)м. Саламоун рассматривает установки доминиканцев по от-
шению к половым отношениям, браку, употреблению а л кого-
I и "табака, власти, местной культуре и т. д. Доминиканцы на¬
ливают на моногамном 'браке, запрещают добрачные половые
ношения, одобряют разделение труда, возражая при этом
ютив изоляции женщин и приветствуя социальное смешение
лов, они проповедуют не воздержание от курения и выпивки,
лишь умеренность, они терпимо относятся к традиционной
готе, наконец, они требуют, чтобы обращенные «вели себя
к христиане», т. е. не участвовали в исполнении «языческих»
ггуалов и общались преимущественно с католиками.Хотя большинство автохтонных групп полигамиы, все же
:ачная система, предлагаемая доминиканцами, подчас в со-
оянии помочь в урегулировании межэтнических отношений;
юме того, принятый у дукава, например, левират не осуждает-
католиками. Дукава и камбери осуждают любую форму кон-
бината, хотя гунгава широко его практикуют. Многие группы
пветствуют социальное смешение полов. Отсутствие запрета
курение и алкоголь также импонирует африканцам. Однако
авная причина, по которой ряд групп принимает христианст-
, состоит в том, что обращение помогает сохранить и утвер-
1ть этническую принадлежность.Что касается ислама, то «каждый мужчина-мусульманин в
мом подлинном смысле —миссионер» [171, с. 389]. Но автор
[Осматривает деятельность не отдельных личностей, а органи-
ций, в частности организации, призванной противостоять
ниянию христианских миссий. Такой организацией является
шцерн исламского образования, действующий через посредст-•	местной администрации и имеющий целью создать развет-
енную сеть исламских учреждений. Студентов обучают «со¬
именным методам обращения», а те во время каникул обу¬
ют мусульман в деревнях и местах, удаленных от мусульман-
пх центров. Утверждается, что ислам— мужская религия, это
швлекает мужчин, а обращенные мужчины настаивают на
Iращении жен и детей.Ислам строго запрещает в Яури практику традиционных
литий. Так, выпить бутылочное пиво — престижно, а нить до¬Лпк. 33197
машнее нельзя — это «язычество». Точно так же осуждаются
как «языческие» танцы и нагота. Чтобы попасть в рай, человек
должен трудиться в своей группе. Идея личного спасения ка¬
жется мусульманину, как, впрочем, и любому жителю Яури, ди¬
кой, поскольку только безумец может по собственной инициати¬
ве отделяться от товарищей.Работники Концерна призываются к 'ограниченной терпимо¬
сти. Это очевидно на примере отношения ислама к межэтниче¬
ским бракам. Любой мусульманин может жениться на нему-
сулыманке, а поскольку браки в Яури в основном иатрилокаль-
ны, то женщин окружает мусульманская родня, и они быстро
социализируются. Женщина же не имеет права выйти замуж за
немусульманина, поскольку в этом случае она попадет в окру¬
жение традиционалистов. Единственное исключение — это вдо¬
вы-мусульманки, которые могут выйти замуж за мужчин гун-
гава. Однако гунгава в настоящее время находятся в процессе
превращения в хауса (т. е. мусульман).Организация Концерна во многом копирует не только орга¬
низацию христианских миссий, но и административные органы
Нигерии. Сотрудники его специально изучают Коран и арабский
язык, и Концерн выдает им специальные удостоверения, без ко¬
торых нельзя совершать публичные молитвы. Администрация
пристально следит за поведением сотрудников, которые долж¬
ны быть не моложе тридцати лет и непременно иметь, по край¬
ней мере, одну жену и несколько детей. Кроме того, они долж¬
ны принадлежать к хауса или фульбе или быть хауса-фульбе.
Живя в деревнях, они должны быть для жителей живым образ¬
цом мусульманина.У доминиканцев нет привилегий исламских миссионеров, по¬
этому они держатся в мусульманских районах только благодаря
своим больницам и школам. Как только услуги, оказываемые
доминиканцами населению, перейдут в руки администрации, то
она, по всей видимости, не станет терпеть конкурентов ислама,
и доминиканцы уже сейчас открыто говорят о скором сверты¬
вании 'МИССИИ.На материале Яури автор строит некоторые гипотезы отно¬
сительно обращения в условиях соперничества и проверяет эти
гипотезы на материалах других районов Нигерии. Выводы же,
к которым он приходит, таковы. Чем [ближе по своему статусу
подчиненная группа к господствующей, тем вероятнее, что
перемена религии будет означать также перемену этнической
принадлежности. Вдобавок если основной границей между этни¬
ческими группами является религиозная принадлежность, то ее
смена подчиненной группой облегчает социопсихологические
перемены (т. е. переход в другой этнос). Однако не каждая
группа, принимая господствующую религию, теряет тождествен¬
ность. Члены группы, занимающие относительно низкий статус,
чаще всего меняют веру для того, чтобы получить доступ к по¬
литическим и экономическим постам, контролируемым адми-98
нпстрацией. Эта обращенные имеют скорее инструментальный
л игл яд на смену религии. Новая религия часто может стать
символом сопротивления и борьбы за этническую независимость,
и особенности если проповедники этой религии сумеют подчерк¬
нуть ее сходство с системой ценностей и верованиями традици¬
онных религий.Когда правительство воздерживается от политики насильст-
иенных перемен и группы вольны выбирать средства для защи¬
ты своих интересов, наиболее охотно избираются те средства,
которые не угрожают основным ценностям. Группы, способные
сам и себя обеспечить, бол ее всего способны и на сопротивление
пиическим и религиозным переменам. Эти группы имеют мини¬
мальные контакты с другими этносами и слабо втянуты в ши¬
рокий экономический процесс; они не участвуют в торговле, не
пыдвигают из своей среды учителей и служащих. Можно сфор¬
мулировать такое общее правило: чем больше у этнической
группы в многосоставном обществе контактов с другими груп¬
пами, тем больше она уязвима для внешнего натиска в сторону
перемен. Автор утверждает, что отношения между религией и
пиической принадлежностью — всего лишь один из аспектов
более общих отношений между символической системой и под¬
держанием определенных самоотождествлений. Такой подход, с
точки зрения автора, расширяет антропологические понятия о
гам, как группы пользуются культурными символами для выра¬
жения социальных отношений и их перемен.«Во всех случаях обращения в Яури люди пытаются сменить
стой социальный класс, статус (права и обязанности) и партию
(группу власти). Этническая группа — это потенциальная суб-
группа класса, статуса и партии. Это средство для структури¬
рования взаимодействия между определенными типами лю¬
ки'!, и это часть теории самоотождествления (Identity)» [171,
<\ 402].Как показывают материалы, немногие из христиан в Яури
могут извлечь какую-либо выгоду в настоящей ситуации, и нет
оснований ожидать, что христианская миссия сможет привлечь
большое число новообращенных. Обращение в условиях сопер¬
ничества доставляет преимущества той стороне, которая в со¬
стоянии обеспечить людям определенные привилегии и доступ к
нласти и престижным постам. Остальное — детали, устанавли¬
ваемые эмпирически в каждом отдельном случае.Обращение в условиях соперничества религий занимает мно¬
гих исследователей, но все они отмечают, что этот феномен не
имеет простого или хотя бы одного объяснения (см. [162,
с. 141]).Займемся, однако, более подробным рассмотрением прямых
контактов и взаимодействий ислама с африканскими традици¬
онными религиями. Многие ученые опровергают утвердившую¬
ся в XIX в. точку зрения, связанную с ложным представлениемо	«священных войнах», будто ислам укоренялся путем насилия7*S9
[69, с. 6; 150, с. 83]. Французский ученый Г. Николя в одной
из своих работ [150] анализирует историю суданского общест
ва в Нигере, которое стало в XIX в. «цитаделью сопротивления
хауса „священной войне“, которая породила ,,Халифат" Сокото»
[150, с. 83]. Автор пишет: «В этом бастионе, где укоренились
аристократы Кацины и Гобира, жители южных торговых горо
дов и крестьяне, верные культам своих предков, поддерживали
доисламские верования, пусть и подвергнувшиеся в сложившей
ся ситуации определенным модификациям. Анализ позволяем
лучше понягь объединение, против которого Усман дан Фодио
призывал объявить джихад, выявляя существование двойной-
„национальной" и сельской — структуры местных доисламских
культов. Поначалу „национальная" структура стала интегриро
вать отдельные элементы ислама. Однако со времени европей¬
ских завоеваний старый „языческий" бастион в значительной
мере открылся для влияния Сокото. Аграрные и „националь¬
ные" культы, предшествовавшие исламу, стали склоняться к
синкретизму, приближающему их к коранической модели. Это¬
му способствовали арабские страны и эволюция современной
нигерокой элиты. Через 175 лет после „священной войны" на¬
следники тех, кто боролся против нее, постепенно и мирно под¬
чинились ее ценностям» /[150, с. 83].В другом месте Николя говорит: «В мусульманском мире
популярная практика ислама допускает компромисс с верова¬
ниями или ритуалами, уходящими корнями в глубь веков.
Образуются маргинальные культы, терпимые мусульманами. Но
эти культы все больше и больше интегрируются и отвечают ко¬
раническому откровению» [150, с. 105].Ю. Элиас считает, что «(мусульмане оказались чувствитель¬
ными к культурным богатствам Африки и выказали готовность
уважать местные культуры» [88, с. 245]. Ярко и образно выра¬
зился известный африканский философ, историк и литератор
Ампате Ба: «В Африке ислам был окрашен не более чем вода;
этим объясняется его успех; он принимает цвета почв и камней»
(цит. по [143, с. 48]). Тут же возникает недоумение: какой про¬
цесс в основном происходил— исламизация Африки или же
африканизация ислама? Тримингэм считает, что взаимодейст¬
вие ислама и африканской культуры в конечном счете вело к
синтезу, но при этом африканская культура была пассивным
фактором, а ислам привнес жизненный, сцепляющий элемент.
Это не означает, что африканская культура была лишена жиз¬
ненности и значения — напротив, когда происходила ассимиля¬
ция африканских и исламских институтов, основным институ¬
том, в который ассимилировался другой, мог в принципе быть
любой, но чаще всего бывал все-таки африканский. Автохтон¬
ный элемент явно доминирует в таких важных моментах, как,
например, выкуп за невесту, свадьба как rite de passage, празд¬
ники посева и жатвы и т. п.Тримингэм говорит: «Параллельные элементы отмечены пе-100
члтыо местного происхождения. Повсюду традициональный мир
остается действительным, а его эмоциональная сфера — живой.
И жизни, стало быть, существует подлинный дуализм, поскольку
июнь зиждется на двойном основании. Различные социальные
I руппы опираются в большей или меньшей мере на разные пер-
пиначальные культуры, и наиболее очевиден контраст между
юродом и деревней. В то же время надо отметить, что конеч¬
ный результат сбалансирован и уравновешен» [195, с. 46].Английский ученый считает, что в годы, когда формирова¬
лись африканская исламская культура, ислам был «в динами¬
ческом отношении с религией Родства и Природы». В диалекти¬
ческом процессе взаимодействия с АТР ислам выигрывал, либо
ниедряя исламский институт, например махр, в соответствую¬
щий африканский институт (выкуп за невесту), либо допуская
сосуществование различных институтов, если ассимиляция не¬
возможна (как в случае с культами духов). В то же время глав¬
ный эффект распространения такой универсалистской религи¬
озной культуры, как ислам,— это постепенная дезинтеграция и
реинтеграция, поистине трансформация африканской культуры.
Процесс этот, по мнению Трймингэма, таков, что дезинтеграция
м реинтеграция представляются естественными, поскольку они
ЛИ инь лицо и изнанка одного и того же явления. Вытекающие
религиозные перемены потенциально, а временами действи¬
тельно радикальны. Жизнь начинает опираться на новое духов¬
ное основание, и это неизбежно должно переменить всю основу
общества.Следует учитывать различные аспекты этого процесса: а)
п шимноеть культурных контактов, приводящую к установлению
нового религиозно-общественного образца; б) действительный
процесс ассимиляции и в) дуализм, сменяемый со временем
параллелизмом [195, с. 44].Постепенно начинает складываться некое новое образова¬
ние, которое можно было бы назвать «религией африканских
мусульман»'—религией, отличной как от автохтонных, систем,
гпк и — в некоторой степени — от ортодоксального ислама. По
суждению Дж. Тримингэма, религия африканских мусульман
охватывает три сферы ритуала, веры и общинных отношений.1.	Ислам в строгом смысле. Ислам, основанный на шариате,
без тех анимистических и магических элементов, которые связа¬
ны с исламской системой в той мере, в какой в них верят и их
практикуют мусульмане.2.	Анимизм. Человек в ритуалистическом единении с духа¬
ми. Три основные сферы здесь: а) ритуал родства. Человек в
единении с духами предков. Ритуал, включенный в rites de
passage, может охватывать и квазиродственные отношения;
о) язычество, или местная религия: человек в единении с духа¬
ми местности, где он обитает. С этим связаны верования и ри¬
туальная система. Эта сфера может также включать и ислам¬
ские анимистические элементы, например веру в джиннов;101
в) третья сфера— сфера тайных культов — не выдерживает ис-
ламизации, зато развиваются культы одержимости духами.3.	Гадание и магия, у которых есть две сферы — автохтон¬
ная и исламская, причем последняя охватывает владение пись¬
менными и устными формами чародейства и гадательной прак¬
тики [195, с. 49].До сих пор мы говорили о том, что автохтонные религиоз¬
ные системы впускают в себя какие-то элементы ислама или
сами входят в него какой-то частью. В чем же они непримиримо
различны и в чем не сходятся никогда? Если сразу и вкратце
ответить на этот вопрос — коренным образом разнятся картины
мира, космологии. Особенность африканских религий в том, что
они, так сказать, «одвомирны» (см. об этом [152; 193; 194;
195]). Африканская религия чрезвычайно практична. Рели¬
гия— будь то культ духов природы или предков либо тайные
культы — поддерживает нравственный порядок общества, а все
ритуалы предназначены укрепить благополучие общины. Те,
кто заслуживает, награждаются, нарушители наказываются, и
все это не в неопределенном будущем, а здесь и сейчас. Обще¬
ство и природа неделимо едины и охватывают не только живу¬
щих, но еще не родившихся и ушедших, а также множество
различных нечеловеческих духов, с которыми возможно обще¬
ние. Существует лишь один мир, населенный многими, но нахо¬
дящимися в динамическом взаимодействии, существами. «Ис¬
лам,— говорит Тримингэм,— все это меняет, и в этом его по-
истине революционное воздействие на мысль и жизнь духа, так
же как и на социальную жизнь. Ислам меняет самое основание
общества. Он вносит дуализм в жизнь и в общество. Он вносит
неизвестную прежде идеологическую систему между Богом и
Дьяволом, добрыми и злыми духами, Богом и Человеком
(субъектом и объектом), этим миром и тем, небесами и адом,
дозволенными и запрещенными категориями действий (основан¬
ными на твердом законе), верующими и неверующими (на ос¬
нове концепции веры и безверия) и даже между идеальным и
действительным, идеалом Закона и практикой закона» [195,
с. 56].Дуализм, вселяемый исламом в головы и души его африкан¬
ских приверженцев, помогает им соотнестись со все более се¬
куляризирующимся миром, однако при всех тех огромных пере¬
менах, которые вносит ислам в жизнь африканцев и масштабы
которых невозможно даже по-настоящему оценить, он все же
не в состоянии полностью вытеснить многие обряды, культы,
представления. Так происходит, например, с наиболее сильным
из соперничающих с исламскими институтами культом предков,
хотя со временем предки начинают осмысляться в исламских
терминах как заступники и посредники в цепочке, приводящей
к Аллаху. Подношения духам ислам стремится интерпретиро¬
вать как раздачу милостыни. Вообще ислам пытается внедрить¬
ся в святая святых автохтонных систем — rites de passage, но102
иногда это удается ему лишь в той мере, ,в какой это возможно
три неизменности социальных структур. Традиционная религия
продолжает играть жизненно важную роль во время обрядов,
отмечающих переломные пункты. Обряды, обеспечивающие за¬
щиту в эти важные для жизни человека моменты, организуются
как значительные события в жизни общины. Такие обряды быст¬
ро впитывают исламские элементы, но, как уже отмечалось,
община не хочет при этом допустить искажения привычных
социальных структур.Ислам широко взаимодействует с традиционной культурой
гам, где живет большинство африканских мусульман,— среди
юмледельцез. Это отмечено в узкорелигиозной сфере, где веро¬
вания и ритуалы, связанные с духами, остаются стержнем тра¬
диционного сознания. Общины перед лицом неизбежных пере¬
мен пытаются: смягчить воздействие ислама, цепляясь за опре¬
деленные религиозные ценности как за символическую и практи¬
ческую гарантию своей характерности. Естественно, земледель¬
цы вынуждены сохранять традиционные отношения к земле,, а
ислам, пришедший торговыми путями, не в состоянии предло¬
жить никакой замены этим отношениям. Понятно, что церемо-
1НИИ, связанные с циклом посева и снятия урожая, почти не
меняются, если не считать, что наравне с духами обращаются
пкже и к богу. Вводятся исламские молитвы, но молитвы, об¬
ращенные к богу, дополняются молитвами, обращенными к ду¬
хам, поскольку они вездесущи и непосредственно связаны с че¬
ловеком.Бог — верховное существо — это основа ислама, однако му¬
сульманский бог допускает существование сонма подчиненных
пил, как добрых, так и злых (упоминание о них есть даже в Ко¬
ране, это — шайтаны, ифриты, джинны и т. п.). Таким образом,
иглам усиливает веру в духов, но в то же время вносит в эту
перу свои коррективы [195, с. 81]. Дж. Кеннеди, исследовавший
вопрос о поклонении речным духам в Нубии, пишет: «Хотя об¬
ращение Нубии в ислам произошло пять столетий назад, усилия
ортодоксов очистить исламскую практику нубийцев от „бида‘';
(нововведений) так же актуальны, как столетия назад» '[114,
с. 5\В религиозной деятельности африканских мусульман резко
отличаются мужские и женские роли. Не только среди новооб¬
ращенных, но и повсюду мужчины глубже вовлечены в ислам,
л участие в нем женщин маргинально; они поддерживают неис¬
ламские, языческие культы. Как пишет Кеннеди, мужчины ста¬
новились все более образованными и все лучше разбирались в
доктрине и тонкостях религиозной практики, в то время как
женщины оставались в основном неграмотными и невежествен¬
ными в практике. Такое положение усугублялось мусульман¬
кам обычаем, не допускавшим в большинстве случаев женщин
и мечеть и ограничивавшим участие женщин в религиозной си¬
стеме частным ритуалом и второстепенными ролями. Таким об¬103
разом, религиозная деятельность нубийских женщин осталась и
неисламской сфере или связывалась скорее с культами святых
народною ислама, чем с ортодоксальной религией [114, с. 10].Неисламские элементы нубийской системы верований и ри¬
туалов остались в основном достоянием женщин, хотя они воз¬
действуют и на мужчин в различные периоды их жизни. Эти
элементы и ритуалы более всего бросаются в глаза в критичес¬
кие периоды жизни — при рождении, обрезании, женитьбе и
смерти («ритуалы кризисов»). Здесь следует отметить лишь, что
неисламекие верования нубийцев прежде всего связаны с духа¬
ми и существами из Нила, называемыми по-разному: «речными
ангелами», «водными людьми», «водными девами», «дочерями
добродетельного» и т. п. Существует также категория «языче¬
ских» верований, связанных с джиннами, которые более ассо¬
циируются с пустыней и горами, чем с рекой. Широко распрост¬
ранена также вера в злой глаз и колдовство [114, с. 15].Многие из подобных неортодоксальных верований встреча¬
ются, конечно, и у других мусульманских народов Африки. Но
отчетливо и характерно нубийские обычаи связаны прежде всего
с доисламскими представлениями о «речных ангелах». Часто
кажется, что духи мертвых идентифицируются с речными ду¬
хами, а иногда они идентифицируются с джиннами или дурным
глазом, так же как и с духами одержимости, связанными с це¬
ремониями -<зар» (см. ниже). «Следует подчеркнуть,— заканчи¬
вает Кеннеди,— что неисламские речные духи, особенно „ниль¬
ские ангелы11, играют определенную роль почти в любом аспек¬
те нубийской церемониальной системы, которая живет вне
стен мечети. Из-за того что оказывается особое давление, что¬
бы искоренить эти элементы нубийской культуры, вера в раз¬
личных духов может угаснуть» [114, с. 17].Чрезвычайно активное взаимодействие происходило и про
должает происходить между исламом и традиционными рели¬
гиями в сфере магии (белой и черной), гадания и .колдовства.
Вся гамма, все оттенки отношений ислама с АТР особенно оче¬
видны именно здесь. Тут и полное поглощение одного институ¬
та другим, и вытеснение, и симбиоз, и параллельное развитие.III.	Монтей в неопубликованных записках 1949 г. писал:
«Африканцы жадны до любых аспектов магии. У язычников
ограниченные средства—с этой точки зрения ислам принес им
величайшее удовлетворение. Все суданцы, верующие и неверую
щие,— верные клиенты „тех, кто открывает скрытое", предска¬
зателей судьбы или марабутов — для них это все одно. Эта
практика наводит мосты между исламом и язычеством; маги
всех родов — мусульмане или язычники— осуществляют связь
между двумя религиями. Геомантия, вероятно,—одна из форм
маши, которая благодаря мусульманам глубоко укоренилась
среди негров и чрезвычайно высоко ценится» (цит. по [144,
с. 97]).По мнению Ю. Элиаса, сохранение в жизни африканских104
мусульман значения духов, магии, колдовства, культа предков
иллюстрирует феномен «африканизации» ислама [88, с. 250].
Многие исследователи указывают, что из лиц, ассоциирующихся
и африканских обществах с исламом, самое яркое — марабут.
Марабутизм зачастую отождествляется с исламом в Африке
поибще. Между тем марабут — фигура, служащая, по словам
)лиаса, определенным показателем контакта между исламом и
африканскими культурами и свидетельствующая о некотором
| п'мбиозе, поскольку марабут продолжает выполнять в каких-то
случаях 'функции «колдуна» и «целителя» в традиционном об¬
ществе [88, с. 245—246].Нередко марабуты (например, мюриды в Сенегале) облада¬
ют такой властью, что могут влиять на социальную, политиче-
' кую и экономическую жизнь страны. Обычно марабут содер¬
жит кораническую школу, где он обучает учеников Корану,
грамматике, юриспруденции, коранической традиции и экзегезе,
однако ему приходится осуществлять и функции вызьгвателя
дождя, традиционного колдуна и мусульманского мистика.
(Элиас указывает, приводя многочисленные примеры из худо¬
жественной литературы, что марабуты делятся на две катего¬
рии: подлинных мистиков и шарлатанов, действующих в собст-
пснных интересах и зачастую вопреки основным принципам
ислама.)Исламские священнослужители, как мы уже отмечали-, прак¬
тикуют в Африке как лекари, знахари, целители. Однако они
ис заменяют собой традиционных практиков магии и гадания.
)ти практики даже расширяют сферу своей деятельности в про-I	нвоположность традиционным религиозным функционерам, чья
деятельность постепенно начинает замирать, как это особенно
очевидно на примере жрецов, осуществляющих посредничество
г духами.Ислам, как указывают все исследователи, чрезвычайно тер¬
пимо относится к магии и гаданию; он признает, что магия
может быть применена во вред людям, и поэтому предоставля¬
ет противоядия, охотно снабжая людей своими методами и ши¬
роко заимствуя традиционные средства. Однако африканское
недовство, к примеру, полностью остается вне сферы действия
ислама. Отмечая, что мусульмане в Африке, как и язычники,
отличают ведовство от колдовства, Тримингэм пишет: «Кол-
Иуи — это подлинный маг, пользующийся в своей антисоциаль¬
ной деятельности материальными или духовными средствами,
иедун же, „пожиратель душ“,— невольный пособник зла, все
равно,, действует ли он сам по себе или как член гильдии. Его
качества не приобретенные, а унаследованные. Как часто
утверждалось, ведовство — это состояние, а магия — техника;
ведуном рождаются, колдуном становятся. У ислама нет сред¬
ства против ведовства, и каждый ищет помощи у традицион¬
ных деятелей для защиты и исцеления» [195, с. 84].Таким образом, ислам не только терпимо относится к языче-105
окой практике, но даже во многих случаях заинтересован в со¬
хранении традиционного сектора, традиционных институтов и
функционеров. Любопытный пример такого рода приводит
Ф. Оаламоун, описывая общество гунгава. Исследователь обра
щается ,к фигуре бори — жреца и лекаря, общающегося (но беи
одержимости) с духами. Бори — сугубо традиционная роль у
гунгава. Бори утверждают, что никогда не говорят с аллахом,
поскольку он слишком далеко. Они верят в него, но он так да¬
леко, что не может заниматься повседневными нуждами людей.
Саламоун считает, что бори — сакральная личность, по сути
из-за аномальности положения, которое он занимает. Ученый
пишет: «Оказывая давление на гунгава, чтобы обратить их в
ислам, правящие хауса вынуждены были для своих собствен
ных надобностей сохранить фигуру бори. Это означает, что
некоторые гунгава должны остаться традиционалистами, по¬
скольку роль бори требует, чтобы он был в той же мере жре¬
цом, что и лекарем. А для того чтобы он оставался жрецом,
ему нужна община. Не случайно, что Мнух, деревня, где рас¬
положен священный алтарь, осталась традиционалистской, по¬
скольку статус бори определяется его отношением к этому ал¬
тарю» {1172, с. 211].Еще более интересный пример необходимости традиционного
сектора для удовлетворения нужд ислама приводит в своей
книге «Социальная динамика и восприятие мира в одном из
хауеаноких обществ» Г. Николя [152]. Автор описывает обще¬
ство хауса, населяющее долину Маради в Нигере, как состоя¬
щее из двух социально-культурных групп: musulmai — привер¬
женцев ислама и anna — язычников. Раскрывая различия — и
весьма существенные —в социальной организации, верованиях
и мировоззрении двух групп, Николя тем не менее показывает,
что обе группы соотносятся не как «примитивная» и «более
развитая», а как две равноправные, дополняющие друг друга
субкультуры внутри единого общества. При этом анна имеют
возможность широкого участия в жизни не только своей груп¬
пы, но и мусульманской общины, где они исполняют функции
магов и колдунов, приобретая при этом специфический автори¬
тет и положение «аристократов». Николя полагает, что описан¬
ные им группы представляют не два последовательных этапа
одного и того же исторического процесса, а два варианта, раз¬
вития. Хотя переходы из группы в группу совершают в основ¬
ном анна, все же каждая из групп равно ощущает и тягу к ав¬
тономии, и необходимость в поддержке и широких связях с
соседней группой.Дж. Поби и Э. Мендс, ученые, занимающиеся обществом
акан, полагают, что «влияние не 'было односторонним и шло не
только от ислама к традиционной африканской религии, но и
в обратном направлении. Ислам в Западной Африке склонен
описывать аллаха как верховную силу, удаленную от людей, но
дарующую магическую власть. Нет надобности говорить, что106
и,■ I этом лежит отпечаток аканекой концепции Ньяме как deus
rodestis (небесного бога.— В. Б.). Концепция же сверхъестест-I	нм ш ого мира у западноафриканского мусульманина — это
имальтама африканских и исламских верований» [165, с. 4].Поби и Мендс описывают, в частности, весьма распростра¬
ненное у акан явление — суман. Суман — это «оберег, амулет
или талисман, который носят как защитное средство против
ала или несчастья, например против болезни и ведовства, и
ппутри которого (оберега,—В. Б.) находятся различные пред¬
меты, такие, как перья, волосы или зубы разных животных, бу¬
сины, лоскутья ткани или бумаги с таинственными знаками;
гакие обереги обвязывают вокруг ноги или носят на шее» [165,
с. 3].Авторы указывают, что в северных районах Ганы часто
пользуются такими оберегами, а мистические надписи, заклю¬
ченные в них, нередко оказываются изречениями из Корана на
лрабскс:м языке. Но это не заимствование из ислама, перенятое
у арабских торговцев. Использование арабских или кораниче¬
ских изречений наложилось на уже существовавшую практику,
(’лова из Корана на чужом языке считаются эзотерическими и
используются почти магическим способом.Авторы считают весьма существенным для уяснения ислам¬
ского влияния на общество акан тот факт, что ислам допускал
магию. По их мнению, ислам не создавал никакого неудобства
и присоединении к нему, в то время как христианство, чуждаясь
местных обычаев и практики и требуя непременной грамотно¬
сти, носило на себе печать религии белого человека. Поскольку
слова из Корана, заключенные в суман (как и вообще выдерж¬
ки из Корана), считались силой, оберегающей против зла, то
'а мусульманские священнослужители стали почитаемыми людь¬
ми [165, с. 4].«Мапическая процедура,— пишет Тримингзм,— сама по себе
не имеет ничего общего с религией, поскольку основана на ме¬
ханической манипуляции словами и объектами, однако она
является одной из функций исламских священнослужителей,
которые более всего заняты изготовлением надписей для аму¬
летов. Действенность этой магии состоит в вере, что сила, за¬
ключенная в словах и фразах из Корана, в именах ангелов и
шинное, а также в определенных числах и символах, может
быть перенесена на вещи и защищает обладателей этих вещей.
Оилой обладает также человек, изготовляющий надписи для
амулетов. С письменным амулетом часто ассоциируется маги¬
ческий предмет — аспект, унаследованный от старого мира.
Хотя бел>ая и черная машя отличаются друг от друга, сущест¬
венной разницы между ними нет, и они могут практиковаться
одним и тем же лицом. Различие лежит в сфере нравственно¬
сти, а не техники» [195, с. 84].Останавливаясь на роли гадания, ученые отмечают, с одной
стороны, широкое проникновение исламских методов в африкан¬107
ские системы (священнослужитель в роли прорицателя), а с
другой — выживание старых методов и функционеров гадания.
У мусульман не существует специального разряда гадальщиков,
как у язычников, поскольку гадание — одна из функций свя¬
щеннослужителей, однако особая профессия гадальщиков про¬
цветает даже среди издавна исламизированных общностей, та¬
ких, например, как тукулеры. По Тримингэму, ислам не меняет
психологического отношения к этой практике, но использует ее.
Обычные исламские методы — механические манипуляции пес¬
ком, гадание по магической книге или Корану, числам или чет¬
кам. Кроме того, сфера собственно гадания: посредством
снов, ордалий, одержимости духами и некромантии. Лидеры
джихада прошлого столетия все пользовались методом толко¬
вания сновидений. Прежде чем принять решение, они отходили
ко сну, чтобы получить наставления и руководство к действию,
соответственно последователя рассматривали их приказы как
повеления оракула бога [195, с. 84].У многих народов существуют культы одержимости духами.
У разных групп они называются по-разному: зар, бори, пепо
и т. д. Когда, по представлениям верующих, происходит вселе¬
ние духа в человека, телом которого дух овладевает, выполня¬
ется особый ритуал, цель которого обычно состоит не в изгна¬
нии духа из тела (хотя бывает и такое), а во взятии духа под
контроль, чтобы его можно было использовать, в частности, для
излечения психических заболеваний. В разработанных обрядах
прибегают к экстатическим танцам под аккомпанемент бараба¬
на. Любопытно отметить, что культы одержимости, зарегистри¬
рованные в Африке, не являются исламскими культами, но —
парадоксальным образом—они нетипичны и для язычников, и
в их среде, не затронутой исламом, встречаются редко. По этой
причине можно полагать, что одержимость духами—симптом
религиозных перемен. Культы одержимости включают неболь¬
шой круг посвященных и не являются культами нормальной
общины. Тем не менее их верования и практика могут воздейст¬
вовать на всю общину и служат фактором любой оценки рели¬
гиозного сознания общины. По мнению большинства специали¬
стов, экстатические общества возникают в особенности среди
женщин, т. е. среди тех, кто не допущен к исполнению ритуа¬
лов ислама. Тримингэм пишет: «Именно женщины поддержива¬
ют неисламские культы, такие, как жертвоприношения природ¬
ным духам, культы одержимости, например зар, бори и пепо,
а также квазиисламские культы, такие, как ритуалы святых
могил и практика знахарства. Во всем этом, правда в развой
степени, участвуют и мужчины» '[195, с. 47].Обратимся теперь к работе, 'Специально посвященной этому
вопросу,— статье К- Ардити под названием: «Посажение на
циновку. Обряды одержимости и положение женщины в исла-
мизированной среде Нджамены» [61]. Явление одержимости
«шайтанами», говорит автор, широко распространено в различ-108
пых культурных :и этнических пруппах Чада, особенно среди
иеламизиро-ванных канури, котоко и барма. Данные, которыми
располагает Артиди, были собраны в основном в столице Чада,
где, по мнению автора, наиболее удобно наблюдать этот фено-
чгн во время обрядов многочисленных этнических землячеств.
Население Нджамены чрезвычайно пестро: сара, арабы, канем-
пу, канури, барма, котоко и другие этнические группы. Чадский
илриант* арабского языка понятен всем этносам, и здесь рас¬
пространен билингвизм. Французским языком почти не пользу-
in гея. Арабский язык позволяет общаться представителям этно-
I’uii с разными языками, в . особенности внутри объединений
одержимых женщин.Религиозная жизнь Нджамены определяется тем фактом,
что это прежде всего город мусульманский. Здесь множество
мечетей и марабутов, которые помимо изучения Корана зани¬
маются еще терапевтической и магической деятельностью. Од¬
нако, как считает автор, нельзя недооценивать значение той
практики, которую представители ислама называют «языче¬
ской». Эта практика находит свое выражение прежде всего в
феноменах ведовства и одержимости.По многочисленным верованиям, злые духи (шайтаны) все¬
ляются в женщин, заставляя их действовать по своей воле и
нызывая у них болезнь. Шайтаны изгоняются специальными
объединениями с помощью экзорцизмов и обрядов одержимо¬
сти, составляющими культ бадри. Бадри — слово из языка бар¬
ма— буквально означает «демоны», «злые духи». В настоящее
тремя это слово употребляется в более широком значении, от¬
носясь ко всему комплексу исцелительского ритуала, начало
которого отмечено болезнью, вызванной проникновением злого
пуха в тело женщины.В рассматриваемых автором случаях бадри имеет два основ¬
ных значения: во-первых, это комплекс исцеляющих обрядов,
кульминацией которого является коллективный ритуал одержи¬
мости; во-вторых, это важнейшая категория духов, которые
овладевают женщиной и вызывают болезнь.Бадри — это духи воды, и они противопоставляются духам
Г)руссы — куругума (понятие канури неопределенного происхож-
н,опия.) Ситуация может быть резюмирована следующим
образом:шайтан
(арабский термин)бадри	куругума(термин барма)	(термин канури)вода	' земляШайтаны живут в определенных деревьях или в их тени.
Особенно любимы шайтанами термитники, тамариск и в пер¬
вую очередь дерево Khaya Senegalensis. Это последнее исполь¬
зуется для приготовления лекарств и для очищения одержимой,
которая считается нечистой.109
В традиционных африканских обществах болезнь — прежде
всего проявление сверхъестественных сил. В то же время не
счастье и болезнь могут быть следствием и человечеоких дейст¬
вий (посредством магии и ведовства). Существует иерархия бо¬
лезней. Простые недомогания не считаются болезнью, лишь
серьезные и хронические заболевания вызывают пристальное
внимание. Болезнь — это то, чем шайтаны наказывают людей
за их социальные провинности и прегрешения. Болезнь може'1
быть также результатом магических действий (при соперниче¬
стве, конкуренции, зависти, злобе, ревности и т. п.) и ведовст-
ва. В этих случаях обращаются к пао — гадателю, обнаружи¬
вающему ведуна.Иерархия шайтанов дублирует общественную иерархию лю¬
дей; шайтаны организованы в государство и управляются своим
султаном. Хотя шайтан по природе своей существо злое, на¬
правляемое Иблиоом, он зачастую оценивается амбивалентно,
так как выполняет благотворную роль, указывая болезнью на
слабое звено в общественной цели.Болезнь глубоко проникает в тело и душу больного И угро¬
жает гневом духов всему коллективу. Болезни боятся так же,
как боятся инцеста. Терапевтическая эффективность ритуал>о,и
одержимости в значительной мере основывается на диалектиче¬
ской связи человека и коллектива. Человек, в которого вошел
шайтан, маргинализируется, отделяется от группы. Целью ри¬
туала является реинтеграция с 'группой во всех формах —дей¬
ствительных и символических. Представляется важным пока¬
зать, как это терапевтическое действие производится в трех об¬
ластях: во-первых, в словесной сфере (магические формулы,
заклинательные песнопения, и прежде всего название, отож¬
дествление шайтана), во-вторых, в области телесной техники
(танец, транс и т. п.), наконец, в конечном результате — возвра
щеиии выздоровевшего пациента в коллектив, непременном усло¬
вии исцеления.Симптомы болезни одержимости таковы: больная теряет 'си¬
лы, лишается сна, бредит, у нее слуховые и зрительные галлю¬
цинации, она становится бесплодной, у нее выкидыши и чрез¬
вычайно длительные месячные или она рожает ненормальных
детей. Все это приписывают шайтанам, которые таким образом
наказывают за определенные прегрешения, в частности за на¬
рушение традиционной мусульманской гигиены.Единственный, кто имеет власть над шайтанами,— это иа
бадри («мать духов»), которая прежде была подвержена той
же, что и ее пациентки, болезни, а теперь возглавляет общест¬
во одержимых. Женщину, которую одолел шайтан, называют
по-арабски «мушайтан». Этот термин обозначает человека, ко¬
торый еще не прошел терапевтического курса бадри и еще не
был «посажен на циновку». «Посажение на циновку» — это ле¬
чение, назначаемое на бадри и проводимое в течение трех дней,
когда пациентка, за исключением того времени, что она непо¬110
средственно участвует в музьже и танцах, сидит на белой ци¬
новке.По мнению Ардити, в «теории» одержимости следует разли¬
чить три момента. Во-первых, проникновение анонимного шай-1,1	на в тело женщины, совершившей то или иное социальное
прегрешение. Об одержимости здесь можно говорить как о
■■ присутствии в ком-то кого-то, кто не есть этот первый кто-то».
Гакое присутствие должно быть соответствующим образом ис¬
толковано и понято коллективом. Немедленно вступает в силу
отношение: больная — целитель — семья. Если между этими
гремя членами отношения достигается согласие, успех лечения
обеспечен. До «посажения на циновку» происходят консульта¬
ции с иа бадри, которая посредством называния, а также лич¬
ных контактов с духами устанавливает, кто из шайтанов «овла¬
дел» больной.Во-вторых, осуществляется посажение на циновку, являю¬
щееся самым зрелищным и эффектным моментом лечения. Му¬
зыканты, играя на своих инструментах, взывают к шайтанам,
понуждая их покинуть тело больной. Музыканты соблюдают
иерархию, обращаясь вначале к бадри, потом к куругума.
Гране, в который впадает больная,— это реализация одержимо¬
сти и свидетельство верности диагноза. Транс означает, что
шайтан, злая сила, в определенной мере нейтрализован и кон¬
тролируется, т. е. его проявления уже не имеют анархического
и беспорядочного характера.В-третьих, после трехдневного сидения на циновке симптомы
исчезают вовсе. Исцеление — это вхождение в новую группу, об¬
щество одержимых. Осуществляется переход от отношений
с шайтаном, основанных на одержимости-болезни, к отноше¬
ниям союза, ритуальной одержимости. Обычно шайтан больше
ника к не проявляется в адепте, кроме тех случаев, когда орга¬
низуется «посажение на циновку» новых больных, будущих
членов общества, и когда адепт не «заболевает» одержимостью,
а вызывает ее в ритуальных целях, т. е. в целях помощи жен¬
щине, страдающей от нападения шайтана.Конец отношений с шайтаном может наступить лишь со
смертью адепта. Из этого следует, что одержимость может пе¬
редаваться от матери к дочери, но это необязательно. В заклю¬
чение обряда связь личности и шайтана ставится под знак
амбивалентности. Если поначалу шайтан—-дух зла, то впо¬
следствии он мало-помалу социализируется, становится благо¬
желательным как к адепту, так и к обществу в целом.Посажение на циновку чаще всего происходит на улице пе¬
ред домом больной. Церемонии не могут проводиться в пятни¬
цу, день молитвы в мечеш, поскольку шайтаны, создания ибли-
са, не ответят на зов. Рамадан, как и другие длительные пе¬
риоды мусульманских постов, также препятствует посажению
на циновку. Во время проведения ритуала неоднократно призы¬
вают и поминают персонажей, связанных с мусульманством, на¬111
равне с персонажами верований 'различных этносов, населяю
щих столицу Чада.Подведем некоторые «тоги. Мы видели, что ислам добился
в Африке значительных успехов. Однако его отношения с аф¬
риканскими традиционными верованиями и практикой, несмот¬
ря на терпимость ислама, далеко не односложны. Поэтому и
оценки этих отношений, а также перспектив закрепления и раз¬
вития ислама на Африканском континенте у разных ученых
различны. Некоторые из них полагают, что ислам в Африке как
бы «нечист», расплывчат, имеет размытые границы и превраща¬
ется в народную религию. Другие утверждают, что он поверх,-
ностен, что в глубине народного сознания живут традиционные
верования. Третьи считают, что позиции ислама будут в бли¬
жайшее время подорваны под напором современной обмирщен¬
ной жизни и что экономические соображения окажутся сильнее
религиозных взглядов. Часть ученых говорит о. «симбиозе», дру¬
гая часть утверждает, что ислам, будучи универсалистской ре¬
лигией, разрушает межэтнические границы — и это вопреки тем
исследователям, которые полагают, что ислам не обладает
объединяющей силой. «„Симбиоз" и адаптивное выживание в
меняющемся мире,— пишет Н. Кинг,— более существенны, чем
вычитание достижений из идеалов. Ислам как религия откро¬
вения захватывает людей там, где они находятся, и ведет их
дальше. Как бы его ни обвиняли в расплывчатости, синкретиз¬
ме и поверхности, африканский ислам, в конце концов, знает
нормы и прилагает непрестанные усилия к их поддержанию...
В то же время традиционная религия не повержена и не от¬
ступила; она также и не растворена в синкретизме. На любом
уровне она вносит свой вклад в нечто, являющееся в той же
мере африканским, как и исламским» [118, с. 307].Оригинальную точку зрения высказали Дж. Критцек иУ.	Льюис. Они утверждают: «У ислама в Африке нет интегра¬
тивных способностей. Являясь весьма жизненной силой, он тем
не менее не преуспел в объединении различных общин и этниче¬
ских групп в экуменическое целое. В результате не существует
перспективы, по крайней мере политической, что pax occiden-
talis или pax brittannica в Африке будут заменены pax islamica.Причины этого нетрудно объяснить, В своем распростране¬
нии по Тропической Африке ислам был пластичен и мало заин¬
тересован в охране необязательных стандартов. В результате
ислам стал народной религией, приспосабливаясь к местным
племенным и клановым условиям, смешиваясь с автохтонными
религиозными верованиями и не разрушая преобладающие со¬
циальные институты. В этом процессе ислам утерял свои уни¬
верситетские качества и приобрел свойства партикуляриетекого
культа, выражающегося в смеси местных анимистических ри¬
туалов и исламской практики, что должно было бы шокировать
даже наименее набожных ученых ортодоксов.Ислам в Тропической Африке далек от однородности. Он112
стремится укрепить узкие племенные или этнические интересы,
выразить себя во множестве противоречивых верований... Вме¬
сте с тем, как утверждают ученые, африканские традиционные
институты и -культурные системы встречаются в современном
мире, претерпевающем быстрые перемены, с серьезным вызо¬
лом. Часть сдвигов и трансформаций в современной Африке—■
пч> поиски новых образцов человеческою действия и обществен¬
ной интеграции. Для небольшою числа вестернизированных аф¬
риканцев, которые становятся лидерами африканских госу¬
дарств, новые образцы — это национализм и социализм. Необ¬
ратимой тенденцией в сегодняшней Африке является консолида¬
ция нации-государства и объединение граждан на уровне более
'высоком, чем племя, клан или этническая группа.Таким образом, основными препятствиями для pax islamica
« Африке являются требования, налагаемые лидерами на новые
поколения, ответить на вызов современного мира. Из тигля пе¬
ремен возникают новые элиты, социальные формации- и ценно¬
сти» [121, с. 7—8].Впрочем, те же авторы, Критцек и Льюис, считают, что
влияние ислама в Африке более прочно, чем может показаться
па первый взгляд. Когда речь заходит о национальных интере¬
сах и внешней политике, то зачастую забывают о морали (точно
так же, как это происходит с христианством на Западе). Одна¬
ко было бы неразумным утверждать, что мораль всегда в заго¬
не. «Очень трудно,—-признают исследователи,— измерить влия¬
ние нравственных заповедей ислама — религии, происходящей
из общего корня с иудаизмом и христианством на Ближнем
Востоке. Африканская среда, вероятно, нисколько не враждеб¬
на вечным заповедям, которые считаются руководством для че¬
ловеческих действий» [121, с. 9].Дж. Тримингэм полагает, что не следует преувеличивать
жизнеспособность исламскою фундаментализма, поскольку он
явно противоречит основному направлению сегодняшней жизни
н не может быть избран путеводителем в будущее.Что же касается африканских традиционных религий, то в
настоящее время большинство ученых сходятся на том, что, ка¬
ким бы влияниям и напору они ни подвергались, они не скоро
сойдут со сцены, потому что это не столько инициационные об¬
ряды, знахари и ведуны, сколько образ мышления и жизни, тем
более что они пластичны, гибки, доброжелательны к другим
религиям и совершенно лишены догматики. Все исследователи,
однако, соглашаются, что, подобно тому как христианство и
ислам должны «африканизироваться», точно так же и АТР мо¬
гут и будут в дальнейшем меняться под воздействием мировых
религий.8 Зак. 331
ГЛАВА 4ТРАДИЦИЯ И ГОРОДСКАЯ ЖИЗНЬ.
ГОРОД В АФРИКАНСКОЙ ТРАДИЦИИ
И ТРАДИЦИИ В АФРИКАНСКОМ ГОРОДЕUrbanitas—1) городская жизнь, 2) утонченность,
культурность, вежливость, образованность; 3) без¬
упречная речь; 4) изящный юмор, шутка; 5) хит¬
рость, плутоватость, склонность к мошенничеству.Латинско-русский словарьТРАДИЦИОННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ АФРИКАНЦЕВ
О ГОРОДЕАфриканский город, подобно античному, подобно современ¬
ному европейскому и американскому, легко вызывает ассоциа¬
ции, перечисленные в статье из словаря. С городом связывается
самое высокое в культуре и самое низкое в ней, святое и пороч¬
ное (терминологически говоря — сакральное и профанное),
кристально-прозрачное и зловонно-грязное. Город может назы¬
ваться «святой Меккой», но символом этого же города может
стать... куча дерьма. «,,В нашей любимой стране два самых упо¬
требительных слова,— думает журналист Саго из романа ниге¬
рийского писателя Воле Шойинки,— смерть и дерьмо“. Саго
увидел пустой автомобиль и ассенизационную цистерну, содер¬
жимое которой густо вываливалось на дорогу... На двадцать
ярдов за машиной протянулась густая и жидкая масса, плебей¬
ская и министерская, отечественная и иностранная... Нечисто¬
ты на центральной улице перед школой в жилом районе... Ку¬
ча властвовала над окрестностью... она была величественно-
тифозной и узурпаторски-зловещей...» [54, с. 117—118].Художественная литература—в Африке, как и везде,— если
и не в полной мере отражает действительность, то, по крайней
мере, стереотипы городской жизни описывает весьма достовер¬
но. Если судить о современном африканском городе по художе¬
ственной литературе, то можно заметить, что он предстает одно¬
временно привлекательным и отталкивающим (как это было
повсеместно и во все времена, причем отталкивающим часто
кажется то же самое, что привлекает). Однако в образе горо¬
да, каким он изображается в африканской литературе, все
меньше сбалансированности полярных характеристик, и чем
дальше, тем больше черной краски используют авторы для
его изображения. И хотя пороки города, на которые указывают114
стереотипы городской жизни, те же, что были и столетия на¬
зад (на то они и стереотипы), если суммировать претензии к со¬
временному городу, то окажется, что главным его изъяном, к
которому сводятся see остальные, является... его современность
(модернизация — вестернизация). Прежде — в доколониальные
времена — город, обладавший многими негативными чертами,
находился все же в пределах своей культуры, теперь же вестер¬
низированный африканский город может рассматриваться как
второй из полюсов одной из главных мыслительных оппозиций
«свой — чужой», что вполне созвучно с научными взглядами об
«отчуждении».Город, и объективно, и каким он рисуется обыденному со¬
знанию, играет чрезвычайно важную роль в жизни африканцев.
Поскольку город—основной двигатель перемен в странах Аф¬
рики, понятно, что образ города не может не влиять на отноше¬
ние широких масс к переменам, как не может не воздействовать
на характер и темп этих перемен. Любопытный анализ стерео¬
типов городской жизни в Кении на материале художественной
литературы дали канадские исследователи И. и Э. Вочтел [214,
с. 77—92].В предисловии к статье, написанном Э. Вочтелом, указыва¬
ется, что урбанизацию, нельзя считать простым эпифеноменом
глобальных политических и экономических процессов. Город¬
ские центры сами по себе обладают достаточной силой, чтобы
оказывать значительное влияние на процесс развития и общих
социальных перемен. Социальные же перемены помимо эконо¬
мических и политических факторов определяются весьма тонким
взаимодействием образа и реальности, восприятий и аберра¬
ций, а также стереотипами представлений о (развитии. Какова
роль образов в процессе развития? Что касается роста городов
в Кении, то образы «работают» здесь, по крайней мере, на двух
уровнях: во-первых, образ определенного города в соперничест¬
ве с образами других городов влияет на новые миграции; во-
оторых, образ города в противоположность деревне привлекает
мигрантов определенных занятий и профессий.Когда ко времени заседания Международного валютного
фонда в Найроби в 1973 г. в городе произвели чистку — снесли
непритязательные ларьки и лавочки, выселили подозрительные
элементы (карманников, бродяги т. п.), это было не просто
актом гостеприимства, но и попыткой поддержания образа
Найроби как красивого, чистого, благополучного города.Люди решаются мигрировать в город (в определенный го¬
род) и поселиться (или не поселиться) в нем не только по ра¬
циональным экономическим основаниям, но и исходя из того,
ито они знают о жизни в городе. Те аспекты, которые важны
при принятии решения, воплощаются в популярные стереотипы
города. В работе И. и Э. Вочтел обсуждаются стереотипы,
имеющие значение для социальных исследований,— образ горо¬
да, запечатленный в современной кенийской беллетристике.115
Представления о городской жизни возникают самыми разны¬
ми способами. Наиболее непосредственный способ — это личный
опыт проживания в городе. Хотя число городских жителей и
Кении сравнительно невелико, многие имеют представление о
жизни в городе если не по собственному опыту, то по расска¬
зам. Большое значение в создании образа города — хотя и не
столь непосредственное, как личные впечатления,— имеют сред
ста массовой информации, так или иначе связанные с городом
(хотя и не обязательно проурбаниетические).Несмотря на то что читателей романов в Кении немного,
литературе принадлежит существенная роль в создании и рас¬
пространении образа города. Эта роль, по мнению И. Вочтел,
даже непропорционально велика, поскольку литература воздей¬
ствует прямо на эмоции, превышая впечатления повседневной
жизни; «мы бы отстаивали значение беллетристики даже в том
случае, если бы она была просто зеркалом стереотипов» [214,
с. 81].В статье Вочтел выделяются основные темы литературы,
имеющие отношение к 'городской жизни. Литературные мате¬
риалы используются как социальные документы. Литературные
образы и стереотипы, взятые из литературных произведений, со¬
относятся с социальной действительностью города — фактами,
описанными, например, в письмах читателей в редакции газет и
журналов или в научных исследованиях.«„Жизнь в городе хороша,— говорится в одном романе.—
Никому нет дела до того, чем заняты другие11 [135, с. 260].
Городская жизнь изображается в большинстве романов как
привлекательная, безответственная и безнравственная» [214,
с. 82]. Изображение социальной безответственности, являющееся
едва ли не основной характеристикой урбанистической прозы,
диаметрально противоположно изображению преданности цен¬
ностям общины. В городе нарушаются связи с деревенскими
собратьями и развивается индивидуализм городской «аномии»
(беззакония). Безнравственность города — его привлекатель¬
ность как средства избежать социальных и в особенности се¬
мейных обязательств — это основа городской жизни, какой изо¬
бражает ее литература.Утрата человеческой общности подчеркивается склонностью
горожан предаваться ностальгическим воспоминаниям о своей
молодости, проведенной в деревне. Глядя на своих детей, горо¬
жане думают о том, с^оль «многого будут они лишены из того,
чем мы наслаждались в детстве» [169, с. 23]. Герои романов
решительно покидают деревню («я давно решил переселиться в
город и не переменю своего решения»), надолго становятся го¬
рожанами... и возвращаются в деревню, полностью отвергая
городскую жизнь («я рад, что покидаю город, я понял, что, если
когда-нибудь каким-нибудь проклятым случаем я окажусь в
этом отвратительном городе, я подожгу его. Я за землю, све¬
жий воздух, зеленую траву и открытые поля») [169, с. 287].116
Какие же элементы жизни « городе нарушают чувство общ-
in >г.т,и и коллективизма? Это деньги, их добывание (и соответ-■	гиенно проблемы работы, продвижения и статуса) и их утрата
(ныпивка, женщины, насилие, автомобили).Деревенская старуха в уже цитированном романе рассказы--
и пот о горожанах: «Некоторые из них пьют чанга и сходят с
ума, другие курят бханг, и их мозги размягчаются, третьи идут
к проституткам и становятся как неразумные дети, неспособные
судить о простых вещах или сделать верный выбор» [169,
г, 120].В городе — насилие преступлений, насилие баров и пьянст-
iiii, привлекательных и развратных «женщин-кровооосов», выка¬
чивающих деньги. Город обольстителен и опасен. Главный сим-
пол городской амбивалентности—автомобиль. Несмотря на
многочисленные несчастные случаи, автомобиль остается зна¬
ком власти, значительности, современности, независимости
пт.п. Такими же амбивалентными изображаются в романах
улицы города, офисы, гостиницы, дома, полицейские участки,
клубы и т. п.— центры конфликтов и соперничества, обществен¬
ных развлечений, и личных пороков.Картина городской жизни, изображенная кенийской литера¬
турой, по мнению автора, интересна для социолога тем, что она
«'фокусирована на определенных напряженностях в развитии
нации. Во многих отношениях город представляет собой перед¬
ний край социальных перемен, поскольку город открыт большо¬
му разнообразию образов жизни и терпим по отношению к раз¬
личным нормам. Напряжение между социальной ответствен-
иостью (а также ценностями общины во всех их выражениях)
п индивидуализмом (с его уродствами, вызванными ограниче¬
нием свободы И жесткой конкуренцией) —это основа современ¬
ного урбанистического романа. «Романист персонализирует это
напряжение,— пишет И. Вочтел.— Его труд помогает опреде¬
лить социальную действительность. И поскольку это та самая
действительность, которую пытается своими способами ухватить
социолог, ему полезно принять во внимание вымышленный ли¬
тератором город и вымышленное общество на пути к понима¬
нию реального города» [214, с. 91].Схваченные художественной литературой черты города (не
только кенийского — аналогичную подборку можно было бы
сделать, опираясь на литературу любой из стран Африки) опи¬
сываются и учеными, и мы столкнемся с ними в дальнейшем,
обращаясь то к полевым материалам, то к абстрактным науч¬
ным конструкциям.Чтение литературы — как художественной, так и научной —
может создать впечатление, что современный африканский го¬
род— нечто совершенно противоположное африканским тради¬
циям и гибельное для них, что он — целиком западный продукт
н что только он, развиваясь по западным обр-азцам, покончит
со старой Африкой (оплакиваемой традиционалистами) и помо¬117
жет iB построении новой (приветствуемой силами прогресса),
Такое впечатление действительно часто возникает и бывает ни
столико сильным, что даже многие ученые поддаются ему, ни
чисто забывая или оставляя в стороне тот факт, что процесг
урбанизации начался в Африке задолго до прихода европейцев.
Отказ признать существование — хотя бы в .прошлом — искои
ных африканских городов полностью укладывается в рамки от
ношения к африканцам как к людям примитивным, которых
можно будет принимать всерьез лишь после осуществления не
коей цивилизаторской миссии и введения их в современный мир
Известный африканист JI.-B. Тома, работы которого несколько
раз упоминались выше, описал подобное отношение следующим
образом: «У них нет языка, а лишь наречия и диалекты, нет
истории (ведь они лишены письменности), нет искусства, и
лишь фольклор, нет права, а есть механическое подчинение
обычаям, нет религии, во всяком случае истинной религий. Они
не способны к наукам и философии —их знания магические или
эмпирические; у них нет нравственности: они послушны лишь
собственным импульсам (в основном сексуальным). Эти пред¬
ставления находят свое отражение и в словаре: негр живет не
в доме, а в хижине, не в деревне, а в брусее, верит не в бога, а
в фетиши... не стоит труда множить примеры этого рода. Шко¬
ла (светская или религиозная) заполнит эти лакуны, эти пу¬
стоты и эти упущения; она принесет черным культуру, которая
себя оправдала (язык, историю, науку, философию, религию,
искусство, нравственность...); она превратит его в человеческое
существо в полном смысле. Такая „цивилизаторская миссия"
сочеталась с „колониальным долгом"» [191, с. 172}.Город, безусловно, не может быть включен в картину, в ко¬
торой главенствуют «хижина», «брусса» и «фетиш». Между тем
достаточно вспомнить о средневековых государствах на террито¬
рии Африки, о городах-государствах, о Томбукту, Бенине или
даже о нынешних Ибадане, Абеокуте, чтобы описанная выше
картина рассеялась.«Возникновение централизованных политических систем,—
пишет африканский исследователь Э. Онокерхорайе,— таких,
как государство, королевство, должно было привести к разви¬
тию города, ибо поддержание такого королевства или государ¬
ства порождает raison d’etre столичного города» 1 [ 159, с. 626].Правда, мы уже отмечали, что ученые исследовали чаще все¬
го индустриальные города, а упоминаемые здесь африканские
города таковыми не являются ни в малейшей мере. Однако, от¬
мечая важность различия индустриальных и неиндустриальных
городов, У. Бэском, например, пишет: «Индустриализация, где
она происходила, создавала тип и степень специализации, не¬
известной неиндустриальным обществам. Индустриализация
породила урбанизацию в западных обществах, но нельзя утвер¬
ждать, что это предварительное условие или единственная воз¬
можность урбанизации. Как бы ни отличались доиндустриаль-118
иые, докапиталистические города от нынешних великих горо¬
дов,— они все же были городами» [64, е. 146].Бэском прямо называет урбанизацию йоруба традиционно-
,к|)риканским явлением, а не результатом европейскою воздей-
гтия. «Ее (урбанизацию.— В. Б.) нельзя объяснить из разви¬
тия колониальных административных центров, портов, копей,
промышленности,— пишет американский ученый.— Действитель¬
ной основой экономики йоруба было и остается сельское хозяй¬
ство. Однако фермеры — жители города, и город не является
.иефермерекой зоной“... несмотря на отсутствие индустриализа¬
ции и этнической гетерогенности, а также несмотря на непрехо¬
дящее значение родственных объединений, у йоруба были города
гще до европейского проникновения. У них были города, потому
что у них были обширные, тесные, постоянные общины, члены
которых были экономически независимы, социально стратифици¬
рованы и объединены политически. Эти города основывались
на сельском хозяйстве, специализации ремесел и торговле.
Один лишь Лагос представляет собой общий тип недавнего ро¬
ста африканских городов как портов, производственных, торго-
пых, а также колониальных, административных центров» [64,
с, 144, 149].Другой ученый, Дж. Р. Рэйфилд, исследуя проблему урбани¬
зации в Африке, отмечает важность параллельного изучения
старых африканских городов с породами доиндустриальной Ев¬
ропы: «Лишь немногие авторы сравнивали старые доколони¬
альные города Западной Африки, такие, как Кано или Томбук¬
ту, с неиндустриальными городами древнего мира, большинство
интересовались в основном различиями между старыми афри¬
канскими городами и новыми колониальными африканскими
городами, которые по большей части были созданы из малых
деревень в начале XX в. и выросли как грибы во время и после
второй мировой войны. Большинство авторов отмечает, что ста¬
рые города служили своим хинтерландам как торговые и мест¬
ные рыночные центры; их население состояло в основном из
людей, наследовавших многим поколениям городских жителей,
'П было гомогенным или, по крайней мере, стабильным с точки
зрения этнической принадлежности и ооциоэкономического
статуса. Во многих случаях эти обстоятельства все еще сохраня¬
ются, хотя модернизация уже коснулась этих городов, пусть и
'Н модифицированном виде» [167, с. 173].Нельзя не признать, что большинство африканских городов
были созданы в период 'Колониализма. Исходя из этого положе¬
ния, многие исследователи рассматривают современные афри¬
канские города целиком как результат влияния западной цивили¬
зации. «Это,— пишет Э. Онокерхорайе,— может быть, и верно
ню отношению к городам, которые были колониальными созда¬
ниями, но в гораздо меньшей степени это приложимо к тем
традиционным городским центрам, которые развивались в пер¬
вую очередь под влиянием автохтонной африканской культуры.119
Поэтому удивительно, что относительно мало внимания было
уделено 'сравнительному анализу структуры и отличительных
черт традиционных африканских городов, испытавших равное
влияние африканской и европейской культур» [159, с. 623].Онокерхорайе обращается к теоретическим работам европей¬
ской и американской социологии, предложившим типологию го¬
родских центров. В числе первых и наиболее продуктивных по¬
пыток культурологической типологии по справедливости назы¬
вается статья Р. Редфилда и М. Сингера [168]. Выясняя куль¬
турную роль городов, авторы вычленили два типа: города «ор
тогенетической трансформации» (это города «нравственного по¬
рядка» и развивающейся культуры) и города «гетерогенетиче-
ской трансформации» (это города «технического порядка», где
локальные культуры разрушаются и создаются новые ■ формы
интеграции мышления и общества).Далее авторы выделили два образца урбанизации—-первич¬
ный и вторичный. На первом этапе «доцивилизованное общест¬
во» (folk society) трансформируется посредством урбанизации
в крестьянское общество с соответствующими городскими цен¬
трами. Этот процесс трансформации был определен авторами
как первичный, потому что люди, образующие «доцивилизовэн¬
ный» этнос (folk), более или менее разделяют общую культуру,
которая остается основой как для крестьянских, так и для
городских культур, развивающихся из нее в процессе урбаниза¬
ции. Такое развитие, медленно происходящее в общинах и не
производящее в них радикальных перемен, имеет тенденцию к
созданию «сакральной культуры», постепенно трансформирую¬
щейся городскими интеллектуалами в «Великую Традицию»,
которая замещает «малые традиции» крестьянства.Вторичная урбанизация следует за первичной, когда «доци¬
вилизованное» общество урбанизируется посредством контакта
с народами совершенно других культур.Среди прочих типологий Онокерхорайе выделяет культурно¬
генетическую классификацию городов, предложенную Холцне-
ром, Домиосом и Мюллером [104]. (Различные классификации
и типологии городов детально рассмотрены в [27, с. 22—34].)
Авторы выдвигают идею о воздействии каждой культуры на
все аспекты развития своих городов отличным от всех других
культур образом, что позволяет классифицировать города не
по функциональным или экономическим критериям, а по их
культурному происхождению. Используя 31 показатель, авторы
разделили, в частности, Африку на 5 регионов: Север; зона,
прилегающая к Сахелю и саванне; Эфиопия; Родезия и Южная
Африка; остальная Африка и Мадагаскар.Отмечая роль, которую сыграли классификации Редфилда —
Сингера, а также Холцнера и др., привлекшие внимание уче¬
ных к взаимоотношениям между культурой и формами городов,
Онокерхорайе высказывает мнение, что эти теории все же мало
помогают при анализе перемен в традиционных африканских120
Городах. Действительно, всюду в Африке города автохтонного
п «экспатриированного» происхождения представляют различ¬
ные культуры, однако они существуют в одном и том же райо¬
не, и, кроме того, часто весьма трудно классифицировать афри¬
канские города, имеющие компоненты как «туземные», так и■	репатриированные». «Современные автохтонные африканские
города,— утверждает Онокерхорайе,— можно определить как
прошедшие через воздействие двух разных культур. Поэтому
нынешние особенности этих городов — морфологические, функ¬
циональные, демографические и социальные — надо рассматри¬
вать как произведение двух культур, в рамках которых они раз¬
вивались» [159, с. 626].Среди работ в области типологии следовало бы также выде¬
лить статью нигерийского ученого М. А. Онвуэджеогву «Типоло¬
гия поселения на культурной территории игбо» [160]. Статья
не получила широкой известности, но она интересна тем, что
была написана на основе полевых исследований, проведенных
автором в 1966 г. В результате исследований были определены
границы культурной территории игбо. Автор посетил 56 посе¬
лений, население которых говорит на многочисленных диалек¬
тах языка игбо. Поселением, принадлежащим к культурной
территории игбо, Онвуэджеогву считал поселение, обладающее
более чем 50% общих доминантных культурных черт или ком¬
плексов. Эти комплексы группируются вокруг шести главных
основ культуры (eulture-themes): лингвистической, социокуль¬
турной, политической, экономической, ритуальной, собственно
культурной.Обработав полевые материалы, автор выстраивает типоло¬
гию поселения игбо, учитывая следующие девять факторов.I.	Степень однородности или разнородности населения и его
особенности.II.	Степень наличия или отсутствия традиционной социаль¬
ной структуры и организации игбо в поселении.III.	Степень наличия или отсутствия родственных и нерод¬
ственных отношений между людьми, обнаруживаемых в нефор¬
мальном поведении соседей.IV.	В какой -степени язык игбо, или английский, или пиджин
используется как средство общения как при формальных, так
п в особенности при неформальных отношениях.V.	Степень включения иноземцев в существующую социаль¬
ную структуру.VI.	Характер поселения с точки зрения его компактности или
разбросанности. Так, если дома, как правило, отстоят друг от
друга на 20 ярдов, поселения описываются как разбросанные.
Мели компактность и разбросанность представлены в равной
степени, поселение описывается как смешанное, и это не субъ¬
ективное деление. В типичных урбанистических ситуациях дома
обычно отстоят друг от друга на один фут, т. е. их разделяет
лишь, толщина стены, если они рядом, или на двадцать ярдов,121
если они расположены на разных сторонах улицы. Таким
-образом, фут и 20 ярдов — постоянная мера компактных харак¬
теристик «урбанистических» городов.VII.	История поселения, в особенности история культурного,
политического и экономического развития.VIII.	Степень и характер внешних влияний на политическую,
социальную, ритуальную и в особенности экономическую жизнь
населения.IX.	Стабильная политическая ло-яльность и наблюдение за
ее сохранностью ,[ 160, с. 60—61].Применив эти критерии при описании каждого из 56 поселе¬
ний, исследователь выделяет три основных вида с подвидами:
деревни (простые, составные и сложные); деревни-города (слит¬
ные, федеративные и конфедеративные); «урбанистические» го¬
рода (традиционные, дуальные и гибридные). Вот их основные
особенности.Деревни. Население однородно в том смысле, что сущест¬
вует чувство единства, основанного на идеологии родства, свя¬
зывающей население в одну социальную и культурную единицу.
Натурализация — крайне редкое явление; она происходит через
посредство ритуала или брака. Социальная структура и орга¬
низация деревни в основном традиционны. Население относи¬
тельно невелико: обычно до 2 тыс., может быть и меньше ста
человек. Традиционная экономика — сельское хозяйство, мест¬
ные торговля и производство. Деревни во многих отношениях
независимы и автономны. В деревнях могут существовать опре¬
деленные современные институты — школы, больницы, но в
основном они остаются традиционными. Деревни игбо являются
пережитками традиционного общества и культуры игбо.Деревни-города. Население менее однородно, чем в
деревне. Чувство единства основывается здесь не только на
идеологии родства, но и на осознании взаимозависимости и
взаимопомощи. Население может считаться разнородным,—ко¬
нечно, не в такой степени, как городское,— ввиду того что чужа¬
ки с легкостью принимаются на том или ином уровне социаль¬
ной структуры. Членство в группе возможно не только по рож¬
дению или женитьбе, но и по натурализации и местопребыва¬
нию. Социальная и политическая структура и организация ос¬
нованы на системах, отличных от традиционных систем игбо.Новые системы — такие, как администрация, религиозные
организации, профсоюзы, политические партии,— становятся
все более эффективными на разных уровнях организации дерев¬
ни-города. Численность населения выше, чем в деревнях. Тради¬
ционная экономика все еще в ходу, но применяется новая тех¬
нология. Все больше признаков модернизации. Когда прибега¬
ют к английскому языку, пытаются говорить на стандартном
языке. Каждого образованного человека называют «белым».
Все «белые» почитаются христианами. Христиане резко проти¬
вопоставляют себя традиционалистам, которых они именуют122
язычниками». Это сугубо теоретическое противопоставление,
поскольку все христиане практически участвуют в «великой
градационной культуре». Традиционные моральные ценности и
ритуалы одинаково признаются как традиционалистами, так и
ристианами. 'Гак же широко распространены традиционные
суеверия — вера в колдовство, магию, ведовство и т. п.Превращение деревень в деревню-город происходит тремя
способами. От способа образования зависит тип деревни-горо-
Vi. С эволюционной точки зрения каждый тип может рассмат¬
риваться как этап.Слитные деревни-города. Объединение деревень происходит
таким образом, что забывается их происхождение. Они теряют
спою политическую автономию, прежние особенности и гра¬
ницы.Федеративные деревни-города. Деревни различного проис¬
хождения продолжают сохранять свои особенности и прежнюю
политическую автономию, несмотря на то что название новооб¬
разованной деревни-города может совпасть лишь с одним из
названий составляющих деревень или не совпасть вовсе. По не¬
писаным законам федеративных объединений автономность со¬
ставляющих признается лишь в той степени, которая не угро¬
жает деревне-городу распадом.Конфедеративные деревни-города. Это самый непрочный тип
объединения. Следует различать конфедерации, возникшие до
и после прихода европейцев. Конфедерация — это объединение,
совершаемое при условии сохранения полной политической и
ритуальной автономии. Деревни объединяются лишь вследствие
политической или экономической необходимости, оставаясь во
всех прочих отношениях независимыми.Англичане в административных целях пытались укрепить
конфедерацию. Часто это им удавалось, а в некоторых случаях
результат был прямо противоположен желаемому. Автор указы¬
вает на необходимость анализа успеха или неудачи англичан
при укреплении конфедераций, что, по его мнению, должно вы¬
яснить механизм создания политических объединений.Слитные, федеративные и конфедеративные деревни-города
могут быть разбросанными, компактными и смешанными. Ком¬
пактными обычно бывают слитные деревни-города, а разбросан¬
ными — конфедеративные.Города. Население разнородное; единства, основанного на
общности происхождения, не существует. Население делится на
сегменты, у каждого из которых собственная ориентация. Та¬
кое сегментированное население соединяется по федеральному
принципу. Политические привязанности обусловлены происхож¬
дением. У всех опрошенных крайне туманное представление о
нигерийском федеральном правительстве как об объединяющем
факторе. Многие называют лагосскую администрацию «прави¬
тельством хауса», а сами хауса говорят «наше правительство».Люди, происходящие из одной культурной зоны, пытаются123
в городе поселиться вместе: на одном дворе, одной улице, в од
ном районе. Такие группы, рассматриваемые как «субкулып
ры», образуют эффективный экономический, политический, рп
туальный и психологический «оборонительно-паступательнич!
■механизм в море городской неопределенности» [160, с. 64]
Разговоры ведутся не только на различных диалектах игбо, ми
и на других нигерийских языках. Поскольку знание английски
го — признак образованности, разговаривают на смешанном
игбо-'английеком или на пиджин, если собеседник не игбо. II;i
английском говорят в магазинах, офисах и т. п.Поселение— комплексное или смешанное, плотность насело
ния большая, чем в деревне-городе.На некоторых уровнях традиционная система игбо отсутст
вует, но на других уровнях существует в модифицированном
виде.У жителей городов две различные системы моральных цен¬
ностей. Часто возвращаясь в деревню, они не забывают и высо¬
ко чтят деревенскую систему; в то же время город предлагает
свою систему. Этим отчасти объясняется тот факт, что города
грязнее деревень и что в них совершаются преступления, о ко¬
торых не знает деревня.Город в избытке обладает признаками современности; кол¬
леджи, кооперативы, телевидение, ночные клубы, интеллекту¬
альные группы, гангстеры и т. д.Города игбо находятся на разных уровнях развития по при¬
чинам 'Политического, экономического и исторического характе¬
ра. Можно выделить три типа городов, с двумя подтипами каж¬
дый: гибридные урбанистические города, традиционные урбани¬
стические города и дуальные урбанистические города.Гибридные города наиболее полно проявляют вышеперечис¬
ленные особенности. Одна из основных черт таких городов — та,
что они почти начисто лишены традиционных систем игбо, но
выработали, основываясь на традиционных, новые системы. При¬
мером этого могут служить так называемые племенные союзы,
являющиеся на деле институтом деревни-города. Это города, в
которых человек, (вынужден отказаться от «деревенских ценно¬
стей» и «принять городские». Возникает культура гибридная по
своей природе и характеру. Отсюда и название типа.Большинство гибридных городов обязаны своим развитием
европейскому влиянию за последние 70 лет.Гибридные города подразделяются на изолированные и пуч¬
ковые (clusters). К тому или другому подтипу относятся горо¬
да в зависимости от наличия или отсутствия связанных с ними
деревень или деревень-городов.Дуальные города. Это города, состоящие из двух секторов,
один из которых — типичный гибридный город, а другой — го¬
род-деревня. Оба сектора развиваются по-разному и иногда
склонны отделяться друг от друга. Такие города, так же как и
гибридные, могут иметь или не иметь сателлитов.124
Традиционные города. Это традиционные деревни-города,
приобретшие некоторые урбанистические черты еще до начала•	отрешенной урбанизации. Они подразделяются на унинуклеар-
ш.к' и мультинуклеарные. Унинуклеарные города в основном со-
рлняют вид деревни-города, во имеют очень развитый урбани-■	швеский, центр, Это очень распространенный вид города у
пню. Мультинуклеарные города имеют несколько урбанистиче¬
ских узлов, в промежутке между которыми существуют тради¬
ционные условия дерев ни-тор од а. К городам этого типа отно¬
сится, например. Нсукка и Агбор.Мы дали подробное изложение статьи нигерийского ученого
не потому, что теоретические ее положения представляются нам
Певупречными, но потому, что конкретные факты, добытые в
молевых работах, как кажется, описаны им весьма корректно и
объективно. А факты эти свидетельствуют не только о традици¬
онных элементах, которые «просачиваются» в современные го¬
родские центры, но и о существовании сугубо традиционных го¬
родов (или деревень-городов). Типология поселений, предло¬
женная Онвуэджеогеу для культурной территории игбо, может
ныть приложена, за исключением некоторых деталей и частно¬
стей, к другим народам. Во всяком случае, существование тра¬
диционных городов повсеместно в Африке — факт, в котором
невозможно усомниться.Уверенность в этом факте заставляет предположить, что
изучение современного африканского города, даже если он соз¬
дан исключительно усилиями колонизаторов (хотя само по себе
его немыслимо!), заведомо обречено на неудачу, если не при¬
нимать во внимание того факта, что в самом архаическом со-
шании заложена определенная идея города и что традиционные
африканские города строились в соответствии с определенным
мировоззрением, которое и поныне во многом определяет отно¬
шение африканцев к городам (в том числе и современным).
1’ассматривать традиции непременно как нечто занесенное в
город из деревни и чужеродное ему было бы неверно не только
но отношению к сохранившимся еще сугубо «традиционным»
юродам. Традиции — не осколки, а часть живого, действующего
организма, и не только современность воздействует на них и
меняет их формы, но и они, в свою очередь, трансформируют
облик города, а подчас и самую идею, лежащую в его основе.«Мы не знаем,— пишет У. Бэском,— почему у йоруба разви¬
лись города и городское правление... но городская жизнь —
определенно часть традиций йоруба» [64, с. 149]. Заметим, не
традиции — часть городской жизни, но сама городская жизнь —
часть традиций! Разумеется, для тех, кто считает африканскую
культуру дикостью, пережитками, суевериями, это звучит сенса¬
ционно, но если вдуматься, то ничего парадоксального или даже
оригинально нового здесь нет. Действительно, если культура
пфриканских народов существует (а поставить этот факт под
сомнение можно, только усомнившись в существовании самих125
африканцев, ибо нет народа, который бы не имел культуры) in
если в этой культуре (в этих 'традициях) существует феномен
города, то, разумеется, данный феномен будет частью культу
ры, а не наоборот. Задачей исследователя, интересующегося
культурологическим аспектом африканского города (и не голи,
ко им одним), является сопоставление функций этого феномена
с функциями современного западного и вестернизированного
африканского города. Следует выяснить, что скрывается за ело
вом «африканский» в словосочетании «современный африкап
ский город» и что означает слово «город» в определении «тради
ционный африканский город». Является ли в первом случае
слово «африканский» синонимом слова «отсталый», или в нем
есть указание на какую-то специфичность? И является ли во
втором случае слово «город» натяжкой, или его можно упо
треблять в привычном контексте?Обратимся вначале к материалам, трактующим в том или
ином плане тему «традиционный африканский город». Нигерий¬
ский историк Э. Алагоа исследовал четыре главных города
иджо в Восточной дельте Нигера: Нембе (Брасс), Элем Кала-
бари (Новый Калабар), Бонни и Окурике [59]. Все четыре го¬
рода возникли на общей культурной и политической основе и
столкнулись с теми же историческими факторами: заокеанской
работорговлей, а позднее — торговлей пальмовым маслом. Ала¬
гоа попытался установить место этих городов, вернее, города
как такового в системе религиозно-мифологических представле¬
ний иджо. Отсюда и название статьи Алагоа— «Идея города в
Восточной дельте Нигера».До Алагоа многие делали попытки охарактеризовать города
иджо. Английский исследователь К. Дайк изучал историю этих
городов в XIX в. [83]. Он определял их как собственно государ¬
ства, а не как «племенные государства», поскольку гражданст¬
во в них устанавливалось по местожительству, а не по родству.
Дайк называет их городами-государствами, наподобие древне¬
греческих, из-за способа распространения политической власти
из города к окружающим поселениям и в особенности из-за
торговых точек в хинтерланде. Другой английский историк,
Джонс, называет эти города «торговыми государствами». Он
считает их детищем европейской торговли рабами и пальмовым
маслом, созданным в основном в целях заморской торговли
[112]. В. Хортон, интересовавшийся историей Нового Калабара,
больше внимания уделяет культурным критериям гражданства,
особенно тому факту, что даже купленные рабы могли стать
полноправными гражданами, подвергнувшись полной ассимиля
ции. Хортон пишет: «В позитивном смысле тождественность
Нового Калабара усматривалась во владении определенной изо¬
лированной территорией, в автономности в рамках четкого сво¬
да законов и во владении определенной культурой... Каждый,
кто мог принять эту культуру и внести в нее свой вклад, мог
стать гражданином. Земля Нового Калабара на языке бараба¬126
нов называется следующим образом: „Если собака ходит по
пей, ее не отпихивают; если коза ходит по ней, ее не отпихи-
иают“» [103, с. 50].Алагоа нисколько не отрицает и не оспаривает ни аргумен¬
тов, ни выводов ученых относительно происхождения и историц.
развития городов иджо. Он лишь считает, что к тем аспектам,
которые рассматривались этими учеными, следует прибавить
1чце один (возможно, самый главный) —сакральный. Религия,
но мнению Алагоа, служит связующим звеном между всеми раз¬
личными составными социальной и политической структуры
каждого из этих городов-государств.Далее Алагоа пишет о том, что город входит в систему ре¬
лигиозно-мифологических представлений иджо. Идея города в
Восточной дельте связана с тремя религиозными культами, а
именно: Амакири, Ама-теме-суо и Аманьянаору. Амакири—•
!)емля Города — считается первостепенной силой, связанной в
основном с рождаемостью и ростом городского населения.
Пришельцы присягают на городской земле, и каждый акт пре¬
дательства наказывается Амакири. Нарушение половых табу
может быть (искуплено только посредством выполнения ритуа¬
лов, посвященных Амакири. Бесплодием наказываются те, кто
не выполняет предписанных ритуалов.Ама-теме-суо — Судьба Города — почитается как душа, или
дух, исторического города и неотделима от него, в противопо¬
ложность Амакири, который продолжает существовать, и в слу¬
чае, если .город разрушен или покинут. Ама-теме-суо определяет
пли олицетворяет самый характер города, представляя его ду¬
ховную сущность. Хвалебное имя Ама-теме-суо на языке бара¬
банов выполняет функцию национального гимна — это поэтиче¬
ская концентрация идеалов, чаяний и исторического опыта
порода.Аманьянаору, городской или национальный 'бог,-—дух, наи¬
более открыто почитаемый, которому посвящаются храмы, фе¬
стивали и ритуалы и который налагает табу, соблюдаемое все¬
ми горожанами. Возможно, это объясняется тем, что Аманья-
паору имеет вполне определенное происхождение, параллельное
созданию государства или династии. О некоторых Аманьянаору
говорят, что это обожествленные духи предков, которые помог¬
ли правящей династии основать государственные институты.Аманьянаору столичного города находится во главе пантео¬
на всего королевства. Боги городов и деревень в королевстве
состоят с ними в родственных отношениях (сыновья, дочери,
жены). Так же и политические связи с соседними городами или
государствами — результат дружественных отношений в мире
духов между разными Аманьянаору.Таким образом, к списку определяющих черт города, предло¬
женному Хортоном, следует прибавить, по мнению Алагоа, еще
один признак: обладание определенной группой богов — Амаору
(городские боги).127
Свою реконструкцию развития города Нембе Алагоа основы
вает на следующих трех гипотезах.1.	Город трансформировал политическую структуру деревин
«джо в такую силу, которая позволила ему (возвыситься над
соседями и стать центром, куда стекалось население, и защит
ником соседей от внешних опасностей.2.	Внешняя торговля (как с хинтерландом, так и трансат
лантическая торговля) послужила стимулом для этих перемен,
а также дала городу необходимую (военную и экономическую си
лу для достижения этих целей.3.	Эти цели консолидировались в религиозной идеологии
верховного духовного правления, т. е. Амакири, Ама-теме-суи
и Аманьянаору этого города представлялись более могуществен
ными, чем у соседей.Интересная фактологически статья Алагоа предлагает вклю¬
чить в круг внимания специалистов по изучению города еще
один аспект — религиозный. Это, безусловно, справедливо, но
этого мало. Выяснение вопроса о соотнесенности города с тем
или иным божеством недостаточно для понимания «идеи горо¬
да». Необходимо знание всего комплекса космологических воз¬
зрений народа, представлений о сакральном, необходимо выяс¬
нить отношения города со всеми основными элементами куль¬
туры в самом широком смысле.„Связь идеи города с космологией изучена в многочисленных
трудах М. Элиаде. Суммарное изложение его взглядов на са¬
кральное пространство дано в статье «Мир, город, дом» [87,
с. 18—31], в которой африканский город отчасти послужил ма¬
териалом для выводов; последние, ,в свою очередь, в основном
приложимы к традиционному африканскому городу. Статья
Элиаде начинается с примеров, наиболее яркий из которых
взят из книги К. Леви-Строса «Печальные тропики» [126,
с. 227]. В приведенном примере рассказывается о драматиче
ском эпизоде из жизни бразильских бороро. По форме деревня
бороро представляла собой грубо очерченный круг, внутри ко
тор ого находились дома и площадь -для плясок; она была раз¬
делена на четыре части посредством двух -осей, проходивших
с севера на юг и с востока на запад. Этими разделениями
определялась вся социальная жизнь деревни, особенно системы
брака и родства. Когда к бороро пришли миссионеры, -они ре¬
шили, что единственный способ помочь племени — это убедить
их покинуть свою традиционную деревню и поселиться в новой.
Миссионеры организовали наиболее удобную и практичную, с
их точки зрения, деревню, в которой прямоугольные дома вы
строились в параллельные ряды. Такая реорганизация пол¬
ностью разрушила сложную социальную систему бороро, кото¬
рая оказалась настолько связанной с расположением и архи
тектоникой традиционной деревни, что не смогла пережить, пере¬
селения в другую физическую среду. Еще более трагическим
было то, что бороро, несмотря на давнюю привычку к кочевому128
■Iфазу жизни, полностью утратили какую бы то ни было ори*
итацию в мире, как только их выдвинули из традиционной кос¬
мологии, которая была отображена посредством организации
нревенского пространства. В этих обстоятельствах любое объ¬
яснение новой, непонятной вселенной, какое могли предложить
миссионеры, оказалось для бороро приемлемым.«Сам факт существования в мире,—дела-ет вывод М. Эли-
ще,— имеет для человека архаического общества религиозную
ценность. Потому что он живет в мире, который был создан
ж'рхъестесгвеннымн существами и в котором его деревня или
щи — это образ космоса. Космология еще не обладает светски¬
ми (profane), протонаучными ценностями и функциями. Космо-
нння, т. е. космологические образы и символы, несущие свои
сообщения в населенный мир,— это не только система религиоз¬
ных идей, но и образец религиозного поведения» [87, с. 21].Однако если существование в мире для архаического чело-
пека имеет религиозную ценность, то это результат специфиче-
I кого опыта, связанного с тем, что можно было бы назвать «сак¬
ральным пространством». Для религиозного человека различ¬
ные части пространства качественно различны. Существуют
шачймые, отмеченные — сакральные — отрезки пространства,
сеть также отрезки, не имеющие структуры, формы или значе-
ншя. Пространственная неоднородность находит выражение в
оппозиции сакрального, т. е. единственно истинного и истинно
существующего, пространства и всех других бесформенных про¬
странств. Осознание неоднородности пространства сравнимо с
иткрытием мира. Отмеченные точки пространства позволяют
миру конституироваться, возникает центральная ось для всей
оудущей ориентации. В однородной, неопределенной протяжен¬
ности невозможно существование точки отсчета и, стало быть,
мет ориентации; верховные жрецы устанавливают абсолют¬
ную фиксированную точку-центр. Из этого ясно, какой жизнен¬
ной ценностью является открытие, вернее, откровение сакраль¬
ного пространства: ничего нельзя начать, ничего нельзя делать
оез предварительной ориентации, а ориентация возможна лишь
при установлении фиксированной точки. Религиозный человек
всегда стремился приблизить свое жилище к «центру мира».
-Открытие или проекция фиксированной точки-центра равно¬
значны творению мира,—считает Элиаде. —Ритуальная ориен-
гация и конструкция сакрального пространства имеют космого¬
ническую ценность, так как ритуал, посредством которого че¬
ловек конструирует сакральное пространство, действенен в той
степени, в какой он воссоздает творение богов, т. е. космого¬
нию» [87, с. 22].История Рима, так же как и история других городов и наро¬
дов, начинается с основания города. Каждый шюый город пред¬
ставляет новое начало мира. Согласно легенде, Ромул вначале
пропахал круговую борозду, обозначая место основания город¬
ских стен. Классические авторы выводили слово urbs («город»)|) Зак. 331129
из urvo («пашу по кругу») или orbis (шар, мир). В центре Рп
ма была яма — mundus — точка общения между земным и под
земным мирами. Mundus долгие годы интерпретировался кип
omphalos (т. е. «пуп земли»: каждый город, имевший mundiln
мыслился расположенным в центре мира). Roma quadrata елг
дует понимать не как квадратность формы, а как разделенного
на четыре части. Римская космология основана на обрлпг
terra, разделенной на четыре региона.Подобные концепции можно обнаружить где угодно в нео
логическом мире и в раннем бронзовом веке. В Индии ropo/i
как и храм, построен наподобие вселенной. В центре город,
символически располагается космическая гора вместе с верхом
ными богами, каждые из четырех основных ворот города также
находятся под защитой бота. В некотором смысле город и егп
обитатели переводятся в сферу сверхчеловеческого: город асен
милируется с горой, а жители становятся «образами» богов.Иранский метрополис строился так же, как индийские гори
да: он был imago mundi (образ мира). По иранской традиции,
вселенная представлялась колесом с шестью спицами и боль
Ш1им отверстием в середине, наподобие пупа. В текстах прово;1,
глашалось, что «Иранская страна» — центр и сердце мира;
Иранского правителя называли «Осью Мира» или «Полюсом
Мира». Сидя на троне, в центре дворца, правитель символичс
оки располагался в центре космического города — Уранополисп.Сиам был разделен на четыре провинции с метрополисом
посреди, а в центре города помещался царский дворец. Бангкок
называют «небесный царский город», «город 'богов» и т. п. Ко¬
роль, расположенный в центре мира, именовался — cakravar
tin — коомократор. В Китае — тот же космологический образец
и то же соотношение между космосом, государством и дворцом.
Из дворца настоящий правитель мот воздействовать на целую
Вселенную.«Было бы ошибкой думать,— пишет Элиаде,-—что космоло¬
гическая символика была жестко прикреплена к дворцам, хра
мам и королевским столицам и что такая символика была внят¬
на лишь ученым-теологам и богатым могущественным правите¬
лям, администраторам и аристократам. По очевидным причинам
я обратился к наиболее известным образцам архитектурных
сооружений, однако ту же самую космологическую символику
мы находим в структуре любого дома, избы, палатки, в тради-
циональных обществах, даже в наиболее архаических и „при¬
митивных"» [87, с. 24—25].Действительно, невозможно говорить о доме, не обращаясь
к городу, святилищу, миру. Во многих случаях то, что можно
сказать о доме, в равной степени относится к деревне или к
породу. Чтобы понять символику, например, даякского дома,
надо знать космогонический миф, а именно миф о том, что мир
возник в результате битвы между верховным божеством и вод¬
ным змеем.130
В традиционном китайском доме в крыше есть отверстие,
называемое «окно небес». Так же называют китайцы и отвер-
liiic вверху монгольской юрты, сквозь которое проходит цент¬
ральный столб — «столп мира» (т. е. axis mundi).Наиболее яркий пример символики дома находим у народа
1 .торного Камеруна — фали. Дом — образ вселенной и соот-
нстственно микрокосма, представляемого человеком. Однако в
id же время он отражает все стадии космогонического мифа.1,:>угими словами, дом — не статическая конструкция; его «дви-
мшие» соответствует различным стадиям космогонического
процесса. Ориентация различных элементов (центрального
сголба, стен, крыши), так же как положение мебели и различ¬
ных инструментов, соотнесена с движениями обитателей и их
расположением. Члены семьи меняют места внутри дома в оо-
инетствии с временем года, днем и .различными переменами
-омейного и социального статусов.«.Поселиться где-либо, построив деревню или просто дом,—
пишет Элиаде,—’Означает принять серьезное решение, по-
| кольку от этого зависит само существование человека, который
юлжен, коротко говоря, создать свой собственный мир и при¬
нять на себя ответственность за его поддержание и обновление.
Обиталища меняют нелегко, потому что трудно „покинуть свой
м,нр“. Дом — не объект, не „машина для жилья“, это все-
гснная, которую человек сооружает для себя,
пмити.руя парадигматическое творение бо¬
гов— космогонию» [87, с. 27). (Здесь явная полемика с
не названным в статье архитектором Jle Корбюзье. Ср.: «Проб¬
лема дома еще не поставлена... В механике фактор экономии
цнктует соответствующий отбор. Дом — это машина для жилья»
130, с. 10].)В советской литературе проблема города в интересующем
пас аспекте была наиболее последовательно освещена и логи¬
чески обоснована в статье В. М. Долгого и А. Г. Левинсона
122]. «В семиотическом плане,— пишут авторы,— город
может быть определен как мощнейший контейнер и транслятор
культурной информации. Это особого рода текст, языком орга¬
низации материально-пространственной и временной среды ко¬
дирующий коллективные представления о космическом порядке.Под углом зрения семантики город — медиатор и ком¬
плекс .медиаторов (т. е. посредник между сторонами оппозиции,
и равной мере принадлежащий каждой из сторон.— В. Б.) Эту
функцию он выполняет, являясь пластической моделью космо¬
са. Город также .выступает как центр и н с т и т у ц и о н а л fa¬
il о го управления жизнедеятельностью общества. Этот храмо-
по-дворцово-рыночный центр является как бы узлом институтов
регуляций межобщинных (а также межиндивидуальных) отно¬
шений» [22, с. 97].Традиционный (а подчас и современный) африканский город
можно рассматривать под каждым из трех перечисленных углов9*131
зрения. Нас здесь прежде всего интересует п-ространственнмн
организация традиционного города. Л.-В.Тома, который счита
ет, что концепция сакрального пространства в принципе, «беи
условно, непригодна для современного городского мира с его
геометриэмом (или пространственной анархией), подчиненным
тактическим или экономическим щелям», все же отмечает: про
странство, организованное в соответствии с этой концепцией,
можно было бы обнаружить в столицах древних африканских
королевств, где оно группировалось вокруг сильно сакрализо-
ванной мифически-космической оси [191, с. 195].Тома приводит пример из практики догонов (Мали).
«Гинна», дом патриархов, у этого народа происходит из «ном
мо», т. е. из слова, смысла, и является одновременно и микроде
ревней (точно так же как деревня — это макродом), и реаль
ностью глубоко человеческой и космической. Человеческий
характер проявляется прежде всего в том, что ginna представ
ляет человека, лежащего на правом боку с пропорциями, осно¬
ванными на цифрах 3 (мужское число) и 4 (женское число).
Мужская часть дома имеет следующие параметры: 6 ( = 3x2) X
Хб шагов; женская 4-Х4. Величина дома патриархов, всегда
измеряемая в шагах, вдвое больше обычного дома, каковой
имеет размеры 6x8 шагов, т. е. двойное мужское число, умно¬
женное на двойное женское.Космический характер определяется глобальным планом
дома, вписывающимся в овал, который напоминает о «мировой
арке», спустившейся с небес для переустройства творения и яв¬
ляющейся источником пространства для одушевленного и не¬
одушевленного мира.Деревня догонов, в свою очередь, это вселенная, спроектиро
ванная в форме человека, лежащего на спине и сориентирован¬
ного с севера на юг: кузница — «у тогу на» («обиталище ре¬
чи»)— это голова; женские хижины, расположенные, как пра¬
вило, вне деревни,— руки; главные храмы — нош; разные
ginna, группирующиеся вокруг центра деревни,— грудь и жи¬
вот. Храм Lebe между двумя сошедшимися деревнями (слия¬
ние, чреватое городом,— В. Б.) напоминает о солнце, а храмы
внутри деревень — о звездах. Тома приводит также высказыва¬
ние А. ван Эйка о том, что «эмоциональная близость догонов с
домом, деревней и районом настолько полна, ее психиче¬
ские корни настолько глубоки, что приводят к безусловному
отождествлению этих мест с их обитателями... вот почему дом
не может быть продан» [211, с. 1281.Тома — судя по его работам, яростный поборник идеи пол¬
ной противоположности’ городской жизни традиционным укла¬
дам,— должно быть, намеренно обрывает свое описание органи¬
зации сакрального пространства у догонов перед городом. Меж¬
ду тем 'мы не зря вклинили в изложение материалов Тома свое
замечание о том, что сошедшиеся деревни, построившие со¬
вместно храм, являются потенциальным городом. Это замеча-132
imie связано не с увеличением физического пространства дере-
iH'iib, которые, в принципе слившись, могли бы превратиться
просто, в новую деревню, а с тем, что храм, символизирующий
солнце, имеет тенденцию к превращению в центр города с одно¬
временной трансформацией составляющих деревень в городские
кварталы, потому что символика выделенных элементов про¬
странства (солнце и звезды) как по своему значению, так и по
масштабу приближается к привычной символизации города,
центр которого является одновременно центром мироздания.Одной из самых интересных работ последнего времени об
организации городского пространства в Африке следует при¬
мчать статью французского ученого Ж- Бине '[67]. Бине отмеча¬
ет необычайную важность концепции пространства — в самом
широком смысле слова — ввиду ее связи с урбанизмом. У афри¬
канских народов существуют такие понятия о пространстве
(и времени), какие могли бы быть у всех земледельцев, пасту¬
хов, охотников. Направления определяются по примерам астро¬
номическим (например, по восходу или заходу солнца) и гео¬
графическим (например, по течению реки). У фангов из Габо¬
на и Южного Камеруна ориентация во времени и пространстве
происходит по движению солнца. Время и пространство катятся
с востока на запад по наклонной линии. Восток — это oku
(«верх», «вершина», «мужской»); запад — пкё («низ», «жен¬
ский»), По отношению к оси «восток — запад» север — справа
(mbe nnom — «мужская сторона»), юг — слева (mbe ngal —
«женская сторона»). Граница между севером и югом'—osoe
nnanga, река альбиносов, она же радуга. На розе ветров мож¬
но выделить две противоположные зоны: квадрат С-3 (муж¬
ской) и квадрат Ю-В (женский). Остальные части нейтральны.
Диаметр С-3, Ю-В образует биссектрису двух противополож¬
ных углов и составляет ось миграции mfa’a man — к морю.
Но время bilaba (вид потлача) мужские товары поступают из
женского сектора и наоборот. Эти противоречия разрешаются
применением принципа двойной симметрии и половой дополни¬
тельности.Однако в восприятии пространства, как пишет Бине, при¬
мешивается и аффективный элемент. Так, определенная мест¬
ность— земля, где покоятся предки, пейзаж — изображает тело
какого-либо бога; деревья, камни и т. п.— убежище духов. Оче¬
ловеченное (освоенное) пространство — деревня, поле противо¬
полагается лесу, бруосе. Человек представляется не властите¬
лем и хозяином природы, а гостем, и зачастую боязливым. Аг¬
рарные культы с обожествлением земли хорошо объясняют та¬
кое отношение.В таком культурном контексте, считает Бине, можно понять
религиозный аспект города. По традиции, западноафриканские
города, такие, как Бенин, были обнесены стеной с ограничен¬
ным количеством ворот. Множество путешественников описали
города с шестью, иногда с семью воротами (со специальным133
входом для рабов). Исторические предания говорят о человечо
стах жертвоприношениях при основании города (например, зп
муровывали живого мальчика в крепостной стене).Все эти верования показывают, что город — вместилищ!'
сакрального, хотя символизация города пока известна мало,
Существуют места святые и проклятые. Но в городе встречаю'!
ся люди отовсюду. И в соответствии с событиями возникаю!
сугубо городские верования. В Абиджане перекресток считан
ся опасным, потому что духи лагуны отвлекают внимание води
телей и провоцируют многочисленные аварии и несчастны!'
случаи.Следует ознакомиться с такого рода верованиями, чтобы
убедиться, что нарождается городской фольклор. В цивилиза
ции Бенина эти верования тесно связаны с урбанизмом. В мифе
мир первоначально был островом. Пришел Олорун и сказал:
«Эшу, сядь позади меня, ты, Шанго,— передо мной, Огун-
справа. Город будет называться Ифе. Шестнадцать богов при¬
шли со мной» [67, с. 107—108]. (Олорун — верховный бог и
пантеоне йоруба; Эшу — хитрец и обманщик, воплощение зла,
связан с инициационными ритуалами; Шанго — бог грома и
молнии, который вначале был правителем и основателем древ¬
него королевства Ойо; Огун — бог железа и войны, покровитель
ремесел и искусства.)Бине вспоминает Фробениуса, который указывал, что свя¬
щенный холм в центре Ифе, по представлениям йоруба, несо¬
мненно, был пупом земли, а сам Ифе всегда состоял из семнад¬
цати кварталов—одного в центре и по четыре на каждой из
четырех сторон света. Старинный город йоруба располагался
вокруг дворца правителя. Как отмечает Ева Крапф Аскари в
интересной по материалу книге о городах йоруба, «классиче¬
ский план дает образ колеса с дворцом обы в виде ступицы,
стен — в виде обода и улиц — спиц, исходящих из дворца и раз¬
деляющих город на поселки. Центральный дворец, окруженный
стеной, занимал огромное пространство — от 1 до 8% города
intra muros (внутри стен.— В. Б.)» [119, с. 39, 42].Как тут не вспомнить иранский метрополис, имевший вид
колеса с шестью спицами (см. пример из статьи Элиаде), как
не упомянуть о Roma quadrata в связи с членением африкан¬
ских городов на кварталы? Отчетливое деление / африканских
городов на кварталы отмечали все — начиная от средневековых
путешественников и кончая современными наблюдателями. Ма-
лийокий автор Бакари Камиан пишет о древнем мандингском
городе Сан: «Ансамбль из четырех старинных кварталов был
некогда окружен укрепленными стенами и сносился с внешним
миром через единственные ворота на западе. Внутри крепостной
стены кварталы отделялись друг от друга стенами же, но ме¬
нее высокими и менее толстыми; в центре находилась площадь,
на которой была мечеть. Каждый квартал соприкасался с од¬
ним из вестибюлей мечети, где обсуждались события жизни134
ыииртала. Рядом с вестибюлем помещались жилища: вождя
мифтала, его жен, других членов его семьи... и т. д.» (цит. по
|117, с. 94]).Внутри кварталов африканских городов, отделенные стенами
| I чужаков, жили люди, объединенные не искусственными, а
родственными узами. Растущее население пристраивало новые
тма внутри квартальных стен ближе или дальше от дома вож-
|ц (а стало быть, от центра города) в соответствии с положе¬
нием в иерархии родственной группы. Бине называет такое-	троение города «гроздевым урбанизмом» (urbanisme еп
С,гарре). «Гроздевой урбанизм,— говорит Бине,— имеет весьмаII,пение корни и связан с наиболее древними традициями, а
гшкже с некоторого рода племенной философией. Для последней
единственно приемлемым глобальным обществом представляет¬
ся общество, основанное на кровном родстве. Те, кто не имеет
отношения к общему предку,— чужаки, даже если у них общий
го всеми язык. Только союзы, обмен, брак в состоянии создать
повое родство: соседи, не являющиеся „моими братьями",—
,;мои дядья"» /[67, с. 93].Об этом же пишут и другие авторы. В частности, У. Бэском
утверждает, что основу общества йоруба — городского в той же
степени, что и сельского,— составляют патрилинейные родовые
группы или кланы. «Большие города,— говорит Бэском.— состо¬
ит из множества сегментов, основывающихся на родстве, поли-
пн чески организованных в постоянные, имеющие четкие Грани¬
ны кварталы или субкварталы, в то время как в небольших
может быть лишь немного или всего одна родовая группа (ли-
пидж)» [64, с. 148].Однако вернемся к вопросу о пограничных линиях. Как мы
нидели, город обнесен стенами, и кварталы отделены друг от
друга также не пустотами, не улицами, а стенами. Однако в
городе, в особенности на его окраинах, есть и незастроенные
места, куски невырубленного леса, которые не являются «зеле¬
ными зонами» и «излюбленным местом отдыха горожан», а вы¬
полняют некую странную функцию. Крапф Аскар и называет
такие места «муниципальными алтарями». Такие алтари во мно¬
гих городах располагались е лесистых зонах, оставленных по¬
среди застроенного пространства, и помимо целей обороны и
вспомогательного сельского хозяйства на случай осады служили
убежищем для полусекретной религиозной деятельности (ри¬
туалы, маскарады и т. п.). Во многих городах до сих пор есть
места «дурной бруссы», которые служат приютом для колдунов,
'преступников, несостоятельных должников, а также для непра¬
ведных покойников, тела которых выбрасывают сюда без по¬
гребения. Люди испытывают ужас перед этими местами [119,
с. 49].Таким образом, города как бы впускают в себя дикую при¬
роду и не одомашнивают ее во времени, а, напротив, усилива¬
ют, подчеркивают ее дикость, выталкивая в нее из «культур¬135
ной» зоны все девиантное, нарушающее человеческие устаноши»
ния. Значение пограничных пустот в том, чтобы постоянно и;ним
минать о противоположности «культурного» и «природного»
Но не исключительно в этом. Вспомним, что в таких зонах m
только собираются девианты, но что они (эти зоны), во-ик'р
вых, могут служить резервом для сельского хозяйства (т. ■
культурной деятельности) и, во-вторых, что на их территории
протекает важнейшая религиозная деятельность — ритуалы m
рехода. Это последнее подсказывает догадку, что подобные :ю
ны сами как бы являются переходом из одного мира в друтЙ
Слово «переход», соединенное со словом «пограничный», т
может не вызвать ассоциацию с «воротами». Но ворота есть
в городской стене, и не одни. А это как бы неофициальный вхон
и выход из города, неизвестно кем 'сделанный пролом в степс,о	котором строители знают, но не подают вида и не заделыия
ют его.Амбивалентность незастроенных пространств и их важность
для существования города заставляют задуматься об амбивл
лентности самого города как для горожан, так и для сельских
жителей. Выше, когда мы говорили об образе города в художе
ственной литературе, мы перечисляли набор негативных стерео
типов: нечистоты, разврат, мошенничество, эгоизм, коры стол ю
бие и т. п. Все эти стереотипы можно обнаружить не только и
литературе, но и в фольклоре, в мифологии. Разница лишь и
том, что в .литературе эти качества преподносятся как равные
действительности (реализм), а в фольклоре они неотделимы от
сакрального, составляют его необходимую часть и вовсе i-to
противоположны ему.Мы видели, что в своих отношениях с сакральной сферой
традиционный африканский город имеет некоторые специфиче¬
ские свойства, хотя в целом существенно не отличается от ста¬
рых городов в других частях света. То же можно сказать и о
хозяйстве и социальной структуре традиционного африканского
города. Онокерхорайе утверждает, что хозяйственная деятель
ность стала его главной функцией задолго до прихода европей;
цев, еще в период исключительного воздействия автохтонной
африканской культуры [159, с. 628].Некоторые наблюдатели отмечали слабое разделение труда
в традиционных 'африканских городах. Однако специалисты счи
тают, что, хотя специализация никогда не достигала той степе¬
ни, которая обнаруживается в индустриализованных обществах
с их приспособлением труда к машине, все же именно специа¬
лизация лежала в основе ремесла. И если про горожан-йоруба
говорят, что основное их занятие в традиционных городах —
сельское хозяйство, то это не означает, что специализации
производства различных товаров не существует. «Ткачество,
резьба, кузнечное дело, гадание, знахарство и т. д.,—пишет
Бэском,— все это ремесла, техника которых известна неболь¬
шой группе специалистов. Эти специалисты, которые организу-136
имея в гильдии, обеспечивают всех прочих членов общины овои-
III специфическими товарами и услугами» [64, с. '144].Однако традиционный город в современной Африке претер-
Hi'iiacT серьёзные изменения. Так же как и вестернизованный
юрод, он, пусть и в меньшей степени, является средоточием
всяческих мутаций (как пространственных, так и социальных).I	рлдиционный вид домов и тип землепользования меняется.
Происходит концентрация традиционного сектора в определен¬
ном месте. Так, по свидетельству Онокерхорайе, традиционные
социальные группы, живущие в традиционных домах, селятся в
центре, в то время как современные дома располагаются на
окраинах [159, с. 629] (заметим, что роль форпоста традиций
жт же сохраняет за собой центр).Занимаясь современным Бенином, Онокерхорайе заметил,
что, несмотря на социально-экономические перемены, этот город
шачительпо отличается от современного западного метрополи-
| и, который стал для горожанина совершенно автономной со¬
циальной средой. В Бенине и доныне сохраняют значение чувст-
мо общего происхождения, понятие социальной преемственности
п ответственности, характерные для родовых групп. В трудных
‘ птуациях первенство родственных отношений перед любыми
близкими и неформальными отношениями неоспоримо. В каче¬
стве одной из особенностей Бенина Онокерхорайе, как и другие
/шторы, приводит занятие горожан сельским хозяйством. Боль¬
шая доля пищевых продуктов, потребляемых горожанами, дей¬
ствительно производится ими самими или доставляется родст¬
венниками из ближайших деревень. «Таким образом,— подыто¬
живает Онокерхорайе,— Бенин и другие подобные ему традици¬
онные африканские города не только не укладываются в теоре¬
тические схемы западной урбанизации... но имеют и иные соци¬
альные и физические особенности, отличающие их от западно¬
го города» [159, с. 648].Традиционные африканские города действительно отличают¬
ся от современных западных городов и не только от них, но и
от сравнительно недавно созданных африканских промышлен¬
ных центров. Однако вовлеченность в процесс перемен все боль¬
ше сглаживает различия. Даже те особенности традиционного
города, которые сохраняются доныне, приобретают для афри¬
канцев новый смысл. Отделение центра города, и кварталов
друг от друга, столь естественное в традиционном городе, остав¬
ляет теперь, по мнению Бине, впечатление резкого разрыва
между различными аспектами жизни. «Город администрации»
отличен и оторван от «экономического города» и «города куль¬
тов». В современном городе весьма заметной становится пара¬
доксальная удаленность человека от политических и админист¬
ративных властей. Если в деревне всегда есть власть — патри¬
арх и вождь, если в кантонах, маленьких городах представитель
лласти всегда известен, то в большом городе за словом «пред¬
ставитель власти» часто не видно конкретного лица. Только пре¬137
зидент получает престиж, который ем,у дают президентский
дворец, центральное положение и т. п. Мэры и комиссары ноли
Ц|ии, по свидетельству Бине, воплощают власть в кварталах.
Вождь квартала по-прежнему остается популярной фигурой,
«помогая в создании своего рода деревни ,в недрах города» [67,
с. 111].Совершенно новое и, по выражению Бине, «ошеломляющее»
для традиционного города — это сеть улиц. «Здесь бросается в
глаз,а не богатство, а овладение пространствам. Африканцы это
хорошо чувствуют. Хозяин пространства, человек, стал также и
хозяином дня; улицы больше не знают ночи» [67, с. 112].В общем, по верному замечанию Рэйфилда, «если существу
ют необходимые и благоприятные условия, то процесс урбанш
зации действует как природная сила» [167, с. 123]. И Бине, на¬
писавший работу об организации пространства в традиционном
городе, весьма уместно заканчивает статью данными опроса
детей в Банли в 1971 г. о самых главных элементах города [67,
■с. 113]. Опрошено было 484 человека. Среди них главными в го¬
роде назвали:улицы— 244водопровод —130школы— 212рынок Бокассы —127магазины— 200балы —116деревья— 194гостиница «Сафа¬110городское— 193ри» в 14 этажей —освещениестадион —101дома— 158чистота —100рынки— 138аэропорт —98больницы— 137заводы —98Данные опроса как будто перечеркивают значимость тради¬
ционного города в современной Африке: они даже не упомина¬
ют ни об одной его отличительной черте. Однако не будем то¬
ропиться с выводами: не говоря о том, что аэропорт и заводы
занимают в списке последние места, отметим, что дети прежде
всего называли то, что явно было для них в диковинку,— н о-
вую гостиницу, оригинальный рынок (об «ошеломляющем»
эффекте улиц говорил и Бине — см. выше).Традиционный город, безусловно, уступает главные роли
вестернизованному, но не исчезает бесследно и передает часть
своих функций новым городам. Это дает нам основание для пе¬
рехода ко второй части нашей темы — традиции в современном
африканском городе.ТРАДИЦИИ В СОВРЕМЕННОМ АФРИКАНСКОМ ГОРОДЕКак в обыденном сознании, так и в некоторых научных тру¬
дах широко распространилось мнение, что современный город
противоположен .африканским традициям и что если последние
еще встречаются в городе, то это реликты, цепкие суеверия,138
пережитки, связанные с притоком сельских жителей. В идеале
же современный промышленный город, в соответствии с этой
точкой зрения, не должен и не может no своим социально-эко¬
номическим функциям оставлять место традициям; он не мо¬
жет себе позволить сохранять незастроенные пространства, со¬
относиться с космологией, поддерживать аграрные культы,
строить дома с соблюдением старинных пропорций и таким ко¬
личеством комнат, которые позволили бы хозяину принять у се¬
бя многочисленных родственников, гостей и т. п.Приблизительно такого взгляда придерживается Л.-В. Тома,
на работу которого мы неоднократно ссылались выше. Его
статья ['191] производит несколько двойственное впечатление.
Основной прием доказательств, в ней примененный,— от против¬
ного. Автор приводит значительный фактический материал об
африканских традициях, о сакральном пространстве, о важно¬
сти космологии и этиологических мифов о короле-жреце и их
связи с социальной организацией — и все это лишь для того,
чтобы оборвать свои же построения заявлением о том, что в
городе это совершенно не так... потому что не может быть так.
Причем если первая часть основывается на серьезной докумен¬
тации, то вторая — лишь на умозрении автора.Так, подробно излагая принципы организации пространства
у догонов, Тома завершает свое изложение утверждением, что
городское жилище невозможно сравнивать с традиционным
ввиду унифицированности и полной десакрализованности перво¬
го. Ученый пишет, что муж в полигамной семье утратил в го¬
родских условиях возможность предоставить, как того требует
обычай, каждой из своих жен отдельную комнату. Одновремен¬
но с этим на страницах работы того же Тома проскальзывает
сообщение о том, что в «туземных» кварталах Браззавиля, на¬
пример, дома воспроизводят модель традиционного жилища
[191, с. 196].Много пишет Тома о всякого рода десакрализации в услови¬
ях города: десакрализация труда, власти и т. п. Сельский жи¬
тель— кузнец, ювелир, знахарь,— говорит Тома,— ничего не
предпримет без того, чтобы не обратиться к сверхъестественным
силам, без жертвоприношений и ритуалов. Сакрализация труда
в деревне — условие его эффективности. Попавший же в город¬
скую среду мигрант сталкивается с совершенно иными условия¬
ми труда (Тома начисто игнорирует огромную литературу, ко¬
торая, впрочем, ему, несомненно, известна, о том, как исконные
горожане, не говоря уже о мигрантах, совершают те же ритуа¬
лы, что и их предки).То же самое говорит Тома о «почти полностью десакрализо-
ванной» политико-административной власти. Исследователь
отмечает лишь «некоторые пережитки харизмы, действующей на
технико-бюрократический манер и опирающейся не на миф, а
па правовые уложения и идеологию» [191, с. 204]. Исчезли не
только «короли-жрецы», а семья утратила свою общественную139
функцию, исчезли, по мнению Тома, традиционные политиче¬
ские ассоциации (совет старейшин, возрастные классы и т. п.),
-которые заменены новыми организациями — партиями, проф¬
союзами, клубами.Более того, по утверждению Тома (явно противоречащему
массе зарегистрированных фактов и полевым исследованиям
многих ученых), религия в городе перестала быть главной необ¬
ходимостью, как это было в деревне. Здесь Тома тоже опирает¬
ся на простейшую логическую операцию, а не на конкретные
материалы. Ход его мысли таков: «Традиционная религия охот¬
ников, пастухов, собирателей и земледельцев—-это прежде все¬
го религия земли с хтоническими божествами (обожеств¬
ленная природа)» |[ 191, с. 206]. Аграрные культы, заклинания,
обращенные к Матери-Земле, Луне, Солнцу, дождям, не могут
существовать в городе, где для хтонических божеств нет места.
Тома согласен видеть в городе лишь некоторые формы сопро¬
тивления традиций модернизации и вестернизации (об этом—■
ниже). Общий же его вывод таков: «Рост преступности в афри¬
канских городах свидетельствует о неудавшемся переходеипро¬
вале (частичном или полном) интеграции» '[191, с. 215}.Существует множество научных трудов, по своей концепции
противоположных взглядам Тома. Их авторы зачастую не
обладают эрудицией Тома, не интересуются сакральным прост¬
ранством и связью социальных структур с космологией, 'однако,
не вдаваясь в рассуждения о том, как должно и как не должно
быть в современном городе, они описывают феномен, который
большинство наблюдателей называют «выживанием африкан¬
ских традиций в условиях современного города». Термин этот
представляется нам неточным, но сейчас, не обсуждая его недо¬
статков, обратимся к существу описываемого им феномена.В качестве достойного оппонента Тома мы выбрали извест¬
ного американского социолога Л. Плотникова, который много
лет посвятил полевым исследованиям в нигерийском городе
Джосе, и подробно изложим одну из его статей. «Почему же
некоторые традиционные институты в современной Африке про¬
должают существовать,— задается вопросом Л. Плотников,— в
то время как соответствующие институты в западных обществах
исчезают или подвергаются значительным изменениям в ходе
индустриализации? В процессе экономической модернизации на
Западе черты интенсивной урбанизации, экстенсивной миграции,
географической и социальной мобильности связываются с не¬
уклонным упадком значения широких родственных связей, этни¬
ческих привязанностей и традиционных религиозных верований
и практики. В противоположность этому в Африке крепкие и
экстенсивные родственные связи, основанные на традиционных
формах, почти не претерпели изменений. Этнические группы
не только продолжают существовать, но, более того, во многих
случаях их значение возросло в новых больших и малых горо¬
дах» [164, с. 66—67].140
Автор считает, что это явление нельзя отнести за счет ка¬
ких-то особых черт традиционных африканских культур, не¬
обычной силы африканского наследия, особенностей африкан¬
ской личности и «прочей мистики», поскольку ни в одном ' из
этих аспектов Африка не может быть признана уникальной.
Объяснения, по мнению Л. Плотникова, следует искать в исто¬
рических, структурных и функциональных особенностях.
В статье рассматриваются результаты влияния одного из аспек¬
тов модернизации — широкой транспортной и коммуникацион¬
ной системы — на традиционные нигерийские институты.Одним из ранних свершений колониализма было развитие
современных систем транспорта и коммуникаций. «Можно даже
сказать, что современное строительство нации в Африке нача¬
лось с этих систем» [164, с. 67]. «Род о-племенной человек» по¬
лучил возможность миграций — из внутренних областей страны
л центр, в новую1 общину, но и обратно, к своему племени. Со¬
временные системы коммуникаций — телефон, телеграф, радио
п ,пр.— способствовали, конечно, распространению некоторых
черт западной культуры и новых идей, но это повело, по мне¬
нию Плотникова, не к вытеснению традиционных верований,
практики и институтов, а к их укреплению.Отчасти это объясняется обдуманной политикой как колони¬
альных, так и современных независимых правительств. Неко¬
торые ученые считают, что колониальное правительство наме¬
ренно поддерживало традиционные системы, чтобы в городах
не создавалось скопления рабочей силы и безработных. Система
косвенного управления также требовала —в интересах белой
администрации — 'Поддержки традиционных политических и ад¬
министративных систем. Так, в нигерийских судах колониаль¬
ная администрация использовала даже племенные законы и
обычаи.Система непрямого управления, поддерживая традиционные
институты, имела в виду обойтись небольшим штатом европей¬
ской администрации. Независимые правительства, опираясь на
традиционные институты, также принимают в расчет недоста¬
ток фондов и персонала. Отличие политики независимых прави¬
тельств в том, что они прививают националистическую гор-
дость за живучесть, силу и высокие качества традиционных аф¬
риканских институтов. Во многих случаях эта гордость оправ¬
данна.Системы социального обеспечения, здравоохранения, а так¬
же профсоюзы и прочие организации постоянно обращаются к
помощи традиционных институтов. Но «традиционные институ¬
ты не могут продолжать существование лишь потому, что в них
сеть нужда. Они должны быть поддержаны жизненными соци¬
альными системами, в данном случае — традиционными» [164,
г. 69]. Члены традиционных обществ живут в непосредственной
близости друг к другу. Но как могут традиционные системы дей¬
ствовать в настоящее время, когда так много их членов разбро¬141
с а но по удаленным друг от друга .местам? Предполагаемый
ответ вытекает из наблюдения, что простое сосуществование
людей еще не составляет общества' и что прежде, чем считать¬
ся частью социальной системы, люди должны вступить в обще¬
ние [81, с. 66]. Отсутствие пространственной близости между
людьми не исключает их участия в жизни общества, даже тра¬
диционного, если люди поддерживают общение. Современные
коммуникационные системы позволяют традиционным общест¬
вам не распадаться благодаря тому, что его члены пользуются
современными 'видами транспорта.Плотников имел возможность наблюдать, как мигранты в
город Джое поддерживают посредством современной коммуни¬
кационной системы тесные связи со своими родственниками и
соплеменниками, где бы они ни были. Однако есть все же опре¬
деленные ограничения для общения, поэтому интересно было
бы, по мнению исследователя, рассмотреть, какие предметы пе¬
ресылают друг другу члены традиционного общества, канона
относительная частота пересылок и каково направление их дви¬
жения—в сторону дома или из него. Это рассмотрение может,
помимо прочего предоставлять в руки исследователя также
определитель шкалы ценностей, участвующей в выборе пересы¬
лаемых предметов.Из пересылаемых предметов на втором месте после обыкно
венных писем стоят деньги, чаще всего пересылаемые из город¬
ских районов в сельские. Обычай понуждает близких родствен¬
ников к взаимной экономической поддержке. Автор приводит
свидетельство опрошенного им йоруба, проживающего в городе
Джое, о взаимных моральных обязательствах между ним и его
сестрой, оставшейся в деревне. Часто родственники, которым
помогают в любых затруднениях, уже не живут в деревне, одна¬
ко линия связи между родственниками проходит все же через
деревню — родину предков. Женщина, проживающая в Лагосе,
просит своего брата, живущего в Джосе, о денежной помощи
через посредство отца, оставшегося на родине в Варри. Брат,
желающий помочь своей сестре, скорее всего перешлет ей день
ги также через посредство отца. Почти все связи между родст¬
венниками осуществляются через родное селение.Родственников могут связывать также деловые интересы,
когда посылаются не деньги, а товары на продажу. Совершает¬
ся товарообмен между городскими и сельскими жителями,
Соплеменники во всех случаях должны блюсти интересы
друг друга. Если кто-либо из членов семьи горожанина
посылается на лечение к «своему» доктору, жители деревни
должны проследить, чтобы доктор приложил максимум усилий.
Выкуп за невесту идет обычно из города в деревню, в то время
как женщины образуют противоположным образом направлен¬
ное течение (т. е. из деревни в город). Большинство традицион¬
но ориентированных нигерийцев ищут жен, происходящих из
того же района, что и они сами. Часто сговор между родителя142
ми жениха и невесты происходит даже без ведома жениха,
которому лишь в последний момент сообщают в город, что ему
подыскали жену.Жены часто покидают своих мужей, чтобы вернуться на
родину: проведать семью, в ожидании родов, в случае ссоры с
мужем или другой женой мужа, а также (что редко) в случае,
если муж не в состоянии прокормить семью. Муж обязан регу¬
лярно посылать жене деньги, а если он беден, то хотя бы сим¬
волически— подарки, как знак благорасположения. Если муж
ничего не посылает, это свидетельствует о его намерении разве¬
стись с женой. Дети подолгу живут у родственников и в городе
и в деревне. Родители посылают деньги на их содержание.Но что же происходит, когда мигрант отказывается от ока¬
зания требуемой у него помощи? Вначале на него воздейству¬
ют через посредство ближайших родственников и соплеменни¬
ков, живущих в одном с ним городе. Чаще всего он сдается
'под сильным давлением, на него оказываемым, так как для
африканца противоестественно порывать родственные связи.
В случае отказа выполнить требование общины человек под¬
вергается полнейшему остракизму, что чаще всего оканчивается
для него трагически.Приведенные примеры, по мнению Плотникова, показывают,
что перемещение члена традиционного общества в город не
означает прекращения его деятельности в традиционных инсти¬
тутах. Это утверждение верно также в применении к традици¬
онным религиозным верованиям и практике. В статье расска¬
зывается об одном случае с человеком иджо по этнической
принадлежности, у которого два раза подряд вскоре после рож¬
дения умирали дети. Предсказатель в Джоее подтвердил подо¬
зрение отца, что всему виной злобный и ревнивый дух умерше¬
го родственника. Отец поехал на свою родину-—в Опобо,
чтобы посоветоваться с тамошними предсказателями. Те истол¬
ковали события так же, как и их собрат в Джоее. Поскольку
дух приходил в Джое из Опобо, необходимо было изгнать его
из обоих мест, и необходимый ритуал был произведен и в
Джоее, и в Опобо. Традиционные религиозные верования, кото¬
рых придерживаются почти все нигерийцы, нуждаются, таким
образом, в поддержке традиционных институтов, поскольку для
успешного взаимодействия со сверхъестественным нужны оо-
«местные усилия городских жителей, родственников и традици¬
онных жрецов.Далее автор рассматривает «неотрадиционные институты».
Этим термином он определяет институты, возникшие в совре¬
менном контексте, но построенные по традиционным образцам.
Например, в традиционных нигерийских культурах был обычай
отдавать детей на воспитание бабушке и дедушке либо другим
родственникам. Однако, когда в современных условиях этот
обычай распространяется уже не только на родственников, ав¬
тор склонен называть такой институт неотрадиционным.143
Детей ,в настоящее время могут отдавать на воспитание
друзьям, причем на длительный срок — на несколько лет. Это
служит также укреплению дружбы между родителями. По мно¬
гим практическим причинам дети часто переезжают из города
в деревню и обратно, путешествуют по стране. Мальчиков от¬
дают на обучение какому-нибудь ремеслу, девочек — в услуже¬
ние для приобретения навыков в домашнем хозяйстве. Часто
это обставляется традиционными .церемониями, вручением по¬
дарков и т. д.Разительный пример неотрадиционного института представ¬
ляют собой, с точки зрения автора, этнические объединения,
известные под названием «племенные союзы». Ветви этих хоро¬
шо организованных союзов иногда переходят границы Нигерии.
Студенческие ответвления имеются даже в Великобритании и
США. Деньги, собранные в ответвлениях союза, посылаются
на родину для строительства дорог, школ, больниц и т. д. Чле¬
ны союза отсылают домой людей, которые могут опозорить их
народ, принести ему дурную славу,— воров, преступников, про¬
ституток. Люди, нуждающиеся, по мнению членов союза, в ле¬
чении на родине, отсылаются к племенному врачу на, деньги
союза. Все приведенные примеры представляют собой случаи,
так сказать, инструментальной деятельности, направленной на
разрешение определенных задач. Плотников упоминает также
о деятельности, которую называет «экспрессивной».К таковой в первую очередь относятся традиционные маска¬
радные «пьесы», фестивали с музыкой, танцами и пантомимой.
Средства для устройства дорогостоящих фестивалей дает пле¬
менной союз. Иногда даже присылаются из деревни профессио¬
нальные танцовщики с масками, барабаны, костюмы. На празд¬
нествах пьют только вино, присланное из родной деревни, хотя
пересылка стоит дороже самого вина.Другим видом экспрессивной деятельности являются визи¬
ты и обмен подарками. Нигериец никогда не упустит случая
нанести визит. Расстояние не помеха. Визит в зависимости от
отношений и обстоятельств может длиться годами. Наносящий
визит должен всем поднести подарки — деньги, одежду, табак,
сладости. Ценность подарка не зависит от его истинной стоимо¬
сти. Подарки, присланные родственниками, ценятся гораздо
выше и имеют якобы более высокие качества, чем те же вещи,
продаваемые на рынке. При каждой оказии одариваются роди¬
тели жены. Такие одаривания никогда не бывают в тягость,
они доставляют удовольствие.Ежегодные собрания родственников на родине предков уже
стали обычаем, институционализировались. На Рождество или
Новый год уроженцы Южной Нигерии, проживающие в север¬
ных районах, возвращаются на родину. На таких ежегодных
собраниях царит карнавальная атмосфера, это настоящие ри¬
туалы солид а р ности.В заключение Л. Плотников пишет: «Становится все более144
и более ясно, что условия быстрого изменения в сторону модер¬
низации в применении .к традиционным обществам не приводят
к упадку традиционные социальные институты, как это было у
западных индустриализованных наций... Традиционные институ¬
ты поддерживаются не потому только, что это романтические
реликвии прошлого, но также потому, что у них есть дело»
[1164, с. 80—81}.Отмечая экономические и экспрессивные функции традици¬
онных и неотрадиционных институтов в современном обществе,
автор указывает, что транспортные и коммуникационные систе¬
мы XX аз. сделали возможным массовые передвижения людей
из родных мест, но они же обеспечили «общение и взаимодей¬
ствие новых городских иммигрантов с родственниками и сопле¬
менниками, оставшимися в родном селе или живущими в дру¬
гих городах» [164, с. 81].Работа Плотникова вводит в самое средоточие проблем,
которые так или иначе затрагиваются в трудах, изучающих
жизнь африканских традиций в современном городе. Здесь
упомянуты и адаптивные механизмы, и неотрадиционные инсти¬
туты, и «экспрессивная деятельность». Кстати говоря, разговор
о неотрадиционных институтах и адаптивных механизмах готов
был бы поддержать и Тома, который указывает на существова¬
ние многочисленных группировок, одушевляемых, традиционны¬
ми ценностями, но 'организованных по-современному: с прези¬
дентом, -секретарем и генеральным директором, разглагольст¬
вующих, впрочем, о «возвращении к истокам» и не гнушающих¬
ся танцами под аккомпанемент тамтамов [191, с. 212].Тома говорит также об этнических перегруппировках (sur-
tribalisation), приводя в пример suudu у тукулеров в Дакаре.
Suudu — это группа отходников-сезонников, которые живут
имеете, в одной комнате, и образуют общину. Ее члены — муж¬
чины, и они называют себя по имени деревни, из которой при¬
шли. Здесь царит дух 'солидарности; рабочие берут на себя за¬
боту о безработных и низкооплачиваемых. Сохраняется тради¬
ционная субординация, почтение к старшим, родители обучают
детей родному наречию, даже если они свободно говорят на
языке волоф.Помимо suudu (или «деревенских трупп»), сопротивляющих¬
ся городскому индивидуализму и эгоизму, Тома называет груп¬
пы взаимопомощи, ассоциации возрастных классов, кастовые
группы, родственные группы, группы кварталов. Эти группы и
ассоциации призваны, по мнению Тома, не только поддерживать
солидарность и взаимопомощь, но и служить проводником ак¬
культурации, не дать своим членам скатиться к бродяжничеству
н преступности '[191, с. 210].К неотрадиционным институтам и ко всякого рода добро¬
вольным ассоциациям мы обратимся несколько позднее; теперь
же отметим, что в большинстве работ, в том числе и тех, кото¬
рые мы цитировали, главенствует убеждение о прикрепленно-ю Зак. 331145
сти традиций к сельскому сектору в 'Городе. Это значит, что
традиции, в соответствии с этим убеждением, заносятся в город
мигрантами и, проявляя исключительную цепкость, «выживают»
вопреки всем ожиданиям и, мало того, помогают в создании
внутри города как бы модели той деревни, из которой они
пришли. Если продолжить обобщение в русле этой мысли, то
возникает представление о том, что конфронтация города и де¬
ревни с пограничной линии передвинулась внутрь города и что
в -самом городе есть как бы «городские горожане» и «сельские
горожане». Такое обобщение может показаться слишком аб¬
страктным или парадоксальным, однако оно стало почти само
собой разумеющимся еще со времени выхода в 1961 г. пионер¬
ской работы Ф. Майера под названием «Люди города или пле¬
мени» [137].Майер описывает процесс так называемой «инкапсуляции».
По его концепции, «красные» коса (:т. е. традиционалисты, про¬
званные «красными» за цвет одежды и раскраску тела) могут
многие годы провести в городе и остаться изолированными от
типичных городских покушений; они живут в городе, но не
принадлежат ему. Консерватизм «красных» во многом обуслов¬
ливается той функцией, какая приписывается духам предков
(или, как их называют в других работах, «теням»). Духи пред¬
ков, как полагают коса, являются в город для того, чтобы вер¬
нуть мигрантов на «путь предков». Предки же обладают са¬
мым высоким нравственным авторитетом. Если мигранты в
чем-либо нарушают «кодекс предков», то для оправдания свое¬
го поведения они могут прибегнуть к ведунам (перекладывая от¬
ветственность за нарушение на плечи специального функцио¬
нера).«Образованные» коса более терпимы к разнообразным но¬
вым институтам и приносят с собой динамику перемен. Тех же
«красных» коса, которые склонны к переменам и новшествам и
принимают городской образ жизни, Майер в энергичных выра¬
жениях описывает как «отступников или невротиков» )[137,
с. 182].Из классификаций, которые предложил Майер, интересна
еще одна, использующая терминологию самих коса: itshipa—
человек, порвавший свои связи с соплеменниками как в родной
деревне, так и в городе; irumsha — тот, -кто предпочел городской
образ жизни традиционному, хотя не обязательно порвал связи
с родиной. Itshipa категорически осуждается «красными», что
же касается irumsha, то, хотя это особый и логически независи¬
мый тип, коса считают его преддверием itshipa и также осуж¬
дают. Майер полагает, что истинно урбанизированным челове¬
ком можно назвать лишь того, кто полностью принял городской
тип поведения, включая и частную жизнь, и ценит этот тип
.выше других. Полная урбанизация в сфере отношений означает
для человека такое состояние, когда его внегородские связи
(т. е. с людьми в сельских племенных районах) играют мини¬146
мальную роль или полностью исчезают по сравнению с его со¬
циальными связями в самом городе '[136, с. 580].Типология Майера оказалась весьма продуктивной, и, во
всяком случае, утверждения об умирании традиций в городской
среде стали казаться голословными. Однако схема, предложен¬
ная Майером, все же излишне жестко отделяет «истинно урба¬
низированных» от «традиционалистов». Гораздо более гибкой
представляется нам (признанная, впрочем, и Майером) тео¬
рия «ситуационного выбора», согласно которой человек сам
выбирает тип поведения — «городской» или «деревенский» —
hi зависимости от обстановки. Эта теория, постулируя взаимо¬
действие, а не противопоставленность «города» и «традиций»,
признает длящееся влияние племенной культуры и социальной
системы на город.Приведем некоторые примеры. Дж. К. Митчел рассказывает
о некоем Вильяме — образованном африканце, который продол¬
жал практиковать в городе как доктор-колдун. Он покинул
свою родину 25 лет назад. Вильям утверждал, что в некоторых
случаях «лекарства белого человека определенно лучше», на¬
пример когда он лечит жену [84, с. 449]. С другой стороны, на¬
стаивает он, есть ситуации, в которых его снадобье лучше. Та¬
ким образом, торговец, желающий привлечь покупателей, уча¬
щийся, желающий получить легкий вопрос на экзамене, често¬
любивый клерк, влюбленный — все обратятся к Вильяму'за сна¬
добьем удачи... Африканцы в городе выбирают тот тип поведе¬
ния, который наиболее соответствует данной ситуации в систе¬
ме отношений.Исследователи, предпочитающие говорить о «выживании»
традиций в городе, естественным образом усматривают причи¬
ну такой живучести в мигрантах из сельских районов (хотя
логичнее предположить, что мигранты скорее должны были бы
способствовать нарушению традиций, принося с собой по воз¬
вращении в родное село городские привычки). Однако кто же
такие африканские мигранты, каковы причины, приведшие их
в город, и как долго они остаются в городе? Экономические
причины достаточно известны и хорошо изучены. Э. Дабб счи¬
тает, что следует упомянуть также о личных мотивах, которые
необязательно имеют экономический характер. «У коса, напри¬
мер,— пишет Дабб,— работа в городе или на шахте после ини¬
циации носит название „смена одежд“ и рассматривается как
(важная составная часть перехода от отрочества к мужествен¬
ности. Есть также и такие, кто едет в город из любопытства, в
поисках приключений или из желания испытать удовольствия
городской жизни. И наконец, для некоторых город — средство
избежать выполнения нежелательных обязательств или выйти
из подчиненного положения. Сын, считающий власть отца чрез¬
мерной и обременительной; женщина с детьми, не имеющая му¬
жа, разведенная или вдова, чей зависимый статус всячески под¬
черкивается родственниками и неприятен ей; младший сын, не10*147
имеющий перспектив на наследование земли; человек, попав¬
ший в немилость к вождю, обвиненный в ведовстве или чаро¬
действе,— все они уезжают в город» [84, с. 445].Как видно из этого перечисления, в город уходят люди, бо¬
лее или менее нарушившие традицию или желающие порвать с
ней. Экономические цели редко достигаются в городе. Плотни¬
ков убедительно показал, что иногда сельский житель, плани¬
ровавший с триумфом вернуться домой, оказывается вынужден¬
ным остаться в городе навсегда ['163, с. 277]. Остаются в горо¬
де и те, для кого он представлялся привлекательным по личным
причинам. Рэйфилд пишет: «В Африке урбанизация быстро на¬
бирает рост —что бы ни случилось в деревне: разрушения в
сельском хозяйстве приведут обедневших крестьян в города, а
технические усовершенствования в сельском хозяйстве, создавая
безработицу в деревне, приведут к тому же эффекту» [167,
с. 175],Таким образом, мигранты в значительной своей части не
возвращаются на родину, а оседают в городах — становятся
горожанами. Процесс этот начался не сегодня, в Африке он
длится уже около ста лет, и если растет число новоприбывших
в город мигрантов, то ведь и число рожденных в городе также
возрастает. Возникли специфические городские . институты, об¬
служивающие сугубо городские нужды. Эти институты, отли¬
чающиеся от сельских и представляющие собой часть особой
социальной системы, положили начало африканским город¬
ским традициям, интегрировавшим отчасти те традиции,
которые сложились в городах автохтонного происхождения.
«Поведение мигранта в городе,— говорит Дабб,— отличается,
стало быть, от его поведения в родной деревне из-за различия
ситуаций. Таким образом, хотя племенные обычаи и нормы про¬
должают существовать в городе, необходимо судить о город¬
ской среде как о системе по ее собственным законам» [84,
с. 446].Что же происходит с африканцами в городе и как отлича¬
ются осевшие и родившиеся в городе от «племенных» африкан¬
цев? Поначалу предполагалось, и это выглядело весьма прав¬
доподобно, что происходит процесс активной «детрибализации».
Под этим последним подразумевалось, что африканцы стано¬
вятся менее «племенными» и более «городскими» или «вестер-
низованными». Однако, по верному замечанию Дабба, термины
«племенной», «городской», «вестернизованный» почти не разъ¬
яснялись, и вскоре стало ясно, что процесс «детрибализации»
практически продемонстрировать невозможно. Это было понят¬
но уже Э. Хеллманн, которая в работе 1948 г. писала, что «ско¬
рость и полнота процесса ,,детрибализации“ преувеличена»
(цит. по [84, с. 447]).Дабб пишет: «Становится все более очевидным, что теория
детрибализации основана на ложных посылках, неточных опре¬
делениях и не помогает в объяснении фактов. Во-первых, сле¬148
дует провести различие, с одной стороны, между социальными,
(политическими и экономическими связями с племенем, а с дру¬
гой—сохранением в городе племенных обычаев, языка и дру¬
гих культурных черт. Во-вторых, есть явные свидетельства то¬
го, что продолжительность оседлай жизни в городе необяза¬
тельно приводит к утрате .племенного самосознания или отка¬
зу от племенных обычаев. И наконец, возможно для весьма
пестериизованной личности, например для доктора или учите¬
ля, работать в сельском районе и не быть, таким образом, ур¬
банизированным. Ясно, что надо отказаться от понятия „детри-
бализация“ в пользу более простых и точных терминов» (эти
термины — «стабилизация» и «урбанизация».'—В. Б.) [84,
с. 448].Многие исследователи стали утверждать, что новым для
Африки является не «детрибализация», а, напротив, «триба-
лизм». По мнению К. Легума, исследовавшего вопрос о приспо¬
соблении племенных институтов к современной политической
системе, «трибализм — естественное состояние Африки, которое,
тид'имо, сохранится в течение длительного периода: наверняка
до конца нынешнего столетия и, возможно, на весь последую¬
щий век» [125, с. 102]. Трибализмом Легум именует предан¬
ность членов определенной культурной группы местным интере¬
сам, включающим в себя традицию, землю, заинтересованность
at развитии. Таким образом, трибализм может быть наступатель¬
ным и оборонительным. Обороняется он, сопротивляясь реаль¬
ной или воображаемой угрозе со стороны внешних сил и идей,
наступает —расширяя сферу действия и выходя за рамки тра¬
диционного сектора.Трибализм следует отличать от традиционализма. Тради¬
ционные системы могут исчезнуть, в то время как племенные
институты укрепляются в борьбе за этноцентрические интересы.
Трибализм вовсе не обязательно противопоставляет себя модер¬
низации. Трибализм в Африке выживает потому, что члены
традиционных обществ охотно идут навстречу модернизации,
приспосабливаясь к ней.Трибализм в Африке, 'считает Легум,— один из самых ак¬
тивных участников модернизации. Эволюция традиционного
африканского общества позволяет его члену быть и современ¬
ным и «племенным» человеком одновременно. «Современный
африканец, пишет Легум,—может быть радикальным национа¬
листом, даже марксистом, он может обладать докторской сте¬
пенью, полученной в Гарварде или Сорбонне, и все же считать
себя йоруба, игбо, моей, фанг или кикуйю» [125, с. 104]. Он мо¬
жет быть федеральным министром, гражданским или военным
служащим — и заботиться все же в первую очередь не о сто¬
лице, а о родной деревне, о своем племени.Распространенной, по мнению Легума, ошибкой является
'противопоставление традиционалистов и националистов как
двух якобы безоговорочно враждебных друг другу сил, высту¬149
пающих либо за сохранение традиционных систем, либо за ми
дернизацию. На самом деле происходит как бы встречное дни
жение: националистов :к традиционному обществу, традициопл
листов—,к модернизированной политической системе. Нациоил
листы, как правило, относятся «к традиционным обществам ш
как к «вражеской территории, а скорее как к хинтерланду рл i
вивающегося современного сектора». Традиционалисты же 01
носятся к модернизированному сектору не с враждебностью, ни
с некоторым подозрением. Враждебность к модернизации вол
никает, лишь когда появляется непосредственная угроза интг
росам традиционной элиты и/или членов региональной или :-л
нической группы.Традиционные общества, заключает Легум, проявляют боль
шой интерес к развитию современного сектора и часто «засылл
ют» в него своих членов. Поэтому даже члены модернизирован
ного сектора сохраняют верность интересам традиционных об
ществ. Это 'позволяет трибализму не только выжить в совре
менных условиях, но и принять активное участие в процессе
модернизации. Благодаря такому положению, утверждает Ло
гум, трибализм способен оказывать значительное влияние пл
политику ир ав ителъства.Итак, «детрибализация» и как термин и как явление отвер¬
гается в работах современных ученых. В то же время урбаниза
ция в Африке не означает, что африканские города во всем
становятся похожи на европейские или американские, а го-ро
жане — на англичан или инки. Рэйфилд пишет: «Суммируя
многих авторов, можно выделить основные отличия между аф
риканской и западной урбанизацией — безразлично какой: до
индустриальной, индустриальной и современной:1)	африканский колониальный город был создан внешними
силами и не установил гармонии с хинтерландом;2)	население африканского города растет с чрезвычайной
быстротой, и модернизация не поспевает за этим ростом, так
что нищета, безработица и связанные с ними социальные проб
лемы, включая межэтнические конфликты, гораздо более жесто¬
ки, чем в западном городе» [167, с. 175].Здесь затронут социально-экономический аспект урбаниза-
ции. Что же касается поведенческого аспекта, то урбанизиро
ванность африканца тем более не тождественна вестернизоваи
ности. Даб'б поясняет это положение с помощью понятия ситу а
ционного выбора. Например, забота о здоровье принадлежит у
африканца к числу самых главных, а способов лечения — не
сколько. Это консультация с гадальщиком для определения, что
является причиной болезни — предки, злобные духи, ведовство
или чародейство; консультация со знахарем-травником, у ко¬
торого можно получить соответствующее магически-лекарствен
ное средство; визит к доктору, в клинику или больницу; кон
сультация с фармацевтам; произнесение специальной молитвы
в церкви. Все эти способы или их комбинации доступны в слу-150
час нездоровья, однако не всегда можно предсказать, какой из
способов будет избран. Деревенский учитель может непосредст-
ненно обратиться к местному врачу-е-вропейцу, минуя предска¬
зателя .и знахаря. В то же время родившийся в городе может
одновременно обратиться к аптекарю за лекарством и к пред¬
сказателю за разъяснением возможных сверхъестественных
причин его болезни. Даже наличие образования не позволит
уверенно предсказать, какой будет сделан выбор, поскольку су¬
ществует множество фактов обращения к предсказателям не
только традиционалистов, но и представителей среднего класса,
специалистов и даже европейцев [84, с. 454].Из всего этого Дабб делает вывод, что альтернативой «сель¬
скому» является не «городской», а «вестершгзованный», в то
оремя как «городской» может быть модификацией традицион¬
ной формы. Из этого следует, что нельзя утверждать, будто
человек более урбанизован, если он чаще выбирает западный
тип поведения, чем традиционный.Для характеристики типов городского, поведения Дабб при¬
водит четыре примера, почерпнутых из разных источников.
И кратком изложении примеры таковы:Н.— тоонга по происхождению, 20 лет работает в Йохан¬
несбурге, живет в современном доме в четырехкомнатной квар¬
тире, убранство -которой в точности воспроизводит интерьер де¬
ревенского дома. Его «домашние отношения определяются пле¬
менными нормами, а производственные — нет». Он — приверже¬
нец традиционной религии и полигамен. Поддерживает крепкие
связи с деревней, где живет его вторая жена — сестра его пер¬
вой жены. Досуг проводит в обсуждении дел племени со свои¬
ми соплеменниками.М.— не видит необходимости в приспособлении традицион¬
ных социальных и культурных образцов к институтам «бело¬
го» общества и, стало быть, к городской среде. Точное соблюде¬
ние обычаев племени делает жизнь более легкой даже в городе.
Любая перемена задевает лишь поверхность. 20 лет жизни в
Йоханнесбурге он рассматривает как временное проживание.
Когда он больше не сможет работать, он вернется «домой»-—
его вынужденное изгнание закончится.П.— полная противоположность Н. Ей 28 лет, она родилась
us городе и считает, что «племенные обычаи бессмысленны и не
имеют ценности в городе, традиционные церемонии затруднены,
н соблюдать их в городе невозможно из-за отсутствия места.
Кроме того, это потеря драгоценного времени».М.— зулу по происхождению; она сочетает обряды своего
парода с западным образом жизни, считая и то и другое оди¬
наково важным и нисколько не противоречащим друг другу.
11ринимает активное участие как в церковной деятельности, так
и в почитании предков. Однако она не забыла и традиционные
обычаи, поначалу отобрав некоторые из них, а затем модифици¬
ровав их в соответствии с городскими условиями. Образованна,151
квартира в современном стиле, разговаривает свободно, выска¬
зывает прогрессивные взгляды. Убежденная горожанка. «Я бы
хотела в старости останься здесь — я предпочитаю жить в го¬
роде, я люблю городскую жизнь; жизнь в деревне противопо¬
ложна моему образу жизни».Должно быть, ни один из примеров, приводимых Даббом,
нельзя считать наиболее типичным для города: они все в рав¬
ной мере показательны для процессов, происходящих в город¬
ской среде. Н., считающий город местом изгнания, -может при
знаватьея горожанином в той же степени, что М., провозгла¬
шающая -город единственно возможным местом своей жизни.Сколько бы аспектов урбанизации мы ни рассматривали, их
перечень будет недостаточен, если в нем нет того, чем мы
прежде пытались дополнить картину традиционного города, т. е.
религии. И это не только потому, что немыслимо говорить об
африканских традициях, не упоминая о религии, но и потому
также, что религия, по признанию большинства ученых, глубо¬
чайшим образом проникает во все стороны жизни африканцев
и ее изучение является, по сути, изучением самих африканцев
во всей сложности их образа жизни — как традиционного, так
и современного. «Религия,— 'говорит Дж. Мбити,— сильнейший
элемент традиционной основы и оказывает, видимо, наиболь¬
шее влияние на образ жизни и мыслей народов, о которых идет
речь» [139, с. 1].Мбити говорит о том, что -современный африканец часто
разрывается между образом жизни св-оих предков и образом
жизни века техники, в котором для большинства африканцев
нет существенной .глубины и определенности. В этой ситуации,
по мнению Мбити (кстати сказать, католического теолога), не
-могут помочь ни христианство, ни ислам. Для африканцев не¬
достаточно принять в-е-ру и совершать религиозные отправления
раз в неделю, в то время как остальная часть недели фактиче¬
ски незаполнена. Традиционные религии занимают человека е
течение всей его жизни, они в каждом его действии или слове,,
поэтому, даже обращаясь к христианству или исламу, африка¬
нец не изменит св-оим традиционным верованиям.Одно время ученые активно спорили о том, какие верова¬
ния приживутся в городских условиях, а какие — непременно
атрофируются. Одна сторона (М. Глюкман и другие) утверж¬
дала, что культ предков плохо приспособлен к современности
-и постепенно ослабевает, в то время как представления, связан¬
ные с магией, ведовством, способны укрепиться. Это объясня¬
лось, в частности, отсутствием в городе окота и запрещением
убоя скота в частном по-рядке.Другая точка зрения (Дж. К- Митчел и другие) состоит в
том, что, по традиционным представлениям, причиной несчастья
и неудачи могут быть либо предки, либо ведуны. Но в городе
конфликт, напряжение и соперничество все чаще принимают
открытый характер ввиду ослабления связей между людьми.152
Тем самым необходимость обвинений в ведовстве, являющихся
скрытой формой агрессии в отношении родственников, отпада¬
ет, тем :более что уголовное право чаще всего запрещает такие
обвинения. Таким образом, из традиционных институтов сохра¬
няется в первую очередь культ предков, поскольку никто не
препятствует горожанину считать предков причиной неудач и
выполнять необходимые для смягчения предков ритуалы, пусть
н несколько видоизмененные по сравнению с принятыми в де¬
ревне.Многие авторы приводят собранный в полевых исследовани¬
ях значительный материал о действии в городах культа пред¬
ков и ведовства. Роль этих институтов в таких работах тща¬
тельно анализируется, хотя зачастую изолированно от всей
системы представлений и социальной практики, частью которой
они являются.Обратимся сперва к вопросу о ведовстве. Кажется почти не-
шравдоподобным, что верования -в колдовство и ведовство рас¬
пространены не только в низовых слоях городского населения,
'По и среди политической и даже интеллектуальной элиты. Су¬
ществуют некоторые «научные» стереотипы, препятствующие
непредвзятому отношению к фактам распространения веры в
сверхъестественное в городской среде. Известный социолог
Дж. Джэхода указывает два таких «научных» предрассудка:а)	предполагается, что верования накладывают запрет на необ¬
ходимую для развития ориентированность индивида и общества
и целом и создают препятствия для развития науки и техники;б)	уже давно принято чуть ли не за аксиому, что западное
образование, и в особенности научное обучение, «наносит сокру¬
шительный удар по суевериям». Здесь можно заметить, что
если справедливо второе, то нечего опасаться первого, т. е.,как
верно говорит Джэхода, в этом случае нет серьезной причины
для беспокойства о возможно неблагоприятных воздействиях та¬
ких верований на развитие, поскольку неуклонный рост образо¬
вания устранит их. Психологическая посылка описанных «науч¬
ных» стереотипов состоит, по Джэходе, в том, что «содержание
современного образования западного типа либо логически про¬
тиворечит, либо просто не согласуется с традиционными веро¬
ваниями в сверхъестественное» [111, с. 141].Однако, как убедительно показали многие исследователи,
в том числе и Джэхода, такие посылки ни на чем не основаны.
Еще со времен известной книги Э. Эванс-Причарда о магии
среди азанде [91] стало ясно, что ведовство отвечает на. те воп¬
росы, которыми западная наука даже не задается. Глюкман
вслед за Эванс-Причардом считает, что концепции науки и ве¬
довства выполняют различные функции, поскольку наука объ¬
ясняет, как происходит данный процесс, например протекание
болезни, в то время как ведовство объясняет, почему этот про¬
цесс вообще имеет место или же почему болеет один человек, а
не другой.153
Верования в ведовство весьма трудно разрушить, потому тп
они способны объяснить многие неудачи и соединить явно про
тиворечивые данные в дельную -картину. Такая функция ведом11
ства определяет его важнейшую роль в системе представлении 1
африканцев, а также его распространение и особую приспособ 11
ляемость к индустриализованному евроамериканекому образу11
жизни в африканском городе. Как указывает Глюкман: «Афрл
канская жизнь сегодня быстро меняется, и обвинения в вед on
стве теперь возникают в связи с погружением Африки в .мир '
западной экономики и государственности. Конфликты между
старыми и новыми общественными принципами создают новые
типы враждебности, не контролируемые обычаем, которые от
крывают путь новым формам обвинений. Прежде исключавшие!
■ся у зулу обвинения в адрес отца теперь делаются. Система ве|
дов'ских верований, возникшая при определенных социальных от¬
ношениях, может приспособиться к новым конфликтным ситуа¬
циям— соперничеству на работе в городах, растущему уровню
жизни, нарушающему былой эгалитаризм, и т. п.» [98, с. 101].
Как мы видели, Глюкман связывает усиление верований в ве¬
довство не с расширением сельского контингента в городе, не с
притоком мигрантов, а, наоборот, с модернизацией и даже ве¬
стернизацией Африки. Любопытный пример того, какие формы
принимает колдовство в городских условиях, мы находим в
статье Н. Скотча, посвященной изучению магической практики
футбольных команд у горожан-зулу [174].Известно, что футбол — новая для Африки, но необычайно
популярная игра. Многие исследователи считают, что футбол
весьма успешно справляется с улаживанием межэтнических
конфликтов, снятием различного рода напряженностей и стрес¬
сов. Победе своей команды придается такое значение, что нет
средств, к которым заинтересованные лица отказались бы при¬
бегнуть, чтобы обеспечить выигрыш. Для победы в состязаниях
каждая команда зулу — и это, по словам Скотча, общеизвест¬
но— нанимает иньянгу, колдуна, который служит двойной
цели: усиления собственной команды посредством магии и ри¬
туала, с одной стороны, и обезвреживания чар, насылаемых на
команду соперничающими иньянгами,—с другой. Скотч пишет,
что, хотя ни один иньянга из тех, с кем он разговаривал, не
признавался в использовании колдовства против других -ко¬
манд, каждый был уверен, что такова практика соперников.
Магия в футболе Дурбана настолько распространена, что успех
или неудача команды неизменно приписывается искусству
иньянги — наравне со способностями игроков. Однако если ко¬
манда проигрывает постоянно, то сменяются не игроки, а иньян-
га. Когда же, с другой стороны, какой-либо из игроков подозре¬
вается в том, что он стал объектом колдовства, его могут уда¬
лить из команды из страха, что чары распространятся на това¬
рищей жертвы.В статье Скотча приводится рассказ образованного врача-154
/лу о ритуале, совершаемом иньянгой в ночь накануне матча:
15 ночь накануне матча все члены команды должны собраться
[круг костра. Они спят там все вместе, они должны раздеться
онага и принять умути и другие снадобья, предлагаемые инь-
игой. На коленях, локтях я суставах делаются надрезы. Наут-
10 у игроков вызывают рвоту. На матч они должны прибыть все
месте в одном автобусе и вместе ступить на поле. Почни все
оманды делают так — это необходимо для победы. Даже если
т роки — христиане и давно живут в городах, они делают это и
юрят в это» [174, с. 46].Скотч сравнивает описание этой ритуальной магии с описа¬
ниями ухода за воинами-зулу во времена Чаки и обнаруживает
Несомненное сходство во множестве деталей: сбор вокруг огня,
'•иадобья, придающие силу и храбрость, снадобья для оружия
(ныне для футбольных бутс) и очистительное рвотное, которое
но времена Чаки принимали в утро перед сражением, а те¬
перь— утром перед футбольным матчем.Попытки европейски образованных врачей заставить коман¬
ду отказаться от услуг иньянги приводят к слухам, что в дело
пущена магия белых, и вовсе не служат разоблачению старых
Верований. Врач одной из команд рассказывает: «Мы настояли
па том, чтобы не приглашать иньявгу, и широко оповестили об
втом. Мы даже пригласили посторонних, чтобы они убедились,
что мы не прибегали к ведовству, в надежде, что они расскажут
об этом другим. Что же, мы выиграли множество матчей — и
знаете, что стали говорить? Что мы прибегаем к европейским
■инъекциям, которые делают игроков сильными и помогают по¬
бедить. Мы не смогли ничего доказать» [174, с. 48].Из этого рассказа становится ясным, что современная меди¬
цина представляется, в сущности, идентичной магии знахаря
зулу и называется европейской магией. Инъекции, применяемые
европейскими докторами, рассматриваются как сугубо магиче¬
ские. Скотч пишет, что зулу, который обращается к европейско¬
му врачу за помощью, всегда настаивает на jovo — инъекции —
как составной части любого лечения. (Пристрастие африканцев
к инъекциям отмечено многими авторами. Считается, что чем
болезненнее укол, тем действеннее матия. В силу этого особое
предпочтение отдается инъекциям европейских врачей против
венерических заболеваний; эти инъекции требуют совершенно
здоровые пациенты.)Скотч приходит к выводу, что «сохранение магических веро¬
ваний и практики зулу в городских условиях бросает некоторый
свет на выживание определенных типов конфликтов в меняю¬
щейся культуре. Применение колдовства и военных ритуалов в
футбольной игре, привезенной европейцами, демонстрирует
адаптацию старых способов выражения враждебности к новой
городской ситуации, вызывающей высокую степень фрустрации»
[174, с. 49]. Вывод этот интересен, но он слишком узок. Скотч
говорит лишь о «выживании» некоторых типов конфликтов и155
приспособлении старых способов к новой ситуации. На наш
взгляд, даже тот частный материал, который собран Скотчем,
дает основания для более широких 'выводов — не о чудом уце
левших осколках старого, а о развитии, которое претерпев;)
ет система в целом, столкнувшись с новыми образцами
мышления и социального поведения.Несколько более широко ставится -вопрос о функционир-овл
нии института ведовства в городских условиях в упоминавшей
ся выше статье Джэходы, где исследуются взгляды ганских
студентов на сверхъестественное. Данные, на которые ссылает¬
ся автор, были собраны им в 1968 г. По утверждению исследо¬
вателя, его работа является попыткой эмпирического ответа
на вопрос, вытесняет ли современная наука традиционные вс
рования, а если не вытесняет, то почему наука и ведовство со¬
вмещаются в одном сознании.В результате исследования возникла картина, показываю¬
щая высокую степень распространения традиционных верований
среди студентов университета. Более 2/з опрошенных выказали
явную веру в сверхъестественное, т. е. одни отвечали, что «оно
могло иметь место», другие—что, «вероятно, нет», допуская
все же такую возможность. Наиболее ошеломляющими оказа¬
лись 'результаты, показавшие, что 2/3 студентов полагают, будто
будущее можно предсказать, и что существует массовое убежде¬
ние, будто ведовство — реальная сила. Более половины студен
тов всерьез принимают возможность магической угрозы протип
-себя. Они ощущают беспокойство', и, по крайней мере, один из
семи утверждает, что обратится к защите посредством контр-
магии.В статье приводится распределение ответов на пункты «Ин¬
декса сверхъестественных верований» (опрошено 280 человек)
[111, с. 46]:НеявнаяЯвнаяНеявноеБлизнецы отличаются от обыкновен¬вераверабезвериеных детей 	4,354,641,1Встреча с привидением ....2,94057,1;День рождения определяет характер2,145,752,1Адюльтер приводит к трудным родам
Неожиданная болезнь, навлеченная1,049,050,0-врагом 	Страх магической угрозы по отноше¬0,658,3-11,1нию к себе 	13,640,945,5Рассказы о карликах в лесу .
Предсказатели действительно знают8,952,938,2будущее	0,769,330,0Рассказ о женщине, убитой духом6,464,329,3Существование ведовства как силы35,051,014,0У западных социальных антропологов уже стало общим ме¬
стом утверждение, что ведовство и колдовство вписаны в кон¬
текст социальных напряжений, и авторы, обсуждающие воздей-156
стене веры в сверхъестественное на социальное и экономиче¬
ское развитие, указывают на особую уязвимость для магиче¬
ской агрессии человека, порвавшего со своей социальной груп¬
пой. Человек, добившийся успеха, вызывает зависть, и это спо¬
собствует возникновению у этого человека страха перед ведов¬
ским нападением. Иногда этот страх бывает настолько силен,
что приводит к психическим заболеваниям.Пытаясь собрать материал по этой проблеме. Джэхода ин¬
тересовался у опрашиваемых, завидуют ли, по их мнению, бед¬
ные родственники человеку, добившемуся благополучия. 76%
ответили, что это иногда случается, 15% полагают, что это
'бывает часто или всегда. Далее их спросили о случаях, котда
родственники пытались причинить магический ущерб удачливо¬
му человеку, и не менее 73% ощущали, что такие случаи веро¬
ятны или действительны [111, с. 147].Важнейшим итогом своего исследования Джэхода считает
установление общего высокого уровня приверженности вере в
сверхъестественное среди студентов Ганского университета в
1968 г. Особенно сильна была вера в силу ведовства, которая
отвергалась лишь незначит'ельным меньшинством. Беспокойство
по поводу маги чёской угрозы, по наблюдениям Джэходы, явным
образом связано с предполагаемой завистью части родственни¬
ков. В статье цитируется известный исследователь Кроуфорд,
который заметил об одном родезийском племени: «Шона тратят
па размышления о чародействе не больше времени, чем вы или
я— на размышления об атомной бомбе. Это не значит, что ча¬
родейство не имеет значения в обществе шона или атомная
бомба — в нашем» [111, с. 154].Интересны данные Джэходы о возрастных различиях в от¬
ношении к сверхъестественному. Оказалось, что группа помо¬
ложе более привержена верованиям; обе группы в одинаковой
мере предпочитают «современное» «традиционному» в сферах
брака, образования, общественных отношений и власти, но при
этом старшее поколение строит свои представления о современ¬
ности, ставя их в прямую зависимость от отсутствия или нали¬
чия у человека традиционных верований.Личный опыт Джэходы и близкие контакты в течение пят¬
надцати лет с образованными ганцами подтверждают результа¬
ты исследований, свидетельствующие, что «современность»
[взглядов постепенно перестала связываться с непременным от¬
сутствием веры в сверхъестественное. Ученый указывает раз¬
личные причины роста веры в сверхъестественное среди образо¬
ванных ганцев. Еще в 1954 г. Джэхода предпринял исследова¬
ние культов пророков-целителей, в которых нашел наиболее
яркое указание на рост веры в сверхъестественное. В этих
культах христианские элементы смешиваются с традиционными
представлениями о ведовстве и колдовстве. Растет не только
число таких культов, но и число их приверженцев, которые
-прежде рекрутировались из неграмотных слоев населения, а157
теперь включают представителей интеллектуальной элиты —
врачей, юристов, университетских преподавателей и студентов,«Неизбежен вывод,— пишет Джэхода,— что имеет место не¬
что похожее на бунт против западных ценностей, в данном слу¬
чае это лучше определить как частичное возвращение к тради¬
ционным западноафриканским космологическим концепциям.
Такой тип перемен наблюдается у более молодых студентов, и
их явная озабоченность сверхъестественными угрозами свиде¬
тельствует о том, что это стало составной частью их познана-
тельной структуры, а не наигранным националистическим же¬
стом» [111, с. 156].Очевидно, что Джэхода идет дальше Скотча, говоря о воз¬
вращении к традиционным космологическим концепциям и ут¬
верждая, что ганские студенты достигли «'состояния познава¬
тельного сосуществования между современными идеями и ценно¬
стями и некоторыми традиционными африканскими верования¬
ми» [111, с. 157]. Материалы, приводимые Джэходсй и другими
учеными, способны даже создать впечатление, что напор тради¬
ционной Африки на современный сектор неизмеримо сильнее
того давления, которое оказывает на «старую» Африку модер¬
низация. Разумеется, такой вывод был бы заметным преувели¬
чением, однако его следовало сформулировать хотя бы для то¬
го, чтобы задуматься над тем, какой процесс происходит в
странах Африки: победное шествие вестернизации или сложное
взаимодействие, в котором нет победителей.Обратимся теперь ко второму из институтов, сопернику ве¬
довства в городе — культу предков.Э.	Криге из Южной Африки посвятила свою статью анали¬
зу текста одной молитвы ловеду для уяснения некоторых осо¬
бенностей культа предков в христианской среде [120]. Первой
и главной особенностью культа предков ловеду Криге считает
теплоту и интимность связей между людьми и их богами — меж¬
ду живыми и теми из умерших, кто наиболее дорог и близок
живым. Предки человечны и понимают проблемы живых. Они
могут руководить ими и защищать от опасностей. Но они могут
и выражать недовольство, сердиться и навлекать на живых
беды. Их право на недовольство не ставится под сомнение, но
к ним можно обратиться с молитвой и жертвоприношениями.Предки являются частью общины живых и участвуют в
жизни своих потомков. Подобно старейшинам, предки информи¬
руются обо всех происходящих событиях. Правильные отноше
ния между людьми и предками являются залогом поддержания
космического порядка. Даже предки подчиняются некоему
нравственному закону, и живые подчас напоминают им, напри¬
мер, о том, что нельзя завидовать и применять к живым свои
мерки. Удивительным, по мнению Крите, является факт, что в
обществе с сильно развитым чувством коллективизма смерть
каждого человека воспринимается как утрата. Характерной осо¬
бенностью культа предков у ловеду является то, что предки при¬158
надлежат не к отдаленному и смутно представимому прошло¬
му, а лично известны живым и как бы являются частью совре¬
менного мира. Поэтому -культ предков, с точки зрения Крите,
не нуждается в «адаптации» к современным условиям и функ¬
ционирует без каких-либо помех.Б. Поу посвятил специальную статью культу предков и свя¬
занным с ним ритуалам среди горожан-африканцев в ЮАР
| 161]. Африканцы-христиане, утверждает Поу, включают пред¬
ков в свою систему, выстраивая следующую иерархию: бог —
святой дух — Христос — ангелы — апостолы Христа — духи пред¬
ков. Предки часто выступают как охранители и советчики даже
'D таких делах, как шоу-бизнес. Ритуалы, выполняемые в честь
'предков, часто бывают укороченными — лишь очень немногие
уезжают на родину в деревню для совершения жертвоприно¬
шения. Главными компонентами ритуала по-прежнему считают¬
ся мясо и пиво, и иногда, правда в исключительно редких слу¬
чаях, горожане пользуются этими продуктами, приобретая их
в магазинах. Большинство горожан выделяют специальное ме¬
сто для молитв и жертвоприношений предкам, огораживая ку¬
сок земли во дворе или в доме.Культ предков бантуязычных народов Южной Африки тес¬
но связан с патрилинейной системой родства. В городе происхо¬
дит некоторый сдвиг и начинают почитаться уже не только пат-
рилинейные предки, в структуре семьи появляется матрифо-
кальная тенденция.Наконец, культ предков и связанные с ним ритуалы полу¬
чили новую ценность в связи с политическими мотивами и ис-
июльзуютея деятелями панафриканизма, которые говорят об
общих для всей Африки традициях.В городах можно уже сейчас наблюдать тенденцию к почи¬
танию «предков», не являющихся родственниками, но связан¬
ных с живыми через принадлежность к какой-либо группе или
религиозной общине. На определенной ступени развития, когда
родство будет полностью несущественно, такой культ вряд ли
можно будет в строгом смысле назвать «культом предков».
В настоящее же время, утверждает Поу, ясно одно: культ пред¬
ков способен прекрасно приспособиться к нуждам современного
города и стать одним из институтов городской жизни.В работе А. Шютте, посвященной двойной религиозной ори¬
ентации в городской африканской церкви [173], отмечается, что
прихожане голландской реформистской церкви в Соуэто сочета¬
ют своеобразное понимание идеи святого духа с верой в могу¬
щественных духов предков. Это сочетание привело к возникнове¬
нию концепции Мойа («духа»), в которую включается Христос,
ангелы и предки. Мойа вызвал к жизни некоторые ритуалы и це¬
ремонии, далекие от предписываемой литургии. Частым явлени¬
ем стала церемония, во время которой прихожане впадают в
состояние «одержимости духом». «Дух рассматривается как
июоредник между богом и людьми. Синтез, происходящий в со¬159
знании прихожан, был выражен одним из опрошенных в еле
дующих словах: „Бог любит предков. Они ангелы божьи. Бг
лые не понимают, что такое предки, и называют их ангелами""
[173, с. 120].Таким образом, мы видим, что .культ предков, наравне с вс
довством, не просто «выживает» в городских условиях, где он
выглядит совершенно естественно, не нуждаясь в специальном
адаптации,—он вступает во взаимодействие с современными
представлениями и институтами. Слово «синтез» неоднократно
возникало на страницах этой 'работы, и оно не может не вы
звать ассоциацию, с н еотр а дни ионными институтами в Африке,
Эти институты чаще всего возникают в религиозной сфере
(культ предков и ведовство в значительной мере способствуют
этому). Когда говорят о неотрадиционных институтах, то преж¬
де всего упоминают о различных добровольных ассоциациях II
племенных союзах, а также о независимых африканских церк
вах, вырастающих из определенных племенных групп.Основной толчок изучению добровольных ассоциаций был
дан известной работой К. Литтла [130]. В ней исследуется
вопрос о том, как тайные общества менде из Сьерра-Леоне л
Либерии влияют на поведение людей почти в каждой сфере
жизни и простирают свое влияние на современный сектор. Эти
тайные общества определяют различные нормы поведения,
предписывают определенные его формы и являются единствен¬
ным местом, где отпускаются грехи. Контроль и регулирующие
санкции распределены по различным обществам.Литтл обнаруживает влияние обществ в четырех сферах
мирской жизни; 1) общее образование (обучение правилам об
щественной жизни и т. п.); 2) регуляция сексуального поведе¬
ния; 3) надзор над политическими и экономическими делами и
4) деятельность различных общественных служб — от медицин¬
ских до развлекательных. Статья завершается выводом, что тай¬
ные общества становятся в Сьерра-Леоне главным хранителем
традиций, несмотря на оппозицию правительства и христиан¬
ских миссий и на их несколько ослабевший престиж.В одной из работ Дж. Керри (в ней, кстати, даны обзор и
библиография новейших исследований добровольных ассоциа¬
ций [115]) отмечается слабость позиции Литтла. Хотя Литтл
приводит конкретные примеры, замечает Керри, на каждый из
них можно представить контрпример. С этим утверждением
можно согласиться, однако, по нашему мнению, оно ничуть не
подрывает концепции Литтла, а свидетельствует лишь о много¬
образии жизненных проявлений, ибо если в работе ученого
(точные науки в счет не идут) приводится достаточное количе¬
ство никем не опровергаемых данных, то ученый вправе указать
на определенный социальный процесс, хотя бы другие данные
указывали на одновременное протекание противоположным об¬
разом направленного процесса.Литтл пишет о возникновении новых обществ — доброволь¬но
них ассоциаций, которые помогают своим членам в адаптации-	городской жизни. Исследователь различает три типа ассоциа¬
ции: традиционный, христианский и современный безрелигиоз-
huCi. В статье о роли племенных ассоциаций в городе [131]
1иттл формулирует три важных положения: 1) в новых запад-
in африканских городах жизнь не только не ослабляет племен¬
ного сознания, но, наоборот, городское окружение укрепляет
то й, за исключением немногих высокообразованных людей,
горожане сохраняют традиционную практику и традиционную
организацию; 2) семья — это серьезное исключение: она сохра¬
няет в основном традиционное значение, но теряет функцио¬
нальную значимость как источник взаимопомощи и моральной
Поддержки; 3) это не создает социального вакуума, потому что
родство не единственная основа для сотрудничества в традици-
'ншой культуре: неродственные ассоциации, такие, как возраст¬
ные группы, тайные общества и т. п., воспроизводятся в городе
и имеют расширенные функции.В настоящее время уже широко признано, что добровольные
Н'ссоциации выполняют важнейшую функцию, либо помогая в
смещении разрушающихся племенных институтов, либо укреп¬
ляя их. Адаптация — не порабощение одного образа жизни
другим, а сложное взаимодействие. Литтл пишет: «Адаптация
человека, воспитанного племенем, к городским условиям — не
просто процесс обучения. Она бывает разной в зависимости от
социальной обстановки, которая, в свою очередь, является сум¬
мой факторов, столько же зависящих от традиционной структу¬
ры, сколько от городской индустриальной системы. Как прави¬
ло, именно взаимодействие этих факторов определяет способ
адаптации» [132, с. 165].Адаптация к условиям города не обязательно означает, что
двери широко распахнуты для всего нового. Адаптацией можно
назвать и такое положение, когда двери наглухо запираются —
л самом прямом смысле слова. Разительный пример создания
замкнутости в целях адаптации можно наблюдать в сионской
церкви в Южной Африке. Ученые, изучавшие сионскую цер¬
ковь, указывали на ее стремление отгородиться от общества,
отделить членов своей общины от остального населения горо¬
да. Дж. П. Кирнан говорит, что это отделение находит свое
символическое выражение в демонстративном закрывании две¬
рей и окон храма в определенные моменты службы [116].
У каждого прихода есть так называемый привратник, в чьи
обязанности входит наблюдение за входом в храм. Фактически
он охраняет границы прихода, выпроваживает чужаков, осу¬
ществляет связь между прихожанами и теми, кто находится вне
храма.Деление на тех, кто внутри храма, и тех, кто вне его, ста¬
новится наиболее отчетливым, когда на время молитвы закрыва¬
ются все доступы в храм, в том числе окна — в любую жару.
На время проповеди окна и двери распахиваются, чтобы затем11 Зак. 331161
снова -быть закрытыми для церемонии исцеления. Однако толь¬
ко лишь нахождение внутри не означает непременной принад¬
лежности к общине. Внутрь попадают и чужаки, которых при¬
вел кто-нибудь из своих; они ходят как наблюдатели или проси¬
тели, но они все равно отделены от прихожан, так как не могут
участвовать в ритуале, во время которого прихожанам' раздают
палки, именуемые «оружием», и все исполняют гимн «Берите в
руки оружие, говорит вседержитель». Этот ритуал помимо про¬
чих функций имеет целью подчеркнуть границу,, и «оружие»
раздает тот же привратник.Сионцы подчеркивают свою исключительность не толь,ко в
религиозной, но и в повседневной жизни: они пытаются как
можно меньше вступать в контакты с товарищами по работе и
вообще ищут работу, на которой они могли бы не зависеть от
напарника. Изолированность сионцев в сфере личных связей
поддерживается также моральными запретами: не пить пива,
не курить, не играть в азартные игры, не флиртовать, не бол¬
тать попусту. Автор считает, что эти запреты касаются ситуа¬
ций, в которые попадают мужчины, а не женщины. В принципе
они представляют собой определение того, каким должен быть
мужчина-зулу в городских условиях. «Сионец, таким образом,
придерживается очень суровых форм замкнутости: он подчиня¬
ется моральному императиву выражать самую- суть африкан¬
ской мужественности» [116, с. 86].Можно было бы предположить, что при таких строгостях
ряды сионцев редеют. Однако это не так. Численность сторон¬
ников сионской церкви возрастает благодаря женщинам, Кото¬
рые обладают большой свободой и подвижностью и на которых
возложена задача вербовки новичков. Женщины приводят в
церковь своих мужей и воздействуют на многочисленных по¬
друг, которые, в свою очередь, обращают своих мужей.Однако и на поведение женщины наложены определенные
ограничения. Они относятся прежде всего к употреблению ле¬
карств, которое считается самым тяжким прегрешением, по¬
скольку излечиться от болезни можно только при помощи мо¬
литвы. Обращаться к колдунам или знахарям в целях излече¬
ния, защиты или причинения кому-либо зла строжайше запре¬
щено, а большинство женщин в городе делают это, вводя в ис¬
кушение своих знакомых сионцев. Таким образом, женщина яв¬
ляется одновременно и опорой сионской церкви и ее самым сла¬
бым звеном: женщины чаще болеют, чаще обращаются к магии
и ведовству, внося в строгую систему сионцев беспорядок и
хаос городского окружения, от угрожающих сил которого сион¬
цы пытаются отгородиться. Болезнь считается наказанием за
отступление от нравственных норм или результатом ведовства.
Обряд исцеления обращен в основном на женщин, исполнители
же обряда — мужчины. Кир нам находит параллель этому в эк¬
зогамной патрилинейности зулу, когда женщины обеспечивают
вхождение в род и выход в сонм предков. Сионские женщины*162
вербуют новых людей, но они же страдают от контактов с
внешним миром.Однако замкнутость сионцев нельзя приписать исключи¬
тельно их желанию отгородиться от общества. Есть причины,
усугубляющие их замкнутость. К ним относится, например,
низкий социальный статус, который обычно занимают сионцы,—
в основном неграмотные неквалифицированные рабочие, под¬
вергающиеся насмешкам и презрению. О сионцах творят как
об экзорцистах, но известно, что исходящее из одного входит
в другого, поэтому сионцев боятся и избегают так же, как воз¬
можный источник злых сил. Известен случай, когда жители го¬
рода отказались пользоваться плавательным бассейном, узнав,
что его посещали сионцы.Наконец, Кирнан указывает, что в области политики сионцы
проявляют полнейшую апатию и основной их задачей является
поддержание определенного баланса в отношениях с внешним
миром путем создания замкнутости, достигаемой при помощи
ритуальной символики и морального кодекса.Из примеров, которые мы привели в настоящей работе, дол¬
жно быть ясно, что многие политики, а также разного рода доб¬
рожелатели, торопящие «прогресс» в Африке, ошибаются, счи¬
тая, что скорейшее разрушение традиций само по себе означает
модернизацию. Зачастую бывает, что эти два процесса совпада¬
ют во времени, но нельзя по этой причине признать их иден¬
тичными; наоборот, решительная расправа с иными традициями
способна задержать процесс модернизации.В настоящей главе мы пытались выяснить концепцию (или,
другими словами, «идею») города в традиционной африканской
мысли. Мы подчеркивали необходимость установления связи
города с сакральным и отметили сходство традиционного афри¬
канского города с древними и средневековыми городами Восто¬
ка и Европы. Считая установленным факт'существования в Аф¬
рике исконных доиндустриальных городов, мы предположили,
что традиционные представления африканцев о городе и их
космологические взгляды не могут, хотя бы отчасти, не распро¬
страниться и на те города, которые возникли в XX в. и разви¬
вались как промышленные центры.Постулируя существование в современном городе сугубо го¬
родских традиций, которые родились задолго до рождения лю¬
бого конкретного города, мы пытались также проследить жизнь
и особенности традиций, принесенных в город из сельских об¬
ластей. Весьма важным оказался вопрос об адаптации традиций
к новым условиям и появление неотрадиционных институтов,
облегчающих зачастую болезненное протекание социальных и
психических процессов.Зададимся теперь вопросам: означает ли сходство традици¬
онных африканских городов с древними и средневековыми го¬
родами Европы, что африканская урбанизация безнадежно от¬
стала от европейско-американской и что Африку надо в сроч¬11*163
ном порядке и любыми средствами «подтягивать» до среднсои
ропейского уровня? Современный западный город явился ipt
зультатом длительной эволюции, и путь, пройденный в течеши
столетий, невозможно проделать ,в несколько лет. Полностью
вестернизованный город в нынешней Африке не смог бы сот
ветствовать уровню социального развития и многочисленным
социальным процессам, для которых западный город совершен
но не 'приспособлен. А это, в свою очередь, означает, что такой
город явился бы препятствием на том пути развития, на кото
рый стала Африка. По нашему мнению, встреча африканского
традиционного и индустриального' города, в котором живы три
диции, с нынешним западным городом способна наложить оно
цифические черты на весь ход дальнейшего развития африкап
скаго города. Возможно, что западный город останется в значи
тельной мере образцом, но эволюция не может быть той жг
Маркс неоднократно подчеркивал, что невозможно понять исто
рический феномен, «пользуясь универсальной отмычкой в виде
какой-нибудь общей историко-философской теории, наивысша»
добродетель которой состоит в ее надысторичности» [2, с. 1211
Западный город, по всей видимости, не может служить отмыч
кой для понимания города африканского.
ГЛАВА 5ТРАДИЦИЯ И ЛИТЕРАТУРАХудожественная литература в духовной жизни Африки—
явление новое, как и письменная история. В словесном же-
искусстве помимо тех образцов, которые дает мировая литера¬
тура, первостепенное значение имеет национальная почва. При:
отсутствии национальной литературной традиции словесность
так или иначе соотносится с традицией фольклорной, хотя ори¬
ентация на фольклор часто камуфлируется терминологией, под¬
разделяющей словесность на два раздела: «устная литература»
■и «письменная». Такая терминология создает ощущение неза¬
трудненного перехода из одного разряда в другой, даже при
ясном сознании того факта, что нет порой более явно выражен¬
ных противоположностей, чем личностное авторское произведе¬
ние и коллективное народное творчество. Однако попытка ка¬
муфляжа заставляет обратить пристальное внимание именно
па это: как и что черпает становящаяся литература из фоль¬
клора, что соглашается принять как свою традицию, какая
почва наиболее для нее благоприятна, какая форма наиболее
естественна и приспособлена для передачи не только привыч¬
ного смысла (форма — содержательна), но и нового значения.Мы обращаемся здесь к опыту одной из самых продвинутых
литератур Африканского континента — нигерийской, рассматри¬
вая произведения, находящиеся на стыке «устной» и «письмен¬
ной» словесности, а также наиболее яркие драматургические
опыты, изображающие современные коллизии, но пользующиеся
приемами фольклорных мистерий. Однако, прежде чем перейти
.к анализу указанных литературных фактов, посмотрим, что ду¬
мают африканские литераторы и критики о развитии литера¬
туры континента, о ее проблемах, трудностях и задачах, что го¬
ворят они о традициях и новаторстве.СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ И ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
В СВЯЗИ С РАЗВИТИЕМ АФРИКАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫВ 1972 г. французский журнал «Diogene» один из своих но¬
меров целиком посвятил вопросам развития африканских лите¬
ратур и фольклора. Выпуск получил общее название «Африкан¬
ская литература в период критического осмысления» [129].
И предисловии к выпуску известный французский ученый
I’. Кэллуа говорит, что африканская литература прошла в своем165
развитии три фазы: первая — бесписьменная; вторая отмечена,
с одной стороны, энтузиазмом по поводу обретения письменно¬
сти, а с другой — отсутствием времени для того, чтобы остано¬
виться и задуматься о смысле этого приобретения, и третья, в
которую в настоящее время вступает африканская словес¬
ность,— когда литература становится своим собственным объек¬
том и критически осмысляет чужой и свой опыт. Писатели за¬
думываются над побудительными мотивами творчества, форми¬
руются эстетические концепции и исследуются законы поэтики.
Считая отрадным фактором вступление африканской литерату¬
ры в период критического осмысления, Р. Кэллуа отмечает, что
в мировой литературе нашего времени не должно быть перифе¬
рии и что она будет развиваться более или менее равномерно.
Поэтому наблюдения африканских исследователей над афри¬
канскими литературами должны явиться существенным вкла¬
дом в осмысление мирового литературного процесса в целом
['129, с. 5].За весьма краткий*промежуток времени и сама африкан¬
ская литература и ее критическое осмысление претерпели серь¬
езные перемены, продемонстрировав свое нежелание быть «пе¬
риферией» и обнаружив такое разнообразие — даже пестро¬
ту— методов, стилей, подходов, что одно их сосуществование в
рамках небольшого периода кажется почти немыслимым и не¬
реальным.Критика и литера' туров едение в Африке еще моложе юной
литературы этого континента, но им уже ведомы все основные
направления и школы, существующие в мире. Один из самых
важных и значимых вопросов как для писателей, так и для кри¬
тиков— вопрос о социологии африканской литературы. Он на¬
чал разрабатываться с первых же шагов африканской науки о
литературе посредством широчайшего спектра методов —от
вульгарно-социологического до структуралистского.Обычно социология литературы пытается выяснить типы от¬
ношений и связи внутри треугольника «писатель — критик — чи¬
татель», делая упор то на одной, то на другой вершине тре¬
угольника. Социология африканской литературы осложняется
тем, что все вершины треугольника как бы двоятся (а то и
троятся), потому что каждый раз говорится не просто о чита¬
теле, а об африканском читателе в противоположность западно¬
му, об африканском критике в отличие от иностранного; что же
касается писателя, то его соотносят с двумя противопоставлен¬
ными сферами — устной африканской традицией и современной
литературой Запада. Типы отношений и связей при таких об¬
стоятельствах вырастают в гигантской прогрессии, и исследова¬
тели последних лет (как те, кто сознает эту закономерность,
так и те, кто лишь смутно ее ощущает) ратуют за более обоб¬
щенное изучение, при котором не всякое удвоение вершины при ¬
нимается во внимание.Прежде чем подойти к вопросу об упрощениях и обобщени-166
их, посмотрим, какими причинами было вызвано умножение
точек зрения на традиционный треугольник.«Мы пытаемся обосновать положение... о том,— пишет
Ома'фуме Оноге,— что современная африканская литература
социологически была обусловлена колониальной средой. Худож¬
никами этот факт был целиком осознан. С самого начала лите¬
ратура не могла быть никакой иной, кроме как ответной. Это
была литература, использующая „оружие слова“ для „legitime
defense'1 (законной защиты) африканского наследия. Сознание,
направляющее эту реакцию, было африканским самоутвержде¬
нием» [158, с. 388].Заявляя, что современная африканская литература вызвана
к жизни колониализмом, Оноге значительно сужает и искажает
проблему, умалчивая как о местных особенностях, так и о
встрече культур и цивилизаций. Нигерийский критик Э. Обие-
чина несколько иначе формулирует мысль об условиях возник¬
новения литературы. Автор говорит лишь о развитии романа в
Западной Африке, однако его словам можно придать и расши¬
рительный смысл: «Введение письменности, развитие средств
массовой коммуникации и постоянный рост числа образованных
африканцев из средних слоев — все это как результаты общест¬
венных и культурных перемен в Западной Африке стало факта-
ром развития западноафриканского романа. В-се это важно, так
как способствовало движению в сторону большей индивидуали¬
зации и личного самосознания, возрастания психической, физи¬
ческой и социальной мобильности и новой веры в себя как в
личность в историческом и культурном планах» [154, с. 260].В каких-то частностях Оноге и Обиечина сходятся, но в це¬
лом их утверждения относятся к различным аспектам зарожде¬
ния и развития африканской литературы. Первый, говоря о
«реактивности» нарождающейся словесности, вольно или не¬
вольно представляет ее лишь как средство, а не как цель; это
как бы аргумент в споре. Второй указывает на предпосылки,
на культурные и социальные основания для возникновения пись¬
менной литературы, рассматривая ее тем самым не как козырь
в игре, а как самое игру.Разность в 'подходе двух авторов отчетливо проступает в
том, как каждый из них продолжает свою мысль. Оноге от
слов о «законной защите африканского наследия» естествен¬
ным образом переходит к негритюду, отмечая, что «утверждаю¬
щее сознание, породившее негритюд, с самого возникновения
движения содержало в себе две тенденции... Эти две тенденции,
которые поначалу дополняли друг друга, теперь совершенно
противоположны. Это — революционное утверждение, связанное
с именем Сезэра, и мистическое утверждение, связанное с Сек¬
тором» i[ 158, с. 388].Таким образом, выясняется, что Оноге ведет речь в первую
очередь об идеологии, которой на первых порах легче всего
было проявиться в литературе и которая по мере развития (не167
литературы, а идеологии!) разделилась на разные течения. Да
лее Оноге творит о различиях в творческих методах, связан¬
ных прежде всего с мировоззрением писателей и степенью их
«прогрессивности».Мысль Обиечины движется в другом направлении. «О рома¬
не— форме заимствованной и самой индивидуалистической из
литературных форм — можно сказать, что он начал развивать
ся в Западной Африке в то время, когда общество стало в до¬
статочной мере индивидуализированным и разнородным для
того, чтобы выделить из своей среды талантливых авторов, об¬
ладающих необходимой литературной подготовкой, творческим
воображением и даром проникновения и стремящихся вопло¬
тить различные характеры и ситуации посредством сложной
повествовательной формы» [154, с. 261].У Обиечины речь идет о том, что письменная литература —
в частности, такая, ее форма, как роман,— для Африки была
чужда и что появиться на африканской почве как явление афри¬
канское она могла лишь после значительных и вполне опреде¬
ленных сдвигов в обществе (от коммунализма к индивидуализ¬
му). Формальное развитие африканского романа видится иссле¬
дователю как процесс «одомашнивания», т. е. приспособления
иностранной по сути формы письменного искусства к африкан¬
ской действительности, в которой до недавних времен господст¬
вовала устная традиция. «Взаимоотношения и смешение эле¬
ментов, специфических для каждой из традиций (письменной и
устной.— В. Б.)», придают африканской литературе «отчетли¬
вый местный оттенок и колорит» [154, с. 262].Этот колорит Обиечина усматривает в смешении научных
взглядов с верой в магию и мистическую причинность; в кон¬
кретных частностях, сочетающихся с общей концепцией прост¬
ранства и времени; .в высокой степени локализации личности —
и одновременно в крайнем индивидуализме; в использовании
чужого языка, в который вкраплены местные идиомы и пого¬
ворки. Все это, по мнению исследователя,— следствия социаль¬
ных, и культурных перемен в Африке, вызванных давлением со¬
временной письменной и «технической» культуры на традицион¬
ную устную и преимущественно «аграрную».В нашем изложении Оноге и Обиечина, не полемизирующие
в своих работах друг с другом, 'предстали как оппоненты. Одна¬
ко высказанные ими точки зрения, имеющие каждая многочис¬
ленных сторонников, обладают весьма существенным общим
мотивом,— указанием на роль Запада в развитии африканской
литературы (колониализм, модернизация, чужой язык, индиви¬
дуализация и т. д. и т. п.). И пусть один исследователь пред¬
почитает изучать темы африканской литературы, другой — сме¬
ны литературных стилей, методов и направлений, третий —
влияние фольклора на того или иного писателя,— все они, даже
те, 'Кто демонстративно говорит только об Африке, так или
иначе соотносятся с фактам «западного присутствия».168
Еще в 1964 г. известный нигерийский писатель Чину а Ачебе
говорил: «Вот мой ответ тем, исто считает, что писатель должен
выбирать злободневные темы: политику 1964 -г., городскую
жизнь, последний переворот. Разумеется, все это законные те¬
мы, однако, по моему мнению, прежде всего должна быть по¬
ставлена главная тема. Эта тема, попросту говоря, в том, что
африканские народы не от европейцев услышали впервые о
культуре, что их общества не были безмозглыми и часто имели
философию огромной глубины, и ценности, и красоты; у них
была поэзия и, главное, у них было достоинство. Это достоин¬
ство многие африканские народы почти утратили в колониаль¬
ный период, и это главное, что они должны обрести вновь. Са¬
мое худшее, что может случиться с каким-либо народом,— это
утрата чувства достоинства и самоуважения. Долг писателя—-
-помочь обрести его вновь, показывая, что произошло с народом
и что им потеряно» (статья «Роль писателя в новой нации»,'
цит. по f 154, с. 2641).Африканские писатели и ученые обратились к изучению
своего прошлого, чтобы доказать самим -себе и Западу, что они
могут войти в современным мир как равноправные партнеры в
культурном процессе. Известный тоголезский социолог
Ф. Н’Суган Аблеманьон считает, что восхищение прошлым и
поиски его следов как средство достижения внутреннего равно¬
весия являются абсолютной необходимостью не только для пи¬
сателей, но и для всякого африканца [56, с. 109]. Наиболее
активно поисками (а вернее, мифологизацией) прошлого заня¬
лись сторонники теории негритюда. Их утверждения о том, что
доистория для Африки еще важнее, чем история, на многие го¬
ды ослепили большую часть литераторов и критиков.В противовес европейским представлениям о примитивности
африканской культуры африканцы выдвинули концепцию «не¬
винности, простоты и прелести» африканского прошлого. Зача-
рованность прошлым отвлекала писателей от насущных проб¬
лем современности; африканская литература, по мнению наибо¬
лее трезвых африканских же литераторов, отстала от жизни.В 1967 г. состоялась конференция африканских писате¬
лей в Стокгольме. Самую оживленную дискуссию вызвал тогда
доклад нигерийского писателя Воле Шойинки, порицавшего аф¬
риканских авторов за неумение присматриваться к настояще¬
му, нежелание заглянуть в будущее, за ослепленность «жемчу¬
жинами прошлого» и отказ от пророческой миссии. «Я не го¬
ворю,— замечал Шойинка,— что эта литература (о прошлом,—В.	Б.) не имеет никакого значения или лишена художественной
ценности. Но дело в том, что нынешняя философия, нынешнее
направление современной Африки были созданы политиками, а
не писателями... Когда писатель очнулся от опиумного сна ме¬
тафизических абстракций, он обнаружил, что политик исполь¬
зовал его отсутствие на земле для укрепления своей позиции»
[217, с. 18]. Когда писатели «стряхнули с себя свой сон», поли¬169
тики стали оказывать на них давление, препятствуя свободному
выполнению обязанностей литератора перед обществом. И bo'i
писатели становятся изгнанниками, представителями в ООН и
ЮНЕСКО, наконец, с оружием в руках захватывают радио
станции.В прениях по поводу доклада Шойинки участвовало много
писателей. И все -без исключения высказывали свое отношение
к словам о писателе, берущемся за оружие. Так, писатель и и
Уганды Дж. Надженда говорил о том, что единственным ору
жием писателей должны быть слова, и неважно, могут ли эти
слова помочь свергнуть правительство [217, с. 25]. С резкой
критикой такой позиции выступил в прениях Нгуги ва Тхионго
(Кения). Назвав выступления Шойинки и Надженды абстракт
що-туманистическими, кенийский писатель говорил о том, что
общей чертой жизни всех африканских государств является
тот фа|КТ, что 80% населения голодают. В связи с этим он сфор
мулировал новую задачу африканских писателей: «Когда мы,
черная интеллигенция, черная буржуазия, получили власть, мы
даже не попытались проводить политику, отвечающую нуждам
этих 80% крестьян и рабочих. Мне кажется, пора африканским
писателям заговорить от имени этих рабочих и крестьян» [217,
с. 25]. Таким образом, с точки зрения Нгуги, литература неотде'
лима от политики. Более того, литераторы будут бессильны до
тех пор, пока не произойдут социальные изменения в пользу
упоминавшихся 80%. «Поэтому я скажу Шойинке: „Нет ничего
неверного в том, чтобы взяться за оружие и захватывать ра-
диоетанции“»,— закончил Нгуги свое выступление [217, с. 26].Однако положение Шойинки о необходимости переориенти¬
ровки нашло всеобщую поддержку. «Африканскому писателю,—
говорил Шойинка,— нужно как можно скорее освободиться от
зачарованности прошлым. Конечно, прошлое существует — ис¬
тинно африканское сознание подтверждает это, существует сей¬
час, сию минуту, оно сосуществует с настоящим. Оно проясняет
настоящее и объясняет будущее, но оно не может служить оп¬
равданием для стремления уйти от действительности...» '[217,
с. 19]. И еще резче: «Когда писатель обнаруживает, что боль¬
ше не может быть совестью своего общества, он должен при¬
знать, что ему остается выбирать между полным самоотрица¬
нием и положением хроникера или врача, осматривающего па¬
циента, когда тот уже умер. Но мы больше не имеем права от¬
влекаться на вселенскую озабоченность, пролившую бальзам на
некие абстрактные раны; не имеем права разевать рты при виде
отклонений от негритянского гуманизма. Общество укрепляется
заботой о культуре, а не о мифологии» [217, с. 21].С момента произнесения этих слов миновало немало лет,
но увлечение прошлым не исчезло. В особенности это увлечение
владеет некоторыми критиками с их обостренным вниманием к
традиции, традиции прежде всего, традиции во что бы то ни
стало — вопреки всему и вместо всего, хотя само по себе зна¬170
чение традиции отрицать трудно, и Ф. Н’С. Аблеманьон, безус¬
ловно, -прав, когда утверждает, что «всякое серьезное исследо¬
вание литературных форм в Африке должно начинаться с изу¬
чения традиционных форм выразительности» [56, с. 96].Нельзя не признать справедливым и утверждение о том, что
искусство в Африке, по традиции, высоко функционально, и не¬
возможно осуждать писателей за приверженность этой традиции
и убеждение, что общественная значимость выше эстетического
удовольствия. Как полагает кенийский исследователь Дж. Му-
тисо, 'культурное наследие требует от художника взгляда на
себя не как на индивидуальность, а как на -создателя ценностей
и интерпретатора. Писатели «вовлечены в процесс воссоздания
самости (identity) общества, поскольку они производят отбор
и делают утверждение относительно того, что было, и того, чему
следует быть» [146, с. 13].Почти дословно то же самое говорит ганский критик
Дж. К. Агови: «В традициональном обществе большое значение
придавалось функциональным отношениям художника со своим
обществом. Художнику с особым тщанием внушали, что он не¬
сет исключительную ответственность -перед обществом, в кото¬
ром он живет. Его искусство не только должно соответствовать
принятым эстетическим нормам, но и в конечном счете быть
двигателем культуры, средством ее воспроизведения и гарантом,
ее продолжения. Кроме того, от художника ожидается выполне¬
ние роли социального комментатора, высказывающего критиче¬
ские замечания, что позволено только художнику и делает его
роль исключительной в организационной структуре его общест¬
ва. Мое твердое убеждение — что такое отношение к художнику
до сих -пор живо и самым основательным образом повлияло на
концепцию художественной литературы в сегодняшней Африке»
[58, с. 132].Все это верно, однако приверженцы традиций проявляют
подчас диктаторские замашки, предлагая всем африканским
писателям не выходить за рамки «сугубо африканской» эстети¬
ки, не -подчиняться «посторонним» влияниям, не слушать зару¬
бежную критику. В африканском журнале «Transition» за
1975 г. разгорелась дискуссия между тремя авторами — Чинвеи-
зу, Джеми и Мадубуике, с одной -стороны, и Шойинкой — с
другой. Статья «тройки» — так русским словом («troika») на¬
зывает авторов Шойинка — имеет заголовок «К деколонизации
африканской литературы». В статье с большим напором гово¬
рится, что проблема африканских писателей состоит не в пере¬
ходе от «туземного» к «современному», а, напротив'—в перехо¬
де от «современного» к традиционным африканским способам
выражения ([72, с. 35]. «Темнота и запутанность» — так опреде¬
ляют авторы модернистскую литературу, в противоположность
которой африканская словесность должна быть «ясной, прозрач¬
ной и доступной», как детские стишки,, как «Шалтай-Болтай».
Пороком африканской критики «тройка» считает «вредную при¬
вычку пытаться вместить африканские произведения в прокру¬
стово ложе иностранной эстетики» [72, с. 36].В крайне резком отлете, озаглавленном «Неотарзанизм:
поэтика псевдотрадиции», Шойинка показывает, что в словосо¬
четании «традиционная литература» «тройка» не понимает ни
первого, ни второго элементов. Шойинка яростно протестует
против стремления обуздать творческую любознательность ху¬
дожника и его право черпать, где ему вздумается. Он утверж¬
дает, что создания других культур не могут не влиять на писа¬
теля, который обладает, как и ученый или живописец, «избира¬
тельным эклектизмом». Статья Шойинки заканчивается афори¬
стически: «Шавго сегодня — бог электричества, а не В-олшебно-
.го-Св-ета-Белого-Человека. Огун—сегодняшний бог точной тех¬
ники и космических ракет, а не проржавевшее оперение „же¬
лезной птицы"» [187, с. 44].В выступлении «тройки» проявилась крайняя точка зрения.
Приведем также умеренную, а потому и более распространен¬
ную концепцию, выраженную в статье сенегальского критика
Мохамаду Кане «Африканекий писатель и его аудитория»
1113]. Статья начинается с утверждения о неоправданности того
оптимизма, который возникает в результате широкого мирового
-признания произведений африканской литературы, их переводов
на разные языки и присуждения им международных премий.
Более пристальный взгляд приводит на ум слово «кризис», воз¬
никший в связи с необходимостью обновления тем и приспособ¬
ления к новым временам и обстановке постколониального пе¬
риода.Множество статей о нынешнем состоянии литературы обна¬
руживают два направления мысли. Первое исходит из все
увеличивающейся мировой аудитории и высказывает оптими¬
стический взгляд на развитие литературы. Этого направления
придерживаются в основном европейцы, которым -почти исклю¬
чительно эта литература адресуется. Вто-рая точка зрения -вы¬
сказывается теми, кто недоволен медлительностью, с которой
писатели переориентируются на африканского читателя. Вторая
тенденция находит все большее число приверженцев среди мо¬
лодых критиков, ищущих аутентичности и действенности. Неко¬
торые из таких критиков говорят даже не о кризисе, а о бан¬
кротстве.«Нищета» африканского писателя в большой степени проис¬
ходит из того факта, что ,у него нет публики и его произведения
не имеет поддержки среди африканцев, для которых он, по его
заявлению, пишет. «В других странах,— говорится в статье,—•
литература в первую очередь национальна, она — свидетельство
чувств и мыслей определенного народа. Наша литература с
самого начала пытается создать синтез культурных традиций
Запада и африканских культурных реалий, которые в большой
степени еще не открыты... Можно себе представить акробатиче¬
ские штуки, которые проделывают африканские писатели, пыта-172
Я'Оь примирить элементы, явно противостоящие или по крайней
мере чуждые друг другу» [113, с. 16].В колониальный период африканский писатель действовал
на двух уровнях. Во-первых, он должен был повлиять на со¬
знание Запада, убедив его, что колониализм несовместим с
идеей человечеокого достоинства. Во-вторых, африканские мас¬
сы должны (были воодушевиться надеждой на будущее, и надо
было критиковать теорию ассимиляции, свидетельствуя о специ¬
фических чертах африканской культуры и традиций, показы¬
вать, что африканцы имеют право на законную гордость, что у
них есть история и культурное прошлое, что они, как и все
другие народы, имеют право на свободу. Но, как утверждает
М. Кане, «африканский писатель, не обладая подлинными сред¬
ствами общения со своим народом, языка которого он не ис¬
пользовал для передачи своих идей и от которого он 'был ото¬
рван в течение десятилетий, вынужден был обратиться в основ¬
ном к Западу. И это не было болезненным выбором: наш писа¬
тель свободнее чувствует себя в Европе, чем у нас» [113, с. 17].Запад оказывает известное давление на писателей, однако,
эта проблема не была бы столь острой, если бы в таком же
подчинении у европейской публики не находились и африкан¬
ские читатели, за которыми не признается никакого права на
автономию. Европейские премии, раздаваемые африканским
писателям, ставят африканскую публику перед свершившимся
фактом: вердикт вынесен, остается лишь принять его, но кри¬
тики, присуждающие премии и хорошо знающие, что такое ли¬
тература, ничего не знают об Африке. Кане видит противоядие
этому положению вещей в создании африканской критики, аф¬
риканских литературных премий, с тем чтобы опередить приго¬
вор европейской критики и публики. «Было бы несправедливо
объединять всех европейских критиков под одним знаменем,—
говорится в статье,— тем не менее факт остается фактом, что
европейская критика в целом оказывала молодой литературе не
те услуги, которые от нее ожидались» [113, с. 23]. Наиболее
приемлемым, по мнению Кане, был бы подход, при котором
признавалось бы, что будущее африканской литературы созда¬
ется самой Африкой и что отношения подчиненности африкан¬
ской литературы европейской не служат укреплению связей
между писателем и его африканской публикой.Писатель обязан участвовать в формировании чуткой и вос¬
приимчивой публики, к которой он будет обращаться. В его рас¬
поряжении два возможных решения: поднять публику до своего
уровня или пойти ей навстречу. В контексте реального культур¬
ного развития приемлемо лишь второе решение, и в этом слу¬
чае необходимо более решительное погружение в традиционную
культуру. Потому что, «как бы ни была нова идея, предназна¬
чающаяся для публики, следует передать ее привычными для
этой публики средствами интеллектуального проникновения и
эстетических приемов» [113, с. 26].173
На деле же 'писатель воспевает глубину и 'богатство своей
'культуры, но при этом тщательно избегает слишком пристали,
ного .взгляда в глубины традиции, а потому не в состоянии на¬
глядно продемонстрировать эти сокровища. «Он оставляет,
говорит сенегальский критик,—■ неприятное впечатление пропо¬
ведника, который еще сам не уверился; это умный мистифика¬
тор» [113, с. 27]. Было бы иллюзией думать, что для романа до¬
статочно быть написанным об Африке, чтобы быть африкап
ским. Опыт показывает, что публика предпочитает произведе¬
ния, основанные на культурной традиции. Это видно по энту¬
зиазму, с которым были встречены книги Бираго Диопа, Бер¬
нара Дадье, Чинуа Ачебе, успех которых объясняется глубоки¬
ми связями с традиционными ценностями. В их трудах очевид¬
на попытка максимально точно выразить чувства африканской
души, сочетающаяся со скрупулезным вниманием и уважением
к европейским языкам.Африканская литература может выжить, только опираясь на
африканские традиции. «Это ни в коем случае не значит, что
открываются двери для шовинизма или для примитивизма».
Никакая ориентация не сможет отменить последствий встречи
Африки с Западом. Удивительна лишь попытка создать афри¬
канскую литературу, пребывая в неведении обо всем африкан¬
ском, или желание доказать культурную зрелость Африки, иг¬
норируя ее самые оригинальные творения.Африканские писатели, продолжает Кане, слишком рано
взяли курс на универсальность и всеобщность,. Ценности афри¬
канской культуры могут обогатить мировую культуру не рань¬
ше чем будет установлен аутентичный характер африканской
литературы. Африканская литература только тогда будет при¬
знана повсеместно и войдет в мировую сокровищницу, когда
сможет адекватным образом отразить стремления, и эстетиче¬
ские принципы африканцев.М. Кане коснулся в своей статье самого средоточия трудно¬
стей социологического изучения африканской литературы.
Во-первых, она создается в основном на европейских языках и
из-за малого распространения грамотности почти недоступна
коренному населению. «Может ли художник считать свою цель
достигнутой, если народ, для которого он работает, даже не
знает о его существовании?» — спрашивает и тоголезский уче¬
ный Аблеманьон I[56, с. 113].Таким образом, африканская литература, создающаяся на
европейских языках, вынуждена была, по крайней мере на пер¬
вых порах, обращаться главным образом к европейскому чита¬
телю и удовлетворять его требования и ожидания. Этим объяс¬
няется и роль западной критики в развитии африканской лите¬
ратуры.Однако есть и еще один нюанс. Литература, создаваемая
на европейских языках, в некотором смысле имеет преимущест¬
во перед автохтонной, так как становится доступной не только174
IB рамках страны, но и на всем континенте. По мере роста чи¬
сла образованных африканцев, свободно владеющих европей-
■окими языками, а также с укреплением собственной критики
африканцы стали думать, что усложненные отношения внутри
треугольника «писатель — критик — читатель» можно упростить
путем выведения всего западного за пределы треугольника,
оставляя лишь слабое «западное мерцание» в виде признания
первоначальной .роли европейской культуры в происхождении
некоторых чуждых традиционной Африк’е литературных форм
(например, романа). Начав еще в 60-е годы, часть африканских
литераторов все более активно настаивает на вытеснении запад¬
ной критики африканской.В 1963 г. на одном из семинаров по африканской литерату¬
ре сьерра-леонокий ученый Элдред Джонс пока еще осторожно
говорил: «Когда основные критические голоса не принадлежат
африканцам, существует опасность, что писатели начнут под¬
черкивать те ценности, которые, по их мнению, нравятся их
зарубежным читателям. Это может привести к экспатриации
литературы и ложным художественным ценностям» [108, с. 20].
Джонсу вторил Дж. Окпаку: «Первоначальная критика афри¬
канского искусства должна исходить от африканцев, исполь¬
зующих африканские стандарты» ['157, с. 141].Тенденция, наметившаяся в этих высказываниях, была дове¬
дена практически до абсурда в концепции, метко названной
Воле Шойинкой «неотарзанизмом». С критикой этой тенденции
выступил нигериец С. Ийасере. В статье под названием «Афри¬
канские критики об африканской литературе: очерк неверно
направленной враждебности» автор отмечает, что в соответст¬
вии с изложенными выше взглядами нужно было бы признать,
что африканская литература принадлежит исключительно афри¬
канцам, а не читателям во всем мире, и только африканцы,
использующие некие неопределенные африканские стандарты,
могут на законном основании высказывать свои суждения.«Однако,— пишет Ийасере,— судя по возрастающему коли¬
честву критических работ африканцев об африканской литерату¬
ре, мы, сами африканцы, со всем нашим так называемым „вну¬
тренним знанием11 социальной действительности, лежащей в
основе романов, не сумели дать более проникновенной крити¬
ки... Мы, африканцы,— продолжает критик,— должны сочувст¬
вовать нашим писателям и подбодрять их, но мы не должны
позволять патриотическому восторгу делать нас слепыми по
отношению к их ошибкам» [108, с. 21—23].Вопросы методологии исследования литературы в последнее
время все больше занимают ученых. Их уже не устраивает го¬
лое социолошзирование, которое еще несколько лет назад ни¬
кого не смущало. «Социальный фактор,— объясняет Д. Изев-
байе,— был важен только потому, что сама литература в значи¬
тельной степени была социологична. По мере того как литера¬
тура становится менее озабоченной социальными или нацио¬175
нальными проблемами и сосредоточивается на проблемах че¬
ловека как личности в африканском обществе, критика начина¬
ет все больше заниматься не обществом, а отдельными людьми,
и соображения, влияющие на критические -суждения, становятся
скорее человеческими и литературными, чем социальными»
[110, с. 30].Поиски методологии исследования литературы Африки ве¬
дутся в разных направлениях. Одни, как Оноге, видят свою за¬
дачу в том, чтобы установить, какие творческие методы суще¬
ствуют и кто из писателей их придерживается. Помимо двух
тенденций в негритюде (см. выше) Оноге регистрирует в афри¬
канской литературе методы критического и социалистического
реализма. При этом он, ссылаясь на Горького, утверждает, что
«социалистический реализм включает в себя и превосходит
критический» {158, с. 401]. По мнению Оноге, сознательно при¬
няли этот метод Нгуги ва Тхионго и Усман Сембен и прибли¬
жается к нему Воле Шойинка. Что же касается критического
реализма, то он наиболее характерен для сегодняшних афри¬
канских писателей, которые хотят, чтобы литература была
«связана с действительностью критическим образом». В целом
эти авторы «отвергают поиски антиисторической африканской
сущности»; они противники возвеличивания прошлого, хотя и
не избегают писать о нем. Они не (романтизируют его, а трезво
изображают его «достоинства и пороки, не унижая при этом
личного достоинства африканцев» [158,-с. 400].Другие критики, как С. Конат из Гамбии, пытаются хроно¬
логически определить доминирование какой-либо из тем и вы¬
строить тематический ряд. Конат выделяет семь тем (по не
вполне ясным основаниям) и пытается показать их жизнен¬
ность, вредность, устарелость или перспективность [76]. По
мнению Коната, большое будущее у таких тем: «конфликт го
рода и деревни», «бедные и богатые», «эксплуатируемые мень¬
шинства», «безработица», «социальная несправедливость»,
«разочарование в развитии», «изменяющиеся ценности в быстро
меняющихся обществах» (все эти темы не включены в список
из семи названий). Писателям «разрешается» также впредь ис¬
пользовать как темы религию, суеверия, вечные всеобщие цен¬
ности любви, чести, гордости и долга.Указанные подходы не слишком продуктивны и могут быть
исчерпаны в рамках одной статьи. С. А. Дзеагу из Ганы пред¬
лагает сравнительный метод, который, по его мнению, поможет
достичь «уровня критических стандартов». «Этот метод необхо¬
дим по двум причинам: во-первых, потому, что современная
африканская литература в основном создается на иностранных
языках, имеющих собственные традиции; во-вторых, потому, что
влияние на современных африканских писателей оказывает не
только устная литература, но и литература других стран» [85,
с. 135].По Дзеагу, цель сравнительного метода состоит в том, чтобы176
«установить различия в разработке определенных гем у афри¬
канских и иностранных писателей для выявления особенностей,
с которыми встречаются только африканцы. Критерии для кри¬
тического суждения о современной африканской литературе
нельзя выработать в изоляции, их можно определить только по¬
средством сравнения техники африканских и западных писате¬
лей» [85, с. 140].Еще в 1957 г. м ар ти ник а н оким писатель Э. Глиссан говорил,
что теория негритянской литературы должна синтетически охва¬
тывать как тех авторов, которых можно назвать «свидетеля¬
ми», так и тех, которых отличает прежде всего забота о стиле
[97]. Многие годы к африканской литературе относились почти
как к этносоцпологическому описанию. Африканские писатели,
конечно, художники, утверждал камерунский ученый П. Чунги,
но все же в первую очередь их занимает не эстетика, не фор¬
мальные задачи, а попытка проникнуть в «специфику черной
души». Африканская литература — это литература-свидетельст¬
во, и тот, кто изучает коллективное мышление, может обра¬
щаться к этой литературе без риска ошибиться [129, с. 107].В 70-е годы происходит сдвиг в сторону литературной тех¬
ники, и некоторые заявления африканских литературоведов на¬
чинают трогательно напоминать лозунги русских формалистов
20-х годов. Так, нигерийский исследователь Э. Астрачан гово¬
рит: «Я смогу более глубоко проникнуть в нигерийский роман
по мере того, как я буду узнавать о мире, в котором он соз¬
дан,— но все же я вполне могу вынести критическое суждение
о романе — о мире внутри романа-—-и не слишком хорошо зная
Нигерию или Африку. Все, что я должен сделать,— это про¬
честь роман» [62, с. 133].Наметилось противостояние двух методов— социокультурно¬
го и формального. Характеризуя первый из них, С. Ийасере го¬
ворит: «В основном интерес социокультурных критиков афри¬
канской литературы касается в первую очередь культурных ас¬
пектов, они рассматривают африканские романы, особенно ран¬
ние... как правдивое зеркало социальной реальности народов
Африки. Иными словами, они считают африканские романы
надежными соционсторическими документами. Этот критиче¬
ский метод основывается на допущении, что искусство прямо —
один к одному—соответствует действительности» [109, .с. 2].Обращаясь к формальному методу, Ийасере в целом оцени¬
вает его положительно, однако отмечает: «Утверждение форма¬
листов о том, что критик должен подходить к искусству без
дополнительных знаний о социальной и политической действи¬
тельности, стоящей за произведением, принять невозможно:
оно неверно онтологически. Произведение искусства не сущест¬
вует в вакууме, а критик — не tabula rasa» [109, с. 5].Таким образом, формальный метод может пригодиться не
сразу, а лишь как вторая ступень исследования, когда продела¬
на вся подготовительная работа. «Социокультурная школа вне-12 Зак. 331177
ела значительный вклад в доктрину, собирая соответствующие
•социологические сведения о данном произведении. В этом отно¬
шении доктрина стала повивальной бабкой литературной кри¬
тики» 1[ 109, с. 7].Как полагает Ийасере, для анализа африканского художест¬
венного произведения необходим «двухступенчатый подход».
«На первом этапе следует воспользоваться методом социокуль¬
турных критиков — судить о мире внутри романа по сведениям
о.мире вне его. На втором этапе пригодится практика формали¬
стов — определить, как я насколько хорошо функционируют
элементы внутри художественного целого... Полностью изоли¬
ровать литературу от ее культурных корней — значило бы не
освободить ее, а кастрировать» '[109, с. 8—9].Несколько экстравагантную классификацию методов подхо¬
да к африканской литературе предложил американский литера¬
туровед Б. Линдфорс. «Критики африканской литературы,—
пишет он,— делятся на расистов, националистов и индивидуа¬
листов. Расисты .безраздельно верят в africanite (африканство)
африканской литературы и обычно пытаются показать, что чер¬
ные писатели думают одинаково, чувствуют одинаково и, стало
быть, пишут одинаково. Они не особенно интересуются, в ка¬
ком месте Африки южнее Сахары живет писатель, каково его
происхождение или каким языком и литературной формой он
пользуется; раз уж он черный и африканец — его произведения
рассматриваются как выражение негритюда, словесное прояв¬
ление африканской души. Для расистского критика цвет кожи
писателя практически решает все дело. Националистические
критики, со -своей стороны, заняты нанесением африканской
литературы на географические карты... Каждая нация или реги¬
он объявляются способными к созданию определенной собст¬
венной литературы, заключенной в условные рамки, созданные
бывшими колониальными властями... Индивидуалистический
критик хочет -определить уникальность дарования отдельного
писателя... В то время как расист ищет братства под кожей,
националист — под флагом, индивидуалист пытается обнару¬
жить оригинальность художника самого по себе» [128, с. 21].Линдфорс осознает, что неприятное звучание его определе
ний вызовет резкий протест, так как индивидуалисты предпоч
ли бы н-азыв-аться «новыми критиками», националисты — «исто
риками литературы», а расисты — «панафриканскими гуманиста
ми». Однако Линдфорс считает фактом, что большая часть
критики основывается на данных о расе, национальности или
индивидуальности автора. «Безусловно, нет ничего дурного и
этих данных, но африканская литература так сильно выросли
за последние годы, что требует новых критических подходов,
основанных на новых предпосылках... Один из типов критики,
в которой есть сегодня нужда,— это трибалистский (те, кто
возражает пропив этого термина, могут заменить его словом
,,этноэстетический“ или другим эвфемизмом). Такая критика178
должна... отмечать значимые сходства и различия в содержа¬
нии, структуре и стиле произведений писателей из разных аф¬
риканских племен» [128, с. 21].На самом деле в интересной статье Линдфорса лишь посту¬
лировано создание нового метода, автор честно занимается ста¬
рым добрым литературоведческим делом — анализом стилисти¬
ческих особенностей прозы.Обратимся теперь к работам, непосредственной темой кото¬
рых была «социология африканской литературы». Большинство
авторов сужали эту тему до рамок социологии романа. Так, ни¬
герийский исследователь С. О. Анози, чья монография «Социо¬
логия африканского ро!мана» [60] до сих -пор остается одной из
самых содержательных, объясняет это тем, что роман — наибо¬
лее чуткий инструмент, улавливающий малейшие сдвиги в об¬
ществе. Его основная функция как социального искусства —
отражение реальности. Социальная действительность находит
наиболее точное отражение не в стихах, где, по мнению Анози,
ее сильно искажает воздействие личности поэта, а в романе, в
котором осмысляется главным образом не личный, а коллектив¬
ный опыт.Следя за событиями жизни персонажа, его страданиями,
способом поведения в обществе, романист отражает социаль¬
ные изменения. Среди вызывающих социальные изменения фак¬
торов Анози называет пять, возникших в результате знакомства
с западной культурой и обусловленных в значительной мере
колониализмом: 1) экономический (появление предпринима¬
тельства, промышленности западного типа, денежной системы,
поглощение традиционной африканской экономики более гло¬
бальными системами); 2) технический (применение новых мето¬
дов в промышленности и сельском хозяйстве, западная меди¬
цина, современное оружие); 3) духовный (деятельность церк¬
вей, проникновение христианства, рационализм и позитивизм,
утверждение прав и свободы личности); 4) социокультурный
(система просвещения, школы, массовая пропаганда); 5) поли¬
тический (распространение идей о праве народов на самоопре¬
деление, о демократии, знакомство с западными идеологиями).Перечисленные пять факторов действуют в четырех различ¬
ных сферах: 1) иерархии и общины; 2) семьи и родственных
систем; 3) занятости и труда; 4) представлений о мире.В романе, отражающем социальную реальность во всей ее
сложности и полноте, Анози отмечает три динамических типа
персонажей в зависимости от характера детерминации: 1) тра¬
диционная детерминация, или обусловленность персонажа кон¬
сервативными ценностями; 2) интроактивная детерминация,или
обусловленность внутренними ценностями; 3) экстроактивная
детерминация, или обусловленность внешними мотивами или
прогрессивными целями.Последующие главы книги Анози посвящены подробному
рассмотрению трех описанных выше динамических типов, каж¬12*179
дому из которых соответствует свой реалистический метод:
а) реализм фольклора и метафизический реализм; б) экзистен¬
циальный реализм; в) психологический реализм.В романе с традиционной установкой основное внимание ав¬
тора сконцентрировано на попытке интерпретации обстановки и
наследия общины — другими словами, на традиции. В таких
романах главные персонажи обычно характеризуются привер¬
женностью традиции. Отношения между персонажами или меж¬
ду личностью и обществом отражают закрытую социальную си¬
стему, основанную на семейных и родственных связях. Личност¬
ные ценности совпадают с социоэтничесмими ценностями тради¬
ционного окружения персонажа.Метафизический реализм, присущий романам с традицион¬
ной установкой, вырос из реализма фольклора с его чудесами,
волшебством и фантазией. В романах с традиционной установ¬
кой можно видеть выживание фольклора. Фольклор входит в
современную структуру романа как элемент местного колорита
или как художественное украшение (иначе обстоит дело у «по¬
лусознательного» писателя Амоса Тутуолы, в произведениях
которого как раз черты современности входят как привнесен¬
ный в фольклорное повествование элемент). Однако если фоль¬
клорный способ повествования все больше становится анахро¬
низмом, то персонажи с традиционной установкой все же по¬
стоянно ориентируются на прошлое, как на образец и модель
для настоящего и будущего. Такие персонажи полностью соци¬
ально интегрированы.Романы с интроактивной установкой основное внимание уде¬
ляют специфическим реакциям героя на сложную реальность
окружающей его среды. «Психологическая патология главного
персонажа» /[60, с. 41] рассматривается на социокультурном
фоне. Романы этой установки часто прибегают к аллегории,
принимающей вид фантазии или сна. Отсюда возможность раз¬
личных истолкований таких произведений.Главного персонажа романов с интроактивной установкой
Анози называет «проблематической личностью» (individu prob-
lematique). Внутренние проблемы и конфликты героя являются
следствием «интерпретации цивилизаций и психологии народов»
[60, с. 42], или, иными словами, перехода западноафриканских
обществ от традиционализма к модернизму. Герой, осознающий
несовместимость традиционного и современного миров, обнару¬
живает, что сам он находится вне каждого из них. Это состав¬
ляет его трагедию. Герой напряженно ищет то, что составляет
его собственную сущность. Первая характеристика персонажа
этого типа — поиски, поиски самого себя, своей сущности.Природа этих поисков позволяет отметить вторую черту
персонажа — одиночество. Для «проблематического героя» вся¬
кий контакт с внешней реальностью представляет серьезную
опасность для его реальной или предполагаемой самости.
Следствием этого является невозможность диалога личности с180
ее социальным окружением. Из этого вытекает третья особен¬
ность такого типа персонажей — отсутствие непосредственного
действия и выбора.Мир, в котором живет такой человек, по мнению Анози,—
экзистенциалистский, поскольку герой существует в силу соб¬
ственных моральных воззрений и продвигается вперед через
психическое и психологическое отчуждение к наиболее полному
проявлению своей личности [60, с. 44]. Если, по Сартру, отсут¬
ствие выбора является выбором, то можно сказать, что единст¬
венный возможный для героя выбор—-это сохранение личной
■автономии, противопоставление своей самости внешней реаль¬
ности.Из этого логически выводится четвертая черта «проблемати¬
ческого героя» — бунт или протест. Этот бунт зреет в глубинах
«я» этого персонажа и направлен против всяких форм челове¬
ческих и социальных отношений, которые могут представлять
угрозу автономии личности, вызвав деперсонализацию. Духов¬
ный и моральный бунт против жизни приводит героя к ниги¬
лизму и отчаянию — в одних книгах и к смерти — в других.Эволюция «проблематического героя» в западноафриканском
романе может быть поставлена в связь с феноменом социаль¬
ных изменений в Африке. Однако Анози пытается провести
грань между личностью с интроактивной установкой (т. е.
«проблематическим героем»), с одной стороны, и полностью
отчужденней личностью в гегелевском смысле —с другой. Воп¬
рос ставится так: является ли «проблематический герой» совре¬
менным человеком, страдающим от отчуждения, или он, как ут¬
верждают некоторые критики, «человек двух миров»?За последнее время в определенной части критики, носящей,
по мнению Анози, псевдонаучный характер, установилась точка
зрения, что колониализм для Африки был таким опытом, при
котором разнообразие индивидуальностей и сложность челове¬
ческих проблем не играли никакой роли. Рассматривая колони¬
альную Африку как некий монолит, критика считает образо¬
ванных африканцев духовно неуравновешенными и очужденны-
ми. Наиболее употребительными в такой критике являются рас¬
хожие словечки типа «европеизированный», «детрибализирован-
ный», «ассимилированный» и т. д.Обращаясь к социологической литературе, Анози показыва¬
ет, что концепция «двух миров», во всяком случае, страдает
преувеличениями, и лучше говорить не о столкновении культур,
но о процессе аккультурации. Подвергается сомнению теория
о детрибализации. Опираясь на работы современных социоло¬
гов, Анози пытается доказать, что город, технические новшест¬
ва не только не ослабляют племенные связи, но, наоборот,
укрепляют их.Герой романа с «экстроактивной установкой» характеризует¬
ся сильной тенденцией к восприятию ценностей, приходящих
извне, и активным неприятием статус-кво, или традиционного181
порядка. Вместе с тем, провозглашая неограниченную свободу
личности, герой обнаруживает все 'большую тягу к космополи¬
тизму. Часто у героя появляется склонность к идеологическому
мессианству. Будущее герой ожидает более с надеждой, чем со
скептицизмом.Герой с экстроактивной установкой рассматривается в трех
ситуациях: колониальной, урбанистической и политической. Во
всех трех ситуациях герой выступает как активный борец: в
перво-м случае — с колониализмом; во втором—с традиционны¬
ми ценностями, противопоставляя им преимущества современ¬
ной городской жизни; в третьем случае он борется за интересы
государства и нации в целом против местнических и племенных
интересов.В заключительной части книги Анози подводит итоги иссле¬
дования и более подробно останавливается на некоторых про¬
блемах, имеющих значение для будущего развития западноаф¬
риканского романа. Одной из самых важных тем, господствую¬
щих в западноафриканском романе, является конфликт между
традицией и модернизмом. Западноафриканский роман отража¬
ет этот социальный конфликт, пользуясь реалистическим мето¬
дом. Современное африканское общество переживает кризис;
оно ищет общую основу, которая была у традиционного обще¬
ства. Традиционное общество было единым (по крайней мере,
этнически), оно не страдало от нестабильности социально-эко¬
номических структур. Следствием социально-экономической не¬
стабильности являются поиски общности в коллективе. Еще 160-
лее важное следствие-—поиски «возможного синтеза в области
свободы личности» [60, с. 24-0]. Африканская интеллигенция
разочарована ходом развития своих стран после получения
независимости. Как говорит Воле Шойинка, «современная Аф¬
рика — исключительно дело рук политиков, а не писателей».
Поэтому-то в западноафриканском романе отсутствует свобод¬
но действующий герой. Подобно тому как африканское общест¬
во ощущает кризис, африканский роман переживает переходный
период.Африка представляет собой клубок противоречий и анома¬
лий, в ней сталкиваются социальные, политические и экономиче¬
ские силы, традиционализм и модернизм. Но не следует искать
«виноватых»: виноваты все, надо путем синтеза стать на более
высокую ступень, надо найти для будущего «модель» [60, с. 255].
В создании этой модели помогают романисты.Одна из особенностей большинства работ по социологии аф¬
риканской литературы состоит в том, что речь в них идет об
Африке в целом или о крупном регионе (Западном или Восточ¬
ном), а не о какой-либо отдельной стране. Так, кенийский иссле¬
дователь Дж. Мутисо утверждает, что все африканские писате¬
ли так или иначе касались одних и тех же тем и что ни одна из
литератур континента не имеет в этом смысле национальных
особенностей. «У всех одинаковые социополитические ситуации,182
обусловленные конфликтом культур в колониальный период,
стремлением к независимости в 50-е годы. В настоящее время
им свойственны этнический конфликт, напряжение между сель¬
ским и городским секторами и самое главное — отсталость»
[146, с. 5].Пожалуй, одно из немногих исключений в серии работ об
африканском романе — статья Дж. П. О’Флинна «К социоло¬
гии нигерийского романа» J156]. Сразу заметим, что О’Флинну
даже в малой степени не удалось установить национальные осо¬
бенности нигерийской литературы. Метод автора основывается
на простейших подсчетах: в 1960 г. было издано столько-то книг,
а в 1966 и 1970 г. — столько-то, и стало быть... Как на фактор
развития указывается даже на число книжных лавок (приводят¬
ся цифры), хотя делается оговорка, что, «конечно, сами по себе
книжные магазины не порождают романов».Цифры помогают О’Флинну также в выяснении вопроса об
идейных позициях романистов, которые, по его концепции, поч¬
ти полностью обусловлены происхождением и местом службы.
О’Флинн называет двенадцать имен, первыми утвердившихся в
нигерийской литературе. «За исключением трех (Алуко, Шойин¬
ка и Тутуола),— говорится в статье,— они были выходцами из
восточных районов и, кроме Тутуолы, все принадлежали к выс¬
шим слоям буржуазии. Восемь из них учились в одном из четы-
рех-пяти правительственных колледжей, а семь — в первом Ни¬
герийском университете в Ибадане. Связи их с правящим клас¬
сом в силу их принадлежности к элите чрезвычайно глубоки, и
по крайней мере две трети из них в то или иное время были на
государственной службе. Короче говоря, их легко выделить в
среде нарождающейся нигерийской буржуазии в те годы, когда
этот класс занимает позиции, контролирующие национальную
власть» £156, с. 44].Вот суть концепции О’Флинна: роман — форма буржуазная,
рост буржуазии автоматически приводит к расцвету романа (и,
наоборот, расцвет романа свидетельствует о росте буржуазии),
и социальное происхождение романистов — доказательство это¬
го положения! Ссылаясь на исследования, в которых отмечается
связь между урбанизацией и подъемом английского романа
XVIII в., О’ Флинн, не утруждая себя доказательствами, заявля¬
ет: «В Нигерии XX в. появилась целая группа городов, которые
по своим размерам не имеют соперников во всей Черной Афри¬
ке, и следовательно (разрядка моя.— В. Б.), господство
Нигерии в африканском романе в первое его десятилетие отча¬
сти объясняется высокой степенью урбанизации и обусловлен¬
ными урбанизацией преимуществами» £156, с. 37].Далее мысль исследователя движется по самой прямой доро¬
ге: если рождение романа в данном обществе зависит от ста¬
новления буржуазии, то необходимо определить тот период в
нигерийской истории, когда этот класс начал формироваться и
выдвигать свои требования. Этим и занят критик; вначале он183
высчитывал, сыпал цифрами, теперь он называет даты, чуть ли
не с точностью до года устанавливая появление на свет ниге¬
рийской буржуазии. Его теоретические установки обладают та¬
кой «строгостью» и «точностью», что факты из истории развития
романа в Нигерии делаются практически излишними: их можно
просто «вычислить». Действительно, если, например, в 1966 г.
нигерийская буржуазия переживала кризис, то как не предполо¬
жить, что кризис распространился и на роман! (Правда, оста¬
ется и лазейка в виде инерции развития.) О’Флинн так и пишет:
«Через пять лет после получения независимости наступил неко¬
торый спад — как раз в то время, когда с треском распадались
группировки, сформировавшиеся в борьбе за независимость. За¬
тем в 1970 г. конфликт уладился, и роман воскрес» [156, с. 43].Что же это за кризис и как он сказался на развитии романа,
на эволюции взглядов писателей?«Никаких проблем для писателей не возникало,— утвержда¬
ет О’Флинн,— до тех пор пока буржуазия оставалась прогрес¬
сивным классом, а так оно, несомненно, и было в те годы, когда
буржуазия возглавляла освободительное движение. Таким об¬
разом, романист мог отражать и пропагандировать сознание
класса, своего класса, чьи интересы, казалось, совпадали с ин¬
тересами нации в целом. В течение десятилетия нигерийский ро¬
ман двигался вперед на волне народных сил, направленных в
одну сторону. Когда по достижении независимости эта волна
наткнулась ка берег, разбилась на противоборствующие части,
внутри которых, в свою очередь, возникли противоречия, тогда
и роман очень быстро пришел в упадок» {156, с. 45].Ко времени кризиса появился так называемый «роман разо¬
чарования» («Голос» Г. Окары, «Интерпретаторы» В. Шойинки,
«Человек из народа» Ч. Ачебе), который засвидетельствовал по
дозрительность властей по отношению к интеллектуалам, а
«разрыв между литераторами и политической элитой, по ут¬
верждению О’Флинна, был резко обозначен первым арестом
Шойинки». Таким образом, О’Флинн как будто говорит об оппо¬
зиции писателей правящей элите, о разрыве, о перемене устано¬
вок, о переходе на новые идейные и классовые позиции? Ничего
подобного. Жесткая схема, по которой роман является непре¬
менным атрибутом буржуазного строя, вынуждает О’Флинпа
пророчествовать о дальнейшем поглощении литературы крепну
щей буржуазией. Статья заканчивается так: «Многообразные
связи... рухнули, когда правящая элита оказалась не в состоя
нии осознать требования постколониального периода. Союз ус
тупил место болезненному конфликту. Еще слишком рано пы
таться очертить послевоенные структуры, однако если, как мы
предполагаем, основной их чертой будут рост и экономическая
стабилизация буржуазии, то можно ожидать, что нигерийским
роман, подобно роману других стран, еще больше будет локалп
зоваться внутри этого класса и его стремлений, противоречии
и занятий. Национальные по сути романы, вроде „Человека im184
народа11, „И пришло разрушение", в этой ситуации будут усту¬
пать место индивидуалистической, отчужденной беллетристи¬
ке—более утонченной и одновременно более ограниченной.
В этом смысле, возможно, роман „Интерпретаторы'1 когда-ни¬
будь будет восприниматься как провозвестник второго поколе¬
ния нигерийского романа» [[156, с. 51].Если здесь есть социология, то вся она заключается лишь в
манипуляции терминами «буржуазия», «класс», «урбанизация»,
«элита». Что же касается нигерийского романа, то о нем, по
существу, ничего не сказано, вычерчена лишь кривая его пока¬
зателей (по количеству) и грубо — в зависимости от политиче¬
ских событий — обозначены периоды его развития. Социальная
позиция писателя почти буквально связывается с тем, что делал
автор (а то и его родители) до 1960 г. (года получения незави¬
симости), а затем в 1966 г. (начало гражданской войны).Вполне очевидно, что это не социология, а социологизирова¬
ние, выяснение анкетных данных с последующим их наложением
на данные о росте городов. Оно не способно дать представление
ни о национальных особенностях, ни о социальных и литератур¬
ных закономерностях развития романа.Большинство африканских авторов избирают другой, более
продуктивный способ социологических исследований африкан¬
ской литературы. К их числу относятся и упоминавшиеся нами
Дж. Мутисо и С. О. Анози. Так, для Мутисо словесность •— свое¬
образный материал, который может и должен быть использован
социологом при условии, что будет учтена литературная специ¬
фика. В целом для автора несомненна общественная природа
африканской литературы. «Всякая литература,— пишет Дж. Му¬
тисо,— в той мере, в какой она имеет дело с личностью в обще¬
стве, содержит элементы социальной и политической теории.
Разумеется, художник не всегда пишет с намерением пропаган¬
дировать определенную идею, но он не может творить в безвоз¬
душном пространстве» i[146, с. 3].В дальнейшем Дж. Мутисо использует литературные произ¬
ведения, которые он цитирует в изобилии, почти как материалы
социологических исследований. Исходя из затронутых в литера¬
туре (не только в романах) проблем, автор делит свое исследо¬
вание на разделы: «Интеллектуалы», «Служащие и специали¬
сты», «Политики и политический процесс», «Роль женщин»,
«Противоречия между городом и деревней», «Конфликт лично¬
сти и общества». Все эти разделы составляют главу «Самость
(identity) группы и личности в африканском контексте». Дру¬
гая, более обобщающая глава — «Самость Африки в мировом
контексте» — состоит из разделов: «Интерпретация прошлого,
настоящего и общины», «Панафриканизм», «Социальные пере¬
мены».По мнению Мутисо, при чтении художественной литературы
становится ясным, что доминирующая роль в современном аф¬
риканском государстве принадлежит политикам. «Политики —185
это новое племя, созданное их собственными руками, в новых
нациях» [146, с. 50]. Широкие слои общества приписывают поли¬
тику заслугу получения независимости и поэтому признают его
право на главную роль и статус. Все прочие фигуры играют по
сравнению с политиками второстепенную роль и так или иначе
соотносят с ними свою деятельность. Так, говоря об изображе¬
нии интеллектуалов в литературе, Мутисо отмечает, что, лишь
вступая в контакт с политиками, интеллектуалы «получают до¬
ступ к статусным ролям и влиятельным постам, которые обычно
недоступны для интеллектуалов как таковых [146, с. 29].Обращаясь к деятельности служащих-специалистов, как она
отражена в литературе, Мутисо показывает, что «специалисты
терпят неудачу в приспособлении своих нововведений к тради¬
ционным условиям — справедливо это или несправедливо, но им
не доверяют в народе. Частично это недоверие объясняется тем,
что слово „образованные" стало почти синонимом для обозначе¬
ния „людей, отвергающих образ жизни предков", и ассоцииру¬
ется также со словом „коррупция"» '[146, с. 35].Из романов африканских писателей становится ясно, что
лишь армия является той силой, которая «может спасти нацию
от коррупции и покончить с господством политиков» [ 146, с. 38].Всеми признано, что одним из самых важных вопросов как
для литературы, так и для общества является вопрос о разви¬
тии и положении личности. «Литература свидетельствует,— пи¬
шет Мутисо,— что современный африканский индивидуалист,
почти по определению,— шизоид. Это слово не употребляется от
крыто, но явствует из того факта, что в любом случае, когда ин¬
дивид нарушает какой-либо из аспектов общинной этики,— это
неминуемо приводит к умственным повреждениям» [146, с. 88],
«В африканской социополитической среде традиционная общин
ная этика продолжает господствовать над индивидуалистичс
ской. Общинная этика принимается не только традиционалиста
ми, но и современным сектором... Однако интеллектуалы осозна
ют, что в целях наилучшего служения обществу они должны вы
рваться из этой среды и создать такие условия, в которых знн
чение личности не подвергалось бы сомнению и коллективное
общественное сознание не было бы тираническим» [146, с. 90—91].Касаясь вопроса о социальных переменах, Мутисо указывн
ет, что они «не однолинейны и вызваны не одной причиной. (
различной скоростью они охватывают разных людей и институ¬
ты. Социологические пределы перемен всегда выясняются а
posteriori — факт, который должен быть более тщательно усвоен
теоретиками развития» |[146, с. 123]. Выясняя, что писатели счи
тают необходимым для социальных перемен в будущем, Мутисо
показывает, что «главная из ожидаемых перемен — конец систе
мы господства политики и политиков. В результате исчезнет мо
нополия политиков на экономику и будет ускорен конец коррун
нии. Правительство, как надеются писатели, со временем станет
ПОД контроль я будет учитывать цржелрния народа» |[146, с. 131 [186
Пример вдумчивого подхода обнаруживается в интересной
статье С. Симонса «Африканская литература между ностальги¬
ей и утопией: африканские романы начиная с 1953 г. с точки
зрения способов производства» ,[177]. Приблизительно до 60-х
годов, пишет С. Симонс, понятие «африканская литература» не
существовало. После получения большинством африканских
стран независимости это понятие утвердилось повсеместно и от¬
носится (иногда под названием «неоафриканская литература»)
к романам, пьесам, поэзии, созданным африканскими авторами
чаще всего на языке бывших метрополий. Африканский писа¬
тель получил широкое признание во всем мире не только за
свою литературную работу, но и — в особенности — за ту роль,
которую он играет в общественной жизни африканских стран. В
некоторых странах писатели становились главами государств
(Л. Сенгор, А. Нето), в других — они оказывались за решеткой
в силу своего несогласия с правящим режимом (Нгуги ва Тхи-
онго из Кении, В. Шойинка из Нигерии). Часто писатели оказы¬
вались в изгнании (Айи Квеи Арма из Ганы, Бесси Хед из Ботс¬
ваны, Камара Лэй из Гвинеи).Внезапное международное признание породило множество
противоречий в определении специфичности африканской лите¬
ратуры. Часто оказывалось, что писателей отлучали от афри¬
канской литературы за «недостаточную африканскость».С.	Симонс пытается, по его словам, продемонстрировать, что
к африканскому роману полезнее применить марксистский под¬
ход, учитывающий способы производства, а не тот подход, ко¬
торый сосредоточивает внимание лишь на его специфически
африканском содержании. Для анализа выбираются самые по¬
пулярные у критики романы, чтобы показать, что отношения
между капиталистическим и докапиталистическими способами
производства — в скрытом виде или явно — находятся в центре
этих романов. Автор справедливо считает также, что лишь та¬
кой подход позволит сделать анализ систематическим и клас¬
сифицировать романы в соответствии с основными политически¬
ми идеологиями, возникшими в африканских странах после по¬
лучения независимости.Прежде всего автор критически рассматривает классифика¬
ции африканской литературы, сделанные с точки зрения ее спе¬
цифичности. Первая трудность возникает при обсуждении та¬
кого критерия, как язык: нельзя сказать «африканская литера¬
тура» в том же смысле, как говорят «итальянская», «голланд¬
ская» и т. п. Правда, известный писатель Чинуа Ачебе утвер¬
ждает, что наряду с американским или австралийским вариан¬
том английского языка существуют также нигерийский, кений¬
ский и прочие варианты. Это, замечает С. Симонс, отчасти вер¬
но, но не может быть признано характерной чертой, так как
■большинство африканских писателей стремятся использовать
все-таки стандартный английский.Далее Ачебе делает упор на специфичности содержания,187
страстно призывая писателей отказаться от искушения разраба¬
тывать мировые проблемы и сосредоточиться лишь на африкан¬
ской тематике. Но, как показывает С. Симонс, использование
этого критерия немедленно ставит вне рядов африканской лите¬
ратуры как раз наивысшие ее достижения.Еще одна специфическая черта, о которой говорят африкан¬
ские литераторы (не только Ачебе, Но и Шойинка), — это соци¬
альное предназначение, которому следуют писатели в Африке.
Шойинка утверждает, что в Африке нет «литературной идеоло¬
гии», подобной той, которая есть в Европе и которая определяет
форму и проблему литературного труда. В Африке нет психоло¬
гического романа, нет натурализма, экспрессионизма или чего-
либо, похожего на nouveau roman. Социальное предназначение
африканского автора предопределяет литературную ориентацию.
Африканский писатель характеризуется своим взглядом на об¬
щество, каковой взгляд лежит в основе его творчества.Интуитивная классификация африканского романа, предло¬
женная Шойинкой, строится на классификации таких взглядов.
Шойинка различает писателей религиозных (христианских, му¬
сульманских и традициональных) и нерелигиозных. Нерелигиоз¬
ные делятся на три подгруппы: критики религии; писатели, при¬
зывающие к «расовому возрождению» (попытка восстановления
аутентичности, утраченной в результате европейского и мусуль¬
манского влияния); наконец, приверженцы негритюда. С. Си¬
монс указывает на натяжки, имеющиеся в классификации Шой¬
инки, из-за которых близкие писатели оказываются разнесенны¬
ми по разным полюсам, а далекие — объединяются. При этом
игнорируются как раз их общественные взгляды, и коммунист
Усман Сембен называется в одном ряду с консерватором Ка¬
мара Лэем.Описывая свой метод соотнесения литературной продукции
со способами производства, С. Симонс ссылается на труды Лу¬
кача и Люсьена Гольдмана, указывая, однако, что ситуация в
Африке несколько более сложна, чем та, которую описывают
указанные исследователи. Способ производства определяется в
статье не только по его отношению к экономической сфере (как
это происходит в трудах «вульгаризаторов от марксизма»), но
и в первую очередь — по отношению к способу связи друг с дру¬
гом экономического, политического и идеологического аспектов
общества. «Социальный процесс производства — абсолютное ус¬
ловие для политико-правовой и идеологической сфер. Послед¬
ние, однако, не являются простыми эпифеноменами первого.
Процесс производства сам по себе уже предполагает определен¬
ную комбинацию и определенную иерархию экономического, по¬
литико-правового и идеологического уровней» ‘[177, с. 456]. Моле¬
но говорить о главенстве того или иного из уровней, и простая
комбинаторика позволяет конструировать три способа производ¬
ства с главенством одного из уровней: экономического, полити¬
ческого и идеологического. Первый способ совпадает с капита¬
лизмом, когда экономика становится автономной, по крайней
мере в классическом капитализме. Если доминантным является
политический уровень, мы имеем дело в Африке с племенным,
феодальным или рабским способом производства, при котором
решающая роль отводится насилию. Что же такое господство
идеологического уровня? В негативном смысле этому отвечает
ситуация, в которой исключены все перманентные отношения на¬
силия и эксплуатации. В позитивном смысле такое общество су¬
ществует там, где действует фундаментальный общественный за¬
кон взаимности — как в дружественности, так и во вражде.
Давать, получать и возвращать — вот закон, не выводимый из
логики других уровней. Это средоточие того, что автор вслед за
структурными антропологами называет «символическим поряд¬
ком» (который не следует отождествлять с универсальной гар¬
монией и миром)’. При главенстве символического порядка клю¬
чевые позиции в обществе принадлежат старикам, но власть ста¬
риков основывается не на монополии насилия или средств
производства, а лишь на их первенствующей роли в распреде¬
лении даров.Капиталистический и докапиталистические способы произ¬
водства, продолжает С. Симо'нс, столкнувшись в Африке, не вы¬
теснили друг друга, но дали богатейший спектр скрещений,
переплетений и наложений. Основные принципы двух систем до
такой степени перемешались, что логика, управляющая социаль¬
ными процессами, стала до крайности противоречивой. Кроме
того, классы двух способов производства вступают в сложней¬
шие отношения, наиболее общей чертой которых является аль¬
янс правящих классов обоих способов. Противоречия, с которы¬
ми сталкивается африканский писатель, гораздо разнообразнее,
чем те, с которыми имеет дело его европейский собрат. В боль¬
шинстве случаев африканский писатель вынужден сужать обзор
и тем самым упрощать образ описываемого общества. «Великий
африканский роман» еще не написан! j[ 177, с. 458].Далее автор рассматривает романы шести известных афри¬
канских писателей, пытаясь выяснить, в какой степени взгляд
на общество, лежащий в основе анализируемых произведений,
является отражением одного из указанных противоречий. Рас¬
сматриваемые произведения располагаются более или менее
хронологически. Вначале исследуются «Черный мальчик» Кама¬
ры Лэя (Гвинея) и «И пришло разрушение» Чинуа Ачебе (Ни¬
герия). Для обоих авторов сутью всего африканского является
символический порядок. Следующий автор — Ямбо Уологем
(Мали) — яростный противник этого взгляда, утверждающий в
«Долге насилия», что для Африки характерно насилие и борь¬
ба за власть; Бесси Хед (Ботсвана) и Усман Сембен (Сенегал)
все внимание — хотя и по-разному — уделяют экономической
жизни. И наконец, Арма (Гана) представляет проблематику
первых пяти авторов, но в обратном порядке.Симонс группирует писателей в соответствии с тремя осно-189
:вными ориентациями в изображении отношений между докапи¬
талистическими способами производства и капитализмом.1.	Ностальгическая ориентация. Здесь внимание концентри¬
руется на культуре и на утрате мира, организованного на прин¬
ципе символического обмена. Этой сфере, конечно, принадлежат
негритюд и религиозные писатели. Для этой ориентации проти¬
воречие между Западом и Африкой представляется более суще¬
ственным, чем любое другое противоречие.2.	Авторы второй ориентации — Хед, Сембен и Уологем —
трезвым взглядом оценивают и прошлое и настоящее Африки и
видят всю сложность переплетений способов производства и
классовых отношений. Эту ориентацию можно было бы назвать
«реалистической». К ней принадлежит также поздний Ачебе.3.	Утопическая ориентация, в которой капиталистический
способ производства и связанная с ним система власти пол¬
ностью господствуют в социальной жизни. Африканская куль¬
тура определяется как контркультура [177, с. 483].Указанные ориентации, полагает С. Симонс, можно рассмат¬
ривать как литературные эквиваленты некоторых политических
идеологий, развивавшихся в Африке за последние 20 лет. Но¬
стальгия, подчеркивающая коммунальную и символическую при¬
роду африканского общества и отрицающая капитализм с его
классовыми отношениями, соответствует африканскому социа¬
лизму. «Реалистическая» группа находит политический эквива¬
лент в движениях, основывающихся на противоречиях внутри су¬
ществующих социальных формаций в Африке. Цинизм Уологема
и утопизм Армы нелегко перевести на язык официальной поли¬
тической практики. На персональном уровне эта ориентация ча¬
ще всего приводит к отвержению или изгнанию — нередкий для
африканских интеллектуалов случай.«Соблазнительно видеть в этих трех ориентациях историче¬
скую последовательность... В третьей, и (для целей данной пе¬
риодизации) последней, фазе мы видим, как Арма создает аф¬
риканскую утопию, далеко отстоящую от реальной исторической
действительности. Эта действительность рассматривается как
полностью поглощенная силами капитализма и империализма. С
точки зрения предложенной периодизации проанализированные
африканские романы образуют верстовые столбы, обозначаю¬
щие опустошительную экспансию капиталистического способа
производства в Африке» i£ 177, с. 483].Рассматривая труды африканских критиков и теоретиков, мы
■видели, что вопрос создания социологии африканской литера
•туры крайне непрост — и потому, что нет единой точки зрения
на понятия «литература» и «социология», и потому, что афри¬
канскую литературу отличают особенности развития, которых
не было ни у какой другой литературы в мире. Запутанность от¬
ношений писателя, критика и читателя; неродной язык; ограни-
ценность отечественной аудитории; отсутствие классики и необ¬
ходимость соотнесения одновременно с устной традицией и за¬190
падной литературой; непроясненность методов анализа — все*
это создает препятствия на пути создания социологии африкан¬
ской литературы.Однако уже существуют труды, в которых успешно сбалан¬
сирован анализ мира внутри художественного произведения и
мира вне его. Некоторые исследователи (прежде всего Анозиу.
Симонс и Мутисо) нащупали ту меру, которая позволяет, не из¬
меняя специфике литературы, говорить об отражении действи¬
тельности в работах африканских писателей и судить как о са¬
мой этой действительности, так и о художественности ее изобра¬
жения.ОТ ФОЛЬКЛОРА —К ПИСЬМЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
(Тутуола и Фагунва)В этом разделе мы обращаемся к нигерийским авторам Амо¬
су Тутуоле и Дэниелу Фагунве, творчество которых, находяще¬
еся на самой грани между литературой и фольклором,— чрезвы¬
чайно важная страница в истории развития художественной про¬
зы всего Африканского континента. Здесь мы стоим у самых ис¬
токов африканской беллетристики, что позволяет нам поставить
и отчасти разрешить целый ряд теоретических проблем, ибо пе¬
ред нами неисчерпаемый источник драгоценных сведений о жиз¬
ни традиции в фольклоре, религии, культуре, истории и т. п.Фагунва и Тутуола — первые беллетристы Нигерии, создате¬
ли, условно говоря, «волшебно-фантастических повестей». Один
из них — Тутуола — писал по-английски; другой — Фагунва —
на языке йоруба (главная его книга, «Лес Тысячи Духов», из¬
вестна по английской обработке-переводу Воле Шойинки) *.В произведениях этих авторов мы видим невероятные при¬
ключения, встречаемся со сверхъестественными существами —
бестелесными и полутелесными духами, покойниками, черепами,
привидениями, колдунами и ведьмами. Главные герои повестей*
путешествуя по Лесу и постоянно находясь в движении, попада¬
ют в жуткие переделки, посещают различные города, населенные
чудовищными обитателями, претерпевают фантастические мета*
морфозы, соревнуются с антагонистами в магической оснащен¬
ности, прибегают к помощи амулетов и заклинаний, встречаются
с богами йоруба и взывают к христианскому богу, который в,
самый решительный момент и приходит на помощь,— главное-
вовремя о нем вспомнить. Однако назидание и мораль, офор¬*	Амос Тутуола, эгба по этнической принадлежности, родился в 1920 г..
в городе Абеокута. Переменил несколько профессий. В 1942 г. поступил в
военно-воздушные силы в Лагосе в качестве кузнеца. Дэниел Олорунфеми
Фагунва (1910—1963)—автор нескольких книг, сходных с рассматриваемой;
ниже, был учителем, работал в министерстве образования в Ибадане. Все
ссылки на указанных авторов даются по составленному нами сборнику «За¬
колдованные Леса», в переводе А. Кистяковского [23]. Другие издания см.,
в списке литературы [42—45; 92; 205—210].191
мленные в книгах по правилам и законам традиционной рито¬
рики и африканского ораторского искусства, чаще всего произ¬
носится с апелляцией к вседержателю. Шойинка пишет о Фагуп
ве, что его стиль «постоянно колеблется, поскольку он одновре¬
менно и вдохновенный рассказчик и ревностный моралист, и бит¬
ва творческого воображения с моралью — непременное свойство
его произведений» [189, с. 4].Авторы, безусловно, ставили себе помимо прочего просвети
тельские цели, в особенности Фагунва, однако они попытались
оседлать стихию, и стихия повлекла их за собой. Нет, не так!
Это сравнение сильно хромает. Речь, конечно, должна идти не
о стихии, какой бы вихревой ни представлялась эта пляска, этот
шабаш ведьм, духов, мертвецов, бесов и демонов. Это мощная
сила, но принадлежит она не стихии, а культуре — великолепной
и неразрушенной культуре народа йоруба. И совладать с этой
культурой, к которой принадлежат все наши авторы, сил не
хватит, во всяком случае, возможностей для этого еще меньше,
чем для борьбы со стихией.Причудливый мир, в который мы входим, раскрывая страни
цы повестей,— это не создание прихотливой и беспорядочной
фантазии, а упорядоченность этой фантазии —• не вполне лите
ратурного и не авторско-индивидуального свойства. Это мир ми¬
фологии, обрядов и религиозно-космологических верований йо
руба. И это надо отчетливо представлять себе с самого начала.
В повестях упоминается несколько богов из обширного пантео¬
на йоруба — Шанго, бог молнии и грома, Ифа, бог гадания и
ворожбы, Огун, покровитель ремесел и бог войны, и т. п. Здёсь
приводится несколько сказочных сюжетов, знакомых нам из ми
рового фольклора или из сборников сказок йоруба и других аф
риканских народов. Этнографы узнают здесь то, что им уже от¬
части известно об анимистических представлениях йоруба, а со
циологи и историки найдут подтверждение своим сведениям о
социальном устройстве и различных институтах. Но главное
здесь то, что нельзя найти ни в одном фольклорном сборнике,
нельзя собрать в полевых исследованиях — сколько бы лет они
ни длились. Это — самый дух народной культуры, выраженный
талантливыми носителями этой культуры, это то, что может
передать лишь тот, кто родился и воспитан в недрах культуры,
кто впитал ее в себя всем своим опытом и теперь своими личны
ми усилиями передает ее неличный, коллективный характер.Чтобы лучше пояснить свою мысль, отошлем читателя к пере
веденному на русский язык сборнику сказок йоруба «Четырнад
цать сотен каури» [51], снабженному содержательным иредисло
вием и примечаниями Е. С. Котляр. В предисловии мы находим
прекрасный очерк жанров фольклора и образа жизни йоруба, и
корпусе сборника обнаруживаем несколько сказок, сюжеты ко
торых разрабатываются Тутуолой и Фагунвой. Однако впеча
тления наши как бы дискретны, прерывисты. Сказочный сюжет
жанрово оформлен и завершен, но отдельно взятая сказка192
при всей ее законченности — лишь фрагмент. И даже соедине¬
ние многих фрагментов с квалифицированным научным текстом
и комментарием не дает -— и не может дать — ощущения живого
потока. Такое ощущение возникает, однако, при чтении произ¬
ведений Тутуолы и Фагунвы. Тут поневоле приходит на память
концовка из «Леса Тысячи Духов»: рассказчик выражает уве¬
ренность, что «наградой мне будет цельный орех колы, а не
часть его, ибо лишь цельность укрепляет нас в жизни».Повести Тутуолы и Фагунвы оставляют впечатление цель¬
ности — и это при том, что, читая, постоянно видишь некую
произвольность соединения частей и осознаешь возможность
легко прекратить повествование или же продолжать его в тече¬
ние неопределенно долгого времени. И еще — несмотря на рито¬
рику Фагунвы, несмотря на симпатичное лукавство и словесную
игру Тутуолы — нас не покидает ощущение подлинности и не¬
поддельности, ощущение, подкрепляемое откровенной патетикой
Фагунвы и сквозящей наивностью и простодушием Тутуолы.Произведения Фагунвы и Тутуолы построены как' инициаци¬
онный миф: герой по той или иной причине попадает в Лес, где
проходит через ряд мучительных испытаний и одерживает ряд
блистательных побед над чудовищами, после чего возвращается
домой, оснащенный новой силой, магическим умением и вол¬
шебными дарами. Мотивировка ухода в Лес может быть самой
разной. В «Моей жизни в Лесу Духов», например, она наисовре-
менная: ужас войны выгоняет малыша из дома. На первой же
странице сказано: «В те давние дни неизвестного года, потому
что я был тогда еще маленький и не мог запомнить, какой шел
год, Африку все время донимали войны, и некоторые из них
назывались так: обычные войны, племенные войны, грабитель¬
ские войны и войны из-за рабов — они полыхали в городах и
деревнях, а особенно на больших дорогах и базарах во всякое
время года и суток или беспрестанно, и ночью и днем. Войны из-
за рабов оборачивались бедой для любых африканцев, от мала
до велика, потому что если их забирали в плен, то безжалостно
продавали, как рабов, чужестранцам для насильного угона в не¬
ведомые земли на рабский труд или верную смерть — когда их
приносили в жертву богам». Вот одна из таких войн и приводит
героя в Лес Духов, куда «телесным существам» вход воспрещен.
Все же инициационная мотивировка просвечивает и здесь: маль¬
чик уже достиг семилетнего возраста, но еще не «познал худа
и добра», не причастился тайнам жизни и смерти, а, как извест¬
но из мифов и обрядов, это возможно только в лесу. (В моно¬
графии В. Б. Иорданского «Хаос и гармония», посвященной ис¬
следованию особенностей народного сознания африканцев, за¬
ключительная глава носит название «Священный лес». В ней
говорится: «Вблизи многих старых деревень в краю йоруба на
западе Нигерии сохраняются небольшие участки девственного
леса. Туда не заходят женщины собирать хворост для домашне¬
го очага, охотники не пугают укрывшуюся там дичь. Лишь го¬13 Зак. 331193
лоса птиц да крики обезьян тревожат покой сырой, сумеречной
чащобы. Эти священные рощи... оберегаются как оазисы древне¬
го, не тронутого человеком дикого мира. А вокруг кипит новая
жизнь» [25, с. 333]. Приведенные слова способны объяснить суть
путешествия героев Тутуолы и Фагунвы по лесу. В книге
В. Б. Иорданского обстоятельно разъясняется и проблема со¬
отношения «фантастического» и «реального» в коллективных
представлениях африканцев.)Так с самого начала тесно сплетаются современность с тра¬
дицией •— вплоть до возникновения такого кентавра, как «теле-
рукая духева», т. е. женщина-дух, у которой на ладонях экран
телевизора (ср. также: «дух затрещал, как телефон»), В обла¬
сти стиля такое сплетение создает совершенно неподражаемый
комический эффект, и трудно удержаться от цитирования. «Но
мой хозяин (дух.— В. Б),— говорится в одном месте,— mhoi*o
дней подряд получал поздравления, подарки и письма от самых
разных духов и духев, которые по затруднительным обстоятель¬
ствам или старости не смогли присутствовать на церемонии
лично».Газетная дипломатическая хроника — из жизни духов!А вот еще одно место. Мертвец пытается выдать своих доче¬
рей замуж, но ни один «телесный человек» не хочет на них же¬
ниться. Опять цитируем: «Брат спросил меня, что ему делать, и
я предложил подать объявление в одну из крупных людских га¬
зет — может, кто-нибудь на него откликнется, а мы склоним от
кликанца к браку,— и брат согласился подать объявление, ко¬
торое кончалось словами: „Короче, не хотите ли вступить в
брак? Если да, выберите одно, и только одно из чисел 733, 744,
755 и 766 или 777 и 788, чтобы вам была выслана фотография
интересующего вас лица, а в случае практического интереса —
назначена персональная встреча'1».Брачное объявление: мертвецы хотят замуж за живых и вы¬
сылают им свое фотографическое изображение!Это Тутуола. Фагунва иначе соотносит современность с тра¬
дицией; избегая комических эффектов (по крайней мере, в об
ласти стиля), он стремится к торжественности и пластичности.
С этой амбиции, собственно, и начинается «Лес Тысячи Духов»:
«О друзья мои! Величаво, словно древнее речение, звучит музы¬
ка агидигбо...» И далее, сравнивая свое повествование с агидиг
бо, продолжает: «Танцуйте в лад с музыкой моего повествова
ния, друзья, радостно и улыбчиво, но спокойно, естественно, и
очарованные зрители одарят вас ожерельями из монет, мужчп
ны падут перед вами ниц, а женщины восприветствуют земны
ми поклонами». В соответствии с этой риторикой и претензией
на величавость обращается к толпе один из героев, отправляясь
в один из самых фантастических походов: «Без причины даже
тонкая веточка не ломается, а тем более не собираются без при
чины дружины,— мы отправляемся к Горнему Лангбодо не ради
славы или почестей, а по велению нашей страны. Как бы ни бы
ли приветливы чужедальные земли, дома человеку лучше, чем
на чужбине, как бы приветливо ни принимали нас в дальних
странах, мы всегда будем помнить отчие земли. Если человек
родился в маленьком городке, он все равно привязан к нему
духом; если этот городок непригляден и неопрятен, человек все
равно любит его всем сердцем; если наш народ отстал от других,
так что сограждане наши не приобщились к цивилизации, мы
все равно почитаем их своими собратьями и сообща отвечаем
за свой отсталый народ, ибо лишь нам самим дано определять
судьбу его, очищать от скверны и выводить в цивилизованную
жизнь. Только уроды -и спесивые идиоты отрекаются от родины
и родного народа — так утверждает наше нынешнее присловье,
и мудрость его подобна мудрости древних речений».Всякий услышит здесь голос самого Фагунвы — тем более
что нигде на страницах его к'ниги герои не сталкиваются с «более
цивилизованными народами», встречаясь, скорее, с различными
злокозненными, чудовищными, смрадными и удивительными су¬
ществами. Уместно будет упомянуть, что книга Фагунвы напи¬
сана в 30-е годы, т. е. задолго до получения Нигерией независи¬
мости, и мы видим, что колонизаторы сумели в какой-то степе¬
ни внушить нигерийцам мысль об «отсталости африканской
цивилизации», но этим лишь усилили' патриотическое чувство
ответственности за свой народ. И может быть, книга Фагунвы,
так тесно связанная с культурой йоруба, с одной стороны, и так
пропагандирующая «передовые» взгляды — с другой, есть бес¬
сознательная попытка противопоставить утверждению об отста¬
лости некую несомненную, с точки зрения Фагунвы, ценность.«Лес Тысячи Духов» был опубликован на языке йоруба в
1939 г., а английская обработка Шойинки вышла в 1968 г. Из¬
вестность у западного читателя Фагунва, до того популярный
только среди йоруба, получил лишь после сенсационного прихо¬
да в литературу во многом обязанного Фагунве Амоса Тутуолы.
Первая книга Тутуолы, «Любитель Пальмового Вина», была на¬
писана в 1945 г. и увидела свет в 1952 г.; автор терпеливо дожи¬
дался ее выхода в течение семи лет, но зато, дождавшись, од¬
нажды проснулся знаменитым.Читатель, знакомящийся с книгами наших авторов, не мо¬
жет не задаться вопросом, к какому жанру эти книги принад¬
лежат. Относя книгу к тому или иному жанру, т. е. называя ее
романом, повестью или волшебной сказкой, мы тем самым cone-.,
ставляем ее с уже известными нам явлениями литературы. Из
если нам удастся правильно определить жанр —• книга, не теряягг
в наших глазах своей необычности, становится понятнее.Первая книга Амоса Тутуолы показалась ее издателям, пер¬
вым критикам и читателям необычайной, загадочной и выпадаю¬
щей из всякого ряда. Но — таково уж свойство человеческой
природы — книге поспешили дать имя. И нарекли ее романом^
А то, что в книге не укладывалось в рамки определения «ро-!
ман», было отнесено на счет «африканской специфики».13*195
Соединение слова «роман» с выражением «мифологические
мотивы» повлекло западную критику в русло знакомых ассоциа¬
ций, и вот имя Тутуолы стало сопрягаться с именами 3. Фрейда,
К- Юнга, Ф. Кафки, У. Блейка, Дж. Джойса и т. д. Книгу «Лю¬
битель Пальмового Вина» окружили цепью из слов, одно из ко¬
торых с непременностью влекло за собой другое — «мифотвор¬
чество», «подсознательное», «страхи», «влечение к смерти»
и т. п. Западной критике показалось важным и интересным,
чтобы книга Тутуолы была проинтерпретирована настоящим
психоаналитиком. А пока специалисты не брались за это, кри¬
тики, как могли, по-дилетантски, сами занялись такой интерпре¬
тацией.Трудно поверить, что все попытки такого подхода к книге
Тутуолы были вызваны обнаружением в ней «мифологических
мотивов». Мифология сама по себе, разумеется, участвовала в
построениях психоаналитиков и играла в них немаловажную
роль, но даже в этих построениях мифология была сознанием
первобытного общества в целом, сторонников же психоаналити¬
ческой школы интересовало в первую очередь не сознание обще¬
ства, а подсознание индивида. Мифология и мифотворчество в
понятиях психоаналитиков справедливо рассматриваются как
принципиально разные вещи. В таком контексте выражение «ми¬
фологические мотивы» означает не просто обращение к древней
мифологии, но заглядывание в свое подсознание, поиски своих
истоков, своих «архетипов». Родилось даже предположение, что
Тутуола внимательно изучал труды американского ученого
Дж. Кемпбелла, в частности его книгу «Герой с тысячью лиц»
[70]. Нельзя отрицать, что в книге африканского автора содер¬
жатся элементы, которые могут заинтересовать психоаналитика,
однако интерпретация, о которой говорилось выше, скорее всего
плод недоразумения, связанного, как нам кажется, в первую
очередь с неверностью исходного отношения к произведению Ту¬
туолы как к роману.Когда какую-либо книгу называют романом, тем самым пред¬
полагается определенная искушенность автора книги и всей ли¬
тературы, в рамках которой писатель работает. «Любитель
Пальмового Вина» — едва ли не первое прозаическое произведе¬
ние нигерийского автора, с которым познакомились европейские
читатели. Вряд ли можно было в 50-е годы говорить об искушен¬
ности молодой нигерийской литературы, не создавшей к тому
времени ни одного романа, не имеющей своей классической тра¬
диции и еще не знающей, каким образом можно превратить в
такую традицию богатый африканский фольклор. Что же каса¬
ется писателя — Амоса Тутуолы, то о нем стало известно, что он
не только не знаком с английской литературой, но даже не име
ет среднего образования. Западных Критиков, знавших об этом
и тем не менее писавших о Тутуоле в свете теорий о мифотвор¬
честве, можно упрекнуть не в невольном заблуждении, а в не
искренности или даже в сознательной мистификации.196
В самом деле, достаточно предположить, что книга Тутуо-
лы — не роман, а запись либо изложение мифов и волшебных
сказок народа йоруба, к которому принадлежит автор, как рас¬
падется вся цепочка слов, сплетенная исследователями вокруг
«Любителя Пальмового Вина». В работах африканистов, скеп¬
тически относящихся к попыткам применить психоанализ к
произведениям Тутуолы и к психоанализу вообще, как раз и
установилась традиция называть книги этого автора «сказочны¬
ми циклами». (Ср. у В. Ивашевой: «Произведения Тутуолы
обычно без всяких оснований называются „романами11. В дейст¬
вительности это сказочные циклы, повествующие о приключени¬
ях смертного в мире мертвых или невидимых глазу живых,,
сверхъестественных существ, которые, по преданию, населяют
землю» {24, с. 171].)Казалось бы, ошибка западных критиков исправлена. Одна¬
ко при всей близости книг Тутуолы и Фагунвы к мифам и сказ¬
кам йоруба это — авторские произведения, принадлежащие вдо¬
бавок к письменной литературе. Каждая из книг представляет
собой, по существу, серию эпизодов, весьма слабо связанных
между собой, объединенных не единым сюжетом, а главным
персонажем. Повествование обрывается весьма произвольно: оно
могло бы быть продолжено или прекращено несколько ранее.
Признаки цикла здесь, конечно, есть, но такие признаки можно
обнаружить и в произведениях типа «Золотого осла» Апулея.
Скорее, жанр книги — «хроника, построенная по принципу нани¬
зывания ряда приключений и происшествий на героя, который
сам и рассказывает о них любопытствующим служителям: нечто
вроде старинных авантюрных романов, еще не имеющих сквоз¬
ной фабулы». Последнее определение прямого отношения к ни¬
герийским авторам не имеет. Оно взято нами из статьи
Б. М. Эйхенбаума о П. Лескове [55, с. 339]. Выдающийся совет¬
ский литературовед говорит, что в «сказовых» произведениях
Лескова «речевая мозаика, постановка лексики и голоса явля¬
ются главным организующим принципом» [55, с. 339]. Такая
характеристика могла бы быть отнесена к нашим авторам и
вполне согласуется с наблюдениями над их стилем.И еще раз обратимся к Б. Эйхенбауму: «Он... эстрадник,
рассказчик, говорун. Поэтому он гораздо охотнее и легче, чем
другие, идет к жанрам примитивным, иногда почти доходя до
лубка» [55, с. 338]. Дочитав цитату до конца, остановимся на
слове «лубок». Здесь мы можем спросить себя: «Ужели слово
найдено?» И в самом деле, выписки из статьи Б. Эйхенбаума
были сделаны нами не для того, чтобы заменить сопоставление
Тутуолы с Кафкой на сравнение его с Лесковым. Нам было
важно, обнаружив сходство так называемого «сказа» с произве¬
дениями Тутуолы и Фагунвы, отметить их родство с лубком,
старинным авантюрным романом, средневековой народной кни¬
гой.Лесков писал в то время, когда русская литература уже197
прекрасно осознавала свою противопоставленность фольклору и
могла позволить себе имитацию последнего. Нигерийская (да и
вообще африканская) литература 50—60-х годов чрезвычайно
близка к фольклору; она использует — а не имитирует — его
элементы. Сказ подделывается под устность, отлично зная о
разной природе устной и письменной речи. Тутуола же, скорее,
приспосабливался к необходимости письменного высказывания.Произведения Тутуолы и Фагунвы — как бы переходная ста¬
дия между фольклором и литературой. Во всяком случае, чело¬
век, обладающий «фольклорным сознанием» и лишь слегка обу¬
ченный грамоте, берясь за литературный труд, создает сходные
произведения, которые во все время имели хождение и популяр¬
ность среди полуграмотных слоев населения. Это книги, напол¬
ненные чудесами, приключениями, волшебными историями, при¬
видениями, духами и т. д. Ф. Энгельс в своей ранней работе
«Немецкие народные книги» пишет: «Сказание о Фаусте низве¬
дено до уровня банальной истории о ведьмах, прикрашенной
ординарными анекдотами о волшебстве» i[5, с. 348].Приведем для вящей убедительности выдержку из издания
народной книги о Фаусте Иоганна Шписа (впервые издана в
1587 г.): «Но как только он очертя голову бросился вниз, раз¬
дался страшный шум и грохот, от которого горы и скалы задро¬
жали настолько сильно, что Фауст решил, будто стреляют из
самых больших орудий. Когда же он наконец попал на дно, уви¬
дел он в огне множество знатных мужей... Возле этого огня про¬
текал прохладный ручей, иные из него пили, купались и услаж¬
дались,, другие от холода бежали в пламя, чтобы согреться. Док¬
тор Фауст вступил в огонь и хотел схватить душу одного из
грешников, но, когда ему показалось, что он уже держит ее, она
исчезла у него из рук... Когда он оглянулся, глядь — снова идет
к нему его дракон или Вельзевул с креслом, он уселся и полетел
обратно ввысь» [29, с. 83].Читатель сам без труда найдет в книге Тутуолы десятки
мест, сходных с приведенным примером. Собственно, вся книга
и состоит из эпизодов, подобных этому.Невероятные ужасы, головокружительные приключения свой¬
ственны и русскому лубочному роману — «Бове-королевичу»,
«Еруслану Лазаревичу», «Ваньке-Каину» и другим произведени¬
ям известных и анонимных авторов, которыми — вплоть до на¬
чала XX века!— были недоучившиеся семинаристы, чиновники,
иереи. Лубочные издания широко распространялись в народе,
который с упоением читал о приключениях Георга Английского
Милорда. «В толстовсще время народ мало читал бытовые кни¬
ги о себе. Быт свой народ не осознавал как правильный, навсег¬
да данный. Народ любил в книге мечту, рассказы о необычай¬
ном» [53, с. 55].Интеллигенция пыталась изгнать лубочные произведения из
жизни народа. Считалось, что лубок — это низкая литература.
Не по этой ли причине писатели почти во всей Африке на пер-198
ззых порах неодобрительно отнеслись к книге Тутуолы? Они уп¬
рекали Тутуолу в неграмотности, в скверном владении англий¬
ским языком, в том, что он писатель «вовсе не сознательный»
и пишет как бог на душу положит (Тутуола и сам говорит, что
записывает свои истории в том порядке, в каком он на них «на¬
тыкается»), что его истории «длятся и длятся», что сюжет пло¬
хо организован.Но в Европе со временем стали относиться к лубочным про¬
изведениям по-иному. Интеллигенция поняла, что лубок — со¬
ставная и интереснейшая часть народной культуры. Быт меняет¬
ся гораздо скорее, чем духовная сторона жизни, и бытовые про¬
изведения, предназначавшиеся интеллигенцией для народа, дав¬
но умерли, а лубок сохранил свое значение. Другим стало и
отношение африканской интеллигенции к книгам Тутуолы.
Страх, что «Любитель Пальмового Вина» может скомпромети¬
ровать молодую африканскую литературу в глазах Европы, про¬
шел.Творчество Тутуолы осознается теперь африканской интелли¬
генцией как определенный этап в развитии нигерийской литера¬
туры, как весьма полезный и поучительный урок для литератур
других стран Африки.Дело в том, что, лишенная классической литературной тра¬
диции, африканская литература пытается приспособить для
своих целей выразительные средства фольклора. Эта задача ос¬
ложняется тем, что литература и фольклор в странах Африки
существуют на разных языках. Опыт перенесения и закрепления
художественных приемов фольклора в англоязычной литературе
Африки впервые и с успехом произведен Амосом Тутуолой.Сюжеты и мотивы историй, рассказываемых Любителем
пальмового вина, целиком заимствованы из мифологического и
сказочного эпоса народа йоруба и находят параллели в фоль¬
клоре других африканских народов. Взять хотя бы главку «Зло¬
вредный зверь — совершенный джентльмен». Любопытствующий
читатель может заглянуть в уже упоминавшийся сборник фоль¬
клора йоруба «Четырнадцать сотен каури», где обнаружит две
сказки о непослушной дочери, встречающейся на базаре с неиз¬
вестным человеком, который, входя в лес, оборачивается страш¬
ным зверем или черепом (см. [51, с. 24, 44; 78, с. 38]).Или история с рождением чудовищного ребенка, которого
называют «Полутелое Дитя». Мотив прожорливого ребенка-
оборотня, издевающегося над своими родителями, часто встреча¬
ется в фольклоре разных стран Африки.Однако использование фольклорных сюжетов и мотивов у
Тутуолы совсем не прямолинейно и не примитивно. Особен¬
ностью произведений фольклора в отличие от литературы явля¬
ется единая точка зрения, а именно точка зрения главного героя
повествования. Рассказчик ни на минуту не выпускает из виду
главного героя и не может переключить внимание на другого,
произнеся слова типа «А пока герой находился в тридесятом199
царстве, героиня...». 'Гутуола нигде не изменяет этой особенности
и не вводит дополнительную точку зрения. Но если бы сюжет
про «Полутелое Дитя», например, был заимствован без измене¬
ний, повествование пришлось бы вести с точки зрения ребенка-
оборотня. У Тутуолы этот сюжет обрывается на исчезновении
ребенка в лесу — в фольклоре этот же сюжет только тут и начи¬
нает разворачиваться. Таким образом, сюжет вроде бы заимст¬
вован, но точка зрения переменилась, и рассказ приобретает
новую функцию и новое значение.Тутуола записывает истории, возникшие в условиях племен¬
ной общины, но он горожанин, и реалии городской жизни то и
дело забавно вкрапляются в рассказы о традиционных персона¬
жах. «Я пересказываю сказки и разные историйки, которые слы¬
шал в детстве,— говорит Тутуола.— Но я плохо помню их, час¬
то перевираю. У меня духи ездят на автомобилях, призраки го¬
ворят по телефону. Что поделаешь, я не умею рассказывать, как
наши старики» |[35, с. 197].Тутуола высоко ставит искусство рассказывания, которым
старики йоруба владеют в совершенстве, и считает, что не может
сравниться с ними. Однако Тутуола в отличие от стариков не
просто рассказчик, он — писатель, и это ощущается и в попытке
дать портрет персонажей, и в бесчисленных и замысловатых
сравнениях, и в словесной, вполне литературной игре, и, нако¬
нец, в том наслаждении, с каким Тутуола выписывает (а не
произносит!): «И обязался выплачивать ежемесячную ренту —
3 фунта, 10 шиллингов и 00 пенсов». Очень любит Тутуола по-
каламбурить: «Старик думал, что Смерть убьет меня на¬
смерть — ведь от нее никто не уходил живым, но я-то знал эти
смертные штуки».Многое из сказанного выше о Тутуоле относится также и к
Фагунве, хотя есть и отличия, связанные чаще всего с тем, что
авторы пишут на разных языках, а также с истовым просвети¬
тельским рвением Фагунвы, которого почти нет у Тутуолы.Обратимся теперь к одной весьма существенной особенности
рассматриваемых произведений, к той особенности, которая ме¬
шает нам отнести эти произведения к жанру «романа странст¬
вований», хотя все формальные признаки этого жанра налицо:
«Герой — движущаяся в пространстве точка, лишенная сущест¬
венных характеристик и не находящаяся сама по себе в центре
художественного внимания романиста. Его движение в прост¬
ранстве — странствования и отчасти приключения-авантюры
(преимущественно испытательного типа) позволяют художнику
развернуть и показать пространственное и социально-стати¬
ческое многообразие мира (страны, города, культуры, нацио¬
нальности, различные социальные группы и специфические ус¬
ловия их жизни)» ![8, с. 188]. Действительно, герой, никаким
образом не характеризуемый, движется в пространстве, подвер¬
гаясь различным испытаниям и посещая различные города (го¬
рода даже нумеруются — десятый, восемнадцатый), которые об¬200
ладают — каждый — какой-либо специфической особенностью.
Но вглядимся внимательно: что же это за город? И можем ли
мы продолжать перечисление — страны, культуры, националь¬
ности? Где странствует герой — посещает ли он отдаленные
страны, ближние государства, соседние племена? Дело в том,
что герой путешествует по стране духов или мертвецов, чьи го¬
рода, имея красочные отличительные черты, сходятся в одном
существенном: они перевернуты по отношению к миру живых.
Это мир наоборот, мир, вывернутый наизнанку. Здесь в церкви
служит Дьявол, крестят не водой, а огнем, насекомых-кровосо-
сов не уничтожают, а вскармливают собою, пьют мочу, едят
экскременты, сквернословят (об одном духе говорится, что «он
пользовался только дурными словами и даже горел пять-десять
лет в аду за свои дурные слова»), Изнаночность этого мира на¬
столько ясна, что Тутуола, например, охотнее отмечает то, что
в городах духов похоже на человеческий мир — у антиподов
это более удивительно, чем их противоположность людям. Герой
«Моей жизни в Лесу Духов», встречаясь со своим покойным
братом, многому дивится в его городе ■— единственном христи¬
анском городе из тех, которые герой уже посетил. (Кстати, ни
малейшей издевки над христианством здесь нет — просто хри¬
стианство все еще непривычно для йоруба, даже для тех, кто
учился в приходских школах.) «Я выслушал брата, — расска¬
зывает герой,— и спросил его: Первое. Кто посвятил тебя т»
сан епископа? Второе. Кто посылает вам инструменты и все ле
карства для ваших больниц? Третье. Где вы берете учебнику
священные тексты и канцелярские принадлежности вроде бу¬
маги, чернил и ручек?... Четвертое. У кого вы достаете железо,
чтобы крыть крышами ваши дома?» Ответы брата не менее
примечательны, чем вопросы, но дело не в этом —• героя удив¬
ляет то, что в вывернутом мире есть «нормальные» человече¬
ские признаки. Правилам поведения в этом мире, оказывается,,
можно выучиться, и, овладев ими, герой стремится укрепить и
усилить «гуманистические» параметры города. Это очень любо¬
пытные параметры. Судите сами: «В мои свободные от ученья
часы брат сам натаскивал меня на мертвого, и месяцев через
5... я мог вести себя, как полнейший мертвец... Я сразу же при¬
ступил к учреждению законности — возвел с горожанами совре¬
менные здания для тюрем, судов и полицейских участков, пото¬
му что раньше там этого не было».Да, в утопизме Тутуолу не упрекнешь! Но подумаем еще
раз, что же это за город, в котором герой встречается с братом?
Это город, где живут... мертвецы, и эти мертвецы изучают Свя¬
щенное писание, лечатся в больницах, совершают преступления,,
строят тюрьмы, женятся, рожают детей и... умирают. Мертве¬
цы — живут и умирают!Невольно напрашивается вошедший в широкий обиход тер¬
мин М. Бахтина «карнавальная культура» ![7] и параллель с
книгой Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». С терми¬201
ном, однако, спешить не будем: материал, который предоставля¬
ют нам произведения Фагунвы и Тутуолы, гораздо более архаи¬
ческий, чем «карнавальная культура»; здесь, пожалуй, уместнее
было бы говорить о «ритуальной культуре». Но пропустить па¬
раллель с романом Рабле, конечно, нельзя, как невозможно не
заметить, что в книгах нигерийских авторов царствует гротеск.
Именно гротеск, который не всегда соотносится с категорией
комического, а часто бывает зловещим и угрожающим.В монографии А. Ф. Лосева «Эстетика Возрождения» го¬
ворится в применении к теоретико-литературным построениям
М. Бахтина о Рабле, что они «весьма спорны и неимоверно пре¬
увеличены» [33, с. 589]. Спорить можно о чем угодно, а преуве¬
личения есть в любой теории, как есть они и в титаническом
труде А. Ф. Лосева, где с такой страстью говорится об «обо¬
ротной стороне титанизма». Материал, который содержат книги
Фагунвы и Тутуолы — писателей, весьма далеких от Возрожде¬
ния и даже не слыхавших о нем, дает, как нам кажется, аргу¬
мент в пользу теории Бахтина и, во всяком случае, снимает
упрек в «неимоверности».Остановимся на характеристике Рабле, которую дает
А. Ф. Лосев (эта характеристика включает в себя — в перевер¬
нутом виде — ту, которую дает М. М. Бахтин). Идеи Рабле в
изображении телесного мира, пишет Лосев,—■ «скверные, пороч¬
ные, разрушающие всякую человечность, постыдные, безобраз¬
ные, а порою даже просто мерзкие и беспринципно-нахальные...
О реализме здесь можно говорить только... в том смысле, что в
реализме Рабле было нечто новое. Да, в этом смысле Рабле
чрезвычайно прогрессивен; те пакости, о которых он с таким
смаком повествует, действительно целиком отсутствовали в пре¬
дыдущей литературе... Перед нами возникает чрезвычайно гад¬
кая и отвратительная эстетика» ;[33, с. 589], Что же автор этого
высказывания считает пакостями? Он разъясняет: это «мотивы
разинутого рта, глотания, сосания, обжирания, пищеварения и
вообще животного акта еды, пьянства, чрезмерного роста тел,
их совокупления и беременности, разверзшегося лона, физиоло¬
гических актов отправления» [33, с. 590]. И вывод из всего это¬
го: «Итак, реализм Рабле есть эстетический апофеоз всякой га¬
дости и пакости. И если вам угодно считать такой реализм пе¬
редовым, пожалуйста, считайте» j[33, с. 591].Ну что же, если позволено — будем считать это реализмом —
гротескным реализмом. Все «гадости», перечисленные в приве¬
денном выше перечне, можно найти и в книгах наших нигерий¬
цев. Злоречие, смрад, нечистоты, экскременты, гады — все, что
А. Ф. Лосев связывает применительно к роману Рабле с про¬
цессом разложения Ренессанса,— есть в книгах современных аф¬
риканских авторов, нисколько не связанных с этим процессом.Вот у Фагунвы происходит встреча героя с существом по
имени Эгбин, причем никакими требованиями сюжета эта встре¬
ча не диктуется: рассказчик как бы даже торопится и не жела¬
ет задерживаться на пустяках, и тем не менее какая-то надоб¬
ность заставляет его пуститься в такие «мерзостные» детали:
«Ноги у Эгбина сочились кровью, ибо их покрывали гнойные
язвы, и он приклеивал к ним листья, из-под которых змеились
вниз тягучие ручейки белесой сукровицы. На теле у него непре¬
рывно лопались нарывы величиной с мою голову и больше, ок¬
ропляя землю сгустками зловонного гноя. Мыться ему запре¬
щалось по велению вековечного табу, и он непрерывно почесы¬
вал череп, обтянутый под редкими волосами бородавчатой,
будто у жабы, кожей» и т. д. и т. п. Похожие места есть и у Ту¬
туолы, последний даже предлагает своеобразную «эстетику
безобразного». Убегая от смертельной опасности, герой «Моей
жизни в Лесу Духов» замечает духеву — «молодую и на диво
уродливую»: «Мне очень хотелось,— говорит герой,— рассмот¬
реть ее повнимательней, чтоб во всех подробностях, до полного
удовольствия, и вот я помчался за ней вдогонку, потому что ни
разу в жизни не видел... такого на диво замечательного уродст¬
ва... Духева не давала мне себя рассмотреть и с громким хохо¬
том убегала все дальше, но я хохотал даже громче духевы, так
меня поразило ее уродство. А тревога трубилась за мной по пя¬
там... Она замечала свое уродство и тут же принималась нав¬
зрыд хохотать... Я сказал себе так: „Лучше увидеть духеву и
умереть, чем убежать, чтобы остаться в живых. .Удивительное
уродство удивительней жизни, если насмотришься до полного
удовольствия11».Эта «эстетика безобразного» полностью совпадает с «эсте¬
тикой прекрасного», изложенной в «Любителе Пальмового Ви¬
на». «Такой он был совершенный и собранный джентльмен, да¬
же я ему позавидовал за его красоту, а выйди он в какое-нибудь
поле сражения, враги не решились бы его убить; и если его
увидишь в городе с бомбардировщика и город приказано раз¬
бомбить в развалины, то не станешь бомбить, потому что не за¬
хочешь, да и сами бомбы не пожелают взрываться, пока этот
джентльмен не уйдет из города,— вот какой он был весь краси¬
вый и собранный».И это, конечно, та же самая эстетика, только называть ее,
пожалуй, следует так: «эстетика гротескного совершенства».
С книгой Рабле наших авторов роднит еще нагромождение си¬
нонимов, многочисленные и изобильные перечисления, обыгры¬
вание однокоренных слов. «Там все прихожане — пишет Тутуо¬
ла,— были злодеями. Но вскоре пришел Наизлейший Злыдень.
Главный правитель над всеми злодействами, который действо¬
вал злей всех других,— он был злоумышленный, злокозненный
и злопамятный, злоехидный, зловредный, злонравный и зло¬
язычный, он злословил в лесах, церквах и на улицах, жил в
злополучном доме со злосчастной семьей — короче, все, что он
делал, было злотворным, и, когда он пожал мне руку после вен¬
чания, меня прожгло, как злокачественным током или злопыха¬
тельной, будто пламя, молнией».203
Список сходств можно продолжать как угодно долго, однако
при этом надо отдавать себе отчет, что аналогии вряд ли при¬
надлежат сугубо литературному уровню (возможно, что, если
бы дело ограничивалось исключительно литературной сферой,
мы согласились бы с А. Ф. Лосевым, что составленный им пере¬
чень действительно «пакостен», потому что о перечисленных им
вещах не принято говорить среди благовоспитанных людей).
Как явление литературы и как литературное явление
книги Рабле и книги нигерийских авторов совершенно разнород¬
ны, да и литературны они в разной степени, но и та и другие
питаются народной культурой и живут (зачастую невольно и
ультимативно) по ее законам. М. М. Бахтин назвал культуру,
породившую «Гаргантюа и Пантагрюэль», «карнавальной куль¬
турой средневековья». Материнская культура Фагунвы и Тутуо¬
лы стадиально более архаическая — она принадлежит родо-пле-
менному обществу. Чтобы отличить ее от «карнавальной куль¬
туры», мы условно назвали ее «ритуальной», полагая эту куль-
туру предшественницей и родительницей карнавальной. Термин
этот не представляется нам вполне удачным, но за неимением
лучшего повторим его.Ритуал — это общественное действо, исполняемое периоди¬
чески или по случаю под руководством ритуальных специали¬
стов и имеющее целью либо восстановление прежнего порядка
или состояния (при возникновении различных аномалий в обще¬
стве или у отдельного индивида, например: учащение конфлик¬
тов и напряженностей, болезнь, бесплодие, эпидемии, неурожаи
и т. д.), либо подготовку к переходу в новое состояние (смена
временных циклов, смена поколений, рождение, достижение зре¬
лости, вступление в брак, смерть). Явления, находящиеся в фо¬
кусе зрения ритуала, гиперболизируются, и их значение утвер¬
ждается проведением через противоположное. Ценность жизни
постигается через смерть, смысл рождения осознается через уми¬
рание, здоровье — через болезнь, нравственный порядок — через
разнузданность и цинизм, незыблемость — через временность.
Здесь благодатная почва для гротеска, но только почва, а не
сам гротеск, потому что последний — категория эстетическая, а
не социальная. Ритуал обращает внимание и даже ставит в его
центр вещи, выходящие из ряда повседневности; он разрешает
запрещенное в будни, снимает табу, предписывает скабрезности,
а порою и бесстыдство (исключительно в сакральных, а потому
жизненно важных целях), требует особого смеха (для чрезвы¬
чайно необходимых и серьезных предметов), допускает траве-
стию и вообще всяческое переворачивание — и все это для обе¬
спечения нормального функционирования социума в целом и от¬
дельных его представителей. Ритуал — узаконенная гиперболи¬
зированная (почти гротескная) деформация, но он занят не
самоутверждением, он — временность, мгновение, а утверждает
незыблемость, вечность, т, е. порядок, норму, а не их нарушение.В ритуальной культуре, как и в карнавальной, существенную204
роль играет смех, хотя здесь он не имеет самодовлеющего зна¬
чения, более функционален и менее связан с эстетической кате¬
горией комического, тяготея к сакральному. Смех в книгах Фа-
гунвы и Тутуолы — не сатирический (и это тоже роднит их с
Рабле), он не клеймит, а включает в себя и героев и рассказчи¬
ков. Например: «Услышав это, я возопил жутким голосом: „loi-
да мне придется умереть в вашей церкви!" — а они ответили:
„Можешь умирать, ты все равно никому у нас неизвестен1*. А
духи не знают ни места, ни времени, где и когда задавать воп¬
росы, поэтому один из них встал и спросил: „Между прочим, как
ты попал в Лес Духов, который растет меж Землей и Небом и
куда вход людям категорически запрещен? И как ты решился
у нас жениться?1* Ну, и раз духи не умеют определять должного
времени для вопросов и ответов, я ему объяснил, что по моло¬
дости лет не ведал разницы между „худом“ и „добром”, а поэ¬
тому ошибочно вступил в Лес Духов».Однако есть и еще один нюанс. Многое из того, что покажет¬
ся нам смешным, комично непреднамеренно и относится к из¬
держкам стиля, не всегда жестко контролируемого. Иногда мы
улыбаемся просто потому, что дистанция между нами и культу¬
рой йоруба больше, чем могут предполагать авторы. Когда духи
упоминают или даже используют телефон, телевизор и пр., когда
о духах сообщается, что они «любители совещаний» или же что
«они сменили свой гнев на взятку, или согласились, чтоб их
подкупили»,— мы настраиваемся на юмористический лад, одна¬
ко для нынешних традициональных йоруба это звучит вполне
естественно, без всяких натяжек: в их опыт равно входят и
самолеты, и духи, и взятки, и тени предков.И еще одно следует сказать о рассматриваемых произведе¬
ниях, может быть самое существенное,— в них утверждается
ценность и достоинство человеческой личности.Это может показаться парадоксом и на первый взгляд про¬
тиворечит тому, о чем мы говорили выше, пытаясь поставить
книги наших авторов в контекст ритуальной культуры. Однако
следует наконец особо сказать и о том, что, по сути, делает кни¬
ги Фагунвы и Тутуолы произведениями литературы, а не фоль¬
клора, — об авторской, т. е. явно выраженной личной и личност¬
ной, воле. Правда, как отмечалось выше, эта воля не всегда
способна подчинить себе материал, будучи зависима от куль¬
турных ограничений, но ведь и любая культура накладывает
на любых — даже самых свободных и оригинальных — авторов
существенные (хотя и не всегда осознаваемые и ощущаемые)
запреты. Главное то, что воля проявлена, и неизгладимый отпе¬
чаток тем самым лежит на книге, как бы ее содержание ни бы¬
ло связано с жизнью общества, в котором личность не вполне
выделилась из коллектива. Впрочем, иногда авторы впрямую
говорят о достоинстве человека — как в отношениях с существа¬
ми другого порядка, так и в отношениях с другими людьми.«Люди превосходят остальных существ, а духов или духев —205
тем более»,— простодушно провозглашает герой «Моей жизни
в Лесу Духов». Или еще: «Я, конечно, сразу же про себя поду¬
мал, что человек-то может влюбиться в духеву, а дух не спосо¬
бен проникнуться к человеку истинной, или сердечной, лю¬
бовью». Фагунва, морализируя в конце книги, пытается вывести
общечеловеческие ценности, для чего соединяет христианские
сентенции с традициональной мудростью: «Если ты решишься
приветствовать в своих подданных всеобщую доброжелатель¬
ность друг к другу и чувство собственного достоинства, они не
станут разбойничать и воровать, лгать и сплетничать, буянить и
надменно отвергать учрежденный праотцами порядок; дети бу¬
дут почитать родителей, а зрелые примутся наставлять юных; и
весь народ, освободившийся от дурных склонностей, воспривет-
ствует тебя на троне и вознесет благодарственные молитвы Го¬
споду нашему в небесах».И конечно же, личность автора, обнаруживающая себя за
каждой страницей, не только не может быть сброшена со сче¬
тов, но часто выдвигается на первые роли. И если мы станем
искать здесь литературу, то мы прежде всего обратим внимание
именно на это — образ автора.Народ, создающий волшебную сказку, рисует не волшебника,
но автопортрет. Такой автопортрет мы находим в книгах Тутуо¬
лы и Фагунвы.ФОЛЬКЛОРНАЯ ТРАДИЦИЯ и ДРАМАТУРГИЯЕсть множество причин, по которым число создателей пьес в
Африке стремительно возрастает. Начать с того, что драматур¬
гия поныне — единственный род литературы, доступный широ¬
ким слоям населения африканских стран. Люди неграмотные
идут в театры или на площадь (часто на деревенскую площадь),
где дают представление если не на родном, то все-таки на по¬
нятном языке. Кроме того, народилось множество школьных,
студенческих, приходских театров, любительских трупп, полу¬
профессиональных или профессиональных театральных компа¬
ний с ярко выраженными демократическими устремлениями и
просветительскими целями.Драматурги и деятели театра одну из своих главных задач
видят в создании национальной традиции. В поисках ценностей,,
на которых могла бы основываться национальная традиция,
драма опередила другие жанры — роман, повесть, рассказ. Это
произошло еще и потому, что деятели африканского театра
ищут возможности для установления контактов в первую оче¬
редь с отечественной аудиторией. Для того чтобы приобщить
как можно больший круг людей к искусству, театр должен об¬
ращаться к понятному всем материалу и к более или менее при¬
вычной системе условностей в художественном оформлении это¬
го материала. Ориентированность на фольклорный материал де¬
лает спектакли приемлемыми и понятными не только для им206
теллигендии, которая отлично знакома с теорией и практикой
мифотворчества, но и для неискушенного читателя и неграмот¬
ного зрителя.Помимо народного драматического и марионеточного театра
существует еще множество фольклорных источников — как для
драматургии, так и для театральных форм. Это — ритуал, ска¬
зание, историческая хроника (сохраненная гриотами), гимны,
величальные песни и погребальные плачи, ритуальный смех, вы¬
шучивание, балаган; бытовые, развлекательные повествования.
Соответственно современные пьесы в Африке можно классифи¬
цировать следующим образом: мистерии, трагедии, исторические
хроники, драматизированный эпос, опера, моралите, комедия,
сатира, фарс, дидактические, семейно-бытовые, просветительные
и развлекательные пьесы. Разумеется, непосредственной связи
с фольклором во многих пьесах можно не обнаружить вовсе,
соотнося их то с западной модернистской драматургией, то с
бульварной продукцией, однако читательское и особенно зри¬
тельское восприятие африканцев непременно подставит в каче¬
стве фона привычный жанр.Наиболее выразительных результатов достигла нигерийская
драматургия, давшая Африке такие образцы, которые в настоя¬
щее время уже могут считаться классическими. К этим образ¬
цам мы и обратимся. Жизнь современной Нигерии с ее бурной,
принимающей подчас уродливые формы, урбанизацией, с ее по¬
литическими конфликтами, которые разрешались с помощью но¬
вейшего оружия,— все это уживается с мифологией не только в
пьесах, но и в действительности. Даже политическая идеология
применяется к мифологическому мировоззрению, и подчас госу¬
дарственные деятели пытаются придать своим высказываниям
вес и значимость мифа. Сознательное использование мифологии
в расчете на массового читателя не только не упрощает и не
вульгаризирует содержание пьес нигерийских драматургов, но,
наоборот, делает их произведения многозначными, удовлетво¬
ряющими как неграмотных зрителей, дословно верящих расска¬
зываемому в мифах, так и весьма искушенных читателей, для
которых изображенные в пьесах конфликты обретают новый
смысл и значение, входя в систему «вечных истин» мифологии.Развитие нигерийской драматургии связано в первую оче¬
редь с именами Воле Шойинки и Джона Пеппера Кларка. Оба
они пробовали свои силы в стихах, прозе, критике, эссеистике;
оба оказались наиболее удачливыми в стихах и драме. Кларка
и Шойинку называют в Нигерии и за ее пределами «универси¬
тетскими умами». Напомним, что этим же именем называли
английских драматургов — старших современников Шекспира:
К. Марло, Р. Грина, Т. Кида, Р. Пиля. Вполне возможно, что
это название определяет и значение Кларка и Шойинки для
нигерийской литературы.Драматические произведения Кларка и Шойинки посвящены
темам роли и ответственности художника в обществе, борьбы207
с пережитками колониализма, столкновения укладов, старой и
новой Африки. В дальнейшем, анализируя пьесы Кларка и Шой¬
инки под выбранным нами углом зрения, мы увидим, с какой
легкостью эти темы могут быть соотнесены с мифологическими
концепциями жизни и смерти, старого и нового, своего и чужо¬
го, с представлениями о безличном роке, коллективе и индиви¬
дуальности. Мы увидим, как разочарование Кларка найдет
свое выражение в разработке темы бесплодия, мы увидим, как
мифологическая оппозиция «свое — чужое», «старое — новое»
поможет Шойинке изобразить современный политический конф¬
ликт в пьесе «Урожай Конги».С точки зрения развития литературы обращение к мифоло¬
гии представляется строго закономерным и необходимым для
создания национальной традиции в литературе, где классическая
традиция отсутствует.Джон Пеппер Кларк. Рассказ о современной нигерий¬
ской драме целесообразнее всего было бы начать с книги Джо¬
на Пеппера Кларка «Три пьесы» {74]. Пьесы, помещенные в
сборнике, составляют своеобразную трилогию о человеческой
судьбе, о борьбе с роком и победе рока, о бесплодии, смерти и
проклятии. Темы, сюжеты, образы и характеры пьес весьма по¬
следовательно построены на основе народных мифологических
представлений. Эта последовательность в творчестве Кларка
настолько велика, что, не будь у исследователя под рукой ника¬
кого этнографического материала, пьес Кларка оказалось бы
достаточно, чтобы иметь возможность реконструировать пред¬
ставления народа иджо, его культуру, социальные институты и
мифологию. И это ничуть не снижает достоинств пьес Кларка
как именно литературных произведений.В связи с нигерийской драмой мы еще не раз обратимся к
античной литературе. В данном случае уместно было бы вспом¬
нить, что мифы Древней Греции стали нашим достоянием лишь
благодаря литературе. И все же исследователи делают вполне
основательные заключения о жизни того или иного мифа, о его
древности и т. п., нисколько не ставя под сомнение литератур¬
ный характер произведений, из которых почерпнуты сведения о
фольклоре. Драматургия Кларка как объект исследования
фольклориста весьма интересна, поскольку она может быть про¬
верена если еще и не добытым, то могущим быть собранным
этнографическим материалом. Впрочем, пьесы Кларка дают та¬
кой обширный материал, который не всегда возможно собрать в
этнографической экспедиции. Мы имеем в виду не только пря¬
мые упоминания различных божеств и духов, не только указа¬
ния на тот или иной обряд и ритуал, но прежде всего мифоло¬
гические представления (например, о воде, о приливе и отливе,
о земле, о смерти и т. д.), метафоры, образы и характеры, ос¬
нованные'на этих представлениях. В случае, если мы не распо
лагаем сведениями об автохтонных представлениях, при диет
рибуции (фольклорный — индивидуальный) нам могут помочь208
материалы, обнаруживающие сходство основных концепций
жизни и смерти у большинства народов мира (причем это сход¬
ство обнаруживается также и в символах и субститутах этих
понятий).Итак, приступим к изложению содержания пьес Кларка, ана¬
лиз которых мы откладываем на следующие после изложения
страницы, в связи с тем что пьесы «Песнь козла», «Маскарад»
и «Плот» составляют некое единство — трилогию, о частях кото¬
рой легче будет говорить, когда известно целое.Персонажи пьесы «Песнь козла» — рыбак Зифа, который
после рождения своего первого сына стал импотентом; его же¬
на Эбьере, женщина в расцвете сил, страстно жаждущая детей;
брат Зифы, Тони,— невольный виновник трагических событий,
разыгравшихся в семье рыбака; Орукорере, тетка Зифы,— про¬
рочица, предсказывающая гибель всей семьи; Массажист — хро¬
мой мудрец, врач, предсказатель; соседи, выполняющие в драме
роль хора.Даже не читая пьесы, можно по одному лишь перечню дей¬
ствующих лиц догадаться, что речь пойдет о бесплодии (Зифа),
может быть об инцесте (Тони — Эбьере); присутствие в числе
персонажей двух стариков-прориЦателей (Массажист и Оруко¬
рере) непременно должно повлечь за собой мотив судьбы, рока.Все ожидания искушенного читателя сбываются: пьеса на¬
писана по законам, известным европейской эстетике. Но извест¬
ные европейцам мотивы разрабатываются африканским писате¬
лем на африканском материале. И это определяет существенные
особенности пьесы в области содержания и в области формы.«Песнь козла» начинается сценой у старого мудреца Масса¬
жиста, к которому обратилась Эбьере с просьбой осмотреть ее
и сказать, как ей поступить, чтобы родить еще одного ребенка.
Массажист сразу понимает, как сложились обстоятельства в
семье Зифы. Он говорит Эбьере, что с ней все в порядке, и пы¬
тается внушить ей мысль, что нет ничего предосудительного в
том, чтобы родить ребенка от брата Зифы — Тони. Массажист
утверждает, что предки одобрили бы такой поступок. Но Эбьере
гневно и решительно отвергает это предложение. Не успевает
Эбьере выйти из дома Массажиста, как туда приходит Зифа,
настороженный и подозрительный. Массажист уговаривает Зи¬
фу не препятствовать соединению Тони и Эбьере, он говорит, что
предки именно так и поступали в подобных случаях, что, если
соблюсти определенные ритуалы, такой поступок был бы угоден
предкам. Но Зифа взбешен, он и слышать ничего не хочет об
этом и пуще всего боится, что о его позоре узнают соседи.Придя домой, Зифа застает свою тетку Орукорере в невме¬
няемом состоянии. Полубезумная Орукорере утверждает, что
она слышит крики козла, убиваемого леопардом. Слова ее
по-иророчески туманны. Но если вслушаться в них, станет ясно,
что она предчувствует беду и хочет предотвратить ее *:*	Все стихотворные цитаты даны в подстрочном переводе.14 Зак. 331209
Я должна найти его, леопарда,
который хочет сожрать моего козла, я должна
найти его. Ведь можно найти его следы
на болоте? Ведь его окровавленные лапы,
раздиравшие в лесу антилоп,
отпечатываются на песке?Орукорере почитают как пророчицу, но слова ее никому не
понятны, никто не в состоянии истолковать их. Это — прокля¬
тие, наложенное на Орукорере духами воды. Некогда духи воды
избрали юную Орукорере, и она стала предсказывать судьбу, но
ее обуяла безумная гордыня, и она была наказана тем, что сло¬
ва ее стали непонятны людям. Проклятие это в конце концов
оборачивается против ее семьи, которая разрушается, не сумев
понять предостережений Орукорере. По ходу пьесы выясняется,
что проклят и сам Зифа, и весь его род, хотя обстоятельства,
при которых он был проклят, скрыты от зрителя и читателя.Положение Эбьере в семье становится все невыносимее. Она
невольно вспоминает о совете, данном ей Массажистом, и зате¬
вает шутливую возню с Тони. Возня и ссора переходят во
флирт; Тонн и Эбьере приходят в то состояние, когда они уже не
вольны в своих поступках, и грехопадение совершено.Зифа начинает подозревать брата и жену в греховной связи.
Когда Эбьере чувствует, что забеременела, Зифа, теперь уже
окончательно уверившийся в ее неверности, решает совершить
жертвоприношение — зарезать козла, чтобы избавить дом от не¬
чистой силы, как он говорит. Орукорере пытается отговорить
его, понимая, что, сам являясь одной из причин несчастий, Зифа
не может устранить другие причины, не погибнув при этом. Но
Зифа никого не желает слушать.Зифа.Ты говорила, что надо совершить жертвоприношение богам.За последние несколько лет никто из насне последовал твоему совету. Согласен, я, как старший,в этом виноват. Но теперья послушен тебе и немедленно принесу жертву богам.Орукорере.Но тыеще не очистился, и поэтомуот приношения будет нести гнилью и разложением.Зифа.В таком случае нужно срочноеочищение, которое мы все сейчас и совершим.Орукорере.Будь осторожен, сын, не поступай
опрометчиво. Когда боги требуют крови,
глупо предлагать им масло.Начинается зловещий ритуал, мрачное значение которого
очевидно уже для всех. Ритуал, выполняемый Зифой, направлен
и против брата, и против жены, и в первую очередь против еще
не рожденного ребенка Тони. Зифа убивает козла, отрезает его
голову и швыряет в горшок, в котором Эбьере готовит пищу.210
Это уже явно магический акт. Горшок с готовящейся в нем пи¬
щей, вероятно, символизирует материнское чрево. Это подтвер¬
ждается и параллелизмом действия. Горшок разламывается —
Эбьере с криком выбегает из комнаты: у нее выкидыш.Ослепленный яростью Зифа набрасывается на Тони. Тот, ус¬
трашенный не столько гневом старшего брата, сколько осозна¬
нием собственной вины, убегает, запирается в комнате и преж¬
де, чем Зифа успевает выломать дверь, кончает жизнь само¬
убийством.Увидев качающегося в петле брата, Зифа в приступе отчая¬
нья и угрызений совести идет к морю и бросается в воду. О его
гибели рассказывает хор сеседей. Узнав о смерти Зифы, Оруко-
рере хватает масляную лампу и вдребезги разбивает ее. «Пусть
больше не будет света в этом доме»,— говорит она. Этой сце¬
ной завершается первая пьеса из трилогии Кларка.Вторая пьеса трилогии — «Маскарад». Она открывается про¬
логом, который задает настроение напряженного ожидания не¬
счастья. Уже первые реплики разговаривающих на берегу рыба¬
ков создают тревожную атмосферу угрожающей героям пьесы
беды. В прологе дан полный набор примет — одна другой хуже
и страшнее. Луна, вода, дерево, река, рыбы, змеи — все свиде¬
тельствует о скором несчастье. Начался прилив — он несет не¬
добрые вести. Один из рыбаков говорит:Уже дважды во время этого прилива
я вынужден был передвигать лодку
поближе к берегу.Но каждый раз река
пренебрегала преградами... и т. д.Другой рыбак замечает, что серп луны как-то необычно по¬
вернут влево, и это предвещает беду для всех, кто живет в дель¬
те этой реки.Появляется любящая пара — девушка Тити и ее жених Ту¬
фа. У них нежное объяснение. Рыбаки, недобрыми взглядами по¬
сматривая на чужеземца Туфу, вспоминают, что завтра свадьба,
и собираются прийти на нее.Отец девушки, Дириби, и ее мать, Ушуко, счастливы, что вы¬
дают дочь замуж за хорошего человека. Все уже готово для
свадьбы. Но вот врывается группа пьяных рыбаков, жителей де¬
ревни. Дириби, возмущенный их разнузданным поведением, гро¬
зит выгнать их со свадьбы. Они, оскорбленные, отвечают вна¬
чале двусмысленными намеками, а потом прямо говорят о том,
что прошлое Туфы содержит в себе нечто позорное. Туфа не мо¬
жет ни подтвердить, ни опровергнуть эти слухи, он ничего не
знает, кроме того, что рос без родителей. Он стремительно вы¬
бегает и спешит на базар — место, где вернее всего можно уз¬
нать историю своих родителей, от которых Туфа, по всей види¬
мости, и унаследовал свой позор, свое несчастье и проклятие. Хо¬
тя Туфа—пришелец, чужеземец, чем отчасти и объясняется враж¬
дебное к нему отношение, ему удается узнать, что он был неза¬14*211
коннорожденным ребенком, появившимся на свет от связи своей
матери с младшим братом ее мужа. Кроме того, выясняется, что
при родах мать умерла, а по поверьям иджо и многих других
африканских народов ребенок, появившийся на свет при таких
обстоятельствах, считается убийцей своей матери. Оказывается,
что Туфа — сын Эбьере и Тони, героев первой пьесы из трило¬
гии Кларка. (В «Песне козла» говорится, что у Эбьере выки¬
дыш, но для художественной ткани пьесы эта оговорка не име¬
ет значения.)Так Туфа узнает о проклятии, тяготеющем над его родом.
Узнав о его истории, родители Тити изгоняют Туфу из своего до¬
ма. Даже добрая Ушуко говорит: «Убирайся из моего дома, ты,
ряженый».Однако Тити заявляет о своей решимости разделить свою
судьбу с любимым человеком. Она собирается уйти вместе с Ту-
фой, что бы ни говорил ее отец. Но Дириби кричит:Шлюха никогда не ночевала в ее постели, ты
понял? Она и теперь не спит в ней,
в брачной постели, которую я сам построил для дочери.Тити обесчестила род Дириби, и отец убивает ее, чтобы про¬
клятие не пало на всю его семью. Но поздно: тень проклятия
уже легла на дом Дириби. Его семья обречена на гибель — так
же как и семья Зифы. После смерти Тити ее мать, Ушуко, сош¬
ла с ума. Она появляется с кошкой на руках. Ушуко принимает
кошку за свою дочь и баюкает ее. Дириби тоже не в себе. Вры¬
вается в невменяемом состоянии Туфа. Он ищет Дириби .и, за¬
видев его, набрасывается на него. Завязывается драка, в кото¬
рой Туфа погибает, убитый случайным выстрелом из ружья.Пьеса «Маскарад», как и предыдущая пьеса, построена на
образах, основанных на народных представлениях об обществе,
человеке, о силах природы, воздействующих на человеческую
судьбу. По сравнению с «Песнью козла» в «Маскараде» лишь
одно новое слово — «чужой», «чужеземец». Но это слово опреде¬
ляет разницу в оценке отношений между Эбьере и Тони. В пер¬
вой пьесе они с натяжкой оцениваются как дозволенные, во вто¬
рой — решительно осуждаются как инцест.Третья пьеса, «Плот», ни своим сюжетом, ни персонажами не
связана с первыми двумя, но и по теме, и по образной системе
своей она, безусловно, должна быть включена в трилогию. Здесь,
как и в других пьесах, Кварка занимает тема бесплодной борь¬
бы человека с роком и одиночества человека в этой борьбе. Те
же символы жизни, смерти и борьбы — поток, прилив, река, гни¬
ющая рыба и т. д. — получают в этой пьесе дополнительные ха¬
рактеристики. Здесь меньше трагедийного пафоса; стычки геро¬
ев между собой носят характер обыкновенной свары; но персо¬
нажи (их даже нельзя назвать героями) ведут себя так же: они
боятся примет, пытаются избежать судьбы, обещают богам
жертвоприношения — и гибнут.212
Сюжет пьесы таков. На плоту в дельте Нигера — четыре че¬
ловека. Они ругаются, ссорятся, сквернословят, вышучивают
друг друга. Неожиданно плот срывается с якоря и плывет по
течению. Вначале никто к этому не относится серьезно, и пере¬
бранка продолжается. Кенгиде завидует Олоту, который много
повидал на своем веку, побывал во многих городах. Кенгиде
бросает в воду бутылку, и Ибобо замечает, что бутылка в воде
вертится. Огро, над которым все потешаются и считают идио¬
том, первым понимает серьезность положения и говорит, что
плот попал в большой водоворот. Олоту подходит к краю плота,
чтобы прицепить его к чему-нибудь, но зацепиться не за что:
слишком глубоко. Внезапно плот с треском раскалывается, и
Олоту остается на отколовшейся части плота один. Он кричит
от ужаса, но прыгнуть боится: он не умеет плавать. Олоту отно¬
сит все дальше и дальше, и вскоре его теряют из виду.На реке появляется пароход, но он проходит мимо, как буд¬
то капитан не заметил терпящих бедствие. Огро, который не
может поверить, что его не спасут, если он доберется до паро¬
хода, бросается, несмотря на протесты друзей, в воду и вплавь
добирается до парохода. Но когда Огро хочет взобраться на
борт, его быот по рукам железными прутьями. Он теряет силы
и тонет.На плоту остаются двое — Кенгиде и Ибобо. Ибобо обраща¬
ется к духам предков с просьбой о спасении:Я обещал тебе козлана следующем празднестве, моя прабабушка,
так как же ты допустила нас до такой беды?И, кажется, счастье улыбнулось наконец друзьям: они под¬
плывают к порту, видят огни города, в их сердцах теплится на¬
дежда, но — опускается туман, спрыгнуть в воду они не могут,
кричат, зовут на помощь, но никто не слышит.* * *То ли сознательно, то ли по воле случая Кларк назвал свою
первую пьесу так, что если бы ее перевели на древнегреческий
язык, то ее название звучало бы как «трагедия». «Трагедия» по-
гречески означает «песнь козла» (tragos — «козел», ode —
«песнь»). Отмечаем это потому, что придаем серьезное значе¬
ние возможности сопоставления нигерийской драмы с античной.Истоки греческой трагедии отыскиваются в праздничных
представлениях, связанных с культом Диониса, который мыс¬
лился как умирающий и воскресающий бог. Часто Дионис изо¬
бражался в виде козла; козлы приносились ему в жертву. Раз¬
рывая козла, люди растерзывали как бы самого Диониса, что¬
бы, поедая козлятину, вкусить божественности самого бога. Об
умирающем и воскресающем боге Кларк написал большую пье¬
су «Озиди». Что же касается козла, то в Африке, как и в Элла¬213
де, он является жертвенным животным и убивается в ритуаль¬
ных целях.Образы, символы и характеры в пьесах Кларка, как и в ми¬
фологических представлениях, переплетены в такой тесный узел,
что порой трудно бывает понять, о чем идет речь: о земле — или
о женщине; о горшке, о доме — или о материнской утробе; о
выжженном и запущенном участке — или об импотенции и бес¬
плодии. При этом ни земля, ни женщина, ни дом не бывают
сами по себе ни хороши, ни плохи. Отрицательный или положи¬
тельный знак эти образы получают в зависимости от прило¬
женного к ним эпитета. Все образы пьесы «Песнь козла» при¬
званы обозначить два противопоставленных понятия: плодоро¬
дие и бесплодие. Дом, горшок, участок земли могут обозначать
и то, и другое, и только эпитеты разводят их по разным полю¬
сам.Когда Эбьере приходит за советом к Массажисту, разговор у
них идет о доме. В данном случае дом — он же женское чрево —
•образ отрицательный, потому что он пустой:Пустой дом, дочь моя,— это вещь
опасная. Если в нем не будут жить люди,—
то будут летучие мыши и трава,— а это явное
предвестие еще худших вещей.Горшок, в котором варится пища, означает материнскую ут¬
робу. Поэтому в результате агрессивного магического акта Зи¬
фы, когда он бросает в горшок отрубленную голову козла, одно¬
временно разрушаются горшок и плод в чреве Эбьере (выки¬
дыш).Разговаривая с Зифой, Массажист выбирает другие образы
(некоторые из этих образов отмечает американский исследова¬
тель Уилфред Карти ;[71]). Предметом их разговора служит за¬
пущенный кусок плодоносной земли, которую Зифа не в состоя¬
нии обработать. Он может лишь расстелить на ней «покров
росы» (символ бесплодия), но это не спасет землю от хармэт-
тана:Разве ты не видишь, что трава разрослась
слишком пышно и что харматтан может
поджечь ее, несмотря на расстеленный
тобой покров росы?А вот еще один диалог на ту же тему о земле:Зифа.Все, что мне нужно,— этонайти путь, путь, который вывел бы меняс этого выжженного клочка земли.Массажист.А ты никогда не думал, что другомуследует заняться обработкой этой плодоносной почвы?Зифа.Я не так наивен, чтобы разводить огонь
на всей земле и позволить птицам
добывать на этой земле корм.Приведенная выше сцена выглядит как разговор двух земле-214
дельдев, советующихся по вопросу об обработке земли. И толь¬
ко введенный в курс дела читатель понимает, что речь идет не
о земле и ее нерадивом хозяине, а о женщине, желающей ре¬
бенка, и ее муже-импотенте. Супружеские отношения между Зи¬
фой и Эбьере описываются следующим образом:Ты позволил, чтобы кусок плодоносной
земли, врученный тебе, зарос
слоновой травойЕсть в пьесе и другие образы, часто встречающиеся во всех
произведениях Кларка. Это образы, которые вне зависимости от
эпитетов имеют отрицательную, подчас зловещую, окраску и
олицетворяют собой смерть. Это — рыба, птица и змея. Наибо¬
лее распространенный образ, связанный со смертью,— это, ко¬
нечно, змея. В видениях вещей Орукорере неожиданно появляет¬
ся змея, в которую превращается леопард. Совращая Тони,
Эбьере шипит, как змея, и Тони пугается ее шипения как пред¬
вестия гибели:Зачем ты издаешь такие звуки?Только от змеи можно услышать
такие звуки; это знак враждебности
и греховных намерений..Зифа, который очень боится людей и хочет жить не вместе с
ними, а вдали от них, обличая их агрессивные намерения, срав¬
нивает их то с птицами, то с рыбами. Боясь, как бы люди не уз¬
нали о его позоре, он говорит:Люди будут рады заклевать меня,как птицы — извивающихся в грязи червей.Связь с иным миром в фольклоре часто осуществляется через
птиц. Могущество колдуна или ведьмы определяется по количе¬
ству перьев, находящихся в их распоряжении. В «Песне козла»
упоминается «Ведьма девяти перьев». (Вспомним также «Пер¬
натую Ведьму Джунглей» Амоса Тутуолы.)Вспоминая о том, при каких обстоятельствах был проклят
его отец и он сам, Зифа сравнивает людей с рыбами:Они склевали мою плотьдо костей, как это делают рыбы с утопленником.Зловещую роль играет рыба также в пьесе «Плот». Протухая
и разлагаясь в щели между бревнами плота, из которой ее нель¬
зя извлечь, она первая подает сигнал, предупреждающий о гибе¬
ли. Рыба либо питается мертвечиной (утопленниками), либо са¬
ма разлагается, предупреждая о близкой смерти. С интересным
развитием этого образа мы встречаемся также в пьесе Воле
Шойинки «Дорога».К концу пьесы «Песнь козла» все образы, о которых речь
шла выше, постепенно вытесняются образами воды, течения,
прилива и отлива, которые полностью господствуют в двух дру¬
гих пьесах трилогии, особенно в пьесе «Плот». Образы эти пере¬215
менчивы и двузначны, они могут означать и рождение и смерть,
но в пьесах Кларка они почти утеряли свою амбивалентность и
связаны в основном со смертью.«Плот» кончается неожиданно двусмысленной ремаркой ав¬
тора— «Огни!». (Восклицательный знак принадлежит Кларку.)
Что означает это «Огни!» после того отчаяния, которое изобра¬
зил автор? Значит ли это, что герои спасены (т. е. туман рас¬
сеялся), или эта ремарка означает свет в зале, как слово «за¬
навес»?Что это, спасение или конец?В своей самой крупной пьесе «Озиди» [73], опубликованной
в 1966 г., Кларк обращается к фольклору еще более непосредст¬
венным, чем в предшествующих произведениях, образом. В ре¬
марке, предваряющей текст пьесы, сказано, что она «основана
на саге иджо об Озиди, рассказываемой в течение семи дней с
танцами, музыкой и пантомимой». Народная драма записана
Кларком на магнитофонную ленту и заснята на кинопленку.
Текст «саги», как он ее называет, подготовлен и опубликован
Кларком на языках иджо и английском.Пьеса «Озиди», стало быть, не запись фольклора, а литера¬
турное произведение, которое, хотя и позаимствовало из фоль¬
клора фабулу, образы и характеры, имеет свои, вполне литера¬
турные, цели и установки. «Озиди», по мнению американского
критика Ч. Ларсона, «целиком принадлежит современной Афри¬
ке». Тот же критик отмечает близость пьесы к героическому эпо¬
су «как по своим размерам, так и по своей основной теме —
странствия и месть» [123].На наш взгляд, в пьесе действительно есть черты, сближа¬
ющие ее с эпосом, в особенности это относится к сценкам испы¬
тания оружия в кузнице, к образу рассказчика, ведущего пье¬
су и исполняющего заглавную роль. Но еще больше чем с эпо¬
сом, пьеса связана с циклом мифов об умирающем и воскресаю¬
щем божестве — связь, по странной случайности не называемая
исследователями, хотя аналогия с египетским Осирисом напра¬
шивается даже в звуковых ассоциациях.Правда, в пьесе речь вроде бы идет не об одном персонаже,
а о двух — отце и сыне. Но, во-первых, сын рождается после
смерти отца, и, во-вторых, он носит то же имя, которое, кстати,
ему не дают при рождении, а которым он, ничего не зная об от¬
це, сам себя называет в состоянии транса.Это имя как бы открывается сыну, проявляя для него его
собственную сущность. Все действия сына, мстящего за отца,
начинаются именно с этого момента. Интересно отметить, что в
момент, когда юноше открывается истина, он в вступлении кри¬
чит:О Озиди! Озиди, эй!Озиди! Кто оспаривает это? Кто осмелитсяоспаривать это? Я Озиди!Озиди! Озиди!216
Эти полубезумные выкрики означают вовсе не то, что имя
юноши — Озиди, а то, что он-то и есть Озиди, что он — именно
Озиди, а не кто-либо другой, т. е. речь идет не об имени, а о
сущности.Если предположить, что то, что мы сказали выше об умираю¬
щем и воскресающем боге, верно, то весь сюжет пьесы освеща¬
ется новым светом, когда странствия и месть принимают иной,
чем в эпосе, характер.Озиди, по мифологии иджо,— бог карающий и мстящий. Раз¬
мышляя о судьбе, мести, проклятии и смерти, Кларк не мог не
обратиться к образу Озиди. Уже в пьесе «Плот» мы встречаем
это имя в тексте мрачной песни, которую перед смертью поет
один из героев:Смерть, не имеющая ничего общего
с богом,— вот, что разит;
смерть, не имеющая ничего общего
с богом,— вот, что разит;
это Озиди, всесильный,
приходит, чтобы поразить человека.В этой песне Озиди — даже не божество, а сама Смерть —
всесильная, всемогущая, поражающая человека. Но Озиди полу¬
чил это право — карать человека смертью — лишь после того,
как он сам подвергся страданиям и умер, для того чтобы воз¬
родиться уже в облике мстителя и подвергнуть людей той же
участи, какая некогда досталась ему.Пьеса Кларка начинается так, как она могла бы начаться в
народном театре, но не без элементов современной театрально¬
сти с установкой на то, чтобы зритель ни на мгновение не забы¬
вал, что перед ним артисты. Пока зрители собираются и зани¬
мают места, среди них появляется человек в белой тунике. Это
Рассказчик. Обращаясь к зрителям, он говорит, что прежде, чем
для удовольствия зрителей будет разыграна пьеса, необходимо
совершить жертвоприношение Духам Воды. Для этого Рассказ¬
чик просит зрителей выделить из своего числа семь девственниц,
которые отправятся с дарами к Духам Воды.Семь девственниц тут же находятся, они приносят Духам
заранее подготовленные дары. Происходит заклинание Духов, и
лишь после того, как благожелательность Духов достигнута, на¬
чинается представление. Рассказчик перевоплощается в главно¬
го героя пьесы — Озиди, что не мешает ему в нескольких местах
возвращаться и к роли ведущего.Старейшины древнего города Оруа озабочены: за последние
годы в Оруа сменилось уже несколько правителей. Старейши¬
нам следовало бы выяснить причины скорой смерти правителей
города, но их больше занимает другое: надо выбрать нового
©ождя. Выбор падает на храбрейшего и сильнейшего из вои¬
нов — Озиди, тем более что настала очередь выдвинуть вождя
из рода Озиди. Но Озиди не может стать вождем: у него есть
старший брат, Темугедеге, и пока тот жив, Озиди не вправе За-US Зак. 331217
иимать трон. 'Гемугедеге же нельзя выбирать вождем, так как
он сумасшедший. От имени обоих братьев Озиди отказывается
от трона, но внезапно появившийся Темугедеге настаивает на
том, что по закону сейчас его очередь быть правителем города.
Старейшины вынуждены объявить безумного Темугедеге прави¬
телем.Озиди, яростно сопротивлявшийся избранию Темугедеге,
дерзко разговаривает со своим старшим братом, обвиняя его в
том, что правление он понимает лишь как обладание рабами и
красивыми женщинами. Но, как бы ни был ничтожен Темугеде¬
ге, став вождем, он приобретает право почти на обожествление.
Это понимает не только Озиди, но и все люди Оруа. «Бог стано¬
вится богом,— говорят они,— когда его возводят в этот сан. Пос¬
ле церемонии он перестает быть просто деревяшкой. Дай ему
пальмового масла — и он потребует крови».Старейшины помнят, как Озиди сопротивлялся избранию Те¬
мугедеге, и боятся, что тот будет мстить. О Темугедеге говорят,,
что он — «леопард и может разорвать нас на куски, как козла».
Чтобы избежать мести, старейшины решают напасть на Озиди
первыми. Они разрабатывают план, как избавиться от Озиди.У Озиди •— молодая жена Ореа, дочь провидицы-колдуньи
Ореаме. Ореа всеми силами пытается удержать Озиди, не вы¬
пустить его из дома: у нее предчувствие, что, если муж сегодня
оставит ее одну, он уже больше не вернется домой.Как и всякий воин, Озиди пренебрегает предчувствиями
женщины; он уходит, попадает в засаду и гибнет. Старейшины
приносят правителю его голову как чашу для питья. Узнав голо¬
ву брата, Темугедеге убегает из города. Ореа, приглашенная
старейшинами на церемонию вручения правителю чаши, узнав
об убийстве мужа, пытается покончить жизнь самоубийством,
ко ее останавливает какая-то вещая старуха, сообщающая Ореа,
что она беременна и родит сына, который отомстит за отца.На этом заканчивается история Озиди-отца и начинается ис¬
тория Озиди-сына. Мальчик, родившийся после смерти отца,
воспитывался двумя женщинами — матерью Ореа и бабушкой-
колдуньей Ореаме. Мальчик вырос крепким и бесстрашным:
мать и бабка воспитывали его так, чтобы он смог достойно отом¬
стить за отца. С детьми, которые его дразнили тем, что он не'
знает имени своего отца и не имеет своего имени, мальчик
расправлялся самым свирепым образом. Но тайна рождения
беспокоила мальчика с каждым днем все больше, и он приста¬
вал к Ореаме, чтобы она открыла ему имя его отца. Ореаме,
прежде чем открыть мальчику тайну, решила испытать его храб¬
рость и мужество. Она приводит мальчика в лес и, обращаясь
то леопардом, то змеей, нападает на мальчика, но тот бесстраш¬
но вступает в бой и побеждает. Бродя по лесу, мальчик наталки¬
вается на жилище великого колдуна Куакаракарабири из Тебе-
кавене, старика-лесовика. Мальчик видит старика, который сто¬
ит на голове и спит. Он подходит к старику, хочет его разбудить,218
но тот неожиданно закидывает свои ноги на плечи мальчику и
начинает его душить.Мальчика выручает подоспевшая Ореаме, старая приятель¬
ница Куакаракарабири. Она просит старика наделить ее внука
великой силой и неуязвимостью. Для этого старику надо совер¬
шить волшебство «ступы и песта». Ореаме объясняет, что маль¬
чик должен отомстить за своего отца. Старик недоволен и гово¬
рит, что отец проявил «слишком сильный вкус к крови», хотя с
ним поступили, конечно, чудовищно несправедливо. Это звучит
как первое предупреждение мальчику о гибельности слишком
сильного стремления к мести. Наконец Ореаме уговаривает ста¬
рика, и начинается интереснейшая сцена в пьесе — магический
акт.Старик совершает ритуальный танец, готовит в семи горш¬
ках какое-то снадобье, разводит огонь и произносит заклинание:Придите, придите, наши стремленья и наш путь,я заклинаю, заклинаю вас; немедленно придитек нам, я заклинаю вас трижды:у того, кто держит нас за хвост,корни глубоко в небе;кто хочет нас запрячь,трется головой о камни.Поэтому придите, сейчас же придите к нам,
скорее придите через пни и каменья;
где это слыхано, чтобы птица, летая,
разбилась в лесу.После этого заклинания являются обезьяна, орел и ящерица,
которых старик заталкивает в ступу. Он велит мальчику своим
пестом раздробить черепа и кости животных, как яичную скор¬
лупу. Когда дело сделано, старик поет:Пусть твой рот раскроет свои ворота от уха
до уха, как гиппопотам, который проглатывает
лодки и весла!(Кормит юношу из ступы)Ну, открой,открой рот, мальчик, и проглоти кусочек
своей жизни!Когда заканчивается магический акт «песта и ступы», маль¬
чику, впавшему в состояние одержимости, открывается его имя.
С этого момента он уже не мальчик, а Озиди: и в авторских ре¬
марках, и в репликах персонажей он именуется теперь только
так. Отныне он готов мстить и отправляется вместе с Ореаме в
город Оруа.Одного за другим повергает на поединке Озиди убийц и ос¬
корбителей своего отца. В этом ему помогает Ореаме, время от
времени взмахивающая своим колдовским веером и произнося¬
щая заклинания. Но, мстя за отца и совершая убийство за убий¬
ством, Озиди уже не может остановиться в своей жажде крови.
Он начинает убивать женщин и детей. В нем не остается ничего
человеческого, даже ничего мужского: его не интересуют жен¬
щины — его привлекает лишь вид смерти.219
Желая испытать себя не только на поле брани, Озиди вры¬
вается в дом урода Одегу, когда того нет дома, и силой пыта¬
ется овладеть его женой. Когда же Озиди замечает, что жена
Одегу не склонна оказывать ему сопротивление, он теряет к ней
всякий интерес, не испытывая к ней никакого мужского влече¬
ния. По всей видимости, хотя об этом в пьесе прямо не говорит¬
ся, Озиди даже не способен на производительный акт: он бес¬
плоден и беспомощен во всем, кроме убийства. Озиди •— это
смерть, но не может существовать смерть, которая не чревата
рождением. В предыдущих своих пьесах Кларк показал, что
бесплодие на земле обречено, что оно несет гибель людям, но
оно же и причина собственной смерти. Смерть, приносящая
только смерть, не способствующая новому рождению, в конце
концов самоуничтожается. Так и Озиди, став исключительно--
разрушительной силой и потеряв способность давать жизнь, по¬
терял и право на собственную жизнь. То же произошло с подст¬
рекательницей Озиди — Ореаме. Помогая внуку в его поединке
с оскорбленным уродом Одегу, она бросает в глаза Озиди вол¬
шебную траву — это помогает Озиди победить, но, ослепнув от
травы, он случайно убивает и Ореаме.Озиди остается один, от него отворачиваются все, даже его
собственная мать. Озиди мстящий, Озиди наказывающий, Ози¬
ди убивающий — больше не существует. Оспяной Король насы¬
лает на Озиди своих слуг — Холод, Головную Боль, Кашель.
Волдыри и Лихорадку. Озиди умирает в одиночестве. Оспяной'
Король затевает пляску, к которой постепенно присоединяются-
все участники спектакля. Пляску возглавляет... Озиди (по-ви¬
димому, намек на новое рождение). Пляска, по ремарке автора,
должна захватить и зрителей. Пьеса о смерти и наказании кон¬
чается всеобщим весельем и танцами.И это весьма знаменательный конец: он свидетельствует о-
той глубинной мировоззренческой основе, которая составляет-
костяк пьес Джона Пеппера Кларка и корнями своими уходит1
в фольклор, где невозможно однозначное отношение к какому-
либо предмету или явлению, даже к смерти. Эта всепобеждаю¬
щая амбивалентность позволила Кларку превратить место, бук¬
вально заваленное трупами, в площадку для танцев и празд¬
ничного веселья.Пьесы Кларка пронизаны представлением о цикличности в-
жизни и в природе: бесконечная повторяемость и сменяемость
смертей и рождений. Единственное, что мешает рождению, или
возрождению,— это бесплодие. Бесплодие обрывает цикл смер¬
тей и рождений, оно — смерть в себе, и поэтому такая смерть-
лишена амбивалентности. Бесплодие — это исключение, и оно*
привлекло к себе внимание драматурга именно в этом своем ка¬
честве исключения. Но тем сильнее подчеркивается вся система,,
вне рядов которой оказался этот элемент.Правда, сосредоточенность на исключении может свидетель¬
ствовать также и о другом — о взрывчатых процессах, подры¬
вающих всю систему изнутри. Этот процесс действительно про¬
исходит; это тот же самый процесс, который мы наблюдаем при
зарождении жанра волшебной сказки, когда новая идеология
вступает в борьбу со старой, мифологической. Понимая это,
мы не должны тем не менее забывать, что старая идеология не
только обусловливает формы новой литературы, но и на дол¬
гое время остается содержанием новой литературы. Како¬
ва тема пьесы «Озиди»? Это, конечно, тема гибели личности,
противопоставившей себя обществу, коллективу. Собственно го¬
воря, это тема всех пьес Кларка. Тема, безусловно связанная с
современностью, но обусловленная в системе пьес Кларка осо¬
знанием тяготеющего над человеком рока, который в произведе¬
ниях нигерийского драматурга является фактически основным,
хотя и незримым, персонажем.Неудавшаяся попытка героев Кларка выделиться из коллек¬
тива говорит о том, что в той мировоззренческой системе, кото¬
рая составляет основу пьес этого писателя, понятие «человек»
не совпадает с аналогичным понятием в современной европей¬
ской или американской литературе, где человек — всегда непов¬
торимая индивидуальность, а близко подходит к той концепции
человека, еще не выделенного из коллектива, которую мы встре¬
чаем в античной литературе.Один из наиболее авторитетных исследователей в области
античной эстетики, А. Ф. Лосев, говорит: «Человеческое в ан¬
тичности — есть телесно человеческое, но отнюдь не л и ч н о-
стно человеческое. Человек здесь это отнюдь не свободная ду¬
ховная индивидуальность, не неповторимая личность...» [32,
с. 60]. И далее, уже непосредственно о драме: «Формы проявле¬
ния личности в античности совершенно своеобразны и ориги¬
нальны, возьмем, например, греческую трагедию. Она-то уж во
всяком случае могла процветать только в эпоху чрезвычайно
большого развития личности, когда уравновешенный величавый
эпос уже давно перестал быть актуальным мироощущением. И
тем не менее греческая трагедия в основном внелична. Осно¬
вой ее внеличности является то, что главным действующим ли¬
цом является тут рок, безличная слепая судьба, в руках
которой человеческая личность оказывается только механиче¬
ским орудием» [32, с. 63, 64].Разве не приложима эта характеристика греческой трагедии
и к нигерийской драме? Разве не то же самое можно сказать о
роли рока в пьесах Кларка? Хотя идеология современной Ниге¬
рии, без всякого сомнения, ничуть не напоминает идеологию
рабовладельческой Эллады. Сходство здесь; обнаруживается
лишь в отжившей или отживающей системе, которая уже не
может определять социальную структуру общества, но еще со¬
храняет свое значение для развития литературы.Конечно, мировая литература указывает африканской лите¬
ратуре путь, по которому она должна пойти, но старт она мо¬
жет взять лишь с той территории, которая ею уже освоена. А от221
старта зависят и особенности прохождения указанного пути и
скорость его преодоления.Воле Шойинка. Одна из первых пьес Воле Шойинки, «Та¬
нец Леса» 1[184], принесла ее автору мировую славу. Постанов¬
ка, как и сама пьеса, была приурочена к празднованию дня ос¬
вобождения от колониальной зависимости—1 октября 1960 г.
Первые зрители ожидали, что спектакль будет соответствовать
их приподнятому настроению. Но Шойинка «обманул» зрителей:
в праздник он показал своей аудитории трагедию, в которой
драматические эпизоды перемежаются ядовитейшим фарсом,
где прошлое совершенно лишено героических черт и является
лишь началом гигантского цикла кровавых преступлений, повто¬
ряющихся из века в век и требующих новых жертв от современ¬
ного мира. Озадаченные Поначалу зрители все больше втягива¬
лись в происходящее на сцене и к концу спектакля начали пони¬
мать, что их призывают вынести свой суд над прошлым, полным
жестокости и несправедливости, чтобы день получения незави¬
симости стал вехой в процессе обновления и очищения не толь¬
ко от колониального гнета, но и от любых преступлений против
нравственности и человечности. Автор представил зрителям тра¬
гедию не потому, что не разделял со всеми законной радости, не
потому, что презирал историю своего народа, а потому, что при¬
зывал встретить будущее, освободившись от скверны крово¬
пролития и насилия. Каждый должен заглянуть в собственную
душу и вынуть из нее те пороки, которым не должно быть места
в обновленном, как бы заново рожденном обществе.На самой заре независимого . развития Шойинка указал на
угрозу узурпации власти бюрократией и феодальной верхушкой,
установления антидемократического режима, при котором сво¬
бода — лишь пустой звук, лишь повод для устройства пышных
торжеств, где столпы «нового общества» могут покрасоваться в
пурпурных мантиях на белых Конях и пощеголять друг перед
другом своим красноречием.Политические опасения драматурга достаточно сильны, но
все же не они составляют главный предмет его размышлений и
ожиданий. Наиболее ненавистны для Шойинки как в прошлом,
так и особенно в будущем насилие и кровопролитие; наиболее
симпатичная ему фигура в человеческом обществе — искупитель,
человек, добровольно приносящий себя в жертву, принимая на
себя грехи людей, и пытающийся остановить братоубийство.
Такой фигурой в пьесе «Танец Леса» является скульптор Демо-
ке. Вообще художник, по Шойинке,— главный персонаж нового
общества: он — прорицатель и критик, он—шут и трагический
герой, он говорит правду в глаза и идет на казнь осмеянный
людьми :— ради людей.Демоке — та точка, в которой сходятся все основные сюжет¬
ные линии и все главные мысли автора. С этим персонажем свя¬
зана также и вся глубокая мифологическая канва новаторской
пьесы Шойинки, делающая возможным рассмотрение этого про¬222
изведения не только в рамках традиции мифа в литературе, но
и в системе сугубо фольклорной традиции. Для всех без исклю¬
чения драматических произведений Шойинки главным компози¬
ционным моментом является ритуал с плясками, пантомимой,
и драматическим действом. Ритуал всегда обозначает кульми¬
нацию, для героя он — откровение и увенчание поисков.«Танец Леса» — нелегкое чтение; чтобы понять Шойинку,
нужно приложить усилия, но эти усилия оплатятся с избытком.
Одни лишь персонажи из пантеона йоруба, почерпнутые писате¬
лем из мифологии и не утратившие контекста, в котором
они существуют, требуют детальных разъяснений и проникнове¬
ния в глубины народных представлений и фольклорных'образов.Здесь мы рассмотрим только одну линию—'линию скульпто¬
ра Демоке в его взаимоотношениях с космическими силами —
богом-покровителем ремесел и искусства Огуном и мрачным бо¬
гом смерти Эшуоро. Демоке в этих отношениях н'е просто чело¬
век искусства; он как бы больше самого себя — он олицетворя¬
ет космические силы. Поэтому-то изготовление скульптуры изо¬
бражается как поединок. В пьесе нигде впрямую не говорится о
поединке со смертью, но о непрекращающейся борьбе и сопер¬
ничестве доброжелательного Огуна и злобного, мстительного
Эшуоро упоминается не раз. Как их единоборство следует пони¬
мать и сцену обрубания веток священного дерева.Демоке, рассказывая этот эпизод, произносит длинный моно¬
лог в стихах (этот монолог впервые вводит в пьесу, написанную
в основном прозой, стихи). О самом себе Демоке говорит горде¬
ливо, даже несколько напыщенно, признавая за собой лишь
один недостаток — боязнь высоты:Мир знал Демоке, сына и внука скульпторов,
властелина дерева и железа, слугу Огуна,
который — увы! — боится высоты и тонкой вершины
баобаба.Здесь говорится пока лишь о том, что Демоке — слуга Огу¬
на, но дальше — и только этим можно объяснить все происходя¬
щее — становится ясно, что Демоке одержим Огуном, что на ка¬
кое-то время он сам — Огун. Об этом неоднократно заявляет
Огун, вступаясь за своего подопечного:Вина за преступление, если это • было преступление, лежит на мне.Он был орудием в моих руках, стаскивая с дерева Оремоле,
почитателя Оро, убийцы моих последователей.Я направлял его руку. Я убил гордеца.И в другом месте — еще более ясно — Огун утверждает, что
Демоке был даже не просто орудием в его руках, а им самим,
Огуном: «Он невиновен. Я, Огун, клянусь, что его руки были
моими в любом его поступке».Что же касается баобаба, то это не просто связанное с Оро
дерево, а сам Оро (или Эшуоро). Одержимый Огуном Демоке
именно так и понимает дело, когда обращается к Оро с бранной223
рсчыо, стоя перед баобабом с топором в руках. Расправа с дере¬
вом описывается как расправа с самим Оро (не будучи одер¬
жим Огуном, Демоке никогда не решился бы на это). Вот как
описывает эту сцену в известном нам монологе сам Демоке:Я вонзил свой топор в шею Оро. Я сам,сам срезал пряди, насмехавшиеся надо мной, до тех пор пока голова
и хвастливый раб не легли рядом, а я,Демоке, сидел на плечах дерева,и мой дух был свободен и распевал песни, мои руки —руки моего отца — были во власти демонов крови,и я вырубал скульптуру из дерева три дня и три ночи, покане затупились инструменты, а эти руки, руки моего отца,не распухли до размеров ствола этого дерева, Я спустился вниз,но в кузнице меня коснулся Огун,и я заснул у его ног.Дерево расчленяется на куски, которые оказываются частя¬
ми человеческого тела. И даже лежащий под деревом труп Оре-
моле ничуть не мешает спутать дерево с человеком. По всей ви¬
димости, Оремоле и дерево суть одно и то же. Оба они — оли¬
цетворение Оро, побежденного в этом поединке, но жаждуще¬
го мести. О том, что Эшуоро — дерево, говорит и сам Эшуоро.
Жалуясь на Отца Леса он причитает: «Сын я ему или нет? Я
сказал ему. Я его просил, чтобы он устроил суд за мои изруб¬
ленные ноги, за мои выбитые глаза и позорно оголенные перед
миром корни. За осквернение моего лесного тела».Эти слова произносит целый и невредимый Эшуоро, ноги ко¬
торого целы и глаза на месте. Значит, слова об изрубленных но¬
гах и выбитых глазах относятся к дереву. Но Эшуоро — не толь¬
ко дерево, но еще и змея. Его несколько раз называют змеей,
сам он неоднократно поминает змею. Образы дерева и змеи сли¬
ваются. По мифологическим представлениям, змея может погиб¬
нуть только от змеи (это выяснено фольклористами на фоль¬
клорных материалах разных народов). В пьесе то же самое ут¬
верждается о дереве. Здесь появляется образ древесного червя
(т. е. той же змеи), поедающей дерево (т. е. себя). Это совер¬
шенно ясно из слов того же Эшуоро:Демоке, разве ты не знал? Только дерево может съесть самого себя.
Только Оро — тот червь, что снимает с себя кожу,
г-	обнажает лес ночью.Только я могу есть листья баобаба.Это поразительный по своей емкости отрывок, где в трех,
“строках даны три или даже четыре метаморфозы. Дерево пре¬
вращается в Оро, Оро — в червя, червь — опять в дерево, и все
это заканчивается великолепной фразой, смысл которой можно
передать словами: «Только я (Эшуоро) могу съесть самего се¬
бя».В «Танце Леса» — пьесе испытующего всматривания в буду¬
щее и настороженного взгляда в прошлое — мифологические
персонажи могут произносить такие, например, слова:224
Кто-нибудь нашел средства? Я — Цель, которая их оправдает.Я — Великая Причина, всегда готовая простить сегодняшние
преступления, совершенные ради иллюзорного завтра.А я- Последствия. Неужто никто не видит, каким молоком я вскормлен?В пьесе последовательно проведена тема человеческой судь¬
бы, рока, которая трактуется автором с вполне мифологической
амбивалентностью. С одной стороны, люди, конечно, не вольны
в своей судьбе, потому что их судьба предопределена заранее,
хотя бы их предыдущей жизнью. Именно поэтому предсказатель
Агбореко и удивляется неожиданно появившейся у людей воз¬
можности самим решить свою судьбу. Это воспринимается как
исключение, а не как правило: «Нет сомнения, это еще одна
хитрая выдумка Арони (Властелина Леса.— В. Б.) — позво¬
лить живым вынести приговор самим себе».	iС другой стороны, Эшуоро жалуется на возросшую независи¬
мость и наглость людей, которые «сегодня даже осмелились
прогонять лесных духов, отравляя воздух выхлопными газами».
Тот же Эшуоро, оправдывая свое постоянное вмешательство в
жизнь людей, спрашивает: «Разве люди не сами распоряжаются
своей жизнью?» Этот вопрос так и не получает в пьесе ответа.
Вернее, получает два — противоположные друг другу: 1) чело¬
век сам распоряжается своей жизнью; 2) жизнью человека рас¬
поряжается рок.А еще вернее — мысль пьесы в том, что рок до тех пор вла¬
стен над людьми, пока они сами не очистятся от скверны наси¬
лия, кровопролития и преступлений.Вехой на творческом пути Воле Шойинки явилась пьеса
«Дорога» [188], поставленная в 1965 г. «Атмосфера хаоса, же¬
стокости, убийств, гангстеризма в „Дороге", писала Е. Л. Галь¬
перина,— представляла собой в зашифрованном, условном виде
отзвук нигерийской ситуации 1964—1965 годов» [20, с. 437]. Это
очень емкая характеристика, и мы остановимся лишь на одном
аспекте — содержащейся в пьесе попытки проникнуть в сущ¬
ность смерти. Основные персонажи пьесы, в особенности Про¬
фессор, занимаются поисками этой сущности, второстепенные
персонажи умирают, становясь вехами на пути главных героев.
Аналог этим поискам сущности смерти автор увидел в «аге-
мо» — религиозном культе умирания плоти.Печатному тексту пьесы автор предпослал несколько объяс¬
нительных слов, адресованных постановщику: «Танец-—пере¬
ходное движение; он используется в пьесе как видимая, нагляд¬
ная приостановка смерти — так же, как Мурано, немой,— дра-^
матическое воплощение это,й приостановки. Мурано действует-
как остановка времени, или смерти, так как, когда его сшиб,
грузовик, он был в состоянии „агемо". Агемо — состояние,,
включающее в себя момент перехода от человеческой сущности;
к божественной (как на фестивале Огуна в этой пьесе). Точно,
так же — отчасти интуитивно, отчасти интеллектуально — нащу¬
пывает Профессор путь к пониманию сущности смерти».225
Это пояснение само нуждается в истолковании. Танец, упо¬
минаемый автором как переходное движение от жизни к смер¬
ти,—- это ритуальный танец, который совершал Мурано в маске
Огуна. Во время этого танца, когда Мурано находился в состоя¬
нии одержимости, т. е. когда в него вселилась душа Огуна, а его
собственная душа отлетела,— его сшиб грузовик. С этого мо¬
мента Мурано стал хромым и немым.Хромота и немота Мурано объясняется вовсе не тем, что его
сшиб грузовик, а его связью со смертью, с потусторонним ми¬
ром, его знанием тайны смерти. Профессор говорит о Мурано:
«Когда у человека по ноге в каждом мире, его ноги никогда не
бывают одинаковыми. Большой палец ноги Мурано — конечно,
левой ноги — покоится на дремлющей куколке Слова. Когда
эта оболочка треснет, мои друзья, вы и я, это и будет тот мо¬
мент, которого мы ждем. Момент нашей реабилитации. Когда
треснет оболочка... (приходит в большое волнение)...» И еще о
Мурано говорят, что он — «единственный человек в мире, в ко¬
тором покоится Слово». По мифологическим воззрениям, лю¬
бое отклонение от нормы, любая ненормальность — слепота, не¬
мота, хромота, искалеченность — связаны с принадлежностью к
потустороннему миру. Слепота, например, связана со зрением,
направленным не в этот мир, а в потусторонний. Прорицатели
чаще всего бывают слепы: именно поэтому они видят то, что
скрыто от других. Хромота связывает человека с землей, а за¬
одно и с преисподней.«Слово» с заглавной буквы — это, конечно, тайна смерти.
Вот эту-то тайну и знает Мурано, находясь между жизнью и
смертью. Смерть в телесной оболочке Мурано, как на мгновен¬
ном снимке, остановлена, ее можно рассмотреть. Но подобно
тому как мгновенный снимок, или даже серия снимков, не даст
представления о процессе, так и сущность смерти остается скры¬
той от людей, как бы близко к ней ни подходили. Профессор
очень хорошо рассмотрел смерть, но он не понял ее. «Это вер¬
но,— говорит он,— что я еще не нашел Слово, но испытай меня,
и я обрушу на твою голову истины, из которых оно состоит».
Иными словами, Профессор обладает лишь моментальными
снимками, но не знанием.Поиски сущности смерти и в конечном счете бессознательное
стремление героев к смерти составляют смысл всей пьесы, иног¬
да глубоко запрятанный, иногда выступающий на поверхность
открытым текстом. Пьеса полна символов и образов, связанных
с понятием смерти, она наполнена также рассказами о крушени¬
ях, катастрофах, несчастных случаях. Герои пьесы — почти все
водители грузовиков; они наперебой рассказывают друг другу и
внимательно слушающему все их рассказы Профессору случаи
из своей шоферской практики. Профессор, посвятивший свою
жизнь поискам Слова, потому и связался с водителями и пост¬
роил для них ночлежки, что люди этой профессии по долгу
службы постоянно находятся на грани смерти. Профессор сам226
объясняет это так: «В Поисках таятся опасности — я знаю, что
Слово, вероятно, сопровождает не жизнь, а Смерть». В послед¬
ней короткой фразе три слова написаны с заглавной буквы —
«Поиски», «Слово», «Смерть». Если можно так выразиться,
главное в жизни Профессора — это смерть; смысл его жизни
определяется этими тремя словами.Выстроенные в ряд, слова «Поиски», «Слово», «Смерть»
составляют вкупе ту самую загадку, которую загадывал элли¬
нам сфинкс. Разгадкой в обоих случаях является человек и его
жизненный путь. Сфинкс так обозначил вехи человеческой жиз¬
ни: «Утром — на четырех, днем — на двух, вечером — на трех».
Профессор, разрешая заданную ему загадку, обозначает эти
вехи немного иначе (хотя суть та же): жизненная деятельность
(Поиски), направленная на достижение определенной цели
(Слово), приводит человека к главному в его жизни (Смерть).
Разгадав загадку сфинкса, Эдип тем самым приблизил свою
кончину. Профессор погибает в тот же миг, как ему открывает¬
ся Слово, т. е., в сущности говоря, разгадка доставляет человеку
мнимую победу: она так же смертельна и гибельна, как и сама
загадка. Разгадать загадку так же страшно, как и не разгадать
ее. Человечество, сколько помнит себя, занято разрешением
этой загадки, в разное время формулируя ее по-разному: когда
в виде вопроса сфинкса, когда в форме дилеммы принца Гам¬
лета.В беседе Профессора с одним из персонажей возникают об¬
разы грузовика, «беременного мертворожденными», людей, ли¬
шенных лица, которые превращаются в рыб, лишенных головы.
Что это за образы? Грузовик и сушеная рыба прочно связаны
и переплетены в пьесе и всегда появляются при разговорах о
смерти. Шойинка дает этому вполне реалистическое, «психоло¬
гическое» разъяснение. Авария, свидетелем которой стал Кото¬
ну, напомнила ему о гибели отца. Вот что он рассказывает:
«Сзади в него врезался грузовик. Ему на спину навалился
груз — сушеная треска. Чаще всего он возил это — сушеную
треску. В тот день кузов был переполнен ею... Нас бросило впе¬
ред, и мы были погребены в куче сушеной рыбы. Это все, что я
запомнил на долгое время — запах сушеной рыбы. Вы заметили,
растерзанные тела на дороге всегда пахнут сушеной рыбой».Из этого отрывка ясно, что грузовик связан с образом рыбы
и с образом смерти через посредство кузова, а вовсе не потому,
что он способен разбить или быть разбитым. Кузов — это то,
что может быть пустым, полым, а может быть наполненным,
чреватым, «беременным». Это — ящик, корзина, сосуд. Как та¬
ковой он может быть поглощающим, с одной стороны, и -порож¬
дающим — с другой. Вспомним, какую роль играли образы пу¬
стого и жилого дома, полного и разбитого сосуда в пьесе Клар¬
ка «Песнь козла», где они в зависимости от прилагаемого к ним
эпитета символизировали то материнское лоно, то могилу, то
смерть и бесплодие, то рождение и плодовитость. В пьесе Шой¬15*227
инки грузовик также ассоциируется не только со смертью, но и
с рождением, с женским лоном. Так, Сэмсон, рассказывая исто¬
рию Котону, говорит: «Я знаю, что он был зачат в грузовике».
«Сэмсон!— отвечает Котону,— я только родился в грузовике».Образ грузовика связан не только с материально-телесным
низом, он еще и низ земли, ее лоно, ее отбросы; он наполнен за¬
пахом разложения и отбросами. «Весь грузовик воняет от гнию¬
щей пищи и разных отбросов. Моча, нечистоты — вот что такое
пассажирский грузовик».Автор как бы намеренно пытается оскорбить читателя или
зрителя вульгарной «низкой» речью этой реплики, которую мы
привели далеко не полностью. И это целиком входит в рамки
мифологического отношения к вещам. Пример с грузовиком ин¬
тересен еще и тем, что демонстрирует, как живая мифологиче¬
ская система без всякого ущерба включает в себя и осваивает
новые вещи, понятия и отношения.Сказанное выше о грузовике как о сосуде, поглощающем и
извергающем, может быть отнесено также и к рыбе. Рыба свя¬
зана с грузовиком, конечно, не только потому, что она лежит в
кузове. Грузовик, едущий по дороге, сближается с рыбой, плы¬
вущей по реке, как дорога сближается с рекой. А река и дорога,
в свою очередь, сравниваются со смертью и женщиной: «Они
умеют лежать и ждать. Столько жизней приходят и уходят у
них между ног». (Смысловая цепочка: рыба — ящик — корзи¬
на — женское лоно — преисподняя и т. д. рассматривается у
О. Фрейденберг [50, с. 202].)Сушеная безголовая рыба может быть понята, конечно, лишь
однозначно — это символ смерти. Интересно, кстати, отметить,
что разлагающаяся или высохшая рыба надолго остается сим¬
волом смерти не только в фольклоре, где этот символ родился,
но и в литературе. Так, один из героев пьесы Шекспира «Буря»,
замечая на берегу притаившегося Калибана — омерзительное,
злобное, низкое существо,— говорит: «Это еще что? Человек или
рыба? Мертвое или живое? Рыба! — воняет рыбой. Застарелый
запах тухлой рыбы; что-то вроде соленой трески, и не первой
свежести. Диковинная рыба!» (пер. М. Донского).Любопытно, что при взгляде на Калибана немедленно воз¬
никает система противопоставлений:человек — рыба
живое — мертвое(Если тухлое и воняет, значит, рыба, значит, мертвое.)Возвратившись в Африку, вспомним, что и в пьесах Кларка
рыба является символом смерти.Как мы уже заметили, образы рыбы и грузовика ассоцииру¬
ются с образами реки и дороги. Дорога — один из главных об¬
разов, давший название всей пьесе. «Можно поинтересоваться,
какого бога вы почитаете?» — спрашивает Профессор у поли¬
цейского. «Того же, что и другие, сэр,— дорогу»,— отвечает тот.228
Дорога — бог; может быть — Огун, может быть — сама Смерть.
Во всяком случае, как говорит Сэмсон, «дай бог, чтобы мы ни¬
когда не ходили по дороге, когда она ждет голодная». Профес¬
сор говорит о дороге перед самой смертью, виновником кото¬
рой он сам и является.Профессор, который неустанно ищет Слово, увидев в машине
Котону маску, решает устроить ритуальные пляски. Он созывает
всех обитателей ночлежки, надевает маску на хромого Мурано
(именно эта маска была на лице Мурано, когда его, пребывав¬
шего в состоянии одержимости Огуном, сшиб грузовик Котону)
и заставляет его плясать. Это последний шанс найти Слово. На¬
чинается зловещая пляска, участники и зрители которой ощу¬
щают что-то неладное и страшное. Возлагая ответственность за
все происходящее на Профессора, один из участников зрелища
с силой толкает Профессора, и тот, ударившись головой об сте¬
ну, умирает. Умирая, Профессор постигает наконец Слово, пы¬
тается вымолвить его, но произносит лишь «элементарные ис¬
тины, из которых оно состоит»: «Будьте как сама дорога,— го¬
ворит он.— Сглаживайте свои животы голодом неблагополуч¬
ного дня, укрепляйте свои руки знанием смерти» и т. д.Что же, неужели это и есть Слово — «будьте как сама доро¬
га»? А может быть, и впрямь «дорога» — это разгадка? Разве
«дорога» не включает в себя начало пути, поиски и их увенча¬
ние? Не объединяет ли она в себе те три слова, которые почи¬
тал в своей жизни Профессор? А что в таком случае означает
призыв «быть как сама дорога»? Должно быть, вот что: живите,
зная, что умрете не раньше чем проделаете свой путь. Помня о
смерти, проживете не зря. Это так же, как и в мифе, прямо вы¬
раженное memento mori. В нем основной смысл пьесы «Дорога»,
построенной по той же, характерной для Шойинки, композици¬
онной схеме, которую мы описали, анализируя «Танец Леса».Так художественное осмысление политических событий в
стране приводит Шойинку к философским размышлениям о
смысле бытия, однако эти размышления соотносятся не только
с системами западной мысли, но и с мифологическими воззре¬
ниями йоруба, в которых заложено глубокое и всеобъемлющее
понимание роли и места человека во Вселенной и в человече¬
ском окружении.Воле Шойинка внимателен не только к традиционной мифо¬
логии своего народа. Он интересуется также той псевдомифоло¬
гией, которую подчас пытаются насадить политические деятели
взамен народной. Конфликт реакционной идеологии, рядящей¬
ся в мифологические одежды, и традиционных взглядов на об¬
щественное устройство мастерски изображен в - пьесе «Урожай
Конги» ([185], написанной накануне кровавых событий в Нигерии,
развернувшихся в длительную гражданскую войну.В центре пьесы два персонажа, вокруг которых группируют¬
ся два враждебных лагеря. Это — традиционный вождь Оба
Данлола и Конги — политический правитель западного типа,229
президент вымышленной страны под названием Изма. Добива¬
ясь полноты власти, Конги произносит то демагогические, то-
заумные речи, прибегает к насилию и жестокости. Провалив¬
шись с попыткой противопоставить традиционным представлени¬
ям пустословие и ложь, уснащенную псевдонаучной риторикой,
Конги пытается приспособить мифологию для своих политиче¬
ских целей. Он хочет влиться в старую, но могущественную ми-
фрлогию, заполнить ее собой и остаться в ней одному, вытеснив
все остальное.Для осуществления своих планов Конги должен дождаться
грандиозного всенародного Праздника Урожая, на котором тра¬
диционный правитель Оба Данлола во время ритуальной пляс¬
ки поднесет ему первый батат. Поднесение первого батата —
акт, символизирующий признание законности и божественности
власти того, кому батат подносится. До сего времени первый ба¬
тат по праву принадлежал традиционному правителю — Оба:
Данлоле. Оба Данлола не желает расставаться со своим закон¬
ным правом и отказывается выполнять на Празднике Урожая
роль, уготованную ему Конги.Конги, разгневанный отказом Данлолы, держит его и еп>
сторонников в заточении. Конги пытается издеваться над своим
противником, но тот не остается в долгу. Так, у Данлолы отби¬
рают штаны якобы для того, чтобы он не убежал. Тогда Данло¬
ла, ни на секунду не задумываясь, заворачивается в полотнище
флага, который Конги объявил государственным. Праздник
Урожая приближается, и Оба Данлола дает уклончивое обеща¬
ние выполнить свою роль в ритуале подношения батата. Празд¬
ник начинается, и вначале все идет по плану Конги. Он произ¬
носит заранее подготовленную речь, начинаются пляски, насту¬
пает момент подношения батата, но вместо батата Конги под¬
носят... голову казненного по его приказу политического против¬
ника. Танцы прекращаются, Конги остается на сцене один, на¬
едине с отрубленной головой. Он застывает в безмолвном ужасе.Интересно проследить, как Шойинка сталкивает в пьесе две
мифологические системы. Вот, например, два резко притивопос-
тавленных мифологических текста. Первый произносится в кругу
сторонников Данлолы, второй — в окружении Конги. Первый
текст — стихотворный:Разве вы не видели, как мы
вели за руку близнецов?Разве вы не видели, как мы
заслоняли глаза альбиноса
от ослепительного солнца веером
из перьев попугая?Так велит бог,
чьи известковые руки
создали калеку
и человека — летучую мышь.Это — явно магический текст с набором образов, целиком
принадлежащих старой мифологии (близнецы, альбинос, калека,.,230
жзвесть, по всей видимости, хтонические -образы, связанные так¬
же с представлениями о смерти).Второй текст — наукообразная абракадабра; но именно сво¬
ей заумностью он напоминает магическую формулу. Да и цели
его произнесения такие же. Рассказывая о последней речи пре¬
зидента Конги, его приспешники цитируют ее и восхищаются
ею: «Ни пословиц, ни стихов — только идеограммы, выраженные
алгебраическими суммами. Если квадрат XQY равен QA корня
квадратного из X,— значит прогрессивные силы одержат победу
над реакцией на протяжении • 32 одного поколения».В этой убийственно-саркастической цитате важна не только
ее вторая, «алгебраическая» часть. Очень существенно и то, что
в речи Конги нет «ни пословиц, ни стихов», т. е. то, что Конги
пытается игнорировать старую мифологию, пытается оттолк¬
нуться от нее, чтобы создать совершенно новую, свою -— пустую
и фальшивую, но способную удержать его у власти.Эта политика провалилась, и Конги придумывает новый, ход:
старую мифологию отменить нельзя,— значит, ее надо незамет¬
но подменить. Для этого и придуманы небольшие на первый
взгляд перемены на Празднике Урожая. На этом празднике
Конги произносит очень хитро построенную речь, где привычная
мифологическая терминология перемешана с новой, придуман¬
ной приспешниками Конги. Вот эта речь: «Дух Урожая пока¬
рал врагов Конги. Справедливость земли одержала победу над
предателями и заговорщиками. Боги благословляют Второй пя-
тилетний план развития. Дух возрождения очистился в крови
врагов нации, моих врагов, врагов нашего коллективного духа,
Духа Посева, Духа Урожая, Духа Неизбежной Истории и По¬
лбеды, которые суть я. Конги — это каждый измаит, а измаит...
(выбрасывает вперед сжатый кулак)Охранники. Тверд, как гранит.Конги. Измаит...Охранники. Тверд, как гранит» *Это очень искусная, демагогическая речь. Такие речи всегда
произносят тираны. Как ловко переплетены здесь Дух Посева
с планом развития, благословение богов с Духом Неизбежной
Истории и как ловко все имена этих Духов сливаются в одно
имя — имя Конги! А как хитро, с другой стороны, враги Конги
превращаются в его устах во врагов нации! И наконец, зажига¬
тельный лозунг, похожий на фашистское «зиг хайль!», объеди¬
няющий всех в едином порыве, потому что каждый измаит не
только «тверд, как гранит», но он еще содержит в себе частицу
Великого Конги, соединившего в себе всех доброжелательных
духов-покровителей.А вот Конги позирует перед фотоаппаратом, принимая позы,
соответствующие словам, которые произносит его секретарь. А*	Здесь игра слов: Ismite — is might (дословно: измаит — могуществен).231
секретарь говорит следующее: «Искушение Вождя... Страдания
на Горах... Одиночество Чистоты... Беспокойная Голова... Свя¬
той в Потемках... Дух Урожая... Лик Благожелательности...
Жизнетворен... Председательствующий Дух как животворящий
дух — мы можем вдолбить этот образ в каждое сердце и голову,
какими бы упрямыми они ни были».Опасность этих слов в том, что они облекаются в знакомую
каждому и почитаемую фразеологию, извращая ее смысл. Ни¬
сколько не идеализируя традиционный уклад и даже акцентируя
внимание на пороках власти вождей, Воле Шойинка тем не ме¬
нее не может отдать предпочтение «прогрессивным переменам»,
когда они принимают отталкивающе-уродливый вид, который
имеет деспотическая власть, пренебрегающая интересами своего
народа и опирающаяся лишь на силу современного оружия. Уже
после опубликования «Урожая Конги» писатель на собственном
опыте сумел убедиться в справедливости своего неприятия «фе¬
номена Конги», проведя два года в тюрьме, куда он попал по1
ложному обвинению в шпионаже в пользу Биафры.После гражданской войны в Нигерии Шойинка написал две
пьесы, посвященные недавним событиям. Одна из них — «Вак¬
ханки Еврипида» — представляет собой обработку трагедии
древнегреческого драматурга. Шойинка не переносит действия
в Африку, но, умело расставляя акценты, он подчеркивает сход¬
ство древнегреческих и африканских ритуалов, описанных в
пьесе, и художественных приемов (своих и Еврипида), не гово¬
ря уже о сходстве ситуации. «„Вакханки", —• пишет Шойинка,—
видятся мне как огромное, варварское пиршество, яркое прояв¬
ление общечеловеческой необходимости соперничества с самой
Природой в ее чудовищном цикле возрождения. В неумолимой
логике перемен духовное и социальное сплавляются воедино»
[182].О второй пьесе, «Сумасшедшие и Специалисты» [186], аме¬
риканский критик Ч. Ларсон сказал, что в ней Нигерия — это
«полицейское государство, в котором могут выжить лишь сумас¬
шедшие и шпионы, в котором побежденные — безумцы, а побе¬
дители параноидально страшатся возможности нового мятежа»
[124, с. 10]. Пьеса представляет картину почти полного распада
человеческих, социальных и культурных связей. Но и в ней как
олицетворение традиционно доброго начала появляются две
мудрые старухи, такие же старые, как сама земля. И символич¬
но, что единственный персонаж, сохраняющий память о былой
гармонии и поддерживающий связь с мифическими старухами,—
это молодая девушка, сестра насквозь испорченного войной Спе¬
циалиста. Но и эта девушка совершенно бессильна перед тем
вихрем кровавых событий, который врывается не только в ее
семью, но и в жизнь всей страны. Когда возвращается домой
Специалист, девушка, как того требуют обычаи, поливает землю
перед порогом дома пальмовым вином, а затем развязывает
шнурки на ботинках брата. Но Специалист не дает снять с себя232
обувь. «Босые ноги, мокрая земля,— ворчит он.— Ты же зна¬
ешь, мы оросили твою добрую землю влагой более могущест¬
венной, чем эта».В 1975 г. вышла одна из самых интересных и совершенных,
пьес Шойинки — «Смерть и Королевский Всадник» [183]. Наи¬
высшей сюжетно-композиционной точкой этой пьесы, как и дру¬
гих произведений писателя, является очищающее ритуальное
действо, во время которого герой погибает. Необычность пьесы,
если судить по критериям европейской эстетики, в том, что тра¬
гическая вина героя искупается не его смертью, а смертью сы¬
на, и сама-то вина состоит в неспособности своевременно уме¬
реть.Шойинку по-прежнему интересует вопрос об основаниях че¬
ловеческих поступков с точки зрения культуры, однако в замет¬
ках, предваряющих текст пьесы, автор предостерегает читателя
и возможного постановщика от опасности упрощенного истолко¬
вания его произведения в духе пресловутого «столкновения двух
культур» (африканской и европейской). Вместо этого драматург
ориентирует на «разрешение гораздо более трудной и рискован-
ной задачи — выявления сути пьесы как погребального песнопе¬
ния». Многое в пьесе, в том числе, как поясняет Шойинка, и са¬
мый конфликт, основано на системе взглядов йоруба на мир жи¬
вых, умерших и неродившихся. При этом главное внимание в-
философском осмыслении коллизии, ритуала и в конечном счете
человеческой жизни уделяется тому периоду, во время которого
происходит перевоплощение и который называется переходным.
«Смерть и Королевский Всадник», по утверждению автора,
«можно полностью понять лишь посредством извлечения музыки
из бездны перехода».Пьеса основана на действительных событиях, происшедших
в 1946 г. в нигерийском городе Ойо — одном из старинных куль¬
турных центров народа йоруба. Элесин — один из вождей йору¬
ба, носивший титул «Всадник Короля», должен был, по обыча¬
ям своего народа, умереть во время последнего из погребальных
обрядов через месяц после смерти правителя. Полицейские ко¬
лониальные власти попытались воспрепятствовать проведению
«варварского» ритуала, но, как это часто случалось с колониза¬
торами, добились лишь обратного результата.В пьесе сохранены основная коллизия и да>£е многие детали
давних событий, отчет о которых, по словам автора, до сих пор
хранится в архивах британской колониальной администрации.
Перемены, произведенные драматургом, касаются в основном
характеристик действующих лиц, последовательности событий,
а также времени действия, которое отодвинуто по сравнению с
подлинным на два-три года назад — в период, когда еще шла
мировая война.Острые, неожиданные повороты в пьесе контрастируют с не¬
торопливыми, как бы замедленными диалогами. Ритм пьесы, ее
композиция и стилистика, заставляющая вспомнить жанры и ви¬233
ды традиционной поэзии, народной оперы, образцы риторики и
красноречия йоруба,— все это подчинено той задаче, которую
Шойинка сформулировал как создание драматического эквива¬
лента «погребального песнопения».Первое же действие открывается ритуально-церемониальным
диалогом между вождем Элесином и гриотом — слагателем гим¬
нов. Элесин объявляет о своей решимости совершить погребаль¬
ный обряд, совместив его с брачной церемонией, и указывает на
свою молодую невесту, которой он хочет «отдать свою послед¬
нюю силу». Самая почтенная и мудрая из собравшихся женщин,
Ийалоджа, предостерегает вождя, что «плод такого союза край¬
не редок; он не может принадлежать ни этому миру, ни следую¬
щему, ни тому, который позади нас». Однако Элесин тверд в
своем решении, и начинаются шумные приготовления к свадьбе.Вечером того же дня, после совершения брачного обряда, на¬
чинается главная церемония ритуала: звучат священные бара¬
баны, и вождь исполняет свой последний танец. Во время танца
он впадает в состояние одержимости, все стадии которой контро¬
лируются гриотом. Первый акт заканчивается в момент, когда
вождь достигает полной отрешенности от мира сего.Далее мы знакомимся с персонажем, который выглядит как
главный антагонист Элесина,— начальником колониальной по¬
лиции Пилкингсом. Однако Шойинка, ничуть не смягчая драма¬
тического накала, делает все, чтобы противостояние Элесина и
Пилкингса было понято лишь как видимость, а не как суть
конфликта. Пилкингс, обеспокоенный слухами о «жертвенном
убийстве», которое должно произойти в день приезда в Нигерию
его высочества «принца Великобритании», патается арестовать
участников ритуала.В то время как начальник полиции прикладывает все усилия,
чтобы изловить и схватить вождя, жена Пилкингса, Джейн, бе¬
седует с неожиданно вернувшимся из Англии старшим сыном
Элесина — Олуиде. Супруги Пилкингс покровительствовали
юноше и отправили его учиться в метрополию на медицинский
факультет. Узнав об этом, Элесин проклял своего сына. И вот
теперь Олунде вернулся, и Джейн вздрагивает, понимая, что он
приехал как бы на похороны отца. Она пытается осторожно
подготовить Олунде к предстоящим событиям, но обнаруживает,
что он обо всем осведомлен и относится к смерти отца как к
свершившейся; он не собирается просить о спасении вождя, а
хочет предостеречь Пилкингса от вмешательства в ритуал.Острый диалог Джейн и Олунде — центральный для понима¬
ния вопроса о том, как Шойинка толкует тему «столкновения
культур». Эту тему Шойинка не считает главенствующей для
Африки и называет ее в предисловии к пьесе «предрассудочным
ярлыком, который, помимо того, что он чаще всего ошибочен,
предполагает в каждой данной ситуации потенциальное равен¬
ство чужой культуры и автохтонной — на действительной почве
последней».234
Джейн потрясена хладнокровием Олунде, она не понимает,,
как он — европейски образованный, умный человек — может
так терпимо относиться к «варварским обрядам» и так спокойно
говорить о самоубийстве отца, не пытаясь вмешаться. Олунде,
улыбаясь, отвечает: «Я обнаружил, что у вас, европейцев, нет
уважения к тому, чего вы не понимаете». Несмотря на это, он
старается объяснить Джейн смысл происходящего с точки зре¬
ния традиционного мышления йоруба, подчеркивая жизненную
необходимость ритуала для всего народа. Он также поясняет,,
что смерть отца наступит не от физического воздействия, а ис¬
ключительно от усилия воли. Сентенции о жестокости и варвар¬
стве Олунде парирует, ссылаясь на еще большую жестокость и:
варварство, проявленные европейцами в текущей войне.Отдаленный гул тамтамов прерывается. Олунде торопливо
прощается с Джейн, чтобы успеть прикоснуться к еще не остыв¬
шему телу отца. Но он не успевает уйти—на сцене появляется
большая толпа, в центре которой Элесин с наручниками на ру¬
ках. Пилкингс говорит, что ему удалось сохранить его жизнь; на.
это вождь с гневом отвечает, что у него отняли нечто большее —
честь и имя. Вдруг Элесин замечает как бы окаменевшего сына
и сам превращается в изваяние. Вождь опускается перед Олун¬
де на колени и говорит: «О сын, да не ослепит тебя вид твоего
отца!» Олунде презрительно отвечает: «У меня нет отца, пожи¬
ратель объедков».Заключительная сцена происходит в апартаментах Пилкинг-
са, где содержится в наручниках Элесин. Вождь горько сетует
на свою судьбу и бесчестье, во всем обвиняя англичан. Появля¬
ется Ийалоджа, которой по просьбе вождя разрешено свидание
с ним. Она обрушивает на голову Элесина гневные речи, обви¬
няя его в том, что он лишил свое племя покровительства такого
могущественного предка, как покойный правитель (если бы
Элесин совершил ритуал, он стал бы посредником между пра¬
вителем и народом). Причину невыполнения ритуала Ийалод¬
жа усматривает не в действиях колониальных властей, которые
в этом случае были бессильны чему-либо воспрепятствовать, а в
том, что Элесин предался похоти и растратил свои силы на
брачную церемонию, не сохранив их для выполнения погребаль¬
ного обряда. Пристыженный вождь даже не пытается защи¬
щаться.Появляется процессия во главе с гриотом. На плечах у жен¬
щин какой-то продолговатый предмет, покрытый простынями.
Женщины поют погребальные песни. Гриот обращается к вож¬
дю со срамословными речами. Ийалоджа сдергивает покрывало,
и все видят, что на плечах у женщин лежит мертвое тело Олун¬
де. Сын выполнил ритуал, который оказался не по силам отцу.
Элесин резким движением обматывает горло цепью от наручни¬
ков и падает замертво...Теперь вполне ясны слова Шойинки, сказанные им в преди¬
словии, о том, что конфликт в пьесе заключается не в столкно¬235
вении культур, а в человеке — «в данном случае в Элесине — и
системе взглядов йоруба на мир живых, умерших и неродивших-
ся». Мысль автора обращена на саморазвитие культуры и на
роль и значение личности в этой культуре. Что лее касается «ко¬
лониального фактора», то это «случай, всего лишь каталитиче¬
ский случай», и нельзя объяснять африканскую историю случа¬
ем, пусть и весьма значительным.После смерти Элесина Ийалоджа, обращаясь к последней
жене вождя, говорит: «А теперь забудь об умерших, забудь да¬
же живых. Обрати свои мысли только на нерожденного». Это
последние слова пьесы. А открывается она так: «С нежностью
посвящается моему отцу Айоделе, который недавно, танцуя, при¬
соединился к предкам».Та форма драмы, которая слолшлась в Нигерии, с ее мифо¬
логической основой, с преимущественным вниманием к фабу¬
ле,— уже может считаться классической. В ней залолеены все
элементы для того, чтобы она могла стать отправным пунктом
для дальнейшего развития драмы. Более того, она может вос¬
полнить недостающее в настоящее время звено — классическую
традицию. Демонстрируя, каким способом возникает националь¬
ная традиция, драма прокладывает путь и для других жанров:
романа, повести, рассказа. Во всяком случае, с точки зрения со¬
здания национальной традиции, драма в Нигерии -— самый пере¬
довой жанр литературы. Если другие жанры будут идти по пу¬
ти, указанному драмой, то в качестве прогноза на ближайшее
будущее африканских литератур можно выдвинуть предположе¬
ние о развитии фабульной прозы с ориентацией на свой фоль¬
клор.Однако, как мы видели в пьесах Шойинки, нигерийская дра¬
ма начинает уже останавливать взгляд и на отдельных чертах
личности. Смерть примеривается уже не только к коллективу,
но и к индивиду. В этом контексте смерть может означать не
только обновление (в нерасчлененном коллективе), но и конец
(трагедия личности). Начальные формы трагедии личности, воз¬
никающие в пьесах Шойинки, при их развитии могут создать
тенденцию, противоположную уже существующей.Наличие в едва возникшем феномене, каким является ниге¬
рийская драма, противоположных тенденций знаменательно и
необходимо: литература развивается диалектически. И диалек¬
тика помогает нам понять, что динамика наиболее явственна и
выразительна там, где живет традиция.
ЗАКЛЮЧЕНИЕНаша монография носит название «Традиция в современных
культурах Африки», и различные ее разделы посвящены город¬
ской жизни, космологическим представлениям, религиозным
взглядам и обрядам, литературе и фольклору. При этом собран¬
ный материал сгруппирован таким образом, чтобы выявить
трансформации, которым подвергается в наше время традиция.В самом деле, религиозные воззрения африканцев — при от¬
сутствии догматики — выказывают чрезвычайную гибкость и
пластичность, и это тем более так в условиях социально-полити¬
ческих перемен и контактов с иными религиозными системами.
Серьезные сдвиги в этой сфере происходят не в исторические пе¬
риоды, а на памяти одного только поколения — об этом ярко
свидетельствуют не только западные наблюдатели, но и —
прежде всего — сами африканцы. Мы видим даже пополнение
мифологических пантеонов, причем не за счет заимствований у
других народов, а путем приведения автохтонных космологий в
соответствие с изменившимися условиями существования.Ритуалы во все времена были связаны с осознанием и осво¬
ением перемен в общественной и культурной жизни. Будучи
олицетворением социальной динамики, ритуал поначалу конста¬
тирует проникновение новых веяний в устоявшиеся образования,
а затем и узаконивает эти веяния в тех рамках, которые не
представляют собой угрозы для существования развивающегося
организма, каковым является общество. Таким образом, наблю¬
дая и описывая ритуал, мы тем самым исследуем самые важные
из мутаций, которые претерпевает интересующий нас организм.
Ритуал чрезвычайно ценен при изучении общества в первую оче¬
редь тем, что фиксирует некоторое образование в момент его,
так сказать, преобразования. Это тот момент, та точка, с кото¬
рой видны прошлое и наступающее состояния общества,— миг
передачи эстафетной палочки.И наконец, urbanitas — всегдашняя область самых крутых
поворотов, переломов и метаморфоз. Здесь возможна и естест¬
венна радикальнейшая смена всяких, в том числе ценностных и
нравственных, ориентаций. Зачастую возникает эффект компаса
в условиях магнитной аномалии. Однако беспорядочность транс¬
формаций в городской среде — мнимая. Здесь свои законы; а ес¬
ли законы, то, стало быть, и традиции. Круг замкнулся: те точ¬
ки, которые показались нам наиболее удобными для изучения
трансформаций, оказались также и средоточием традиций. И
наоборот — сферы, всегда признававшиеся вместилищем важ¬237
нейших культурных традиций, выказывают наибольшую склон¬
ность к изменениям.Консервативность •— это ложно понятая традиционность. И
недаром один из крупнейших писателей Нигерии, Воле Шойин¬
ка, известный именно своим внимательным отношением к куль¬
турному наследию, дал одной из своих статей такое хлесткое
название — «Нео-тарзанизм: поэтика псевдотрадиций». Статья
эта завершается уже приводившимися словами: «Шанго сегод¬
ня — бог электричества, а не Волшебного-Света-Белого-Челове-
ка. Огун — сегодняшний бог точной техники и космических ра¬
кет, а не проржавевшее оперение „железной птицы“» [187, с. 44].Речь идет здесь (как, впрочем, и везде в нашей книге) о под¬
вижности традиции, об ее умении отвечать на требования совре¬
менности и соотноситься с ними. То, что застойно, мертво; что
мертво, то хоронят. Культура сама избавляется от омертвевших,
традиций. Живут только те традиции, которые действуют здесь
и сейчас.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ *1.	Маркс К. Историко-философские рукописи.— Т. 44.2.	Маркс К. Письмо в редакцию «Отечественных записок».— Т. 19.:3. Маркс К. Письмо Энгельсу 25 марта 1868 г.—Т. 32.4.	Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой филосо¬
фии.— Т. 21.5.	Энгельс Ф. Немецкие народные книги.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ран¬
них произведений. М., 1956.5а. Ленин В. И. Философские тетради.— Т. 29.6.	Аура Поку. Мифы, сказки, легенды, басни, пословицы и загадки народа
бауле, собранные Г. Химмельхебером в этнографической экспедиции на
Берег Слоновой Кости. М., 1960.7.	Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса. М., 1965.8.	Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979..9.	Бейлис В. Африканский колдун — человек и персонаж.— Обелиск свобо¬
ды. Восточный альманах. Вып. 5. М., 1977.10. Бейлис В. А. Воле Шойинка. М., 1977.VII. Бейлис В. А. Деревянная пластика Африки.— Вопросы африканской фи¬
лологии. М., 1974,,12. Бейлис В. А. Дорога. Заметки о современной нигерийской драме.— Ино¬
странная литература. 1974, № 2.13.	Бейлис В. А. Духи, люди и книги земли йоруба.— Заколдованные леса.
М., 1984.14.	Бейлис В. А. Ислам и традиционные религии в Тропической Африке.
Научно-аналитический обзор. М., 1983.15.	Бейлис В. А. О развитии жанров мифа и волшебной сказки в фольклоре
народов Африки.— НАА. 1968, № 5.16.	Бейлис В. А. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера.— Тэрнер В.
Символ и ритуал. М., 1983.17.	Берзина С. Я. Проблемы хронологии средневековой африканской исто¬
рии,—НАА. 1972, № 2.18.	Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.19.	Богораз-Тан В. Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относи¬
тельности к исследованию религиозных явлений. М.— Пг., 1923..20. Гальперина Е. Под знаком Огуна.— Современная литература за рубе¬
жом. Литературно-критические статьи. М., 1971.:21. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.22.	Долгий В. М., Левинсон А. Г. Архаическая культура и город.— ВФ. 1971,
№ 7.23.	Заколдованные леса. Пер с англ. А. Кистяковского. Сост. и предисл.
В. А. Бейлиса. М., 1984.:24. Ивашева В. Литература стран Западной Африки. Проза. М., 1967.25.	Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.26.	Источниковедение африканской истории. М., 1977..27. Кузнецова С. И., Комар Ю. И., Бейлис В. А. Африканский город. Кри¬
тический очерк зарубежных концепций. М., 1979.28.	Левада Ю. А. Историческое сознание и научный метод.—• Философские
проблемы исторической науки. М., 1969.*	Труды К. Маркса и Ф. Энгельса приводятся по 2-му изданию Сочине¬
ний, В. И. Ленина — по Полному собранию сочинений.239
29.	Легенда о докторе Фаусте. Подготовил к изданию В. М. Жирмунский.
М.—Л., 1958.30.	Ле Корбюзье. Архитектура XX века. М., 1970.31.	Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1930.32.	Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963.33.	Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.34.	Львова Э. С. Устная историческая традиция как исторический источник
(современное состояние проблемы).— Источниковедение африканской ис¬
тории. М., 1977.35.	Нагибин Ю. Из нигерийской тетради.— Новый мир. 1970, № 12.36.	Платон. Избранные диалоги. М., 1965.37.	Путилов Б. Н. Об историзме русских былин.— Специфика фольклорных
жанров. Русский фольклор. Материалы и исследования. X. М.— Л., 1966.38.	Соколов Э. В. Культура и личность. Л., 1972.39.	Сперанский М. Русская устная словесность. М., 1917.40.	Сундьята. Мандингский эпос. М.— Л., 1963.41.	Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описа¬
ний.— Труды по знаковым системам. VI. Ученые записки Тартуского го¬
сударственного университета. Вып. 308. Тарту, 1973.42.	Тутуола А. Путешествие в Город Мертвых. М., 1973.43.	Тутуола А. Приключения Симби. Пернатая ведьма. М., 19S8.44.	Тутуола А. Аджайи и колдун.— ААС. М., 1969, № 3.45.	Тутуола А. Моя жизнь в Лесу Духов —Заколдованные леса. М., 1984..46.	Тэрнер В. У. Проблема цветовой классификации в примитивных культу¬
рах. (На материале ритуала ндембу).— Семиотика и искусствометрия..
М., 1972.47.	Тэрнер В. Символ и ритуал. Сост., пер. и предисл. В. А. Бейлиса. М.,.
1983.48.	Фагунва Д. О., Шойинка В. Лес Тысячи Духов.— Заколдованные леса..
М., 1984.49.	Философские проблемы исторической науки. М., 1969.50.	Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1936.51.	Четырнадцать сотен каури (сказки йоруба). М., 1969.52.	Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966.53.	Шкловский В. Художественная проза. Размышления и разборы. М., 1969.54.	Шоинка В. Интерпретаторы. М., 1972.55.	Эйхенбаум Б. О прозе. М., 1969.56.	Abglemagnon F. N. S. Sociologie litteraire et artistique de l’Afrique.— Dio-
gene. P., 1971, № 74.57.	African Systems of Thought: Studies Presented at the 3'International Af¬
rican Seminar in Salisbury. Dec. 1960. Preface by M. Fortes and G. Dieter-
len.— L. a. o., 1965.58.	Agovi J. К■ Towards a Formulation of Critical Standards for Modern Af¬
rican Literature.— Universitas. Legon, 1974, vol. 3, № 3.59.	Alagoa E. Y. Nembe: the City Idea in the Eastern Niger Delta.— Cahiers
d’etudes africaines. P., 1971, vol. 11, № 42.60.	Anozie S. O. Sociologie du roman africain. Realisme, structure et determi¬
nation dans le roman moderne ouest-africain. P., 1970.61.	A-rditi C. La mise sur la natte. Rites de possession et condition feminine
en milieu islamise a N’Djamena.— Objets et mondes. P., 1980, t. 20, fasc. 2.62.	Astrachan A. A. Does it Take One to Know One.— Nigeria Magazine. La¬
gos, 1973, № 77.63.	Bantu-speaking Peoples of Southern Africa. Ed. by W. D. Hammond-Tooke..
London — Boston, 1974.64.	Bascorn W. Social Origins of Urbanization in Africa.— Cultural Adaptation:
within Modern Africa. Ed. by S. H. Irvine and J. T. Sanders. N. Y.— L.,1972.65.	Beattie J. Aspects of Nyoro Symbolism.— Africa. L., 1968, vol. 38, № 5...66.	Bellah R. Beyond Belief. Essays on Religion in a Posttraditional World.
N. Y. a. o„ 1970.240
67.	Binet J. Urbanisme et language dans la ville africaine.— Diogene. P., 1976,
№ 93.68.	Binsbergen W. M. J. van. Religious Change in Zambia: Exploratory Stu¬
dies. London-—Boston, 1981.69.	Bravman R. Islam and Tribal Art in West Africa. L., 1974.70.	Campbell J. The Hero with a Thousand Faces. N. Y., 1949.71.	Cartey W. Whispers from a Continent: Writings from Contemporary Black
Africa. N. Y., 1969.72.	Chinweizu, Jemie 0., Madubuike 1. Towards the Decolonization of African
Literature.—Transition. Accra, 1975, vol. 9, № 48.73.	Clark J. P. Ozidi. A Play. London — Ibadan, 1966.74.	Clark J. P. Three Plays. Ibadan, 1964.75.	Cohen D. W. The Historical Tradition of Busoga. Mukama and Kintu. Oxf.,1972.76.	Conath S. An African Writers World.— Lotus. Cairo, 1974, № 1.77.	Culture and Cognition: Readings in Cross-Cultural Psychology. Ed. by
J. W. Berry, P. R. Dasen. L., 1974.78.	Dayrell E. Folk Stories from Southern Nigeria, West Africa. L., 1910.79.	Deschamps H. Pour une histoire de TAfrique.—■ Diogene. P., 1962, № 37.80.	Deschamps H. Traditions orales et archives au Gabon. P., 1962.81.	Deutsch K- W. Nationalism and Social Communication. An Inquiry into
the Foundations of Nationality. N. Y., 1953.82.	Deutsche Literatur in Entwicklungsreihen, Reihe Romantik. Bd. 12. Lpz.,
1934.83.	Dike K. 0. Trade and Politics in the Niger Delta, 1830—1885, L., 1956.84.	Dubb A. A. The Impact of the City.— The Bantu-speeking Peoples of South¬
ern Africa. Ed. by W. D. Hammond-Tooke. London—Boston, 1974.85.	Dzeagu S. A. The Criticism of Modern African Literature. Universitas. Le-
gon, 1974, vol. 3, № 3.86.	Egan К■ Mythical and Historical Reference to the Past.— Clio. Kenosha,1973,	vol. 2, № 3.87.	Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Com¬
parative Religions. Chicago — London, 1976.88.	Elias Y. Litterature negro-africaine et culture arabo-islamique.— Islam.
1978, Bd. 55, № 1/2.89.	The Encyclopaedia of Islam. Leiden a. o., 1960—1978. vol. 1—4.90.	Evans-Pritchard E. E. Anthropology and History. Manchester, 1961.91.	Evans-Pritchard E. E. Magic, Oracles and Witchcraft among the Azande.
Oxf., 1937.92.	Fagunwa D. O., Soyinka W. The Forest of a Thousand Daemons. L., 1968.93.	Fernandez J. African Cultural Transformations.— Items (Social Science
Research Council). N. Y., 1977, vol. 31, № 1—2.94.	Fernandez J. W. African Religious Movements.-—Annual Review of Anthro¬
pology. Palo Alto, 1978, № 7.*95. Froelich J. C. Les musulmans dAfrique Noire. P., 1962.96.	Genner A. van. Rites de passage. P., 1909.97.	Glissant E. Le romancier noir et son peuple.—• Presence africaine. P., 1957,
№ 16.98.	Gluckman M. Custom and Conflict in Africa. Oxf., 1955.99.	Hamilton R. A. (ed.). History and Archaeology in Africa. (Report of a
Conference Held in July 1953 at the School of Oriental and African Stu¬
dies). L„ 1955.100.	The Historian in Tropical Africa. Studies Presented and Discussed at the
Fourth International African Seminar at the University of Dakar, Senegal,
1961, London—Ibadan — Accra, 1964.101.	Horton R. African Conversion.— Africa. L., 1971, vol. 41, № 1.102.	Horton R. On the Rationality of Conversion. Pt 1.— Africa. L., 1975,
vol. 45, № 2; Pt 2.— Africa. L., 1975, vol. 45, № 3.103.	Horton W. R. From Fishing Village to City State: A Social History of New
Calabar.— Man in Africa. Ed. by M. Douglas and P. M. Kabberry. L., 1969.104.	Holzner L., Domisse E. J., Miiller J. R. Toward a Theory of Cultural Genetic16 Зак. 331241
City Classification.— Annals of the Association of American Geographers.
N. Y„ 1967, vol. 52, № 6.105.	Henderson R. N. Generalized Cultures and Evolutionary Adaptability: A.
Comparison of Urban Efik and Igbo in Nigeria.— Ethnology. Pittsburg,,1966,	vol. 5, № 4.106.	Islam in Africa (ed. by J. Kritzeck and W. H. Lewis). N. Y., a. o., 1969.107.	Islam: Past Influence and Present Challenge (ed. by A. T. Welch and:
P. Cachia). Edinburgh, 1979.108.	lyasere S. 0. African Critics on African Literature: A Study in Misplaced
Hostility.— African Literature Today. L., 1975, № 7.109.	lyasere S. O. The Liberation of African Literature — a Reevaluation of the:
Socio-Cultural Approach.— Buffalo, 1974, vol. 5, № 1—2.110.	Izevbaye D. S. Criticism and Literature in Africa.— Perspectives on Af¬
rican Literature (ed. by C. Heywood). L., 1971.111.	Jahoda G. Supernatural Beliefs and Changing Cognitive Structures among
Ghanaian University Students.— Culture and Cognition: Readings in.
Cross-Cultural Psychology (ed. by J. W. Berry and P. R. Dasen). L., 1974.112.	Jones G. 1. The Trading States of the Oil Rivers: A Study of Political
Development in Eastern Nigeria. L., 1963.113.	Kane M. The African Writer and his Public.— Lotus. Cairo, 1973, № 15,-114.	Kennedy J. G. Nubia: History and Religions Background.— Nubian Cere¬
monial Life. Berkeley a. o., 1978.115.	Kerry J. N. Studying Voluntary Associations as Adaptive Mechanism: a.
Review of Anthropological Perspectives.— Current Anthropology. Chicago,
1976, vol. 17, № 1.116.	Kiernan J. P. Where Zionists Draw the Line: a Study of Religious Exclusi¬
veness in an African Township.— African Studies. Johannesburg, 1974,.
vol. 33, № 4.117.	King N. Q. Christian and Muslim in Africa.— N. Y. a. o., 1971.118.	King N. Q. Encounters between Islam and African Traditional Religions —
Islam: Past• Influence and Present Challenge. Edinburgh, 1979.119.	Krapf-Askari E. Yoruba Towns and Cities. Oxf., 1969.120.	Krige E. J. Lovedu Prayer — the Light it Throws on the Ancestor Cult.—-
African Studies. Johannesburg, 1974, vol. 33, № 4.121.	Kritzeck /., Lewis W. Introduction.— Islam in Africa. N. Y., 1969.122.	Kroeber A. L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions. N. Y, 1952.123.	Larson Ch. Nigerian Drama Comes of Age.— Africa Report. Wash., 1968*
№ 5.124.	Larson Ch. Wole Soyinka: Nigeria’s Leading Social Critic.— New York:
Times Book Review.. 1972, Dec. 24.125.	Legum C. Tribal Survival in the Modern African Political System.— Jour¬
nal of Asian and African Studies. Leiden, 1970, vol. 5, № 1—2.126.	Levi-Sirauss C. Tristes tropiques. P., 1955.127.	Lifton R. J. Individual Patterns in Historical Change: Imagery of Japanese*
Youth.— Comparative Perspectives on Social Change. Boston, 1968.128.	Lindfors B. Yoruba and Igbo Prose Styles in English.— Black Orpheus..
Lagos, 1973, vol. 2, № 7.129.	La litterature africaine a l’age de la-critique.— Diogene. P., 1972, № 80.130.	Little K. The Role of the Secret Society in Cultural Specialization.— Ame¬
rican Anthropologist. Menasha, 1949, vol. 51, № 3.131.	Little K- The Urban Role of Tribal Associations in West Africa.— African
Studies. Johannesburg, 1962, vol. 21, № 1.132.	Little K- Voluntary Associations in Urban Life: A Case Study of Diffe¬
rential Adaptation.— Social Organization: Essays Presented to R. F. Firth.
(Ed. by M. Freedman). L., 1967.133.	Malinowski B. Myth in Primitive Psychology.— Magic, Science and Reli¬
gion. N. Y., 1954.134.	Man in Africa. (Ed. by M. Douglas, P. M. Kabberry). L., 1969.135.	Mangua C. A Tail in the Mouth. Nairobi, 1972.242
336. Mayer Ph. Migrancy and the Study of Africains in Town.— American An¬
thropologist. Menasha, 1962, vol. 64, № 2.137.	Mayer Ph. Townsmen or Tribesmen (Xho-sa in Town). Cape Town, 1961.138.	Mazrui A. A. The Written Word and Collective Identity.— East Africa
Journal. Nairobi, 1972, vol. 9.139.	Mbiti J. S. African Religions and Philosophy. N. Y.— Wash., 1970.140.	Mbiti J. S. Concepts of God in Africa. L., 1970.141.	McCall D. F. Africa in Time-Perspective. A Discussion of Historical Recon¬
struction from Unwritten Sources. N. Y., 1969.142.	Miller J. C. The Imbangala and the Chronology of Early Central African
History.— JAH. L„ 1972, vol. 13, № 4.143.	Monteil V. L’Islam noir. P., 1964.144.	Monteil V. Marabouts.— Islam in Africa. N. Y., 1969.145.	Mutnford L. The City in History. N. Y., 1961.146.	Mutiso G.-C. M. Socio-Political Thought in African Literature: Weusi? L.,1974.147.	Needham. R. Right and Left in Nyoro Symbolic Classification.— Africa. L.,
1967, vol. 37, № 5.148.	Niane D. T. Recherches sur l’empire du Mali au moyen age. Institut Na¬
tional de recherches et de documentation. Conakry, 1962.149.	Niane D. T. Sundjata ou Гёрорёе mandingue. P., 1960.150.	Nicolas G. Detours d’une conversion collective: ouverture a l’lslam d’un
bastion soudanais de resistance a une guerre sainte.— Archives de science
sociale de religions. P., 1979, a. 24, № 48.151.	Nicolas G. Dynamique de l’islam au sud du Sahara. P., 1981.'152. Nicolas G. Dynamique sociale et apprehension du monde au sein d’une
societe Hausa. P., 1975.153.	Nubian Ceremonial Life: Studies in Islamic Sincretism and Cultural Chan¬
ge (ed. by J. G. Kennedy). Berkeley a. o., 1978.154.	Obiechina E. Culture, Tradition and Society in the West African Novel.
Cambridge, 1975.155.	Oder a Oruka H. Mythologies as African Philosophy.— East Africa Journal.
Nairobi, 1972, vol. 9, № 10.156.	O’Flinn J. P. Towards a Sociology of the Nigerian Novel.— African Lite¬
rature Today. L., 1975, № 7.'157. Okpaku J. Tradition, Culture and Criticism.— Presence africaine. P., 1969,
№ 70.158.	Onoge O. F. The Crisis of Consiousness in Modern African Literature:
A Survey.— Canadian Journal of African Studies. Ottawa, 1974, vol. 8,
№ 2.159.	Onokerhoraye A. The Influence of Different Cultures: the Patterns of
Change in Traditional African Cities.— Cultures et developpement. Louvain,
1976, vol. 8, № 4.160.	Onwuejeogwu M. A. The Typology of Settlement Pattern in Igbo Culture
Area.— African Notes. Ibadan, 1970, vol. 6, № 1.161.	Раит B. A. Ancestor Beliefs and Rituals among Urban Africans.— African
Studies. Johannesburg, 1974, vol. 33, № 4.162.	Peel J. D. Conversion and Tradition in Two African Societies: Ijebu and
Buganda.— Past and Present. Oxf., 1977, № 77.163.	Plotnicov L. Strangers to the City. Pittsburgh, 1967.164.	Plotnikov L. Rural-Urban Communications in Contemporary Nigeria: the
Persistance of Traditional Social Institutions.— Journal of Asian and Af¬
rican Studies. Leiden, 1970, vol. 5, № 12.165.	Pobee J., Mends E. Social Change and African Traditional Religion.—
Sociological Analysis. De Kalb, 1977, vol. 38, № 1.166.	Problems of African Chronology.— JAH. L., 1970, vol. 9, № 2.167.	Rayfield J. R. Theories of Urbanization and the Colonial City in West
Africa.— Africa. L., 1974, vol. 44, № 2.168.	Redfield R., Singer М. B. The Cultural Role of Cities.— Economic, Develop¬
ment and Cultural Change. Chicago, 1954, vol. 3, № 4.369. Ruheni M. What a Life. Nairobi, 1972.16*243
170.	Salamone F. A. Becoming Hausa: Ethnic Identity Change and its Implica¬
tions for the Study of Ethnic Pluralism and Stratification.—Africa. L„1975,	vol. 45, № 4.171.	Salamone F. A. Competitive Conversion and its Implications for Moderni¬
zation (Nigeria).—Anthropos. Freiburgh, 1980, № 3/4.172.	Salamone F. A. Religion as Play: Bori a Friendly «Witchdoctor».—Jour¬
nal of Religion in Africa. Leiden, 1975, vol. 7, fasc. 3.173.	Schutte A. G. Dual Religious Orientation in an Urban African Church.—
African Studies. Johannesburg, 1974, vol. 33, № 4.174.	Scotch N. A. Magic, Sorcery and Football among Urban Zulu: A Case of
Reinterpretation under Acculturation.'— Sociological Inquiry (ed. by
К: M. Mahmoudi, B. W. Parkin). Dubuque (Iowa), 1973.175.	Le sens de la ville. P., 1972.176.	Shorter A. Symbolism, Ritual and History: An Examination of the Work
of Victor Turner.— The Historical Study of African Religion (ed. by
T. O. Ranger and I. N. Kimambo). Berkeley — Los Angeles, 1974.177.	Simotise S. African Literature between Nostalgia and Utopia: African No¬
vels since 1953 in the Light of the Modes-of-Production Approach.— Re¬
search in African Literature. Ottawa, 1982, vol. 13, № 4.178.	Simmons W, S. Islam Conversion and Social Change in a Senegalese Vil¬
lage.— Ethnology. Pittsburgh, 1979, vol. 18, № 4.179.	Skorupski J. Symbol and Theory. Cambridge, 1976.180.	Social Organization: Essays Presented to R. Firth (ed. by M. Freedman).
[.., 1967.181.	Sociological Inquiry (ed. by К. M. Mahmoudi, B. W. Parkin). Dubuque
(Iowa), 1973.182.	Soyinka W. Collected Plays. Vol. 1—2. Oxf., 1973.183.	Soyinka W. Death and the King’s Horseman. L., 1975.184.	Soyinka W. Five Plays. London — Ibadan, 1964.185.	Soyinka W. The Kongi’s Harvest. L., 1967.186.	Soyinka W. Madmen and Specialists. L., 1971.187.	Soyinka W. Neo-Tarzanism: the Poetics of Pseudotradition.— Transition.
Accra, 1975, vol. 3, № 48.188.	Soyinka W. The Road. L„ 1965.189.	Soyinka W. Translator’s Note.— D. O. Fagunwa. Wole Soyinka. The Forest
of a Thousand Daemons. L. 1968.190.	Taban Lo Liyong. Ghala.'—East Africa Journal. Nairobi, 1969, № 1.191.	Thomas L.-V. Acculturation et nouveaux milieux socio-culturels en Afrique
noire.— Bulletin de 1’IFAN. Dakar, 1974, ser. B, t. 36, № 1.192.	Thomas L.-V. De quelques attitudes africaines en matiere d’histoire locale
(introduction a une psycho-sociologie de la connaissance historique).— The
Historian in Tropical Africa. London — Ibadan — Accra, 1964.193.	Trimingham J. S. Islam in East Africa. Oxf., 1964.194.	Trimingham J. S. Islam in West Africa. Oxf., 1961.195.	Trimingham J. S. The Influence of Islam upon Africa. N. Y., 1980.196.	Turner V. W. The Drums of Affliction: A Study of Religious Process
among the Ndembu of Zambia. Oxf., 1968.197.	Turner V. W. Chihamba, the White Spirit: A Ritual Drama of the Ndem¬
bu.— Manchester, 1962.198.	Turner V. W. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca,1967.199.	Turner V. W. Metaphors of Antistructure in Religious Culture.— Changing
Perspectives in the Scientific Study of Religion (ed. by A. W. Eister).
N. Y. a. o., 1974.200.	Turner V. W. Ndembu Divination: its Symbolism and Techniques.— Man¬
chester, 1961.201.	Turner V. W. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Harmonds-
worth, 1974.202.	Turner V, W. Revelation and Divination in Ndembu Ritual. Ithaca — Lon*
don, 1975.244
203.	Turner V. W. Schism and Continuity in an African Society: A Study ot
Ndembu Village Life. Manchester, 1957.204.	Turner V. W. Symbols in African Ritual.— Science. Wash., 1973, vol. 179,
№ 4078.205.	Tutuola A. The Palm-Wine Drinkard. L., 1952.206.	Tutuola A. My Life in the Bush of Ghosts. L., 1954.207.	Tutuola A. Simbi and the Satyr of the Dark Jungle. L., 1955.208.	Tutuola A. The Brave African Huntress. L., 1958.209.	Tutuola A. Feather Woman of the Jungle. L., 1962.210.	Tutuola A. Ajaiyi and His Inherited Poverty. L., 1967.211.	Van Eyck A. Quelques commentaires sur un detour plein d’enseignement.—
Le sens de la ville. P., 1972.212.	Vansina J. Oral Tradition. A Study in Historical Methodology. Chicago,
1965.213.	Vansina J., Mauny R., Thomas L.-V. Introductory Summary.—The His¬
torian in Tropical Africa. London—Ibadan — Accra, 1964.214.	Wachtel E., with an Introduction of Wachtel A. The Urban Image: Stereo¬
types of Urban Life in Kenya.— African Urban Notes. East Lansing, 1965,
ser. B, vol. 1, № 3.215.	Wilson M. Nyakyusa Ritual and Symbolism.— American Anthropologist.
Wash., 1954, vol. 56, № 2.216.	Wrigley C. The Story of Rukidi.— Africa. L., 1973, vol. 43, № 3.217.	The Writer on Modern Africa (ed. by P. Wastberg). Uppsala, 1968.СПИСОК СОКРАЩЕНИИAAC — Азия и Африка сегодня. М.ВФ — Вопросы философии. М.НАА —• Народы Азии и Африки. М.JAH — Journal of African History. OxL
SUMMARYViktor A. Beilis’ monograph, Tradition in Modern African Cultures, deals
with today’s cultural change associated with the growing role of African coun¬
tries in contemporary world. African,cultures, given their interaction with other
cultures and facing the need for transformations, produce their own mechanisms
which are believed to help a traditionally minded individual or society ease
the transition from “archaic” to modern forms. It has become apparently clear,
however, that traditions, contrary to common opinion that they are a stagnant
and conservative force, play more often than not a modernizing role. Traditions
act in a clear and familiar way to the bearers of a given culture and provoke
no resistance even when serving as a medium for innovations.The study involves the analysis of works by Western and African anthro¬
pologists, sociologists, historians, psychologists, art critics, writers and religion
specialists. The author examines various aspects of African cultures basically
drawing on folklore studies, though the specific manifestations of the popular
spirit are assessed in a remarkably broader sense.Chapter 1 analyses the potentialities offered to history students by oral
tradition. Various folklore genres owing to their genre peculiarities reflect reality
differently, and the scholar must know how the historic reality is interpreted
in a particular folk narrative or song.Chapter 2 studies most authoritative ritual data since rites are the most
-comprehensive and graphic manifestation of the social functioning of traditional
societies. Rituals are most necessary in transitional periods, and, given the
present, and probably the most painful period in the history of Africa, the Af¬
ricans are naturally obliged to go to most familiar transitional mechanism.
Victor Turner, whose works the author relies on, makes an attempt to specify
the functions and meaning of African rituals in relation to both traditional
methods of social and political organization and modern changes affecting the
^social structure.Chapter 3 dwells on the relationship between Islam and African traditional
religions. Muslim and African cultures interacted for centuries, and, hence, to
learn this history means to understand the principles of cultural transformations
in general. The protracted and liberal coexistence of various cultures that pro¬
duced graphic and visible patterns of synthetic development is very promising
for rather instructive research both in the field of religion studies and, for in¬
stance, in economics.Chapter 4 looks into the operation of traditions in contemporary city, the
most dynamic domain of African life, and the focus of modernization. The tra¬
ditional sector has a strong bearing on the urbanization process in Africa, and
;n no way decelerates it. At the same time, a completely “westernized” city may4er the development opted for by Africa, because this city could not adapt
itself to numerous social institutions unknown in the West and typical for
Africa.Chapter 5 focuses on fiction literature. The book examines works going clo¬
sely in-between of oral tradition and literature. The author attempts to analyse
the best samples of drama since it is most intimate, essentially, to folklore
mysteries and rituals, on the one hand, and most adequately reflects the ra¬
dical changes and rifts in society, on the other. To round up the picture, the
author gives a review of African literary criticism which serves as an intro¬
duction to African literary problems, controversies of trends and views. Going
into the most heated discussion, it is shown, are the problems of tradition
and innovation and pseudotradition and pseudoinnovation.The author recreates a somewhat variegated, and, still, rather integral pic¬
ture of cultural transformations in Africa viewed through tradition and con¬
tinuity rather than forced changes and destructive impacts.
ОГЛАВЛЕНИЕВведение	 ,	3Г лава 1. Традиция и история. Проблемы использования устной тради¬
ции для реконструирования истории народов Африки ....	16
Глава 2. Традиция и ритуал. Ритуал как выражение социальной и куль¬
турной динамики (по трудам Виктора Тэрнера)	43Глава 3. Традиция и религия. Взаимная адаптация ислама и традицион¬
ных религий в Тропической Африке	82Глава 4. Традиция и городская жизнь. Город в африканской традициии традиции в африканском городе 		114Традиционные представления африканцев о городе	114Традиции в современном африканском городе 		138Г лава 5. Традиция и литература 		165Социокультурные и идеологические проблемы в связи с развитиемафриканской литературы	165От фольклора —к письменной литературе (Тутуола и Фагунва)	191Фольклорная традиция и драматургия	206Заключение	237Список литературы 		239Список сокращений		245Summary	246Виктор Александрович Бейлис
ТРАДИЦИЯ В СОВРЕМЕННЫХ КУЛЬТУРАХ АФРИКИ
(по материалам западной и африканской литературы)Утверждено к печати Институтом научной информации по общественным наукамАкадемии наук СССРРедактор Г. С. Киселев. Младший редактор Г. С. Горюнова. Художник Э. С. Зарян-
ский. Художественный редактор Б. J1. Резников. Технический редактор Г. А. Никитина.Корректор Л. И. ПисьманИБ № 15474-Сдано в набор 28.03.86. Подписано к печати 18.07.86. Формат 60X90Vi6* Бумага типог¬
рафская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Уел. п. л. 15,5. Уел. кр.-отт.
Д5,75. Уч.-изд. л. 17,52. Тираж 3000 экз. Изд. № 5997. Зак. № 331. Цена 1 р. 80 к.Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»Главная редакция восточной литературы. 103031, Москва К-31, ул. Жданова, 12/1Ч-я типография издательстаа «Наука». 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28