ikI ГЕ«Щ
ТЬЩ/ТЩТТЕЩ/!H/6i'
Составил МИХАИЛ НАЗАРОВ■IМоскваИздательство «СТОЛИЦА»
1991
ББК 84Р7
Р89Составление и предисловие М. НазароваР89 Русское зарубежье в год тысячелетия крещения
Руси: Сборник,— М.: Столица, 1991. 464 с.ISBS 5-7055-1146-9Составитель великолепного альманаха, вместившего практически все наиболее замет¬
ные публикации, появившегося в год тысячелетия крещения Руси на Западе, включил в него
не только богословские, но и художественные, и искусствоведческие очерки, принадлежащие
перу не только завзятых советологов, но даже и наших соотечественников, до последней
поры не могущих добиться печатания их у себя на родине — таких, как С. С. Аверинцев.
Есть здесь и архивные, но символически появившиеся на свет лишь в юбилейном 1988 году
публикации. Собиратель получил право копирайта от «правых» и «левых» журналов.4702010204-0112Р 	Без объявл.	ББК 84Р7170(03)-90© Издательство «СТОЛИЦА», 1991
ПРЕДИСЛОВИЕСборник «Страницы» содержит избранные статьи из
периодики, выходящей в эмиграции. Основной критерий
отбора: их важность для осмысления духовных проблем
России — с ориентиром на создание послетоталитарного
здорового общества. По мнению составителей, для этого
необходимо прежде всего восстановление традиционных
нравственных ценностей и преемственности нашей тысяче¬
летней культуры и государственности. Однако задача не
сводится к реставрации прошлых структур и не заключается
в копировании иностранных моделей. Трагические уроки
XX века обязывают нас к качественно новому, творческому
решению своих и общечеловеческих проблем.Опыт русской эмиграции с ее знанием различных об¬
щественных систем в этом отношении уникален. Но рассе¬
янные в пространстве и времени, изданные малыми тиража¬
ми публикации зарубежья практически недоступны читате¬
лю на родине. «Страницы» намерены собирать их вместе
как продукт творческой деятельности здоровых сил русско¬
го зарубежья, чтобы придать ей более ощутимую форму.«Страницы» — не архивное собрание материалов, а
журнал, стремящийся участвовать в процессе перемен; не
свод непререкаемых истин, а лаборатория мысли. Издатели
надеются, что возможные несовпадения мнений различных
авторов не препятствуют поиску истины, а способствуют
более осмысленному уточнению пути к ней самими читате¬
лями и всем нашим обществом.Выпуски сборника начинают выходить в то время, когда
и в советской печати появляются ценные публикации. Неко¬
торые из них переиздаются в эмиграции. Однако они до¬
ступны российскому читателю, так что «Страницам» целе¬
сообразно ограничиться тем, что выходит только за рубе¬
жом. Исключение делается для зарубежных перепечаток из
малотиражных независимых изданий: эмиграция всегда
стремилась дать слово авторам из России. Такие материалы5
составляют важную часть русской зарубежной периодики и
будут включаться в сборник в той мере, в какой они соот¬
ветствуют поставленной цели.Выпуская первый номер «Страниц» за юбилейный 1988
год, издатели намерены продвигаться от этой даты хроно¬
логически в обе стороны: в будущее и в прошлое, выбирая в
нем то, что важно для будущего. Таким образом, выпуски
нашего сборника не имеют собственной нумерации — ее
заменяет указанный на обложке период, из которого взяты
статьи: иногда он будет охватывать целый год, иногда
более короткое время.
К 1000-летию крещения РусиПротоиерей Александр КиселевКрещение Руси —
духовный стержень нашей историиНаши отцы и деды, вырвавшись из отечества, объятого пла¬
менем революционного безумия, принесли с собой за рубеж
духовно-интеллектуальную сущность России. За три эмигрант¬
ских поколения глубинный смысл этой сущности начал забывать¬
ся, но уверенность, что мы, за границей, единственные ее храни¬
тели — не убывала. И возникло опасное смещение ценностей.
Мы — «как верстовой столб — дорогу показываем, а сами по ней
не ходим». Серьезным предупреждением нам звучат слова, ска¬
занные в России: «Вы думаете, что защищаете православие, а мы
защищаемся православием».Задумаемся над этим в год тысячелетия крещения Руси. Даро¬
ванная нам крещением истина требует не теоретического раз¬
мышления, а творческого осуществления и приложения ее к
основам жизни.Особенно — сегодня.Серьезного внимания заслуживают сказанные некогда слова:
«Это только снаружи кажется — Советский Союз, а копни глуб¬
же — Россия». Ну а если Россию копнуть глубже? Не будет ли ее
основой мать - сыра земля? Тут обязательно некоторые испуга¬
ются и скажут: «Что вы, что вы! Ведь это — язычество!» Ничуть.
Апостол Павел сказал: «Не знающие Закона, естеством законное
творят». Наши предки-язычники не знали закона христианского,
Новым Заветом данного, а действовали, прислушиваясь к голосу
«естества». А что такое «естество», нам станет понятно, если
вспомним слова блаженного Августина, сказавшего, что «душа
человека по природе своей христианка». Вот эта душа-христи¬
анка, живущая в некрещенном теле и в непросвещенном сознании
нашего далекого предка-славянина, учила его почитать мать -
сыру землю. В ней он хоронил своих родителей, в нее ложился
сам. Предки наши не знали того, что открылось их потомкам в
евангельском законе, не знали о жизни вечной, но «естество»
подсказывало им беречь останки, беречь память предков.7
Один современный писатель сказал: «Любовь к родине — это
любовь сына к камню, положенному отцом». Пожалуй, в этих
незамысловатых словах — вся суть вопроса о связи крещения
Руси и культуры, христианства и истории.А В. М. Шукшин писал: «Можно, пока есть силы, здоровье,
молодая душа и совесть, как-нибудь включиться в народную
жизнь (...) и приходит на память одно старомодное слово —
подвижничество...»Подвижничество — подвиг. Тот, который начертал на своем
пути наш народ,— подвиг делания Святой Руси.Духовно-нравственные основы нашей истории невольно при¬
знает и официальная идеологическая печать. Приведу пример из
журнала «Знание — сила», рекомендующего себя как журнал
Всесоюзного общества «Знание». (Хочу подчеркнуть, что приво¬
димые мною цитаты взяты из статьи, написанной еще в 1975
году.)«В ’Истории государства Российского’ Карамзина и в ’Пол¬
ном собрании русских летописей’ есть любопытная запись об
огромном московском пожаре 1547 года: задыхаясь от дыма,Г митрополит Макарий и протопоп Гурий, рискуя жизнью, выно¬
сят из Успенского собора икону Богоматери и ’Кормчую книгу’.
’Кормчая’ — это законодательный сборник XII — XIII веков.
Более того, она своеобразное руководство в жизни. Без нее не
обходилась ни одна церковь, ни одна библиотека и знали о ней в
каждой семье».В статье даются цитаты из «Кормчей», из которых приведу
две: «Нельзя законы, обычаи, давно сложившиеся, топтать» и:
«Прежде чем начинать строить новое, хорошенько изучи старое».«Читая ’Кормчую’,— продолжает журнал «Знание — сила»,—
словно еще раз слышишь живые слова древних мастеров, прони¬
каешь в их мир и мироощущение, узнаешь о том, что для них
было важно и свято. А это необходимо нам, жителям двадцатого
века, потому что классика, Ларина — не застывшие, окаменев¬
шие понятия, а художественная и жизненная идея, к которой
человечество постоянно возвращается, потому что это язык дре¬
вних, до сих пор непревзойденный».Если мы, православные христиане, исповедуем, что Христос
есть «Путь, Истина и Жизнь», то мы должны признать, что в
этом — истоки нашей культуры. Принятие христианства для
наших предков было подобно обильному весеннему дождю, на
который земля отвечает всей красотой своего цветения, благоу¬
хания и изобилия. С того дня и часа далекие прародители наши
стали на путь, по которому, худо ли, хорошо ли, уже тысячу лет
идем мы, их недостойные потомки. Сбиваемся с пути, но идем.
Заблуждаемся, но, инстинктивно чувствуя, где лежит наш путь,
возвращаемся на него.В наше переломное время Россия, как и встарь, начинает
возвращаться на свой исконный исторический путь.Нелегок этот путь. Путь наш — сама истина, а следовать
истине нелегко. Вспомним скептическое замечание Понтийского
Пилата, этот голос умудренной государственности: «Что есть
истина?» И до сего дня звучащие в мире вопли черни: «Распни,
распни Его».Следовать истине тяжело, потому что недостаточно согла¬
шаться с ней, даже недостаточно иметь к ней благоволение и
умиление. Ее, всю без остатка, должно воплощать в жизни.
Приняв крещение, мы приняли задачу претворять истину в боль¬
ших и малых делах, в личных, общественных, государственных.
Мы приняли задачу воплощать ее в нашей истории и культуре.
Не в богословских, философских или других самых совершенных
человеческих творениях торжество крещения Руси. Подлинное
торжество — в претворении истины. Жизнь не просто «пища и
питие», а творчество. Подлинное же творчество и есть культура.
Дела — не просто дела, а дела просветленные, осмысленные в
Боге...Замечательный ученый, математик, историк, философ, бого¬
слов — о. Павел Флоренский писал:«Западное христианство времен барокко допустило сущест¬
венную ошибку, когда пыталось внести в себя сырые куски
антихристианской культуры и, не одухотворяя их изнутри, наве¬
сти снаружи лаком благочестия или подкрасить под тон церко¬
вности... Современному человеку нужна христианская культура;
не бутафория, а серьезная, действительно по Христу и действи¬
тельно культура».Профессор князь Н. С. Трубецкой, говоря о будущем России,
пишет:«Будущая русская культура должна быть в идеале оцерков-
ленной сверху донизу. Православие должно проникнуть не толь¬
ко в народный быт, но и во все здание русской культуры вплоть
до высших вершин этого здания. Только тогда отдельный рус¬
ский человек будет находить в русской культуре полное успокое¬
ние и удовлетворение для всех глубинных потребностей своего
духа, и только тогда русская культура будет сверху донизу
единой системой, несмотря на внешнюю свою краевую и племен¬
ную дифференцированность».Это может произойти — и это произойдет! Произойдет силою
Церкви, той единственной силой, которая способна вернуть Рос¬
сии лик Святой Руси.Почему именно Церковь? Потому что нет более верного
кормчего в жизни, потому что только она имеет несравненный
опыт знаний того, что в человеке неистребимо. Меня обрадовало,
что те же мысли легли в основу доклада, прочитанного на9
недавнем московском семинаре по гуманитарным проблемам в
секции «Свобода веры». Там было сказано:«...Только христианство способно вывести современный мир
из духовного тупика. Только русское православие, как тысячелет¬
ний духоводитель народа, может стать средоточием духовного
оздоровления народа, общества, человека, которые требуют ре¬
лигиозного осмысления и христианской активности».И дальше в докладе говорится:«Процесс, который начался во время войны с Германией, есть
медленная, мучительная деидеологизация государства, общества,
человека. Первыми излечиваются от идеологического безумия
отдельные сильные личности. Но с них начинается медленное
оздоровление духовной атмосферы страны. Долгие годы процесс
этот шел подспудно, с редкими всплесками в официальную
жизнь. Но вот наступает время, когда совершавшееся в глубине
выходит на поверхность».Далее автор говорит, что на нашей общественности лежит
ответственность за то, насколько будут расширены трещины в
официальном идеологическом монологе. Общество и личность
должны поддержать творческими усилиями освобождающиеся
из-под идеологических глыб силы духовного самосознания. И он
продолжает:«Нужно понять, что государство в той степени способно
предоставлять свободу гражданам, обществу, Церкви и религии,
в какой оно само освобождается от пут атеистической идеологии.
Но в творческой глубине жизни и культуры кристаллизуются
новые мысли и новые идеалы. Они-то и определяют облик нашей
жизни в ближайшем будущем.Выход из глобального кризисного состояния возможен толь¬
ко через углубление в духовные и религиозные основы жизни. Эта
задача требует от христианской мысли творческой разработки
новых принципов отношения русского православия и госу¬
дарства, ибо весь наш исторический опыт в этом вопросе недо¬
стоин подражания. Из него можно скорее делать только горест¬
ные уроки. Перед православным сознанием стоят проблемы от¬
ношения Церкви к миру и государству, роли христианина в
современном сложном мире, что потребует уточнения многих
богословских и философских понятий, в том числе и понятия
Церкви».Православие, принятое крестившейся Русью, должно опреде¬
лять и наше понимание национальной истории.«Русская нация,— пишет профессор А. В. Карташев,— есть
мощный многородный организм, носящий в себе благородное и
святое призвание — явить собой, своей культурой, лик христианско¬
го по духу и православного по стилю государства, то есть макси¬
мально воплотить в человеческом общежитии правду Христову».ю
Не о русской национальной гордости тут речь, а о том
единственном пути, который ведет к братству народов как детей
Всевышнего.«Общечеловечность не иначе достигается, как упором в свою
национальность»,— писал великий Достоевский.Другого пути нет. Путь к великому лежит через малое, ко
всечеловеческому через национальное. Однако национальное,
чтобы не сойти на ложные пути, непременно требует духовного
окормления. гНикто так просто и истинно не сказал о духовном
окормлении национального, как святой старец Серафим Саров¬
ский: «Стяжи мирный дух, и тысячи вокруг тебя спасутся».Да будут же сердца наши открыты к словам наших славных,
великих и святых предков.«Каменный дом строится из камня, деревянный из дерева.
Христианское государство можно построить только из христиан»
(А. В. Карташев).В 1988 году мы без колебаний можем сказать: в России есть из
кого строить Святую Русь!«Посев» № 7, 1988
Митрополит Анастасий (Грибановский)Значение Владимирского юбилейного года*Св. равноапостольный князь Владимир есть подлинно вели¬
чайшее явление русской истории: дело, совершенное им, имеет
вечное непреходящее значение не только для русского народа, но
и для всей христианской Европы, с которой Россия жила уже
тогда в близком общении.Величие его христианского и государственного подвига оцене¬
но было уже его современниками. Об этом красноречиво говорят
два похвальных слова просветителю Руси, дошедшие до нас от
ближайшей к нему эпохи. В них не просто изображаются, но
скорее воспеваются и деяния, и самый облик крестителя Руси,
украшенный сияющими христианскими добродетелями.Первое из них принадлежит первому русскому киевскому
митрополиту (бывшему тогда еще пресвитером в селе Берестове),
знаменитому Илариону: по глубине своего содержания, по силе
вдохновения и изяществу формы оно могло бы сделать честь
каждому веку, и по своим совершенствам само является лучшею
похвалою св. Владимиру как один из первых плодов христиан¬
ского просвещения, выросший из посеянного им семени.Второе принадлежит менее искусному и образованному писа¬
телю — некоему Иакову Мниху: оно не столь оригинально по
мысли, не всегда стройно по изложению, но не менее восторжен¬
но по тону и настроению; последние свойства лучше всего свиде¬
тельствуют о силе благодарного и благоговейного чувства, какое
вызывало самое имя св. Владимира в сердцах всех русских людей
еще до его церковного прославления.Сравнивая черты, какими он изображается в этих двух лите¬
ратурных памятниках и в летописных сказаниях, мы легко можем
нарисовать перед собою подлинный облик св. князя как
истинного апостола Руси, не только крестившего киевлян, но и
обходившего вместе с епископами и прочим духовенством неко¬
торые отдаленные области своей державы для распространения и
утверждения православной веры среди своих подданных.Немеркнущим светом св. равноапостольный Владимир сияет
пред нами с небесной высоты, всеобъемлющий, всепроникающий
и лучезарный, как солнце. В нем, как лучи в центре, соединились
и отразились все лучшие качества нашего народного характера.
От него пошла Русская земля, для которой он навсегда предопре¬
делил пути ее дальнейшего духовного, государственного и нацио¬
нального развития.*Из «Владимирского сборника. В память 950-летия крещения Руси». Печа¬
таем с небольшим сокращением.12
Уже самая молитва его при крещении киевлян показывает,
как высоко он понимал значение этого священнодействия в жизни
своего народа, который отныне должен стать «народом святым»,
«царственным священством» и «уделом Божиим».«Боже великий, сотворивый небо и землю!» — воскликнул он
в этот знаменательный момент, когда радовались небо и земля,
по слову летописца: «Призри на новые люди сии и даждь им,
Господи, уведети Тебе, истиннаго Бога, якоже уведеша страны
христианския, и утверди в них веру праву и несовратну и мне
помози, Господи, на супротивнаго врага, да надеяся на Тя и на
Твою державу, побежю козни его».Молитва его была услышана: русский народ не только уведал
христианскую веру, но сохранил ее «правой и несовратной» даже
до сего дня, невзирая на все исторические бедствия и потрясения,
какие в течение веков должны были пережить наше отечество и
наша русская Церковь. Эта молитва сделалась священным заве¬
том для всех его преемников, ставших защитниками и хранителя¬
ми православной веры не только в России, но во всем мире.Благодать, озарившая св. Владимира при крещении, глу¬
боко преобразила его душу. Она растворила его сердце — прежде
столь суровое и по временам жестокое — жалостию даже к
разбойникам, на которых он не хотел простереть карающего
меча.«Боюсь греха»,— ответил он епископам на их недоуменный
вопрос, почему он не хочет казнить последних.«Боюсь греха» — этими двумя словами предуказывается весь
дух и характер нашей государственности, в основу которой поло¬
жено было глубокое христианское начало. Ими же предопреде¬
ляется и нравственный облик русских государей как носителей
верховной власти, которые будут руководиться в делах управле¬
ния и верховного суда не столько требованиями холодного зако¬
на, не знающего понятия «греха», сколько велениями своего
христианского сердца и православной совести. Христианское ми¬
лосердие сделало св. Владимира истинным отцом всех бедных,
больных, немощных, бесприютных. «И не могу сказать,— пишет
восхищенный Иаков Мних,— многая его милостыня: не токмо в
дому своем милостыню творяще, но и по всему граду, не в Киеви
едином, но и по всей земле русской и во градех и селех везде
милостыню творяше».Та же святая жалость ко всем как высшая форма любви с тех
пор проникла в сердце всего нашего народа, который доныне
любит «милость к падшим призывать» и считает грехом прези¬
рать даже ожесточенных преступников, называя их не иначе, как
«несчастными».Ничем так не украшалась Древняя Русь, как широким русским
милосердием, гостеприимством и щедростью ко всем меньшим
братиям Христовым: последняя давно изветстна по всему миру.
Не напрасно за сбором милостыни в Россию нередко13
приезжали из всех восточных церквей, особенно в то время, когда
они стонали под игом неверных.Вместе с милосердным сердцем крещение дало св. Владимиру
и разумение духа подвижничества, коим проникнуто все нравст¬
венное учение христианства. Последний укротил его необуздан¬
ную, прежде чувственную природу, но не иссушил в нем светлого,
жизнерадостного чувства и сделал его еще ласковее и приветли¬
вее ко всем, за что он и получил наименование Красного
Солнышка.Таков был характер и всего последующего русского подви¬
жничества, по пути которого прошел вслед за своим крестителем
весь русский народ. Аскетизм был для него, и особенно для
нашего иночества, не целью в себе, а только средством для
духовного обновления, открывавшим новые родники жизни, жи¬
зни полной, чистой и совершенной и потому блаженной. Кто
когда-либо сиял такою полнотою жизни и радости, как преп.
Серафим, после того как он прошел все виды иноческого
подвига?Христианство сделалось для св. Владимира источником духо¬
вного света, озарившего не только его сердце, но и ум. Любовь к
«книжным словесам» и данный им наказ «поимати у нарочитое
чади и даяти на учение книжное» священникам, которые должны
были воспользоваться школою для утверждения новопросвещен¬
ных людей в вере, сделало его истинным отцом русского просве¬
щения и родоначальником всей нашей духовной культуры, кото¬
рая при самом своем зарождении была глубоко напоена духом
православия. Последнее оплодотворило самые ее корни и не
переставало питать ее своими благодатными струями во все
последующие века. В этом тесном органическом союзе нашей
культуры с православной верой и состоит главный залог ее
могучей творческой силы, ибо православие есть благодать и
истина, принесенная на землю Христом Спасителем: оно есть
высота, широта и глубина; в нем заключено совершенное добро и
правда и вместе с ними красота, как сияние его вечной Истины,
как отражение в нем божественной жизни, полной совершенной
гармонии.По признаку красоты св. Владимир познал правую веру грече¬
ского закона и передал стремление к высокому и прекрасному
всему русскому народу; с тех пор зажглась неутолимая жажда
гармонии и благообразия в русской народной душе. Отсюда
наше незлобие, миролюбие, миротворчество, желание все обнять,
все примирить и все простить, отсюда тихий, благообразный
ритм нашей иконописи и наших церковных мелодий, отсюда
гармонический, ликующий звон наших колоколов, отсюда благо¬
лепие нашего народного быта, певучесть нашей народной души и
музыкальность благозвучной народной речи. Но так как на Земле
нигде нельзя найти совершенной гармонии, то русское сердце
невольно устремилось к небу, где царствуют в полном согласии14
любовь и правда, где сияет вечная нетленная красота и не смол¬
кает ликующее ангельское пение. Из этого источника родилось
томление по Небесному Иерусалиму, стремление к вечному гра¬
ду, соединенное с постоянным недовольством собою, с чувством
самоукорения и глубокого смирения. Эта тоска по лучшему
отечеству заметна не только в простой народной стихии, но и у
наших лучших писателей. Она-то и дала право нашей Русской
земле на столь исключительное имя Святой Руси.Идеал святости стал заветным стремлением русского народа;
как вифлеемская путеводная звезда, он ведет его по всему истори¬
ческому пути от времени св. Владимира до наших дней. По
временам звезда как бы меркнет, закрытая мрачными тучами,
появлявшимися на русском историческом горизонте, но затем
она вспыхивает с новым блеском, и народ опять с радостью
устремляется за ней, как некогда волхвы, шедшие на поклонение
родившемуся царю иудейскому.Лютое татарское иго впервые временно помрачило этот спа¬
сительный светоч и частью исказило самый духовный облик
русского человека, но священный огонь, возжженный св. Влади¬
миром, не угас в эти мрачные годы и не переставал согревать и
озарять изнутри русское сердце до тех пор, пока не вспыхнул с
новою ослепительною силою в народившейся после освобожде¬
ния России и падения Византии идее третьего Рима, в которой
Русь представлялась уже единственным христианским царством
на Земле, сохранившим неповрежденную чистоту веры и благоче¬
стия, которое не будет иметь себе преемника, пока не откроется
вечное царство Христово. Во времена Грозного, который при
своих широких общих и богословских познаниях был сам убе¬
жденным провозвестником и защитником этой идеи, она еще
более упрочилась, пустив глубокие корни в русском националь¬
ном сознании.Смутная эпоха снова затемняет временно идеал Святой Руси,
но зато он опять пышно расцветает в дни тишайшего и благоче¬
стивейшего царя Алексея Михайловича, особенно в первую поло¬
вину его царствования, когда его соединяло полное единомыслие
и тесная дружба с патриархом Никоном и когда они оба искренне
стремились создать из русского государства царство Божие на
земле. Впрочем, и после происшедшей между ними размолвки
они продолжали отстаивать тот же идеал, хотя и с разных точек
зрения.XVIII	век, когда через окно, прорубленное Петром в Европу,
повеяли к нам ветры, чуждые нашим историческим националь¬
ным преданиям, был особенно неблагоприятным для всех, кто
хотел следовать заветам св. князя Владимира, хотя Феофан
Прокопович и восхвалял его в своем известном слове, посвящен¬
ном его памяти.Но XIX век снова восстановляет и укрепляет их не только в
народном сознании, где они не умирали, но отчасти и в той15
наиболее сознательной части народа, которая именуется общест¬
вом. Гоголь и близкие к нему по духу первые славянофилы
точнее оформили и крепче обосновали наш национальный идеал,
выработав целую законченную систему русского православного
мировоззрения. Тютчев, Достоевский и Владимир Соловьев (по¬
следний с некоторыми уклонами, вызванными его католическими
симпатиями) снова оживили и развили идею третьего Рима,
нарисовав идеальный образ русского православного царства как
защитника и пособника вселенской Церкви, в коем самая миссия
христианства на Земле должна была достигнуть своего заверше¬
ния и исполнения.В начале великой войны, снова увлекшей нас на Восток на
защиту угнетенных православных славянских братьев, и далее к
вратам Царьграда, чтобы водрузить крест на Святой Софии, эта
древняя заветная мессианская мечта захватила и воспламенила
русский народ сверху донизу с необычайной, потрясающей силой,
заставив его забыть все внутренние разделения и слившая его
поистине в один духовный монолит вокруг своего царя. Если бы
мы остались верны себе и претерпели до конца указанный нам
свыше подвиг, мы, быть может, достигли бы наконец осуществ¬
ления исконных национальных чаяний быть оплотом Христовой
правды и провозвестниками вселенского братства на Земле. Но
русский народ не вынес своего искуса и потому с высоты низри¬
нулся в бездну. В те дни когда, утомленный войной, он стал
оскудевать духом, сатана предстал пред ним в образе большеви¬
ков и сказал: поклонись мне, и все то, чем ты издавна стремился
овладеть, я дам тебе без борьбы и без страданий. Искуситель
воспользоваться для его обольщения теми же исконными русски¬
ми мессианскими устремлениями, но только незаметно подменил
старый идеал новым, поставив в нем вместо вселенского братст¬
ва бездушный интернационал, вместо любви и правды — ложь и
ненависть и вместо Христа — антихриста. Многие из русских
людей быстро поняли опасность, которая грозила России от
такого соблазна: это и побудило их бежать из родной земли в
иные страны, чтобы унести с собою на чужбину свои заветные
святыни и спасти их от поругания. Чем грознее развивались
события в России, чем разрушительнее была работа большеви¬
ков, желавших вытравить из русской души все, чем запечатлел ее
св. Владимир и что составляло в течение веков ее святая святых,
чем более русские изгнанники присматривались к чужим инозем¬
ным народам, среди коих они жили, к их внутреннему государст¬
венному, общественному и церковному строю и быту, к их
жизненным идеалам и стремлениям,— тем более они начинали
ценить священные заветы родной истории, выращенные древнею
Святою Русью. Св. Владимир стал перед ними живым олицетво¬
рением последних. Они поняли тогда, что недостаточно ценили
все его благодеяния русскому народу, пока жили в России как в
родном доме, и потому, естественно, захотели не только иску¬16
пить пред ним свою вину, но и показать самим делом свою
преданность и благоговейную любовь к своему просветителю и
духовному вождю.Погрузившись в живительные воспоминания нашей древней
истории, как бы во вторую купель крещения, мы обновились
духом и снова познали сами себя. Никогда мы не ценили так
глубоко и искренне свою православную веру, свою родную Цер¬
ковь и созданную ею духовную культуру, как в эти празднествен-
ные владимирские дни. Смиренные одежды нашего православия
нам стали неизмеримо дороже, чем роскошные, но холодные
культурные формы западного христианства, и мы благодарим
Бога, что родились русскими. Так же дороги были эти одежды и
великому нашему национальному поэту Пушкину, любившему
свою родную историю такою, какою ее дал Бог, и защищавшему
ее против нападок своего друга — западника Чаадаева.Если России суждено восстать для новой жизни, то она дол¬
жна созидать последнюю только на древнем основании Святой
Руси, положенном ее просветителем. Только православие с его
неисчерпаемою животворящею творческою силою может снова
оживить и возвеличить русский народ. В православной вере ему
даровано такое сокровище, коим он не только может возродить¬
ся сам, но и обогатить весь мир.Народ, который среди своих страданий не угасил своего
светильника и сохранил свои лучшие чаяния, обращенные в
вечность, не погиб. Он жив и достоин того, чтобы жить.«Русское возрождение» №41
Б. В. РаушенбахРазвитие Киевской Русикак результат ее христианизации*В 1988 году отмечается 1000-летие введения христианства на
Руси. Дата эта, конечно, условна. Она заимствована из летописи,
где повествуется о крещении Руси, и выделена как момент, после
которого христианство стало государственной религией страны.
На самом деле процесс христианизации протекал постепенно, и
его начало лежит много раньше этой условной даты.Если не приводить здесь легендарных данных о проповеди
апостола Андрея на берегах Днепра, то четкие свидетельства о
начале христианизации древнерусских племен относятся к IX
веку. Об этом говорит ряд источников, но, пожалуй, наиболее
убедительные доказательства дает археология. В Киеве и Полян¬
ской земле обнаружены захоронения, относящиеся к IX—X векам
и обладающие всеми признаками христианского погребального
обряда.К первой половине X века относится такой документ, как
договор князя Игоря с Византией, который от имени Киевской
Руси подписывают не только язычники, но и христиане. Из
договора видна полная равноправность язычников и христиан.
Интересно отметить, что присягу, связанную с заключением до¬
говора, русские христиане приносили в киевской соборной Иль¬
инской церкви. Слово «соборная» означает, что в Киеве было
несколько христианских церквей. Христианские общины сущест¬
вовали и в Новгороде.Через 13 лет после заключения этого договора великая княги¬
ня Ольга едет в Византию, где принимает крещение. Возвратив¬
шись в Киев, она много способствует распространению хри¬
стианства. Таким образом, задолго до официального крещения
Руси христианство было достаточно хорошо известно в ней и
пользовалось популярностью.По всей видимости, прогрессирующее распространение хри¬
стианства вызвало серьезное беспокойство в кругах влиятельного
языческого жречества. Этим можно объяснить гонения на хри¬
стиан (включая и их убийства), которые разразились после смер¬
ти Ольги и продолжались даже при Владимире, до того как он
крестился.Что же заставило Владимира и его окружение (нечто вроде
«правительства» Древней Руси), несмотря на очевидное сопро¬*	Доклад, прочитанный на симпозиуме «Значение введения христианства на
Руси для развития европейской и мировой культуры и цивилизации» (ЮНЕСКО,
Париж, июнь 1988).18
тивление языческого жречества, все же принять решение о введе¬
нии христианства в качестве государственной религии древнерус¬
ской державы? Чтобы ответить на этот вопрос, следует начать с
рассмотрения как внутреннего, так и международного положения
Киевской Руси.Киевская Русь стала складываться как единое государство еще
в IX веке. Она возникла в качестве объединения ряда славянских
племен, однако объединения не слитком стабильного. Воз¬
главлявший это объединение великий князь должен был постоян¬
но бороться с попытками то одного, то другого племени выйти
из-под его власти. Отсюда — постоянные походы на непокорных.
Что касается процессов, шедших внутри союзных племен (а
следовательно, и во всем государстве), то здесь можно констати¬
ровать прогрессивное разложение первобытнообщинного строя и
развитие феодализма (правда, еще без феодальной собственности
на землю).Когда молодой князь Владимир возглавил в 978 году Киев¬
скую Русь, перед ним в качестве первоочередной встала задача
большего сплочения Руси, чем это было до него. Он перестал
поэтому совершать (в качестве самоцели) длительные походы,
стал постоянно жить в столице своей страны — Киеве, чтобы
иметь возможность непрерывно направлять политическую жизнь
страны, и, главное, решил усилить объединение славянских пле¬
мен путем введения единого для всех варианта общегосударст¬
венной языческой религии. Мы знаем из летописи, а также по
данным археологических раскопок, что в Киеве был создан обще¬
государственный пантеон из шести богов во главе с великокняже¬
ским богом — Перуном. Культ Перуна был введен и в Новгоро¬
де. Вероятно, эти усилия дали известный положительный эффект,
однако, как вскоре выяснилось, далеко не решили основных
проблем.Прежде всего следует подчеркнуть, что языческая религия и
связанные с нею правовые представления и обычаи никак не
способствовали развитию феодализма, скорее они были тормо¬
зом этого развития. Полностью соответствуя уходящему перво¬
бытнообщинному строю, они не были способны внушить членам
общества идеалы поведения, уместные в эпоху феодализма. Они
были направлены в прошлое, а не в будущее.Еще более серьезные проблемы возникали перед Владимиром
во всем, что касалось международного положения Киевской Ру¬
си. В предшествующее столетие молодое государство показало
себя мощным в военном отношении образованием, русские куп¬
цы стали постоянными участниками международного торгового
обмена. Окружающие Русь страны, которые могли ей угрожать
(например, Хазарский каганат), были разбиты, а для нейтрализа¬
ции воинственных кочевников Владимиром были воздвигнуты
пограничные укрепления. Казалось бы, следовало продолжать
старую политику, однако это было уже невозможно. Политика19
военных походов для захвата добычи зашла в тупик. Покорить
сравнительно близко лежащую блестящую и могущественную
Византию было явно не по силам. Реальным было другое —
подняться до ее уровня и уровня других развитых государств,
опираясь на собственные возможности. Именно эту цель и поста¬
вил перед собой Владимир.Он понял, что ожидать постепенного развития своего языче¬
ского государства, пока оно само поднимется до уровня разви¬
тых феодальных монархий, дело совершенно бесперспективное.
Здесь нужен был рывок, надо было смело заимствовать в разви¬
тых странах их культуру, науку, ремесла, строительную технику,
короче говоря, все то, что делало Византию и подобные ей
феодальные монархии наиболее развитыми странами своего вре¬
мени. Было ясно, что заимствовать надо было все необходимое в
комплексе, как единое целое, а следовательно, и религию. Если
брать в качестве образца Византию, то, как известно, в ней
государство и Церковь были так тесно связаны, так переплетены,
что полностью отделить религиозную деятельность от светской
практически было невозможно. Да Владимиру это было и не
нужно.Византийский вариант христианства (будем его далее имено¬
вать православным, хотя формальное разделение католической и
православной церквей произошло лишь в 1054 году) был именно
тем, на базе которого легче всего было объединить Русь. Он
полностью соответствовал потребностям феодального общества
(поскольку заимствовался из феодальной страны), но, помимо
этого, имел две важные особенности.Во-первых (в отличие от западной Церкви), православная
Церковь не выступала в качестве независимой от императора
политической силы — у Церкви не было своих войск, и предста¬
вить себе нечто вроде сражений между войсками пап и королей в
условиях Византии было просто немыслимо. Владимиру, стре¬
мившемуся объединить свою страну, нужна была именно такая
Церковь, послушная (в политическом плане) его воле, а не еще
один повод для смут в государстве.Во-вторых, по соседству с Киевской Русью находилась право¬
славная Болгария, крестившаяся примерно на 100 лет раньше. В
Болгарии уже были богослужебные книги на болгарском языке —
результат деятельности просветителей славянских народов Ки¬
рилла и Мефодия и их последователей. В те годы древнеб&лгар-
ский и древнерусский языки были столь близки, что болгарские
книги не надо было переводить (как греческие), их просто перепи¬
сывали. Кроме того, болгарское духовенство могло легко, без
переводчиков проповедовать новую религию и вести церковные
службы на Руси. Если учесть, что христианство должно было
вытеснить язычество, жрецы которого пользовались родным
языком, то использование в христианском богослужении латин¬
ского или греческого языка было бы введением огромного и20
абсолютно ненужного препятствия на пути распространения но¬
вой веры (последнее подтверждает' и история: когда позже визан¬
тийское духовенство сделало попытку ввести на Руси в качестве
богослужебного языка греческий, от этого пришлось сразу отка¬
заться). Болгария как бы подготовила все необходимое для
быстрого крещения родственного народа и позже принимала в
этом крещении непосредственное участие.Таковы были внутриполитические и внешние предпосылки
крещения Руси. Следует еще раз подчеркнуть, что для Владимира
крещение не сводилось к чисто религиозному акту, для него это
одновременно была и глубокая феодальная реформа, которая
позволила бы в исторически краткий срок догнать передовые
феодальные монархии по всем существенным параметрам
развития.Казалось бы, введение христианства на Руси, опирающееся на
Византийскую Церковь, наилучшим образом соответствует пла¬
нам Владимира, однако на этом пути возникло препятствие
принципиального характера. Выше уже говорилось, что Церковь
и государство были в Византии переплетены теснейшим образом.
Поэтому, по представлению Византии, государство, принявшее
крещение из Константинополя, автоматически становилось вас¬
салом Византии. Однако Владимир ставил целью своих реформ
поднятие Руси до уровня самых передовых стран эпохи, а вовсе
не потерю самостоятельности.Трудно сказать, как развивались бы события, если бы визан¬
тийский император Василий II (правивший вместе с ним его брат
Константин VIII играл второстепенную роль, и поэтому дальше
речь будет идти лишь о Василии II) не потерпел тяжелого
поражения в 986 году, а в 987 году не столкнулся с реальной
угрозой потери трона, поскольку его военачальник Варда Фока
взбунтовался, объявил себя императором и подошел с войском к
Константинополю. Единственной возможностью сохранить за
собою трон была быстрая внешняя помощь Владимира, и Васи¬
лий II просит киевского князя об этом.Владимир соглашается, но ставит очень жесткие условия:1) крещение Руси не должно сделать ее официальным васса¬
лом Византии; 2) он женится на сестре императоров — Анне.
Последнее требование-носило почти скандальный характер, так
как абсолютно не соответствовало принятой в Византии прак¬
тике международных отношений. В безвыходной ситуации Ва¬
силий II дает согласие на-эти условия.Женитьба на Анне была нужна Владимиру из политических
соображений. Его феодальная знатность сразу поднималась на
уровень лучших королевских домов Европы.Как известно, помощь Владимира сохранила трон Васи¬
лию II. Последний пытался затянуть выполнение своих обяза¬
тельств, однако быстрая военная реакция Владимира (взятие
Корсуни — важного опорного пункта Византии на Черном море21
и угроза похода на Константинополь) заставила византийских
императоров выполнить условия договора. Анна стала законной
(венчанной в церкви) женой Владимира, и началось массовое
крещение населения Руси.Естествен вопрос: не было ли сопротивления крещению со
стороны народа? Не было ли крещение насильственным, как
иногда утверждают?Прежде всего хотелось бы отметить, что крещение было
внутренным делом Руси, оно осуществлялось на основе решения,
свободно принятого Владимиром и его окружением, своего рода
«правительством» Киевской Руси. Связывать выполнение реше¬
ний законного правительства с понятием «насильственно» пред¬
ставляется терминологической неточностью. Однако рассмотрим
проблему по существу. Как относились к крещению различные
слои населения Руси?Князь, его окружение, дружина — ничего не теряли, скорее
выигрывали. Князь, например, становился монархом по воле
Бога, а не людей. Купцы — только выигрывали: их отношения с
коллегами из христианских европейских государств существенно
упрощались и улучшались. Рядовые общинники — фактически
ничего не теряли (ведь интенсивная феодализация начнется поз¬
же); рабы — только выигрывали: рабство не свойственно феода¬
лизму, и Церковь выступает против него, особенно против прода¬
жи соплеменников «в поганые». Все это приводит к тому, что
христианство распространяется удивительно быстро (сравни¬
тельно с другими крестившимися одновременно странами, таки¬
ми, как Швеция и Норвегия) и безболезненно.Единственным привилегированным сословием, которое теря¬
ло все, было языческое жречество. Оно еще до официального
крещения страны чувствовало опасность со стороны приобретав¬
шего все новых сторонников христианства. Выше уже говори¬
лось, что языческие жрецы попытались нанести упреждающий
удар по христианству (преследования христиан при Святославе и
в начале правления Владимира), однако неумолимые законы
развития общества делали гибель язычества неизбежной. Сопро¬
тивление язычества крещению было проявлением общего
закона — новое, прогрессивное встречает сопротивление старого,
отжившего.Реакция языческого жречества на реформы Владимира была
двоякой. Часть жреческого сословия открыто выступала против
князя и его реформ, увлекая за собой рядовых общинников (под
обычным в таких случаях предлогом — следования обычаям
предков). Владимир подавлял вооруженное сопротивление силой
оружия. Однако следует иметь в виду, что он подавлял не столь¬
ко сопротивление новой религии, сколько сопротивление системе
феодальных реформ. Это видно из его реакции на тактику другой
части жреческого сословия, которая открыто не выступила про¬
тив Великого князя, а, удалившись на окраины страны, продол¬22
жала творить там языческие обряды. Владимир знал об этом, но
не мешал этим жрецам, поскольку они не представляли опасно¬
сти для главного — феодальной реформы. Он понимал, что эти
пережитки язычества постепенно отомрут.Таким образом, сразу после крещения возник переходный
период, когда наряду с главной религией — христианством —
продолжало (в основном на окраинах) существовать и язычество.
Его сохранение частично объясняется тем, что жрецы выполняли
и некоторые общественно полезные функции — лечение больных
и т. п. Этот переходный период длился около 100 лет. Если отказ
рядовых общинников от общеплеменных и общеславянских бо¬
гов проходил сравнительно легко, то вера в домашних и местных
духов (домовых, леших) местами держалась до XX века. Этому
способствовало не только то, что они воспринимались иногда
как члены семьи или сельской общины, но и то, что их существо¬
вание легко согласовывалось с христианской религией. Как из¬
вестно из житий святых, последних нередко искушали и пытались
напугать духи низшей природы — бесы. В сознании народа
домовые, лешие и т. п. стали восприниматься как бесы, приобре¬
ли в результате такого «приспособления» отрицательный харак¬
тер. Поэтому констатация сохранения веры в домовых отнюдь не
свидетельствует о сохранении язычества, как это иногда
утверждают.Чтобы закончить рассмотрение вопроса о сопротивлении на¬
рода христианизации, следует обсудить известные из летописей
«восстания волхвов». Наиболее значительные восстания такого
рода были в 1026 и 1071 годах. Летописцы характеризуют такие
народные возмущения как попытки реставрации язычества. Од¬
нако из описания этих событий в летописях возникает совершен¬
но другая картина. В обоих случаях восстания приходились на
голодные годы. В это время, отстоящее на десятилетия от креще¬
ния Руси, процесс феодализации получил интенсивное развитие.
Некогда свободная община расслаивалась — ее верхушка, посте¬
пенно феодализируясь, захватывала общинные земли, закабаляла
свободных общинников. Этот процесс особенно усиливался в
голодные годы, когда, припрятав припасы, общинная верхушка
становилась особенно жестокой по отношению к некогда равно¬
правным общинникам. Неудивительно, что в особо тяжелые
годы возникали стихийные антифеодальные (а следовательно, и
антикняжеские) восстания, причем основной удар восставшие
наносили по бывшей племенной верхушке. Языческое жречество
примыкало к этим справедливым народным возмущениям, пыта¬
ясь использовать их для реставрации язычества. Князья подавля¬
ли восстания вооруженной силой не потому, что они носили
языческий характер, а потому, что они были антифеодальными.
Ведь до восстаний князья спокойно взирали на деятельность
языческих жрецов, предоставив борьбу с ними Церкви. Летопис¬
цам, представлявшим интересы феодализма, было выгодно под¬23
черкивать языческий, антихристианский характер восстаний, что¬
бы избежать необходимости описывать жестокости зародивше¬
гося класса феодалов. Потому такие народные возмущения и
получили название: «восстания волхвов».Подводя итог сказанному, можно утверждать, что реформы
князя Владимира были с пониманием встречены основной массой
населения Руси и поддержаны им. Результаты реформ сказались
на всех сторонах жизни страны — религиозной, политической,
социально-экономической и культурной.Что касается религиозной стороны вопроса, то переход от
язычества к христианству был переходом от изуверской религии
(человеческие жертвопроношения и т. п.) к цивилизованной.
Очень важной (особенно в последующие времена) была и центра¬
лизованная организация Церкви (во главе ее — митрополит, в
епархиях — зависимые от него епископы, которым подчиняются
священники). Это организационное единство Церкви, которого
не знало язычество, играло в истории страны заметную положи¬
тельную роль.Реформы князя Владимира стали сразу влиять на все стороны
жизни древнерусского общества. С введением христианства по¬
требовалось большое количество священнослужителей. В какой-
то мере в этом могла помочь Болгария, но прежде всего следова¬
ло срочно готовить национальные кадры. Поэтому организуются
школы, в которые под плач матерей направляются дети. По
некоторым данным, в школах обучались не только дети из
высшего сословия, но и дети «убогих». Все это вполне понятно,
если учесть, что к концу правления Владимира в одном только
Киеве существовало несколько сот церквей. Массовая подготовка
кадров священнослужителей как следствие приводит к широкому
распространению грамотности. Со временем грамотность стано¬
вится повсеместной — это видно из находок берестяных грамот в
Новгороде (и других русских городах), которые писались и муж¬
чинами, и женщинами, принадлежавшими к разным слоям
общества.Для отправления богослужения необходимы не только бого¬
служебные книги, но и иконы. Первоначально их привозят из
Византии, но обеспечить многие тысячи церквей, возникавших на
территории Руси, привозимыми иконами было и невозможно, и
нецелесообразно. На Русь приглашаются мастера-иконописцы
(например, для росписи больших храмов основных городов), у
которых учатся русские. Аналогичен и процесс обучения местных
мастеров каменному зодчеству. В результате во время княжения
Ярослава, сына Владимира, все основные работы по сооружению
и украшению храмов (а также княжеских покоев и т. п.) выполня¬
ются уже русскими мастерами.Русь заимствует у Византии не только то, что непосредствен¬
но связано с религиозным культом. Происходит, как уже отмеча¬
лось, комплексное заимствование более развитого образа жизни.24
Этот процесс не ограничивается ремеслом — существенный им¬
пульс испытывает и сельское хозяйство — возникает огородни¬
чество. Становящийся все более интенсивным торговый обмен с
другими странами приводит к тому, что при Владимире древне¬
русское государство впервые начинает чеканить собственную зо¬
лотую монету. Это как бы свидетельствует всему миру, что
бывшие «варвары» становятся цивилизованным государством.Сегодня трудно более подробно охарактеризовать радикаль¬
ные реформы Владимира. Древнерусские летописи (до нас дошли
те, которые составлялись уже после смерти Владимира) обладают
одной удивительной особенностью: подробно описывая деятель¬
ность Владимира-язычника, крещение им Руси («Корсунская ле¬
генда») и основание главного киевского храма (Десятинная цер¬
ковь), они ничего не пишут о его многолетней деятельности после
крещения. Видимо, составителям летописи далеко не все поступки
Великого князя казались достойными похвалы. Некоторые иссле¬
дователи связывают это с тем, что первоначально летопись велась
византийцами, приехавшими на Русь, а политическая линия,
проводившаяся Владимиром, исходила из интересов Руси и не
учитывала в должной мере интересы Византии. Косвенно это
подтверждается фольклором: в народной памяти великий князь
сохранился под именем Владимир Красное Солнышко, в былинах
его называют «ласковым князем», и сквозь более поздние наслое¬
ния проглядывает облик всенародного любимца.Сказанное дает повод привести некоторые соображения об
ощущении счастья человеком. Ощущение счастья вовсе не связа¬
но с полным достатком. Если человек обладает всем, то это
вызывает не чувство счастья, а чувство скуки от пресыщения.
Такое состояние хорошо показал Феллини в фильме «Сладкая
жизнь». Истинное счастье человека — это движение к лучшему:
надо, чтобы сегодня было лучше, чем вчера, а завтра лучше, чем
сегодня. Мерой счастья можно считать темп улучшения жизни, а
вовсе не уровень этой жизни. С подобной точки зрения, именно в
эпоху Владимира, когда темп обновления всех сторон жизни на
Руси был максимален, и должно было возникнуть яркое чувство
удовлетворения жизнью, счастья.Тому же способствовала и специфика религиозной жизни в
эпоху Владимира. Хотя образцом для русских христиан служила
Византия, русская Церковь заметно отличалась от византийской.
Это отличие прежде всего проявлялось в отсутствии монашества
(игравшего, как известно, огромную роль в Византии), а следова¬
тельно, и аскетической составляющей в религиозной жизни. Это
позволяет некоторым историкам называть первоначальное хри¬
стианство на Руси «радостным».Почему во времена Владимира на Руси не существовало
монастырей? Ответ, вероятно, заключается в том, что если на¬
сильно можно посылать детей в школу, то насильственное созда¬
ние монастырей совершенно исключено. Монастырь — это при¬25
бежище людей, добровольно принявших постриг, а в эпоху Вла¬
димира таких людей еще не было: чтобы испытать желание идти
в монастырь, человек должен сжиться (лучше всего с детства) с
идеалами христианства. Кроме того, христиане первого поколе¬
ния считали сам факт крещения столь большим подвигом лично¬
го благочестия, что дополнять его подвигами монашеской жизни
им казалось излишним. Поэтому из всех христианских доброде¬
телей на первое место выходила любовь к ближнему.В практике Владимира эта любовь реализовалась на двух
путях. Во-первых, он устраивал праздничные пиры для сотен
людей. Правда, эти пиры имели и политическую цель: на них
происходило сплочение дружинной и племенной знати, из кото¬
рых формировался класс феодалов. Во-вторых, Владимир оказы¬
вал помощь беднейшим соплеменникам. На его дворе любой
киевлянин или странник могли бесплатно поесть, больным и
старикам пища привозилась на дом. Владимир выкупал пленных
(рабов) и отпускал их на свободу, предоставив средства для
существования. Не удивительно, что народная память назвала
его — Красное Солнышко.После смерти Владимира (1015) и междоусобной борьбы его
сыновей Великим князем стал Ярослав Мудрый (1015—1054). Он
энергично продолжал политику отца — создавал школы, со¬
действовал торговле (начал чеканить не только золотую, но и
серебряную монету), строил пограничные укрепления, церкви.
Однако при нем появляется и новое.Цивилизованное государство не может существовать без еди¬
ных для всей страны писаных законов, и при Ярославе создается
«Русская Правда» и ряд других письменных уставов. Эти юриди¬
ческие документы приходят на смену племенным обычаям, су¬
ществовавшим в языческие времена.Другая проблема, которая волновала Ярослава, была пробле¬
ма повышения культурного уровня жизни общества. Чтобы стра¬
не подняться до уровня Византии, одной грамотности было
мало, надо было иметь своих писателей, философов. В средние
века своеобразными научными центрами были монастыри, и при
Ярославе появляется русское монашество, основываются мона¬
стыри, создаются литературные произведения, имеющие не толь¬
ко богословский, но и философский и политический характер.Чтобы политический характер литературы Киевской Руси
стал более понятным, следует в нескольких словах охарактеризо¬
вать одну особенность отношений Руси с Византией. Как уже
говорилось, Византия пыталась рассматривать принявшую пра¬
вославие Русь как своего вассала, в то время как древнерусское
государство болезненно относилось ко всему, что могло быть
истолковано как ограничение суверенитета. Говорить об антиви-
зантийской политике киевских князей было бы, вероятно, преуве¬
личением. Киевская Русь настаивала на своем равенстве с Визан¬
тией, и это хорошо видно из замечательного памятника древне¬26
русской литературы «Слово о Законе и Благодати» митрополита
Илариона.Казалось бы, «Слово...» является трактатом на классическую
богословскую тему. Еще апостол Павел (см. Поел, к евреям, гл.10,	ст. 28—29) поставил вопрос о соотношении Ветхого Завета
(Закона) и Нового Завета (Благодати). В полном согласии с
апостолом Иларион, приводя много примеров из Библии, прихо¬
дит к выводу, что Благодать выше Закона, то есть новое, моло¬
дое бывает лучше старого. Сказанное можно толковать как
защиту тезиса об отсутствии каких-либо преимуществ у Византии
(как крестившейся давно) перед Русью. Эта мысль еще более
четко выражается там, где Иларион сравнивает Владимира с
апостолами, проповедовавшими христианство многим народам.
Это сравнение надо признать очень смелым, в нем заслуга креще¬
ния Руси приписывается только Владимиру, Византия или Болга¬
рия даже не упоминаются. Далее следует детальное сравнение
деятельности Владимира с деятельностью византийского импе¬
ратора Константина, тоже сделавшего христианство государст¬
венной религией своей страны. В результате Иларион приходит к
выводу, что Владимир ни в чем не уступает Константину, а
следовательно, достоин единой с ним славы и чести, то есть
должен быть причислен к лику святых.«Слово...» очень ясно говорит о равночестности Руси и Визан¬
тии, при которой немыслима какая-либо вассальная зависимость
между этими странами. Так Иларион делает классическую бого¬
словскую тему политически актуальной. Этот литературный па¬
мятник свидетельствует и о высоком уровне просвещения, до¬
стигнутом к концу правления Ярослава. Его сложная структура
предполагает хорошее знание читателями «Слова...» большого
числа текстов. Да и сам Иларион говорит об этом в начале своего
произведения: «Ведь не к несведущим пишем, но к довольно
насытившимся сладости книжной». Русь становится не только
грамотной, но и по-настоящему культурной страной. Это видно
и из дальнейшего развития древнерусской литературы, которая
не ограничивается, конечно, «Словом...» митрополита Илариона.
На рубеже XI—XII веков монах Киево-Печерского монастыря
Нестор пишет «Повесть временных лет» — первое изложение
истории Руси. Его повествование — не сводка фактов, а литера¬
турное произведение. Как и у Илариона, но более полно обосно¬
вывается здесь тезис о независимости Руси от Византии. В сере¬
дине XII века появляются творения митрополита Климента Смо-
лятича, первого русского философа; Кирилла, епископа Туров¬
ского, и многих других. Появляется и светская литература. Здесь
достаточно напомнить о таком выдающемся памятнике, как
«Слово о полку Игореве».Стремление быть всюду на одном уровне с Византией видно и
из строительной деятельности Ярослава: по аналогии с Констан¬
тинополем в Киеве сооружается величественный Софийский со¬27
бор, укрепления Киева украшают, как и в Константинополе,
Золотые ворота и т. п. В этом смысле характерно и «Хождение»
игумена Даниила (конец XI века), где он пишет, что, увидев у
Гроба Господня множество кандил (светильников) от разных
стран, в том числе и от Византии, он добился от короля Балдуина
разрешения поставить и кандило от Русской земли. Русь нигде не
должна была быть ниже Византии.Огромное значение для культуры нашей страны не только в
эпоху Ярослава, но и позже имело то обстоятельство, что вместе
с христианизацией Руси появляются свои архитекторы, художни¬
ки, писатели. Все они не просто копируют византийские образцы,
а творят нечто новое — древнерусскую культуру. Эта новая
культура носит ярко выраженный национальный характер. Дре¬
внерусский храм невозможно спутать с византийскими или бол¬
гарскими образцами. Древнерусская икона тоже по-своему от¬
лична от икон других стран. В этой новой русской культуре
органически слились и византийское начало, и свое, националь¬
ное, имеющее глубокие корни в по-своему высокой языческой
культуре ушедшей эпохи.В результате энергичного осуществления продуманной сово¬
купности реформ, начатых Владимиром и законченных Яросла¬
вом, Русь становится развитой централизованной монархией, ни
в чем не уступающей передовым странам своего времени — ни в
экономике, ни в культуре, ни в степени развитости общественно¬
экономической формации. Стремительное возвышение Руси выз¬
вало искреннее изумление соседей и желание заручиться поддерж¬
кой новой могущественной и просвещенной державы. Последнее
хорошо иллюстрируется династическими браками: если Влади¬
мир был вынужден добыть «достойную жену» силой оружия, то
во времена Ярослава лучшие королевские дворцы Европы счита¬
ют за честь породниться с киевским монархом.После смерти Ярослава начинается период феодальной раздро¬
бленности, страна постепенно распадается на ряд фактически
независимых княжеств, которые постоянно конфликтуют. Вели¬
кий князь, правящий в Киеве, делается чисто номинальной фигу¬
рой. Это становится совершенно очевидным, когда Андрей Бого-
любский (XII век), захватив Киев и став великим князем, отказы¬
вается жить в нем и делает столицей Руси город Владимир.
Период феодальной раздробленности был последствием тех же
причин, по которым аналогичные процессы развивались и в
Европе. Роль Церкви как мощного объединяющего фактора ста¬
новится в этот период особенно важной.Прежде всего отметим формальный признак: если некогда
единая Русь распадалась на враждующие княжества, то Церковь
этого процесса не знала. Русскую Церковь возглавлял один ми¬
трополит, власть которого по отношению к епископам, возглав¬
лявшим епархии, была несоизмеримо выше, чем власть великого
князя по отношению к князьям.28
с-сли рассматривать вопрос по существу, то легко видеть, что
любой князь, выступая против другого, надеялся в результате
поенных действий поправить свои дела. Захват чужих территорий
всегда обогащал захватчика и усиливал его могущество. Но
любые военные действия между русскими княжествами были
невыгодны Церкви, ибо вели к разорению рядовых членов об¬
щества и, как следствие, к уменьшению ее доходов. Кроме того,
междоусобица была неприемлема и с точки зрения проповедовав¬
шейся Церковью любви к ближнему и верности принятым князь¬
ями обязательствам.В силу сказанного Церковь выступала как политический и
идеологический фактор центростремительного характера, в то
время как княжеские междоусобицы давали импульсы центробе¬
жного характера. Церковная организация была как бы дублиру¬
ющей политической структурой, часто более эффективной, чем
соответствующая государственная (великокняжеская) структура.
Поэтому роль Церкви как фактора, противодействующего дро¬
блению Руси на независимые княжества, представляется чрезвы¬
чайно полезной и важной. Несколько выходя из хронологических
рамок эпохи, непосредственно связанной с христианизацией Руси,
можно более наглядно представить эту объединяющую роль
I |,еркви. Она становится особенно важной в эпоху, когда встала
шдача освободиться от тяжелой и унизительной зависимости от
Золотой Орды (XIV в.).В домонгольский, киевский, период истории Руси борьба
Церкви с феодальной раздробленностью сводилась к борьбе
против княжеских междоусобиц. Об этом говорят сохранившиеся
литературные памятники. В XIV веке перед Русью, уже давно
раздробленной и, кроме того, угнетенной Золотой Ордой, встала
более тяжелая задача — нового национального объединения и
вооруженной борьбы с угнетателями. Как известно, новым объ¬
единяющим центром страны стала Москва.В начале возвышения Москвы, когда никто еще не представ¬
лял себе ее будущей роли, возглавлявший в те годы русскую11,ерковь митрополит Петр фактически переносит свою резиден¬
цию в Москву, что сразу делает ее заметной среди других княже¬
ских столиц. Следующий за ним митрополит Алексий тоже про¬
должает жить в Москве и управляет не только Церковью, но и
всей раздробленной Русью от имени малолетнего великого князя
Дмитрия. Дипломатические способности митрополита Алексия
много помогли укреплению роли Москвы как нового центра
Руси.Наряду с привычной церковной иерархией в это время возни¬
кает новый религиозно-политический центр Руси — Троице-
Сергиев монастырь. Его основатель — Сергий Радонежский —
поразил современников строгостью монастырского устава, кото¬
рый он ввел, а также тем, что он и его монахи вели жизнь
простых крестьян, и, главное, своей проповедью недопустимости29
междоусобной борьбы русских князей, необходимости объедине¬
ния их и освобождения Руси от иностранного ига. Сергий стал
олицетворением народной совести. Авторитет его был огромен.Когда в 1380 году на Русь двинулись полчища золотоордын-
цев, возглавляемые Мамаем, стало ясно, что отразить это на¬
шествие силами княжеских дружин невозможно. Нужно было
собрать всенародное ополчение. И здесь помощь такого всена¬
родного авторитета, как Сергий Радонежский, великому князю
Дмитрию Донскому трудно переоценить. Сергий не только бла¬
гословляет Дмитрия на битву, но и отправляет на поле боя двух
своих иноков, в прошлом воинов, чтобы придать предстоящему
сражению характер священной войны, ибо все участники битвы:
князья, дружинники, воины — представляли только свои кня¬
жества, а воины-иноки — Пересвет и Ослабя — олицетворяли
Церковь, то есть всю Русь. Русское народное войско, простая
пехота, воодушевленная Сергием и Дмитрием Донским, выдер¬
живает, вопреки военной науке, страшный удар конницы Мамая
и в конечном итоге, во взаимодействии с княжеской дружиной,
одерживает победу.Заслуги Сергея Радонежского в деле объединения Руси вокруг
Москвы не ограничиваются только сказанным. Ему удается то,
что оказалось не под силу другим, — примирить традиционно
враждующих между собой князей. Его слово могло означать
больше, чем военные успехи одной из сторон в междоусобной
княжеской борьбе.Приведенные здесь примеры достаточно убедительно свиде¬
тельствуют об объединяющей роли Церкви, столь необходимой в
период феодальной раздробленности Руси.Если вернуться к эпохе, непосредственно связанной с христиа¬
низацией Руси, и попытаться подвести итог рассмотренным выше
процессам, то напрашиваются следующие выводы.С конца IX века славянские племена, занимавшие огромное
пространство от Новгорода до Киева, постепенно вовлекаются в
международный обмен. Внутри этих племен происходит расслое¬
ние — выделяется племенная верхушка. Князь со своей дружиной
собирают осенью и зимой продукты с населения, избыток кото¬
рых (например, мед, воск) продают соседним странам. Так посте¬
пенно зарождаются феодальные отношения внутри племен. Эти
племена иногда объединяются для военных походов против со¬
седних стран.Постепенно становится ясным, что на пути их дальнейшего
развития стоят два препятствия, которые следует устранить. Во-
первых, периодические и непрочные объединения племен надо
было упрочить — создать единое государство. Во-вторых, в этом
государстве надо было дать простор развитию феодального спо¬
соба производства, более прогрессивного, чем господствовавший
тогда у славянских и соседних с ними племен.Попытки решить эти задачи, сохранив язычество, оказались30
безуспешными. Решение Владимира создать на базе входивших в
Русь племен мощное христианское государство было кратчай¬
шим путем к достижению поставленной цели.Крещение Руси привело к тому, что страна оказалась объеди¬
ненной общей для всех племен религией. Если раньше различные
племена имели, как правило, различных племенных богов, то
теперь все они имеют единую Церковь. В результате деления
Руси на племена постепенно исчезает и заменяется общим для
нсех понятием «русский».Вместе с крещением на Русь приходит и византийская культу¬
ра, которая в ту эпоху переживала период расцвета. Русь стано-
нится не просто грамотной страной, но страной, ни в чем не
уступающей лучшим европейским монархиям. Новая культура не
была простым слепком с византийской, она обладала глубоким
национальным своеобразием, свидительствуя об огромном твор¬
ческом потенциале населявшего Русь народа.Новые формы общественных отношений дают простор разви¬
тию производительных сил. Растет богатство страны и ее роль в
международной торговле.Таким образом, христианизация Руси была огромным про¬
грессивным переворотом во всех областях жизни древнерусского
общества. Комплексный характер реформ великого князя Влади¬
мира позволяет назвать их совокупностью феодальных реформ.
Такое нетрадиционное наименование дает возможность глубже
понять то новое, что принесли реформы Владимира, которые не
ограничивались одной лишь религиозной составляющей. Сегод¬
ня мы все должны быть благодарны нашим великим предкам, и
прежде всего Владимиру и Ярославу, которые, не жалея сил, вели
народ Руси по пути в сегодняшний день.Радикальность, решительность, бескомпромиссность всей де¬
ятельности Владимира, стремившегося в исторически кратчай¬
шие сроки вывести сравнительно отсталую языческую Русь на
уровень великой европейской державы, имеет аналог в истории
России XVII—XVIII веков. В эти годы аналогичную задачу
решал Петр Великий. Интересно отметить, что и в своих методах
Петр во многом (возможно, неосознанно) следовал примеру
Владимира. Он тоже взял за образец одну из развитых стран и
решительно заводил в России новые порядки во всех сферах
жизни — комплексно.Впрочем, в их деятельности есть и отличие. Оно касается
религиозной стороны реформ. Если Владимир строил на Руси
православную Церковь, то Петр ее разрушал. Лишение Церкви
самостоятельности, введение синодального управления ею, кото¬
рое поставило во главе Церкви не патриарха, а государственного
чиновника, не могло не сказаться отрицательно на всех сторонах
ее жизни. Период этот закончился лишь после 1917 года, когда во
главе русской Церкви вновь оказался патриарх.«Символ» № 20
А.	В. КарташевКрещение Руси святым князем Владимиром и
его национально-культурное значениеI...Так русская культура, как одна из культур христианских и
европейских, родилась в тот момент, когда князь Владимир
после глубоких размышлений и конкурирующих влияний на него
сознательно избрал византийскую крещальную купель и в нее
повелительно погрузил и весь русский народ. Это был момент
определяющий, провиденциальный для всей нашей истории. И по
мистическому учению Церкви, крещение есть «неизгладимая пе¬
чать», и фактически душа русского народа стала «запечатленной»
духом православия. Князь — Красное Солнышко таким образом
положил начало сформированию коллективной исторической ду¬
ши народа и стал истинным отцом — родителем нашей нацио¬
нальной культуры. Греческое вероисповедное русло христианства
впоследствии отделило нас во многом от западных собратьев по
вере и культуре. И некоторые из наших отцов и дедов,
подавляемые успехами Запада, сомневались в положительном
значении дела св. Владимира и даже, как парадоксально смелый
Чаадаев, считали его нашим несчастным роком. В противополо¬
жность им, не смущаясь никакими внутренними трагедиями на¬
шей культуры, наоборот, видя в них знамение великого призва¬
ния, мы признаем восточную купель св. Владимира не несчасть¬
ем, а благословением нашей истории. Тернист был и, может
быть, будет наш восточноевропейский путь, в некоторой особен¬
ности от западноевропейского мира, но и благословен, ибо в нем
заложена основа нашей своеобразности в культуре и даже возмо¬
жности на некоторый исторический период нашей духовной геге¬
монии. Если мир и заинтересовывается все более и более плода¬
ми нашего духовного творчества, то не только потому, что мы не
лишены таланта, но и потому, что из глубины нашей души
слышится новая, неведомая ему музыка. Это музыка, родившая¬
ся из иного религиозного детства русской нации, из иного рели¬
гиозного воспитания. Культуры вообще «индивидуальны», то
есть национальны. Творец культуры — душа народа, а она
формируется под сильнейшим влиянием сложившейся религии.
Культура арабская — мусульманская, тибетская — буддийская,
североамериканская — протестантская. Культура русская — пра¬
вославная. Если мы этого еще не осознали во всей силе, не
осознали, что без православного корня нет русской культуры,
ибо без православия нет и русской души, родящей из себя культу¬
ру, если мы еще не чтим ярко и достойно отца нашей правосла-32
шюсти — крестителя Руси, это только признак недозрелости
нашего национального самосознания.Почти обидно в краткой статье тратить строки на упоминание0	многосотлетних усилиях римо-католических и униатских исто¬
риков вплоть до современных (Пальмиери, Баумгартен, Жюжи и
др.) перетянуть русскую крещальную купель в римский бассейн и
представить нас изменниками св. Владимиру, будто бы крещен¬
ному варягами-латинами и признававшему папу своим главой.
Конечно, церковь в то время формально была едина. Конечно,
«ласковый князь» Владимир принимал «с любовию и честию»
папских послов и их дары, святыни и мощи, латинских миссионе¬
ров, выдавал своих дочерей за латинских королей. Но тем-то и
поразительнее его именно восточная ориентация при устройстве
русской Церкви. Он с греками даже враждовал, не доверял им,
устраивал греческое христианство в болгарском переводе через
(болгарское духовенство. С латинством не враждовал, а все-таки
предпочел греческое православие. При всей наивности формы
сказания о выборе вер это сказание тем и ценно, что оно отра¬
жает волю св. Владимира. Пред ним действительно открыты
были все возможности. Владимир действительно стоял на вели¬
ком историческом перепутье, когда Русь могла стать, например,
и мусульманской, то есть существенно азиатской нацией, когда
по своей варяжской крови, языку, родству, влияниям и вражде к1	рекам киевскому князю легко было стать и латинянином. И
партии дружинников и бояр боролись около него. И св. Влади¬
мир не подавлял свободы этой борьбы. Но результат этого
общего, провиденциального «выбора вер» остается яснее солнца.
Нужна прямо недобросовестность, чтобы пытаться его за¬
темнить.IIЧто православная Церковь повлияла на все стороны жизни
русского народа, многие из них целиком создала, по иным прове-
иа резкую борозду, на иных отразилась неприметно для поверх¬
ностного взгляда, но глубоко и существенно, — это факт общеиз-
вестный. Заниматься составлением полного каталога этих влия¬
ний — задача схоластически небесполезная, но практически скуч¬
ная. Нам важно только убедиться по нескольким существенным
чертам русского национального самосознания и нашей культуры
н их рождении из лона православия, чтобы почувствовать, на¬
сколько это православное лоно для нашего творческого бытия
исторически неотменяемо.Самое рождение самосознания Руси как чего-то целого, при
нсей пространственной широте и местных разнообразиях, прев¬
ращение всех этих лапотных звероловов, хлеборобов и бродящих
колонистов, наемных воинов, пленников и рабов, всех этих Ива¬
нов Непомнящих в единоверных крещеных братьев по вере,
отделенных от прочих чужаков и «поганых» именно своей креще-
ностью, как бы избранностью под единым государственным
именем Руси — это дар церковной мысли новорожденному наро¬
ду. Его национальное самосознание еще в зародыше, оно еще
дробное, родовое, племенное. Но вот варяги приносят ему госу¬
дарственное имя и знамя военной славы, а наш удивительный
летописец как в зеркале отражает процесс рождения русского
самосознания, выход из безмятежного дотоле этнического стада
нового народа на всемирно-историческую арену с осознанием
своего достоинства как именно христианской, крещеной госу¬
дарственной нации — Руси. Характерно, что масса народная
вскоре охотно присваивает себе в качестве нарицательного имя
«крестьян», то есть христиан, в отличие от всякой лесной инород¬
ческой «чуди», заполнявшей дебри русской равнины. Летописец и
митрополит Иларион включает юную Русь в историческую оче¬
редь вступающих на путь просвещения светом истины и человеч¬
ности народов. От их заявлений веет ликованием молодости и
священной гордости. На наших глазах колыбельными напевами
и ласковыми внушениями церковной проповеди пробуждается
младенческое сознание народа, призываемого осознать, оценить
и исполнить свое высокое, новое призвание — быть носителем,
хранителем, защитником чистой Христовой истины в мире. По¬
сеяна идея мировой миссии, мирового состязания народа в
добродетели. На этот призыв передовой книжной элиты широкие
массы народа ответили устами своих певцов, былинных сказате¬
лей и поэтов, наименовавших свою крещеную Русь Святою
Русью. По всем признакам это многозначительное самоопреде¬
ление русского национального самосознания низового, массово¬
го, стихийного происхождения. Семя христианской мечты, при¬
зывающей весь мир и все человечество к небесному идеалу свято¬
сти, пало здесь на добрую восприимчивую почву. Ни «старая
Англия», ни «прекрасная Франция», ни «ученая Германия», ни
«благородная Испания» — никто из христианских наций не пле¬
нился самым существенным призывом Церкви ни более ни менее
как именно к святости, свойству Божественному. А вот неученая,
бедная, смиренная, грустная северная страна не обольстилась
гордыми и тщеславными эпитетами и вдруг дерзнула претендо¬
вать, если хотите, на сверхгордый эпитет «святой», посвятила
себя сверхземному идеалу святости, отдала ему свое сердце.
Психея нации захотела стать невестой Жениха Небесного. И этим
выявила свое благородство и свое величие. Претензия как бы
неоправданная и недоказанная. Церковь обратилась ко всем
народам, и каждый свободно выбрал, что ему милее в Евангелии.
Русь выбрала себе «святость» как высшее задание своей истории,
своего государства, своей культуры. И поняла его цельно и
наивно, как святость конкретного православия с его учением,
культом, благоуханной красотой, с его аскезой, суровой правдой34
и жалостливым милосердием. Отдалась православию еще вернее,
еще трагичнее, чем сами ее отцы-учители греки.Чтобы блюсти чистоту и силу православия, Церковь привила
народу нашему неведомые ему дотоль византийские понятия о
богоустановленности власти государственной, о ее служении це¬
лям царства Божия, о ее ответственности пред Богом за приведе¬
ние управляемого ею народа в чистой и не поврежденной ерети¬
ками вере к порогу царства Христова. Это православное учение о
государственной власти и государстве вообще воспитано было у
пас Церковью, по византийским образцам, вместе с грандиозной
нсемирно-исторической схемой, или священной историософией,
ведущей начало из Библии. Государству, царству, народу по этой
схеме вручены величайшие, вечные заветы. Служение правосла¬
вного народа — служение, входящее в план Божественного миро-
правления; оно имеет вечное значение. Измена ему есть колеба¬
ние законов вселенной. И вот такое-то ответственное за судьбы
мира сознание и усвоил себе от нашей восточной Церкви русской
парод.В видении пророка Даниила изображена величественная апо¬
калиптическая картина преемственной смены мировых монархий,
выходящих из морской бездны в символических образах зверей.
По очереди сменяют друг друга чудовища: Ассиро-Вавилония,
11ерсия, Македония, Рим. На фоне последнего появляется святое
царство Израиля с человеческим ликом. Церковная мысль видит
в нем нового Израиля — христианский народ и Ромейскую
империю, ставшую христианской. Ей патриотическая мысль
греков приписывает то свойство вечности, какое проповедано
пророком. Иисус Христос вписан в перепись римского
гражданства. Поэтому, верили византийцы, царство Ромейское
от них не отымется до конца истории, до второго пришествия.11о	они внесли уже толкование в эту схему, признав передвижение
центра этого православного царства из Рима первого в Рим второйКонстантинополь. Православный император-василевс — царь
)того единого и единственного во вселенной царства — есть
канонически полномочный попечитель Церкви, защитник правых
догматов и всякого благочестия. Он один носит этот вселенский
православно-церковный сан для всех других православных
пародов. Все другие государи, князья, короли и вожди суть только
ого подобия и помощники в той же роли применительно к своим
поместным Церквам. Но центр мирового православия, центр
мистического церковного хода мировой истории всегда один для
всего мира — в царе всего православия. Не может никогда
накатиться, померкнуть это солнце православия. Царь
православия может передать бразды своего правления только
('амому Пришедшему Судии мира и Главе Церкви — Христу.Но искушения последних времен близятся. Антихрист при
дверях. Седьмая тысяча лет, соответствующая седьмому дню
творения, близится к концу. Начало восьмой тысячи — 1492 год35
может быть уже концом истории и началом небесного царства
славы. Надо быть настороже пред последними соблазнами ан¬
тихриста. Нужно, чтобы православная мировая держава устояла
от пришествия Христова как последнее прибежище, как непри¬
ступная крепость святого православия.И вдруг — о ужас! — эта держава с царем, патриархом и
епископатом на восьмом соборе во Флоренции в 1439 году
вместо того, чтобы присоединить к себе латинян, сама отступила
от праотеческого православия. Мрачная тень от этого затмения
солнца православия задела и Москву и потрясла ее до глубины
души. Грек-изменник митрополит Исидор привез в 1441 году акт
измены вере и прочитал его с амвона Успенского собора. На
епископов русских напал трехдневный столбняк молчания. Пер¬
вым опомнился великий князь Василий Васильевич, объявил
Исидора еретиком, и русская церковная душа как бы воскресла
от трехдневного гроба. Все поняли, что таинство мирового пра¬
вопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины
века отныне незримо перешло с павшего второго Рима на Моск¬
ву, и ее воистину благоверный великий князь Василий Васильевич
получил свыше посвящение в подлинного царя всего мирового
православия, «браздодержателя святых Божиих церквей». С 1453
года суд Божий над вторым Римом стал уже ясен для всех
простецов. Когда агарянская мерзость запустения стала на месте
святе и св. София превратилась в мечеть, а вселенский патриарх в
раба султана, тогда мистическим центром мира стала Москва —
третий и последний Рим. Это страшная, дух захватывающая
высота историософского созерцания и еще более страшная от¬
ветственность! Ряд московских публицистов высокого литератур¬
ного достоинства с вдохновением, возвышающимся до проро¬
чества, с красноречием подлинно художественным не пишет, а
поет ослепительные гимны русскому правоверию, Белому царю
московскому и Белой пресветлой России. Пульс духовного вол¬
нения души русской возвышается до библейских высот. Святая
Русь оправдала свою претензию на деле. Она взяла на себя
героическую ответственность — защитницы православия во всем
мире, она стала в своих глазах мировой нацией, ибо московская
держава стала вдруг последней носительницей, броней и сосудом
царства Христова в истории — Римом третьим, а четвертому уже
не бывать. Так Давид, сразивший Голиафа, вырос в царя Израи¬
ля. Так юная и смиренная душа народа — ученика в христианстве
в трагическом испуге за судьбы Церкви выросла в исполина. Так
родилось великодержавное сознание русского народа и осмысли-
лась перед ним его последняя и вечная миссия. Тот, кто дерзнул,
еще не сбросив с себя окончательного ига Орды, без школ и
университетов, не сменив еще лаптей на сапоги, уже вместить
духовное бремя и всемирную перспективу Рима, тот показал себя
по природе способным на величие, тот внутренне стал великим.
Эти преданность и верность русской души православию породи¬36
ли незабываемую, исторически необратимую русскую культур¬
ную великодержавность и ее своебразие.Отвержение Московской Русью Флорентийской унии, по вер¬
ной характеристике нашего историка С. М. Соловьева, «есть
одно из тех великих решений, которые на многие века вперед
определяют судьбу народов... Верность древнему благочестию,
провозглашенная великим князем Василием Васильевичем, под¬
держала самостоятельность северовосточной Руси в 1612 г., сде¬
лала невозможным вступление на московский престол польского
королевича, повела к борьбе за веру в польских владениях,
произвела соединение Малой России с Великой, условила падение
Польши, могущество России и связь последней с единоверными
народами Балканского полуострова». Мысль историка бежит по
чисто политической линии. Но параллельно и по линии куль¬
турного интереса мы должны отметить момент отказа от унии
как момент, ведущий за собою целую эпоху. После этого вну¬
треннее отъединение русского мира от Запада под воздействием
вспыхнувшей мечты о Москве — третьем Риме уже твердо
закрепило особый восточноевропейский характер русской куль¬
туры, который не стерла ни внешне, ни тем более внутренне
неликая западническая реформа Петра Великого.Так проведена была православной Церковью грань, черта,
иногда углублявшаяся как ров, иногда возвышавшаяся как стена
нокруг русского мира, в младенческий и отроческий период роста
национальной души народа, когда успели в ней крепко залечь и
носпитаться отличительные свойства ее «коллективной индиви¬
дуальности» и ее производного — русской культуры. Таково, так
сказать, онтологическое значение православной Церкви для рус¬
ской культуры.Так совершилась та внутренняя кристаллизация национально¬
го сознания души русской, после которой стало невозможно быть
вполне русским, не будучи православным. Разумеется, в смысле
полноты русскости, полноты русского творчества.IIIСкажут: какое же значение имеют все эти переживания русско¬
го теократического средневековья для характеристики русской
культуры нового времени и особенно русского будущего после
столь усиленного выкорчевывания исторической религии из души
народной? Очень просто. Все это имеет по существу непреходя¬
щее значение для нации, как для индивидуума неистребимы
основы его образования и воспитания в детстве и юности. И
нации, как индивидуумы, не забывают своей первой любви и
подсознательно живут ею всю свою жизнь. Русская душа во всех
се тончайших, возвышенных, идеальных чертах глубоко воспита¬
на православием. В ней все высокое и характерное от правосла¬37
вия: аскеза, непорабощенность материализмом даже при скопи¬
домстве и хозяйственности, смирение и долготерпение, широта и
щедрость всепрощения, соборность, братолюбие, жалостливость
и сострадание к меньшой братии, жажда решать все дела не по
черствой юстиции, а «по-Божьи», то есть не по правде законной,
а по любви евангельской.С концом русского теократического средневековья националь¬
ная душа русская пережила много драм, потрясений и моральных
травм. Она должна была пройти сквозь горнило новой, неизбе¬
жной, безрелигиозной идеологии и культуры. И она этот трагиче¬
ский опыт, не без тяжких потерь для себя, уже изжила, не
утратив себя самой; наоборот, преобразив в своей православной
стихии все моменты своего творчества нового времени. Совре¬
менная русская культура есть продукт начавшегося и продолжа¬
ющего совершаться труднейшего синтеза православных основ
русской души с ее способностью жить и творить и в новой,
лаической, светской стихии. Другими словами — синтез право¬
славных заветов Святой Руси и Петровых заветов Великой
России.Взойдя в XV веке на высоту вселенской ответственности за
судьбы всего православия, русская душа подверглась тяжкому
испытанию. Ее помыслы, претензии соответственно внутреннему
ее величию были грандиозные, всемирные, а культурно-просве¬
тительные средства были бедные, провинциальные, захолустные.
Из этого трагического несоответствия вытекал ряд неизбежных
искушений и провалов. Но православие русской душе внушало
такой энтузиазм самоутверждения, что из соблазнов и унижений
она вновь и вновь выходила побеждающей, возрастающей и
расцветающей, более сильной и вооруженной для дальнейших
исторических борений за свое высокое, вселенское, святое
призвание.Третий Рим, не вооруженный школьным просвещением, под¬
вергся наступлению Рима ветхого. Под пятой последнего в 1596
году пала Церковь западнорусская на униатском соборе во злове¬
щем Брест-Литовске. В 1606 году латинство пришло в самый
Кремль. Пахнуло страхами антихристова времени. Напуганная
душа Святой Руси напрягла всю свою бдительность. А тут новое
искушение. Не ко времени и ненаучно задуманная царем Алек¬
сеем обрядовая реформа, к тому же насильственно проведенная
нетактичным патриархом Никоном, толкнула оскорбленную и
ревнивую святорусскую душу в соблазн: бежать в дебри ста¬
рообрядчества с царского пути общей православно-националь-
ной культуры. Это было великим духовным несчастьем в жизни
нашей Церкви и народа. Тем более что вслед за этим как бы
кровоизлиянием драгоценной силы глубокий духовный раскол
потряс душу нации. Тезису Владимировой Святой Руси Петр I
противопоставил антитезу светского государства и светской
культуры. С Петром пришло на Русь совершенно иное просвеще¬38
ние, идущее от иного корня, имеющее иное основание. Там целью
было небо, здесь — земля. Там законодателем был Бог, здесь —
автономный человек с его силой научного разума. Там критерием
поведения было мистическое начало греха, здесь — утилитарная
мораль общения. Но вся эта ломка и как бы измена идеалу
искупились приобретением того, чего русскому православному
народу не хватало для его же силы, то есть научного просвеще¬
ния. Петр сделал России насильственную прививку великих пере¬
живаний возрождения и гуманизма, и она блестяще удалась.
Через 50 лет мы имели русскую Академию наук в лице Ломоно¬
сова, а через 100 лет — величайшее русское явление — Пушкина.
В Пушкине свершился первый блистательный синтез России Пе¬
тра с Русью св. Владимира. Но история не остановилась.Неповторимый гармонический лик Пушкина стал пророче¬
ским символом непрестанно искомого синтеза. И акцент право¬
славной стихии в русском синтезе с тех пор непрерывно возра¬
стает. Гоголь — это уже трагический порыв в сторону Святой
Руси. Достоевский утверждает пушкинский синтез, но зовет к той
же Святой Руси. Толстой неправославно, но аскетически рвет с
петровской культурой. Славянофилы, К. Леонтьев, В. В. Розанов
аскетивно выдвигают роль православия в культуре, обществен¬
ности и государственности. Вл. Соловьев, братья С., Е. и Гр.
Трубецкие, П. И. Новгородцев и вся многочисленная, разветвлен¬
ная «соловьевская» школа философов, еще и доныне, слава Богу,
здравствующих и творящих, — все они уже прямо построяют
русскую культуру как культуру православную. Даже наше боль¬
ное, чрезвычайно широкое, революционное движение в его пре¬
жней идеалистической, домарксистской фазе, бывшее своего рода
религией целых поколений, алкавших безмерной правды со¬
циальной, жаждавших альтруистических жертв своим личным
благополучием для счастья меньшой братии, чаявших апокалип¬
сиса совершенно новой жизни на Земле, с утешением всех уни¬
женных и оскорбленных... — разве это не причудливое отражение
знакомых нам существенных черт воспитанной древнерусским
православием русской души? Это — ее аскетизм, смирение, со¬
страдательная любовь и искание града нездешнего в кривом
преломлении внерелигиозного западноевропейского мировоз¬
зрения.Оправославленная тысячелетняя русская национальная душа
явно запечатлела своим трагически-мистическим, почти апока¬
липтическим тоном и всю новую русскую культуру. Вот чем она
и привлекает к себе подсознательно внимание всего мира как что-
то необычайное, как музыка будущего (Шпенглер, Кайзерлинг). В
русской культуре характер творчества явно вырисовывается как
жажда нового синтеза гуманистического достояния античной и
западной культуры с абсолютной правдой православия.И к этому синтезу мы вновь и вновь возвращаемся после
каждого исторического уклона в сторону. Сейчас наша земля39
подвергнута отраве самыми крайними ядами петровского свет¬
ского, безбожного «просветительства». И мы снова внутренне
знаем и видим, что наша национальная православная душа ждет
мгновения своего внешнего освобождения, чтобы от антитезы
безбожия кинуться в полярно противоположную сторону — к
тезису Владимировой Святой Руси. А затем она взойдет на еще
высшую ступень синтеза православной культуры.Да, у нас нет другого прибежища от переживаемого лихоле-
тия кроме стяга св. равноапостольного князя Владимира, кроме
знамени родного православия. Св. Владимир родил нас духовно,
как христианскую нацию. Он открыл пред нами историческую
задачу вселенского служения на путях восточного христианства.
Он сделал нас наследниками величайшей в истории человечества
идеи — быть центральной твердыней вселенской Церкви, истин¬
ным Римом и Цареградом, то есть хранителем чистого правосла¬
вия до конца времен. Восприяв этот завет св. Владимира в наше
сознание, мы стали подлинно великим мировым народом. Из
этого величия русского самосознания, посеянного нашим крести¬
телем, родились величие и слава России и всемирное эхо нашей
культуры.Под знаком св. Владимира наша национальная душа роди¬
лась, росла, цвела, страдала и спасалась целое 1000-летие. Стало
быть, и изгонится теперь из земли нашей нечисть революцион¬
ных бесов той же духовно-целительной силой Церкви правосла¬
вной, силою Духа Святого, а не накликанием чужих, нечистых
вельзевулов.«Русское возрождение» № 42
Архиепископ Кирилл(Гундяев)Русская Церковь — русская культура—
политическое мышлениеОт редакции. Архиепископ Смоленский и Вязем¬
ский Кирилл (Гундяев) принимал самое активное уча¬
стие в праздновании 1000-летия крещения Руси — не
формально-«представительное», но выступал с рядом
докладов, насыщенных по содержанию.Архиепископ Кирилл принял участие в работе Ме¬
ждународного конгресса «Крещение русских земель:
итоги тысячелетия», проходившего в Риме с 7 по 12
ноября, и выступил здесь с докладом «Русская церковь—	русская культура — политическое мышление».
Оценки доклада могут быть разными, но его содержа¬
ние характерно для той ситуации, которая сложилась
сейчас у нас на родине.Предлагаем вниманию читателей «Вече» доклад
архиепископа Кирилла, который публикуется без ведо¬
ма и согласия докладчика.Празднование 1000-летия крещения Руси явилось поводом к
серьезному размышлению о роли Церкви в отечественной исто¬
рии, о влиянии христианства на жизнь людей в прошлом и...
настоящем. Было высказано много достаточно объективных и
весьма ценных взглядов. Случалось слышать и крайние точки
зрения, от подчеркнуто негативных, практически отрицающих
положительный характер такого явления, до восторженно¬
преувеличенных, отражающих не столько историческую правду,
сколько идеальную мечту. Думается, что общая ошибка подоб¬
ных толкований истории обусловливалась априорностью миро¬
воззренческого подхода к рассмотрению фактов и порождаемой
таким подходом избирательностью. Весьма примечательно, что
в поле общественной дискуссии попали в основном темы, касаю¬
щиеся непосредственного влияния Церкви на культуру, госу¬
дарственность, семью, личную и общественную нравственность.
Однако весьма мало говорилось об опосредственном влиянии
Церкви на жизнь нашего общества в прошлом и практически
ничего не говорилось о таковом влиянии сегодня. Однако именно
это опосредственное влияние оказалось весьма устойчивым и
значительным, оно выдержало суровое испытание временем и
неожиданным образом проявило себя в современности.Киевская Русь приняла христианство, с одной стороны, в его
византийском обличии, но с другой — в славянском переводе.
Византийское православие, но сообщенное нашим предкам на41
родном и понятном для них языке, не могло не оказать влияния
на формирование национального самосознания. В русском пра¬
вославии с самого начала сочеталось универсальное и националь¬
ное, и именно это обстоятельтельство более остальных повлияло
на развитие русской религиозно-национальной мысли. Через Ви¬
зантию Русь включилась в мировую историю, стала органиче¬
ской частью огромного христианского мира, и не только восточ¬
ного, но и западного, ибо крещение произошло почти за 70 лет до
разделения церквей. Однако, вступив в этот мир, она не только не
потерялась в нем, но через кирилло-мефодиевское наследие обре¬
ла свою особую культурно-историческую роль, свое собственное
лицо. Сочетание универсального и национального в условиях
растущего молодого и сильного государства пробуждало творче¬
ское напряжение, заставляло размышлять об историческом и
религиозном призвании Руси. Уже в первом веке по принятии
христианства развивается у нас идея об особой ответственности
русского народа, удостоенного православной веры. В «Похваль¬
ном слове князю Владимиру» митрополит Иларион, первый по
национальности русский митрополит, возглавивший Церковь,
говорит о равноправии Руси и Византии. Воздав хвалу Владими¬
ру за просвещение им народа христианской верой, митрополит
Иларион применяет к этой истории евангельскую притчу о работ¬
никах, призванных в виноградник в одиннадцатый час, но равно
вознагражденных с теми, кто работал в нем с первого часа. Здесь
мы сталкиваемся с зарождением особого религиозно-националь-
ного самосознания: русские пришли ко Христу в последний час,
но этот приход не бесплоден. Напротив, он ведет к расцвету
христианской веры, утвердившейся в Киеве. Мысли Илариона
являются русским ответом на византийскую историософию, со¬
гласно которой история мира как осуществление Божественного
замысла оканчивается именно Византией, то есть всемирной
христианской империей, призванной объединить все христиан¬
ские народы. Иларион отвергает эту концепцию, утверждая само¬
бытность, новизну и значимость как русского христианства, так и
молодого Киевского государства.Мысли об особом предназначении Руси, которые постепенно
вызревали на протяжении киевского и начала московского перио¬
да нашей истории, приняли весьма определенные и даже резкие
формы под влиянием падения Византии, Золотой Орды и возвы¬
шения Московского государства. Во второй половине XV века
развивается учение об особом, мессианском пути русского наро¬
да. Эта идея достаточно ясно проявляется в «Слове об осьмом
Вселенском соборе», в послании о Новой Пасхалии митрополита
Зосимы и в «Повести о Белом Клобуке». Старец Филофей пере¬
носит ответственность за охрану устоев православия на новую
столицу Москву, ставшую для него столицей христианского мира
после отделения Рима и падения Константинополя. Его мысль
отличается крайней эсхатологичностью: русское царство — по¬42
следнее царство в истории, и с концом Руси придет конец всему
миру.Историософская идея, начатая митрополитом Иларионом,
получает новый акцент и новое вдохновение. Как известно, су¬
ществует соблазн политического толкования идеи «Москва —
третий Рим». Однако такое толкование принципиально неверно.
Мессианско-эсхатологические настроения на Руси не носили по¬
литического характера и не являлись выразителями гегемонист-
ских или имперских настроений. Идея «Москва — третий Рим»
была той религиозно-национальной идеей, которой никогда не
вдохновлялась русская внешняя политика, но которой вдохнов¬
лялись многие на трудном пути духовно-нравственного совер¬
шенства. Эта идея требовала духовного подвига от народа,
осознавшего свою ответственность за судьбу христианства. Па¬
дение Константинополя, а ранее и собственное закабаление Золо¬
той Ордой воспринималось народным сознанием как наказание
ча грех. Поэтому и освобождение связывалось с покаянием и
духовно-нравственным совершенством. Понятно, что без такого
совершенства не мыслилась и новая роль русского государства.
Эго была своего рода религиозно-национальная утопия, весьма
страстная и поэтическая, выросшая из непреодолимой жажды
приблизиться к воплощению царства Божия на Земле. По словам
известного русского богослова С. Зеньковского, «это был некий
удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небес¬
ное и земное, божественное и человеческое в конкретной реально¬
сти. Из глубины мистического реализма церковная мысль сразу
посходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и
священной стороне во внешней исторической реальности» (Зень-
ковский С. Русское старообрядчество, или Духовные движения
XVII века. Мюнхен, 1970. С. 42). Иными словами, идеи, сформу¬
лированные старцем Филофеем, характеризовали духовное само¬
чувствие народа и были свидетелями того большого значения,
каковое придавали на Руси хранению и укреплению веры, по¬
строению общественной жизни на основе христианской морали.
Мессианско-эсхатологические идеи явились трудной ношей, свое¬
образными духовными веригами, добровольно принятыми для
сохранения общественной жизни, а с ней и политики от действий,
не соответствующих высокому предназначению государства —
хранителя и защитника православной веры.Как было сказано выше, идея «Москва — третий Рим» сама
но себе никогда не являлась политической программой для мо¬
сковских государей, но она не могла не быть значительным
религиозно-нравственным фактором, влиявшим на осуществле¬
ние проводимой ими политики. На всем этом следовало остано¬
виться по той причине, что здесь речь идет об особом способе
влияния Церкви на общественно-политическую жизнь. По своей
природе Церковь не может и не должна оказывать на общество
иного влияния, как только влияния духовно-нравственного. Но43
интересно то, что в данном случае таковое влияние оказывалось
не непосредственно, как то было, например, с идеей богоустанов-
ленности государственной власти или с историей развития зако¬
нодательства в Древней Руси, когда прямо использовались би¬
блейские аргументы или церковное право, а через особую истори-
софскую концепцию, сформированную не только под влиянием
богословия, но и культурно-исторического контекста.В XVIII веке реформой Петра начался новый период в исто¬
рии России, который ограничил непосредственное участие Церк¬
ви в общественной жизни. Идеи секуляризма стали не только
проникать в русское общество, но и довольно решительно осу¬
ществляться государственной властью. Церковь во многом по¬
теряла свою самостоятельность. Какое-то непосредственное вли¬
яние Церкви на общественно-политическую жизнь допускалось
настолько, насколько соответствовало интересам той же власти.
Однако в то же время происходит нечто весьма важное. Внедре¬
ние Петром западных идей в русское национальное самосознание
было осуществлено столь энергично, быстро и грубо, что ни
разумом, ни сердцем народ не оказался готовым их принять.
Поэтому при активной европеизации именно наследие старой
Руси продолжало оставаться подлинным основанием националь¬
ной жизни. Сердцевиной этого наследия, одухотворяющим его
началом была Церковь, которая не потеряла связи с народом,
несмотря на внедрявшуюся через духовные школы чуждую на¬
родному благочестию схоластическую ученость. Именно Цер¬
ковь сообщала народу духовно-нравственные ценности, ориенти¬
ровала его на высокий идеал христианской святости, формирова¬
ла народную совесть.Реформы Петра привели ко многим трагическим взрывам в
русской жизни. Но имевшим наиболее далеко идущие последст¬
вия был разрыв между Церковью и образованной частью об¬
щества. Фактическая зависимость Церкви от светской власти,
сословность и бесправие духовенства, различие между системами
светского и богословского образования, усиливая отчужден¬
ность, расширяли образовавшуюся при Петре трещину. Конечно,
было бы ошибкой утверждать, что вся русская интеллигенция
оказалась вне Церкви. Мировоззрение многих наших писателей,
поэтов, философов, публицистов оставалось христианским и да¬
же церковным. Достаточно назвать такие имена, как Алексей
Хомяков, Иван Киреевский, Владимир Соловьев, Николай Федо¬
ров, Федор Достоевский. Весьма интересно и то, что в 40-х годах
XIX века русская религиозная мысль, носителями которой были
европейски образованные светские мыслители, вновь возвра¬
щается к старой историософской теме призвания России, ее
судьбы.XIX	век — один из замечательных в истории отечественной
культуры. В нем расцветают философия и искусство, но прежде
всего — замечательная русская литература. И вот что интересно:44
при наличии сильных западных влияний, при кажущемся отрыве
от народных и православных корней эта литература оказалась
подлинно русской, христианской и во многом православной. Тот
человек, о котором она говорит,— христианин не в смысле его
принадлежности к Церкви и даже не в смысле его наличного
духовно-нравственного состояния, а в смысле тех ценностей,
которые являются для него основными. Именно это обстоя¬
тельство позволило Г. П. Федотову назвать «Капитанскую доч¬
ку» А. С. Пушкина самым христианским произведением в миро¬
вой литературе. Как известно, никакой специфически-рели-
I иозной проблематики в этой повести нет. Однако при внима¬
тельном чтении легко обнаружить, что в основе произведения
лежит христианский подход и к человеку, и ко всем происходя¬
щим событиям. Здесь, как в семени, заложены те ценности,
которые позже расцветут и размножатся в русской литературе,
составят ее духовно-нравственный идеал: жалость, сострадание,
участие в человеческой судьбе, отказ от законнического осужде¬
ния человеческой личности, тихая, ненавязчивая красота добро¬
детели. Пушкинская проза пронизана нравственным вдохнове¬
нием, излучающим тот ровный свет, который поражает читателя.
Несмотря на внешний отрыв литературы от христианства в его
церковно-бытовом обличении, именно христианство следует при¬
знать одним из самых важных источников свойственного ей
нравственного идеала. И объясняется это не столько формальной
принадлежностью многих русских литераторов к Церкви (Го¬
голь, Достоевский, Лесков, Тютчев), а тем, что можно назвать
христианским вдохновением, которое относится к русской лите¬
ратуре в ее целостности, включая не только отлученного от
Церкви Л. Н. Толстого, но и писателей, которые, как, например,
Тургенев, Некрасов и Чехов, верующими себя не считали. Всех
этих писателей объединяла некая круговая порука совести, все то
же нравственное вдохновение. Это вдохновение пришло не от
секулярного гуманизма, чуждого русской национальной тради¬
ции, и не от западных влияний эпохи просвещения. Оно выросло
из подспудного христианского корня, который, несмотря на раз¬
рывы и отчуждения, продолжал питать нравственную природу
русской интеллигенции, и не всегда от непосредственного влия¬
ния Церкви, с которой многие писатели были не в ладах, а от
еоприкоснования с христианским восприятием окружающего ми¬
ра, присущим русскому народу, и глубоко укорененными в наро¬
де христианскими нравственными ценностями.Но откуда в народе эти ценности? Кто их насадил и взращи¬
вал, кто воспитывал в нем те духовные качества, что поражали
умы интеллигентов? Не было у народа иной воспитательницы
кроме Церкви. Той самой Церкви, что оказалась искусственно
отчужденной от образованного общества, но никогда не отчу¬
ждалась от своего народа. Да и при всей отчужденности от
интеллигенции никто иной, а именно Церковь передавала русско¬45
му обществу из поколения в поколение христианское послание,
систему христианских ценностей, порвать с которой не решались
даже те, кто порывал с самой Церковью.Одни писатели ясно сознавали эти взаимосвязи, другие нет.
Но от этого не прерывалось само явление — опосредствованное
свидетельство Церкви о красоте вечных нравственных ценностей,
содержащихся в евангельской проповеди, и на передний план в
качестве посредников такого свидетельства выдвинулись русские
литераторы. В этой связи следует в первую очередь сказать о
Ф. М. Достоевском. Не только потому, что нравственная пропо¬
ведь христианства через его произведения была особенным обра¬
зом услышана и усвоена русской интеллигенцией, но и потому,
что эта проповедь подняла темы, злободневность которых не
только не убывает, а, напротив, возрастает с каждым последую¬
щим поколением.Тема «всечеловечности» была основным пафосом творчества
Достоевского. В своей речи на Пушкинском празднике 6 июля
1880 года он говорил о многосторонности русского национально¬
го самосознания. Историческое призвание России писатель видел
в том, чтобы произнести слово примирения, и мечтал о влиянии
славян на улучшение межчеловеческих отношений. Тема личной
нравственной ответственности смыкается в творчестве Достоев¬
ского с ответственностью общей и даже всечеловеческой. Духо¬
вная опасность усматривается им в беспочвенности, в одиночест¬
ве и отчужденности. Одинокая свобода оборачивается одержи¬
мостью, своеволием, которое способно привести человека к само¬
разрушению. Писатель показывает, как свобода способна вверг¬
нуть человека в рабство идеям, мечтам и страстям, привести к
насилию и тирании. Этой опасной беспочвенности, питающей
одинокую свободу, Достоевский противопоставляет идеал це¬
лостной человеческой жизни, в которой сохраняются органиче¬
ские связи личности с Богом и с окружающим миром. Свобода
способна остаться свободой и не впасть в разрушительное свое¬
волие только через любовь, но и сама любовь может существо¬
вать только в свободе. Последним в этой линии размышлений
было слово Достоевского о Церкви.В Церкви люди воистину через Христа способны стать брать¬
ями, и это братство, эта соборность, основанные на любви,
имеют силы раскрыть потенциал человеческой свободы, предотв¬
ратить отчужденность, одержимость, насилие и тиранию. Исто¬
рический опыт, пройденный и народом, и Церковью, со всей
трагической очевидностью доказал истинность этих прозрений
великого писателя. И если для неверующих моих сограждан до
сих пор трудно принять свидетельство Достоевского о Церкви, то
свидетельство об опасности беспочвенности, одинокой свободы и
отчужденности горьким историческим опытом введено ныне в
самую гущу общественной дискуссии. Озабоченность нравст¬
венным состоянием общества, особенно молодежи, размышления46
о	настоящем и р будущем Ьрака и семьи, уяснение смысла
отношений человека и природы, а также национальные вопросы и
проблемы отношения к прошлому, которые ставятся современ¬
ной литературой и публицистикой, нередко несут на себе печать
мысли великого русского писателя.Подобно Гоголю и Достоевскому, исканию религиозного
смысла жизни отдал все напряжение своих сил JI. Н. Толстой. В
его «Исповеди» прослеживается идея «обращения», личный рели¬
гиозный кризис писателя 70-х годов разрешается глубокими раз¬
думьями о тайне жизни и смерти: «Есть ли в моей жизни такой
смысл, который не уничтожился бы неизбежной, предстоящей
мне смертью?» И положительный ответ на этот вопрос опреде¬
ляет всю дальнейшую линию жизни. Да, такой смысл есть:
«Знать Бога и жить — одно и то же. Бог и есть жизнь. Живи,
отыскивая Бога...» Поэтому не случайно, что именно в творчест-
iie Толстого вопрос о ценности культуры перед лицом религии, о
религиозном смысле культуры поставлен столь радикально. Все
ценности, которые люди считают безусловными, на самом деле
условны: наука, искусство, право, хозяйство, политика, техника,
прогресс. Безусловные ценности создаются на уровне духовно¬
нравственном. Отсюда — особая обличительная прямота и
нравственная тревога Толстого, его обращение к совести и стре¬
мление почувствовать свою собственную свободную и ответст-
иснную перед Богом личность, призыв к покаянию. Этика Тол¬
стого питается не светскими гуманистическими истоками, а исто¬
ками религиозными. Наиболее ярким доказательством тому яв¬
ляется его учение о непротивлении злу силой.С. JT. Франк, отвергая практические выводы толстовства из
и ого принципа, справедливо оценивает дух этого учения как
чисто религиозный. По мысли Франка, идея Толстого отделяет
непроходимой пропастью религиозное понимание добра от пози¬
тивистского и утилитарного, являясь призывом к признанию
личной и вместе с тем божественной природы добра.Особое место в ряду тех русских литераторов, что несли
обществу свидетельство о красоте нравственных ценностей хри¬
стианства, принадлежит Н. С. Лескову. Основная мысль Лескова,
как и многих его великих современников,— о судьбе России. Эта
мысль тем более ценна, что вырастает не из книжной учености, а
п I действительности, ибо из нее черпает писатель свои впечатле¬
ния. С ранних лет Лесков хорошо знал народный быт и позже,
посвятив себя коммерческой службе, много путешествовал по
России. Среди его героев преобладают люди, преисполненные
деятельной любовью к ближнему, состраданием, натуры благо¬
родные и способные к самопожертвованию. Это замечательный
цикл рассказов о праведниках. Среди этих положительных типов
русских людей, как правило, личности общественно незначитель¬
ные. Но незаметность их положения лишь оттеняет силу и красо¬
ту их духовного подвига («Пигмей», «Однодум»), Именно эти47
люди, герои духа, творят подлинную историю. В заметке «О
героях и праведниках» Лесков писал: «Прожить изо дня в день
праведную долгую жизнь, не солгав, не обманув, не слукавив, не
огорчив ближнего и не осудив пристрастно врага, гораздо труд¬
нее, чем броситься в бездну... или вонзить себе в грудь пук
штыков... Одна храбрость ненадежно защищает государства. Ме¬
жду тем,... ’где умножаются праведники, там веселится народ’».
В византийских легендах Лесков развивает тему праведников,
рассматривая ее уже как бы в общечеловеческом измерении. Его
вера в торжество Добра, Любви и Света, в торжество нравствен¬
ного начала в человеке с христианской силой раскрывается также
в притчах о разбойниках и блудницах первых веков христианства.
Народное благочестие являлось одним из питательных источ¬
ников его творчества. Великий писатель не только знал, но и
хорошо понимал свой народ, был способен услышать, уразуметь
«богословие низов». «Более всяких представлений о Божестве,—
говорит один из героев Лескова,— люблю этого нашего русского
Бога, который творит себе обитель «за пазушкой». Не в пышном
византийстве мы обрели Его, не в дыме каждений, а Он у нас
свой... попросту всюду ходит» («На краю света»).Тема праведников в творчестве Лескова — не столько мораль¬
ная проповедь, сколько свидетельство о духовной силе народа и о
вырастающей из этой силы уверенности в его огромные возмо¬
жности и великое предназначение.Конечно, были в русской литературе XIX века и другие имена,
было и иное отношение к упомянутым выше темам, но творче¬
ская магистраль русской культуры проходила именно этим, а
никаким другим путем. На этом же пути были Лермонтов и
Гоголь, Тютчев и Фет, художники — Суриков и Иванов, компо¬
зиторы — Глинка, Чайковский, Бортнянский, Бородин, Мусорг¬
ский, Римский-Корсаков, мыслители — Хомяков, Владимир Со¬
ловьев и многие другие. Двигаясь по этой магистрали, русская
культура никогда не порывала со своими христианскими истока¬
ми, но, питаясь от них, несла обществу свидетельство огромной
нравственной силы, пленяя умы и сердца тех, которые оставались
порой глухи к церковной проповеди.Значение русской литературы прошлого века для наших лю¬
дей не исчерпывается ее высоким художественным уровнем и
пророческим видением. Для многих наших современников она
является одним из каналов связи с живой христианской тради¬
цией. Интерес к решению проблем философского характера,
общих вопросов бытия природы и человеческого общества не
иссякал в русской литературе и в XX веке. И в этом отношении
русская словесность современной эпохи продолжает развивать
давнюю национальную традицию. Здесь следует назвать такие
имена, как Л. Леонов, А. Платонов, М. Булгаков, А. Ахматова,
Б. Пастернак, а в наши дни — В. Астафьев, В. Белов, С. Залыгин,В.	Распутин и ряд других. Как и в прошлом, так и в настоящем у48
разных писателей, продолжающих магистральный путь русской
культуры, могут быть разные отношения и к Богу, и к Церкви, но
исех их объединяет напряженный поиск смысла и закона жизни,
стремление постичь вечные вопросы бытия. Именно ими, круп¬
нейшими писателями-прозаиками современности, а не профес¬
сиональными философами ставятся сегодня глубокие философ¬
ские проблемы, насущная необходимость разрешения которых
столь остро ощущается в наши дни. Власть духовного и власть
физического, в чем призвание и смысл жизни человека, что
оберегает целостность личности и определяет достойное место
человека в окружающем мире, проблема соотношения так назы-
наемого научно-технического прогресса и нравственного состоя¬
ния человека и общества, человек и природа, машинная и сель¬
ская цивилизация, экология и вопросы культурной традиции —
нот темы, занимающие лучших современных русских писателей.
И то, каким образом эти вопросы ставятся и какие пути для их
решения прозреваются, свидетельствует все о том же нравствен¬
ном вдохновении, что определяло творчество большинства рус¬
ских писателей прошлого. Красота, не только как эстетическая,
по и как этическая категория, милосердие к людям и природе,
необходимость выработки нравственного императива и подчине¬
ние ему в условиях научно-технического развития — вот те
ориентиры, которые высвечивает современная литература, раз¬
мышляя о преодолении существующих кризисов. Во всем этом
ощутимо влияние высокой учительной прозы древнерусской ли¬
тературы, классиков русской словесности.Не случайна и обращенность нынешних писателей к библей¬
ской символике, к текстам Священного Писания. Через такую
обращенность современные события как бы соотносятся с незы¬
блемыми нравственными нормами человеческого бытия, выхо¬
дят за пределы исторических координат, обретают черты проро¬
ческих предостережений.И, наконец, тема покаяния. Исповедальное начало присутст¬
вовало в творчестве русских классиков, присутствует оно и у
писателей современности. Покаяние как условие духовного и
нравственного совершенства, покаяние как средство очищения и
освобождения от греха не только личного, но и общественного
стало темой для литераторов, режиссеров, публицистов. И это
понятно. Ведь покаяние — метанойя (греческое слово) — есть
перемена старого порядка жизни и строя духа, есть осознание
неправды и ее отрицание, есть перестройка в самом глубинном
смысле этого слова. Трагические события из недавнего прошлого
пашей страны, которые все более решительно становятся темой
общественной дискуссии, помогают осознать, что без отрицания
неправды, как бы ни было горько это отрицание, не может быть
перемен к лучшему ни в настоящем, ни в будущем. Но в покаянии
не только отрицание, но и утверждение. Покаяние есть подлинное
обновление правды, воссоздание красоты и истины. В нем не49
только смирение, но и дерзновение. Покаяние — это духовный
подвиг, совершаемый во имя обновления жизни. Может ли совер¬
шиться обновление лика нашего Отечества без духовной борьбы,
без подвига, без обращения к вечным нравственным ценностям?
«Нет»,— отвечают на этот вопрос все, кто от днепровской купели
и до сего дня был подлинным выразителем русской культуры.Влияние литературы самой по себе, а также через театр, кино
и публицистику на общественную психологию и умонастроение
людей в нашей стране следует признать решающим в формиро¬
вании атмосферы, в которой зародилось то, что сегодня назы¬
вается новым мышлением. Конечно, новое мышление обусловле¬
но конкретной экономической и социально-политической ситуа¬
цией как в СССР, так и во всем мире. И было бы ошибкой не
учитывать эти горизонтальные факторы. Но кроме горизонталь¬
ных, были и вертикальные факторы, и один из них — обращение
к моральной проблематике. Большое значение сыграл в этом
обращении отказ от наивного отношения к достижениям челове¬
ческого разума, от переоценки научно-технического прогресса,
того самого прогресса, в котором романтики недалекого прош¬
лого усматривали панацею от всех бед и с которым связывались
радужные надежды на будущее. Действительно, человечество
оказалось перед угрозой самоуничтожения в результате торжест¬
ва научной мысли; своей власти над силами природы. От того,
как человек распорядится этой властью, стало зависеть будущее
самой жизни. И тот факт что огромные успехи в развитии науки и
техники до сих пор существенно не подвинули решение мировых
кризисов, свидетельствует лишь о том, что люди плохо
распоряжаются своим могуществом. Более того, стало ясно дру¬
гое: в каком-то смысле научно-техническое развитие провоцирует
эскалацию кризисов, становится их движущей материальной си¬
лой (гонка вооружений, экология), а в определенных частях света
и с силой угнетения (транснациональные корпорации). И во весь
рост встал вопрос: отчего это происходит, где кроется таинствен¬
ная причина, превращающая научно-технический прогресс в ма¬
ховик, раскручивающий мировые кризисы? И постепенно стало
вырисовываться то понимание проблемы, которое в свое время
еще Н. А. Бердяев выразил словами: «...когда дана такая страш¬
ная сила в руки человека, тогда судьба человечества зависит от
духовного состояния человека» (Духовное состояние современно¬
го мира // Путь. 1932. № 35. С. 59), то есть от способности
человека отделять добро от зла.Но добро и зло суть категории нравственные, они принадле¬
жат внутреннему миру человека, обнаруживаясь вовне через те
или иные поступки. Не являются ли в таком случае бедствия,
царящие в мире, результатом внутренней болезни человечества?
Не обнаруживают ли кризисные последствия научно-техническо¬
го прогресса отсутствие прогрессов духовных, не суть ли они
свидетели все более расширяющейся пропасти между интеллек-50
I уальным и нравственным состоянием мира? Вот вопросы, кото¬
рые по прошествии «технической эйфории» 60-х годов все настой¬
чивее стали ставиться как у нас, так и на Западе. Даже те, кто
страдал этой эйфорией, начали говорить об «изменении курса», о
необходимости «сознательного выяснения норм нашего общежи¬
тия» и о «достижении согласия о том, на каких принципах мы
хотим жить друг с другом» (Steinbuch. К. Falsch programmiert.
Sluttgart, 1968 und “Kurskorrektur”, Stuttgart, 1973).Взаимообусловленность кризисов в развитии современной ци¬
вилизации с духовным упадком человека через свидетельство
отечественной культуры постепенно стало усваиваться общест¬
венным сознанием в нашей стране. В этом контексте и возникает
повое мышление, которое, будучи мышлением политическим,
тем не менее провозглашает взаимозависимость нравственности
с совершенствованием общественных отношений. Оно провоз¬
глашает безусловный приоритет не партикулярных, а общечело¬
веческих ценностей и в этом смысле является этической
концепцией.Видимо, не случайно именно интеллигенция, и особенно писа¬
тельская, первой отозвалась на перемены, начавшиеся в нашем
обществе, и во многом стала их движущей силой. Но русская
литература всегда питалась от христианского корня, через нее от
>того же корня питается и современная литература. Тот хри-
| тианский идеал, который на протяжении 1000-летия правосла¬
вная Церковь воспитывала в народе, не исчез с исчезновением
официальной ведущей роли Церкви в нашем обществе, но сохра¬
нился в нашей культуре и продолжает оказывать свое воздейст¬
вие на умы и сердца людей. Новое мышление формально с
христианством не связано, как не были формально связаны с
I Церковью некоторые выдающиеся писатели в прошлом, как не
| вязаны с Нею многие и в настоящем. Но, родившись в историче¬
ском контексте, сформированном при участии русской культуры,
оно впитало в себя нравственные критерии и ценности этой
культуры, которые являются и критериями, и ценностями хри¬
стианскими. И то, что 1988 год во многом стал годом перелом¬
ным в истории нашего Отечества, для одних — случайное совпа¬
дение, для других — знак Божьего Промышления, но, как бы ни
относиться к истории, следует признать, что происходящее в
пашей стране сегодня есть по сути празднование великого 1000-
летнего юбилея.«Вече» № 32
С.	С. АверинцевКрещение Руси и путь русской культуры*Каким бы ни было богатство автохтонных традиций восточ¬
нославянского язычества, подчеркиваемое такими исследователя¬
ми, как академик Б. А. Рыбаков, только с принятием христианст¬
ва русская культура через контакт с Византией преодолела ло¬
кальную ограниченность и приобрела универсальные измерения.
Она соприкоснулась с теми библейскими и эллинистическими
истоками, которые являются общими для европейской семьи
культур (и до известной степени роднят ее с культурами ислам¬
ского круга). Она осознала себя самое и свое место в ряду,
выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала
культурой в полном значении этого слова.Предметом размышлений уже самых ранних русских книжни¬
ков становится всемирная перспектива и связь времен. Трудно не
удивиться тому, как быстро это произошло. Самый яркий памят¬
ник древнейшей русской «историософии» — «Слово о законе и
благодати» митрополита Илариона — отделен от крещения Руси
примерно полстолетием. Совсем недавно практиковались обычаи
человеческих жертвоприношений, ритуального «соумирания»; со¬
всем недавно князь Владимир предпринимал последнюю попыт¬
ку поднять язычество в ранг государственной религии, ставя
шесть кумиров у теремного двора, и уже сознание стало совсем
иным. Горизонты настолько расширились, что митрополит Ила¬
рион словно охватывает взглядом христианский мир как целое:
«Вера бо благодатна по всей земле распростреся, и до нашего
русскаго языка доиде...» История перестает сводиться к эпическо¬
му, почти природному ритму войн, побед, катастроф, она пред¬
стает как явление смысла, по своей сложности требующего ин¬
терпретации, как система дальнодействующих связей, в которой
актуальны Авраам и царь Давид, греческие мудрецы и Александр
Македонский, персонажи Нового Завета и император Констан¬
тин.Становление молодой культуры в духе христианско-эллинис-
тического универсализма началось с перевода греческих книг «на
словеньское письмо», о котором говорит «Повесть временных
лет». Она связывает ранний расцвет этой переводческой деятель¬
ности с княжением Ярослава Мудрого, строителя киевского собо¬
ра Святой Софии, то есть с эпохой того же митрополита Иларио¬
на. Похвала Ярославу как продолжателю дела Владимира пере¬
ходит в похвалу книжному делу, пришедшему от греков: «Отец*	Доклад, прочитанный на симпозиуме «Значение введения христианства на
Руси для развития европейской и мировой культуры и цивилизации» (ЮНЕСКО,
Париж, июнь 1988).52
I to его Володимер землю распахал и умягчил, то есть просветил
и решением; он же насеял книжными словесами сердца верующих
нюдей, а мы пожинаем приемля учение книжное... Мудрость бо
обретаем и воздержание от словес книжных: ведь это реки,
илпояющие вселенную, это источники мудрости; у книг неизме¬
римая глубина, ими утешаемся мы в печали, они — узда воздер¬
жи пия» («Повесть временных лет»).Празднующая ныне свое тысячелетие русская книжная куль-
I ура изначально сформирована интернациональным литератур¬
ным движением, шедшим из Византии, охватывавшим южное
славянство и Русь, впоследствии возродившимся и достигшим
новой силы к XIV веку; а движение это (ставшее предметом
обстоятельного анализа в работах академика Д. С. Лихачева)
может рассматриваться как поздний, но аутентичный плод элли¬
нистической традиции. Вообще говоря, греческая литература,
пришедшая к самоосознанию и сознательной работе над словом
в феномене риторики, есть исток и парадигма для всего, что
понималось как собственно «художественное» и собственно «ли¬
тературное» в художественных литературах всей Европы
(попомним классический труд Э. Р. Курциуса «Европейская лите¬
ратура и латинское средневековье»), В этом для нас, русских,—
наше коренное единство с культурами Запада. Однако у греческо¬
го риторического искусства — два уровня бытия. Один уровень —
назовем его «эксотерическим» — сводится к «фигурам мысли»
п «фигурам речи», к интеллектуально усвояемым техническим
схемам, которые можно переносить из одного языка в другой
гаким образом, что с воспринявшим их языком в недрах его
ичыковой природы ничего особенного не происходит. Второй,
иолее «эсотерический», уровень непременно в той или иной степе¬
ни связан с физиономией языка как такового. И здесь путь
(>а лкано-русского славянства и путь романо-германского Запада
различны.Православные книжники обращались к примеру греческой
украшенной речи непосредственно, минуя латинское посредни¬
чество. Они перенимали не только «фигуры мысли» и «фигуры
речи». Начнем с наиболее очевидного, осязаемого, лежащего на
поверхности: они исключительно широко перенимали словообра¬
зовательные модели — хитроумие характерных для греческого
языка двукорневых и многокорневых образований. Таковы клю¬
чевые слова традиционной русской этики и эстетики — все эти
«цело-мудрие» (cco-cppoauv^), «благо-образие» ( еб-ахлцоаиуг] ),
«благо-лепие» ( еи-л:рел;еш ). Каждый, кто читал в подлиннике
греческих и византийских поэтов, знает, как это важно для приоб¬
щения к глубинному, «эсотермическому» уровню греческой лите¬
ратурной традиции. Из века в век, из тысячелетия в тысячелетие
некоторые специфические возможности торжественности, но и
остроумия находили реализацию именно в таких словах. Без них
невозможна пышность трагедий Эсхила — все эти «гиппалек-53
трионы» и «трагелафы», в свое время любовно спародированные
Аристофаном. Но без них невозможна и византийская наряд¬
ность церковных гимнов. Красота целой грозди слов, сцепляю¬
щихся в единое слово,— очень греческая вещь; и она-то была
принята к сердцу русским народом, и притом на века.Призовем в свидетели не многоученого любителя славяниз¬
мов вроде поэта-символиста Вячеслава Иванова и даже не спе¬
циалиста по тонкостям церковного быта и коллекционера языко¬
вых раритетов, каким был замечательный русский прозаик Нико¬
лай Лесков. Мы не будем обращаться к консервативным роман¬
тикам славянофильского или неославянофильского толка. Нет,
нашим свидетелем будет трезвейший из реалистов — Антон
Павлович Чехов.У Чехова есть зарисовка картины нравов, которая называется
«Святою ночью» и опубликована в 1886 году, то есть примерно
столетие назад. Мы слышим голос совсем простого человека —
послушника Иеронима, который восторженно выражает свою
привязанность к самым сложным, на греческий лад тяжеловесно¬
торжественным словечкам из обихода православной гимно-
графии:«Древо светлоплодовое... Древо благосеннолиственное... Най¬
дет же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для
краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово, и как это
у него выходит плавно и обстоятельно! «Светлоподательна све¬
тильника сущим...» — сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему.
Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а
ведь придумал же его, нашел в уме своем!.. И всякое восклицание
нужно так составить, чтоб оно было гладенько и для уха
вольготней».Детскими устами простосердечного Иеронима говорит не
только почтение к религиозной святыне, но и неподдельное,
естественное увлечение игрой со словами — той игрой, полной
торжественности и самого серьезного веселья, которое по-русски
называется «витийство». Слово это по существу, в полноте своих
коннотаций и эмоциональных обертонов, непереводимо: оно не
совпадает до конца с понятиями «риторики» или «элоквенции»,
потому что его смысловые оттенки слишком связаны со специфи¬
ческой физиогномией церковнославянской и греко-византийской
стилистики. Без этого элемента «витийства» немыслима вся тра¬
диционная русская культура речи, прежде всего, конечно, в допе¬
тровские времена, но и много позже. Даже великий Пушкин, так
много сделавший вслед за Карамзиным и карамзинистами для
модернизации русского языка, то есть для его эмансипации от
опеки церковнославянского,— даже он отдал дань «витийству»
хотя бы в своих переложениях из «Песни песней», где он высту¬
пает поистине как старший брат смиренного Иеронима.Вернемся, однако, к Иерониму. Многокорневые словообразо¬
вания, которыми он так восторгается, все без исключения имеют54
прообраз в греческом. «Древо светлоплодовитое» — это
(bnvCTpov ayXaoxapnov) , «древо благосеннолиственное» — это
|i:i'Aov suaxio(pt)A,A,ov) , и оба эпитета заимствованы из знамени-
гого ранневизантийского гимна, который по-гречески называется
"(X|.ivo<;’ A^aBiCTTOt;)», а по-русски — «Акафист Пресвятой Богоро-
цице». «Светоподательна светильника сущим [во тьме]» — это
шито из позднего византийского гимна, который называется по-
русски «Акафист Иисусу Сладчайшему» и представляет собой
тткую переработку словесного материала все того же первого,
hoi ородичного Акафиста.Уже в нашем столетии не филолог, но внимательный к фило-
1Ю1 ии русский поэт так сформулировал свое восприятие русской
речи: «Русский язык — язык эллинистический. По целому ряду
исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив
1апад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной
Ничантии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей само¬
бытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободно-
I о воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и
I оворящей плотью».Это слова О. Мандельштама, чье имя достаточно известно и в
рекомендациях не нуждается. Он же сказал: «Эллинистическую
природу русского языка можно отождествлять с его бытийствен-
ностью» (Слово и культура. М., 1987. С. 58). Как кажется,
последнее особенно верно. Из греческого наследия русские учени¬
ки восприняли веру в вещественность, субстанциальность слова,
которое не только verbum, не только (ро|ш) , но и (Xovoq) .<	Лово здесь — не просто звук и знак, чисто «семиотическая»
реальность, но драгоценная и сакральная субстанция. Одни и те
же фигуры одной и той же риторики имеют различную природу в
русском «витийстве» и в западноевропейском «эвфуизме»; и раз¬
ни чие это в конечном счете обусловлено разницей конфессио¬
нально-культурного, конфессионально-психологического контек-
| га, давшего «витийству» такую меру серьезности, в которой
пыло отказано цивилизованной игре эвфуизма, но также и специ¬
фикой славяно-русского слова, воспитанного не латинскими, а
I реческими образцами.По-своему грандиозная утопия русского футуриста XX века
Нелемира Хлебникова, силившегося вернуть русскую речь к чис-
I ому язычеству и «скифству», как бы смыть с русской речи печать
крещения,— утопия эта состоит в разладе с историей, ибо игно¬
рирует плодотворную доверчивость, с которой русская самобыт¬
ная речевая стихия пошла навстречу эллинистическому красноре¬
чию, чтобы уже навсегда слиться с ним в нерасторжимое целое.
' >то слияние — константа русской литературной культуры. Оно
живо и после Петра — в классическом витийстве, праздничном у
Державина, медитативном у Тютчева. Оно живо и в нашем
( голетии — отнюдь не только в сознательных реставраторских
опытах символиста Вячеслава Иванова или, скажем, крестьян¬55
ского поэта Николая Клюева. Нет, возьмем крайний случай —
такого бунтаря против всех традиций, как Владимир Маяков¬
ский: и его поэзия непредставима без тяжеловесной энергии
сложносоставных словообразований («двухметроворостый»), в
конечном счете ориентированных на греко-славянские модели.
Его практика никак не подтверждает полушутливого заявления (в
автобиографии «Я сам») о тотальной нелюбви к славянизмам. О
литургических интонациях в его лирике нет надобности что-
нибудь говорить после Пастернака. «Маяковскому... куски церко¬
вных распевов и чтений дороги в их буквальности, как отрывки
живого быта... Эти залежи древнего творчества подсказывали
Маяковскому пародическое построение его поэм»,— отмечено в
позднем мемуарном труде «Люди и положения».Этот крайний случай показывает, что долговременные по¬
следствия события, произошедшего тысячу лет тому назад, от¬
нюдь не ограничены в своем действии той частью новой русской
поэзии, которая прямо вдохновлялась православными темами.
Эти последствия поистине универсальны.Совсем особая тема — отношение русской традиции к иконе.
Замечательно, что в XVI веке, то есть в классическую пору
конфессиональных конфликтов, иезуит Антонио Поссевино, без¬
успешно пытавшийся обратить Иоанна Г розного в католицизм и
сохранивший от своей неудачи некоторое раздражение против
всего русского, именно об этой стороне русской жизни отзывался
с неизменной похвалой, отмечая «скромность и строгость»
искусства иконописцев, столь контрастировавшие с практикой
Ренессанса и маньеризма, и благоговение почитателей икон. Не
это ли свойство нравственной серьезности перед лицом красоты —
разумеется, в совсем иных мировоззренческих контекстах —
сочувственные иностранные ценители неоднократно отмечали
как свойство русской литературы XIX века? Говорил же Томас
Манн о «святой русской литературе»; конечно, это — метафора,
но не простая метафора.Уже тысячу лет назад, если верить рассказу летописца, предки
наши при выборе веры оказали доверие красоте как свидетельст¬
ву об истине. Как кажется, ни в одной из разнообразных легенд о
христианизации народов Европы нет ничего похожего на знаме¬
нитый эпизод «испытания вер». Мы слишком хорошо помним
рассказ «Повести временных лет», слишком к нему привыкли,
чтобы сохранить умение ему удивиться. С князем Владимиром
уже беседовали и мусульмане, и католики, и хазарские иудаисты.
Перед ним уже прозвучала проповедь греческого «философа»,
вместившая в себя библейскую историю и краткий катехизис в
придачу. Казалось бы, этого достаточно: разве в Послании апо¬
стола Павла к римлянам не сказано, что «вера — от слышания»
(гл. 10, с. 17)? Но здесь не проповедь, не доктрина, не катехизация
решает дело. Необходимо не только слышать, но увидеть. По¬
сланцы князя должны своими глазами посмотреть на зримую56
реальность каждой «веры», представляющую в обряде. Ни мо¬
щи венные телодвижения мусульман, ни латинский обряд не до-
I га вили им, как известно, эстетического удовлетворения. Но в
Константинополе патриарх показал им наконец «красоту церко¬
вную», и они рассказывают Владимиру: «Не знаем, на небе ли
(и,ши мы, или на земле, ибо нет на земле такого вида и такой
красоты, и мы не знаем, как рассказать об этом; только знаем,
■I го там Бог с человеками пребывает, и богослужение их лучше,
чем во всех иных странах. Мы же не можем забыть красоты той».<	'.ново «красота» повторяется вновь и вновь, и переживание
красоты служит решающим теологическим аргументом в пользу
реальности присутствия неба на земле: «там Бог с человеками
пребывает».Нас сейчас не может интересовать историческая критика этого
повествования. Какие бы исторические факты ни стояли за ним, в
нем выражено некое понимание вещей, которое само по себе —
исторический факт. Даже если образ мыслей князя Владимира
Гилл не таким, таким был образ мыслей летописца. Даже если
весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл; и смысл этот
неожиданно близок к тому, что в нашем столетии было сформу¬
лировано русским мыслителем Павлом Флоренским, который
писал, имея в виду самую прославленную из русских икон —
« Троицу» Андрея Рублева:«Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее
убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в
учебниках; примерно оно может быть построено умозаключе¬
нием: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».Несомненно, между древним рассказом и фразой из философ¬
ского рассуждения много несходства. Летописец — простодушен,
философ — нет: он высказывает изысканный парадокс и, конечно,
сознает это. Сходства нет ни в чем, кроме простейшего логиче¬
ского смысла: высокая красота — критерий истины, и притом
наиболее важной из истин.В те века, когда на Западе энергично развивалась схоластика,
па Руси философская работа ума осуществляла себя в пластиче¬
ских формах иконы. Разумеется, искусство готики также прони¬
зано умозрением; но оно преполагает существование схоластики
рядом с собою и функционально с ней размежевано. Оно стре¬
мится дать иллюстрацию — в очень высоком смысле слова, в
том смысле, в котором заключительная строка «Божественной
комедии» Данте «Гатог che move il sole e Faltre stelle»
является популяризацией космологического тезиса Аристотеля-
Боэция. Но древнерусскому искусству такая мера иллюстрати¬
вности противопоказана, как это отчетливо видно из истории
распада стиля в XVI—XVII веках. В общем же готическое
искусство берет себе «эффективную» сторону души, отдавая схо¬
ластике «интеллектуальную». Высшие достижения искусства не¬
возможно сравнивать между собой по принципу — что «лучше»:
«Троица» Рублева не «лучше» Реймской статуи Девы, потому что
лучше этой статуи не может быть ничего; и обратно, потому что
ничего не может быть лучше «Троицы» Рублева. Но духовность
этих двух одухотвореннейших шедевров различна. Реймская Дева
обращается к эмоциям и воображению, и это потому, что рядом
с ней есть схоластика, которая обращается к интеллекту. Области
размежеваны: чувство — это одно, познание — это другое.
Поэтому духовность готической статуи вся пропитана
эмоциональностью — благородным рыцарским восторгом перед
чистым обаянием женственности. Готический мастер может себе
это позволить, потому что с него снято бремя обязанности
доказывать духовные истины — для доказательств существую т
силлогизмы докторов. Иное дело — русский мастер: он хочет не
внушать, не трогать, не воздействовать на эмоции, а показывать
самое истину, непреложно о ней свидетельствовать. Этот долг
принуждает его к величайшей сдержанности: вместо энтузиазма,
вместо готического порыва («раптус») требуется безмолвие
(«исихия»).Благоговение перед иконой унаследовано Русью от Византии;
но Русь сильно возвысила иконописца. Приписывая иконе свя¬
тость, Византия не ожидала от иконописца святости. Во всей
византийской агиографии нет таких личных образов иконопис¬
цев, как легендарный Алипий Печерский и вполне осязаемый для
нашей истории искусства Андрей Рублев. Последний сопоставим
разве что со своим итальянским современником фра Джованни
да Фьезоле, которого мы привыкли называть Беато Анджелико.
Но и здесь есть принципиальная разница. Чистота души фра
Джованни, каким его изображает Джорджо Вазари,— индиви¬
дуально-биографический момент, характеристика художника, но
не художества. Напротив, праведность Андрея Рублева, как ее
понимает русская традиция, зафиксированная, например, у зна¬
менитого церковного деятеля и писателя XV—XVI веков Иосифа
Волоцкого, совершенно неотделима от сверхличной святости
иконописания как такового.Чтобы красоте можно было поверить — это должна быть
особая красота. Потворство чувственности, хотя бы «сублимиро¬
ванной», и культ самоцельного артистизма — исключены. Имен¬
но потому что от надежности, доброкачественности красоты
зависит чрезвычайно много, к ней предъявляются очень строгие
требования. У странника Макара Ивановича, человека из народа,
подслушал герой «Подростка» Достоевского глубоко уязвившее
его душу старинное слово «благообразие» (£оахлцоаиуг|) , вы¬
ражающее идею красоты как святости и святости как красоты.
Красота тесно связана в русской народной психологии с трудным
усилием самоотречения. Достаточно вспомнить фольклорные
песни о царевиче Иоасафе, уходящем, подобно индийскому
Шакьямуни, от роскоши царского дворца в суровую пустыню; но
именно эта пустыня воспевается как «прекрасная пустыня», и она58
обещает не только тяготы и скорби, но и полноту целомудренной
I >адости для зрения и слуха, когда «древа листом оденутся, на древах
| | моет птица райская архангельским голосом». Кажется, нигде в
русской народной поэзии теме красоты ландшафта не дано столько
простора, как в этих песнях, воспевающих отказ от соблазнов•	югатства и бездумной неги. Только суровый смысл целого оправды-
иает перед судом традиционной русской духовности любование
красотой, ручаясь за то, что красота не выродится в щегольство и11'донистическую прихоть, но останется «благообразием».На этом историческом фоне знаменитые слова Достоевского
| красоте, которая спасет мир, предстают как нечто большее,
нежели мечта романтика. Традиция дает их смыслу скрытое
птмерение.Собственно, этический аспект тысячелетней традиции русско-
ю православия — предмет слишком большой, сложный, обиль¬
ный внутренними контрастами, чтобы его можно было осветить
и нескольких словах. Имеются параллели с великими образами
> редневекового Запада: Сергию Радонежскому было так же легко
но-дружески поладить с медведем русского леса, как Франциску
Ассизскому — с волком из Губбио (так что и русский святой
имеет некоторые права на место среди патронов нынешнего
дологического движения...); деятельная доброта Юлиании Лаза¬
ре-некой, лишавшей хлеба себя самое, чтобы накормить народ вI	олодные годы, заставляет вспомнить ее западную сестру Елиза¬
вету Венгерскую (а если житейская трезвость жития Юлиании,
па писанного ее собственным сыном, исключает красивое чудо с
превращением хлеба в розы, вспомним, что чудо это отсутствует
и в самых аутентичных сведениях о Елизавете, даже в «Золотой
негенде» Иакова Ворагинского). Но хотелось бы отметить по
меньшей мере две специфические черты.Во-первых, единственный род любви, о котором старинному
русскому человеку не стыдно говорить, — это сострадательная
шобовь, материнская или по тембру сходная с материнской. В
отличие от средневекового Запада с его культурой куртуазногоI	>божания Дамы, распространявшегося и на область религиозной■	нитыни, Дева Мария, или, говоря более по-русски, Богородица, —
тдесь никогда не предмет облагороженной влюбленности, но
исключительно источник материнской жалости — Матерь Бога,
шодей и всех тварей. Даже ррименительно к супружеской любви,
какой ей должно быть, в русских деревнях еще недавно употре¬
блялся глагол «жалеть»: «он ее жалеет», «она его жалеет». Русская
женщина впервые появляется в русской поэзии как Ярославна из
«Слова о полку Игореве», женским ясновидением сос¬
традания ощущающая раны и жажду своего мужа и его вои¬
нов; и рядом с ней — материнская скорбь по утонувшему князю
Ростиславу, вырастающая в целый ландшафт сострадания:
«упыша цветы жалобою, и древо с тугою к земли приклони-
нось».59
И еще один момент, специфический для Руси. Только русские
переняли тип христианской аскезы, известный Византии, но, в
общем, неизвестный Западу (хотя аналоги ему можно найти в
поведении некоторых западных святых — от ранних францисканцев
до Бенуа Лабре): речь идет о так называемых юродивых, во имя
радикально понятого евангельского идеала выходивших из всякого
«истеблишмента», в том числе и монашеского. Однако между
Византией и Русью имеется существенное различие. Византийский
юродивый, занятый посрамлением суетной гордыни в себе и других,
бросающий вызов страху перед чужим мнением и постольку
продолжающий дело античных киников, как правило, остается
безразличен к социальной этике. Но русские юродивые в дни
народных бедствий болеют душой за народ, они пользуются своей
выключенностью из обычных связей, чтобы сказать в лицо
свирепому и упоенному своей безнаказанностью носителю власти—	хотя бы это был сам Иоанн Грозный — ту правду, которой
больше никто сказать не посмеет. Никола Псковский обличал
Грозного, по словам житии, «ужасными словесы»; воображение
англичанина Флетчера было поражено юродивым, говорившим на
улицах против Годуновых. Юродивый в «Борисе Годунове»
Пушкина, дающий отповедь «царю-Ироду», царю-детоубийце, как
голос принужденного «безмолвствовать» народа — не только
художественно убедительное, но исторически точное обобщение
житийных и летописных эпизодов.«Символ» № 20
Л. И. СолженицынХристианство на РусиИз IV тома «Март Семнадцатого»От редакции. Хотя четвертый том «Марта Семнад¬
цатого» уже вышел из печати (но когда еще будет
прочитан?), мы решили перепечатать здесь центральную
часть 578-й главы, в которой петитом и как бы от имени
действующего лица, о. Северьяна, дан поразительный по
сжатости и меткости обзор 1000-летней истории русского
христианства. Заглавие, разумеется, дано нами.Поступая в Московский университет в самые тогда револю¬
ционные годы — еще никак не прозревал он [отец Северьян] своей
будущей дороги. Отначала и жарче всего он думал отдать себя
русской истории. Он испытывал боль, что широкое, обстоятельное
историческое повествование у нас оборвалось на смерти Сергея<	'оловьева — ив середине царствования Екатерины. И 120 лет с тех
пор — может быть, решающий век России — не исхожен с
терпеливым светильником, а оставлен нам в наследство как
полузапретный, полутемный, лишь местами высвеченный
писателями-художниками да втемную исколотый шпагами при-
| I растий и противострастий публицистами всех лагерей. Молодой
рязанец нес надежду на старика Ключевского (и более всего хотел
бы попасть к нему в ученики). В университете еще застал с
благоговением его лекции. В огромной «богословской» аудитории
нового здания до самых высоких хор было отчетливо слышно
каждое его негромкое, но внятное слово. Он был изумительно
к расноречив, и пользовался этим, и со смаком выговаривал самое
удачное. Курс его был — ослепителен, но и он не был терпеливым,
последовательным фактическим освещением, в котором так
нуждается Россия, это были все прорезающие лучи взглядов,
иыводов, обобщений. И возраст Василия Осиповича уже не давал
надежды, что он воспитает иную школу. А еще постоянно обронял
он шуточки с политическими намеками на современность, всегда
ехидно-ост роумные — они вызывали восторг аудитории. Но попав
к нему на повторный курс, молодой почитатель с разочарованием
обнаружил, что это вовсе не импровизации, как казалось, а
от работанно и дословно они повторялись и на следующий год. И в
»том была недостойность, подыгрывание, это отталкивало.Да, в те годы в чудесном новом здании, столько света и
простора под стекланным куполом центрального холла, открытые
галереи трех этажей, широкие перила сидеть и спорить — в61
те годы в этом здании, воздвигнутом для светлых знаний, любви к
науке и равновесия справедливости, студентам приходилось начать
с борьбы за права духа — против студентов революционных, а те —
еще поблажка, если только с оглушительными политическими
трафаретами, а то срыватели врывались в аудитории в черных
папахах и с дубинками — разгонять слушателей на
принудительную забастовку, — и вот тут было испытание и рост
характера: без дубинки и без встречной рукопашной устоять и
остаться слушать профессора Челпанова.Челпанов читал введение в философию — и так читал, что это
оторвало искателя от истории — и кинуло в мир философии. Г од за
годом потекли курсы — у Виппера — философия истории, у Попова—	история средневековой философии, у Лопатина — история новой
философии, а затем — новый поворот — у Ивана Васильевича
Попова история патриотической философии и сильное в
университете даже посмертное влияние Сергея Николаевича
Трубецкого, его духовного огня, и кипение семинаров: есть ли Бог?
есть ли нравственный закон? есть ли непреходящий смысл жизни и
мира? — затем можно было взять историю религий, раннее
христианство — и так пролег путь не кончить на университете, но
идти в Духовную академию к тому же Попову.Второе уже столетие модный всесветный атеизм, потекший в
Россию через умы екатерининских вельмож — и вниз, и вниз, до
сынов сельских батюшек, залил все сосуды образованного общества
и отмыл его от веры. Для культурного круга России решено давно и
бесповоротно, что всякая вера в небесное или полагание на
бестелесное есть смехотворный вздор или бессовестный обман —
для того чтобы отвлечь народ от единственно верного пути
демократического и материального переустройства, которое
обеспечит всеобщее благоденствие, а значит, и все виды условий для
всех видов добра.Дивная особенность либеральной общественности! Кажется:
равная полная свобода для всех — и высказываться, и узнавать
чужие мысли. А на самом деле нет: свобода узнавать только то, что
помогает нашему ветру. Мысли встречные, неприятные — не
слышатся, не воспринимаются, с невидимой ловкостью исключают¬
ся, как будто и сказаны не были, хотя сказаны. А уж в церковь
ходить — просто стыдно, говорят: «как в Союз русского народа». И
кто не хочет порвать с храмом — ходит к ранней обедне, чтобы
незаметно.Сам себя увел из попутного ветра, стал против — и не жалел.Ася, тоже рязанка, кончала высшие курсы, и, женясь, отец
Северьян после академии принял сан, и не стал искать места в
сгущенном духовном центре, ни возле Лавр, не ставить себя в
искусственно поднятое положение — но разделить жребий общий,
чтобы иметь же право и судить о нем, а центр? — духовные центры
мы сами должны создавать, а Россия, право, не так уж, не62
гак уж велика, чтоб не дать сорока и восьмидесяти таким центрам■	низаться воедино, одним светом.Перед войной и первый военный год отец Северьян служил в
Рязанй в старинном малом храмике Спаса-на-Юру. Юр, по
которому назывался в народе этот храм, был дуговатым высоким
обрывом над неоглядной роскидью окских лугов. Почти вплоть
подступал сюда древний город, верхний посад, внедалеке,
отделенный рвом, уплотился рязанский кремль с Олеговым двор¬
цом, собором и многими церковными куполами, — но сразу за
храмом Спаса всякое жилье обрывалось крутью и все было —
иоздух, да ветер, да вид на разливы, и лишь за многие версты
виднелись непоемные села. Это был свой Венец, тут любили
рязанцы гулять, особо сталпливались во солнечные разливные дни
глядеть, как вода затопила, поднялась к домикам нижнего посада,
гак что ставили дебаркадер под самым холмом кремля, и
подходили сюда катера в последние дни Поста и на Пасху.И отец Северьян тоже любил тут гулять — по самому краю
излучистого обрыва, мимо храмика своего в одну сторону и потом
и другую, почти до златоглавой кремлевской колокольни. Только
гулял он здесь, один или с кем беседу вел, — когда прежде утрени,
когда за всенощную, уже и во тьме. Даже больше чем для прогулокэто место он любил как главное для себя место всей России и
исей Земли, здесь думалось ясно, просторно, как нигде.С первых своих шагов отец Северьян примкнул к тем в
русском духовенстве, кто хотел бы вернуть Церкви место возро-
дительницы жизни. Чтобы она ответила на тупик современного
мира, откуда ни наука, ни бюрократия, ни демократия, ни более
исех надутый социализм не могут дать выхода человеческой душе.
А прежде всего — вернуть каждому приходу живую жизнь изна¬
чальной церкви.В самом расположении этого темно-кирпичного, стройно сло¬
женного, скромно достойного храма над необъятным окоемом
поймы, где с массивами незаливаемого леса, где с купой стол¬
пленных деревьев и домиков (там узкоколейка затапливалась, а
ст анция — нет) и дальними крутыми взлобками окских берегов, —
самим расположеньем напоминалось исконное тяготение пра-
иославия к незыблемой и просторной красоте, как если бы ника¬
кой вечной высшей истины нельзя было понять иначе, как напо-
ясь этой красотою и только через ее струение.Русь не просто приняла христианство — она полюбила его
сердцем, она расположилась к нему душой, она излегла к нему
всем лучшим своим. Она приняла его себе в названье жителей, в
пословицы и приметы, в строй мышления, в обязательный угол
избы, его символ взяла себе во всеобщую охрану, его поименны¬
ми святцами заменила всякий другой счетный календарь, весь
план своей трудовой жизни, его храмам отдала лучшие места
своих окружий, его службам — свои предрассветья, его постам —63
свою выдержку, его праздникам — свой досуг, его странникам —
свой кров и хлебушек.Но православие, как и всякая вера, время от времени и
должно разбредаться: несовершенные люди не могут хранить
неземное без искажений да еще тысячелетиями. Наша способ¬
ность истолковывать древние слова — и теряется, и обновляется,
и так мы расщепляемся в новые разрознения. А еще и костенеют
ризы церковной организации — как всякое тканное руками не
поспевая за тканью живой. Наша Церковь, измождясь в опусто¬
шительной и вредной битве против староверия — сама против
себя, в ослепленье рухнула под длань государства и в этом
рухнувшем положении стала величественно каменеть.Стоит всем видимая могучая православная держава, со сторо¬
ны — поражает крепостью. И храмы наполнены по праздникам,
и гремят дьяконские басы, и небесно возносятся хоры. А прежней
крепости — не стало. Светильник все клонится и пригасает, а
жизнь верующих вялеет. И православные люди сами не замети¬
ли, как стали разъединяться. Большинство ходит по воскресень¬
ям отстоять литургию, поставить свечку, положить мелочи на
поднос, дважды в год принять елей на лоб, один раз поговеть,
причаститься — и с Богом в расчете. Иерархи существуют в
недоступной отдельной замкнутости, а в еще большей незримой
отделенности — почти невещественный Синод. Каждый день во
всех церквах России о нем молятся, и не по разу, но для народной
массы он — лишь какое-то смутное неизвестное начальство. Да и
какой образованный человек узрел его вживе, Синод? В крайнем
случае только светских синодских чиновников. А высокие правед¬
ники одиночными порывами ищут вернуться к пустыням, скитам
и старчеству, ожидая когда-нибудь поворота и общества за со¬
бой. Но — не их замечая, нетерпеливые и праздные экзальтиро¬
ванно ищут углубить свои ощущения с ненасытностью знамений,
чудес, откровений, пророчеств, а без этого им вера не в веру. И
как еще никогда, роятся и множатся секты, уводя от православия
уже не сотни, а тысячи. А ученые богословы замкнуты в своих
отдельных школах. А грамотеи-энтузиасты разных сословий со¬
бираются отдельными тесными кружками в низких деревянных
домиках слобод и провинциальных городков, неведомы далее
пяти-семи людей и двух уличных кварталов. А в деревне? Среди
сельского духовенства есть святые, а есть опустившиеся. И веко¬
вая его необеспеченность и зависимость от торговли таинствами
не помогает держаться его авторитету. А тем временем подросло
молодое деревенское поколение — жестокие безбожные озорни¬
ки, а особенно когда отдаются водке. Старый, даже простодуш¬
ный мат приобрел богохульные формы — это уже грозные языки
из земли!Но гармония, со столетьями уже как бы наследная, выжила и
сквозь раскол, и сквозь распорядительные десятилетия Петра и
Екатерины отхлынула от верхов, покинула верхние ветви на64
усыхание, а сама молчаливо вобралась в ствол и корни, в
крестьянское и мещанское несведущее простодушие, наполняю¬
щее храмы. Они ошибочны даже в словах молитв (но их понима¬
нию помогает церковный напев), только знают верно, когда
креститься, кланяться и прикладываться. И в избе на глухой
мещерской стороне за Окою дремучий старик, по воскресеньям
мигающий Евандиль своим внукам, искажая каждое четвертое
( ново, не доникая и сам в тяжелый славянский смысл, уверенный,
однако, что само только это чтение праздничное унимает беса в
каждом и насылает на души здравие, — по сути и прав.Для того немого, бесколышного, для тех глубинеющих кор¬
ней отец Северьян и считал себя призванным поработать.Только всего и нужно было: возродить этот прежний «святой
дух» Руси, дать выйти ему из дремного замиранья.«Только»!..Малочисленные единомышленники отца Северьяна рассыпа¬
ны были розно по пространству России, не имея единого стяга,
ни места выражения, — только встречами, да письмами, да
редкими проникшими в печать статьями перекликаясь и знать
давая друг другу, что каждый из них — не вовсе один. (Перед
мойной в столицах их стало больше, но не священники.)В этом их малочислии, в этой их окруженности равнодушны¬
ми и враждебными была, однако, не только слабость их, но, если
гордыне поддаться, — и надежда. Всякое движение истины всегда
трудно, истина при своем рождении и укреплении окружена
нывает насмешкой и отвратна для окружающих. Одни по лезвий¬
ному хребту почти сплошь среди чужих или врагов — необходи¬
мое условие рождения истины. Хотя и недостаточное.Да, мысли о церковном преобразовании пробивались, тяну¬
лись еще с середины прошлого века, когда начали строить новое
общественное здание, и сразу же загремели револьверы террори-
стов, чтоб это развитие опрокинуть. Мысли были, что нездоровье
общества — от нездоровья Церкви, и даже удивляться надо, что
народ еще так долго держался. И если мы, духовенство, допусти-
ии до этого упадка, то мы же должны и поправить. Преобразова¬
ние ждало своих призванных деятелей. К 1905 году почти уже
()ыл разрешен Собор, первый после двух столетий! — и тут же
остановлен уклончивым пером императора: «...в переживаемое
нами тревожное время... А когда наступит благоприятное для
сего...» А когда наступит благоприятное, если мы сами его не
придвигаем? Приняли запрет за «радостную надежду» — и так
удалось созвать предсоборное совещание. И выработали превос¬
ходные рекомендации, публиковали их, подавали наверх, и все
швязло снова.Нашлись у реформы и могущественные противники, и на
высоких церковных оплотах. Трудней-то всего: как убедить бла-
I орасплывшихся водителей Церкви? Высоковластные мужи ее и
государственные чиновники, поставленные как бы содействовать65
ей, надменно уверены, что никакого иного добра от нынешнего
искать не следует, все — лживость понятий, дерзость заносчивая,
едва ли не революционерство. И при своей установленной длани
над маленьким приходским священником имеют право не проти¬
вопоставлять ему и доводов, но во всяком заносе его мечтаний
остановить беструдным для них ударом, и он осажен как жерно¬
вом на ногах во взлете — ударом, вытягивающим хребет, и
возвращается к осмотрительным земным движениям. Была ли то
косность, тупость, нехоть или лукавое извращение слова Господ-
ня, — но за ними были власть и решение.Да не только давили, но и возражали умело: что Церковь не
есть учреждение человеческое, потому не нужна в ней внешняя
перемена и не должна к ней прикладываться человеческая энер¬
гия. Что писатель Достоевский оболгал ее, будто она не парали¬
зована, а она — организм вечной жизни, и вхождение в ту жизнь
никому не закрыто. Что все эти преобразовательные проекты
суть социальные утопии, а поборники их — некие церковные
эсеры.Все это был древний вопрос: вмешиваться в мир или отре¬
шаться от мира. Все так, христианство — это не устроение
социальной жизни. Но и не может оно свестись к отметному
отрицанию мира как зла. Нет! И все земное есть Божье, прониза¬
но Божьими дарами, и это наша добровольная, обернутая секу¬
ляризация, если мы сами удаляем Бога в особую область священ¬
ного. Не может Церковь, готовя каждого к загробной судьбе,
быть безучастна к общественному вызволению, отписать народ¬
ные бедствия на Господни испытания и не силиться бороться с
ними. Не уходить нам в затвор от земных событий- Замкнуться в
самоспасение и отказаться от борьбы за этот мир — страшное
искажение христианства.Да не какая-то сотрясательная измышленная реформа требо¬
валась, не излом, не поиск новейшего — но вернуться в прежнее
засоренное русло, восстановить, как оно было и с чего начина¬
лось христианство вообще. Процветание Церкви — не в роскош¬
ном украшении храмов, не в дорогих и не в сильных хорах с
концертными номерами. Нет, восстановить и укрепить навык
христиан самим угадывать себе духовных вождей: духовенство
должно быть выборным. Только выборный священник и сгущает
в себе дух общины. (А и не так уже легко вернуться к выборным:
сегодняшний мирянин не может без духовного образования сразу
взять себе на плечи и усвоить двухтысячелетний опыт Церкви.)
Разве случайно нет похвальных русских пословиц о попах? Но и
кто на Руси униженней священника? Церковь должна перестать
быть государственным ведомством. Восстановить весь воздух
раннего христианства — где мешающая тому стена, кроме наших
потерянных сердец? Под общей крышей отмолились, кивнули
друг другу как знакомым и разошлись. Нет, оживить формаль¬
ный приход в деятельную христианскую общину, где храмы66
0	ткрыты и светятся для встреч и бесед не только в часы служб;
где дети воспитываются как равные христианские, независимо от
состояния и положения родителей; и где безошибочней всего и
необидно передается помощь нуждающимся, что недоступно для1	ражданских комитетов да еще приезжих людей. Ведь истинная
бедность только тут и откроется, когда знает, что к ней стучится
не надменная рука. Дар принимается как бы от Бога, и принима¬
ющий не испытывает унижения, а приносящий дар — приносит
но имя Бога и не испытывает гордыни.«Вестник РХД» № 153
Д. ПоспеловскийПодвиг веры в атеистическом государствеОдним из импульсов к этой работе послужило слово, сказан¬
ное почти десять лет назад одним видным священнослужителем
Московской патриархии. Московский пастырь подчеркнул, что
русская Церковь «...проходила и проходит трудные испытания...
исповедничества... даже до самой смерти... И вот это испытание
не словами, а делами... наша Церковь... выстояла ... впереди
может быть много тягчайших испытаний, но... началось новое
движение среди интеллигентной молодежи, началось вхождение в
Церковь нового поколения, которое... путем глубочайших раз¬
мышлений и внутренних страданий выстрадало свое обращение
ко Христу... вера и Церковь... для них связаны с исповедничест-
вом... с риском в учебных заведениях, трудностями на работе».И он закончил:«Господь увидел, что... за эти 60 лет у нас было в тысячу раз
больше святых, чем за всю историю русской Церкви, что у нас
сейчас живые святые ходят, те, которых ... когда придет время,
русская Церковь провозгласит святыми, канонизирует не десят¬
ки, не сотни, а тысячи новых святых...»1В 1922 году в своей последней программной идеологической
статье «О задачах воинствующего материализма», незаслуженно
названной в официальной Лениниане его философским завеща¬
нием, Ленин называет борьбу с религией «нашей государственной
работой». Это делает бессмысленными попытки отличать анти¬
религиозную политику компартии от антирелигиозной политики
государства. Поэтому мы будем рассматривать антирелигио¬
зную борьбу в СССР как дело Советского правительства. Самые
первые декреты Советского правительства по религиозному во¬
просу, и прежде всего самый главный, так называемый «декрет
об отделении Церкви от государства и школы от Церкви», припи¬
сываемый к 23 января 1918 года2, были ортодоксально-марк-
систскими, отражали тезис Маркса о религии как надстройке над
материальным базисом. Следовательно, стоит Церковь лишить
материальных доходов, и она распадется в кратчайшие сроки.Руководствуясь этой догмой, Ленин декретом от 23 января
лишил Церковь юридического статуса, отнял у нее не только все
имущество и банковские вклады, но и право приобретать иму¬
щество, иметь признанную государством иерархическую органи-1	Полный текст в «Русском возрождении» (Париж — Нью-Йорк). 1980, № 9.
С. 38—43.2	На самом деле декрет был впервые опубликован в «Известиях» 21 января
по ст. ст., но в дальнейшие официальные издания вошел под именем «Декрет 23
января». См.: Лев Регельсон. Трагедия русской Церкви. Париж: ИМКА-Пресс,
1977. С. 227.68
шцию, защищаться в судах и проч. Более того, с введением
карточной системы на снабжение питанием в годы военного
коммунизма духовенство определяется как паразитарный класс,
физическое существование которого становится теперь возмо¬
жным лишь благодаря жертвенности верующих.Этот первый этап наступления на Церковь отмечен возникно¬
вением союзов защиты Церкви в основном из мирян: так в V
Москве и Ленинграде в такие союзы записалось по 60—70 тысяч
человек-—которые заботятся о сохранении церквей и монасты¬
рей, сопротивляются закрытию приходов и конфискации их не¬
посредственного имущества отрядами ЧК, но еще больше бродя¬
чими бандами вооруженных матросов и дезертиров, именовав¬
ших себя большевиками.Наряду с союзами защиты Церкви, а часто сливаясь с ними,
создаются братства под руководством священников для религио- \/
того образования, самообразования и передачи основ веры мо¬
лодому поколению в условиях отсутствия соответствующих
школ, так как все виды обучения детей и взрослых основам
вероучения запрещены по декрету от 23 января и всеми последу¬
ющими советскими законами по сей день, за исключением школ
для профессиональной подготовки кадров духовенства. Как сою-
1Ы защиты, так и братства были в значительной степени резуль¬
татом соборного обращения патриарха Тихона от 19 января 1918
| ода, которое, с одной стороны, предавало анафеме всех повин-
пых в пролитии невинной крови и гонениях на Церковь, а с
другой — призывало народ к готовности «пострадать за дело
X ристово» и к объединению в духовные союзы, чтобы, защищая
Церковь, «противопоставить силе внешней силу своего святого
воодушевления»1.В связи с этим в антирелигиозной и исторической литературе,
т,1 пускаемой в СССР сегодня, можно встретить обвинения Церк¬
ви, во-первых, в том, что она якобы первая объявила войну<	оветскому правительству, а во-вторых, что, якобы потеряв в
ном поединке, Церковь весьма быстро и оппортунистически
перекрасилась, встав позднее на позиции лояльности по отноше¬
нию к советской власти. На самом деле эти утверждения не
ю< угветствуют действительности.Во-первых, уже 2 ноября 1917 года Собор направляет высокое
посольство на переговоры с Московским реввоенсоветом об уре¬
гулировании отношений с новой властью и с увещеванием ее
прекратить кровопролитие. Несмотря на неуспех этой делегации,( обор в тот же день выпускает обращение к обеим воюющим
»юронам с призывом прекратить кровопролитие и не учинять
расправы над побежденными, кем бы они ни оказались. Тот же1	Там же. С. 225—226. Называть это послание «анафематствованием больше-
|ш ков» не совсем верно, так как в течение всей гражданской войны он отказывался
дить даже тайное благословение Белой армии.69
v/призыв повторяется в обращении от 11 ноября, когда Собор
постановляет отпевать погибших обеих сторон1.Во-вторых, содержание предстоящего Декрета об отделении
Церкви от государства и лишении Церкви юридического статуса
становится известным уже 12 января 1918 года из статьи в
«Известиях». Так что предание гонителей анафеме и призыв к
верующим объединяться в духовные союзы были не вызовом
Советскому правительству, а результатом отказа последнего
внять миротворческим призывам Церкви.В-третьих, обвинение Церкви в оппортунизме недействитель¬
но уже потому, что первый этап гражданской войны закончился
расстрелом большевиками демонстраций в Москве и Петрограде
в защиту разогнанного Учредительного собрания 9 января 1918
года. В момент выпуска патриархом соборного воззвания 19
января того же года большевики казались полными победи¬
телями.Затем в течение всей гражданской войны патриарх отказы¬
вается дать свое благословение Белому движению, считая, что
Церковь не может становиться на сторону одной из воюющих
сторон в братоубийственной войне, чтобы не отвергать от
себя всех чад, воюющих в противоположном лагере. Когда
Белые армии находятся почти под Тулой и кажется, что не
сегодня-завтра вступят в Москву, патриарх обращается 8 октября
1919 года с призывом к духовенству не вмешиваться в
политическую борьбу и осуждает тех священнослужителей, кото¬
рые приветствуют Белые армии колокольным звоном. Патриарх
заявляет о своей и Церкви гражданской лояльности советской
или любой другой гражданской власти, какая будет угодна Божь¬
ей воле2.И, наконец, в-четвертых, призывая церковный народ объеди¬
ниться в союзы, патриарх определенно говорит о духовных
союзах, а не о вооруженных восстаниях. И действительно, дея¬
тельность этих союзов ограничивалась, как правило, безо¬
ружной охраной храмов, колокольными набатами в моменты
нападения на храмы большевистских отрядов и крестными хода¬
ми. Набаты собирали толпы безоружных людей. Лишь иногда
такие толпы вооружались палками, камнями — но это все было
исключением. Как правило, вооруженному отряду противостоя¬
ла многотысячная толпа, по которой чекисты или матросы не¬
редко открывали огонь, а потом хватали и расстреливали духо¬
венство, активных церковных мирян, монашествующих. В этом
первом неравном поединке верующих со своими гонителями, по
приблизительным подсчетам того времени, погибло не меньше
28 архиереев, несколько тысяч приходского духовенства и мона-1	Там же. С. 215—218.2	Там же. С. 262—264.70
шествующих и не меньше 12 тысяч мирян, отдавших свою жизнь
за Церковь1.Но Церковь вопреки всем так называемым научным теориям
марксизма не умерла. Более того, советская печать с 1921 года
начинает отмечать рост религиозности в стране, а письма верую¬
щих из России сообщают о притоке в Церковь той самой интел¬
лигенции, которую несколькими годами раньше можно было
встретить в радикальных партиях2. Начинается новый этап в
жизни Церкви в России: на место традиционно-рутинной принад¬
лежности, принадлежности по рождению, приходит паства
обращения.Тут следует сделать некоторые статистические выкладки, что¬
бы объяснить наш тезис. Если мы возьмем дореволюционную
православную Церковь, то мы увидим, что на примерно 120
миллионов православных приходилось около 45 тысяч приход¬
ских храмов и примерно столько же священников, в то время как
должно было бы быть около 100 тысяч храмов и не менее 120
тысяч священников, чтобы обслужить имевшуюся паству. Следо¬
нательно, «практикующих» православных было не больше 40—45
процентов «номинала», то есть миллионов 50—55 из 120. Еще
более печальную картину рисуют духовники армии и флота. Как
только Временное правительство отменило обязательность посе¬
щения Церкви для солдат, посещение Церкви солдатами и приня¬
тие причастия сократилось с почти 100 процентов в 1916 году до10	и ниже в 1917 году. Так что, когда советская печать пишет о
росте религиозности и о строительстве церквей во второй поло¬
вине 20-х годов3 взамен многих закрытых в первые годы совет¬
ской власти храмов, то мы можем говорить о явном процессе
возвращения или обращения в Церковь после периода неверия.
Когда глава Союза воинствующих безбожников Емельян Яро¬
славский, явно пользуясь данными засекреченной переписи насе¬
ления 1937 года — последней переписи, содержавшей вопрос об
отношении к вере в Бога, — пишет, что по стране 66 процентов
верующих на деревне и 33 в городе, а в общем по стране около 501	Поспеловский Д. Российская Дерковь под советской властью. 1917—1928
(ма англ. языке). — Крествуд, Нью-Йорк: изд. Св. Владимирской дух. академии,
1984. Т. 1. С. 38—39. См. также: Валентинов А. Штурм небес. Черная книга.
Париж (1925 ?).2	Источники тех лет разнятся между собой в определении, с какого послере-
нолюционного года наблюдается растущий поток возвращения в Церковь. Речь
идет в основном о городах, хотя советская статистика свидетельствует о том, что
число молитвенных домов всех конфессий увеличилось в селах РСФСР с 31678 в
1927 году до 32539 — в 1928-м. Причем в первом случае православные храмы
составляли 71,5%, во втором — 72%, в то время как сектантские общины
сократились с 4,1% до 3,9. См.: Поспеловский. Ук. соч. С. 99—102. Также:
Кобецкий В. Д. Исследование динамики религиозности населения СССР. В сб.:
Атеизм, религия и современность. Ленинград, 1973. С. 116—127. И его же
«Социологическое изучение религиозности и атеизма». Изд. Ленинградского ун¬
та, 1978. С. 16—17.3	См.: Олещук Ф. Кто строит церкви в СССР. М.: Л., без даты. С. 76.
И прим. 6.71
процентов населения называет себя верующими1, то это тоже
свидетельство обращенчества и роста религиозности по сравне¬
нию, скажем, с 1910—1919 годами. Но вернемся к позиции Лени¬
на и советской власти в отношении Церкви и религии.Логически, видя всю несостоятельность «научного» материа¬
лизма, следовало бы отказаться от этой «науки». Но власть,
потерпев неудачу в удушении Церкви экономическими репрессия¬
ми, начинает применять политику «разделяй и властвуй». Гоне¬
ния на православную Церковь облекаются в личину борьбы с
пережитками царизма, а не с религией как таковой. В то же время
делаются всевозможные поблажки протестантам, мусульманам,
отчасти иудеям и даже староверам, то есть тем вероисповедани¬
ям, которые не поддерживались и даже ущемлялись при старом
режиме. В советских органах печати появляются статьи, утвер¬
ждающие, что сектанты стремятся к тому же социализму, что и
советская власть, только выражают свои социалистические чая¬
ния на реакционном языке религии. Сектам разрешают создавать
сельскохозяйственные коммуны, клубы, семинарии, молодежные
организации и лагеря, издавать печатные органы, но все обраще¬
ния патриарха Тихона получить те же права для православной
Церкви натыкаются на отказ2.Одновременно зласти поддерживают и разжигают раскол
внутри православной Церкви, используя так называемое обнов¬
ленческое течение и голод в Поволжье 1920—1922 годов. Извест¬
но, что патриарх Тихон одним из первых откликнулся на голод,
создав в августе 1921 года церковный Комитет помощи голодаю¬
щим и обратившись к главам западных христианских церквей за
помощью. Но Советское правительство вдруг запрещает Церкви
дальнейший сбор средств, закрывает церковный комитет и отби¬
рает собранные Церковью средства, не встречая в этом сопротив¬
ления патриарха. Более того, 19 февраля 1922 года патриарх
обращается в газете «Известия» с призывом к верующим жертво¬
вать на спасение голодающих все, кроме утвари, употребляемой
непосредственно в богослужении. Но правительство, сначала раз¬
решив опубликование обращения, печатает 26 февраля в «Изве¬
стиях» декрет о насильственном изъятии у Церкви всех ценно¬
стей, включая и евхаристические сосуды. На это патриарх благо¬
словения не дает3.Ленин явно хочет конфронтации с Церковью, чтобы подор¬
вать ее престиж и, представив ее как шкурническое, бессердечное
учреждение, вызвать по возможности раскол. Об этом свиде¬
тельствует и его тайный наказ Политбюро по поводу столкнове-1	Поспеловский. Ук. соч. С. 172.2	Там же. С. 40—41. См. также: Красиков П. А. На церковном фронте (гл.
Трудовое сектантство). М., 1923. С. 147—153.3	Там же. С. 93. Также: Регельсон. Ук. соч. С. 272—273 и 278—279. Также:
Послание Патриарха Тихона от 15/22 февраля 1922 года о помощи голодающим
и об изъятии церковных ценностей //Вестник РСХД. 1970. № 98. С. 61—63.72
мия верующих с конфискационным отрядом в Шуе. Вот харак¬
терный отрывок из этого до сих пор в СССР не опубликованного,
по хороню известного на Западе документа. Голод, по мнению
Ленина, «единственный момент, когда мы можем разбить непри¬
ятеля наголову... Именно теперь... когда в голодных местах едят
шодей, мы можем провести изъятие церковных ценностей с са¬
мой бешеной и беспощадной энергией... Сейчас победа над реак¬
ционным духовенством обеспечена... Поэтому ... мы должны
подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не
тибыли этого в течение нескольких десятилетий».Дальше Ленин требует, чтобы судебный процесс над участни¬
ками шуйских событий был «проведен с максимальной быстро¬
той и закончился... расстрелом очень большого числа» верующих
Шуи, «а по возможности, и Москвы и нескольких других духо-
ниых центров». А о золоте, которое он надеялся выручить с
конфискации церковных ценностей, он говорит, что оно должно
Рыть использовано для внешнеполитических целей.Судьба голодающих совсем не обсуждается в этом ленинском
письме, а только то, как можно повернуть голод против Церкви1.
Как известно, золота и драгоценностей у Церкви оказалось го¬
раздо меньше, чем Ленин ожидал, и даже тогдашняя советская
пресса признала, что в государственном масштабе собранные
суммы — ничтожны. Однако заработали на этом члены конфи¬
скационных отрядов и комиссий, награбив ценностей и икон и
переправив их на зарубежные рынки за валюту, и об этом тоже
писала советская пресса2.Но Ленин оказался прав в одном: раскол в Церкви удалось
произвести. Нашлись священнослужители и миряне, выступив¬
шие против «бессердечности» патриарха, и обвинили его в том,
ч то своей позицией он вызвал 1414 кровавых эксцессов, в кото¬
рых погибло или было расстреляно более 8 тысяч духовенства и
монашествующих (и, вероятно, раза в три больше мирян)3.Тут не место излагать заговор обновленцев и роль ГПУ в
становлении обновленчества (аресты духовенства, верного па¬
триарху, и пр. 4). Укажем лишь на то, что в разгар обновленчест¬1	Вестник РСХД. 1970. № 98. С. 54—60.2	Регельсон. У к. Соч. С. 280—284. В связи с этим разграблением собранных
церковных ценностей чекистов тогда в народе называли «ловцами жемчуга». См.:
11оспеловский Д. История марксистско-ленинского атеизма и советской антирели-
I иозной политики. Гл. 2. С. 34—38. Лондон: Макмиллан, 1987. А также: Белов Е.
< удьба церковных ценностей, изъятых советской властью в 1922 г. // Вестник
ГГХД. 1972. № 104—105. С. 325—327. В свете этого вполне оправданным
с тановится недоверие патриарха Тихона, что отобранные Советским государст-
мом церковные ценности пойдут на помощь голодающим, выраженное в припи-
| мнаемой ему тайной инструкции с запретом сдачи богослужебных предметов,
ибо «важно не что давать, а кому давать». См.: Регельсон. Ук. соч. С. 280.3	1414 кровавых столкновений—по данным лидера обновленцев свящ.
II. Красницкого. Цифра эта до сих пор повторяется в советских источниках. См.:
1Чтельсон. Ук. соч. С. 285.4	Поспеловский. Российская Церковь... Т. 1. С. 51—52.73
ва, в 1922—1923 годы подавляющее большинство храмов было
передано властями обновленцам, а на Украине еще и автокефали-
стам. Но народ в своей массе не пошел ни за обновленцами, ни за
автокефалистами, хотя власти, по-видимому, ожидали, что веру¬
ющие присоединятся к обновленцам в том же проценте, что и
духовенство, которого у обновленцев и к концу 20-х годов оста¬
валось до 10 тысяч, то есть около 25 процентов всего правосла¬
вного духовенства. Просчет был в том, что если духовенство в
своей массе оставалось тем же, что и до революции, — а в среде
его было немало социалистов и народников,—то верующая
масса в значительной степени поправела в результате пережитых
революционных катаклизмов. К тому же она еще пополнилась
значительным притоком неофитов из интеллигенции—часто
бывших революционеров, приход которых в Церковь был в
известной степени вызван отталкиванием от революции, ее идео¬
логии и результатов.Вероятно, это и было причиной того, что обновленчество
стало церковным управлением без народа, а патриаршая
Церковь — из-за постоянных арестов епископата, да и самого
патриарха и его местоблюстителя стала церковным народом без
управления. Еще защитник митрополита Вениамина, расстрелян¬
ного в августе 1922 года, адвокат Гурович предсказал провал
обновленцев, сказав, что народ может пойти за Павлом, превра¬
тившимся в мученика Павла, но «обратные превращения ... люди,
ушедшие из стана погибающих в стан ликующих да еще готовя¬
щие узы и смерть своим недавним собратьям,—кто пойдет за
ними из истинно верующих?»1Обновленцы без церковного народа были неинтересны совет¬
ской власти. И вот с 1923 года ГПУ меняет тактику. Пытается
заставить патриаршую Церковь принять обратно обновленцев,
но без ликвидации последних как организации, принять как
особую самоуправляющуюся «фракцию» православной Церкви.
На это патриархия не соглашается. И начинаются новые гонения,
чтобы заставить Церковь пойти на требования власти. К 1927
году число заключенных епископов — в основном на Соловках,
но не только там — превышало 116 человек.Представление, что православная Церковь преследуется за
свою прошлую связь с царизмом, а не за то, что она Церковь,
широко распространилось в те годы и среди патриаршего высше¬
го духовенства. Даже такие видные архипастыри, как ближайший
советник патриарха Тихона Илларион и митрополит Петр, счи¬
тали, что Церковь должна доказать на практике свою лояльность
советской власти. Именно этим можно объяснить две декларации
патриарха Тихона о лояльности в 1923 году по выходе из тюрь¬
мы и в его завещании, которое, по-видимому, было написано
митрополитом Петром Крутицким. Митрополит Петр считал,1	Регельсон. Ук. соч. С. 300.74
что надо завоевать доверие советской власти, чтобы развязать
Церкви руки для борьбы с обновленцами — врагами внутренни¬
ми, а потому более опасными, чем советская власть—сила,
угрожающая Церкви извне1.Для этого нужна была хотя бы легализация, официальное
признание правительством права православной Церкви на су¬
ществование. До 1927 года это право Советское правительство
иризнавало только за обновленцами. И вот о такой легализации
ходатайствуют патриарх Тихон в 1923—1925 годах и митрополит
Петр в 1925 году. Но власти явно хотят от Церкви полного
морального подчинения. В 1927 году при очень темных
обстоятельствах—по некоторым данным, под угрозой расстре¬
лять всех арестованных архиереев—митрополит Сергий подпи¬
сывает ту формулировку Декларации лояльности, какую требует
от него ГПУ и которая вызывает «раскол справа», то есть тех
шементов, которые либо вообще отвергали сговор с советской
властью, либо ту форму сговора, на какую пошел митрополит
Сергий.Как известно, эта декларация Церковь не спасает. В 1929 году
Советское правительство, занятое коллективизацией, то есть
уничтожением крестьянства, начинает полную ликвидацию види¬
мой Церкви и духовенства. Коммунизм, говорил Маркс, начи¬
нается с атеизма. Раз Церковь не желает отмирать сама по себе,
то ее надо уничтожить. К 1941 году на коренной территории
СССР остается не более нескольких сотен действующих право¬
славных церквей, а местоблюститель Сергий признается конфи¬
денциально заезжему священнику, что, по его мнению, Церковь в
России переживает последние годы своего существования: «Рань¬
ше они нас душили, но при этом выполняли свои обещания.
Теперь они продолжают нас душить, но обещаний своих не
выполняют». В 1927 году митрополит Сергий выдал власти
кредит, по которому она не погасила задолженность до сего дня.Так завершился, казалось, последний этап уничтожения Церк¬
ви в России.Но Церковь возродилась в годы войны. На территории, окку¬
пированной немцами, не чинили препятствий к открытию церк¬
вей. За два года оккупации было открыто и восстановлено до 75
процентов неразрушенных дореволюционных храмов и несколь¬
ко десятков монастырей. Священники почти в каждой Церкви
крестили по несколько тысяч человек в неделю, возобновили
преподавание Закона Божия детям и взрослым. Социологический
опрос населения, проведенный немцами в Смоленске, дал лишь 1
процент убежденных атеистов. А в крестных ходах водосвятия в
ряде оккупированных городов (Минск, Псков и др.) участвовало
до 40 процентов от всего населения2.1	Поспеловский. Российская Церковь... Т. 1. С. 63—66.2	Там же. С. 230—236.75
Так факты опровергали утверждения советской прессы, что до
войны церкви закрывались за ненадобностью, по мере отхода
населения от веры. Двадцать лет антирелигиозной политики
Советского правительства, вытравливания веры в школах и в
общественной жизни, многомиллионный Союз воинствующих
безбожников, журнальная и книжно-брошюрная антирелигио¬
зная литература, общий тираж которой в 1940 году, например,
превышал 140 миллионов экземпляров, — все это не дало резуль¬
татов. Наоборот — дало прирост верующих, если принять пока¬
затель Ярославского в 50 процентов верующих, а тем более
немецкие оценки, и сравнить это с самой низкой точкой религио¬
зности в 1917—1918 годах.Сталин не мог оставаться равнодушным к процессам, проис¬
ходившим на территории, оккупированной немцами. Он не мог
не понимать значения глубокой связи с Церковью национальной
культуры и истории. Обращаясь к одной, он не мог игнорировать
другую. И вот — исторический прием Сталиным в сентябре 1943
года трех митрополитов, заключение с ними некоего устного
конкордата, допустившего ограниченное открытие церквей, семи¬
нарий, избрание патриарха, отстройку церковной администра¬
ции, издание журнала Московский патриархии. Вероятно, если
бы на месте запуганных и престарелых трех митрополитов,
только что прошедших через мясорубку 30-х годов, были люди
более молодые и решительные, в тот момент можно было бы
добиться от Сталина большего: признания Церкви законами как
юридического лица, как общественной организации со всеми
вытекающими из этого правами, в том числе с правом препода¬
вать вероучение желающим взрослым и детям. Но не нам сегодня
бросать камень в митрополитов Сергия, Николая и Алексия.Выработанный между Сталиным и Церковью временный модус
вивенди сохранялся до конца 50-х годов. Почему Хрущев обрушил¬
ся на Церковь в 1959—1964 годах? Казалось бы, это противоречило
его послесталинской политике, более гуманной форме управления.
Ответ на этот вопрос лежит в нескольких плоскостях.Катаклизм Великой Отечественной войны вызвал значитель¬
ное повышение и углубление религиозности в народе и, в частно¬
сти, среди молодой интеллигенции, студенчества, которое не
поддавалось активизировавшейся антирелигиозной агитации.
Ужасы пережитой войны способствовали некоему мистическому
настроению в жизни и мышлении людей1.1	Интервью со священником Ильей Шмайном, Иерусалим, июнь 1983 года.
Один из участников недавнего неофициального «круглого стола» о современной
религиозности в Москве утверждал, что термин «религиозное возрождение»
гораздо больше подходит к «послевоенному времени, когда... миллионы..., по¬
знав горе..., хлынули в снова открытые храмы после страшных лет атеистического
террора... Но оно прошло тихо, ибо... интеллигенция в нем в основном не
участвовала», то есть некому было рекламировать то возрождение. См: О русской
православной Церкви. Москва: Самиздат, 2-я половина 1986 г. Архив самиздата
Радио Свобода (АС) № 5911. С. 25—26.76
Разоблачение Сталина сильно пошатнуло остатки веры в
коммунистическую идеологию—Сталин был в глазах многих
неким непогрешимым олицетворением этой идеологии! Деидео-
иогизация толкала молодежь на поиски иной веры, веры с ценно-
ггями, противоположными материализму, то есть к поискам
!>ога. В этом признавался даже хрущевский глава Идеологиче¬
ской комиссии ЦК Ильичев1.В 1959 году Хрущев провозглашает построение коммунизма в
(•нижайшие 20 лет, то есть к 1980 году, что и было выражено в
повой программе КПСС. Но как же вступать в коммунизм сI	Церковью? Ведь еще Маркс говорил, что пролетарское револю¬
ционное правительство первым делом ликвидирует Церковь, так
n;t к коммунизм начинается с атеизма. И вот повторяется, хотя и
пс с той методикой, попытка разрушить Церковь. Хрущев обви¬
нил Сталина в нарушении «социалистической законности». И
теперь, в отличие от 30-х годов, гонения на Церковь прикрыва¬
ются «восстановлением законности». Церковный устав, приня¬
тый на Соборе 1945 года, при Сталине, оказывается противореча¬
щим советским законам 1929 года о религиозных культах, при-
i мающим только двадцатку мирян, а не духовенство. И Совет по
делам русской православной Церкви заставляет патриархию при¬
нять Устав 1961 года, лишивший духовенство какой-либо власти
и приходе и значительно сокративший права архиереев. Церкви,о	ткрытые верующим народом на оккупированных территориях в
годы войны, приравниваются к действиям оккупантов, объявлен¬
ных советским законодательством вне закона. На этом основа¬
нии закрывается подавляющее большинство храмов в западных
областях. Но и не только в западных. В общей сложности
закрыто за эти годы пять из восьми семинарий, более 50 из 70
монастырей, не менее 12—15 тысяч приходских храмов из 22—23
тысяч, открытых к 1959 году.А результаты? Даже советская антирелигиозная периодика в
первый послехрущевский год признает, что наступление на рели¬
тию не только не сократило религиозности, но привлекло к вере
интерес тех, кто раньше стоял от нее далеко, создало поле
сочувствия вокруг верующих, а закрытые общины ушли в под¬
полье и озлобились против власти. Причем некоторые авторы
признавали, что подпольная религия опаснее открытой2.Но таковы уж антирелигиозная инерция и идеологический
фундамент власти, что закрытые Хрущевым храмы, монастыри,
семинарии не открыты и по сей день. Антирелигиозные книги,
журналы, брошюры издательства «Знание» и других издательств1	Поспеловский. Российская Церковь... Т. 2. С. 329—358. Также: Ильичев//
Партийная жизнь. 1964. Февраль.2	Ушинин Д. Новые веяния в атеистической пропаганде в СССР // Грани.
1966. № 60. С. 198—221. Также: Поспеловский Д. Российская Церковь... Т. 2. С.358.77
продолжают печататься сотнями тысяч, и каждый съезд партии,
комсомола, пионеров, профсоюзов призывает к интенсификации
антирелигиозной пропаганды. К этому же призывал совсем неда¬
вно 2-й секретарь ЦК Лигачев1.На смену хрущевским массовым гонениям пришли выбороч¬
ная дискриминация и индивидуальные гонения. Особенно пресле¬
дуется верующая молодежь и прежде всего с высшим образова¬
нием— опять же согласно с идеологией: ежели, как говорит
марксизм, бытие определяет сознание, то человек, прошедший
через советскую активно-атеистическую школу, должен быть
атеистом. Если же он, и окончив университет, остается верую¬
щим или, Боже упаси, крестится взрослым, то это — явное откло¬
нение от норм мышления. Так верующие попадают в категорию
реальных или потенциальных «шизофреников» согласно психиа¬
трической доктрине проф. Снежневского. В психушку попадают
монахиня Валерия, о. Савва Кольчугин, члены московского
религиозно-философского семинара, не говоря уже о многолет¬
них сроках в тюрьмах, ссылках и лагерях за издание или распро¬
странение религиозной литературы, за создание групп, следящих
за реальным положением верующих в стране и их преследования¬
ми, за активную проповедь учения Христова.Теперь немного статистики.Как известно, вопрос об отношении к вере в Бога отсутствует
в переписях населения после конфуза с переписью 1937 года. Так
что последние более или менее надежные данные относятся имен¬
но к 1937 году и еще годам немецкой оккупации юго-западной
части СССР. Эти данные свидетельствуют о полном провале
интенсивного двадцатилетнего штурма против религии.О	численности верующих на сегодняшний день самые противо¬
речивые сведения. Социологические исследования, проводимые со¬
ветскими религиоведами, ненадежны как по своей методологии (так
как в большинстве случаев проводятся не анонимно, а опрашиваю¬
щими часто бывают местные антирелигиозные активисты2), так и в1	См.: Всесоюзное совещание заведующих кафедрами общественных наук.
Речь тов. Е. К. Лигачева // Правда. 1986. 2 октября. С. 1—3. Пребывание Горбаче¬
ва в Ташкенте // Правда Востока. 1986. 25 ноября. Крывелев И. Кокетничая с
боженькой. // Комсомольская правда. 1986. 30 июля. С. 4. И передовицы—
«Против религиозного дурмана»// Правда Востока. 1986. 2 сентября и
«Воспитывать убежденных атеистов» // Правда. 1986. 28 сентября. О необходимо¬
сти «преодолеть религиозные предрассудки» говорит и новая Программа КПСС,
принятая на XXVII партсъезде, пикантно соединяя это с чисто богостроительным
призывом «развивать и широко внедрять новую советскую обрядность».2	Поспеловский. Российская Церковь... Т. 2. С. 454. Конечно, нельзя прини¬
мать показатель в 1 до 4% атеистов, полученный в немецких опросах населе¬
ния, за истину по следующим причинам: 1. Среди населения, ушедшего на восток
с советской властью, был большой процент преданных коммунизму, а следова¬
тельно, и атеизму, чем среди оставшихся под немцами. 2. Население могло
ошибочно думать, что гитлеровцы будут ассоциировать атеизм с коммунизмом,
и поэтому могли скрыть свои подлинные взгляды. 3. Апокалиптические ужасы
войны должны были сильно возбудить религиозность населения, которая могла у
многих остыть и даже исчезнуть снова в послевоенные годы.78
■	!юих заключениях. Согласно этим опросам, коэффициент веру¬
ющих в городах колеблется от 10 до 20 процентов, а в сельской
местности в среднем в полтора-два раза выше. Отдельные иссле¬
дования говорят о более чем 40 процентов верующих в селах, где
in I ь действующая Церковь. А религиовед Пивоваров в своей
последней книжке исчисляет коэффициент атеистов в 52 процен-
III, из чего можно заключить, что верующих и колеблющихся —
■IX процентов населения. Наконец, архиепископ Феодосий, быв¬
ший Полтавский, в своем письме Брежневу от 1977 года говорит,
что верующих — «добрая половина населения»1.Есть и другие способы оценки коэффициента верующих. На¬
пример, в 20-х и 30-х годах атеистическая пресса предсказывала,
что, когда вымрет старшее поколение, пошедшее в школу после
I *>28 года (когда школа официально была превращена из рели-I	иозной в антирелигиозную), СССР станет страной сплошного
и геизма. По социологическому исследованию 1930 года толькоII	процентов семей воспитывали своих детей в религиозном духе.
Но, как мы уже говорили, в советских социологических
исследованиях 60-х и 70-х годов число верующих оценивается в
среднем в пределах от 15 до 30 процентов. Следовательно, или
гораздо больше 11 процентов семей воспитывали своих детей
верующими в 20-х и 30-х годах, или процент верующих, обратив¬
шихся к вере взрослыми, а не унаследовавшими свою веру в
семье, гораздо выше, чем те 15—20 процентов от общего числа
перующих, о которых говорят советские религиоведы2.И наконец, еще один критерий оценки коэффициента
верующих—это процент крещаемых детей. Тут наблюдается
удивительная стабильность или даже возможный рост в послед¬
ние десятилетия не только по сравнению с 30-ми и 40-ми, но и с
20-ми годами. Так, по официальным советским данным в тради¬
ционно православных частях СССР крещаемость младенцев в
православной Церкви выросла с 56 процентов в 1925 году до 60 в
1927 году. Только с интенсификацией гонений в 1929 году этот
показатель падает до 50 процентов (правда, вероятно, многие
родители начинают тогда прибегать к тайному крещению3). Но
нот в 1966 году обследуются пионеры и комсомольцы в возрасте
14—17 лет в крымском лагере для детей элиты «Орленок». И
выясняется, что крещены почти 53 процента детей4. Если так
высок процент крещений в по преимуществу элитарных семьях,
ю ясно, что средняя крещаемость младенцев по стране не ниже
60 процентов. Это, кстати, полностью соответствует цифре, дан¬
ной Солженицыным по Рязани. А люди, выехавшие из СССР в1	Поспеловский. Российская Церковь... Т. 2. С. 467. Его же: История совет¬
ского атеизма... Т. 3; Советские исследования Церкви и реакция верующих на
теизм. Лондон: Макмиллан, 1988. Гл. 10.2	Там же. Т. 3. Гл. 10.3	Там же. Гл. 10 и того же автора «Российская Церковь...» Т. 1. С. 170.4	Там же. С. 192—195.79
самые последние годы, говорят, что сейчас крестят своих детей
почти все (речь идет, разумеется, об исторически православной
части населения).Конечно, крещение младенца еще не показатель того, что его
родители постоянные члены Церкви и убежденные православные,
но таковым показателем крещение младенца не было и в 20-х
годах. Однако сохранение коэффициента крещаемости на уровне
20-х годов, а может быть и выше, свидетельствует или о том, что
и коэффициент верующих среди населения не упал с 20-х годов,
либо, во всяком случае, в последние два десятилетия не уступает
уровню 20-х годов. Иными словами, миллиарды рублей, затра¬
ченные Советским государством в последние 70 лет на борьбу с
религией, оказались самым нерентабельным вложением в совет¬
ское хозяйство, а планирование—начисто лишенным какой-либо
отдачи, кроме страданий миллионов людей и общего падения
нравственности из-за запрета, наложенного на духовное воспита¬
ние народа, о чем сегодня говорят и пишут открытым текстом
писатели-деревенщики, психологи и такие выдающиеся ученые,
как, например, академик Лихачев1.Возникает вопрос, благодаря чему сохранялась преемствен¬
ность веры в испытаниях последних 70 лет, в общей тьме мате¬
риализма и релятивизма?В те первые полтора десятилетия, когда верующий народ и
Церковь должны были найти себя в мире, который вдруг встал
на дыбы против них, в условиях неисчезнувших возможностей
организованного восприятия веры и передачи ее следующим
поколениям, решающую роль сыграли братства, которые созда¬
вались в приходах по всей стране в ответ на призыв патриарха
Тихона от 19 января 1918 года. Хотя некоторые братства сущест¬
вовали и до того, например, у о. Алексия Мечева, но и они
значительно расширились, углубились и получили совершенно
новый духовный смысл после этого соборного призыва и в
результате закрытия духовных школ, прекращения преподавания
основ веры в школах, закрытия православных издательств. Надо
помнить, что до 1929 года так называемая религиозная пропаган¬
да, а следовательно, создание церковных братств, кружков, об¬
ществ разрешалось законом.1 См. например: Лихачев Д. С. Тревоги совести// Литературная газета. 1987.8 января С. 11. Его же выступление на VIII съезде Союза советских писателей //
Литературная газета. 1986. 2 июля. На том же съезде выступления А. Вознесен¬
ского и Ю. Бондарева. Василь Быков. Правда жизни // Книжное обозрение. 1986.
20 июня. № 25. С. 8. Астафьев В. Печальный детектив // Октябрь. 1988. № 1. С. 8—
74. Его же «Слепой рыбак» и «Ловля пескарей в Грузии» // Наш современник.
1986. № 5. С. III-121. Распутин В. Пожар// Наш современник. 1985. № 7. С. 3—38.
И его выступление на пресс-конференции в Западном Берлине, где он ставит удачу
«перестройки» в зависимость от духовного возрождения, невозможного без отка¬
за от «полумертвой идеологии». См. также: Шенфель И. Перестройка—есть ли
основания для надежды? // Русская мысль. 1987. 17 апреля. С. 12.80
В самиздатских сборниках «Надежда» и в парижском
«Постнике РХД» появился ряд воспоминаний о братствах. По¬
пробуем набросать некоторый обобщенный портрет этого фено¬
мена.Создавали эти братства наиболее опытные и пользовавшиеся
духовным авторитетом священники, например, отец и сын Мече¬
ны, о. Роман Медведь, о. Серафим Батюков, о. Николай Пульх-
ретудов и другие. Из здесь перечисленных только будущий загор¬
ский старец Серафим Батюков миновал лагеря и тюрьмы, нахо¬
дясь в полузатворе, скрытый от властей своими духовными
детьми. Младший Мечев был арестован в 1929 году и расстрелян
м 1941 году; о. Роман скончался вскоре после освобождения из
концлагеря; о. Николай Пульхретудов провел много лет в лаге¬
рях, после чего к священству не возвращался.Членов братств — которые в большинстве случаев включали
н себя и женщин — подбирали сами священники и поручали им
заботиться о духовном и даже материальном благополучии как
друг друга, так и прихожан вообще. Священники часто делили
братства на старших и младших братьев, работали со старшими
и поручали им воспитание групп младших, так как братства были
многочисленны. В храмах, где были братства, после воскресной
ии гургии расставлялись скамьи, и священник читал из Священно¬
го Писания или из отцов Церкви, после чего шла всеобщая дис¬
куссия.Братьям и сестрам поручалось вести дневники по мере возни¬
кновения духовных вопросов, которые затем обсуждались со
старшими братьями, а если те не справлялись — с пастырем.
Членам братств поручалось вести духовное воспитание приход¬
ских детей, даже устраивались под общим наблюдением пастыря
петние колонии за городом для детей. Бывшие участники этих
братств говорят о том, как пастыри духовно подготовили членов
1>ратств к испытаниям последующих лет, помогли пройти через
лагеря и тюрьмы и не только устоять, но продолжать нести
слово Божие и в заключении, и после выхода из него. Члены
братств также помогали заключенным и их семьям, собирая
средства, еду, одежду. Заботились они и об арестованных священ¬
нослужителях. И это стало незаконным в 1929 году. Но тогда
братства перешли на подпольное существование, и, согласно
Шеметову, некоторые из них в той или иной форме сохранились и
по сей день. Немало вышло из этих братств педагогов, хотя по
такону педагоги должны быть атеистами, посвятивших себя пере¬
даче веры детям. Среди них была и известный ученый, педагог
Василевская, оставившая интересные воспоминания о своем ду¬
ховном отце Серафиме Батюкове и воспитавшая, в частности, о.
Александра Меня, своего племянника1.Вероятно, остатки этих братств сделали немало для передачи'Поспеловский. Советские исследования Церкви... С. 229—230.
веры и церковности новым поколениям, что отчасти подтвер¬
ждается и некоторыми материалами религиозного самиздата.
Один из самых ранних таких документов начала 70-х годов
говорит о формировании миниатюрных братств новообращен¬
ных интеллигентов, цель которых — восстановление христиан¬
ского мышления, покаяние за вину безучастности в судьбах
Церкви в самые тяжкие ее годины и борьба за восстановление
прав Церкви и веры в стране1.Несомненно, продолжением традиции братств являются мно-
I/ гие сегодняшние неофициальные религиозные семинары. Особен¬
но такие, как разогнанный властями восемь лет назад семинар
Огородникова. Этот семинар стремился переродиться в сеть
небольших христианских общин, чтобы изучать христианство не
только в теории, но и применять его в своем повседневном быту,
заниматься миссионерством. Разгон семинара и заключение Ого¬
родникова, Пореша и по крайней мере еще шести активистов
семинара в концлагеря и психушки свидетельствуют о продолжа¬
ющемся непримиримом отношении советской власти к любому
виду христианского общественного делания за пределами бого¬
служения в храме.Но есть и радикальное различие между братствами 20-х и 30-х
годов и современными братствами-семинарами. Их предшест¬
венники создавались и руководились священниками или даже
епископами, среди которых, например, был Варфоломей Ремов,
расстрелянный в 1937 году за руководство подпольной духовной
академией2 (по доносу своего келейника, будущего епископа
Алексия). Нынешние же семинары и братства создаются миряна¬
ми, неофитами, еще очень нетвердыми в своей церковности и
нуждающимися поэтому в пастырском руководстве, быть может,
еще больше, чем их предшественники.На недостаток пастырского руководства жалуются многие
неофиты в документах самиздата. Они указывают на трудность
подлинного воцерковления для человека, пришедшего к креще¬
нию из атеизма и лишенного пастырского руководства и нужной
литературы. В результате многие неофиты предаются одной из
двух крайностей: одни почти по-язычески абсолютизируют об¬
рядную сторону православия, а другие начинают себя и свои
богословские «находки» ставить выше Церкви, считая церко¬
вность нужной только для бабок, а нам, мол, достаточно созна¬
вать себя православными христианами, принимать культуру пра¬
вославия, выраженную в литературе и искусстве (Достоевский,
Соловьев, Бердяев, Флоренский, Рублев), и отождествлять себя с
православным историзмом3.1Денисов И. Слово отступников// Вестник РСХД. 1971. № 99. С. 112—121.2Поспеловский. История советского атеизма... Т.2; Антирелигиозные кампа¬
нии и преследования. Лондон. Макмиллан, 1987. С. 76.3Поспеловский. Советские исследования Церкви... С. 227—228, 243—247.
Также: О русской православной Церкви... АС. № 5911. с. 4—5, 20, 26—28.82
Нам кажется, что развитие православия в России второго
I мсячелетия будет во многом зависеть от того, сумеет ли Цер-
мжь заняться духовным окормлением этих неофитских групп,
достойно возглавить самозарождающиеся братства и ввести их в
церковное русло.Мы говорили о братствах, которые создавали и возглавляли
пастыри-подвижники, готовые пострадать и страдавшие за веру.
Теперь скажем о пастырях-исповедниках, которые своим личным
примером, своим мученичеством продолжали распространять и
укреплять веру в Бога среди окружающих их заключенных и
среди палачей. Они и свой тюремно-лагерный подвиг видели как
продолжение пастырско-миссионерской деятельности. Как сказал
иоидонскому митрополиту Антонию о. Таврион (Батозский) не-
IIIдолго до своей смерти о трех десятилетиях пребывания в
I юрьмах, лагерях и ссылках:«Если бы Вы знали, как я благодарен Господу за свою замеча-
гельную жизнь! Подумайте, в таком раннем возрасте (ему было
.’7 лет при первом аресте в 1925 году.— Авт.) Господь доверил
мне ответственнейшую пастырскую работу среди заключенных.
I хли бы я не попал в те лагеря, как много людей не услышало бы
снова Божьего!»1Мученичество всегда служило распространению веры. При¬
мер такого явления — расстрел епископа Макария Вяземского.
Подробности известны от бывшего чекиста-расстрелыцика, рас¬
сказавшего это своему врачу. Перед смертью епископ укреплял
молитвой и благословением каждого расстреливаемого, попро¬
сив чекиста расстрелять его последним. Это было летней ночью
1918 года в поле, недалеко от Смоленска. Чекист поверил в
святость епископа Макария, который на расстоянии, в темноте
почувствовал его мучительное волнение и благословил со слова¬
ми: «Сын мой, пусть сердце твое не мучает тебя. Выполняй волю
пославших тебя сюда». С тех пор епископ Макарий являлся
солдату еженощно, без слов его благословляя. «Как могу я жить
после этого?» — говорил чекист своему врачу. И хотя по всем
правилам медицины он должен был поправиться, находясь в
ранней стадии туберкулеза, через несколько месяцев он зачах и
умер явно покаявшимся христианином2.Суд над митрополитом Петроградским Вениамином, несом¬
ненно, укрепил в вере одних и обратил к ней других из тех более 3
11.1сяч человек, которые наполняли огромный зал суда. Процесс,
надуманный властями как показательный против Церкви,
оказался триумфом Церкви распятой. Даже сотни комсомольцев
п красных курсантов, приводимых в зал суда для обструкций,
аплодировали митрополиту Вениамину и его адвокату Гуровичу
и вставали при входе в зал благословлявшего публику иерарха3.'Поспеловский. История марксистско-ленинского атеизма... С. 33—35.2Поспеловский. Советские антирелигиозные кампании... С. 7.3Там же. С. 52—53.83
А вот рассказ советских геологов, которые в 1933 году рабо¬
тали в сибирской тайге, разбив палатки своей геолого¬
разведочной партии недалеко от концлагеря. По соседству они
увидели ров, а потом солдат, которые вели к нему несколько
десятков заключенных. Солдаты приказали геологам закрыться в
палатках, сказав, что ведут на ликвидацию попов, «элемент,
чуждый советской власти». Вот и все оправдание последовавшего
расстрела. Затем, уже сидя в палатках, геологи слышали, как
перед каждым выстрелом жертве предлагали отказаться от Бога
за помилование. Но каждый раз в ответ раздавалось: «Бог есть!»
За этим следовал выстрел. Таких выстрелов было ровно 60. Ни
один из приведенных к расстрелу священников от Бога не отка¬
зался1. Ясно, что этот случай, донесенный до самиздата через
много десятков лет, не мог не потрясти свидетелей, заставить их
задуматься о вере, пересмотреть свое отношение к ней.Некий Александр, пробывший много лет на Колыме, донес
свой рассказ до самиздата в 1984 году — через сорок лет после
описываемых событий — о четырех священниках, бывших с ним в
одной палатке на колымских рудниках. В этой палатке большинст¬
во заключенных были обычные уголовники, но среди них было
четыре священника и несколько верующих мирян, обвиненных
вместе со священниками в религиозной пропаганде. Один из
четырех священников, отец Сергий, был фактически молчальни¬
ком. После голодного дня и тяжелой физической работы о. Сергий
почти всю ночь простаивал на молитве, чем навлекал на себя злобу
уголовников, которым его молитва якобы мешала спать.Однажды трех священников и их подельцев-мирян увезли в
неизвестном направлении на грузовике. В палатке остался один о.
Сергий. Тут на всех уголовников напал какой-то мистический
страх и ужас. И в этот момент заговорил отец Сергий.«... и все убийцы и грабители в полной тишине ловили каждое
его слово. Отец Сергий говорил о нищете и тщете нашей жизни, о
вечном блаженстве, ожидающем каждого покаявшегося. Все это
было так ново и необычно для этой аудитории, что казалось,
устами о. Сергия говорил Кто-то Иной».Через некоторое время из всех вывезенных вернулся лишь
один священник Рафаил и поведал, что всех их вызывали и
требовали отречься от Христа, а иначе они будут расстреляны.
Каждый подтвердил свою веру в Бога. Затем они были отведены
в поле, им было приказано вырыть ров, и каждый, кроме отца
Рафаила, был поодиночке расстрелян, включая мирян. О. Рафаи¬
лу было приказано засыпать общую могилу, и почему-то он был
возвращен в лагерь2.И в этом случае мы видим миссионерство в лагерях, вероят¬
ное обращение к Богу многих уголовников о. Сергием в вышео¬JTaM же. С. 82—83.2Там же. С. 83. И «Советские исследования Церкви...» С. 231—232.84
писанном случае и явное углубление в вере Александра, потрясен¬
ного этим переживанием, как он сам говорит в самиздатской
рукописи.Как мы уже сказали, этот путь преемственности веры через
братство, через старцев и их духовное стояние в лагерях — не
только день вчерашний, но и сегодняшний. Недавно скончавший¬
ся о. Таврион, выйдя из лагерей, учил, обращал в веру и образо-
нывал вокруг себя братства или общины всюду, где он поселялся,
фактически до последнего дня своей жизни в пригородном скиту
недалеко от Риги1. В Церковь пришло немало интеллигентной
молодежи через религиозно-философский семинар в Ленинграде
п аналогичный семинар-общину Огородникова в Москве 70-х
годов. А сколько таких семинаров-общин по стране? И в лагерях
наших дней несли христианскую миссию Александр Огородни¬
ков, священник Глеб Якунин, Валерий Сендеров, Владимир По-
|>еш, подвергаясь за это пыткам шизо и карцеров, получая допол¬
нительные сроки и выходя на длительные голодовки в борьбе за
право иметь при себе Священное Писание, носить нательный
крест.Многолетний узник хрущевских и брежневских лагерей, исто¬
рик и публицист Владимир Осипов свидетельствует о том, что
как он, так и почти все молодые люди, посаженные с ним в лагеря
и конце 50-х — начале 60-х годов, входили туда марксистами, а
мм ходили из лагерей христианами. Почему? Осипов указывает на
осознание тупика материализма и ознакомление с Достоевским в
| юремных библиотеках, и на то видение советского общества со
стороны, которое дает тюрьма и страдания. Другие свидетели
говорят о том экзистенциальном выборе, который ставит тюрь¬
ма перед каждым заключенным: согласие сотрудничать с тюрем¬
щиками и доносительство обещают лучшие условия и питание,
досрочное освобождение и полную реабилитацию. Отказ от тако-
I о сотрудничества чреват страданиями, подрывом здоровья, а то
и смертью в лагере. Отказ от сотрудничества, доносительства
никак не вяжется с материализмом, отрицающим абсолютные
критерии нравственности. Он объясним только с позиций рели-
I иозной нравственности, опирающейся на понятие абсолютности
Добра и Зла, что ведет к принятию Бога, обращению к
христианству2.Вот образцы разных путей преемственности Церкви в атеи¬
стическом государстве через обращения и возвращения: братства,
псповедничество, мученичество и свидетельства о них. То, о чем
I окорил ныне покойный о. Всеволод Шпиллер в письме тоже
ныне покойному митрополиту Никодиму в следующих словах:'Там же. Гл. II.2Там же. Гл. II. Также: В. Осипов. Площадь Маяковского, статья 70 // Грани.1	‘>71. № 80. С. 119, 131—132. Аноним. Формуляр. Архив религиозного самиздата.
К'ссгон. Колледж. С. 1—2. Фудель С. У стен Церкви // Надежда (самиздат,
перепечатка: Франкфурт-Майн, «Посев»). 1979. № 2. С. 234.85
«В нашей Церкви, может быть, больше, чем в какой-либо
другой ... людей, которые пришли в Церковь через личный опыт
той или иной формы «кризиса обращения». В детстве их окруже¬
ние было активно нерелигиозным, часто антирелигиозным...
Вдруг они увидели Церковь в ее истине и красоте ... и пришли к
ней»1Конечно, далеко не во всех случаях это были лагеря и тюрь¬
мы. Просто память человеческая лучше всего сохраняет особые
ситуации. Вот простая русская женщина в городе Наро-Фоминске
60-х годов. Она — одна из руководительниц движения за откры¬
тие православного храма в городе, где последний из трех храмов
был закрыт в середине 30-х годов, а ближайший действующий —
в 20 километрах от города. Движение собрало больше 1500
подписей. Борьба за храм дошла до суда и местной печати,
длилась больше 10 лет, но не увенчалась успехом. Так вот эта
женщина оказалась той самой комсомолкой-активисткой Союза
воинствующих безбожников, которая громила храм в середине
30-х годов и портрет которой сохранился в журнале «Безбо¬
жник»: на центральной площади города пылает костер из икон и
церковной утвари, и комсомолка пляшет вокруг этого костра.
Тридцатью годами позднее она рыдала, вспоминая свою моло¬
дость, и боролась всеми силами за открытие поруганного ею
ранее храма2.И сколько же таких бывших активисток атеизма среди ны¬
нешних церковных старушек? Ведь согласно экстраполяциям со¬
ветских социологов 20-х годов среди тогдашней молодежи (се¬
годняшних стариков) должно было быть не больше 11 процентов
верующих, в то время как согласно нынешним даже официаль¬
ным социологическим опросам верующих среди стариков и ста¬
рух много за 50 процентов3. Так что среди православно¬
верующих большинство — обращенцы или возвращенцы к вере
своих отцов.Другой вопрос, какова эта вера? Во что веруют обращенцы,
возвращенцы да и традиционные верующие в условиях отсутст¬
вия регулярного религиозного воспитания, вероучительной и бо¬
гословской литературы, нехватки Священного Писания, священ¬
ников и храмов?Среди простого народа, как повествуют и атеистические ис¬
следования, и свидетельства верующих, господствует крайнее
невежество в церковно-вероучительном отношении, масса суеве¬
рий, обрядоверие, а в районах относительно недавнего обраще¬
ния в христианство — и элементы язычества. О новообращенной
интеллигенции цитированный уже московский священник сказал,
что большинство не становятся регулярными церковниками, ибо
выросли вне Церкви, но за Церковь и за Христа они готовы1	Поспеловский. Российская Церковь... Т. 2. С. 328.2Поспеловский. Советские исследования Церкви... С. 236—237.3Там же. С. 190—192.86
умереть. Но сами неофиты пишут об этом более тревожно,
называя себя «во Христа крестившимися», но в большинстве
своем «не облекшимися во Христа», крайне нуждающимися в
пастырском руководстве, церковном воспитании, чтобы действи¬
тельно «облечься во Христа», органически войти в мистическое
Тело Его — Церковь. Это крайне затруднительно при нынешнем
положении Церкви и пастырей, боязни большинства из них вый¬
ти за рамки «отправления культа» и просто остром недостатке
как священников, так и храмов1.Таким образом, с одной стороны, наши выкладки показали,
что коэффициент людей, верующих в Бога или тянущихся к вере —
последнее отражается в проценте крещаемости,— сегодня не
ниже, чем лет 50—60 назад. Иными словами, результат атеисти¬
ческой пропаганды последних шести-семи десятилетий равен поч¬
ти нулю в смысле насаждения атеистической убежденности. Но, с
другой стороны, повсеместен крик о нравственном падении наро¬
да, о катастрофическом росте алкоголизма. Да, на это можно
смотреть как на провал марксистской материалистической
нравственности, на алкоголизм — как на обратную сторону
медали духовного голода. Но эти же явления свидетельствуют ио	малом, слишком малом нравственном влиянии Церкви, о
малом влиянии так называемого религиозного возрождения по¬
следних десятилетий на общее нравственное здоровье страны.
Гак что атеистическая политика государства, та самая, которая
приравнивала веру в Бога к сивухе и психопатии, не сумела убить
или даже уменьшить объем веры, но она достигла одного резуль¬
тата: нравственного упадка в стране и снижения нравственного
влияния Церкви на жизнь человека. Атеизм явился распространи¬
телем этического нигилизма, цинизма, ощущения беспочвенности
и бессмысленности жизни в полном соответствии с пророческими
словами послания православных епископов 1927 года — узников
соловецких концлагерей Советскому правительству.В этом послании 117 заключенных епископов, из которых
почти все погибли впоследствии в лагерях или были расстреляны,
подчеркивается лояльность Церкви советской власти, но в то же
время и полная несовместимость христианского учения о челове¬
ке и нравственности с марксистами. Епископы-узники выражают
это так:«Церковь признает бытие духовного начала, коммунизм его
отрицает. Церковь верит в Живого Бога, Творца мира, Руководи¬
теля жизни, ... коммунизм ... признает самопроизвольность бы¬
тия мира и отсутствие разумных причин в его истории. Церковь
не перестает напоминать верующим об их небесном отечестве, ...
коммунизм не желает знать для человека никаких других целей,
кроме земного благоденствия... нравственность, справедливость'Там же. С. 197—216 и 251—260. Также: О русской православной Церкви. С.8, 20, 27—32, 37—40.87
и право коммунизм считает условным результатом классовой
борьбы и оценивает явления нравственного порядка исключи¬
тельно с точки зрения целесообразности. Церковь проповедует
любовь и милосердие, коммунизм — товарищество и беспощад¬
ность борьбы. Церковь внушает верующим возвышающее чело¬
века смирение, коммунизм унижает человека гордостью. Церковь
сохраняет плотскую чистоту и святость плодоношения, комму¬
низм не видит в брачных отношениях ничего, кроме удовлетворе¬
ния инстинктов...»1В этих кратких словах пророчески суммированы все причины
будущего нравственного обвала общества, воспитанного на
марксизме, да и не только на марксизме, а на любой форме
секуляризма, отрицающего Бога, то есть абсолютное начало в
бытии человека. В заключение своего послания епископы предла¬
гали и в дальнейшем полную гражданскую лояльность по отно¬
шению к советской власти и невмешательство в ее социально-
экономическую, а тем более внешнюю политику, но требовали от
власти такого же невмешательства в духовно-нравственную и
воспитательную деятельность Церкви, то есть тех прав, которы¬
ми пользуются Церкви в современных плюралистических секу-
лярных государствах.Как известно, этих прав советская власть Церкви не дала.
Более того, через два года после этого послания лишила Церковь
и тех скудных духовно-воспитательных прав, которыми она
обладала между 1918 и 1929 годами, запретив ей так называемую
«религиозную пропаганду». А поколение лучших пастырей Церк¬
ви, тех самых, которые занимались духовным и нравственным
воспитанием своей паствы и словом и личным примером, в том
числе и упомянутые выше соловецкие узники, было уничтожено
физически.Плачевный результат воспитания народа на марксистских
началах «отрицания духовного бытия», «условности нравствен¬
ности и справедливости» — налицо. Известно, что и материаль¬
ное благоденствие на вышеуказанных основах построить не уда¬
лось, ибо эти принципы логически ведут к крайнему эгоизму и
безразличию к судьбе остальных людей.Признание этого всестороннего банкротства материализма
можно теперь встретить и в советской печати, _ особенно у
писателей-почвенников (или «деревенщиков»), А Валентин Распу¬
тин прямо назвал марксизм «полумертвой идеологией», указав,
что никакая перестройка не увенчается успехом, пока не произой¬
дет перестройка духовно-нравственная, а она должна начаться с
«отказа от полумертвой идеологии»2.'Там же. С. 14, 18—20. И «Советские исследования Церкви...» С. 228—232 и
251—260.2	И. Шенфельд. Перестройка — есть ли основания для надежды?
(Выступления представителей советской культуры в Западном Берлине)// Русская
мысль. 1987. 17 апреля. С. 12.
Взоры надежды на спасение отечества (в глубинном, духо-
14 юм смысле этого выражения, а не лозунгово-политическом)
снова обращаются к Церкви. Ясно, что замечательные архиереи,
священники, монахи и миряне, которые создавали и вели братст¬
ва, спасали Церковь и воспитывали миллионы христиан-граждан
в прошлом, не могут появиться в «массовом порядке» вдруг из
гой Церкви, которая была обескровлена и превращена властью в
чамкнутое гетто, лишена права учительства, а следовательно, не
могшая выращивать педагогов-воспитателей, а тем более —
миссионеров. Церковь сможет активно влиять на нравственно¬
духовное возрождение народа, только если расширятся ее возмо¬
жности деятельности в стране, будет увеличено число духовных
заведений и учащихся в них, будут открыты десятки тысяч хра¬
мов и воскресных школ при них. Но и тогда пройдут годы, а то и
десятилетия, пока появятся в нужном количестве такие пастыри,
пока плоды возрожденной воспитательной деятельности Церкви
отразятся на общем нравственном климате страны.Но в основе этого долгого процесса лежит необходимость
коренной перемены правительственной политики и законов отно¬
сительно Церкви. Власть, признавшая катастрофичность нравст¬
венного состояния народа, должна признать и причинную связь
между этим явлением и «полумертвой» идеологией, а признав эту
связь, кардинально изменить свое отношение к Церкви.«Грани» № 14
А.	Бессмертный-АнзимировРусская православная Церковь
в год своего 1000-летияТысячелетие крещения Руси—праздник великий и в каком-то
смысле не имеющий прецедентов, ибо совершается в память
одного из величайших событий мировой истории: свет Христов
воссиял над огромным континентом, именуемым Россией, и Бла¬
гая Весть Сына Божия сделалась достоянием не одного лишь
русского племени, но и всех многоразличных народов от Днепра
и Белого моря до Тихого океана.Великий Рильке писал, что остальные страны граничат Друг с
другом, а Россия граничит с Богом, и это высказывание—далеко
не только поэтическое преувеличение. Оно глубокое и духоносное —
но и страшное, тревожащее. Ибо подобная граница предпола¬
гает и высшую ступень ответственности: есть народы, которые
платят за свое нежелание нести таковую ответственность и осу¬
ществлять божественную миссию слишком дорогой ценой. Рус¬
ские народ относится к их числу.Привилегия именоваться Святой Русью и землей, граничащей
с Богом, может оборачиваться очень глубокими и страшными
всенародными падениями и трагедиями, ибо по сути дела озна¬
чает постоянную бодрость и трезвение, постоянное пребывание в
пограничной ситуации—либо быть «родом избранным, народом
святым» (1 Пет. 2, 9), либо становиться «ужасом, притчею и
посмешищем у всех народов», оставаясь «пораженными сумас¬
шествием, слепотою и оцепенением сердца» (Втор. 28, 28, 37).Это и есть то самое, о чем писал в прошлом веке А. И.
Кошелев: «Без православия наша народность—дрянь, с право¬
славием она имеет мировое значение». Кошелев лишь повторяет
здесь идею А. С. Пушкина, только в более парадоксально¬
обостренной тональности. Ни первый, ни второй из них, раз¬
умеется, не имели в виду умалить достоинство и духовный
потенциал иных исповеданий христианства, но говорят об орга¬
нической и родной для русских церковной форме и духовной
традиции, которые формировали нас и формировались нами в
течение многих веков.В момент тысячелетия своего крещения Россия переживает
период обновления, социального и духовного оздоровления. Все
это при мирном развитии национального и государственного
бытия, и христиане не могут относиться к осуществляющимся в
России переменам иначе, чем с верой, надеждой и любовью, в то
же время не теряя чувства реальности и трезвости.Чем ближе к нам празднование тысячелетия, тем менее для90
нас возможностей утверждать, что наши сетования наконец-то
обратились в ликование.Величайшей исторической трагедией русской православной
I |,еркви (РПЦ) является ее порабощение государством, пусть
даже и провозглашавшим свою приверженность христианству.( ветская власть на Святой Руси первая не выдержала огненного
искушения и достаточно рано захотела владычествовать над
I |,ерковью, а через Церковь и над душами своих подданных.
Вспомним: как только Россия окончательно усваивает византий¬
ское учение о неограниченной самодержавной власти, наступает
конец и святости князей—тех самых, которые некогда на первое
место ставили принцип служения, но никак не господства.Из национальной РПЦ становится национализированной.
Вместо свободной Церкви Христовой, воспитавшей в человечест-
не само понятие терпимости, правосознания и свободы совести,
на нашей земле начинает воздвигаться вавилонская башня
цезарепапизма.Порабощение русской Церкви государством окончательно
было осуществлено в два этапа. Первый из них связан с эпохой
деспотизма Ивана Грозного, не остановившегося ради своих
целей перед прямым убийством главы русского православия св. \/
митрополита Филиппа. Вторым этапом было полное подчинение
I |,еркви абсолютизму Петра Великого, когда императорская
власть уничтожила сам институт патриаршества и свела Церковь
на положение одного из государственных департаментов.Эта трагедия, с одной стороны, имела свои специфические
конкретно-исторические причины. С другой стороны, перед дву¬
мя деспотическими монархами стоял пример Западной Европы,
где в XVI—XVIII веках бушевали религиозные войны и велась
активная борьба за свободу совести и независимость религио¬
зных общин от государства. Из страха перед самой идеей незави¬
симой и свободной православной Церкви и Иван IV, и Петр I
подражали в своих действиях западноевропейским князьям и
королям.Конкретным примером для Ивана Грозного, при котором
начались особенно тесные отношения Москвы с Англией, был
британский король Генрих VIII—до такой степени, что, пора¬
ботив и победив церковную иерархию, царь Иван по-детски
имитировал поступки короля Генриха и не постеснялся, как и он,
иметь даже не шесть, а семь жен в церковном браке. Царь Петр
брал пример с абсолютистских германских государств и, наса¬
ждая просвещение, немного забыл о том, что принцип «какова
власть—такова и вера» к тому времени устарел уже лет эдак на
двести.Сказанное не означает, что «все зло пришло к нам с Запада»,
как не пришло «зло с Востока» к англичанам вместе с Вильгель¬
мом Завоевателем. Зло с Запада вообще не может прийти в
западную страну, каковыми являются и Англия и Россия, если91
понимать под Западом средиземноморский римско-эллинско-
иудейский культурный регион. Некая «накатанная» традиция ви¬
нить во многих бедах русского общества и русской Церкви
византийский цезарепапизм, русское варварство или «гнилое вли¬
яние Запада» равно смехотворны и несерьезны. На деле все много
сложнее: и в византизме много высокого и полезного, и западни¬
чество еще Киевская Русь умела гармонически сочетать со своей
восточносредиземноморской культурой. Что касается «варварст¬
ва», то с расистскими теориями нет смысла и полемизировать.
Любые примитивные и грубые схемы—не более чем лицеприят¬
ная и односторонняя идеологизация гораздо более сложных
проблем.Беда пришла не с Запада и не с Вовтока; она пришла изнутри,
из глубин нашего ветхого человека. В национализации РПЦ
таилась грозная опасность: государство, именуясь христиан¬
ским— а ведь никакое государство изначально христианским
быть не может, ибо «Царство Мое не от мира сего», — стало
использовать православие как официальную идеологию, но не
предоставляло Церкви реальной свободы. Результат общеизве¬
стен: массовый уход религиозно активных людей в раскол в XVII
веке и столь же массовый уход из Церкви в XIX веке
представителей всех сословий, не желавших воспринимать хри¬
стианское учение в качестве формально-обязательной идеологии
и составивших то, что именовалось интеллигенцией.Этот трагический раскол между Церковью и миром в России
сохраняется и в наши дни—несмотря на поразительный взрыв
русского религиозного духа в конце прошлого—начале нашего
века, на утонченную религиозную философию, которой мог бы
гордиться любой самый древний и великий народ, на бесценную,
совсем еще недавно никому неведомую даже у нас иконопись, на
уникальные памятники церковной архитектуры, планомерно
уничтожавшиеся в 30—50-е годы и продолжающие саморазру-
шаться в наши дни.О	жертвах сталинских репрессий, среди которых один из
наибольших процентов составили верующие всех исповеданий, и
в первую очередь православные, написаны десятки книг. Если
мы, русские люди, желаем быть достойными и свободными
гражданами, а не Иванами-не-помнящими-родства и не посме¬
шищем в глазах иных народов, об этих невинных жертвах будет
написано еще больше книг, не десятки, а сотни. И не только за
рубежом, но и в самой России.Современный раскол между Церковью и обществом осу¬
ществлялся у нас ныне на нескольких уровнях, далеко не равно¬
ценных по значению. Быть может, это даже не раскол вовсе, но,
скорее, его последствия. Но, как известно, лечить следует не
симптомы, а саму болезнь.92
Прежде всего это известное непонимание, возникшее между
новой советской администрацией, судя по всему, действительно
настроенной демократически и желающей добра и себе и своей
I фане (так это или нет—покажет время), и церковной иерар¬
хией, большая часть которой была сформирована в фантасмаго¬
рические времена застоя, те самые, о которых в нашем народе
| ножилась емкая поговорка: «При Сталине пахло кровью—при
Ьрежневе пахнет трупом».Говоря о периоде нашей истории, начавшемся в 1964 году и
i.iкончившемся совсем недавно, РПЦ могла бы применить к себе
I нова великой поэтессы: «Я была тогда с моим народом, там, где
мой народ, к несчастью, был». Именно это и сказал святейший
патриарх Пимен на страницах газеты «Известия», имея в виду
пак сталинское, так и брежневское (неосталинское) безвременье:
Представители Церкви разделили судьбу своих сограждан»
(■(Известия», 8.04.88). Это означает, что «гангстеризация всей
| I раны», которую пытались осуществить в угоду своим личным
интересам Брежнев и кое-кто из его окружения, коснулась также
и РПЦ. Куроедов, Фуров, Плеханов, Жаренов и прочие
орежневцы-неосталинисты, отвечавшие за положение Церкви и
верующих в СССР, стремились путем грубого администрирова¬
ния, нажима и прямого подкупа разложить духовенство и еписко¬
па г, сделать их пассивными, косными, бессильными марионетка¬
ми для развлечения зарубежных туристов и участников «мирот¬
ворческих конгрессов». Им это не удалось, ибо Церковь Христо¬
ву не одолеют и врата адовы, но отдельные представители былой
ирежневско-щелоковской мафии остались и в Церкви, например,
митрополит Одесский и Херсонский Сергий, архиепископ Воро¬
нежский и Липецкий Мефодий, бывший владимирский епископ•	ерапион или «настоятель» Псково-Печерского монастыря раз¬
бойник Гавриил. Здесь названы лишь наиболее одиозные имена,
и которых знает вся наша церковная общественность.Подобные «князья Церкви» вполне довольны существующим
положением и вовсе не заинтересованы в каких бы то ни было
переменах, будучи, видимо, искренне уверенными в том, что
| пископы должны стричь купоны и играть роль этаких неподви¬
жных священных «бонз»—но никак не быть проповедниками<	Нова Божия, строителями епархиальной жизни и нравственны¬
ми учителями общества. Да им и нечему наше общество научить,
поэтому они никогда не станут напоминать правительству о
необходимости свободного преподавания религии детям и всем
желающим принять крещение, о естественности библейских
| ружков для любого демократического общества, о нужде верую¬
щих в библиотеках и общедоступной церковной прессе.Естественно, что такие церковные деятели, являющиеся жи¬
вым анахронизмом, тормозят перестройку и демократизацию в
нашей стране и в нашей Церкви, как это делают любые прочие
неосталинисты.93
Наш патриарх—человек старый и больной; о нем можно
лишь молиться, обливаясь слезами,— ибо он вынес на своих
плечах всю тяжесть растленной брежневщины, в целом сохранив
незапятнанными все основные церковные институты. Однако во¬
круг святейшего достаточно активных, деятельных и искренних
архиереев, а скудная диета свободы, на которую была посажена
РПЦ при застойном периоде, не способна сегодня удовлетворять
те серьезные и насущные нужды, которые каждодневно возника¬
ют в нашем обществе.Задавленная, привыкшая к предельной осторожности, РПЦ
тем не менее вполне способна эффективно и активно содейство¬
вать оздоровлению нашего общества, но... вот тут-то и сказыва¬
ются плоды давнего раскола между Церковью и миром. А имен¬
но: новая демократическая администрация, явно ждущая от
Церкви поддержки не на словах, а на деле, видимо, не всегда
понимает, что видимая Церковь есть в первую очередь не
социально-политический, а культовый институт, и в качестве
такового в общем-то не обязана молниеносно ориентироваться в
обстановке текущего момента, тем более что даже чрезмерная
активность и безусловное сотрудничество части епископов и кли¬
ра, некогда не избежавших обновленческого соблазна, оберну¬
лись для них точно такими же лагерями и ссылками в сталинские
годы. Со своей стороны, некоторые из наших епископов и свя¬
щенников настолько привыкли к дискриминации—ибо даже хру¬
щевская демократизация лишь больно ударила по Церкви, удари¬
ла несправедливо и даже предательски, если вспомнить совмест¬
ную борьбу с нацизмом,—что крайне медленно осознают необ¬
ходимость перестройки внутри нашей Церкви и реальность воз¬
растающей свободы и гласности.Этот уровень (Церковь—государство), как это ни парадок¬
сально, является наиболее благоприятным в смысле дальнейшей
благотворительной эволюции. Ибо рецепт исцеления подобного
взаимонедопонимания на упомянутом уровне достаточно прост.
Без раздражения и обид и государство и Церковь должны посто¬
янно и благожелательно делать встречные шаги, стараясь понять
нужды друг друга—и нести тяготы друг друга.Знаменательным и радостным фактом стала встреча святей¬
шего патриарха Пимена и синода РПЦ с М. С. Горбачевым.
Российским православным следует всемерно поддержать этот
начавшийся диалог между государством и Церковью, констати¬
руя, что новая, демократически настроенная советская админи¬
страция явно меняет свой подход к проблеме свободы совести и
нуждам религиозных организаций на гораздо более трезвый,
реалистический и конструктивный, соответствующий националь¬
ным интересам России и всех составляющих ее народов.Для того чтобы Церковь могла помочь государству в деле
общественного оздоровления, государство поначалу должно по¬94
мочь Церкви. Таково наследие нашей истории, и если сталинское
I осударство душило и грабило Церковь, то государство демокра-
шческое, в котором, хочется надеяться, мы начинаем жить и
которое будем совместно строить и обновлять, призывается щед¬
ро и разумно компенсировать православным их потери и спо¬
собствовать восстановлению действительного достоинства РПЦ
I»'t какого бы то ни было ущемления прав всех прочих вероиспо-
иеданий, а главное — без очередного принудительного закрепле¬
ния за русской православной Церковью сомнительных привиле-
| nil официального и господствующего вероисповедания. Несмо-
гря на многочисленные внутренние проблемы, наша Церковь не
должна бояться свободы.В недрах русского православия всегда было сильно направле¬
ние, выступающее за веротерпимость и свободу религиозных
убеждений; в новое время к этому течению относились даже
hi кие выдающиеся представители умеренно-консервативного
церковного лагеря, как Иоанн Кронштадтский и Антоний Храпо¬
вицкий. Пусть же дух любви и свободы в РПЦ будет преумно¬
жаться и преображать нашу землю, измученную ненавистью
(иоих к своим же.Период демократизации и гласности обнаружил, что, несмо¬
тря на расхожее мнение об «официозном духе» православия,
именно деятели РПЦ возглавили сегодня движение за религио-
шую терпимость, свободу религиозных меньшинств и права
человека в сфере свободы совести и веры. Именно мы, правосла-
ипые, стараемся поддержать католиков Литвы и Украины, хри-<	тиан Армении и Грузии, общины протестантских активистов и
на гнийских лютеран. Характерно, что правозащитники из чисто
«светской» среды, при всей важности и серьезности их деятельно-
t I и, не понимают до конца беспрецедентную значимость свободы
| о нести и убеждений для всей демократизации в целом и воспри¬
нимают ее лишь как одну из множества прочих проблем. (В
противовес подобным недальновидным установкам нелишне на¬
помнить, что такие общественные деятели, как Лариса Богораз,
( ергей Григорьянц и Лев Тимофеев, являются верующими, хо¬
тя по большей части не выступают по внутрицерковным вопро¬
сам.)Этот второй уровень раскола между Церковью и обществом в
современной России, то есть оппозиция «выразители независимо¬
го мнения-—официальные структуры Церкви и государства»,
может быть также преодолен достаточно безболезненно, ибо
перестройка доказала, что люди, обвиняемые в период застоя в
религиозном экстремизме и чуть ли не в «антисоветизме» (тер¬
мин сам по себе нелепый и лишенный всякого смысла), подвер-
| ашпиеся репрессиям и лишению свободы, говорили по сути дела
ю, что теперь можно услышать с трибун или прочесть в газетах.
Никто из преследуемых ранее за убеждения не организовал се-
юдня никаких «альтернативных» союзов или движений и не95
противопоставляет себя ни государству, ни Церкви, желая лишь
способствовать процессам демократизации, гласности и пере¬
стройки. Освобождение нашего общества от архаичной системы
запретов, от фобий и истертых квазимифологических штампов
предполагает и демократизацию внутрицерковную, а следова¬
тельно, и конструктивную критику изнутри, даже если в тех или
иных пунктах она может быть не всегда верно направленной.Здесь уместно вспомнить о первой и довольно удачной попыт¬
ке преодоления двух вышеупомянутых уровней известного взаи-
монепонимания, о наиболее раннем приближении к реальному
диалогу с верующими, предпринятом журналом «Социологиче¬
ские исследования» (1987, № 4), где под рубрикой «Диалог» (!)
помещены три статьи о положении Церкви и верующих в СССР.Первая из них является дайджестом книги американского
советолога и доктора богословия Уильяма Флетчера «Советские
верующие», выпущенной издательством University Press of
Kansas в 1981 году на английском языке. Вторая статья, отчасти
являющаяся откликом на предыдущую, написана иеромонахом
РПЦ (Московская патриархия) и кандидатом богословия о.
Иннокентием Павловым и называется «О современном
состоянии русской православной Церкви». Публикации заверша¬
ются статьей советского религиоведа В.Н. Шердакова «Где кон¬
чается религиозность и начинается атеизм?», построенный в виде
краткого комментария к предыдущим текстам.Материалы У. Флетчера страдают существенным недостат¬
ком, что нельзя поставить автору в вину, учитывая дату выхода
его книги в свет. А именно, они основаны на работах советских
социологов религии десяти-пятнадцатилетней давности, а следо¬
вательно, не совсем адекватно отражают современное
положение.Тем не менее вслед за о. И. Павловым и В. Шердаковым
согласимся с основными выводами американского специалиста,
которые тем более важны, что сделаны исключительно на основе
советских источников: 1) «Советская социология религии пред¬
ставляет собой несовершенный инструмент со множеством мето¬
дологических пороков. Хотя случайные ошибки могли повлиять
на подсчет данных, более вероятно, что исследователи склонны
предуменыпать как число верующих, так и степень их религио¬
зной активности» (с 34). 2) «Несмотря на постоянное давление и
дискриминацию, советский верующий не производит впечатления
человека деморализованного или растерянного. Социологические
данные свидетельствуют скорее о твёрдости и убежденности ве¬
рующих» (с. 31). 3) «Хотя советские социологи считают, что
религия—явление прошлого, что со времен Октябрьской рево¬
люции она слабеет и отмирает, существует немало свидетельств
обратного. В четырех поколениях она имела стойких последова-96
гелей, несмотря на все препятствия. И когда условия становились
благоприятными (годы войны или период «оттепели» 50-х), она
быстро развивалась. Современные социологические исследова¬
ния доказывают: религия ни в коей мере не исчезла, верующие в
( С СР есть, и в ближайшем будущем они составят значительную
чисть населения» (с. 34).По неясным причинам в тексте дайджеста крайне мало места
уделено религиозному воспитанию. По У. Флетчеру, активно
участвующие в жизнедеятельности той или иной деноминации —
прежде всего выходцы из религиозных семей, причем религио-
чюе воспитание чаще всего передается от дедов к внукам, минуя
среднее поколение. Даже для 70-х годов подобное наблюдение
относительно православия не соответствовало действительности,
поскольку три последние десятилетия истории нашего «неофи¬
циального» общественного сознания отмечены массовым движе¬
нием к религии и церковности представителей молодого и сред¬
нею поколения из религиозно индифферентных семей; основой
н ого движения является феномен индивидуального обращения,
причины которого до сих пор остаются вне рамок социологии.В. Шердаков представляет то корректное и достойное марк-
| исгское религиоведение, которое не имеет ничего общего с
и живой атеистической псевдонаукой таких агрессивных, цинич¬
ных и истеричных «живых трупов» сталинского склепа, как А.
Колов, И. Крывелев, Н. Гордиенко или Е. Лосото, всякая полеми¬
ка с которыми исключена в силу полной научной несостоятельно-
с| и перечисленных атеистов сталинской школы.В.	Шердаков в конечном счете констатирует, что «админи-
| | рагивные санкции, преследования и ограничения в отношении
религии обычно не дают ожидаемых результатов» (с. 45), а
ипеже, что «нет ни малейшего смысла превращать в идеологиче-
| к их и политических противников ведущие религиозные органи-
ыции, вставшие на путь поддержки социальных преобразований»
(с 49). В целом он согласен с данными статьи о. И. Павлова,
которые, видимо, следует считать достоверными, поскольку со-
' гояиие советской социологической науки периода застоя пока
ч го не оставляет никаких возможностей оперировать более кон¬
кретными цифрами и фактами. Эта публикация особенно знаме¬
нательна: впервые за многие десятилетия православному ученому
п представителю духовенства предоставлена возможность высту¬
пить как в специфически научной, так и вообще в светской печати
с умеренной критикой по поводу отношения государства к Церк-
ип it нашей стране. Факт этот тем более важен, что статья была
напечатана до официального признания К. Харчевым и рядом
других облеченных властью лиц наличия репрессий против веру¬
ющих в сталинские времена и некоторые иные периоды советской
истории.О.	Иннокентий ограничивается лишь внешним, формальным97
описанием современного состояния РПЦ, что естественно для
издания, в котором напечатана его статья, однако вследствие
подобного подхода наиболее существенные внутренние пробле¬
мы нашей Церкви остаются вне поля зрения. Именно поэтому,
дополняя сообщение о. Иннокентия (и исходя в этом из личных
наблюдений и фактов, общеизвестных в среде нашей правосла¬
вной общественности), я не могу обойти известные «болевые
точки» нашей церковной жизни, с каковыми многие вынуждены
сталкиваться каждодневно.Схема описания положения РПЦ, использованная и амери¬
канским религиоведом, и православным исследователем-
иеромонахом, представляется вполне удобной и целесообразной.Половозрастной состав верующихНаблюдая за значительной массой пожилых прихожан, иные
спрашивают: «В храме так много старых женщин, отчего же
пожилые мужчины настолько редки, что возвышаются в толпе
эдакими «одинокими островками»?» Известно, что женщины пре¬
обладают в любой христианской деноминации, известно и то, что
продолжительность их жизни более длительная. И все же настало
время наконец- сказать всю правду: верующие мужчины
соответствующих поколений были в своем большинстве физиче¬
ски уничтожены в период сталинизма, ибо представляли наи¬
большую опасность для богоборческой тирании как активные
носители и распространители веры, как исповедники и борцы.
Если количество прихожанок преклонного возраста, хорошо
помнящих катакомбный период и в лице наиболее активных
своих представительниц, не избежавших в свое время сталинских
концлагерей, до сих пор исчисляется десятками, то мужчин,
прошедших сходный путь, в буквальном смысле слова можно
перечислить по пальцам.Чрезвычайно важно наблюдение целого ряда священников,
особенно сельских: значительная часть их немолодых прихожа¬
нок, активно участвующих в богослужении,—это бывшие комсо¬
молки 20—30-х годов, сами некогда закрывавшие и оскверняв¬
шие храмы и ныне раскаявшиеся в своих действиях.Удельный вес представителей молодежи и среднего поколения
(20—50 лет) в приходах возрос настолько, что привычные
«церковные старушки» подчас теряются среди более молодых,
особенно во время праздничных богослужений. Не только и
Москве, Ленинграде и Киеве, но и во многих областных центрах
(например, города Поволжья и Восточной Сибири, русские пра¬
вославные приходы Латвии и Эстонии) молодежь составляв!
ныне, согласно данным духовенства, примерно одну треть прихо
жан. Среди новопришедших за последние двадцать лет женщины
и девушки несколько преобладают, однако процент мужчин до-98
| гаточно велик и, пожалуй, соответствует некоему «нормально¬
му» положению, то есть сравнимому по своим параметрам с
| птуацией свободных христианских общин в странах, где верую¬
щие не подвергались дискриминации и репрессиям. В церквах
много детей, представляющих второе, а иногда и третье поколе¬
ние пришедших в 60—70-е годы. Гораздо меньше представителей
поколения 16—20 лет: воспитанные на лжи и фальши брежнев-
| icих школ, эти юноши и девушки замыкаются в движении «роке¬
ров» и «металлистов», в наркомании, воистину являя собой
потерянное для государства поколение (для Церкви ни одна душа
не может считаться потерянной).В то же время необходимо заметить, что клир и епископат, за
неко торыми исключениями, еще не совсем понимают, что делать
i таким количеством активных мирян. А некоторые и не хотят
понимать; среди епископов встречаются даже такие, которые
признаются, что предпочли бы не замечать новопришедших,
поставляющих им лишние хлопоты и нарушающих привычно-
мстойное «благолепие» архиерейской жизни. Все мало-мальски
активные священники и епископы, стремящиеся тем или иным
образом реагировать на это принципиальное изменение состава
прихожан, еще совсем недавно перебрасывались из епархии в
епархию и с прихода на приход, что даже получило в церковных
кругах ироническое наименование «рокировки» иереев и архие¬
реев. Так, например, в начале 80-х годов, после смерти настояте-III	о. Всеволода Шпиллера был разгромлен известный москов-
| кий приход св. Николы в Кузнецах. В таких случаях священно-
| иужители отправляются в наиболее отдаленные церкви (город-
| кие окраины или глухие села), а епископы — в столь же далекие и
пплюдные епархии. Пример бывшего курского владыки Хризо-
. тома, «сосланного» в Сибирь, говорит сам за себя.Настало время «заметить» новопришедших, часть которых
к п вег церковной жизнью вот уже по 15—20 лет, не только
' оциологам и уполномоченным по делам религии, но и нашим
архипастырям.Принадлежность к социальным слоямМожно смело утверждать, что уже к концу 70-х годов в
православной пастве восстановилось естественное положение,
при котором церковная религиозность охватывает практически
in с слои современного советского общества. Произошло это■	гоственным и стихийным путем, то есть вопреки официальным
шскриминационным запретам действующего сталинского зако¬
нодательства на все формы проповеднической и миссионерской
мнительности Церкви. Отсутствие специальной православной
шссии среди рабочих привело к тому, что эта социальная группа
активнее пополняет ряды баптистов, адвентистов или пятиде-
| пшиков. К сожалению, русской православной Церкви в настоя¬
щее время нечего сказать рабочим на доступном и понятном для
них языке независимо от того, будет ли ей в дальнейшем позво¬
лено это сделать или нет.Христианство всегда будет поражать своими удивительными,
возвышенными и таинственными парадоксами: несмотря на
явное отсутствие контакта Церкви с рабочим классом, значитель¬
ное количество рабочих наполняет сегодня православные прихо¬
ды, особенно провинции. Практически целиком из рабочих со¬
стоит движение апостольства мирян Восточной Сибири, связан¬
ное с именами о.Александра Пивоварова и Игнатия Лапкина.Наименее заметно в храмах присутствие «среднего класса»:
работников торговли, сферы обслуживания и т.д., то есть тех
групп, где в период застоя несоблюдение восьмой заповеди не
только процветало, но и культивировалось государством, нару¬
шавшим по типу рашидовской мафии эту же заповедь ежечасно и
у всех на глазах, что развращало наиболее уязвимые социальные
группы, так как подавало пример всеобщему стяжательству.Для получения высшего образования верующие, как правило,
скрывали свои убеждения. Дети из одной и той же верующей семьи
могли из осторожности вступать в комсомол и, наоборот, оста¬
ваться вне рамок этой формально атеистической организации.
Любые попытки открытого исповедания веры незамедлительно
пресекались отчислением из института и в соответствующих
случаях изгнанием из комсомола. Известны случаи, когда моло¬
дые люди, обратившись во время своего студенчества, сами
покидали ряды комсомола или партии, что механически влекло за
собой их отчисление из высшего учебного заведения. Возможно,
что случалось и иное, но даже бывший председатель Совета по
делам религий В. Куроедов в своей книге «Религия и Церковь н
Советском государстве» (М., 1984, с. 191) приводит единственный
пример соблюдения Конституции в этой сфере, да и тот анонимно,
без дат и фамилий, что весьма понижает его достоверность.Еще совсем недавно, в годы, предшествующие перестройке,
выпускники высших учебных заведений, о религиозных взглядах
которых становилось известно идеологическим кураторам, полу¬
чали наихудшее распределение; научным сотрудникам тех или
иных учреждений сообщалось, что ни о какой защите диссерта¬
ции не может быть и речи. Хочется надеяться, что этот период
уходит в прошлое.Вынужденные идти на известную сделку с собственной со¬
вестью, дети из православных семей далеко не всегда выдержива
ли такого сомнительного двоемыслия и эволюционировали к
некоторой религиозной теплохладности, ограничиваясь тем, что
можно назвать «непрактикующим православием» (признание се¬
бя верующими и членами Церкви без посещения богослужения
Или при посещении такового с частотой один-два раза в год).Начиная с конца 60-х и до наших дней к РПЦ постоянно
присоединяются представители «интеллигентных» профессий,100
пережившие обращение в сознательном возрасте. Значительный
процент среди них составляют физики, математики, врачи и
"пологи, что свидетельствует об окончательном крахе в СССР
т.ироничной позитивистской науки и примитивного атеистиче-•	кого науковерия, так как большинство новообращенных из этих
профессий настаивают на том, что к вере их привело именно
шпние точных наук. Почти столько же среди верующих работни-
кои гуманитарных сфер (филология, история, искусствоведение и
I д.), а также художников, музыкантов, поэтов, не говоря уже о
многочисленных «сочувствующих». Тем не менее говорить о
кассовом» воцерковлении советской интеллигенции едва ли пра¬
йм in,но; главным препятствием здесь является крайне низкий
ровень знаний и образованности в области религиозных реалий
н представлений — вплоть до того, что с экранов телевизоров
можно постоянно слышать, как творческие работники произно-■	н г слово «Апокалипсис» с ударением на предпоследнем слоге!11екоторые из имеющих высшее образование покидали в былые
тды свое место работы и становились рабочими или осваивали
июбые иные профессии, более свободные от идеологического
пишения. Этот уход, как правило, был вызван очевидной дискри-
шиацией верующих с высшим образованием, однако в отдельных
| иучаях был обусловлен и своего рода бегством от мира. Впрочем,
и ы м вить четкую мотивацию в подобных действиях при законода-
и iii.no закрепленной дискриминации верующих крайне трудно.Многие уходили для того, чтобы иметь возможность более
п I ивной деятельности для Церкви (в том числе и пополняя ряды
мгцов и алтарников); иные шли в рабочую среду для проповеди
I илпгелия.Деклассирование в прямом смысле слова представляет для
11,гркви реальную опасность и имеет принципиально иной харак-
I i*p. Это те случаи, когда вчерашние интеллигенты, оказавшись
ииутри церковных стен, отказываются от всех форм самостоя-
I с иьиого критического мышления, агрессивно отрицают культу¬
ру п погружаются в странный вид безудержной стилизации под
православие, мгновенно открывая в своих душах шлюзы нетер¬
пимости, самодовольству и ханжеству. Явление это, известное
11,гркви как «неофитский синдром» (иногда, увы, затягивающийся
на годы), есть также одна из наших острейших внутрицерковных
проблем, которую все мы призваны решать сообща, ибо борьбао	всеми видами ханжества, обскурантизма и мракобесия была и
иг гнется одной из основных задач христианства.Религиозность в городе и на селеСельская религиозность, как и городская, никогда не была
и инородной. В деревне формировались самые разные типы пра-
инславных христиан: мистики, рационалисты, странники, просте¬101
цы, обрядоверы, подвижники. Геноцид наиболее политически
активной и экономически независимой части крестьянства и каза¬
чества, сравнимый лишь с массовым истреблением армян турка¬
ми и евреев нацистами, превратил деревенскую Россию не только
в духовную, но и в физическую пустыню. Пожалуй, можно
сказать, что ни одна власть на земле, кроме сталинской, за всю
историю человечества не проводила столь самоубийственной
политики, на многие десятилетия вперед лишив себя по собствен¬
ной воле реальных народных корней и обусловив долгосрочные
трудности в сфере сельского хозяйства.Процесс этот во многом необратим, хотя направленные ре¬
формы в духе деколлективизации и государственного субсидиро¬
вания свободных земледельцев могли бы спасти то немногое, что
еще сохранилось. За исключением немногочисленных «колхозов-
миллионеров», русская деревня к северу от черноземной зоны
продолжает вымирать. Почти во всех станицах и в большинстве
сел храмы либо снесены, либо закрыты, а носители крепкого
крестьянского православия (или старообрядчества) давно присое¬
динились к Церкви Торжествующей—той, которая на небесах.
Мы верим и надеемся, что там они молятся за нас и за землю, на
которой их замучили.Разрушение деревни во многих местах повлекло за собой и
ликвидацию сельских христианских общин. В Сибири и на Даль¬
нем Востоке на многие сотни и даже тысячи километров нет ни
одного храма; во многих отдаленных областях церкви действуют
только в городах (например, в Приморском крае всего четыре
православных прихода: во Владивостоке, Уссурийске, Находке и
Сучане; как следствие, здесь свыше двадцати общин пятидесятни¬
ков и примерно столько же — баптистов). В белорусских, велико¬
русских и восточноукраинских районах до ближайшего храма
чаще всего приходится добираться с большими сложностями. В
нечерноземных районах молодежь вообще бежит в города, а
оставшиеся мужчины среднего возраста начинают пить горькую
с шести утра (свидетельство одного молодого агронома). Если в
течение десятилетий на сенокос, картошку, хлопок систематиче¬
ски посылались студенты, рабочие и городские служащие —
приходится ли удивляться, что города теперь стали и основными
центрами религиозности?Городская ситуация также неодинакова. Во-первых, существу¬
ют города, в которых вообще нет храмов, что лишь способствует
особой активности сект. Во-вторых, в большинстве областных
центров и даже таких миллионных городов, как Нижний Новго¬
род (Горький), Самара (Куйбышев), Екатеринбург (Свердловск),
Пермь или Омск, функционируют 1—2 церкви, посещение кото¬
рых контролируется местной администрацией. Мне известны
случаи, когда тамбовцы ходят к причастию в Рязани, пензяки — и
Саратове, а харьковчане—в Москве. В больших городах, естест-102
пенно, больше и прихожан; это же самое относится к городам со
| гарыми университетскими традициями (Одесса, Томск, Сара-
гов, Харьков). Здесь больше общения, больше литературы, боль¬
ше культуры, а следовательно, и гораздо более насыщенная
духовная жизнь.В наиболее привилегированном положении — Москва и Ле¬
нинград. То же самое было когда-то и в Киеве, однако закрытие
Мавры и духовной школы и безумное ослепление украинского
руководства брежневской поры ослабили независимое правосла¬
вное движение Украины настолько, что инициатива здесь, веро-
и по, в будущем может перейти к греко-католикам, которым
рано или поздно по справедливости должна быть предоставлена
принадлежащая им по праву и по Конституции свобода. Станет
пи отныне духовным центром Украины католический Львов или
лее возродится к новой жизни православный Киев? Нам не дано
по знать. Даже если Киево-Печерская лавра будет возвращена
I Церкви, на ее восстановление и нормальное функционирование
понадобятся долгие годы и многие миллионы.Верующий и окружающая средаВполне естественно, что те или иные социальные, этнические
или конфессиональные группы предпочитают общение с себе
подобными. Православная общественность в современной Рос-
MIн достаточно многочисленна, чтобы христиане могли себе это
позволить хотя бы в больших городах. Преувеличивать не сле¬
дует, но могу свидетельствовать, что во всяком случае в Москве
православный, отличающийся повышенной общительностью,
может в течение двух, а то и трех месяцев ежевечерне ходить в
юсти или на молитвенные собрания в различные православные
нома, причем каждый раз это будут разные места.Православная традиция требует помимо общения с братьями
п сестрами по вере также еще и созидания домашней церкви,
изучения Св.Писания и Св.Предания и обязательной духовной
сосредоточенности в молчании и молитвенной собранности. Не
удивительно, что на общение с «просто знакомыми» часто не
\ па гает времени. Не забудем и все еще тяжелый российский быт,
создающий множество трудноразрешимых проблем, просто не¬
понятных французу, итальянцу или американцу. Для христиан
проблема быта стоит у нас тем более остро, что большинство
православных семей многодетны. К тому же русская правосла-
ипая общественность в своем большинстве ориентирована на
общество и культуру, более того—на то, что Оливье Клеман
назвал «евангелизацией культуры». Такая ориентация необходи¬
мо предполагает приобретение книг, а редкая религиозная лите¬
ратура здесь стоит баснословных денег (не говоря уже о цене
обычной Библии—100—200 рублей!).103
Низкий прожиточный минимум, забота о детях, редкая воз¬
можность прилично одеваться и комфортабельно отдохнуть, по¬
стоянная нехватка денег—все это характерно для большинства
православных мирян и, несомненно, делает их людьми «второго
сорта». Для христиан, помнящих слова Иисуса Христа: «Не
заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела
вашего, во что одеться; ищите же прежде всего Царства Божия и
правды Его» (Мф. 6, 25, 33) — на деле вовсе не эти проблемы
создают реальные трудности и известное отчуждение от
общества.Одна из действительно болезненных наших проблем состоит в
том, что все мы вынуждены постоянно чувствовать себя пре¬
ступниками, вовсе таковыми не являясь. Дело в том, что до сих
пор не отмененное сталинское законодательство 1929 года запре¬
щает верующим собираться для общей молитвы вне стен храма,
совместно изучать Библию и святоотеческую литературу, органи¬
зовывать систематические и правильные занятия по религиозно¬
му воспитанию детей. Все эти пункты противоречат элементар¬
ным правилам церковной жизни и основным заповедям Иисуса
Христа. Естественно, что с 1917 по 1988 год православные (как и
все прочие российские христиане) все это делали, делают и будут
делать. Следовательно — все мы в глазах государства и общества
автоматически становимся нарушителями закона, которых к то¬
му же еще и боялся поддержать епископат.Проблема вторая, столь же острая: все христиане в нашей
стране до сих пор, к сожалению, загнаны в некое «социокультур
ное гетто». Сейчас ситуация начинает меняться: были проведены
открытые и доброжелательные встречи со священнослужителями
и мирянами РПЦ в Москве; 24 апреля в Ленинграде состоялась
конференция представителей христианской общественности, даже'
показанная по местному телевидению. Все это явления поло¬
жительные, и остается надеяться на их дальнейшее развитие.Пока же мы по-прежнему лишены такого простейшего явле
ния, как епархиальные библиотеки, вследствие чего приходится
доставать обычную для любой демократической страны религио¬
зную литературу всеми доступными путями. Московская па
триархия никакой религиозной литературы не издает: Библия и
Евангелие, молитвословы и календари, богослужебные тексты и
«Настольная книга священнослужителя» религиозной литерату¬
рой не являются, будучи необходимым минимумом. При этом
даже перечисленные издания нельзя приобрести или достать ни и
одной библиотеке.«Журнал Московский патриархии», по сути дела, представ
ляет собой газету, издаваемую под видом журнала. «Богослов¬
ские труды» — вообще не журнал, а альманах, издающийся нич
тожным тиражом и нерегулярно. Лишь в период перестройки и
демократизации начали выходить независимые православные
журналы «Бюллетень христианской общественности» и «Выбор»104
no почему бы не вывести православную публицистику из
лмиздатского подполья», почему бы не предоставить этим
изданиям возможность печататься типографским способом и
официально?Русская православная Церковь едина. И одна из важнейших
шдач современного православия — установление постоянных
церковных контактов с православной эмиграцией во имя всеоб¬
щею мира и братской любви. Особую важность, даже уникаль¬
ность обретает сегодня «Вестник Русского христианского
снижения»—лучший и ведущий православный журнал русского
щрубежья. Свободное сотрудничество в этом журнале христиан
н I ('ССР будет лучшей гарантией и конкретным доказательством
реальной демократизации нашего общества — тем более что ни-■	тих православных журналов, где могут свободно высказывать-■	'I нравославные авторы, на территории нашей страны пока что
in существует. «Вестник РХД» всегда занимал нейтральную по¬
ищи ю, а печатание в нем острых материалов впрямую связано с
неудовлетворительным и даже катастрофическим положением
I Церкви и верующих в СССР в 30—40-е и 60—70-е годы. Для
независимого и нейтрального издания это естественно, и все
русские православные должны низко поклониться издателям это-111	журнала. Ценность его неоспорима; даже если появится возмо-■	IIость свободных православных журналов в России, «Вестник
1'\Д», видимо, навсегда останется по-прежнему одним из веду¬
щих печатных органов, отражающих независимое православное
миепие.Нам, православным, еще грех жаловаться. У старообрядцев
in сих пор нет даже собственной духовной школы, адвентисты
пн 11 ■> сейчас начали строить собственный духовный центр и не
имеют даже в столице собственного молитвенного здания, а
.крайнекие греко-католики вообще вынуждены существовать не-
||ссально. И мы от всего сердца желаем этим конфессиям благо-
ио лучного разрешения их собственных тяжких вопросов.Итак, определенная доля отчужденности верующих в СССР
hi остального общества все же наличествует. Особенно явственно
проявилось это в недавних (конец мая) телесюжетах о монахинях
Нюхтицкого монастыря и об адвентистах Седьмого дня. Ком-
и-птатор, искренне желая говорить «как лучше», постоянно и
ниже навязчиво подчеркивал: «Смотрите, они же ничем от нас не
н сличаются... Они ведь и одеты так же, как мы... Они,
пирующие,—такие же, как и мы с вами!»Более всего это напоминает, прямо скажем, увещевания або¬
лиционистов и последующих борцов за расовое равноправие
|сжду белыми и чернокожими...Остается надеяться на то, что системе сталинского апартеида,
религиозной сегрегации и дискриминации верующих в СССР,105
сохраненной неосталинистами, сегодня благодаря политике глас¬
ности и демократизации приходит долгожданный конец. Ибо
свобода вероисповедания есть столп и утверждение всемирного
здания прав человека, есть начало и гарантия всех прочих прав и
свобод.До сих пор говорилось о том, как отчуждает от себя верую¬
щих общество. Существует ли обратный процесс? К сожалению,
существует.В современной православной общественности в СССР можно
выделить два четких направления, охватывающих как мирян, так
и священнослужителей. Направление пока что преобладающее
ориентировано на воцерковление культуры, на принятие культу¬
ры и мира, на приобщение ко всей полноте жизни и открытости к
чужим мнениям при твердом памятовании о том, что мы всего
лишь странники в этом мире и окончательная полнота Жизни
Преизбыточествующей ожидает нас в вечности пакибытия. Равно
как и при абсолютной верности духу своей традиции и умении
различать Св.Предание и чисто человеческие установления, а
иногда и «негодные и бабьи басни» (1 Тим. 4, 7).Второе направление уступает первому по влиянию и количест¬
ву последователей, но продолжает расти и шириться, особенно
благодаря «неофитскому синдрому». Его характерные черты:
вышеупомянутая стилизованная церковность, высокая степеш.
нетерпимости, страстная любовь к учительству и обличениям,
некритическое отношение к насущным проблемам церковного
бытия, резкое отталкивание от культуры в целом, провозглаше
ние собственной исключительности и связанная с этим тяга к
принципиальному изоляционизму РПЦ, наконец, удивительный
культ окостенелости и даже какой-то мумификации.Хочу оговорить специально: я имею в виду совсем не разделе¬
ние РПЦ на православие либеральное и православие консервати
вное. Консерватизм—понятие в высшей степени чистое и благо
родное; он в каком-то смысле неотделим от православной тради
ции, как, кстати сказать, неотделим от нее и известный либера
лизм. Хотя бы оттого, что корень этого слова — «либертас», то
есть свобода.Разделение, на мой взгляд, проходит именно соответственно
принципу изоляционизма и окостенения. Обоим направлениям
например, присуще уважение к старчеству, но лишь второе
решается утверждать, что в настоящее время благодать сохрани
лась только у старцев. Обоим направлениям могут иногда бы п.
присущи тенденции, именуемые «модернистскими», но если пер
вое направление может говорить, например, о так называемом
«экуменизме сердца», то есть не об организационно
административном, но сердечно-молитвенном единении и соли
дарности со всеми, кто исповедует Иисуса Христа Сыном Бо106
леи им, то представители второго видят наиболее страшных вра-
I on как раз в инославных христианах, зато ищут в православии
некий особый эзотеризм, а иные намекают на необходимость■	шоза с буддизмом и «великими махатмами», чтобы окончатель¬
но отгородиться таким образом от разлагающего влияния «Запа¬
ди, у которого к святости хода нет».Кто-нибудь мог бы назвать первое направление церковью
| и.Филиппа-митрополита и преп.Сергия, а второе — церковью
К. П. Победоносцева, если бы переведенные как раз Константи¬
ном Петровичем сочинения Никодима Святогорца и Фомы Кем-
ннйского не осуждались представителями второго течения с та¬
кой непримиримостью.В свободной и единой Церкви могут и даже должны мирно
сосуществовать различные течения и идеологии—лишь бы все
они были объединены Любовью Христовой. Всякая поляризация
| ил, напротив, наносит Церкви только вред, а изоляционистские
м-иденции неизбежно приводят к албанизации русской правосла-
ииой Церкви, к ее сведению на уровень замкнутой, этнокон-
фессиональной и глубоко провинциальной деноминации, доб¬
ропольно отказывающейся от принципов соборности и вселен-
СКОСТИ.Пути усвоения верыВо все времена существования христианства подлинная вера
п(>реталась свободной человеческой личностью как следствие
индивидуальной встречи с Иисусом Христом и любви к Нему.
Мри всем бесконечном многообразии религиозного опыта это
VI нерждение остается верным и для характеристики путей усвое¬
ния веры теми, кто присоединялся и присоединяется к нашей
Церкви. Даже дети и подростки, воспитанные с детства в реги-
I иозных семьях, должны обязательно пройти через личное обра¬
щение. Восхождение человека к Богу есть великая тайна; мы
шаем, что «и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19), однако же
ос таются противниками Бога. Ни религиозное воспитание в се¬
мье, ни восхищение древними иконами или красотой богослуже¬
ния, ни поиски национальных корней сами по себе не приводят
человека ко Христу, потому что не мы Его избираем, а Он нас
пчбрал и поставил (Ин. 15, 16).В этом смысле можно в одном пункте не согласиться с
академиком Д. С. Лихачевым, чья замечательная беседа «Предва¬
рительные итоги тысячелетнего опыта» была напечатана в жур¬
нале «Огонек» (1988, № 10, с. 9—12). «Когда человек идет в
церковь ради моды или только ради перемены мировоззрения, —
но гоже ложь»,—пишет Дмитрий Сергеевич.Думается, что правота здесь за св. Кириллом Иерусалимским,
in цом и учителем Церкви IV века, который писал: «Я готов
принять и тебя, который пришел сюда, не слишком размыслив,107
ибо ты предназначен ко спасению, я имею на это прочное упова¬
ние. Может статься, тебе самому неведомо, куда ты пришел и в
какие путы уловлен. Ты оказался в сетях Церкви. Не бейся и не
пытайся их избегнуть. Сам Иисус уловил тебя, и не ради смерти
твоей, но дабы даровать тебе жизнь во одоление смерти».РПЦ в настоящее время лишена возможности преподавать
катехизис всем желающим принять крещение, что является гру¬
бейшим нарушением церковных правил и никаким образом не
может свидетельствовать о свободе Церкви и верующих в
СССР — во всяком случае до отмены сталинского законода¬
тельства и введения нового, демократического. Вследствие чего
далеко не каждый из новопришедших может получить церковные
наставления, предваряющие принятие таинства, и осознать, что
христианство не есть очередная идеология, но Путь к Новой
Жизни, основанной на двух наибольших заповедях в законе.«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею
душою твоею, и всем разумением твоим; и возлюби ближнего
твоего, как самого себя» (Мф. 22, 37—39).Адекватно любить самого себя — очень сложно. Этому не
учит ни психоанализ, ни аутотренинг, ни формула «человек—это
звучит гордо», сводящая человеческую личность к некоему со¬
мнительному предмету среднего рода. Этому учит только Цер¬
ковь. Современный человек, сформированный идеологизирован¬
ным сознанием неосталинского периода застоя, хранящий в
своем бессознательном фантомы 30-х годов, этих «духов злобы
поднебесной», не умеющий любить самого себя, не привык лю¬
бить и другого.В этом неумении любить, по-видимому, и коренятся та нетер¬
пимость, стилизация и страсть к обличениям, наконец, та самая
ложь, о которой говорит Д. С. Лихачев. Поэтому, если случается
так, что кто-либо приходит в Церковь, минуя Иисуса,—это
становится одной из очередных болевых точек нашей церковной
жизни.Религиозная практикаТот факт, что крещение младенцев стало теперь у нас повсе¬
местным явлением, еще не свидетельствует о пробуждении рели¬
гиозного чувства в их родителях. И все же, если бы они не имели
хотя бы капли веры и заинтересованности, они едва ли принесли
бы своего ребенка в храм. Там, где есть такая вот капля веры—
есть и надежда, а Бог Сам распорядится судьбою принятых в
Церковь младенцев и в Свое время поставит их, чтобы они шли и
приносили плод.Отсутствие религиозной образованности—одна из характер¬
ных черт существенной части наших пожилых прихожанок. При¬
дя на службу в церковь одного из наших южных городов, являв¬108
шей собой обыкновенный сарай с приделанным маленьким кре-■	ЮМ, я пытался выяснить у первой же бабушки благочестивого
нпда, где будет происходить исповедь. Старушка долго слушалаI	некоторым недоумением, после чего, пожевав губами, ответила:
Йог мы так стоим, миленький, и смотрим себе. А больше я
ипчего-то не знаю».Л откуда же ей знать? Даже проповеди у нас произносят
шгнеко не все священники и не во всех храмах; если же какой-
нибудь батюшка пожелает проводить регулярные беседы с при¬
хожанами после службы, он немедленно будет подвергнут пре-
гновутой «рокировке» милостью местного уполномоченного. Ни
и каких часах приема верующих наши священники не смеют и
мечтать; нередко приходилось наблюдать, как назначенный
уполномоченным староста грубо отчитывает иерея: «Что это ты
гут болтаешь со всякими? Иди, иди! Кончил службу—уходи».До тех пор пока в православных церквах не появятся помеще¬
ния, в которых священнослужители будут регулярно принимать
прихожан,— о здоровой и свободной РПЦ не приходится и гово¬
рить. В идеале не только священник, но и местный архиерей
должен знать свою паству, ее нужды, состав, возможности и
ьемания послужить Церкви. Давно пора восстановить практику,
инда епископ в определенные дни собственноручно совершает•	.inпства крещения, миропомазания и венчания. Эта практикаI	о т.ко повысит престиж архиерея и приблизит его к церковному
и п роду, уничтожив пропасть между епископом и священником
нпи епископом и паствой, существующую сегодня.11аша Церковь сейчас настолько разобщена, а отдельные ее
('оставляющие» настолько отчуждены друг от друга вследствие
це ненаправленной политики, проводимой чиновниками от атеиз-
ми в период застоя, что, прибегая к гиперболе, можно сказать,
ч го внутри русской православной Церкви по сути дела существу-
it ч три церкви, почти никак друг с другом не связанные.Епископальная церковь, состоящая из одних архиереев и
и I дающая распоряжения нижестоящим клирикам; эта церковь
шеедает на международных конференциях, борется за мир
(видимо, среди священников и мирян сторонников борьбы за мир
просто не имеется), принимает решения по общецерковным во¬
просам и рассылает иереям свои праздничные послания или
и Iвещает их о своих решениях.Пресвитерианская церковь, включающая в себя только
пресвитеров (священников) и диаконов. Епископы не созывают
никаких съездов епархиального духовенства; многие провин¬
циальные священнослужители жаловались, что ничего не знали
чиже о недавнем предсоборном совещании. Священники также не
ппывают никаких общих собраний прихожан. Священник дол¬
ин совершать богослужение и требы, благолепным голосом
считывать прихожанам праздничные послания епископа и по¬
зорно перебираться с прихода на приход—даже если он живет,109
например, в 60 километрах к югу от Москвы, а назначен служить
на 60-м километре к северу от нее.—	Конгрегационалистская церковь, которую составляют
конгрегации прихожан: либо формальные приходские объедине¬
ния, либо довольно сплоченные и многочисленные по составу
группы активных мирян. Епископ о них почти ничего не знает,
священник лишен возможности принимать прихожан соответст¬
венно нуждам каждого, проводить катехизацию, давать необхо¬
димую литературу из несуществующих в природе приходских
библиотек. Поэтому миряне либо катехизируют, изучают Би¬
блию и св. отцов, собираются для совместной внехрамовой
молитвы и помогают друг другу сами, либо этого не делают,
пытаясь жить по Христу в изоляции и одиночестве или плывя по
течению бездумного обрядоверия.Схема эта условна и нарочито гиперболизирована: в РПЦ есть
и немногочисленные епископы, еще в 70-е годы благословившие
движение апостольства мирян, и яркие священнослужители,
окормляющие огромные приходы. Само движение мирян никог¬
да не противопоставляет себя клиру и епископату, полагая гла¬
вной целью служение Богу и ближним, проповедь Слова Божия и
обеспечение единства Церкви. Результаты были бы тем действен¬
нее, чем более удачны были бы старания мирян обеспечить
единство между собою.Вышеприведенная условная схема отчасти отражает неестест¬
венную ситуацию, сложившуюся в РПЦ и препятствующую ес
нормальному развитию и бытию.К сфере религиозной практики относится и еще одна крайне
болезненная проблема — катастрофический недостаток действу¬
ющих храмов. О. И. Павлов пишет, что к 1939 году (конец
«ежовщины») в Ленинграде было всего пять церквей—сейчас их
всего... 12, то есть столь же мало. Что мешает государству
вернуть верующим Исаакиевский и Казанский соборы? В Москве,
население которой (10 млн) равно целой Португалии или Вен¬
грии, нет и 50 действующих церквей. Целые области Севера и
Дальнего Востока вообще лишены храмов.Для верующих Церковь есть Мать, окормляющая нас духо
вно и врачующая наши души и тела. Представим целые области
без поликлиник и больниц или по 45 булочных и поликлиник ни
всю Москву!Нетрудно представить себе и то столпотворение, которое'
происходит в наших храмах по праздничным дням. Церкви
напоминают тогда вокзалы, а без кареты «скорой помощи» редко
обходится любая праздничная служба. Разве это не называется
воспрепятствием верующим «удовлетворять свои религиозные
потребности»?110
Статистика религиозностиВидимо, цифра в 20 процентов приверженцев РПЦ от общего
числа населения страны реальна, однако для установления точно-
id числа прежде всего следует предоставить РПЦ требуемую
' вободу и на деле доказать всему населению нашей страны, что
признание в религиозности не повлечет за собой наказания или
поражения в правах. Лишь тогда будет возможно проведение
настоящих социологических опросов.Кровоточащей раной, о которой мало говорят и которую
предпочитают не замечать, является положение «малых наро¬
дов», входящих в состав РПЦ. Мы подходим к празднованию
| мсячелетия крещения Руси с недостойным чувством равнодушия
и судьбе многочисленных православных народностей, лишенных
богослужения и Св. Писания на родном языке. Карелия, Коми,
И кутия имеют всего по две действующих Церкви на своих необъ-
ч I пых территориях. Если в православных храмах Молдавии еще
можно услышать отдельные возгласы и молитвословия по-
молдавски, то карелы и коми, осетины и чуваши, мордва и
марийцы, удмурты и пермяки, якуты и хакасы пребывают в
| остоянии не только религиозной, но и национальной дискрими¬
нации. Разгромлено бурятское православие; оставлены на произ-
иол судьбы сотни тысяч крещеных татар (кряшены).Об издании Евангелия на казахском, узбекском, таджикском
пли башкирском и речи не заходит — на этих языках и Коран-то
не издан. А ведь и среди этих народов есть христиане. Их
немного, но они существуют. Все вышеперечисленные народы
пишены возможности читать и слушать Слово Божие на родном
ч 1ыке—подобную дискриминацию не позволяли себе даже убе¬
жденные сторонники русификаторства в былой империи.Здесь рассмотрены далеко не все внешние и внутренние про¬
блемы РПЦ. Их множество—и решать эти вопросы предстоит
т ому телу Церкви в духе братской любви и соборного единства.Иные из этих проблем вместе с Церковью придется решать и
| осударству. Тысячелетие Крещения Руси—наиболее подходя¬
щий повод для возвращения государством русской православнойI	Церкви свободного и достойного существования в конституцион¬
ных рамках, для предоставления свободы прочим религиозным
направлениям.Вжегодно РПЦ отдает около 30 миллионов рублей в фонд
Мира. Разве не будет миротворческой деятельностью передача
н их средств на реставрацию многочисленных церквей и мона-I	ырских комплексов, древних памятников архитектуры и нацио¬
нальных святынь России? Если государство вернет РПЦ сразу
несколько десятков монастырей, на восстановление которых не
.натает средств,— разве не принесет это в будущем пользу об-111
ществу, если Церковь устроит в этих помещениях библиоте¬
ки, церковно-археологические музеи, центры катехизации, а глав¬
ное — больницы и приюты для престарелых?Канун тысячелетия христианства на Руси, словно озарив нашу
землю таинственными отблесками Фаворского света, выявил че¬
тыре первостепенных истины, равно касающихся и Церкви и
общества. Истины эти невозможно отныне не замечать или
замалчивать.1)	Вопреки всем прогнозам сталинской атеистической псевдо¬
науки, религиозность не только в России, но и во всем мире не
уменьшается, а возрастает. В 30—40-е годы христианство было
основной альтернативой нацизму, а известное оскудение веры в
послевоенном мире оказалось вызванным именно шоком воен¬
ных лет. И даже несмотря на это, религия в России 50—60-х
годов оказывала такое влияние на общество, что подверглась
очередному гонению. В 70-е годы во всем мире начался возврат
ко Христу, так как ренессансный гуманизм испытывает глубокий
кризис, а всеобщие надежды на бесконечно растущее экономиче¬
ское процветание оказались ошибочными. Таким образом, рели¬
гиозное пробуждение России есть часть общего всемирно-
исторического процесса, а вовсе не «инспирировано клерикаль¬
ным спецслужбами», существующими лишь в воображении про¬
фессиональных лжецов.2)	Сохраняя религиозные организации в состоянии апартеида,
оказывая постоянное давление на национальную духовность и
церковность народов России и РПЦ в первую очередь, брежнев¬
ская администрация вынудила наше государство расчищать те¬
перь авгиевы конюшни всеобщей коррупции и инертности.
Следствием антиправославной (а значит и антинациональной)
сталинской политики явилось нравственное и культурное одича¬
ние общества, отсутствие духовности, утрата чувства
национально-исторической памяти, подавление чувств личного
достоинства и социальной зрелости, необходимых для здоровой
экономической и гражданской жизни. Ныне государство—и мы
вместе с ним—стоит перед проблемами «суррогатов»: растущим
шовинизмом, нетерпимостью и недоверием, обращением к ок¬
культным и псевдовосточным учениям, разрушением семьи, де¬
тоубийством (6 млн абортов в год), наркоманией, возвратом к
суеверному неоязычеству, пропагандируемому в виде «новой
обрядности» сторонниками сталинского атеизма.3)	Наиболее трагическим и сложно преодолимым расколом
между Церковью и миром в России остается его «третий
уровень» — отчуждение между Церковью и «образованным об¬
ществом». Несмотря на достойные и благородные выступления
ряда писателей и публицистов (Е. Евтушенко, А. Нуйкин, А.
Нежный, В. Солоухин), наиболее трезвое, справедливое и глубо-112
нос слово о РПЦ и ее тысячелетии было сказано пока что одним
нить академиком Д. С. Лихачевым. Никто более из ведущихI	норческих работников России до сих пор так и не нашел в себе
мужества выступить в защиту Церкви и верующих, никто не
произнес слов приветствия тысячелетию. Иные литераторы даже
предпочитают говорить о «возвращении к традиционным ценно¬
стям», не пытаясь даже эти ценности обозначить.4)	У современной русской православной Церкви гораздо боль¬
ше проблем, чем у Советского государства. Решив проблемы
внешние (отмена дискриминации верующих и законов 1929 года,
возвращение необходимого числа храмов, монастырей и духо¬
вных школ), Церковь только и сможет приступить к соборному
формулированию своих внутренних проблем и самостоятельных
церковных задач:—	РПЦ во всей своей полноте—епископат, священно-
церковнослужители и миряне—должна будет стремиться к под-
нипному соборному единению и преодолению всех форм отчу¬
ждения между тремя основными своими уровнями при одновре¬
менном соблюдении свободы частных мнений.РПЦ должна будет вернуть себе исконное в России право
печалования об узниках и гонимых, не ограничиваясь только
узниками совести.Церковь будет вынуждена уделять значительное внимание
общественным проблемам и содействовать нравственному оздо¬
ровлению страны, делу социального обеспечения и народного
просвещения.—	Церковь должна будет решить раз и навсегда вопрос об
украинской католической Церкви и способствовать ее легализации
п независимости согласно элементарным нормам человеческой■	ираведливости и Воле Божией, попустившей этой деноминации
расти и развиваться, жить, дышать и исповедовать Сына Божия.Церковь будет вынуждена приступить к тщательной разра¬
ботке канонического и церковного права, в том числе выработав
и канонические основы для критики епископа.- Церковь должна будет принять и тот факт, чтоI	ридиционно-обрядоверческая форма христианства в России, как
и во всем мире, ныне утрачивает прежнее значение. Храня осно¬
вополагающие традиции православия, РПП, видимо, признает,
что в настоящее время на первый план выступает личная вера и
что реальной церковной основой становятся сообщества церко¬
вных мирян, объединенных личным заветом с Иисусом Христом
п Его Церковью, сознательно участвующих в обрядах Церкви и
ч ранящих верность ее иерархии.—	Церковь должна возродить свою апостольскую и миссио¬
нерскую деятельность, работая над типом сознательной и зрелой
чристианской личности и разъясняя всем желающим основные
начала учения-Иисуса Христа и Его Благой Вести о жертвенной и
спасающей любви Бога к человеку.из
—	Церковь должна будет очищать православие от формализ¬
ма, ханжества, обскурантизма, индифферентизма и эгоцентриче¬
ской веры, не признающей церковной дисциплины и уклоняю¬
щейся то в эмоциональность, подменяющую мистицизм, то в
отрицание всякой тайны, подменяющее рационализм.В Нью-Йорке и Константинополе, Париже и Риме, Лондоне и
Женеве, Брюсселе и Милане уже сейчас проводятся мероприятия,
посвященные тысячелетию крещения Руси. Неужели нашему го¬
сударству не будет стыдно, что национальный праздник россиян
пройдет мимо наших городов и сел, что он не коснется всех
приходов нашей Церкви?Неужели мы станем «притчею и посмешищем у всех
народов»?Мы имеем четкие ориентиры—великих христоносцев прош¬
лого. Таких, как святые Антоний и Феодосий Печерские, Сергий
Радонежский, Кирилл Белозерский, митрополит Филипп и па¬
триарх Гермоген, Нил Сорский, Тихон Задонский и Серафим
Саровский. Они постоянно призывают нас следовать за Иисусом
Христом, побуждают к внутреннему деланию, стяжанию Святого
Духа и служению ближним.Но прежде всего великие предстоятели русского православия
зовут нас к ПОКАЯНИЮ. И если русская православная Церковь
в празднование своего тысячелетия подаст в этом пример всему
русскому обществу, то — верим—наступит наконец великое очи¬
щение, столь долгожданное обновление нашей земли. Ибо разве
не к российскому народу обращается Господь в огненных строках
Апокалипсиса?«Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь
ревностен и покайся. Вот, стою у двери и стучу. Если кто
услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду
вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3, 19—20).Вместе со всей русской православной Церковью, вместе со
всеми христианами Земли мы отвечаем на это—и как бы хоте¬
лось, чтобы нас поддержал весь русский народ: «Боже, милостив
буди нам грешным! Ей, гряди, Господи Иисусе!»Апрель 1988«Вестник РХД» № 153
богословие. Философия11ротоиерей Василий ЗеньковскийПринципы православной антропологии*Вводные замечания1.	Основные принципы христианской антропологии, хри¬
стианского учения о человеке были намечены и развиты св.
отцами, исходившими в своих построениях как из библейской
антропологии, так и из духа новозаветного благовестия. Однако
надо иметь в виду, что главной задачей святоотеческого богосло¬
вия была разработка основных догматов,— темы же антрополо¬
гии св. отцы касались все же лишь попутно. В силу этого Церковь
и эпоху расцвета богословского творчества не создала закончен¬
ного учения о человеке, как не создала она и законченной систе¬
мы космологии,— и это обстоятельство имело самые тяжелые
последствия в судьбе Церкви. Церковная мысль подвергалась в
данной области влиянию внецерковных течений, и в недрах
церковного сознания возникли очень серьезные и глубокие разно¬
гласия, которые касались именно тем о человеке, об историче¬
ском процессе. Уже в антропологии блаж. Августина мы имеем
столь явное уклонение от общехристианского понимания челове¬
ка, что если сравнить, например, «Исповедь» блаж. Августина с
аскетическими писателями Востока (св. Макарий, св. Иоанн
Лествичник, св. Исаак Сириянин), то становится ясно, как далеко
разошлись христианский Восток и Запад в данной области. Все
>ти разногласия никогда не были предметом обсуждения и разре¬
шения в плане вселенского христианства, между тем они часто
имели решающее значение в самых актуальных и насущных
вопросах, стоявших перед христианским миром, и, таким обра¬
зом, христианство стало раскалываться еще задолго до того, как
:>тот распад был закреплен исторически,— и так и доныне самый
дух Христова благовестия в отношении его к путям спасения, к
пониманию человека и его участия в историческом процессе
оказывается различными в отдельных христианских исповедани¬
ях. Можно с уверенностью сказать, что сближение христианских
исповеданий (в так называемом «экуменическом движении») в
области догматической будет очень трудно до тех пор, пока не*Печатается впервые, по рукописи из архива.115
удастся достичь взаимного понимания человека и его историче¬
ской активности.Но, конечно, не менее важна разработка вопросов христиан¬
ской антропологии для современного мира, столь глубоко ото¬
шедшего от христианства. Никогда еще в истории европейской
культуры так не обнажалась внутренняя неустроенность челове¬
ка, его неумение овладеть тайной духовного равновесия, как в
нашу эпоху. Современная научная и философская мысль с осо¬
бым усердием занимается «загадкой» человека, но вся эта огром¬
ная литература, в которой можно найти достаточное обилие
частичных истин о человеке, не может подняться до той высоты в
понимании человека, какую мы находим в христианстве, в его
основных озарениях. Увы, современной научной мысли остаются
чужды основные принципы христианской антропологии, особен¬
но это надо сказать о проблеме зла в человеке, о тех болезненных
расстройствах в человеке, которые принимают все более страш¬
ные размеры. В интересах науки и философии лежит поэтому —
приблизить христианское учение о человеке к современной
мысли.2.	Прежде чем обратиться к систематическому очерку основ
православной антропологии, необходимо ввести читателя в то,
что можно назвать, источниками православного сознания в этой
области. Здесь надо различать между богословскими и церковны¬
ми данными: в богословском материале (прежде всего у ап.
Павла, а затем в великих догматических течениях, связанных с
христианской темой1) мы находим ряд ценнейших формул, пои-
стине гениальных интуиций, часто еще недостаточно изученных.
Особое значение приобретает здесь идея первородного греха,
столь глубоко, хотя и односторонне разработанная блаж. Авгу¬
стином2. Все это еще не приведено в необходимую ясность,
изучены лишь membra disjecta3 — а главное, нет надлежащей
исторической сводки всего материала.Но рядом с этим мало еще изученным богословским сокрови¬
щем стоит то, что мы называли «церковным материалом», что
включает в себя все церковное творчество, непосредственно нахо¬
димое в богослужебных текстах, в живых излучениях церковной
жизни, в жизни святых,— все, что вводит нас во внутренний мир
церковности, как его можно пережить лишь «изнутри». Религио¬
зные созерцания, живые показания духовного опыта — все это
помогает нам проникнуть в дух тех формул и идей, которыми
живет Церковь, питаясь от церковного предания, живого в прош-1	Обзор этих учений см. в книге архим. Киприана «Антропология св. Григо¬
рия Паламы».2	См. особенно: Williams N. P. The idea of the Fall and of original Sin. London,
1927.3	См., напр., упомянутую книгу архим. Киприана, а также книгу Н. Wh.
Robinson «The Christian doctrine of Man». Edinbourgh, 1920.116
ном, живого и в настоящем. В качестве примера приведу то, что
даст нам, православным, праздник Пасхи: в пасхальных озарени¬
ях раскрывается такая полнота восприятия мира и человека,
основополагающая в христианстве идея спасения сияет таким
богатством света, радости и правды, что уже в одних пасхальных
вдохновениях открывается нам поистине «велия благочестия тай¬
на» (I Тим. 2, 16). Может быть, только на Пасху мы научаемся
видеть мир «в свете Христовом», как призывает нас Церковь на
ежедневной утренней службе. Вне пасхальных озарений мы все
омваем придавлены видением той тьмы, которая царит в людях
и в жизни: эти злые чары закрывают от нас внутренний мир
человека. Мы часто называем эту плененность мысли эмпириче¬
ским материалом, «трезвым реализмом», но именно реализма
чдесь мало: здесь гораздо больше зачарованности внешними
данными, чем трезвого погружения в подлинную сущность чело¬
века. В свете же пасхальных переживаний мы хоть на время
становимся способными стать выше обыденных фактов, освобо¬
ждаемся от давления внешней периферии в человеке. Самое
драгоценное, что несут нам пасхальные переживания, есть чистая
радость о людях, какая-то светлая приветливость к ним. И эта
радость, и эта приветливость вовсе не зависят от тех или иных
свойств в человеке и именно потому не могут быть заглушаемы
восприятием его темных и грешных сторон. Иначе говоря, мы
обращены в этот момент вовсе не к эмпирической реальности в
человеке, равным образом и не к какой-то отвлеченной «сущно¬
сти» человека (к его «идее»), но интуитивно прикасаемся к скры¬
той за внешней оболочкой внутренней жизни человека, скажем
богословски — к сиянию образа Божия в человеке — в каждом
человеке. Пасхальная радость дает нам силу, не соблазняясь
внешними данными, прикоснуться к тому, чем жив изнутри
человек, что, по выражению одного швейцарского психолога,
есть «elan vital spirituel»1 в человеке. Мы имеем поэтому все
основания утверждать, что до всяких богословских построений
нам дано в Церкви (говорим особенно о пасхальных
переживаниях, расширяющих наше сердце) живое и непосредст¬
венное восприятие образа Божия в человеке, как подлинной и
действенной реальности. В каждом человеке нам может открыть¬
ся эта тайна внутреннего мира его, этот немерцающий свет в нем.
') го откровение о реальной действительности образа Божия в
человеке принадлежит к числу основных исходных интуиций в
православной антропологии, то есть не зависит от велений бого-
словствующего разума. Но именно потому оно и имеет руково¬
дящее значение для богословского осмысления этих непосредст¬
венных данных церковного опыта.3.	Brunner2 очень удачно противопоставляет подлинного чело¬’См.: Ferriere. Le progres spirituel. Paris, 1927.2Brunner. Der Mensch im Widerspruch. Berlin, 1937.117
века (der wahre Mensch) действительному человеку (der wirkliche
Mensch). Подлинный человек — это homo absconditus, до
которого мы доходим, лишь руководясь описанными выше
пасхальными или подобными им переживаниями. Ап. Петр (1
Петр 3,4) говорил о «сокровенном сердца человека», а Господь
говорил о том, что «сердце наше там, где сокровище наше»
(Матф. 6, 21) — что значит, что в человеке есть и нечто более
глубокое, чем его сердце — ибо само сердце уже прилепляется к
тому, что дух человеческий избирает как свое сокровище. Св.
Григорий Нисский (De opificio hominis Cap. II) говорит даже о
том, что если в человеке есть образ Божий, то в нем есть и такая
же «непостижимая сущность», как она есть в Боге. Однако homo
absconditus (der wahre Mensch — по терминологии Бруннера),
конечно, не может быть мыслимым во всецелой отделенности от
эмпирического человека; поистине здесь можно употребить
терминологию Халкидонского догмата «о нераздельности и
неслиянности» этих двух сторон. Однако верно и то, что
«подлинный» человек остается порой настолько «отодвинут» в
глубину, настолько скрыт, что только очам любви (особенно
материнской любви) может открыться то, что в данном человеке
где-то в глубине есть его нераскрывшаяся подлинная природа.
Весь смысл так называемой «духовной жизни» заключается как
раз в том, что человек освобождается от всего привычного,
заученного, деланного, обретает внутреннюю целостность,
становится «самим собой». На языке православной аскетики это
называется «простотой», при которой внутренняя сущность
человека (der wahre Mensch) не искажается во внешнем
выражении человека, в его «эмпирическом характере», но
получает свое прямое раскрытие во внешней жизни человека.Это различение «подлинной» природы в человеке1 и его эмпи¬
рического характера одинаково относится и к каждому отдельно¬
му моменту в жизни человека (при «статическом» рассмотрении
его), и к жизни человека в целом (то есть при «динамическом»
рассмотрении его). Человек «загадочен» в обоих этих аспектах, и
соотношение «ядра» личности и его эмпирической оболочки
(«характера») не остается неизменным и неподвижным в течение
всей жизни. Часто и сам человек сознает несоответствие его
глубины и его эмпирии, мучится этим, доходя иногда даже до
утери психического равновесия2. В этом случае становится осо¬
бенно ясным, что духовное «ядро» в человеке не может быть
истолковано лишь как некая потенциальная энергия: наоборот,
оно действенно, хоть и подавлено и заглушено всем тем, что
сложилось в эмпирическом слое его личности. Тайное действие1	О «третьей стороне» в человеке (о человеке в Церкви) см. ниже:
«Соборность...»2	В этом отношении очень приближаются к христианской антропологии
построения психиатра Kiinkel. См., напр., его «Arbeit am Character» и другие
работы, особенно его учение о «Zeitbild» в человеке.118
духовного «ядра» не связано, конечно, с тем, что в современной
психиатрии именуется «комплексами»: «комплексы» создаются
на почве конфликтов в чисто эмпирическом слое личности, мы же
говорим о соотношении метафизического и эмпирического слоя в
личности.После этих предварительных замечаний, которые нам пона¬
добятся в дальнейшем, перейдем к систематическому изложению
основ христианской антропологии в их понимании в правосла-
нии. Надо, однако, иметь в виду, что автор настоящего этюда,
хоть и остается верен богословской и церковной традиции право¬
славия, все же вынужден в ряде пунктов с полным сознанием
личной ответственности выдвигать формулы, которых не знает
традиция или на которые в ней даны лишь намеки. Оправданием
ему служит то обстоятельство, что в православном богословии
мы не имеем пока подробной и общепринятой разработки про¬
блемы антропологии.Происхождение человекаОбращаясь к вопросу о происхождении человека, сразу же
скажем, что православие твердо стоит здесь на почве библейской
антропологии, то есть признает, что челове появился на Земле не
в порядке «естественной эволюции» живых существ, но сотворен
выл особым и отдельным актом творения. Конечно, это радиа-
кальное выделение человека из порядка природы надо признать
общехристианским учением — здесь нет места расхождения в
разных исповеданиях. Однако приходится принять во внимание и
то, что гипотеза Дарвина (столь соответствующая общим тен¬
денциям естествознания) о происхождении человека в порядке
«естественной эволюции» настолько сильно повлияла на научную
философскую мысль XIX—XX веков, что даже серьезный кризис
трансформизма не смог ослабить этого влияния. Хотя нет ныне
ми одного серьезного ученого, который отрицал бы чрезвычай¬
ные затруднения в объяснении того, как появился человек на
Земле,— но все же стремление обойтись без библейского учения
об особом «творении» человека остается, к сожалению, руководя¬
щим у подавляющего большинства ученых. Но человек ведь не
состоит из одного тела, даже если бы удалось обойти все трудные
пункты1 в палеонтологии, систематике животных, в эмбриоло¬
гии, то остается труднейшая проблема проявления в человеке
высшей психической жизни. Не будем входить здесь в перечисле¬
ние и анализ ряда неразрешимых трудностей в проблеме «психи¬
ческой эволюции», но просто скажем, что между психикой живот¬
ных и психикой человека различие действительно столь глубоко1	Они недурно собраны в очень ценной, хотя и склонной кое-где к поспеш¬
ным обобщениям недавней книге G. Salet & Lafon «L’evolution regressive». Paris,
1943.119
и существенно, что только фанатическая приверженность к уче¬
нию о появлении человека в порядке «естественной эволюции»
побуждает ослаблять или не замечать этого различия. А между
тем душевная (и духовная) жизнь в человеке не может быть
отделяема от его телесной жизни — сфера тела и сфера душевно¬
духовная не «склеены» вместе, а образуют в нем живое единство.Конечно, одно признание правды библейского учения о творе¬
нии человека вовсе не разрешает еще всех загадок в вопросе о
связи человека и природы — это нужно категорически подчер¬
кнуть. Мы настаиваем лишь на том, что никак нельзя ослаблять
самое существо библейского учения, как это нередко находим мы
в таких истолкованиях библейского учения, при которых оно
приравнивается к «мифу» или признается имеющим «символиче¬
ский» характер. Когда, например, мы читаем у Бруннера1, что
«Библия не может иметь никакого притязания на то, что она
обладает особым, основанным на Откровении знанием о проис¬
хождении человека», то на это мы как раз говорим: Библия
именно на это и притязает. Можно, конечно, отвергать все учение
об особом месте человека в космосе, но тогда никакой христиан¬
ской антропологии построить невозможно,— но ведь даже внере-
лигиозный подход к теме человека все"*более и более приводит к
признанию «загадки» человека2. И так странно, что во имя
рабского подчинения преходящим гипотезам науки верующие
люди отказываются от библейского учения о человеке, тогда как
сама наука («нейтральная») приходит к положениям, давно выд¬
винутым Библией... :Принимая безоговорочно библейское учение о происхождении
человека, мы подчеркиваем еще раз, что здесь важен лишь при¬
нцип особого творения человека Богом. Проблематика происхо¬
ждения человека вовсе этим не отстраняется — она лишь двигает¬
ся на надлежащие рельсы и создает правильные основы как для
выяснения связи человека и космоса, так и для углубления в
тайну человека — в его «составе», в динамике, движущей его
развитие, в внутренней закономерности этого развития.Об образе Божием в человекеДля чистого богословия имеют неоценимое значение те стро¬
ки библейского рассказа о происхождении человека, где говорит¬
ся о том, что созданию человека предшествовал «предвечный
совет». Для антропологии же важно то, что за этим следует, а
именно — что Бог создал человека «по образу и подобию Свое¬
му». Как известно, в ранней христианской письменности (уже у
Оригена, у св. Иринея и дальше) утвердилось такое различение1	Brunner. Der Mensch im Widersprch. s. 413.2	См. прославленную книгу Alexis Cerrel «L’homme, cet inconnu».120
Iпух слов «образ Божий» и «подобие Божие», что согласно этому
тлкованию «образ Божий» человеку дан, подобие же задано.
Гот идеал «обожения» (theosis), который с самого начала
(особенно у св. Макария Великого, у св. Афанасия Великого)
положил свою печать на все моральное учение христианства (на
Иостоке, как раз и определяется задачей стать «подобным» Богу1
(и соотвествии со словами Спасителя: «будьте совершенны, как
с опершей ваш Отец Небесный» — Мф. 5, 48). Но если относить
слова о «подобии Божием» к задаче человеческой жизни, то какое
содержание вкладывать в понятие «образа Божия»? Здесь откры¬
вается целый ряд вопросов, в разрешении которых резко расход-
ч гоя христианские исповедания. Особенно остро стоит здесь во¬
прос о том, сохранился ли образ Божий в человеке после грехопа¬
дения. В раннем протестантском богословии, вообще в его по-
' I роениях до XIX века мы находим решительное утверждение,
ч I о в грехопадении человек утерял образ Божий и ныне весь
человек стоит «под гневом Божиим». Это учение настолько,
однако, трудно удержать, что в протестантском богословии до-
иольно рано появляется учение о «reliquiae imagonis Dei», ибо без
•того невозможно понять наличность в человеке высших его
I иойств, отличающих его от животных. Все, специфически
присущее человеку (humanitas), сохранилось ведь в нем — при
мсей реальности его повреждения благодаря греху. Но<	праведливо острит по этому поводу Бруннер2, что «kleine best
чип Frager grosser Dinge wird». Вообще все это учение о reliquiae
imaqinis Dei «овеществляет» понятие образа Божия или же вносит
п пего недопустимую расплывчатость. Бруннер3 пытается спасти
положение различением в человеке «формальной структуры»
(которая и заключает в себе всю силу его humanitas) и■	человечности по содержанию» (das Menschliche als Inhalt, как
«жизнь в любви»); только последнее и утеряно человеком, по
1>руннеру. Никакого «остатка» образа Божия в «формальной
структуре» человека Бруннер вовсе не хочет видеть, то есть
humanitas вовсе не связана для него с учением об образе Божием.
Человек не растерял в грехопадении всего того, что делает его
человеком, что возвышает его над природой,— значит, humanitas
не зависит от образа Божия. Иначе говоря, для понимания
человека (как он есть — der wirkliche Mensch) учение об образе
Пожнем не нужно, оно ничего не раскрывает в загадке человека,
не является «конститутивным» понятием в христианской антро¬
пологии, но в лучшем случае имеет, говоря терминами Канта,
«регулятивный» характер.1	Отождествление imago и similitudo в протестантской догматике, если не
ошибаюсь, основано на раннем отождествлении понятий imago Dei и justitia
originalis, а отсюда уже неизбежно считать imago = similitudo. К этой
проблематике см., напр., статью Dr. Schumann в сборнике «Imago Dei». Giessen,
1932.2	Brunner. Der Mensch im Wiederspruch. S. 526.3	Ibid. S. 166.121
Для православного сознания это выпадение понятия образа
Божия из христианской антропологии (поскольку она имеет дело
с «der wirkliche Mensch») представляется чудовищным уходом от
библейского учения о человеке. Конечно, тут действовал
известный богословский мотив (отождествление imago Dei и
Justitia originalis, потерянной после грехопадения), но при всей
богословской сложности, здесь наличествующей, как можно
было прийти к положению, что образ Божий человеком утерян,
хотя природа человека осталась все же не сравнимой с природой
других живых существ? Для православия различие между der
wahre und der wirkliche Mensch при всей силе и серьезности его,
при богословской сложности его не таково, чтобы допустить
утерю человеком образа Божия. Мы уже говорили о том живом
восприятии действенности образа Божия в человеке, которое
составляет здесь основную и исходную интуицию православной
антропологии,— и никакие боголовские затруднения (что,
собственно, и лежало в основе утверждения и Лютера, и
Кальвина) не могут обесцветить силу и смысл этой интуиции. С
особой силой находим утверждение реальности и действенности
образа Божия у великих аскетов (у св. Макария Великого, у св.
Иоанна Лествичника, у св. Исаака Сириянина), — дело идет здесь
не о конструкциях богословствующего разума (как мы
характеризуем относящиеся сюда взгляды Лютера и Кальвина), ао	некоей первичной, а потому незыблемой правде
непосредственного восприятия. Конечно, этим вовсе не решается
вопрос, в чем следует видеть содержание понятия «образ Божий»,
и тут как раз достаточно места для богословских гипотез. Мы
больше чем «веруем» в реальность и действенность образа Божия
в человеке — мы воспринимаем ее, и эта коренная исходная
интуиция есть некая Ариаднина нить, на помощь которой
приходится полагаться, чтобы не запутаться в лабиринте
богословской проблематики. Добавлю свое личное утверждение:
потускнение двух великих идей христианской метафизики — идеи
творения (в томизме, для которого творения не может быть
философски утверждаемо, но которое должно принять лишь в
порядке веры)1 и идеи образа Божия (в богословии протестантиз¬
ма) есть печальнейшие результаты отхода от того понимания
мира и человека, которое изначала было в христианстве и кото¬
рое сохранилось в православии.Если «объем» понятия образа Божия в православии охваты¬
вает всю реальность humanitas, то есть относится не только к der
wahre, но и к der wirkliche Mensch, то как мыслить содержание
этого понятия? Мы переходим здесь к новой теме в построении
христианской антропологии.'См. об этом замечательную книгу известного неотомиста Sertillanges «L’idec
de la creation et ses retentissements en philosophie». Paris, 1945. Sertillanges
номинально (как и Фома Аквинат) сохраняет идею творения — но только
номинально.122
О	содержании понятия «образ Божий»У св. отцов мы находим много попыток определить конкрет¬
но, в чем следует видеть образ Божий — его связывали то с
разумом, то со свободной волей или с совестью, но всегда с тем,
■по ныне (то есть в человеке «действительном», уже носящем в•	1‘Пе грех) мы находим в человеке. В общем, можно сказать, что
образ Божий связывают с духовной сферой в человеке — однако
in гак, чтобы можно было бы отделять образ Божий в человеке
in его «естественного» состава. Иными словами, ничто не дает
in кования, вернее — ничто не позволяет мыслить человека «дву-•	неравным» — natura рига + образ Божий. Человек, как он дан
мим в действительности, живет единой жизнью; все стороны, все■	аспекты» его существа, будучи «неоднородными»1 и иерар-
\ и чески неравноценными, связаны в живое, поистине органиче-
| кое целое. В этом смысле должно сказать, что человек всегда и
но всем духовен, только духовность может иметь разные формы
ми иерархическом смысле может занимать не одно и то же место
и жизни человека. Между прочим, о теле человека должны мы■	казать, что оно живет в постоянной и интимнейшей связи с
муховными и душевными процессами, хотя и подчинено в своей
жизни своим особым законам. Уже здесь становится ясным, что
нмю человека не «феноменально», то есть не исчерпывается лишь
1миирической сферой, но сопринадлежит к метафизике человека,
но к теме о теле мы еще обратимся дальше.Если человек всегда и во всем духовен, то это верно и в
щношении к тем случаям, когда человек живет исключительно
чувственной жизнью, которая держит в плену духовную жизнь,
деформирует ее. В этом смысле надо прямо сказать, что понятие
«чувственности» вовсе не исключает момента духовности, но
означает лишь определенную форму духовности (то есть ту, в
которой доминирует и управляет всем в человеке его чувственная
сфера). Конечно, это низшая ступень духовности, но даже всецело
шдаваясь чувственным влечениям, человек и в них становится
«ненасытным», не хочет знать «конца» — то есть жаждет и на
н их путях Бесконечности (а обращенность человека к Бесконеч¬
ности и есть характерная черта духовности). В этом порядке
можно было бы принять тезис блаж. Августина о том, что в
человеке всюду можно усмотреть действие concupiscentia
(«похоти»): человека нельзя ведь оторвать (ни в познании, ни в
активности, ни даже в созерцаниях) от чувственной стороны. По
удачному выражению известного неотомиста J. Maritain, че¬
ловека нельзя «ангелизировать», мыслить его хотя бы в некото¬*Так называемое дихотомическое понимание человека (дух + психо-телесная
сторона) или трихотомическое (дух + душа + тело) хоть и по-разному, но все же
утверждают «неоднородность» различных сторон в человеке. У ап. Павла, давше¬
го основные идеи для христианской антропологии, как известно, встречаются и
дихотомия, и трихотомия.123
рых моментах обладающим «чистой» духовностью. Такой нет в
человеке, и блаж. Августин не прав лишь в том, что он видит в
concupiscentia руководящую силу у человека. Если человек не
есть тело + душа + дух, если он есть живое единство всех его сил
и живет единой жизнью, то это значит, что он всегда и во всем и
телесен, и духовен.Из сказанного вытекает еще одно положение, само по себе
бесспорное, но часто забываемое. Если при цельности человека
духовная сфера может в иерархии сил занимать разное место1, то
из этого следует, что мы духовны не только тогда, когда обраще¬
ны к Богу, но и тогда, когда обращены в иную сторону, то есть
что есть светлая духовность, возводящая нас «горе», но есть и
темная духовность (уходящая от Бога и уводящая от Него). Не
только есть злые духи, но и человек, когда грешит, живет все же
духовно (да и самое понятие греха предполагает наличность
духовной стороны в человеке).Но в таком случае уже заранее можно сказать, что понятие
образа Божия и понятие духовной сферы не могут быть от¬
ождествляемы — образ Божий есть ведь и в грешнике, но его нет
в грехе. Мы стоим здесь перед очень трудной задачей так по¬
строить понятие образа Божия, чтобы, сохраняя его основное
значение в конституции человека, не ослабить основного смысла
его как образа Божия. Не потому ли Лютер и Кальвин отож¬
дествляли imago Dei с Justitia originalis, что не умели
уяснить, где же образ Божий в грешнике, если он совершает грех?Отдельные духовные функции в человеке (разум, моральное
сознание, свобода и т. д.) все несут на себе печать поврежденно-
сти, печать греха: как lumen naturale rationis (естественный
свет разума) не свободен от возможности ошибок, так и в
моральном сознании и особенно в свободе эта печать поврежден-
ности выступает повсюду. Даже о совести человека можно ска¬
зать, что и в работе совести часто встречаются ошибки, извраще¬
ния... Как выйти из тупика, в который мы попадаем таким
образом? Этот выход откроется нам, если мы воспользуемся тем
терминологическим различением, которое намечено Халкидон-
ским догматом в учении о том, что в Богочеловеке при единстве
личности наличествуют две природы — божественная и человече¬
ская, «не отделимые» одна от другой, но и не «сливающиеся»
одна с другой. В свете этого различения мы должны отдать себе
ясный отчет в следующем: природа в людях не только «одинако¬
ва», но она «одна» у всех2, а личность у каждого своя —
несравнимая, несмешиваемая. Конечно, никакая «природа» не
должна быть мыслима без своей ипостаси3, а человеческая «при¬1	Мы говорим здесь об иерархии «аксиологической», то есть в отношении
ценности разных сфер; онтологически же духовная сфера занимает в иерархии
бытия, конечно, высшее место.2	О «единосущии» в человеке см. ниже.3	Этот тезис Аристотеля метафизически был договорен Лейбницем в его
монадологии. W. Stern в своей замечательной книге «Person und Sache»
все же не прав, когда противопоставляет живым существам неживые «вещи».124
рода» в особенности: человеческая природа живет в каждой
ничности, ее ипостазирующей, своей особой жизнью, и вне «ипо-•	гаси», вне момента личности она уже не живая, а опустевшая,
умершая. Было бы, однако, неправильно считать духовные
с иойства в человеке (его духовную «природу») функционально
ш висящими от момента личности, как и обратно — неправильно
оыло бы считать момент личности функцией духовных процессов
и человеке. Непроизводна, невыводима ни из чего личность в
человеке, но так же непроизводны, невыводимы ни из чего (то
есть из момента личности) разум, свобода, моральное сознание.
И все же природа (говорим сейчас о духовной стороне в человеке)
и одинакова и даже единосущна у всех людей, личность же у
каждого своя. Это не дает, правда, отделять момент личности от
духовной сферы в человеке, но позволяет и даже требует их
различать. Между прочим, уже здесь выступает различие между
понятием личности и индивидуальности, а также теми философ¬
скими обобщениями, которые отсюда вырастают,— между «пер¬
сонализмом» и «индивидуализмом». Каждая личность (не отде-
нимая от своей природы) индивидуальна: понятие индивидуаль¬
ности относится к единству личности и природы, в их взаимо¬
действии, в их развитии. Но личность может бороться со своей
природой, противостоять ей, может влиять на жизнь природы в
пей, и это противоборство личности и природы означает утерю
гой первозданной justitia originalis, того «богоподобия»,
которое было до греха: до греха было такое отношение между
ничностью и природой, которое действительно было «богоподо-
оием», ибо в Боге «сущность» не «противостоит» Св. Троице.
I рех же, поразив природу человека, вдвинул в существо человека
неизбежность противопоставления или противоборства личности
пприроды.Мы приблизились здесь к очень важному пункту. Различение
ничности и природы в человеке позволяет нам отнести сферу
| реха к природе человека, не затрагивая момента личности,— и
п о ведет нас к положению, что образ Божий надо видеть как раз
и личности, а не в духовной сфере вообще. Если это принять, то
тогда мы можем до конца осмыслить основную антропологиче¬
скую идею в православии — а именно, что с грехопадением не
у терян образ Божий, который остается действенным, то есть
продолжает связывать нас с Богом. Духовная же природа (разум,
свобода и моральное сознание) оказывается в человеке повре¬
жденной, в то время как «личность» не повреждена: она может
ныть придавлена и угнетена, ослаблена и ущерблена, но остается
неповрежденной. Разбойник на кресте, «о едином часе», по слову
церковного песнопения, освободившийся через покаяние от своей
неправды, мог это осуществить, ибо все его грехи, отягчавшие
его духовную природу, не погасили в его личности творческих
ерл: он покаялся и спасся «о едином часе». Личность может
властвовать над своей природой, может и подчиняться ей — и125
соотношение личности и природы в человеке может с известными
ограничениями быть сближаемо с тем различением «формальной
человечности» и «человечности по содержанию», о котором гово¬
рит Бруннер и которое позволяет ему выпутаться из затрудне¬
ний, создаваемых тем, что, по его теории, утеря образа Божия не
означает утери humanitas.Но войдем немного глубже в понятие личности. Собственно, в
точном и полном смысле слова это понятие применимо только к
Богу: в Боге все от Него Самого, Бог есть Абсолют, causa sui,
«самопричина», и нет в нем ничего внеипостасного, нет никакой
«сущности», которая не открывалась бы во Св. Троице1. Потому
Бог и есть Личность (во Св. Троице), что в нем все лично, все
«ипостазировано». В человеке же личность вообще «зреет», «раз¬
вивается», то есть овладевает своей «природой» не сразу, а
медленно и постепенно — и притом ограниченно. По мере созре¬
вания человека в нем многое получает печать личности, стано¬
вится выразителем и проводником личности, но очень многое
остается все же вне этого, вне подчинения личности. В том-то и
сказывается вся внутренняя антиномичность в человеке, что он
есть «тварная» личность, что он не есть собственник своей приро¬
ды2, а, так сказать, «включен» в нее — она ему дана, он ее «vor-
fmdet» — «преднаходит в себе», по выражению Авенариуса. При
всем том личность в человеке является субъектом его жизни, его
развития, его судьбы, источником его творческих устремлений,
носителем сознания ответственности3, она сознает себя автором
своих действий, признает себя ответственной за них. А с другой
стороны, человек ограничен со всех сторон — прежде всего тем,
что над ним (Бог, высший духовный мир, все «трансценденталь¬
ное» — логика, сфера ценностей, и т. п.), тем, что рядом с ним
(социальной средой, нравами, вообще «социальной традицией»),и,	наконец, тем, что под ним, то есть всей дочеловеческой приро¬
дой, ее законами, ее «слепыми» процессами, игрой случайностей
в жизни Земли, в жизни космоса. Собственная природа отдельно¬
го человека — телесная и духовная — со всей силой наследствен¬
ности, первых детских, со всей влиятельностью их, еще не подв¬
ластных воле ребенка впечатлений,— все это извнутри сжимает
личность, утесняет ее и частно уродует. Среди всей этой массы
отовсюду наседающих ограничений личность таит в себе, однако,'Без этого пришлось бы вводить (как это и делает, например, М. Ekhardt) в
жизнь Абсолюта теологический процесс, в котором Св. Троица является posterior
по отношению к Cottheit.2В этом, в сущности, смысл противоставления Geist и Bios у Scheler («Die
Stellung des Menschen in Kosmos»). Впрочем, Scheler здесь явно был под влиянием
системы Klages.3	Brunner считает сознание ответственности центральным в человеке («D.
Mensch im W.», s. 212) и даже сводит все христианское учение о человеке к учениюоб	ответственности (там же, с. 209), но ведь еще важнее должно быть учение о
личности как субъекте сознания ответственности.126
неискоренимую потребность и возможность творчества, свобо¬
ды — свободы до такой степени безмерной, что человек мо¬
жет вступать в борьбу и с внешней природой, и с людьми, и
даже с Богом, не говоря уже о борьбе с самим собой. Личность в
человеке, в свете этого, есть самое загадочное и непонятное в
нем, ибо, завися от «всего», она все-таки как бы «сама от себя»,
она как бы изначальна, ни из чего не выводима. Можно сказать,
ч го личность в человеке настолько несоизмерима с ее эмпириче¬
скими проявлениями, что здесь, очевидно, мы имеем дело с
какой-то исходной двойственностью в человеке. Яснее всего это
ныступает в моральном сознании человека, в том, что он судит —
п самого себя, и других людей, и даже Бога (проблема Теодицеи);
впрочем, это противоставление себя всему имеет рядом с собой и
интерес ко всему, приспособление к миру и жажду овладеть
миром. Моральное сознание все же выражается, по верной фор¬
муле Канта, в «категорических императивах», отказаться от ко¬
торых моральное сознание не может, хотя сам человек может
нообще отказаться от морального сознания, стать на путь
имморализма.Русский богослов Несмелов1, который стремился антрополо¬
гически обосновать систему богословия и философии, анализируя
начало личности вообще, особенно отмечает ущербность в чело-
пеке начала личности; он видит в этом ясное свидетельство того,
что это только «образ» Абсолютной Личности (Бога). Только
приняв такую характеристику момента личности, то есть видя в
ней «образ», как бы «сияние» некоего Первообраза, Личности
Абсолютной, мы можем, по мысли Несмелова, построить поня¬
тие «тварной личности», уяснить себе смысл этой загадочной
антиномии. «Личность» есть начало внеприродное, внекосмиче-•	кое, метафизическое, а потому в человеке личность (как образ
Абсолютной Личности) невыводима из его природы, из внелич-
пых или безличных процессов в человеке. Простое констатирова¬
ние этого факта непроизводности личности иногда останавли¬
вается на полдороге, как это мы находим в трансцендентализме,
между тем личность в человеке явно уходит своими корнями в
пеисследимую метафизическую глубину. Однако мы не имеем
никакого права, никакого основания видеть в личности человека
как бы метафизическую законченность, то есть строить систему
плюрализма (как, например, у Фихте-младшего). Только понятие
«образа Божия», связывая личность метафизически с Богом,
охраняет нас от незаконного плюрализма.Заметим тут же, что библейское указание на «дыхание божест¬
венной жизни», которое осуществляет образ Божий в человеке2,'О Несмелове и его книге «Наука о человеке» (х. 1 и 2) см. мою книгу
'(История русской философии» (т. 2, гл. 3).2Биосфера существовала в мире, согласно Библии, до Человека, следователь¬
но, «дыхание жизни», сообщенное человеку, говорит, очевидно, о «дыхании»
Жизни Божественной.127
само по себе, без напрасных новых метафизических трудностей,
корректно объясняет отношение человека к Богу как личности к
Личности. Уже Плотин стоял перед этой же проблемой (у него
это проблема о соотношении души индивидуальной и мировой),
но он не мог иначе ее решить, как лишь с помощью идеи
эманации. Отсюда и идет учение о том, что в человеке ecu.
«частица Божия», «искра» Божества, «Fimklein» М. Экгарта. Для
христианской же антропологии дух человеческий антрополо¬
гически неодинаков с духом Божественным, и если нам «дана
власть быть чадами Божиими» (Иоанн, 12) — то по благодати.
Личность в человеке есть лишь образ личности в Боге, есть лишь
проводник «света истинного», исходящего от Бога.Но этим всем мы коснулись лишь одной стороны в «загадке»
человека. Смысл идеи «образа Божия» должен быть освещен еще
с другой стороны, в нем заключенной.«Соборность». Не «подобосущие», а «единосущие»Христианское понимание человека может быть правильно
истолковано, лишь если иметь в виду человека, пребывающего в
Церкви. К двум понятиям «истинный человек» и «действитель¬
ный человек» мы должны теперь прибавить третье понятие
«человек в Церкви». Почему? Потому что пребывание в Церкви и
живое участие в ней, как Теле Христовом, как богочеловеческом
организме, создает «новую тварь», о которой говорил Апостол.
Кто пребывает в Церкви — а для православного сознания Цер¬
ковь есть Тело Христово, — тот хотя в своей греховности и есть
лишь «действительный человек», но в благодатной среде церко¬
вной он находится уже в ином плане, чем те, кто живет вне
Церкви. Та отделейность людей друг от друга, их взаимонепро-
ницаемость, которая есть следствие греха, как бы исчезает в
благодатном действии Церкви, и чем глубже мы входим в жизнь
Церкви, тем ближе становимся мы друг к другу, поистине стано¬
вясь «членами» единого Тела Христова. Освобождение человека
от тех перегородок, которые воздвиг грех между людьми, может,
конечно, иметь место и вне Церкви — вообще всюду, где между
людьми разгорается близость в любви и добре, где невидимо
действует Христос. Но в Церкви люди, фактически даже не
связанные естественной любовью или дружбой, становятся все же
близки во Христе. На высшей стадии этого церковного взаимо-
сближения мы находим чувство чистой радости о человеке, то
доброжелательство, которое как бы переливается через край в
светлые дни Пасхи. «В сей день возрадуемся и возвеселимся в
онь» — поет Церковь в дни Пасхи; но праздник Пасхи есть
основа и каждого воскресного богослужения — и радость пас¬
хальная, может быть неузнанная или слабо воспринятая, звучит в
храме каждое воскресенье. С удивительной простотой эта ра-128
цость о людях проявлялась у преп. Серафима, который встречал
людей, приходящих к нему, этими именно словами: «радость
моя». В богословских учениях славянофилов (Хомякова, Киреев-■	кого, Самарина), строивших свои антропологические воззрения
иод влиянием святоотеческой письменности, особенно развилось
но учение о влиянии Церкви. «Каждый человек,— писал
Чомяков,— находит в Церкви самого себя — не в бессилии
| иоего духовного одиночества, а в своем духовном единении с
Оратьями». Киреевский, написавший немало ярких страниц о
роковых последствиях атомизирующего индивидуализма, искал■	цельности» человека в укреплении духовной жизни, которая
углубляет связь отдельной души с Церковью. Самарин резко
противопоставлял самоутверждение, развиваемое индивидуализ¬
мом, тому слиянию с Церковью, которое является торжеством
I иорчества в личности. Не является ли все это комментарием к
словам Спасителя о том, что, кто хочет спасти свою душу (то
14 I ь изолирует себя от других и уходит в свою личную жизнь),
гот погубит ее.В Церкви с большей или меньшей силой преодолевается все
I о, что является перегородкой между людьми,— в этом и заклю¬
чается веяние соборности, присущей Церкви, которая в своей
мистической глубине есть Тело Христово. Такое взаимоотноше¬
ние отдельной личности и Церкви остается, конечно, закрытым
для внешнего взора и даже для нашего самосознания, но дыхание
I (еркви преображает душевный строй тем, что ослабляет силу
.1 гомизирующих тенденций, столь возросших в новейшем инди-
иидуализме. В этом смысле Церковь, ослабляя перегородки ме¬
жду людьми, действительно возвращает нас к самим себе, к
первозданной сращенности людей в живое целое. В этом порядке
естественный «социальный инстинкт», естественное сближение
людей между собой есть отражение в нашей жизни, стоящей под
таком греха, благодатной силы церковности, не окончательно
v терянной после греха1.Это учение о «соборной» природе человеческого духа с осо¬
бенной силой развилось в русской философии, искавшей преодо¬
ления духа индивидуализма, столь ярко проявившегося в запад¬
ной культуре нового времени. Не только у славянофилов, но и у
тех русских философов, которые были чужды славянофильству,
мы находим то же стремление к преодолению крайностей инди-
иидуализма на основе новой антропологии. Таковы интересней¬
шие в этом направлении построения Чаадаева (находившегося
под влиянием французских «традиционалистов»), Пирогова, от¬
части Достоевского, JL Толстого2. Но особую выразительность‘В этом отношении особенно замечательно, что в чине православной утрени
н одном из песнопений говорится о «языческой неплодящей церкви», то есть
VIиерждается некий остаток церковности (однако «неплодящей») даже в
шычестве.20 всех этих мыслителях см. мою книгу «История русской философии» (т. 1).129
получила эта тенденция в замечательных построениях князя
С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания».
С. Трубецкой, исходя из построения трансцендентализма (в его
учении о наличности в нашем познании индивидуальных, обще¬
обязательных моментов), учит о том, что во всяком акте позна
ния «мы держим собор со всеми людьми», то есть что акты
познания хотя и протекают в рамках индивидуального сознания,
но вытекают не из него, а из общечеловеческого «соборного»
начала. С большой остротой критику «гносеологического инди
видуализма» продолжал затем Н. О. Лосский, и вообще мысль,
что в рамках индивидуального сознания проявляет свое действие
надиндивидуальное («соборное») начало, все время повторяется и
русской философии.В Западной Европе в личности всегда особенно подчеркивает
ся ее своеобразие, ее индивидуальность, вообще в полном соот ¬
ветствии с духом римского права, столь глубоко вошедшего м
духовный мир Запада, отстаиваются права отдельной личности.
Конечно, утверждение прав отдельной личности на творческое
развитие, борьба личности против рутины, против эксплуатации
ее обществом — все это соответствует христианскому учению о
ценности личности, ибо в христианстве личность получает небы
валую значительность в благовестии о воскресении личности, о
«восстановлении» ее первозданного своеобразия, о нераствори¬
мости личности в Абсолюте. Сам Спаситель сказал: «В дому
Отца Моего обителей много». Действительно, в христианстве
и только в нем — проблема «каждого», проблема «заурядных»,
«бесцветных», по видимости лишенных всякой оригинальности
людей получает свое разрешение в идее воскресения «каждого»
человека для вечной жизни в Боге.Но неправда и крайности индивидуализма вызывали всегда
реакцию и в самой Западной Европе — что мы находим во
французской школе «традиционистов», в немецкой романтике
(особенно в «исторической школе» юристов), в культе челове¬
чества у Огюста Конта (Grand Etre), наконец, в социологичес¬
ком реализме (в «органической» социологии Спенсера, Лилиеп-
фельда и др.). Сюда же примыкает и метафизика Шопенгауэра с
его учением о principium individuationis (как имеющим силу
лишь для феноменальной сферы) или метафизика Фахнера и
Вундта с их учением о личности («гребень волны в океане духо¬
вного бытия») и утверждение (у Вундта) закона «сохранения
духовных (безличных. — В.З.) ценностей»... С другой стороны, и
построениях трансцендентализма «гносеологический субъект»
решительно отделяется от эмпирической личности, возникает
понятие “Bewusstsein uberhaupt” как носителя всех трансцен¬
дентальных функций. Сама личность здесь становится личностью
лишь через приобщение к подлинным, сверхиндивидуальным
ценностям, только в них достигает своего цветения.В проблеме личности выступает таким образом два полюса —130
11- своеобразное, неповторимое «я» и другой полюс — надиндиви-
цуальное в ней. Первое более чем скромно, оно в сущности бедно
и иичтожно, если изолирует себя, но оно же цветет и благоухает,■	I ановится проводником и осуществлением высших ценностей,
когда личность «выходит из себя», приобщается к мирам нелич-
мого, высшего бытия. Но и эти высшие ценности, эта сфера
нысшего бытия, в свою очередь, не живет вне личности — это
юлько у Платона его «идеи» (высшее бытие) никому не принад-
иежат, не имеют вообще своего субъекта1. Ни личность сама по<	обе (“persona рига”) не может проявить себя без высшего мира,
пп этот высший мир без личности не может войти в движение
космоса и истории. И, конечно, трансцендентализм так же
неизбежно впадет в опасность имперсонализма, как метафизи¬
ческий индивидуализм (крайний персонализм) обнажает лишь
пустоту «ипостасного» момента, оторванного от внеличного выс¬
шего мира.Если в Церкви преодолевается затемняющая сила греховно-
| ги, воздвигающая перегородки между отдельными людьми, то,
конечно, только в Церкви и получают надлежащее раскрытие
цары, присущие индивидуальному духу вне Церкви и подвержен-		 искажающему действию греха. Эта поврежденность индиви-цуального духа сказывается, например, в работе индивидуально-
го разума, обреченного постоянно на ошибки, lumen naturale
lalionis хотя и светит, но недостаточно, чтобы быть гарантиро-
ианным от ошибок. Это относится и к коллективному мышлению
(н силу чего истина может оказаться — что часто и бывает — на•	тороне ничтожного меньшинства). Вообще наш разум может
притязать на непогрешимость лишь становясь церковным раз¬
умом, разумом Церкви. Конечно, понятие «церковного разума»
относится к Церкви лишь как Богочеловеческому организму, к
Церкви, живущей Святым Духом, в силу чего церковный «кол-
нектив» и преображается в «Тело Христово». Оттого в классиче¬
ской формуле, принятой уже на первом Соборе в Иерусалиме,
■ш гаем: «изволися Духу Святому и нам» (Деяния, 15, 28). Пре¬
ображение «собрания» в «собор», эта тайна явления Церкви уже
не как человеческого коллектива, а как Богочеловеческого орга¬
низма, имеет место не просто там, где собрались верующие
шоди, но где также «изволися Духу Святому». Истина на собо¬
рах, по православному учению, обеспечивается не канонической
правильностью их, а лишь присутствием на них благодатного
действия Св. Духа, что узнается Церковью через «рецепцию»
решений Собора2. Вообще никакие вдохновения и даже гениаль-' В позднейших построениях, зависящих от Платона, «идеи» становятся
«мыслями Божьими», то есть обретают свой субъект уже у Филона. Это преобра-
юнание платонизма, по всей вероятности, произошло во втором веке до Р.Х.2	Здесь мы касаемся пункта крайнего нашего расхождения с католической
Церковью, в которой, в соответствии с живущим в ней юридизмом, истина на
соборах обеспечивается одной их каноничностью.131
ность индивидуального разума не обеспечивают нам истины — в
православном нашем сознании хотя полная свобода и дана инди¬
видуальному разуму, но истина всегда дана лишь церковному
разуму. В этом очень важный пункт нашего расхождения с
духовной установкой в протестантизме, где приоритет индиви¬
дуального разума (столь легко переходящего на путь богослов¬
ского рационализма) отстраняет священный смысл церковного
предания, чем отвергается иерархический примат Церкви в отно¬
шении индивидуума.Но все сказанное о соотношении Церкви и индивидуального
духа относится не только к разуму — еще больше оно относится
к дару свободы. Мы коснемся этой темы позже (см. ниже — о зле
в человеке), теперь лишь укажем, что дар свободы реализуется в
нас в полноте и подлинности лишь в Церкви, которая, собствен¬
но, и есть истинный субъект свободы, не знающий той двусмы¬
сленности, которая фатально присуща отдельному человеку в его
движениях свободы. Mutatis mutandis — это относится, нако¬
нец, и к нашей совести: как чисто индивидуальная функция она,
увы, так часто оказывается ненадежной, постоянно подвергается
искажениям. Характерны в этом отношении слова тайной молит¬
вы, которой молится православный священник во время литур¬
гии: «Избави мя Боже от лукавыя совести»1. Даже сердце наше,
оставаясь средоточием духовной жизни (согласно библейско-
христианскому учению), может быть лукаво,— на сердце может
лежать «мрак», по выражению одной православной молитвы.
Надо обратить внимание на слова Спасителя о «злом и добром
сокровище» (Мат. 12, 35) и еще слова Его: «где сокровище ваше,
там будет и сердце ваше» (Мат. 6, 21), что значит, что сердце
человека следует за тем, что признает дух человеческий, в послед¬
ней своей глубине, своим сокровищем. Эта infirmitas mentis, эти
колебания человека есть конечная функция его свободы, но сво¬
боды ослабленной, ослепшей. Вообще самоизоляция личности,
отрыв от воздействия «сочеловеков» (Mitmenschen) по-новому
освещает онтологическую неполноту духовного бытия в лично¬
сти — ей нужно восполнять себя тем, что стоит за пределами
личного бытия. Школа трансцендентализма глубоко права в том,
что то, что нужно личности, есть не просто трансиндивидуальное,
не простой «коллектив» или социальная среда,— личность пи¬
тается тем, что по существу надлично, надэмпирично — транс¬
цендентально. Однако вся сумма трансцендентальных функций,
по настойчивому утверждению строгих кантианцев (Cohen и
др.), не обладает никаким «бытием», как его нельзя приписать и
«гносеологическому субъекту» у Риккерта и его школы. Вопреки
всем этим утверждениям школы трансценденталистов мы утвер-1 Отсюда видно, что должно ограничить силы тезиса Бруннера, согласно
которому чувство ответственности (как основное проявление совести) должно
быть мыслимо как чистая функция индивидуального духа,— «чистой» совесть
становится лишь в Церкви и через Церковь (как Богочеловеческий организм).132
ндлем: сфера высших ценностей должна иметь свой субъект. Уже
юиикейское учение о Христе как Логосе (приводившее к призна¬
нию, что были христиане еще до Христа — как Сократ, Платон и
цр.) намечало путь для разрешения этой проблемы. Только в
ноникейском богословии Логос как Сын Божий и логос космиче-
| кий отождествлялись; как известно, преодоление этого «космо-
ио1'изма» в учении о Втором Лице Св. Троицы и составляет
г пивную заслугу св. Афанасия и каппадокийцев. Субъектом
| рапсцендентальных функций в человеке нельзя поэтому при¬
шить Божественный Логос (пребывающий в мире, но по сущест-
му являющийся не от мира): этим субъектом нужно признать
I (ерковь. Потому-то infirmitas mentis преодолевается не в
простом «очищении» нашей humanitas (что с такой силой
выражено, например, в антропософии), а лишь через приобщение
и 11,еркви, к ее благодатным силам. Лишь эта благодатная сила,
нить действие Св. Духа преображает «действительного челове¬
ка» (der wirkliche Mensch),— и тогда индивидуальный разум■	кшовится церковным разумом, индивидуальная свобода освя¬
щается1 даром свободы, живущей в Церкви («Стойте во•	иободе,— завещал Галатам апостол Павел,— которую даровал
мам Христос»), свет «естественной» совести, «естественного» мо¬
рального сознания, приобщаясь к «свету истинному» в Церкви,
освобождается от «естественного» затемнения, создаваемого
действием живущей в человеке греховности. С этой точки зрения
моменты трансцендентальное™ есть не что иное, как выражение
соборности, присущей человеческому духу. Если неправда мета¬
физического абсолютирования отдельной личности (метафизиче-
(кого плюрализма) бесспорна именно в силу наличности в каж¬
дом отдельном сознании трансцендентальных функций, то столь
л с велика неправда и чистого трансцендентализма, который
утверждает наличность трансцендентальных функций, не имею¬
щих своего субъекта. Источник метафизической устойчивости
п и много начала (что утверждается в благовестии о воскресении
каждой личности) лежит не в самой личности, а в ее включенно-
| ги в Церковь: личность есть не «часть», а неотделимая от
целого, от Церкви форма жизни. Потенциально всякая отдельная
цуша включена в Церковь (почему Церковь и есть истинный
субъект и носитель «ценностей» как трансцендентальных функ¬
ций), но она должна питаться от Церкви, реально приобщаться к
ножественному дыханию, в ней действующему.Начало личности в человеке хотя и есть источник ее своеобра-
IHя, ее «единственности в своей единственности» (das Einzelne
mi seiner Einzelheit), по выражению Шопенгауэра, но все
-кс начало личности в человеке имеет ущербный характер, ибо1	Освящающее действие Св. Духа не может быть отождествлено или даже
гОлижено с той естественной «сублимацией», учение о которой (в отношении к
н-ме свободы) превосходно развито Вышеславцевым в книге «Этика преображен¬
ною эроса».133
это лишь образ Божий как личность. Само это понятие «обрач
Божий» означает, что в ней отпечатлелся образ Абсолютной
Личности—и без связи с Абсолютом (через Церковь и только
через нее — ибо вне Церкви личность не может вступить в непос¬
редственное отношение к Богу), то есть, теряя «образ» Абсолюта,
она становится ничто. Самосознание, видение самой себя, су
шествование для самой себя есть непроизводное начало в лично¬
сти, и его нельзя понять иначе, как только дар свыше.Сопряженность отдельного человека с человечеством обра¬
зует таким образом полюс социальности в личности, совершенно
не отделимый от внутренней жизни личности. Ныне социальная
психология пришла к построениям, весьма близким к развитому
выше учению, поскольку она признает всецелую коррелятивность
понятий «я» и «мы». Нет «я» без «мы», как и обратно,—эта их
сопряженность имеет фундаментальное значение для социальной
философии.Но о каких «мы», собственно, должна идти здесь речь? ('
точки зрения социальной психологии, обследующей эмпириче
скую взаимозависимость людей, достаточно видеть это «мы»
прежде всего в семье, а затем в национальном (или этнографиче¬
ском) целом, от которого отдельная душа вбирает в себя способ¬
ности, речь и т.д. Но нетрудно видеть, что эту зависимость
отдельного «я» от «мы» надо продолжить дальше. Развитие речи
в отдельной душе связывает ее, конечно, с живым в данный
момент составом народности, но сам по себе язык (как явление1
«объективного духа», по выражению Гегеля) не есть функция
данного поколения, ныне живущего, но связан с бесчисленными
поколениями в прошлом. А все те общечеловеческие функции
духа, которые учитываются трансцендентализмом, имеют ведь
не национальный, не местный характер, они общи у всех людей.
Здесь мы подходим к повторному пункту не в одной социальной
философии, но и в антропологии—к основному различию двух
метафизических концепций — «подобосущия» (омиусианства) и
«единосущая» (омоусианства). Термины эти, с которыми связана
тринитарная проблема в богословии, с известными оговорками
имеют силу и в нашей проблематике.Обычная предпосылка и социальной, и индивидуальной пси
хологии есть подобосущие — одинаковость психической и духо¬
вной жизни людей. С точки зрения чисто эмпирического изучения
отдельных людей или целых обществ до известной поры, конем
но, можно было бы ограничиваться концепцией подобосущия
Но поскольку возникает речь о тождестве духовных функций (и
логических, моральных и иных суждениях), поскольку признают
ся «общеобязательные» формы духовных процессов, концепция
подобосущия явно оказывается бессильной понять и объяснить
это тождество и единство. Христианская антропология должна
выдвинуть на место идеи подобосущия идею единосущия (по
аналогии с единосущием во Св.Троице), то есть идею метафизи134
ческого единства человечества (взятого в целом — вне границ
иремени и пространства). Это единство вовсе не устраняет начала
ничности (как и во Св.Троице при единстве сущности утверждает-■	и троичность Ипостасей), оно даже постулирует начало лично-
( I и как ипостасного выражения единой сущности человечества.<	)дно лишь можно сказать: само начало личности получает в идее
i-диносущия то ограничение, которое и делает невозможным
метафизический плюрализм. То различение в человеке личности
и природы, о котором уже шла речь, получает здесь новое
раскрытие свое: личность есть носитель своеобразия, природа —
носитель единой у всех сущности1. И как момент личности нельзя
мыслить в отрыве от природы в человеке, так и все функции
индивидуального духа (разум, моральное сознание и т.д.) не
могут быть поняты в отрыве от единства человечества, не могут
ныть поняты в одной их трансцендентальности2, то есть обяза¬
тельности для всякого нормального человека. Соборность, уста¬
новленная выше в отношении к высшим проявлениям духа,1	инзана поэтому с единодушием человечества — одно без другого
немыслимо.Но здесь может быть законно поставлен вопрос, насколько
концепция единосущия человечества внутренне связана с хри¬
стианской доктриной. Мы не можем здесь входить в подробно¬
сти, которые могут быть развиты лишь в догматической
системе,—мы ограничимся здесь лишь несколькими замеча¬
ниями.Уже в антропологии ап.Павла мы находим немало мест,
гмI.юл которых правильно может быть истолкован лишь в свете
идей единосущия человечества. В известном тексте из послания к
римлянам (5, 12) русский перевод (повторяющий ранее истолко-
иание латинское у св.Амвросия) читается так: «В нем (то есть в
Лдаме) мы все согрешили»,— что уже блаж. Августин категори¬
чески толковал в смысле метафизического единства нашего с
Адамом3. Но бесспорные филологические трудности такого пере-
иода указанного текста давно уже склоняли переводить грече¬
ское £<рю в смысле «вследствие чего мы все согрешили». Если и
нризнать эту филологию (хотя и она не блещет бесспорностью),
то смысл «метафизического единства» нашего с Адамом остается
нее же незыблемым, хотя он и не выражен в этом случае с
достаточной ясностью. Все это место (Рим. 5, 12—19) говорит
именно о том единстве нашем с Адамом, которое не есть подобо-1	Мы увидим дальше, что это положение должно быть, конечно, ограничено
п учении о чисто индивидуальных чертах природы человека.2	Для: Brunner. Op. cit. S.175—в чувстве ответственности следует видеть dasi	iKcntlich menschlich Urphanomen, но это один лишь аспект личности и даже вовсе
не первичный—не из него нужно выводить онтологию личности, а обратно.3	“In illo omnes fuimos” было уже у св.Амвросия; у бл.Августина “De civitate
Dei”—omnes einem fuimus in illo uno, quando omnes guimus ille unus.135
сущие, а именно единосущие1. У св. отцов эта идея встречается,
пожалуй, случайно, но всегда в такой форме, как если бы она
была бесспорной для церковного сознания. У св. Афанасия
Великого — и здесь сама собой напрашивается мысль, что мы
имеем здесь отзвуки тринитарных размышлений и споров,—
читаем: «Мы единосущны между собой, будучи подобны друг
другу и имея друг с другом тождество»2. У св. Григория Нисско¬
го рядом с утверждением многоипостасности людей, «взятых
поодиночке», говорится о том, что «человек в них один»3. Отсю¬
да надо толковать и слова св. Григория о том, что «в нас живет
Адам»4. «Все естество,— пишет он5,— простирающееся от пер¬
вых людей до последних, есть некий единый образ Сущего».
Вообще эта мысль о некой «сращенности» людей в живое единст¬
во пронизывает собой все понимание у св. отцов человека и
Церкви как раскрытия божественного плана о единстве челове¬
чества в благодатной жизни Церкви. Ведь человек, как причаст¬
ный естества Адама, участник и его падения6, и Церковь есть
путь спасения через «усвоение» и «приобщение» к искупительно¬
му подвигу Спасителя: антропология здесь неотделима от соте-
риологии и экклезиологии и обратно.Все это не означает сведения индивидуального существования
к чистой феноменальности, достаточно напомнить, что идея во¬
скресения означает ведь метафизическую устойчивость личности.
Единство же человечества нельзя понимать так, что некая единая
природа «раздробляется», входя в отдельного человека,—нельзя,
с другой стороны, понимать это и так, что люди просто «подоб¬
ны» друг другу, построены «одинаково» — ибо тогда нельзя по¬
нять их единство. Только из идеи единосущия можно понять
раздельность (многоипостасность) людей, метафизическую
устойчивость индивидуальности, а в то же время подлинное их
единство.У одного из православных богословов последнего времени
(митр. Антония Храповицкого)7 встречаем развитие мысли о
единстве природы человеческой (при реальной многочисленности
бытия человеческого) в применении именно к идее греха и спасе¬
ния: сила первородного греха определяется тем именно, что он1	Справедливо комментирует это учение св.Павла как утверждение
«всеобщности падения» F.Prat “La theologie de saient Paul”. 1942.V.I. P.255, что и
вводит сюда идею единосущия.2	Св.Афанасий. Послание II к Серапиону.3	Св.Григорий Нисский. К Авлалию.4	Там же. О молитве.5	Там же. Об устроении человека. Гл.16.6	Св.Григорий Нисский. См. также его слова (Об устроении человека, гл. 16):
«Божественным предведением и могуществом в первом устроении (человека)
объемлется все человечество... как бы в одном теле сообъята Богом полнота
человечества». «Понятие ипостаси допускает разделение, но естество одно». (К
Авлалию).7	О митр.Антонии см.: Флоровский. Пути русского богословия и в моей книге
«История русской философии» (т. 2, гл. 4).136
поразил единую природу,—из чего следует, что искупление, со-
иершенное Спасителем, касается именно природы человека. Каж-
иый отдельный человек (то есть каждая «ипостась») должен
усвоить для своей природы спасительную силу искупления1. Если
| грьезно вдуматься в различение (не разделение) личности и
природы, о котором было достаточно сказано выше, если видеть
образ Божий именно в момент личности, а поврежденность
| ущества человеческого относить к природе (в которой мы едино-I	ущны), то из этого и вытекает то, уже в другом контексте
рачвитое, понимание, что образ Божий не поврежден в человеке,
| повреждена его природа. Из этих положений антропологии
митекают, конечно, весьма важные следствия в вопросе о путях и
| редствах спасения, но в это мы сейчас входить не будем.«Всечеловечность каждого человека»2, наше единосущие в
нашей природе мы очертили со стороны духовной и душевной.II	о единосущие в человечестве касается и его отношения к космо-
1 у, и здесь уже с третьей стороны обрисовывается начало лично-
| ш в человеке. В отношении к Богу личность есть образ Божий, в
отношении к социальному целому (Mitmenschen, по выраже¬
нию Авенариуса) личность оказывается «соборной», то есть
имеет в себе основоположные для личности трансцендентальные
функции, которые связывают ее с Церковью. Но личность через
данное ей тело связана и с космосом, дыхание которого через все
к поры» входит в человека до такой степени, что человека еще в
античную пору считали «микрокосмосом». Войдем теперь в эту
гему.О	теле человекаХотя человек есть высшая форма тварного бытия, но в отно¬
шении космоса, взятого в целом—с его бесконечностью в про-I	гранстве, с многообразием форм жизни, с неистощимостью его
| иорческой мощи,— он ничтожен и слаб. Даже овладевая силами
ирироды и подчиняя их себе, человек никогда не мог и никогда не
г может освободиться совершенно от своей подчиненности космо¬
су. Ощутительнее всего человек переживает эту зависимость от
космоса и законов его — в своем теле, через которое мы и подчи¬1	Отсюда вытекает очень важное для социальной философии положение, что
и'йствие первородного греха должно сказываться не только в каждом отдельном
человеке, но и в коллективе, во всяком объединении людей: единство «природы»
цолжно здесь проявляться даже сильнее. Наличность «темной сферы» во всяком
коллективе должна быть учтена со всей силой в христианской философии исто¬
рии, однако нельзя вместе с Niebuhr считать, что общество всегда неморально,
исогда движется силами зла. (См. его книгу “Moral man and immoral society”. См.
также его книгу “The Nature and Destiny of Man”).2	Выражение o.C. Булгакова («Невеста Агнца», с. 122). Таковы же построения
П.П. Карсавина («О началах»). О философии того и другого см. мою «Историю
русской философии», т. 2, гл. 5 и 6.137
няемся слепым процессам природы. Есть что-то унижающее че¬
ловека в том, что он так подчинен (через тело) страданиям,
болезням, смерти,—но тело же является (как это постоянно
подчеркивалось св.отцами) и онтологическим преимуществом
человека перед ангелами — тело есть средство прямого действо-
вания в мире, необходимое условие его творческого вхождения и
космос. Но как понимать функцию тела в человеке?Вне христианства проблема тела, материальной сферы, стави¬
лась в религиозном сознании почти всегда (за исключением
одного Египта) в тонах отвержения тела во имя духа. Антропо¬
логический дуализм с Востока очень рано проник на Запад — и
даже в античном мире, где любование красотой тела срослось с
религиозными переживаниями, находим мы чрезвычайное разви¬
тие этого дуализма в учении о теле как «тюрьме» для духа.
Вообще тело всегда признается в религиях человечества или
чистым «явлением» — призрачным, феноменальным (индуизм),
или началом порчи и зла (в парсизме, в мистериальном богосло¬
вии в язычестве — вплоть до орфизма). Христианство, собствен¬
но, впервые в истории утвердило в религиозном сознании иное
отношение к телу. Вся метафизика Боговоплощения, основная
для христианства, покоится на признании прежде всего метафи¬
зической природы телесности, что с особенной силой проявляется
в учении о воскресении в теле. Тело принадлежит метафизически
к существу человека, и смерть, разрушая тело, не может всецело
его погубить: некий трудно определимый «остаток»1 как раз и
создает возможность воскресения (без этого воскресение превра¬
тилось бы в новое творение тела). Конечно, воскресение не есть
простое «восстановление телесности»2: «Сеется тело душевное,—
по слову ап.Павла.— восстает тело духовное». Что это «духовное
тело» не может быть понимаемо чисто спиритуалистически,
лучше всего видно из того, что Господь по своем воскресении
вкушал пищу, приглашал учеников «осяжите руки и ноги мои».
Духовное тело, освобождаясь от ограниченности, присущей телу
душевному, может быть исцеленным от заразы греховности, так
что воскресшие в теле могут сподобиться Царства Божия, но
человек может оказаться и сугубо обремененным своими грехами
и должен будет войти «в воскрешение суда». Ничто так не
выявляет православного учения о зле как имеющем духовный
характер, как именно это учение о «воскрешении суда», то есть о
реальности и по воскресении, в теле духовном, начала зла, подле¬
жащего осуждению.Метафизика телесности сопровождается в христианстве высо-1	См. учение св.Григория Нисского о «печати» (Sfragis), остающейся в силе и
после разрушения тела.2	Игнорирование этого легло в основу оригинального и замечательного
учения русского философа Н. Ф. Федорова (см. о нем мою книгу «Истории
русской философии», т. 2, гл. 5), учившего об активном «воскрешении» нами
усопших.138
пой оценкой ее. Ап.Павел говорил о теле что оно «храм живуще-
N1 и нас Духа Святого», и даже: «Тела ваши суть члены Христо-
Н1,1» (1 Кор. 6, 19, 15). Правда, у ап.Павла есть и другие места —
"плоть» (не тело)1 противопоставляется у него духу: «В членах,I	го есть в теле) нахожу закон, противоборствующий закону ума
моего и делающего меня пленником закона греховного, находя¬
щегося в членах моих» (Рим. 7, 22). Но дело идет здесь о
человеке, уже поврежденном в силу «первородного греха»,—
|десь утверждается лишь то, что ныне начало греха «живет» в
юле, то есть что тело особенно пострадало от греха. Известная
неясность, впрочем, остается все же в учении ап.Павла, как это
гоже отразилось, например, в построениях католической догма-
шки по вопросу о теле. Авторитетнейший догматик католиче-
| кой Церкви Schoeben пишет: «Все несовершенства и недостат¬
ки, которые присущи животной стороне человека, присущи кон-■	ги гуции самой природы его»2. Эта «животная сторона» и оказы-
иается, по учению католиков, причиной того, что образ Божий в
человеке не мог быть источником всецелой justitia originalis —
и силу чего в католичестве и развилось известное учение о
gratia superaddita (добавочной благодати), которая была отня¬
та после грехопадения. Для Schoeben самое соединение духовного
начала в человеке «с телом, легко поддающимся порче, несет с
гобой несовершенство и слабость, создает inflrmitas mentis, —
чисто животная жизнь затрудняет и обременяет духовное начало
н человеке»3.Для православного сознания все это учение неприемлемо.II	равда, тело «томит» человека4 и даже мучит его часто, и в этом
( мысле необходима аскетика, которая расширяет власть духа над
голом. Однако смысл аскетики (в православном сознании) связан
новее не с «гнушением» телом, не с боязнью его власти, а с
признанием лишь, что от греха тело пострадало более, чем дух в
человеке, что необходимо дисциплинировать тело. В этом отно¬
шении интересно отношение разных христианских исповеданий к
«страстям», тем «бурным» психотелесным движениям, которые с
таким трудом поддаются воздействию разума. Как известно,
даже в психологии стоиков (довольно рано) мы находим смягче-
и не первоначального тезиса о том, что «страсти» есть целиком
“alogon” (неразумное начало) в человеке. Уяснение психического
п даже духовного ядра в этих движениях человеческого существа
мы находим особенно у восточных аскетов (напр., см. творения
ев.Иоанна Лествичника, особенно сурового аскета). Здесь выяс¬
няется, что страсти при всей «ядовитости» их в жизни человека1	«Плоть» (sarx) отлична от «тела» (soma) в терминологии ап.Павла, однако
нельзя и преувеличивать смысл этого различия.2	Schoeben Handbuch d. Dogmatik. B.II. S.224 (Ed. 1925).3	Там же, с. 227.4	Выражение преподобного Серафима: «томлю томящего мя», говорил он о
физической работе, которую делал.139
имеют в своей основе светлое начало, и то преображение челове¬
ка которое достигается через аскетическую самодисциплину,
«очищает» страсти не в смысле их уничтожения, а в смысле
раскрытия того праведного ядра, которое есть в их глубине.
Обобщая это положение, мы возвращаемся, в сущности, к уче¬
нию ап.Павла о теле. «Тело ... для Господа»,—говорит апостол
(1 Кор. 6, 13); и дальше тут же читаем: «Тела ваши суть члены
Христовы... тела ваши суть храм живущего в вас Св.Духа...
Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших,
которые суть Божие». Это возвышенное учение о теле как бы
соответствует взглядам некоторых церковных писателей, что
образ Божий относится не к одной духовной, но и телесной
природе человека. Хотя этот взгляд не имел успеха у христиан¬
ских мыслителей, однако следует отметить, что самое творение
материального мира Богом побуждает искать в Боге основу для
этого (или склоняет к чистому спиритуализму,— так, у св. Григо-
рия Нисского было учение о том, что материальность в мире
вообще есть следствие греха).Человек принадлежит Богу как Его создание, принадлежит
людям по своей «всечеловечности», принадлежит космосу, в ко¬
торый он включен,— но принадлежит ли он самому себе? Это не
праздный, не риторический вопрос, с ним связан таинственный
дар свободы—доходящий до того, что человек может вступить в
борьбу с своим Создателем. С тем же исканием путей, на кото¬
рых человек свободен от всего и от всех, с этим самоутвержде¬
нием связана тема зла в человеке. Здесь мы подходим к вопросу
очень сложному, но и в высшей степени существенному. Поисти-
не прав один писатель, утверждавший, что система антрополо¬
гии, которая не дает надлежащего ответа на вопрос о зле в
человеке, явно не справляется с «загадкой» человека.Зло в человекеТема о зле принадлежит к числу самых трудных и темных
проблем метафизики, можно даже сказать, что отношение к этой
теме является как бы испытанием глубины и значительности той
или иной системы. Христианство тоже может быть рассматри¬
ваемо как определенный ответ на эту тему, ибо христианство
есть благовестив о спасении мира и людей от зла — во всяком
случае таков основной смысл евангельского благовестия. Но,
конечно, отсюда еще далеко до определенной доктрины, и дейст¬
вительно учение о первородном грехе (общее для всех христиан¬
ских исповеданий) получает форму доктрины уже поздно —
впервые с полной определенностью у блаж. Августина. Во всяком
случае учение о первородном грехе как основе зла в человеке
осталось позже не поколебленным ни в одном христианском
исповедании.140
Что входит в проблему зла в человеке? Главный здесь
мопрос—откуда в человеке зло именно в той форме «вольного»
ни, того влечения ко злу, которое характерно для человека? Зло
(пражда, борьба, страдания, смерть) существует в мире и до
человека, но только в человеке мы находим волю ко злу, созна¬
тельное «одобрение» зла и даже своеобразное «творческое вдох¬
новение» злом. Здесь существенно еще то, что мотивы зла в
человеке лишь с поверхностной точки зрения восходят к «стра¬
стям», к власти чувственных движений. По существу же зло у
человека имеет духовный смысл — чем дальше развивается исто¬
рия и богаче становится культура, тем более утонченные формы
принимает зло, обнажая духовную свою природу, свой метафи¬
зический смысл. Точнее было бы говорить, что зло в человеке —
не метафизично, а метэмпирично (мы различаем между эмпи¬
рией и метафизикой сферу метэмпирии, то есть тех устойчивых
движений, корни которых держатся в душе человека, но не
посходят к так называемой «сущности», то есть к метафизической
стороне человека); хотя оно и уходит своими корнями в те
глубины человеческого духа, где решает человек, в чем его «со¬
кровище» (по слову Спасителя), но оно теснейше связано и со
моей эмпирической сферой. Именно потому проблема зла так и
г вязана с проблемой свободы в человеке. Последний «корень»
тла заключается именно в свободе человека, в том, что ему дана
сила быть «сыном Божиим» или враждовать с Богом. В свободе
человек «соизмеряется» с Богом, и эта таинственная беспредель¬
ность свободы, как бы делающая человека «равным» Богу (во
вражде к Нему), и побудила Беме искать источник зла в Ungrund,
то есть «уравнивать» человека в акте свободы самому Богу.
Потому-то углубление в проблему зла в человеке приводило и
приводит к разногласиям относительно понимания Бога как
Абсолюта.Дуалистическое решение вопроса о корнях зла в мире (в духе
персидского или связанного с персизмом манихейского учения)
не может быть принято ни по философским, ни по богословским
основаниям — супранатуральный монизм или единство в над-
м ирной сфере с обеих точек зрения есть единственно приемлемая
концепция. Но дуализмом страдают и те построения (как у
Шеллинга, например), которые, под влиянием Беме, усматрива¬
ют «темное» начало в сущности Бога. Христианское же учение
неизменно утверждает, что зло имеет свои корни в тварном
бытии, однако это учение вовсе не ослабляет всей трагичности
темы о зле в мире. Что качается зла в человеке, то здесь важно
утвердить метэмпирическую природу зла, и если грехопадение не
создало в мире никакого онтологического расщепления, не приве¬
ло к распаду космоса, то это значит, что и в мире, и в человеке не
исчез проводник Божьего света, проводник добра. Только рядом
с этим центром в человеке (как проводником света и добра)
имеется еще иной центр — проводник «темных лучей», исходя¬141
щих от духов зла. Наличность двух центров в человеке не делает,
однако, их онтологически равными уже по одному тому, что
должно (согласно указанию Спасителя о том, что сердце наше
там, где наше сокровище, и что, значит, избрание пути добра или
пути зла нашим сокровищем совершается глубже сердца) при¬
знать такую глубину в человеческом духе, где нет еще никакой
раздвоенности. Эта глубина и есть субъект свободы, и уже над
этой глубиной возвышается духовная сфера, где идет в нас
борьба добра и зла.Что можно сказать о «субъекте свободы»? В его тайну трудно
проникнуть, и потому не раз создавались гипотетические кон¬
струкции, основанные на факте, что «субъект свободы» глубже
всей духовной сферы («сердца», по библейской терминологии). В
русской религиозной философии мы находим, например, уо.С.Булгакова (отчасти у Бердяева) учение о такой «первичности»
актов свободы, что они оказываются еще «на грани бытия», то
есть до вступления в мир,— в них как бы дается «согласие» на то,
чтобы «быть». Но это, конечно, явно мнимое понятие, ибо как
уже возможен акт свободы, если нет еще субъекта свободы.
Другие построения находим мы, например, у Вышеславцева1,
который видит в «самости» (Selbst) последнюю сущность инди¬
видуальности, истинный субъект свободы. Все эти построения
гипотетичны, а реальность, которую они хотят выразить, озна¬
чает только такую глубину в актах свободы, которая ниже,
глубже самой духовной сферы (или «сердца»)2. Все же если не
играть словами, то надо признать реальный, первичный субъект
свободы, который действует, глубже сознания, назовем его глу¬
бинным «я» (в отличие от «я» эмпирического). Это глубинное «я»
имеет дар свободы, но не владеет им, и это расстройство в
духовном мире человека означает, что дар свободы вовсе и не
принадлежит ему в его обособленности. В этом смысле верны
анализы Канта, который относил акты свободы к трансценден¬
тальной сфере: мы действительно обладаем ныне (после грехопа¬
дения) даром свободы лишь в Церкви и со Церковью; но это
относится к личности уже как члену Церкви, а не к эмпирическо¬
му «я». Если эмпирическое «я» нуждается в благодатной помощи
Церкви, то тем более это нужно сказать о глубинном «я»,—и весь
смысл аскетики для православного сознания заключается не в
организации нашего поведения (через эмпирическое «я»), а в
благодатном преображении нашего глубинного «я». Бессилие,
немощь человека в отношении к своей собственной глубине ни в
чем не сказывается с такой силой, как в чрезвычайной ограничен¬
ности нашей воли в этом влиянии на внутренний наш мир.
«Сердцу нельзя приказать»—гласит общечеловеческая мудрость:
воля может регулировать поведение, но не может переработать1	Вышеславцев. Об образе Божием в человеке. Путь.2	Вышеславцев отождествляет понятие сердца и «самости», но это явно
расходится со словами Спасителя.142
mu него сердца. Отсюда и знаменитый закон «loi de l’effort
converti» (закон иррационального противления. См. Рим. 7, 15)1,
и сражающий, по верной формулировке Вышеславцева, «бессилие1,1 кона» в деле преображения человеческой глубины.Все же человек обладает свободой, а потому так неотразимо в
ппс чувство ответственности даже за те дела, которые совершены
ми ми невольно. Но свобода ограничена в нас со всех сторон, а
еще важнее то, что она ослаблена первородным грехом: идея
первородного греха и есть шаг к пониманию того, откуда зло в
человеке.Самая идея первородного греха входит в доктрину хри¬
стианства в разных исповеданиях, но истолковывается она всюду
разно. Не входя здесь в обсуждение этих различий в истолкова¬
нии идеи первородного греха, важно признать наличность в
человеке «центра» греховности—это и есть источник наших
падений, а главное — проводник «темных лучей», исходящих от
духов зла. Очень существенна здесь не метафизическая (как,
собственно, мыслят обычно протестанты)2, а метэмпирическая
основа влечения ко злу в человеке. Для учения о метафизической
«иорче» человека нет никаких оснований в Священном Писании —
кроме учения, что «грех живет в человеке» (Рим. 7, 14), то есть
имеет некую глубокую основу в человеке, хотя и не заполняет
нсей сущности человека. Но нельзя, с другой стороны, основу
греховности признавать восходящей лишь к эмпирической сфере;
если не затронута грехом сущность человека, то самый грех (то
есть основа греховности) все же живет в человеке, имеет дейст-
ненный свой центр, онтологически, конечно, «вторичный», но,
ч го еще важнее,— паразитирующий на светлой сущности челове¬
ка. Ключ к пониманию зла в человеке, его динамики заключается
как раз в том, что энергия злых движений питается за счет
шергий добрых и светлых движений (источник которых образ
Божий), и эти злые движения «извращают», то есть в другую
сторону направляют, светлую энергию. Эта наличность двух
динамических центров в человеке объясняет нам факт внутренней
борьбы в человеке, постоянной потребности обманывать самого
себя, представлять себе свои дурные движения в смысле будто бы
добрых или логичных, имеющих свой смысл.Грехом поражена природа человека, ставшая больной благо¬
даря этому, но грех не лишил человека его образа Божия, начала
личности, потому-то и возможно, подобно разбойнику на кресте,
«о едином часе» сбросить силу греха и войти в правду богосы-
новства. Единосущие человечества есть ныне единосущие в боле¬
зни, но потому-то в Церкви мы обновляемся в «новую тварь»,
становимся способны святости, не по «магии» добрых дел или1	Baudoin. Psychologic de la suggestion et de l’autosuggestion. См. также:
Вышеславцев. Этика преображенного эроса.2	Вот формула (op. cit. S. 130): “Mit der Siinde ist das Wesen des Menschen,
nicht bloss etwas, im Wesen alteriert, verkehrt”.143
добрых мыслей (как то находим, например, в учении об очище¬
нии человека у антропософов), а через новую жизнь в Церкви.
Крест, лежащий на нас вследствие грехопадения в раю, тяжел, и
оттого ложится на душу печать «угрюмости», некоего внешнего
долга, который гнетет нас. Но душе нашей открыты и другие
переживания—радость познания, радость любования красотой,
радость творчества—и отсюда рождается столь ныне глубокая и
столь часто встречающаяся потребность уйти от несения своего
креста, то есть уйти от моральной темы, от работы над самим
собой. Здесь лежит едва ли не наиболее глубокий источник
современного богоборчества, здесь же лежит объяснение тех
«вдохновений», которые рождаются от злых движений в душе.
Они помогают нам отойти от работы над собой, подменяя труд
инородными радостями... Но исцеление от зла все же зависит от
«воли» человека, точнее, от решения глубинного «я» (избирающе¬
го, в чем его «сокровище»); приобщаясь к благодатной силе,
пребывающей в Церкви, человек может поистине «о едином часе»
сбросить злые чары греховности, как это с необыкновенной
выразительностью читаем мы в житии преподобной Марии
Египетской.Зло как болезнь, движение зла как паразит на неисчезающих в
душе проявлениях Божьей правды (через приемлющий их образ
Божий) помогают отделить человека от зла, им совершаемого.
Даже в злых людях, даже в злых духах никогда не закрывается
наглухо связь с Богом1, и оттого «сердце милующее», по чудному
выражению св.Исаака Сирианина, способно возносить молитвы
и о злых духах. Тем более это возможно в отношении и к самым
закоренелым злодеям. Но, увы, грешники отступают часто перед
трудностью покаяния — и вместо покаяния отдаются новым
грехам, закрывая от себя неправду и отталкивая от себя мысль о
покаянии. Но в проблеме зла есть еще одна сторона, которая с
новой точки зрения освещает всю тему зла. Я имею в виду
понятие креста—что является ключом к раскрытию того, почему
у каждого человека свой путь восстановления общения с Богом, а
вместе с тем уясняет нам ту, часто загадочную, диалектику в
жизненных путях человека, о которой принято говорить как о
«судьбе» и о которой так замечательно сказано в книге Иисуса
сына Сирахова (4, 17—21): «Кто вверится премудрости ... она
пойдет с ним сначала путями извилистыми, наведет на него страх
и боязнь и будет мучить его своим водительством, доколе не
уверится в душе его... Но потом она выйдет к нему на прямом
пути и обрадует и откроет ему свои тайны». Войдем в эту
последнюю тему антропологии.1 Brunner—Ibid. S.129 — пишет: «С разрушением связи с Богом Got-
tesbezieung разрушен и образ Божий». Само по себе это положение верно, но как
можно говорить о разрушении Gottesbezieung, когда Господь, по изгнании
прародителей из рая, тут же дал им обетование спасения?144
Крест в жизни человекаАристотелевское понятие энтелехии, столь важное для пони¬
мания жизни организмов, получает при изучении человека новый
| м ысл, новое значение — оно должно быть относимо не только к
телесному созреванию человека, но и к духовно-душевному раз-
нитию его. Однако понятие энтелехии непременно включает мо¬
мент телеологичности, то есть наличности «конечной цели» в
развитии того или иного «организма». В каком же смысле можно
говорить о том, что в созревании человека, в его духовно¬
душевной жизни есть какая-либо «конечная цель»? В современной
религиозно-философской литературе (среди русских особенно
иозлюбил эту мысль Бердяев) не редко встретить идею, что в
каждого человека вложена Богом особая задача; и это, конечно,
мерно. Можно сказать даже решительнее: в жизни человека, в его
развитии всегда оказывает свое содействие некоторый особый
фактор, как бы некий идеальный образ (то есть подлинное,
штелехия), который направляет в «свою» сторону жизнь
человека.В XIX имела большой успех идея гармонического развития
исех сил и способностей в человеке—по крайней мере, в педаго¬
гике эта идея долго имела руководящее значение. Но человек
построен вовсе не гармонически, а иерархически; равномерное
развитие всех сил человека не наблюдается даже в физическом
созревании человека. Путь человека не в том, чтобы все силы,
присущие ему, развились до возможной высоты, а в том, чтобы
главное в человеке не было подавляемо второстепенными и
малозначительными движениями. Иерархическая структура че¬
ловека и ставит вопрос о том, что в той или иной индивидуально¬
сти является наиболее творческим и значительным. Конечно, тут
есть всегда предпосылка, что у каждого человека есть своя задачаII	жизни, с которой он приходит в мир,— но христианам иначе и
нельзя мыслить путь человека. Отбрасывая идею безусловного
предопределения, связанную с целым рядом труднейших, если не
неразрешимых, богословских вопросов, нельзя ни в коем случаео	твергать мысль, что Богу дороги и нужны все люди, которых Он
призвал к бытию,— а значит, у каждого человека есть свой путь кl.ory, есть свой дар от Бога, с которым он должен предстать
перед Богом. Это и есть по существу, как мы сейчас увидим,
понятие «креста» — которое имеет бесспорно руководящее
шачение для религиозного понимания людей, их судьбы, их злых
и добрых, темных и светлых переживаний.Понятие креста обычно отождествляется с понятием страда¬
ний и трудностей, которыми заполнена жизнь человека. Тут,
конечно, много верного, но все тяжкое и трудное образует не
«сущность» креста, а лишь его проявления, почти всегда неизбе¬
жные в движении человека «извилистыми путями» к премудрости
1>ожией. Даже более: в сплетении внешних и внутренних зигзагов145
в жизни человека часто бывает нечто иррациональное, непости¬
жимое, а иные судьбы людей можно признать прямо загадочны¬
ми. Именно эту сторону в жизни человека и выражало античное
понятие «рока», победить иди ослабить который не дано людям
(история Эдипа). На этой основе развилось и понятие amor fati
(любовь ко своей судьбе), как выражение той непобедимой гру¬
сти, которая лежала в основе этой покорности своей непонятной
судьбе. Volentem fata ducunt, nolentem trahunt — учили стоики:
«Кто хочет, того судьба ведет, кто не хочет — она тащит».Но понятие рока не может быть удержано в христианстве,
которое учит нас видеть в Боге Отца и призывает вверяться
Промыслу Божию. Это освобождает нас от чувства безысходно¬
сти, ибо в жизни каждого человека есть высший смысл, который
может затемняться нашими грехами, но который не может быть
ими отменен. В тайну индивидуальной жизни нас, христиан,
вводит не понятие рока, судьбы, а понятие креста — притом
креста индивидуального. Слова Спасителя: «Если кто хочет идти
за мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за мной»
(Матф. 16, 29)—именно и означают, что у каждого человека ест ь
свой крест. A priori должно быть ясно, что крест у каждого
человека глубочайше связан с его индивидуальностью, со всей
глубиной его, из которой вырастает неповторимое своеобразие
каждого человека, но из этого же ясно, что, только «взяв» свой
крест, то есть добровольно, от глубины души приняв его, мы
найдем подлинную нашу индивидуальность, ибо будем со Хри¬
стом. Очевидно, в нашем кресте раскрывается, находит себя наша
индивидуальность.Но если так, то понятие креста не может быть отождествляе¬
мо со страданиями, с тяжестями, нависающими над нами, хотя
они и входят в него. Надо толковать крест, как задачу, возложен¬
ную на нас Богом, как закон, энтелехийно определяющий созре¬
вание человека. Не вытекают ли наши страдания в жизни из того,
что мы постоянно стремимся «обойти» этот закон, эту волю
Божию, не хотим идти путем, предназначенным для нас свыше?
Конечно, в самом принципе личности, в глубоких движениях
свободы заложена потребность жить «по своей воле», «от себя»,
и — отсюда трагический и неизбежный конфликт между созна¬
нием того, что наш путь свыше определен для нас, и потреб¬
ностью самому создавать себе план жизни и пути ее. Дар свобо¬
ды тоже ведь дан нам свыше, он императивен, его нельзя пода¬
вить или уничтожить, но не нами выдумана наша индивидуаль¬
ная природа с ее интересами, исканиями... Найти равновесие
между этими двумя одинаково глубокими началами в нашей
душе редко кому удается без тяжкой внутренней борьбы—она
смягчается лишь на путях религиозной жизни, то есть на путях
«следования Христу»: тогда мы на себе испытываем правду слов
Спасителя: «Возьмите иго Мое на себя ... ибо иго Мое благо и
бремя Мое легко» (Матф. 11, 29—30). Это не amor fati, не раб-146
(кая покорность непонятным велениям рока, а вольное участие в
«иге Христовом», в искупительном подвиге Его.В конфликте свободы и свыше данного закона жизни вступает
| нова расхождение в человеке личности и его природы. В лич¬
ность по самому ее существу вложена потребность творчества
своей жизни—творчества свободного, от себя. Природа же в
человеке предстоит перед ним как нечто ему данное, «преднахо-
димое». Однако в нашей природе, кроме всего того, что у нас есть
общего с другими, есть и нечто вполне индивидуальное. Мы
рождаемся от определенных родителей, в определенной стране и
пароде, в определенную эпоху в жизни того народа, к которому
мы принадлежим. Наследственность физическая, культурная, со¬
циальная, все, что обволакивает дитя с ранних лет и определяет
содержание и формы опыта,— все это мы «преднаходим»—до
I ого, когда личность осознает себя «кормчим» своего «корабля».
I диносущие, связующее нас с другими людьми, остается реаль¬
ным, но оно покрывается плотной оболочкой «характера», слага¬
ющегося в то время, когда мы не владеем еще собой. Однако и в
ну раннюю пору личность вовсе не остается пассивной, она
иыбирает между разными путями, открывающимися перед ней,
хотя и не отдает себе полного отчета в сознании, почему выби¬
рает одно, а не другое.Весь эмпирический характер наш ко времени, когда мы можем
и хотим управлять собой, предстает перед нами уже как крест. По
существу же мы сами очень ответственны за то, каков наш
эмпирический характер, наши привычки, состояние нервной
системы,— но запоздалое сознание, что мы могли бы в детстве
поступать иначе и иметь другие привычки, не облегчает, а лишь
усложняет положение. Так, часто люди становятся рабами своего
«вчерашнего дня», своего характера—и в сознании своего бесси-
ния, своих болезней как бы осознают свой крест. Но, не отвергая
всей эмпирической «массивности» того, что мы находим в себе в
шоху своего пробуждения к духовной жизни, надо сказать, что
чдесь есть много мнимого, то есть мнимых трудностей характе¬
ра, от которых человек мог бы, если бы очень захотел, освобо¬
диться. Потому-то мы в зрелые годы с такой болью думаем о
непоправимых ошибках в нашем детстве и юности—достаточно
прочитать Confessions блаж.Августина, чтобы почувствовать,
что, несмотря на все его явные преувеличения, он все же верно
описывает то, что мы так часто в юные годы избираем именно
дурные пути, дурное «сокровище», к которому и прилепляемся
нашим сердцем.Да, эмпирически если не все, то многое могло бы быть иначе,
и наш крест не был бы гак тяжел и обременен, если бы мы не
делали столько неверных вещей в свое время. И все же, когда мы
озираемся — уже в пожилые годы — на всю жизнь, мы не можем
не видеть того, что независимо от наших ошибок, от внешних, не
от нас зависящих условий была в нашей жизни, в нашем созрева¬147
нии какая-то «логика», непостижимая, часто иррациональная, но
все же реальная и неумолимая. Иначе говоря, если в трудностях
нашей жизни так часто и столь во многом мы сами бываем
виноваты, если крест наш (в смысле этих внешних трудностей)
мог бы быть иным, более легким,— то в нашем созревании, в
логике его есть своя закономерность, уже не связанная с нашими
ошибками и грехами. Это и есть та премудрость, о которой
читаем в книге Иисуса сына Сирахова,— ее пути извилисты, ибо
наша душа была и есть извилиста, но сквозь эти извилистости
душа энтелехийно ищет того, что ей от Бога положено иметь.
Нашей душе, именно по этой внутренней логике ее созревания,
надлежит проходить разные испытания и трудности, и они не
были бы тяжелы для нас при одном условии, а именно: если бы
мы приняли наш крест добровольно, в доверии к Богу, подчини¬
лись тайной логике нашего созревания. В самом складе личности,
даже в ее свыше данных дарах часто таятся если не конфликты,
то напряженность. Это уже не извилистость в нашей природе, в
эмпирических ее законах—это внутренняя неустроенность в са¬
мой личности. Наследственность, эмпирически слагающийся ха¬
рактер осложняют, изменяют внешне эту диалектику созревания,
но ее неустранимость все равно так или иначе проявится. Человек
вообще—ни в начале своего жизненного пути, ни в процессе
созревания — не является гармоничным; помимо иерархической
структуры души приходится признать, что само это иерархиче¬
ское соотношение разных сил и даров таит в себе неизбежность
или аритмии, или запутанность. Конечно, мы можем мыслить
для самой «неустроенной» духовной системы в человеке возмо¬
жность покойного, безбурного ее восхождения к окончательному
ее «устроению», но фактически мы постоянно констатируем ис¬
ходную затрудненность души и почти неизбежность внутренних
кризисов, провалов, шатаний. Какая-нибудь случайная эмпириче¬
ская черта (как, например, в биографии Байрона—его физиче¬
ский недостаток) вскрывает очень рано в строе личности такие
движения, которые в раннюю пору и не могут найти спокойного,
безболезненного развития.Тайна человека заключена, таким образом, не в одной лишь
структуре его (образ Божий, связь с человеческой средой, зависи¬
мость через тела от космоса), не только в динамике его жизни
(наличность центра греховности в силу первородного греха,
аритмия в движениях, свобода их), но и в задаче, которую
данный человек призван решить через свою жизнь, чтобы пред¬
стать пред Богом,—иначе говоря, тайна человека скрыта в его
кресте. В диалектике исканий часто мятущейся, часто путающей
самое себя души раскрывается наш крест, который нужно при¬
нять, нужно взять, чтобы мы смогли пойти со Христом, взять
Его «иго», то есть принять участие в спасении и преображении
мира и людей.«Вестник РХД» № 153—154
Оливье КлеманВопросы о человеке(Главы из книги. Перевод с французского)БОГ И КЕСАРЬ
Царство Божие и царство кесарево«Отныне политика станет вашей религией»,—писал Фейербах
незадолго до того, как Маркс социологизировал Бога. Мы хоро¬
шо видим, как это осуществляется сегодня в той пустоте, кото¬
рую порождает индустриальная цивилизация. «Дикая техниче¬
ская революция», пришествие планетарной техники требуют бо-
иее чем когда-либо осмысления их в перспективе духовной, в
перспективе нового брачного союза между человеком и землей.
11аше общество, казалось бы, не имеет другой цели, как безгра¬
ничное развитие жизненных возможностей. Однако Дух оказы-
иается недостаточно эффективным, и вот чтобы смягчить, зама¬
скировать возможный абсурд, машины искусственных образов
предлагают нам «идолов» и «страсти». Итак, духовная отста-
иость одних отражается на материальной недоразвитости дру¬
гих, и «третий мир» берет свое начало уже в трущобах мира
«цивилизованного».У большинства молодых протест выражается в двух взаи¬
мосвязанных стремлениях: жажда смысла у одних и достоинства
у других. Повсюду говорят, что нужно «изменить жизнь».* * *Революция, ставшая мифом, выражает гораздо более высо¬
кую потребность. Мы не должны впасть в заблуждение, когда
слышым о том, что все—политика. Акцент здесь ставится на
«все», и политика—это опиум если не всего человечества, то, по
крайней мере, молодежи и интеллигенции, которые ищут Бога,
отрицая Его.Таким образом, настал момент, когда христиане должны
напомнить о том, что инфраструктура истории — не что иное, как
отношение человечества и Бога. История разворачивается в Бо-
! очеловечестве, где иногда весь акцент переносится на Бога
вплоть до отрицания человека, но порой акцентируется человек
до полного отрицания Бога. Смысл истории, центр ее — во Хри¬
сте, истинном Боге и истинном человеке и, таким образом, —
совершенном, максимальном человеке, в его созидании, в Духе и
наших свободах.Человек — не только сын Земли, сын истории. Он также и149
образ Бога, он призван стать приемным сыном Бога, носителем
Духа, «богом по благодати». Крест нанес смертельную рану
мировому язычеству и историческому тоталитаризму.Непреодолимо напряжение между царством Божиим и царст¬
вом кесаревым. Неопреодолимо до окончательного преображе¬
ния (что повлечет за собой гибель демонического начала): напря¬
жение указывает на это преображение, оно ускоряет его приход,
открывает духовное пространство, в котором проявляет себя
неистребимая личность. И если христианство ослабло, то это, без
сомнения, по причине непризнания этого напряжения и отрица¬
ния личной свободы. Со времен покинутой гробницы история не
может замыкаться сама в себе: ее пронизывает надежда на царст¬
во, где весь мир, все страдания людские будут преображены, но
только через свободное единение личности с Богом.Вот почему христиане первых веков отказывались свиде¬
тельствовать о божестве кесаря и провозглашали исключитель¬
ность божества Христа. Они говорили, что человек может обо-
житься только своей жизнью во Христе. В пределе они поддержи¬
вали историю, открытую для мученичества: когда христианин,
находящийся под властью гнета «сильных мира сего», уподо¬
бляется страдающему и воскресшему Господу, коронует его
кровью мир и историю, превращая их тем самым в жертву
Господню. В то же время первые христиане молились за кесаря
даже когда кесарь этот звался Нероном — и смиренно просили
его претерпеть их существование. Кесарь — индивидуальный или
коллективный—требует, чтобы его обожали каждый раз, когда
он пытается свести всю полноту человеческого существования к
событиям истории.Последние праведникиПервоначальная роль Церкви и христиан — открыть истории
путь к вечности, где история должна «пройти» через окончатель¬
ную Пасху. Мы знаем, что Пасха значит «переход», она проходи !
через Пасху уже и сейчас благодаря литургии и «литургическому
человеку». Для тех, кто способен «видеть сердцем», сакра¬
ментальное единство поддерживает и единство распадающегося
мира, предохраняет историю от разложения и медленно насы¬
щает вечностью универсальную жизнь. Это евхаристическое бла¬
гословение поддерживается молитвой и любовью бедных, невин¬
ных, «юродивых Христа ради», так что божественные силы
проникают в наш мир и действуют в нем: в них—сияние любви
личной, сияние личной свободы, которая одна может открыть
путь к истории подобно тому, как «фиат» Богородицы позволил
воплотиться Слову. Вот почему эти божественные люди являют¬
ся, сами того не зная, истинными властителями истории.И именно факт присутствия христиан, их молитвы защищаю!150
и неликой церковной традиции и космический порядок, и порядок
церковного общества. Они придают им ценность жертвы. Самая
цревняя из всех знакомых нам апологий христианства — аполо-I	ия Аристида. Составленная в эпоху первых гонений, она утвер¬
ждает: «Нет никакого сомнения: мир продолжает существовать
благодаря молитвам и заступничеству христиан» (16, 1). Эта
концепция укоренена в Ветхом Завете, где Авраам своим хода-
| лйством добивается того, что Содом не будет уничтожен, если в
нем найдется хотя бы 10 праведников. Христиане призваны
печать на место тех праведников, которых не оказалось в Содо¬
ме, Христиане призваны представить тех праведников, которых
по оказалось в Содоме. Так, мы видим, что в Деяниях апостолов
(27, 33—34) святой апостол Павел, посланный под охраной в Рим,
смог спасти от отчаяния и безнадежности пассажиров судна.
Корабль тонул. И тогда апостол в самый тяжелый момент
совершает квазиевхаристическое действие: он взял хлеб, воздал
хвалу Богу и затем, преломив его, стал есть. Все присутствую¬
щие, пересилив изнеможение, также принесли и вкусили немного
пищи. Таким образом они нашли в себе силы добраться до берега
вплавь или на обломках судна.Эта миссия «последних праведников» встречается во всех
лвраамических религиях, не только в христианстве, но и в исламе,
и в иудаизме. По Талмуду, мир существует благодаря молитвам
'6 праведников, число которых возобновляется от поколения к
поколению и которые ежедневно «вкушают Божью благодать».В христианстве начиная с IV века этот дар заступничества был
дан прежде всего монахам. Египетский епископ писал от¬
шельникам: «Мир спасается вашими молитвами, благодаря ва¬
шим мольбам и дождь посылается на землю, и земля покрывает¬
ся зеленью, и деревья приносят плоды» (Serepion de Thmuis,
Lettre aux moines, 3; p.G., XL, 928D—929A).Ходатайство, церковное благословение — вот невидимая опо¬
ра, соединяющая небо и землю, благодаря которой еще возмо¬
жна и существует жатва в природе и истории. Опора эта — святыео	гцы, те, которые живут сегодня между нами, но мы не узнаем
их, так как внешний облик их ничем не примечателен. А ведь они,
нераздельно связавшие себя с воскресением,— последняя истина11,еркви.Так, на пляже мы находим иногда ничем не примечательную
на первый взгляд морскую раковину, огрубевшую, обесформлен¬
ную прилипшими к ней песком и водорослями. Но, перевернув ее,
мы внезапно поражаемся красотой ее перламутра, в котором
переливается небо и поет море. Такова и Церковь. Когда Агнец
сорвет печати с книги истинной истории, мы откроем для себя,
что все урожаи истории—это урожаи неизвестных святых. И
обнаружится, что важнее всех сражений был мятежный зов души,
крик иовов, покаянный плач мытарей...151
Итак, главное в момент наступившего кризиса, который яв¬
ляется кризисом потери смысла жизни,— вернуться к Церкви как
к таинству освящения, как к месту, где изобилует пасхальная
радость и где царит мир, который не обрести в этой земной
жизни, который превосходит любое разумение. В обязанности
Церкви входит умножать и обновлять церковные приходы —
подлинные евхаристические сообщества, где мы можем учиться
причастию. Храм — вот единственное место, где мы можем
чувствовать себя вне цивилизации нетерпения и одиночества,
компенсацией которых являются анархия и эротизм. В храме мы
можем быть без «задней мысли», здесь — братское единение друг
с другом, здесь царство красоты и любви, поскольку смерть
побеждена и нет более нужды в «козле отпущения». В этом месте
невидимо присутствует Тот, кому мы вместе поклоняемся, и
здесь мы можем быть откровенны друг с другом.Первые христианские союзы назывались агапами, слово «ага-
пе» означает любовь, данную свыше. И братский ужин после
евхаристии сохранил это прекрасное название. Основная задача
Церкви — возобновить эту прекрасную традицию, возобновить
ее вокруг евхаристии (без которой любая трапеза лишена жизнен¬
ности), восстановить братские союзы взаимной помощи, где
богослужение придает сакраментальную окраску социальным
услугам, где наша потребность в празднике возвышается и очи¬
щается. «Хорошо нам быть здесь»,—сказал апостол Петр на
горе Преображения. Каждый, кто участвовал в пасхальной цере¬
монии в православной Церкви, где все присутствующие братски
целуются и поздравляют друг друга с Воскресением Христовым,
поймет, о чем идет речь.Если церковные приходы, иногда тесно связанные с мона¬
стырскими общинами, умеющими сочетать уединение с откры¬
тостью миру, умножатся, то, безусловно, мир изменится и отпа¬
дет необходимость искать какие-то «революционные» рецепты
для его изменения.Кровь мучеников и аскетизм монахов положили начало рим¬
ской и византийской цивилизации, породили Шартр и Святую
Софию. Святые меровингные, породили невиданную Францию.
Благодаря Франциску Асизскому началось итальянское Возро¬
ждение, которое озарило все земные вещи светом Божественной
радости. Молитвы Афона оплодотворили искусство Мистра и
Кахрие, а спустя пять столетий и творения Достоевского. В
страшную эпоху монголо-татарского ига будущий русский свя¬
той, преподобный Сергий Радонежский удалился в лесную чащу,
чтобы предаться там подвигу молчания,— в этом подвиге уже
была заключена победа на Куликовом поле и «Троица» Рублева.
А кто может разъяснить нам тайную связь между русскими
мучениками 20—30-х годов нашего века и той глубокой не¬
жностью, «выстраданной радостью», тем решительным освобо¬
ждением от западного нигилизма, которые открылись нам в152
■Докторе Живаго» Пастернака или в произведениях Солже¬
ницына?А чем питался европейский гуманизм, как не молитвами
ристианства античной и средневековой эпох? Он использовал11	у силу до полного ее актуального истощения, так что теперь он
имовь нуждается в духовной опоре.Лишь люди, опьяненные Богом, люди блаженные, жаждущие
растворить историю в вечном, оплодотворяют цивилизации.
История обновляется теми, кто выходит за ее пределы: «Да
нриидет Царствие Твое!»Таинство братаЛичность, всем своим существом устремленная к Богу, к
( пятой Троице, сущность которой—любовь, не может существо¬
вать иначе, как через Причастие. «Дети Божие и дети дьявола
узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога,
равно и не любящий брата своего» (1 Ин., 3, 10).В потрясающей сцене Суда, описанной святым апостолом
Матфеем, Христос напоминает праведникам: «...Алкал Я, и вы
дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником, и
ны приняли Меня, был наг, и вы одели Меня...» И в ответ на
удивление праведников Сын Человеческий открывает им великую
гайну: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из
сих братьев моих меньших, то сделали Мне» (Мф., 25, 32—-41).
(вятой Иоанн Златоуст, толковавший этот текст с присущим ему
реализмом, говорил о «таинстве брата» — бедного. Великий епи¬
скоп, патриарх Константинополя, он непрерывно боролся с вла¬
стителями империи за духовную свободу и права бедных, утвер¬
ждая, что бедный—это тот же Христос, что таинство евхаристии
должно служить правосудию, проявляться в милостыне, которая
Пыла бы не временной жалостью, а настоящей помощью, хри¬
стианским преобразованием бедных кварталов. Обобществление
добра, которое производилось в первоначальной Иерусалимской
церкви — прообразе всех церквей,— осталось в истории хри¬
стианства символом не экономической системы, разрешающей
все проблемы, а примером победы христианской, единодушной
любви над эгоизмом и жадностью. Многие святые отцы не
только на словах, но и на деле (св. Василий Кесарийский, св.
Иоанн Златоуст — на Востоке, св. Амвросий Медиоланский — на
Западе) доказывали относительный характер частной собствен¬
ности. Они жестоко обличали традицию наследования орудий
труда, утверждая, что природные богатства принадлежат Богу и
люди лишь могут пользоваться ими для общего блага. В то же
время, как это видно на примере апостола Павла, они реабилити¬
ровали труд, считавшийся рабским в эпоху древнего язычества. В
этом труде они видели осуществление космической ответственно¬153
сти человека, осуществление того единомыслия и солидарности, в
которых проступают черты Причастия.Когда восторжествовал константиновский конформизм и
многие церковные приходы были поражены рутиной и безразли¬
чием, когда была принижена роль агап и братского существова¬
ния, «святое отклонение монашества» стало необходимым. Гла¬
вной целью монашеских коммун того периода стало свидетельст¬
во о «любви апостольской», осуществление в новом историче¬
ском контексте примера, поданного первой иерусалимской Цер¬
ковью. Двери монастырей были широко открыты для народа. На
Востоке все монахи жили трудом своих рук, они на своем приме¬
ре показали, что самоотречение требует и отречения от богатст¬
ва. Благодаря своим обширным посевным полям монастыри
располагали большими богатствами, которые были использова¬
ны ими для осуществления настоящей социальной помощи бед¬
ным, а в варварских религиях это сочеталось с мощным культур¬
ным расцветом.Теперь мы знаем, что движения «евангельской нищеты», кото¬
рые потрясли весь христианский мир в средние века и в начале
новой эпохи, вдохновлялись учением св. Иоанна Златоуста. Дви¬
жения эти, жестоко подавленные, породили один из самых губи¬
тельных расколов в истории христианства: раскол между таинст¬
вом Алтаря и таинством Брата. Церковь сохранила таинство и
мистику воскресения, но многочисленные факторы, такие, как
упадок монашества или развитие индивидуалистической набо¬
жности, факторы, малоспособные породить творческую этику,
сделали христиан малочувствительными ко Христу, распятому
историей, особенно если эта история стала историей инду¬
стриальной революции. Ничто не символизирует лучше эти мно¬
гочисленные факты нарушения в церковной жизни, чем эволюция
дьяконского служения: в древней Церкви дьякон вкладывал в
евхаристическое служение смысл служения и социального. Он, по
благословению епископа, занимался и социальной деятель¬
ностью как деятельностью сакраментальной. В наше же время
подобное дьяконское служение фактически исчезло на Западе и
стало чисто литургическим на Востоке.Лишенное своего живительного источника — евхаристии,
«таинство Брата» обращается к надеждам и жестокостям утопий,
к страстному ожиданию «тысячелетнего царствия» святых, ут¬
вержденного в пользу освободительной катастрофы. Здесь мы
находимся у истоков современного социализма, где сосуществует
могучий евангельский фермент, антитеистический гуманизм и вся
беспомощность ресантимента.Сегодня мы чувствуем, что время преодолело этот раскол.
Пора положить конец шизофрении стольких христиан, которые
по воскресеньям или отдаются экстазам (на Востоке), или полны
добрых намерений (на Западе), чтобы в течение остальных дней
недели жить в обычном ритме современной жизни. Речь идет не о154
ЮМ, чтобы заменить «таинство Алтаря» «таинством Брата»
(иначе мы предоставляем истории течь самой по себе, и она
превращается в «пляску смерти»), а в том, чтобы придать евхари¬
стии ее этическую полноту. С начала века, со времен Пеги и
Бердяева пророческий разум проснулся в христианстве. Пример
гех, кто со смирением посвятил себя повседневной борьбе за
осуществление заповедей Блаженства, породил и укрепил посте¬
пенно ту силу, наиболее яркими глашатаями которой и явились
Иоанн XXIII и Афинагор I.В странах Востока, несмотря на соблазн подчинения госу¬
дарству, православие отказалось «быть на службе» частной соб¬
ственности, требуя свободы духа и «секуляризации» марксизма,
у тверждая в то же время совместимость христианства с нетота-
литарным социализмом.В конце концов речь здесь идет не о социализме, не о послед¬
нем рецепте универсального счастья, а о том, чтобы и в социаль¬
ном плане вернуть Евангелию всю мощь его вдохновения. Итак,
не существует других рецептов, кроме любви, активной, изобре¬
тательной, творческой любви, не надеющейся на полную и окон¬
чательную победу в истории. Это было бы наивной недооценкой
(Ч1л зла. Но эта любовь руководствуется мыслью о полноте
человеческого бытия, а точнее, бытия богочеловеческого.Надежда и свободаХристианин сознает, что его причастность к истории не прев¬
ратит ее в царство Божие. Но в том-то и дело, что его горизонт
гораздо шире истории: он знает, что Христос придет во славе,
чтобы воскресить мертвых и тем самым воскресить плоть земли
н творения история. Такая точка зрения основана не на утопии, а
па надежде. Христианин готовит преображение, которое опере¬
жает историю, и сам он тайно становится «жертвой во Христе».
Вот почему дилемма «все или ничего» не стоит перед ним, он
разрешает ее, не впадая в безропотность отчаявшихся или обре¬
ченных. Христианин способен воспользоваться любой историче¬
ской возможностью, чтобы помочь торжеству свободы, справед¬
ливости, достоинства. Его борьба, которая совершается прежде
нсего в нем самом,— ни консервативна, ни прогрессивна, но, если
хотите, и то, и другое, вместе взятое. Христианин—не консерва¬
тор в смысле цинизма или страха пресыщения, христианин не
использует темные периоды истории — чем труднее время, тем
чучше — христианин не может быть далек от обездоленных и
ропщущих. Но, чувствуя биение жизни даже в трагедиях истории,
он знает, что существует квазибиологический закон коллективно¬
го существования в согласии с космической жизнью, что напря¬
жение между индивидуумом и обществом непреодолимо и что,
особенно в политике, представляющийся ангелом является дья¬155
волом: «Дорога в ад устлана благими намерениями, и печень
Прометея отравлена». Человеку необходимы справедливость и
счастье, но также риск, трансценденция, трагическая глубина
существования.Мы никогда не перестанем бороться против «духа тяжести»,
против глупости и ненависти, потому что только надежда, вы¬
водящая за пределы этого мира, уже преобразующая мир через
конкретные судьбы, может дать нам терпение служить жизни, не
впадая в тоску или безнадежность.Если христианин—не революционер в мифологическом смы¬
сле этого слова, он все же знает, что христианство заключает в
себе революционную мощь Христа — победителя смерти. Эта
мощь может изменить структуры личности. И если это изменение
происходит одновременно во многих через Причастие, то мир
начинает меняться, происходит закладка цивилизации.Желание забыть смерть—«мертвую жизнь»—ясно раскры¬
вается в жизни нашего общества, которое пытается освободить
человека от элементарных форм несчастья, но покидает его, не
добившись желаемого. Вот в чем бедная тайна цивилизации
«счастья» и бунта против нее. Марксисты социологизируют абсо¬
лютное, устраняют личную, реальную смерть в пользу развиваю¬
щегося рода. Фашизм в его первых проявлениях был военной
эстетикой смерти.Вера в Христа, победителя смерти, опыт воскресения, наде¬
жда на царствие Божие позволяют нам, как и всем окружающим,
выздороветь от глубокого внутреннего страха и освободить в
себе жизненные силы. Чтобы «вернуть к жизни» гибнущее населе¬
ние нашей планеты, необходимо объединить «память смерти» и
«память Бога». Тот, кто знает, что все проходит, но и что все
проходит в Боге, освобождается от идолопоклонства и нигилиз¬
ма: он релятивирует, чтобы увековечить.Другим аспектом христианского свидетельства должна быть
свобода. Церковь должна горько раскаяться в том, что в течение
многих веков опирались на меч государства. Сегодня (это стало
потрясающей явью для молодежи стран Востока) христианство
проявляется во всей своей сущности, как откровение личности и
свободы. Вот почему христиане, служащие истории, должны
считать свободу не только целью, но и орудием, способом дейст¬
вия. Достоевский в образе Шигалева в «Бесах» создал гениаль¬
ный портрет исторического гностика, который претендует на то,
что безграничная свобода исходит из безграничного деспотизма
тех, «которые знают». Мы должны предохранить личную свобо¬
ду от социального и идеологического рабства. Мы должны свиде¬
тельствовать о том, что Бог — это Бог свободы и что человек
всегда будет рабом природных и исторических условий, если
он — не образ Божий. Итак, почитать образ Божий в человеке —
значит прежде всего не навязывать ему добра. Нужно показать,
показать на примере причастия, что истинная свобода позволяет156
человеку превзойти самого себя в любви, требует строгого са¬
моотречения через смерть-воскресение: а иначе освободится
юлько хаос, населенный хищниками. «Божественный маркиз»
юрошо показал (во время Французской революции), что если мы
отдаемся природе, то богатство превращается в «каинизм».
I ворческой природой обладают только те препятствия, которые
мы создаем сами себе. «Юноша пришел к мудрецу, чтобы по¬
жать путь жизненной полноты. Старец не произносил ни слова.
К )ноша спросил его о причинах молчания: но кто я, чтобы
командовать тобой?—наконец произнес мудрец.— Если хочешь,I	о делай так, как делаю я».Оживленный надеждой, ищущий свободы христианин должен
постоянно присутствовать в этом мире с конкретной целью:
постоянно преодолевать тяжесть социального (законы которого
он должен изучать) неутомимой потребностью в причастии. «На¬
ша социальная программа—это Троица,— писал Николай
Федоров,— все остальное — это социальное вырождение». Между
необходимым мостом от человека к человеку, созданием образ¬
цовых общин и влиянием на общественные структуры нет проти¬
воречия: эти последние не что иное, как дом, одежда, хлеб,
которые мы должны дать бесчисленным «ближним» в масштабах
планеты.Святой Иоанн Златоуст, начав проповедовать «Таинство бра¬
га», предоставил для антиохийской общины план преобразова¬
ния общества, благодаря которому нищета будет искоренена. Но
социальное — один из моментов личностного, поэтому более
справедливый строй не означает ничего другого, кроме как строя,
оживленного личностью для личности. Мы знаем о существова¬
нии тесной связи между строем и обычаями. И они становятся
1)0лее утонченными только благодаря обучению науке созерца¬
ния, самоотречения и активной любви. Нужно время, подготовка
и медленное вхождение в стиль. Нам были необходимы монахи и
рыцари, чтобы однажды почувствовать себя благородными. Но
все истощается, и жизнь снова должна оплодотвориться
вечностью.Любовь к врагамБогословы, принимающие насилие, забывают о заповедях.
Ьогословы, отрицающие насилие, забывают, что история состоит
из трагедий. В контексте исторических жестокостей христианство
должно сказать о силе любви к врагам. Только любовь к врагам
может избавить от политического невроза, который состоит в
том, чтобы избежать собственной смерти, перенеся ее на врага.
Только так оплодотворяется жизнь, освобождается созидатель¬
ная сила. Но сотворить из несопротивления некую систему —
шачит мечтать о новом, сублимированном «константиновском»157
мире. Если миротворцы назовутся «сынами Божьими», нельзя
будет забывать и того, что сын Божий был распят. Нет ничего
более двусмысленного, как возможность использования одного
из видов аскетизма—поста например (цель которого — втайне
сделать мир более чувствительным к божественному свету) как
способа психологического давления на общество. Таинственные
плоды и успех Ганди и Мартина Лютера Кинга в том, что они
заранее принимали смерть. Во многих христианских странах в
средние века думали, что король должен умереть смертью муче¬
ника, отдавая свою жизнь за «други своя»: вот предвосхищенный
ответ на христианское замечание Сен-Жюста, сказавшего, что
никто не может править безнаказанно.Церковь не имеет права навязывать свои методы, пусть даже
это будут методы несопротивления. Она должна свидетельство¬
вать, независимо от духа времени, о созидательной силе любви.
Следовательно, проблему нельзя ставить в понятиях насилия и
ненасилия. Решение этой проблемы должно быть только кон¬
кретным. И решение это состоит в том, чтобы в каждый данный
исторический момент превращать силу разрушительную в силу
созидательную. Крест, который, по замечательному высказыва¬
нию Бердяева, позволяет вновь расцвести Розе всемирного су¬
ществования, не толкает нас на проявление слабости или отсту¬
пление, но призывает к служению и творчеству.Король и его шутВ своей глубине христианство стремится десакрализировать
власть, чтобы освятить ее через того человека, который ее пред¬
ставляет. В пустыне искушения Христос полностью отказался от
обожания, которое требуется князем мира сего и земными князь¬
ями, но тот же Христос просил своих людей воздать должное
кесарю. Он напомнил Пилату, что у него не может быть никакой
власти над Сыном Человеческим, если власть эта не дана ему
свыше.Как было уже сказано, ранняя Церковь молилась за властите¬
лей, обличая в то же время обожествление государства, которое
было для Церкви апокалиптическим «зверем из бездны». Позже,
когда христианство стало государственной религией, Церковь
делала царя помазанником на царство, она любила его как
носителя особой, почти крестоносной харизмы. Большей частью
на Востоке, но также и на Западе период борьбы против теокра¬
тических притязаний папства был периодом наибольшего согла¬
сия между Церковью и государством, периодом «симфонии».
Экклезиологическая иерархия не стремилась стать источником
политической власти: царь или король, являясь одновременно и
представителем мирской среды, и представителем «царственного
священства», символически принимал на себя «образ Христов». В158
нем и освящалась власть, и становилась властью, ограничиваю¬
щей зло, творческим служением, преобразованием хаоса в про-
( гранство мира и порядка. Эта попытка имела свое величие.11	одержанная монахами, жаждущими немедленной вечности,
она облагораживала повседневную жизнь, вносила в нее истин¬
ную красоту. Царь и его народ вместе причащались в Церкви.I	Церковная паперть была местом их встреч и во время праздни¬
ков. Это прекрасное начинание закончилось крахом, причиной
которого было недостаточно уважительное отношение к свободе.Сегодня «царственное священство» принадлежит каждому хри-
| ; ианину, когда власть освящается служением и созиданием. Очень
важно в этой перспективе открыть для себя чисто религиозный,
смысл созидательного движения. Мы победим церковный и идеоло¬
гический клерикализм (которым пользуются одни и те же виды
кастратов), только породив во всех сферах жизни царственное
призвание превратить насилие в созидательную силу, преумножить
жизнь и красоту: хороший садовник обрезает весной ветви деревьев,
чтобы они стали еще более крепкими, плодоносными. Крест
монарха—это разорванность между насилием и созиданием.Царь—это не тот, кто убегает от обуздания собственной приро¬
ды в монастырь, но это тот, кто живет в творческом напряжении.11арь—священник, потому что он символизирует вечное в земном.11,арь—пророк, потому что, ведя борьбу со всеми идолами, он
провозглашает приход истинного царства.Скажем также, что царь никогда не выступает один, без шута.
Мир заповедей блаженства—мир перевернутый. Он взрывает тяже-
ную серьезность нашего здешнего бытия. Царственности христиа¬
нина присуще некое «шутовство» перед лицом всякого проявления
гугоумия и скаредности. Одна из самых высших форм святости—
«безумие Христа ради». Это безумие блаженных, которые живут
иногда в беднейших кварталах наших городов среди бродяг и
падших женщин, вызывая тем самым презрение фарисеев, и кото¬
рые вдруг, как бы шутовски, срывают с себя помертвелую кожу,
обнажая свою душу перед смертью и любовью. Крайности и
маргинальное™ больших городов благоприятствуют осуществле¬
нию этого странного призвания. И в каждой деревне есть свой
идиот, знающий особые тайны.Вот чьи голоса слышит царь, когда слушает своего шута.Шут не позволяет ни монаху, ни царю впасть в гордыню.I	[ервому—в гордыню аскетизма, второму—в гордыню властолю-
Гжя. Монаху он напоминает, что он стоит гораздо ниже того
сапожника, который молился о спасении всех, ниже разбойника,
сердце которого однажды сокрушилось от милосердия, ниже той
матери семейства, изнуренной работой, но не теряющей надежды.1|,арю же он напоминает: «Memento rnori».Сегодня каждый из нас должен играть в мире две роли: роль
монаха и роль царя. Но не забудем и того, что мы должны быть
своими собственными шутами.159
За творческих мирянСегодня в плюралистическом обществе христиане призваны
бороться за творческое мирянство. Открытое, освобожденное от
идеократии общество не должно превращаться в духовную пу¬
стыню. В пустыню, где дарят низкие инстинкты, подогреваемые
процессом производства и воспризводства без цели. Кьеркегор
говорил, что нужно вначале углубить человеческое представлениео	собственной «экзистенции», а потом уж говорить ему о Боге.
Более чем тысячу лет тому назад один из самых суровых аскетов
преп. Иоанн Лествичник заметил, что истинная красота не имеет
ничего общего с миром профанного: «Когда мы слышим эту
музыку, мы должны воспылать любовью к Богу: ведь те, кто
любит Бога, тронуты святой радостью, божественным волне¬
нием и нежностью, которые заставляют их плакать, когда они
слышат эту интересную, гармоническую мелодию, пусть это
будет мелодия мирская или духовное песнопение» (Лествица).Очень важно, что сегодняшняя постиндустриальная цивилиза¬
ция была пронизана богатой, сложной и открытой антрополо¬
гией, которая благодаря уже одной своей открытости уважает
бездонные глубины человеческой души и потенциально устрем¬
ляется к тео-антропологии. Сегодня все уже как-то понимаю! ,
что человеку нужен не только хлеб, но и дружба, и красота, не
только изобилие, но и аскеза, не только власть машин, но новое
благоговение перед творением Божьим, не только обучение ра¬
циональным наукам, но и способности праздновать и служить.
«Дикая революция» техники не будет приостановлена до тех пор,
пока человек не оценит по достоинству непрактический аспект
своей жизни. Кризис поколений будет преодолен лишь тогда,
когда, прекратив свое шествие к смерти, мы достигнем мудрост и
и сможем распоряжаться ей. Военный инстинкт перестанет разла
гаться, перевоплощаться в нигилизм и авантюризм лишь тогда,
когда будет поглощен аскезой: аскезой индивидуально-духовной
и аскезой коллективной, тех «войн» за жизнь, когда человечество
должно залечить раны третьего мира, отказаться от фатальных
стратегий техники, восстановить дружеские отношения с
универсумом.Также и свидетельство христиан в городах сегодня устремле
но к полноте богочеловеческого. Религия только Бога, забываю¬
щая о человеке и о его «царственном» и творческом начале,
спровоцировала волну очистительных восстаний, появление ре
дуцирующих философий, изобильный наплыв «человеческого».
Но сегодня человек, отделенный от духа, находится под угрозой
смерти — не только духовной, но и физической. Нужно, чтобы
современный гуманизм нашел себе место в полноте богочеловс
ческого, чтобы и Маркс, и Фрейд, и Ницше предстали бы перед
нами его предшественниками. Находясь у сердца человечества и
на пути к единению, объединяющий этический и культурный160
цнпамизм христианского Запада с непоколебимой верой право-i	нация, которое в данном случае может быть посредником между
(лпадом и самыми отдаленными районами Востока. Эта пре¬
ображенная церковь не будет ни требовать, ни навязывать. Она
(>удет лишь излучением духа, свободы, созидательной любви.
(>на помогает и ведет, осуществляя уже и сейчас, у истоков своих,
но образу святой Троицы, единство в многообразии личностей,
народов, наций, культур. Через воскресение она раскроет возмо¬
жное значение науки и техники. В 1969 году патриарх Афинагор
сказал итальянскому журналисту: «Сегодня в мире происходит
полная переоценка ценностей. Новые открытия и огромный про-I	росс техники, полет человека в космос, быстрые социальные
перемены, грандиозные духовные перевороты, болезненные стол¬
кновения поколений создают путаницу, неведомую доныне. Пу-
ишица эта часто становится источником пессимизма и отчаяния.
По мы не должны ни на минуту поддаваться этим чувствам.
(Остановку в нашем сегодняшнем мире можно сравнить с рода¬
ми, а роды всегда сопровождаются надеждой. Мы размышляем о
современной обстановке с христианской надеждой и с глубоким
чувством ответственности за тот мир, который родится в муках
сегодняшних родовых схваток. Час Церкви наступает: она дол¬
жна будет наставить на путь христианства новый, рождающийся
мир» (Avvenir, 12 января 1969).«Беседа» № 7
В. Н. ТростниковРоль и место крещения Руси
в общеевропейском духовном процессе
второго тысячелетия христианской истории*В ненадежном нашем мире, где не сдерживаются обещания и
не сбываются чаяния, особенно ценно сознавать, что существует
нечто такое, что не обманет и непременно исполнится: времена и
сроки. Ведь они устанавливаются не князьями человеческими, н
коих несть спасения, а Тем, Кто поругаем не бывает. И вот один
из таких сроков сейчас наступил.Мы ждали его давно. Помните, как много лет назад впервые
мелькнула мысль: а ведь уже не за горами тысячелетие крещения
Руси, надо бы как-то его отметить... Но, поглощенные текучкой,
мы все откладывали начало подготовки, пока не стало ясно, что
организовать празднества на том уровне, какого они достойны,
все равно уже не успеть, так что надо постараться хоть как-то их
организовать. И тут уж началось что-то вроде легкой паники...Но теперь, когда дни, ожидаемые нами с таким волнением,
настали, волнение вдруг исчезло. Нет больше тревоги: так или но
так сделано то или это, а есть одна лишь непреходящая радость
души, какая бывает разве лишь в первые дни Пасхи.Это вполне закономерно. Пасху делает Пасхой не одно благо
честие верующих: оно не могло бы вызвать самовозгорания
лампады в Иерусалимском храме. Точно так же и наш юбилей
есть факт не психологический, а онтологический. Это не повод
для речей и тостов, а судьбоносный рубеж. Хотя и было сказано
апостолам «Не ваше дело знать времена и сроки», однако именно
апостол добавил: «Не должно быть сокрыто от вас, возлюблен
ные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лег,
как один день». А завершение дня есть событие объективное.
Нынешняя дата не есть воспоминание о событии, она сама есть
событие. Если бы даже вследствие какого-то провала памяти
мы его вообще бы не заметили, его заметили бы сии камни. По
этому важно даже не то, что мы его отмечаем, а то, что оно
произошло.Попытаемся же осмыслить этот рубеж и понять, что именно
отошло в ночную мглу с завершением этого Божьего Дня и что
обещает забрезжить в утренней заре Дня грядущего. Сделаем это
не для того, чтобы заменить веру рассудочным построением, и
для того, чтобы наполнить ее умопостигаемым содержанием.* Лекция, прочитанная на Съезде русской православной общественности и
сентябре 1988 г. Печатаем текст полностью.162
1Чтобы подвести итоги прожитому дню, надо восстановить в
иимяти его начало. А наше начало — это малый остаток X века и
и основном уже XI век, когда Антоний и Феодосий Печерские
основали на днепровском бреге первый на Руси монастырь, и
| иженец св. князя Владимира пустил собственные мистические
корни, без которых он не мог бы прижиться. Понять, в чем11	)С гоял провиденциальный смысл его насаждения на востоке
Гпропы, можно лишь в том случае, если мы поймем, что это
Ныло за время для Европы в целом.Время это было значительное и неповторимое. Оно вместило
и себя события и громкие и тихие, но и те и другие потрясли века.II	ведь это тоже был юбилей — тысячелетие принятия хри-
| Iпанства первыми людьми, его принявшими. И как бы для
праздничной иллюминации в созвездии Тельца вспыхнула ис-
н шочительной яркости звезда, хорошо видная даже днем. Про-
| гояв десять веков в единстве, раскололась на католическую и
православную христианская Церковь. Прогремела Гастингская
пи ша, и завоевавшие Британию норманны сплавились с англо-
| нссами и кельтами, образовав зародыш будущей великой нации,
погорая даст миру Ньютона, Уатта и Фультона, изобретет стра¬
ховые компании, станет владычицей морей и снабдит полмира■	поим разговорным языком. Прокатился гул первого крестового
похода, и европейцы отняли у турок Иерусалим. А теперь о
событии внешне малопримечательном. В Западной Европе между
цнумя богословами вышел спор. Один из них отстаивал тради¬
ционную для христианства платонистскую точку зрения, что
роды и виды предшествуют более узким понятиям. Другой про¬
возгласил нечто новое: «Universalia post гет» (Общие поня-
| ия после вещей). Раскрывая свой тезис, он утверждал, что общие
ыггегории суть просто имена, «сотрясение воздуха», а реально
существуют лишь конкретные единичные данности — скажем,
чувственно воспринимаемые предметы. Имя этого другого было
Росцелин, и он вошел в историю философии как первый предста¬
витель номинализма — направления, отдающего приоритет част¬
ному перед общим, низшему перед высшим.Мало ли было в те времена ученых диспутов, почему нам
поит остановиться именно на этом? Потому что этот диспут
оказался особым. Мало-помалу он разрастался, и в конце концов
проблема универсалий стала основной проблемой западной схо-
иастики. Спровоцированный Росцелином спор закончился только
в XIV веке, и закончился победой номиналистов.Но есть еще более важная причина считать диспут об универ-
смлиях историческим. Дело в том, что мировоззрение номинали-
| гав в принципе совпадает с тем, которое доминирует сегодня,
гак что в выступлении Росцелина можно усмотреть начало тыся¬
челетнего духовного процесса.
Действительно, самым характерным признаком нашей циви
лизации является твердое убеждение, что низшие уровни мирот
дания онтологически, логически и хронологически предшествую !
высшим его уровням, то есть о простом с большим основанием,
чем о сложном, можно говорить, что оно существует, его свойст
ва более первичны и оно является более ранним по времени
появления. Современный человек может быть приверженцем ка
кой угодно философской школы, но то, что мы сейчас сказали,
является для него непререкаемой истиной, о которой он никогда
специально не думает, но которая не только определяет его
отношение к миру и себе самому, но и влияет на постановку
проблем. Если образованному человеку нашего времени сказан.,
что высшие формы бытия существовали раньше низших или чти
сложное не состоит из простого, он сочтет это неудачной шуткой
Точка зрения номиналистов сейчас полностью восторжествовала
мы считаем, что сложное всегда можно редуцировать к просто
му, то есть, как и они, стоим на позиции редукционизма. Разница
лишь в том, что сейчас в отличие от XI века эта позиция очеш.
прочна и всеобща, и прочность ее объясняется тем, что ее защи
щает сама наука. Постулат редукционизма раскрывается нашей
наукой в шести концепциях, которые составляют в совокупности
как бы современный «символ веры». Он звучит примерно так.1.	Мы верим, что материя «состоит» из частиц — протонои,
электронов, фотонов и т.п., которые сами уже ни из чего не
состоят и являются «элементарными». Наш мир устроен по
принципу детского конструктора, в котором стерженьки и виш и
ки бытийнее тех сооружений, какие можно из них смонтировать,
ведь последние существуют лишь до тех пор, пока их не
разберут, а то и вообще лишь в потенции— поэтому аналогич
ная иерархия бытийности устанавливается и в физике: макси
мально бытийны элементарные частицы, а что касается состоя
щих из них систем, то их бытийность убывает по мере возраста
ния их сложности. Это и есть онтологический приоритет низшего
перед высшим.2.	Мы верим также, что небесные тела возникли путем посте
пенного сгущения однородных протяженностей простых части!i
скорее всего водородных атомов, причем возникли естественным
образом, то есть под действием слепых законов природы
закона всемирного тяготения, закона сохранения момента им
пульса и т. п. Иными словами, мы придерживаемся концепции
космического эволюционизма, соединяющей в себе тезис хромо
логического предшествования низшего высшему и тезис законо
мерного формирования высшего из низшего, то есть логическою
приоритета простых форм над сложными.3.	Мы верим и в то, что, подобно тому как разнообразные
небесные тела естественным путем возникали из газовых обла
ков, населяющие землю живые существа сами собой возникли ю
неорганической материи, а потом, также сами собой, усложни164
нись и развивались. Имеющееся ныне богатство живых форм
есть результат совместного действия двух факторов: наследст-
иснной изменчивости организмов и воздействия среды. Посколь¬
ку признаки детей не в точности повторяют признаки родителей,
л из возникающих благодаря этому одинаковых вариантов лучше
выживают и размножаются более приспособленные, то в течениеI	ох огромных промежутков времени, которые имелись в
распоряжении у природы, формы постепенно эволюционировали
и сторону максимальной адаптации. Что же касается самых
первых организмов, то они были очень примитивными и мало
от личались от химических соединений, так что нет ничего удиви¬
тельного в том, что в какой-то момент случайное стечение обсто-
ятельств привело к переходу неживого в живое.4.	Мы убеждены, что в силу того же естественного хода
событий постепенно совершенствовалось и людское общество.
Именно из этой идеи вырос марксизм — учение, принятое во
многих странах в качестве официальной идеологии. В нем кон¬
цепция закономерного социального прогресса выражена в наибо-
иее простой форме, благодаря чему он до сих пор находит
немало убежденных сторонников. Согласно марксизму, историей
движут материальные потребности людей (редукционистский те¬
ше марксизма). Эти потребности можно удовлетворять лишь с
помощью труда, и чем труд эффективнее, тем они удовлетворя¬
ются полнее. Отсюда возникает необходимость совершенство¬
вать производство, ведущая к последовательной смене форма¬
ций: первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, ка¬
питалистической и, наконец, коммунистической. Каждая следую¬
щая формация совершеннее прежней в смысле организации труда
и качества орудий труда, но совершенствование является здесь
объективно неизбежным. Множество человеческих стремлений
усредняется и дает результирующую, которая выступает по отно¬
шению к каждому индивидууму, а значит, и ко всем людям
вместе как внешняя сила, ни от чьей отдельной воли уже не
та висящая, то есть как закон социального развития (эволюцио¬
нистский тезис марксизма). Как видим, в этом учении соединяют¬
ся все три вида предшествования низшего высшему: человек
«состоит» из примитивных телесных нужд; простое общество
является более ранним, чем сложное; сложное общество логиче¬
ски неизбежным образом развивается из простого. Мы не все
принимаем именно ту картину социального прогресса, которую
рисует марксизм, но в сам такой прогресс и его историческую
обусловленность верим все.5.	Мы не сомневаемся, что любые проявления индивидуаль¬
ного сознания тоже являются производными от низших — более
первичных и более реальных. В этом нас убеждает, в частности,
психоанализ. Впрочем, независимо от той конкретной теории
иичности, которой мы придерживаемся, мы убеждены, что наша
внутренняя жизнь, какой бы изысканной она ни казалась, строит¬165
ся из набора простейших элементов, в отыскании которых и
состоит задача научной психологии. У Фрейда таких элементов
было всего два — стремление к жизни (эрос) и стремление к
смерти (танатос), но впоследствии школа Юнга добавила сюда и
некоторые другие «архетипы», что было аналогично пополнению
таблицы элементарных частиц физики дополнительными
мезонами.6.	Для нас очевидно, что подобно тому, как физическое тело
состоит из атомов, государство и общество состоит из граждан.
Иного, не атомистического, принципа устройства сложной систе¬
мы мы просто не допускаем, не можем себе представить. Но это
значит, что граждане более реальны, чем государство, имеют
перед ним бытийный приоритет. Но тогда они должны иметь и
приоритет правовой. Следовательно, общественные решения мо¬
гут быть по-настоящему законными только в том случае, если
они являются суммой решений отдельных граждан, то есть ре¬
зультатом голосования. Соответственно идеалом общественного
устройства для нас является парламентская демократия. Этот
идеал принимается всеми, и этому не противоречит тот факт, что
у нас имеется много стран с тоталитарным режимом. Ведь в этих
странах все равно утверждается, что там царит демократия и
проводятся пусть фиктивные, пусть с давлением на голосующих и
с подтасовкой результатов голосования, но все же выборы.
Тираны искажают идеал или тайно подменяют его чем-то дру¬
гим, но открыто отказаться от него даже они не решаются, ибо
он властвует над умами еще более тиранично, чем они над
своими подданными.Вот вкратце наше мировоззренческое кредо, обоснованное
наукой. Образно говоря, оно сводится к представлению, что
многообразие физического, психического и социального мира
формировалось в восходящем потоке. В русло этого же потока
мы вводим и познание мира, считая, что исследование всякой
данности нужно начинать с исследования ее составных элемен¬
тов. Это значит, что к онтологическому, логическому и хроноло¬
гическому первенству низших форм над высшими мы присоеди¬
няем еще и гносеологическое их первенство.Но и это еще не все. Основной постулат нашего времени
определяет не только метафизику и гносеологию, но и экзистен¬
цию, образ жизни. В быту мы заботимся более всего о низшем,
считая, что, если с ним все будет в порядке, высшее само прило¬
жится. Это всецело относится и к тем из нас, кто отвергает
философский материализм. Например, в популярной ныне теосо¬
фии и астрологии судьбой личностей и народов управляет движе¬
ние планет; в не менее распространенных «восточных системах»
будущее человека однозначно определяется багажом поступков,
накопленных в цепи перевоплощений (кармой). Стимулом обра¬
щения к экстрасенсам и даже причиной веры в их сверхъестест¬
венные свойства служит наше желание обрести физическое здо-166
|к>вье, то есть угодить плоти. Так что и те, кто называет себя
сегодня идеалистами, тоже чтут самый низший уровень бытия и
отношение к нему часто доводят до поклонения. Ради продления
существования своего тела мы питаемся сырыми овощами,
стоим на голове, купаемся в проруби. И в России, и в Америке, и
по Франции можно увидеть массу людей, выбегающих из подъез¬
дов в любую погоду босиком и в трусах, чтобы начать изнури¬
тельный подвиг во имя своих клеток и тканей...2Итак, тем общим, что свойственно как началу, так и концу
рассматриваемого периода, является редукционизм. Зародив¬
шись как одно из направлений средневековой схоластики, он
сбросил затем богословские одежды и принял форму научного
мировоззрения, составляющего теоретический фундамент совре¬
менной цивилизации. Поэтому в качестве первой гипотезы
естественно выдвинуть следующее утверждение: суть общеевро¬
пейского духовного процесса последнего тысячелетия заключа¬
лась в формировании научного мировоззрения.Историк естествознания охотно согласится с этой гипотезой.
Для него итог заканчивающегося тысячелетия в том и состоит,
что наука пришла на смену невежеству и предрассудкам. Однако,
прежде чем вынести окончательное решение, нам следует уточ¬
нить, что такое наука.Сделать это проще всего, видимо, с помощью словаря. От¬
крыв энциклопедию Брокгауза и Ефрона, мы прочтем следующее
определение: «Наука есть систематическое объединение и изложе¬
ние объективно достоверных сведений, максимально проверен¬
ных со стороны содержания». В других словарях определение
может несколько отличаться от этого, но всюду наука характери¬
зуется как абсолютно беспристрастное исследование, ведущееся с
единственной целью отыскания истины. Во многих случаях ре¬
зультат исследования может оказаться для ученого неожидан¬
ным или даже нежелательным, но он обязан принять то, что
получилось, не пытаясь делать какие-то натяжки или подтасовки.
Наука не должна заранее отдавать предпочтение одной гипотезе
перед другой — все решает у нее «его величество эксперимент».
Двойных критериев истинности у нее быть не может.Как хотелось бы, чтобы эти прекрасные качества и в самом
деле были присущи науке, от которой так многое зависит в нашей
жизни! Однако есть мудрое правило: нельзя судить о людях по
тому, что они сами о себе говорят. Словарные определения науки
пишутся самими учеными, поэтому их следует проверить незави¬
симым образом. Начнем с «максимальной проверенности со
стороны содержания». Каков ее уровень, скажем, в тех шести167
концепциях, которые были включены нами в современный «сим¬
вол веры»?Ответ поразителен. В каждой из них, исключая одну лиии»
физику, о которой мы скажем позже, уже в момент опубликова¬
ния имелись очевидные несоответствия фактам и логике такого
масштаба, который по официальным меркам самой же науки
считается абсолютно недопустимым.Теория возникновения Солнечной системы путем сгущения
газового облака наталкивается на ту трудность, что планета
Уран вращается не в том направлении, в каком обращаются
вокруг Солнца и вращаются вокруг оси все остальные планеты и
вращается вокруг оси само Солнце, а в противоположном. По
самому смыслу этой редукционистской теории первичное облако
должно быть простым, а значит, момент импульса должен быть
распределен по нему равномерно. Но тогда непонятно, откуда у
такой гигантской планеты, как Уран, мог взяться момент, проти¬
воположный общему.Теория социального прогресса, трактующая историю как по¬
следовательную смену становящихся все более эффективными в
производственном отношении формаций, совершенно не вяжется
с тем обстоятельством, что сменившее Римскую империю ранне¬
феодальное общество было по организации труда и по уровню
техники куда более примитивным. Здесь почему-то был сделан
шаг не вперед, а назад. Эта необъяснимая аномалия еще более
масштабна, чем обратное движение Урана.Психоанализ Фрейда, утверждающий, будто подоплекой вся¬
кого благородного чувства или поступка является какое-нибудь
низменное побуждение, содержит нелепость уже в центральном
своем пункте: в тезисе, что любовь есть замаскированное («су¬
блимированное») половое влечение. Конечно, причиной того
частного вида любви, который лучше назвать влюбленностью,
действительно служит половой инстинкт. Но, во-первых, если А
служит причиной Б, то мы еще не вправе называть Б «сублимиро¬
ванным» А. Спусковой крючок служит причиной выстрела, но
нельзя же утверждать, будто выстрел есть сублимированный
спусковой крючок! А во-вторых, нужно совершить прямо-таки
насилие над языком, чтобы называть не любовью, а чем-то еще
любовь к собаке, ребенку, старику, к народу, к родине и т.п.
Именно в этих высоких людских чувствах любовь проявляется и
наибольшей полноте и очищенности от всего привходящего, так
что к ним в первую очередь надо применить это слово. Но может
ли все это быть сублимацией того сорта, о котором с маниакаль¬
ным постоянством толкуют психоаналитики?Возьмем теперь концепцию о том, будто совершеннейшей
формой правления является парламентская демократия. Вглядев¬
шись в нее, обнаруживаешь, что в ней нет даже внешнего подобия
научной теории: доказательств не приводится, строгих определе¬
ний не дается. Оказывается, мы просто верим в достоинства168
иыборной демократии, но никогда не задаемся вопросом, в чем
же они состоят. А если поставить такой вопрос, то сразу всплы-
нут логические затруднения. Ведь ясно, что суммированием глу¬
пых суждений нельзя получить суждения умного, а у нас принято
( читать, что, опросив побольше первого попавшегося под руку
парода, получаешь не только умное, но единственно правильное
pci пение любой проблемы. Единственным оправданием практики
плебисцитов могла бы быть концепция «глас народа — глас
1>ожий», подразумевающая, что, когда народ начинает голосо-
иагь, на него находит свыше некое озарение, помогающее сде-
нать правильный выбор. Но уж если становиться на такой путь
объяснений, то гораздо естественнее предположить, что божест-
иенное озарение сойдет на одну избранную душу Божьего Пома¬
занника, чем на миллионы душ одновременно, а тогда нужно
сделаться как раз не сторонником демократии, а убежденным
монархистом.Что же касается теории естественного отбора, го тут с «прове-
ренностью со стороны содержания» дело обстоит вообще уни¬
кальным образом. С самого начала она натыкалась на такое
количество противоречащих ей фактов, что, следуя Джерому
К'. Джерому, лучше назовем тот единственный факт, который
можно с огромной натяжкой истолковать как свидетельствую¬
щий в ее пользу. Таким фактом было наблюдение, что селекцио¬
неры с помощью искусственного отбора получают новые породы
собак, голубей, коров и т.д. Однако собаки разных пород при
нсем внешнем различии остаются все же собаками: топология
органов, биохимия, физиология, повадки и болезни — все являет¬
ся типично «собачьим». И можно ли без дополнительных аргу¬
ментов поверить в то, что если достаточно долго топить одних
щенков и оставлять жить других, то когда-нибудь мы получим
кошку? Если ударить кулаком по черно-белому телевизору, он,
нозможно, станет работать лучше, но сколько по нему ни бей,
улучшение никогда не достигнет такой степени, чтобы он сделал¬
ся цветным. Дарвин перескочил воображением от породы к виду,
семейству и даже типу, но не напоминает ли он того мальчика,
который, узнав, что при строительстве моста стоявший рядом
дом отодвинули на несколько метров от трассы, воскликнул: ах
как хорошо, что дома умеют ездить, — значит, летом мы сможем
поехать прямо в нашем доме на юг к морю!Из бесчисленных аргументов против дарвинизма упомянем
тдесь только те, которые имеют самый общий, принципиальный
характер. Согласно этому учению, развитие жизни на Земле
представляло собой вероятностный процесс, известный в матема¬
тике под названием «случайного блуждания», который опреде¬
лился случайными мутациями и направленным в сторону адапти-
шюсти давлением отбора. Но картина, открывающаяся перед
иами в раскопках, не имеет ничего общего с траекторией случай¬
ного блуждания. Последняя обязана быть непрерывной, а типич¬169
нейшим фактом палеонтологии является «отсутствие промежу¬
точных звеньев». Но парадоксально не только само наличие
разрывов, но и их местоположение. Нет промежуточных форм
между самыми крупными единицами систематики: рыбами и
земноводными, земноводными и пресмыкающимися, членисто¬
ногими и всеми остальными существами, а пробел между прес¬
мыкающимися и птицами заполнен одним-единственным (!) «ар¬
хеоптериксом», да и то недавно промелькнуло сообщение, что
его отпечаток является подделкой. А ведь кривая, непрерывным
образом соединяющая далекие формы, должна иметь наиболь¬
шую длину, так что вероятность найти ее фрагменты должна
быть особенно высокой. Эволюционистам прямо-таки жизненно
необходимы грифоны, химеры и кентавры, которыми наши пред¬
ки сглаживали странную даже для них дискретность живых
форм, но, к сожалению, их никогда не было.Теперь о мутациях. По мысли эволюционистов, они — осно¬
вной двигатель усовершенствования форм. Но элементарная ло¬
гика показывает, что в своем подавляющем большинстве они
должны быть для животных и растений вредными, а для высших
видов просто убийственными. Скажем, глотательное движение
млекопитающего состоит из тщательно синхронизированного
срабатывания более десятка различных мышц языка, челюстей и
горла. В силу дарвиновского постулата изменчивости, некоторые
звенья глотательного механизма у детей окажутся не такими, как
у родителей: какая-то мышца будет сокращаться не в тот момент
или не с той силой. Это почти наверняка приведет к тому, что
новорожденные сразу же поперхнутся и погибнут. Для таких
сложнейших аппаратов, какими являются животные, случайные
мутации должны быть разрушительным фактором, ибо они сби¬
вают их тончайшую наладку, а дарвинисты пытаются предста¬
вить их фактором созидательным! Это все равно что утверждать,
будто, покрутив наобум колки хорошо настроенной гитары,
можно настроить ее еще лучше. Компенсировать разрушитель¬
ное действие мутаций можно только одним способом: подверг¬
нуть им огромное количество особей. Если потомство будет
очень многочисленно, тогда, может быть, какой-то один из ново¬
рожденных окажется все-таки чуть лучше своих родителей. Но
тогда у развитых форм рождаемость должна быть много выше,
чем у простых, поскольку вероятность случайного улучшения
системы тем меньше, чем она сложнее, и тут отбору нужно
предоставить больше вариантов для отбраковки. Иными слова
ми, если жирафы или слоны хотят совершенствоваться, им нужно
плодиться гораздо интенсивнее бактерий...В общем, говорить о какой-то аргументированности рассмо
тренных теорий не приходится. Их доказательность изначально
находилась на смехотворно низком уровне. А как обстоит дело с
«объективной достоверностью», то есть с отсутствием предвзято¬
сти и двойных критериев? Оказывается, точно так же, как и <170
«ироверенностью со стороны содержания». Чтобы убедиться в
п ом, снова обратимся к биологии. Натуралисты постоянно стал¬
киваются с наличием у разных видов признаков, возникновение
которых невозможно объяснить действием естественного отбора,
так как они не имеют никакого функционального значения. Тако¬
вы рога многих насекомых и их личинок, изысканная расцветкаi	верей, лишенных цветного зрения, бесполезная мимикрия неко¬
торых мух, наличие у части голосемянных растений ложных
цветков, способность ряда птиц говорить человеческим голосом
и т. п. На спинке одного из бражников имеется четкое изображе¬
ние человеческого черепа, а на крыльях других бабочек с по¬
мощью увеличительного стекла нашли все буквы латинского
алфавита. Известны случаи, когда развивался заведомо вредный
признак, приводящий даже к вымиранию животного, как это
было с ирландским оленем, запутывавшимся в ветвях деревьев
своими непомерно огромными рогами. Понятно, что совсем
игнорировать эти факты наука не может, и ей приходится как-то
их объяснять. Эти «объяснения» всегда одни и те же: «Мы пока не
чпаем, какой конкретный механизм привел в ходе естественной
>волюции к появлению этих признаков, но раз признаки
появились, значит, такой механизм существовал». Логика этой
фразы такова: «Раз это возникло и поскольку возникнуть не само
собой ничего не может, значит, это возникло само собой». Это
называется «наука доказала». Что ж, если заложить доказывае¬
мое положение в аксиоматику, то ни к чему другому прийти,
разумеется, невозможно. Но ученые, обычно очень придирчивые
к корректности выводов, спокойно проглатывают это странное
рассуждение. А теперь представим себе, что некий автор прислал
в биологический журнал работу, в которой проводится следую¬
щая мысль: «У животных имеются признаки явно неадаптивного
характера, поэтому эволюцию нельзя приписывать только
естественному отбору и следует предположить, что на нее влиял
и какой-то неизвестный нам замысел, направляя ее к определен¬
ной цели». Разумеется, такую работу сразу же сочтут «ненауч¬
ной» и печатать не станут. Получается, что рассуждение «раз
возникло, значит, возникло случайно» убедительно, а рассужде¬
ние «раз возникло, значит, возникло не случайно» неубедительно.
Вот какая на поверку получается у науки объективность подхода.3Таким образом, характеризуя последнее тысячелетие как пе¬
риод формирования науки, мы нисколько не проясним дело, ибо
в самом термине «наука» нет достаточной ясности. Похоже,
наука-мировоззрение совсем не то, что наука-исследование. Эти
две разные вещи объединяют под одной вывеской, но такое
объединение искусственно. Словарное определение подходит к171
науке-исследованию, но, как мы сейчас убедились, совершенно не
подходит к науке-мировоззрению. Чтобы понять суть последней,
нужно взять во внимание не только то, что она старается утвер¬
дить, но и то, против чего она направлена.Тот, кто знаком с неписаными правилами академических
кругов, знает, что наиболее «антинаучным» миропониманием
считается креационизм — представление о наличии в мире разум¬
ного созидающего начала. Не только в биологии, но и в любой
другой сфере знания нет ничего другого, от чего ученые отмеже¬
вывались бы с такой решительностью. Если в какой-нибудь
работе они обнаруживают хотя бы намек на такое допущение,
они презрительно обзывают это «телеологией», и обсуждение
работы на этом прекращается. Значит, пафос науки-мировоз-
зрения состоит в утверждении бесцельности вселенной.Этот вывод лишь подтвердится, если мы ответим на вопрос:
какому взгляду на мир пришел на смену научный взгляд? Конеч¬
но же на смену взгляду религиозному. Когда-то в Европе го¬
сподствовало христианское миропонимание, основанное на Кни¬
ге Бытия с ее описанием шести дней творения и на евангельской
формуле «вначале было Слово». Возникновение вещей и их
устойчивость виделись в нисходящем потоке, и соответственны¬
ми были гносеология и экзистенция. «Познание» означало «по¬
знание Бога», то есть сразу самого высшего, что есть в бытии, а
главные усилия личности должны были быть направлены в пер¬
вую очередь на спасение души, а потом уже на заботу о теле. Бог-
Творец являлся фундаментальнейшим понятием христианства,
которое зафиксировало это в первых же словах своего Символа
Веры: «Верую во единого Бога-Отца Вседержителя, Творца небу
и земли...» Это значит, что креационизм был заложен в самую
основу космологии. А второе тысячелетие христианской эры, как
мы знаем, началось с поворота к редукционизму, достигшему
своего апогея в естественнонаучных теориях нашего времени, вся
суть которого сводится к мысли, что многообразие мира возни¬
кло само собой, идя от простого к сложному. Такая точка зрения
разрушает креационизм, уничтожая понятие Бога-Творца. Имен¬
но таким разрушением и занимались авторы знаменитых теорий
последних веков, основанных на тезисе редукционизма. Все выг¬
лядит так, будто редукционизм был для них не самоцелью, а
средством ликвидации креационизма, а с ним и христианской
религии. Но тогда сама собой является вторая гипотеза: суть
общеевропейского духовного процесса, начавшегося в XI веке,
заключалась в разрушении веры и воцарении безбожия.В пользу этого предположения доводов больше. Наукой-
исследованием занимается относительно малое число людей,
меньше одной тысячной всех жителей Земли. Правда, ее плодами —
средствами связи и транспорта, промышленными товарами, из¬
готовленной по индустриальной технологии пищей и т.д. —
пользуются все, но это все материально, а мы ведем речь о172
духовной стороне жизни. А вот наука-мировоззрение, несущая в
| обе вирус атеизма, проникла в сознание миллионов, заставив их
отпасть от Бога, и в идейном плане это отпадение есть факт
очень существенный.С гипотезой отпадения охотнее всего согласятся благочести-
иые христиане. То, что мир впал в безбожие, для них очевидно, и
они готовы признать в этом печальную историческую неизбе¬
жность. Священное Писание наполнено пророчествами о гряду¬
щих сползаниях в неверие, самое грозное из которых содержится
|| Апокалипсисе: «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет
освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы,
находящиеся на четырех углах земли». Правда, хотя нынешнее
in падение началось как раз через тысячу лет после Воскресения
X ристова, знаменовавшего победу над адом, отождествлять его с
гсм, которое открылось Тайнозрителю, было бы неправильно.
Го освобождение будет дано сатане «на краткое время», а «тыся¬
чу лет», согласно святоотеческому толкованию, надо понимать
по буквально, а как «совершенный срок». Тем не менее богосло-
ипе допускает возможность пагубного воздействия диавола на
мир и раньше этого кратковременного полного освобождения:
«•му разрешено овладевать теми, кто сам этого хочет. Так что
ристиане винят в безбожии врага человеческого, а не науку. Как
и нее честные люди, они априори считают честными и других,
поэтому доверчиво принимают официальное определение науки,
которое на самом деле относится только к науке-исследованию.
Они даже допускают возможность мирного сосуществования
пауки и религии, поскольку первая изучает материальный мир, а
и горая обслуживает духовные потребности людей, так что сферы
их активности не пересекаются. На этом тезисе и строится вся
нынешняя апологетика, преподаваемая в духовных школах, ко¬
торую надо скорее называть не оправданием веры, а оправда¬
нном науки, ибо она снимает с науки обвинение в антирели-
Iиозности.Однако атеисты не торопятся пожимать руку, протянутую им
современными «клерикалами». Они знают, что наука и религия
несовместимы. Они удивляются: как это в век космических поле¬
ти кто-то может еще верить в Бога? Они не собираются подпи¬
сывать с богословами договор о разделе сфер влияния — для них
м и разговоры есть лишь хитрость церковников, пытающихся
удержать в современной жизни хоть какие-то позиции. Они убе¬
ждены, что ключи к настоящему познанию духовного мира
человека тоже находятся в руках науки, а если кто-то идет со
| моими горестями к священнику, то его можно только пожалеть:
и Церкви ему дадут лишь иллюзорное успокоение.Правда, известные ученые обычно не допускают прямых вы¬
падов против религии. Но такая осторожность объясняется не
колебаниями, а желанием служить делу утверждения атеизма как
можно эффективнее. Ведь люди всегда больше верят не тому, кто173
горячится и этим выдает свою заинтересованность, а тому, кто
производит впечатление беспристрастного третейского судьи.
Именно такую роль берут на себя наши ученые. Но их вердикты
всегда выносятся в пользу лишь одной стороны. Если же кто-то
из них вольно или невольно дает зацепку другой стороне, ему тут
же достается от собственных коллег. Например, современные
эволюционисты Рафф и Кауфман, приведя слова палеонтолога
Осборна «Природа не тратит попусту времени или усилий, рас¬
считывая на удачу или случай или ставя эксперименты, а стре¬
мится прямо и творчески к достижению своих прекрасных целей»,
называют их «удивительно догматичными и ошибочными».
Понятно, почему их так возмутило это высказывание. Во-первых,
оно «идеологически выдержано», ибо, сколько ни называй
инстанцию, ставящую перед собой цели и успешно их дости¬
гающую, «природой», она все равно остается удивительно похо
жей на Творца. Во-вторых, фраза неопровержима, потому что все
так и есть, как в ней сказано, а раз нельзя противопоставить ей
какие-то объективные аргументы, остается только сердиться.Зато достаточно какой-то теории ударить по религии, как на
нее с удовольствием наклеивают этикетку «сделано наукой». И
чем антирелигиозный потенциал теории выше, тем легче проща¬
ются ей ляпсусы. Максимальной величины этот потенциал до¬
стиг, конечно, в теории естественного отбора, а поэтому снисхо¬
дительность к ней была и остается по сей день беспрецедентной.
Предложив рассматривать развитие живых организмов как сто¬
хастический процесс, Дарвин не попытался даже оценить порядок
возникающих вероятностей и вообще проявил полное равноду
шие к расчетам, но это сошло ему с рук. Его книгу «Происхожде¬
ние видов» можно было бы отнести к художественной литерату¬
ре, к публицистике, еще лучше к научной фантастике, но никому и
в голову не пришло бы называть ее теорией, если бы она не
содержала в себе драгоценной жемчужины: утверждения, что
человек произошел от обезьяны! Ведь из него сразу вытекает, что
не было шестого Дня творения, не было Адама и Евы и их
грехопадения, не было расплаты за грехопадение и искупления
первородного греха Голгофой... Библия из великой книги, содер¬
жащей Божественное откровение о происхождении мира, превра¬
щается просто в фольклор. А какая же тогда цена христианству,
если оно основано не на откровении, а на фольклоре? Вот куда
нацелены стрелы науки-мировоззрения — в христианство.4Итак, наша вторая гипотеза пока подтверждается. Все вроде
бы указывает на то, что с Европой произошло сползание п
неверие. Однако при более внимательном анализе всплывают
детали, которые начинают смущать.174
Во-первых, неприятие наукой религиозной картины мира
слишком категорично. Оно показывает, что под золой простого
несогласия тлеют угли активного недоброжелательства. Не сов¬
еем понятно, каким кислородом они питаются. Атеизм, по самой
п имологии этого слова, есть отрицание, а чисто отрицающая
позиция не может вдохновить на гневные чувства вроде тех, с
которыми два дарвиниста обрушились на своего собрата Осбор¬
на, не снизойдя даже к его огромным научным заслугам. Если
мерить Лапласу, наука просто «не нуждается в гипотезе Бога», но
почему у ее сторонников возникают сильные отрицательные1моции при каждом подозрении, что кому-то эта гипотеза может
по надобиться? Их поведение гораздо больше соответствует не
словам Лапласа, а словам Прудона: «Я ненавижу Тебя, Бог, и не
успокоюсь, пока не сделаю Твое Имя посмешищем для всех
шодей». Но такая страстность возникает обычно лишь тогда,
когда отрицаемое мешает осуществлению какой-то положитель¬
ной программы.Еще один странный факт: атеисты претендуют на универсаль¬
ность своих теорий. Они постоянно убеждают всех в том, что
паука в принципе может объяснить все, что может быть объясне¬
но, и без нее ничто не может быть объяснено, что может быть
объяснено. А как быть с вопросом, откуда взялась материя? На
пего они отвечают так: этого вообще объяснить нельзя, а все
остальное наука либо уже объяснила либо скоро объяснит. В
общем, безбожие застолбило все территории независимо от того,
осваивает оно их или нет, и никого к ним не подпускает.Смущает также и то, что мировоззренческие научные концеп¬
ции вызывали наибольший энтузиазм у тех, кто не обладал
специальными познаниями в предмете, позволяющими убедиться
и их доброкачественности. Например. «Происхождение видов»
было бестселлером, а такие крупнейшие ученые, как Бэр, Агассис,
Дриш или Вирхов, подвергли книгу суровой критике. Возникает
нпечатление, что эти теории в первую очередь нужны были не
ученым, а широким массам: ученые их только придумывали, а
массы потребляли. При этом доверие публики к этим концепци¬
ям и к науке вообще было безграничным, так что больше напо¬
минало веру. Остается оно таким же и сегодня, и нас не может
поколебать даже тот факт, что «научные объяснения» явлений
постоянно заменяются новыми, иногда прямо противоположны¬
ми прежним. В частности, мы верим обещаниям науки решить
экзистенциальные проблемы человечества: экологическую, демо¬
графическую, энергетическую и т.п. Ученые говорят нам: дайте
только срок, мы подумаем, поколдуем, дунем-плюнем, и все
будет хорошо — и хотя подобные посулы много раз уже не
выполнялись, мы снова даем науке срок и ждем, полные
надежды.Не нужно большой проницательности, чтобы увидеть в этом
характерные черты религии. Такое наблюдение делали многие.175
Однако, называя науку «религией современности», всегда пони¬
мали это как иносказание, имея в виду, что здесь возникав!
феномен «религии наоборот». А что, собственно, мешает пони¬
мать термин в прямом смысле? Разумеется, отсутствие божества.
Религия не есть религия, если это не культ, а культ всегда есть
культ кого-то, кто занимает в картине мира центральное место и
организует вокруг себя все остальное. А нынешнее научное миро¬
воззрение есть без-божие, так что назвать его новой религией
вроде бы нельзя.Но вспомним еще раз: важно не то, что люди провозглашают,
а то, что действительно руководит их действиями. Мы уже
видели, к каким недоразумениям приводит некритическое приня
тие самоопределения науки. Не повторим ли мы ту же ошибку,
если будем полагать, что если кто-то объявил себя атеистом, то у
него и вправду нет никакого божества?Осторожность тут особенно необходима, поскольку с иденти
фикацией божества дело всегда обстояло непросто. Почему-то
этот вопрос является очень деликатным, даже болезненным. Во
многих религиях имя Бога тщательно зашифровывалось, в дру¬
гих его сообщали только посвященным, в третьих его вообще
запрещалось говорить и писать. Были и такие религии, где имя
Бога оставалось до времени никому не известным, и узнать его
считалось конечной целью сменяющих друг друга поколений, по
достижении которой человеческая история должна завершиться.
Не с таким ли вариантом мы сталкиваемся сегодня? Исповедую
щие науку нынешние атеисты и впрямь смахивают на верующих,
которые сами не ведают, кому посвящена их религия. Давайте же
попытаемся вычислить имя их Бога за них.Вглядимся еще раз в общеевропейский духовный процесс
второго тысячелетия христианской веры. Он состоял из трех
этапов, каждый из которых занял триста лет: борьба номинализ¬
ма с реализмом, увенчавшаяся победой первого (XI—XIV вв);
Возрождение сначала в Италии, затем в Северной Европе, пере¬
шедшее в Реформацию (XIV—XVII вв); рационализм, перешед¬
ший в современное «научное мировоззрение» (XVII—XX вв). До
сих пор мы касались лишь первого и третьего этапов, и их
сопоставление позволило выявить то общее, что в них есть,
редукционизм. Это прояснило для нас многое, но не все. Теперь
надо сделать следующий шаг и осмыслить среднее звено. Что,
собственно, «возрождалось» в Возрождении? Обычно говорят:
культурное наследие античности. Но это слишком общий, а
поэтому неверный ответ. Извлекли из древности и снова пустили
в оборот далеко не все: не было восстановлено платоновское
учение об «эйдосах», не стали вновь отправляться многочислен
ные архаические культы, не вернулись к суровому учению о
необходимости и к практике оракулов, не возродились сиартап
ские нравы. Возобновилось лишь реалистическое изображение
художниками и скульпторами человеческого тела и благосклон176
мое отношение к людским порокам, проскальзывающее в сюже¬
тах античной мифологии, касающихся похождений богов и ге¬
роев. Но теперь еще в большей степени, чем в Древней Греции и
Риме, стали любоваться человеком, «какой он есть». Это, конеч¬
но, был явный вызов христианству, считающему, что человека
можно хвалить лишь в той мере, в какой он претворил вложен¬
ный в него от рождения Божий образ в Божие подобие. Возро¬
ждение же провозгласило совершенно новую антропологию, ос¬
нованную на постулате самоценности человека и безусловного
характера его достоинств.Полемика с христианством заходила все дальше. В литерату¬
ре стали прославлять похоть, обжорство, ловкачество и т. п. и
иысмеивать высокие устремления души, особенно аскетизм. Гла¬
вным «антигероем» эпохи стал монах, а ее манифестами —
«I аргантюа и Пантагрюэль» Рабле и «Декамерон» Боккаччио —
книги, которые не только надо прятать от детей, но и взрослому-
го читать неловко. Зато эти книги внушали идею, что все, прису¬
щее человеку по его природе, прекрасно, свято и достойно восхи¬
щения, а то, что считает святостью христианство, есть ложная
святость.К чему это все клонилось? Ответ на этот вопрос подсказыва¬
ют нам нынешние экскурсоводы. Подводя в музее зрителей к
картине того периода, они торжественно произносят фразу: «Под
видом девы Марии художники Возрождения стали изображать
прекрасных итальянок — простых женщин, которых видели во¬
круг себя». Устами младенцев глаголет истина! Святость Девы
Марии, дающая ей право быть изображенной на иконах, связана
с тем, что она родила Бога. «Прекрасные итальянки» рожали
людей. Но экскурсоводы вслед за художниками Возрождения
считают их более достойными изображения, чем Богородицу.
Значит, сущность Возрождения состояла в том, что на место Бога
начали ставить человека. Недаром этот период имеет и другое
название: «эпоха гуманизма». «Гуманизм» переводится здесь не
как «жалость к людям», а просто как «человечество».Сразу же подчеркнем, что это не было «приземлением», сни¬
жением пафоса мировосприятия. Дело обстояло не так, что евро¬
пейцам надоело тешить себя мифом о невидимом высшем су¬
ществе, и они переключили внимание на существо не столь
высокое, зато видимое: на человека. Человек стал изображаться
именно как высокое, даже высочайшее существо. Не небеса были
низведены до его уровня, а он возведен до уровня небес. Его
готовили на место Бога не в качестве второсортного заменителя,
а в качестве полноправного преемника, обладающего теми же
атрибутами. Поэтому атеизм, прибегнувший позже к услугам
«научного подхода», был не отрицанием Бога как такового, а
отрицанием чужого бога во имя своего собственного. Отсюда и
его страстность.Возрождение не было каким-то изолированным явлением.177
Рассматриваемому нами девятисотлетнему периоду присуще
внутреннее единство всех трех его этапов. На втором этапе
прославляли человека, на первом и третьем утверждали редук¬
ционизм. Какая тут связь? Если предположить, что возрожденче¬
ское прославление человека было именно религиозным культом,
то самая теснейшая. Только редукционизм способен помочь че-
ловекобожию решить самую трудную из вставших перед ним
проблем: обойтись без Бога-Творца, то есть уметь как-то по-
новому отвечать на вопрос «Откуда взялся мир?», и в то же
время наделить человека эквивалентной творческой силой, про¬
являющейся как-то иначе, ибо человек не может создавать мате¬
рию из ничего.Человекобожие далеко не сразу пришло к оптимальному
решению этой проблемы. Сотни изощреннейших умов Европы
предлагали разные варианты, которые затем проходили обкатку
и проверку. Одни из них быстро отвергались, другие модифици¬
ровались. Вряд ли какая-либо интеллектуальная задача потребо¬
вала стольких усилий. И в конце концов эти усилия увенчались
созданием «научного мировоззрения». Так что современный
естественнонаучный «символ веры» буквально выстрадан поколе¬
ниями добровольных тружеников, посвятивших жизни обоснова¬
нию нового культа. В ходе поисков были предложены три осно¬
вных варианта:1.	Мир создан Богом, но затем Бог устранился и передал мир
в вечное владение человека (деизм).2.	Мир есть не объективная внешняя данность, а наше его
восприятие, поэтому можно все-таки говорить, что он создан
человеком (кантианствово).3.	Мир не создан никем (научное мировоззрение).Деизм был популярным в XVII веке. Но в нем имелся
серьезный дефект: если Бог-Творец добровольно покинул мир, то
Он в любой момент может в него вернуться, и тогда человеку
придется освобождать трон. Жить под дамокловым мечом не
хотелось, и от деизма в конце концов отказались.Кантовская конструкция была выдвинута в XVIII веке и в свое
время наделала много шума. Но в ней тоже были минусы. Во-
первых, там маячили «вещи в себе», что вносило элемент
агностицизма. Во-вторых, утверждение, что пространство и вре¬
мя суть характеристики не окружающей действительности, а
нашей психики, делало их не совсем реальными. И то, и другое не
содействовало новому культу: того, кто не может познать мир до
конца, а если что и познает, то оно оказывается не вполне
натуральным, трудно окружить ореолом божества. И к началу
XX столетия кантианство практически сошло со сцены.Самым удачным оказался третий вариант — «мир не создан
никем». Правда, в нем имеется очевидная ахиллесова пята —
игнорирование принципа причинности, — и пока она не защище¬
на, взять его на вооружение нельзя. И ее защитил как раз178
редукционизм, чем и определяется его историческое значе¬
ние.Вот как устраняет он все неприятности. Если мир развивался
от низшего к высшему, значит, в давние времена он представлял
гобой нечто крайне примитивное — какое-то облако газа или
«нервоатом», а для возникновения такой элементарщины нет
надобности привлекать понятие Творца: она может как бы и
самозародиться. Ну а дальше вступают в силу «естественные»
законы усложнения, приведшие к той картине мира, какую мы
наблюдаем сегодня. И «мировые теории» XIX века стали развер¬
нутым «обоснованием» редукционистской концепции несотворен-
ности и саморазвития материи, «неопровержимо доказав», что
никакого Бога-Творца не существовало и человеку в роли царя
вселенной опасаться некого.«Научное мировоззрение» не только затыкает рты невеждам,
которые раньше говорили «Если нет Бога, то кто же создал
мир?», но и возвращает человеку полновесный статус творца,
пошатнувшийся было при деизме и кантианстве. Правда, твор¬
чество человека не распространяется здесь на прошлое, но ведь в
прошлом все появилось и развивалось само собой, так что
подлинного творчества там и не требуется. Зато в будущем оно
целиком принадлежит человеку и разрастается до грандиозных
масштабов. В этом сияющем будущем он летает на фотонных
космопланах, заселяет отдаленные галактики, преобразует при¬
роду и самого себя, продляет жизнь до 500 лет... Русский фило¬
соф Николай Федоров, исполнившись духом науки, увидел в
грядущем даже всеобщую Пасху: воскрешение учеными всех
покойников человеческой истории. Разве это не божественный
уровень созидания?Вот почему редукционизм жизненно необходим антропоцен¬
тризму. Без него воздание человеку божеских почестей было бы
незаконным. Распрямиться, расправить плечи и оглядеть мир
властным взором хозяина человек может лишь тогда, когда этот
мир взялся неизвестно откуда и развивался неизвестно зачем, по
пикем не установленным законам.5Теперь все встает у нас на свои места. Если сатана и впрямь
активизировался в XI веке, то надо признать, что он добился
больших успехов. Их секрет заключается, видимо, в том, что он
не стал изобретать велосипеда, а воспользовался давно проверен¬
ным способом. Как когда-то Адаму и Еве, он начал нашептывать
людям: «Будьте как боги». И люди снова клюнули на эту при¬
манку: где-то в самой глубине души, не сознаваясь в этом даже
самим себе, они захотели стать как боги. И в этот момент все и
было решено — остальное, как говорят шахматисты, было делом179
техники. А техникой совращения сатана владеет в совершенстве,
и дальше он разыграл все как по нотам. Номинализм устранил
первое и самое важное препятствие на пути к человекобожию —
подорвал ту точку зрения, что невидимые данности могут быть
значительно более реальными, чем видимые, а этим была постав¬
лена под сомнение и реальность Бога, Которого, как известно,
«не видел никто никогда». Затем разрекламировали того, кого
наметили посадить на Его место. И наконец, окончательно заме¬
нили центральную фигуру мироздания и задним числом легали¬
зовали содеянное. Как видим, ничего оригинального, обычная
операция по захвату власти узурпатором.Подведем итоги. Стараясь понять суть того, что происходило
в духовной жизни Европы на протяжении последнего тысячеле¬
тия, мы последовательно выдвигали разные гипотезы. Согласно
первой гипотезе, это был процесс перехода от донаучных форм
познания мира к научным. Она не удовлетворила нас по той
причине, что само понятие «научного познания» оказалось не¬
определенным и внутренне противоречивым, так как оно вклю¬
чает в себя, помимо честного и объективного исследования,
элементы тенденциозности и даже прямой фальсификации. Со¬
гласно второй гипотезе, смысл процесса состоял в отмирании
религии, то есть это было «великое отпадение» европейцев от
веры. Эту гипотезу, хотя она лучше соответствовала фактам,
тоже пришлось отвергнуть, так как за видимым отрицанием в
атеизме обнаружилось какое-то недосказанное, но очень сильное
утверждение. Теперь мы пришли к третьей гипотезе: это был
процесс постепенного формирования новой религии — человеко-
божия, вступившей в борьбу с прежними религиями и ставшей
ныне главной мировой религией.Эта гипотеза обладает большой объяснительной силой. Толь¬
ко с ее помощью можно осмыслить все три этапа процесса как
нечто целостное: при других точках зрения Ренессанс выпадает из
него как нечто чужеродное. Но она проливает свет не только на
историю, а и на современность, в частности, позволяет понять
типические черты нашей культуры. В ней, несомненно, присутст¬
вуют признаки культа — культа человека. Однажды заметив,
начинаешь потом видеть это повсюду. Патетика художественной
литературы сводится у нас к восклицанию «Человек — это звучи!
гордо!», причем слово «Человек» пишется здесь с большой бук¬
вы, как раньше писалось слово «Бог». В публицистике же одной
из главных тем служат «права человека», а если затрагивается и
вопрос об обязанностях, то они понимаются только как обязан¬
ности одних людей перед другими. Скажем, тревога по поводу
возможного исчезновения какого-то зверя обосновывается лишь
тем, что «наши потомки не увидят такой красоты». Как мы уже
подчеркивали, творческий потенциал человека считается беспре¬
дельным, и эта мысль так въелась в умы, что, говоря о росте
спортивных рекордов, нередко доходят до абсурдного утвержде¬но
мня, будто «физические возможности человека не имеют границ».II	общем, как поется в песне, «нам нет преград ни в море, ни на
I vine». Конечно же, в такой культуре явно сквозит культ.Очень важным достоинством нашей третьей гипотезы являет-
' и и то, что в ее свете становится совершенно понятным загадоч¬
ный с других точек зрения феномен науки. Наука-мировоззрение
предстает тут не чем иным, как догматическим богословием, без
которого не может быть подлинной религии. Наука-мировоз-
|рение подвела под человекобожие логический фундамент, суть
ко торого и сегодня остается такой же, какой она сложилась еще в
прошлом столетии: «Все возникло и совершенствовалось само
■ обой». Эта идея санкционирована нашей цивилизацией и состав¬
ляет стержень ее символа веры, который изменению не подлежит.
Гик что мы и в самом деле сталкиваемся здесь с догматикой.Громадные услуги, оказываемые наукой-мировоззрением но-
мому культу, щедро оплачиваются как материальными субсидия¬
ми, так и общей политикой протекционизма. Сравнительно с
цругими отраслями деятельности наука, можно сказать, купается
и деньгах. Что же касается преимущественных прав, то она
позволяет себе такое, что никому не сошло бы с рук. Взять хотя
t >1.1 то же пресловутое обезьянье происхождение человека. Сейчас
неопровержимо доказано, что неандерталец не был нашим пред¬
ком, поэтому для эволюционистов становится ценным любое
цругое возможное соединительное звено, без которого они чувст-
муют себя не совсем уверенно. Одним из таких звеньев считался
<11илтдаунский человек», но потом оказалось, что его череп —
подделка, о чем написано во всех учебниках антропологии. Но*	оветский энциклопедический словарь 1980 года издания как ни в
чем не бывало называет его «эоантропом» и ничего не упоминаето	фальсификации, то есть легализует заведомую подтасовку. А
теперь представьте себе, что какой-то христианский богослов
подал на издательство в суд за публикацию массовым тиражом
ножных или, по крайней мере, непроверенных сведений. Отнесет¬
ся ли кто-нибудь к этому иску всерьез? Конечно, нет. Впрочем,
hi кие иски действительно были, и все кончилось ничем. В штате
Пуизиана честные люди, обеспокоенные отравлением душ своих
де тей дарвиновской ложью, подали в суд на составителей учебни¬
ков, но, насколько мне известно, там ничего так и не было. Науке
нынче все дозволено, и критиковать ее публично никому не
разрешат. Попробуйте, например, напечатать в каком-нибудь
журнале свое мнение о добросовестности д-ра Лики, который,
откопав в Африке косточку какой-то обезьянки, жившей там
миллион лет назад, начинает размахивать ею и кричать: «Люди,
мот ваш предок!», и вы узнаете, какая у нас свобода печати. Зато
н ому авантюристу предоставляют лучшие страницы все изда¬
ния, и фоторепортеры считают за честь сделать его снимок.Здесь-то и находится ключ к пониманию тесного симбиоза
между наукой-мировоззрением и наукой-исследованием, вследст¬181
вие которого их валят в одну кучу. Наука-исследование ecu.
почти то, что понимается под наукой официально, то есть в ней
есть и объективность, и достоверность. Но почему «почти»?
Потому что в ней есть и то, о чем умалчивается в словарях: они
берет на себя негласное обязательство всегда исходить только И1
атеистических посылок, а если даже из них получатся не атеисти¬
ческие выводы, то положить эти выводы подальше в стол и
никогда не пытаться их опубликовать. Что же заставляет се
пойти на такое самоограничение? Две простые вещи: боязнь
кнута и желание пряника. Того, кто этого условия не выполни ! ,
перестанут финансировать и могут изгнать из касты. Известный
физик Арцимович говаривал, что наука есть способ удовлетвор
ягь любопытство ученого за счет государства, однако ему следо
вало добавить, что государство открывает этот счет лишь тому
исследователю, который в ладах с научным мировоззрением. Во i
интерес науки-исследования, толкающий ее на союз. Что же
касается науки-мировоззрения, то ее интерес еще более очевиден,
Будучи абсолютно бесплодной, она делит с наукой-исследова
нием славу очень полезного занятия. При каждом успехе послед
ней она восклицает: «И мы пахали!» Иногда научная идеология
так беззастенчиво примазывается к ничего с ней общего не имею
щей научной конкретике, что только диву даешься. Скажем, н
книге упомянутых выше Раффа и Кауфмана приведено множест
во поразительных данных микробиологии, не оставляющих oi
дарвинизма камня на камне, но этот материал подан под таким
соусом, будто он... поднимает дарвинизм на более высокий уро
вень убедительности! В общем, от альянса выигрывают обе
стороны, а потому они совместно поддерживают величайший
миф современности, будто есть такая единая и целостная вещь,
как «наука», и она доказала отсутствие Бога.Сказанного уже достаточно, чтобы принять нашу третью
гипотезу как окончательную. Но отметим еще одно ее достойна
во: согласованность методологии и содержания. Содержательно
она трактует общеевропейский духовный процесс как впадение и
XI веке в соблазн человекобожия. Значит, мы должны предпо¬
честь источники более раннего времени, так как соблазненное
сознание ненадежно. Главным из таких источников является
Священное Писание. Но как раз в нем мы и находим раскрытие
сути соблазна, полностью совпадающее с нашим пониманием. И
дальнейшие события тысячелетия развернулись по библейским
сценариям. Например, в Книге Бытия мы читаем, что, вознамс
рившись в очередной раз «стать как боги», люди решили по
строить башню до неба. Разве это не прототип русских револю
ционеров, которые в 20-х годах XX века пели: «Мы на небо
залезем, разгоним всех богов»? Иными словами, методология,
определяемая содержанием, выводит нас на тексты, которые
независимым образом подтверждают это содержание. А вот и
«научном мировоззрении» такого рода согласованности нет. Me182
| одологией там служит, как мы знаем, редукционизм, а содержа¬
нием является тезис «Человек — это звучит гордо». Но редукцио¬
низм приводит к утверждению, что человек произошел от обезья¬
ны, поэтому, если бы ученые мужи были до конца последователь¬
ными, им нужно было бы написать на своем знамени: «Чело¬
век — это звучит гордо, потому что человек произошел от
обезьяны». Может быть, именно из-за звучащего в этой фразе
диссонанса человек, являясь предметом фактического религио¬
зного культа, все-таки формально богом не провозглашен: созна¬
нию трудновато вместить бога, произошедшего от обезьяны...6Теперь общий фон нам понятен, и мы можем перейти к той
конкретности, которую можно правильно увидеть лишь на этом
фоне — к России. В ней в течение последнего тысячелетия
события развивались не так, как на Западе.Киево-Печерская лавра была основана всего за три года до
раскола христианской Церкви, а Антониев монастырь в Новгоро¬
де уже после раскола. Это значит, что духовная жизнь с самого
начала развивалась у нас вне связи с духовной жизнью Запада, а
после Флорентийской унии 1439 года, когда прервались отноше¬
ния с греческой Церковью, она и вообще пошла самобытным
путем. И путь этот на своей значительной части оказался проти¬
воположным европейскому.Там, как мы знаем, в XI веке религиозность пошла на спад и
продолжала неуклонно убывать до наших дней. В России же
именно в XI веке началось быстрое нарастание христианской
духовности. Семена, посеянные в Киеве преп. Антонием и Феодо¬
сием Печерскими и в Новогороде преп. Антонием Римлянином и
Варлаамом Хутынским, проросли в виде многочисленных
окрестных обителей, и все эти побеги и отпочкования так прочно
вросли в тогдашнее общество, что выполоть их было уже не под
силу и татаро-монгольским завоевателям. Таким образом, в
период с XI по XIV век шло укрепление христианства в Киево-
Новгородской Руси. А затем произошло то, что можно уподо¬
бить пересадке саженца на новую почву, где он со временем
превратился в громадное ветвистое дерево. Начавшееся в XIV
веке усиление Московского княжества получило благословение
святителя Петра и освящение великого аввы Сергия, Радонежско¬
го чудотворца, и так начался грандиозный процесс христианиза¬
ции, докатившийся до Соловецких островов на севере и до
тихоокеанского берега Сибири на востоке. Трехсотлетие с XIV по
XVII век стало периодом становления той уникальной духовно-
политической общности людей, которую долго вспоминали
потом с ностальгическим чувством, как «Святую Русь». К
середине XVII века русская религиозность достигла кульмина¬183
ции. Об этом свидетельствует множество признаков — и расцвет
церковной архитектуры, и само количество построенных храмов,
и специфика их внутреннего убранства, ставшего настолько ин¬
тимным, что кажется, будто Господь-Бог с Пресвятой Богороди¬
цей и всеми святыми сошел тогда с неба на землю и они стали
для русских домочадцами. На этот счет, впрочем, имеется и
прямое свидетельство объективного наблюдателя, сирийца Пав¬
ла Алеппского. В своем «Путешествии» он постоянно восхищает¬
ся религиозным рвением русских, восклицая: «Это поистине свя¬
тые люди, как они счастливы!» Хотя историческая наука пол¬
ностью игнорирует этот ценнейший источник, разрушающий ее
политэкономическую концепцию развития общества, для непре¬
дубежденного читателя он дает неоспоримые доказательства то¬
го, что до самого того момента, когда начали «прорубать окно в
Европу», христианское благочестие у нас не убывало, а росло.Когда же окно прорубили, России ничего не оставалось, как
включиться в общеевропейский процесс впадения в человекобо-
жие. Кривая ее веры, до этого поднимавшаяся вверх, теперь
поползла вниз — сначала медленно, а потом все быстрее и
быстрее, чтобы нагнать упущенное и перейти к XX веку в одну с
Европой точку. Но поскольку российский организм был иным,
проникший в него вирус соблазна развивался в нем не так, как в
европейском организме, и человекобожие приняло у нас другую
форму. Какую же именно?Тут все очень просто, надо лишь сделать одно уточнение. До
сих пор, говоря о воцарении культа человека, мы не задавались
вопросом: какого человека? А вопрос этот очень существенный.
Ведь человек имеет две стороны: личную и общественную, или,
как говорят христиане, соборную. Поэтому суть человекобожия
остается до конца не раскрытой, пока мы не установим, какая из
сторон была обожествлена. Ответ таков: были обожествлены обе
стороны, только в разных местах. В Западной Европе учредили
культ личного человека, в России — соборного. У нас иначе
произойти и не могло, так как почва, на которую упали зерна
соблазна, была еще слишком сильно пропитана второй евангель¬
ской заповедью «люби ближнего своего». И когда мы вслед за
европейцами отреклись от первой заповеди и перестали при¬
знавать невидимого Бога, вторая претворилась в идею брат¬
ства видимых людей. Поэтому возведенный нами на пьедестал
человек оказался человечеством, которому мы с тех пор по¬
клоняемся, которого славим и ради светлого будущего которого
живем и трудимся. Так произошел раскол человекобожия на две
спорящие между собою конфессии. Это догматическое различие
спрятано в глубине, но оно порождает бросающиеся в глаза
внешние различия буквально во всем — в философии, искусстве,
укладе жизни и т. д. Нет смысла описывать их, ибо они составля¬
ют повседневную реальность нашего бытия, которую мы посто¬
янно видим и ощущаем, но если сказать кратко, Запад во всем184
I га вит на первое место интересы личности, а мы — интересы
общества.А чьи интересы считаются приоритетными в христианстве? В
I ом-то все и дело, что там этот вопрос лишен смысла. В хри-
с I ианстве человек является образом и подобием Божьим, и Бог
един в нераздельной и единосущной Троице, поэтому личная
| оставляющая человека, являющаяся подобием Единого Бога,
нераздельна и единосущна с соборной его составляющей, являю¬
щейся подобием Троицы, так что противопоставление здесь про-
| ю невозможно.Когда же происходит отпадение от Бога, возникает раздель¬
ность и противопоставление. Это можно уподобить известному
н t физики «эффекту Зеемана», состоящему в том, что в магнит¬
ном поле каждая спектральная линия расщепляется на две более
слабых. Аналогично этому в атеизме понятие «человек» расщеп-
ниется на два дочерних понятия, каждое из которых оказывается
качественно ниже исходного: личность вырождается в эгоиста-
иидивидуума, а соборность — в безликий коллектив. Соответст-
иснно этому возникают две «системы»: индивидуализм и коллек¬
тивизм. Правда, первую, с легкой руки марксистов, помешав¬
шихся на экономике, назвали «капитализмом», но в этом тоже
есть смысл, так как при индивидуализме частная собственность и
мастное предпринимательство являются важнейшими установле¬
ниями. Вторая же названа точнее — «социализм», что, собствен¬
но, и означает «коллективизм».Хотя нынешние противостоящие друг другу «системы» есть
па самом деле всего лишь близкие ереси, эта близость не смяг¬
чает их взаимоотталкивания. Религиозные распри бывают тем
ожесточеннее, чем родственнее исповедуемые сторонами конфес¬
сии. Католики, наверное, не устроили бы Варфоломеевской ночи
буддистам, а русские старообрядцы вряд ли стали бы самосжи-
гаться, если бы им навязывали не троеперстие, а ношение чалмы.
Сегодняшняя ядерная угроза есть возможность возникновения
новой «религиозной войны», и именно это делает угрозу
реальной.Однако в случившемся расщеплении можно усмотреть и глу¬
бокий провиденциальный смысл. Коль уж мы отказались от
геоцентрического миропонимания и приняли антропоцентриче¬
ское, расщепление все равно неизбежно. Зато сейчас мы имеем
возможность лицезреть политические и житейские последствия
сразу двух вариантов, сравнить их между собою и убедиться, что
оба они приводят к деградации человека. Оказывается, лишь
служа Богу, мы обретаем себя, а служа себе, себя теряем. Значит,
надо отвергать не ту или иную «систему», а антропоцентризм как
таковой. А ведь если бы на Земле реализовался только один
вариант выбора — скажем, капитализм, — то мы, видя такие
дефекты этого уклада, как взаимное отчуждение людей, падение
нравов и общая «буржуазность» жизни, возмечтали бы устранить185
эти недостатки изменением выбора на иной и устроили бы
«мировую революцию». А когда всюду воцарился бы социализм
и всплыли бы его минусы — стадность, подавленность личное
ти и т.п., — то недостатки капиталистической системы уже
забылись бы, и опять возникло бы искушение вернуться к пер
вому варианту. Собственно, эти бессмысленные метания и
происходят в нашем мире: отталкивающие черты капитализма
постоянно порождают на Западе левое движение, а уродливые
стороны социализма заставляют многих граждан тех стран, где
он одержал победу, мечтать о «свободном мире» как о земном
рае и даже пытаться туда бежать. Но тот, кому знакомы обе
«системы», не строит иллюзий в отношении ни одной из них. И
этот трезвый взгляд постепенно начинает распространяться все
шире.В свете всего сказанного проясняется не только историческая
роль крещения Руси, но и то, почему оно произошло именно и
конце X века. Хотя наука и «доказала» беспричинность бытия, н
действительности все имеет свои причины и свою высшую цель,
так что история на всех своих отрезках строго промыслительна.
В нашем случае промыслительность достаточно хорошо видна.
Ясно, что раскол христианской Церкви, произошедший в том
самом году, когда рукоположили основателя русского обгцежи
тельного монашества преп. Феодосия Печерского, был не слу
чаен: из-за этого раскола Россия до времени была ограждена oi
искушения, которому подвергалась Европа, а когда искушение
все-таки пришло, оно породило в России отличную от европей
ской разновидность антропоцентризма. А это, в свою очередь,
привело к тому, что сегодня перед нашим взором во всей своей
неприглядности предстают одновременно обе разновидноети,
убеждая нас в невозможности политического решения стоящих
перед человечеством проблем.Часто можно слышать, что, ввергнувшись в пучину револго
ции, Россия проделала над собой чудовищный эксперимент, рс
зультаты которого многому учат. В какой-то мере это так,
однако «русский эксперимент» нельзя отрывать от общеевропей
ского, частью которого он является и который не менее драмати
чен. Иначе мы так ничему и не научимся. Пучиной, в которую по
наущению врага рода человеческого вверглись мы все, является
прикрывшаяся догматикой «научного мировоззрения» новая ре¬
лигия, ориентирующая нас на самообслуживание, самоугождение
и самовосхваление. Приведет она, конечно, к тому же самому, к
чему приводили впадения в человекобожие, описанные в Библии.
Пожелав жить во вселенной в гордом одиночестве, мы обретем
лишь горечь сиротства. Похоже, что с окончанием второго тыся
челетия христианской эры, на протяжении которого разыгрыва
лась эта банальная история, и наступит ее неизбежная раз
вязка.186
7Нет, наша цивилизация еще не агонизирует. Но осведомлен¬
ные люди считают перспективы ее развития мрачными. В подт-
ш'рждение своего пессимизма они приводят множество разных
аргументов, но все их можно свести к тому, что обе «системы»
и казались банкротами: не выполнили своих обещаний и не опра-и,цили возлагавшихся на них надежд.Капитализм эффективнее в производственном отношении, но
на эффективность основана на поощрении и разжигании эгои-
| шческих инстинктов, поэтому тут заранее можно было предска-
шть, что ставка постепенно будет переноситься на все более
низменные инстинкты, как самые доступные. Так оно и произош-
ио:-уровень стимулов, заставляющих западных людей работать,
неуклонно снижается. Очень выгодным для вложения капитала
оказался порнобизнес, и потребность расширять его рынок сбыта
нодет к пропаганде разврата журналами, телевидением и кинема¬
ми рафом. Еще больший барыш приносит наркобизнес — здесь
окупается практически любой риск, поэтому остановить его no¬
un цейскими мерами вряд ли удастся, тем более что при общей
I сдонистической установке Запада желание испытать «наслажде¬
ние» от наркотиков является вполне логичным. Необходимым
условием деловой активности «свободного мира» служит лозунг
«Деньги не пахнут», но он создает и стремление добыть деньги
наиболее быстрым и простым путем, то есть украсть их или
отнять, поэтому рост преступности там неизбежен. Говорить в
1акой обстановке о радужных перспективах никак не приходится.В социалистическом обществе дело обстоит еще хуже, по¬
скольку недавно здесь без надгробных речей и ружейных салютов
произошло захоронение «светлого будущего», ради которого три
поколения перетерпели столько мук и лишений. Когда-то шути-
ии, что коммунизм — это горизонт: он удаляется от нас с такой
же скоростью, с какой мы приближаемся к нему. Этот анекдот
устарел. Выяснилось, что коммунизм удаляется быстрее, чем
днижемся к нему мы. В 20-х годах нам говорили, что скоро мы
оудем заходить в магазины, ломящиеся от товаров, и брать все
бесплатно. При Хрущеве об этом вожделенном времени стали
ныражаться осторожнее: оно наступит «при нашем поколении».
Сейчас о принципе «от каждого по способности, каждому по
потребностям» вообще замолчали — коммунизм ушел в неопре¬
деленное будущее, хотя правящие партии продолжают называть¬
ся коммунистическими. В общем, возненавидев богатых, но не¬
честных буржуев, мы сказали себе: давайте станем честными, и
тогда сделаемся еще более богатыми, чем они, но добились лишь
того, что сделались и бедными, и нечестными. На языке марксиз¬
ма это означает, что мы полностью проиграли экономическое
соревнование капитализму. Так не вернуться ли нам к нему, раз
такое дело? Нет, карабкаться на эту шлюпку нет никакого смы-187
ела: она сама еле держится на плаву. К тому же такой возврат н
невозможен, если бы даже и очень его возжелали. Для этого вс,ж
надо совершить немыслимый скачок: ввести частную собствен
ность на средства производства, без которой нет подлинной
деловой активности. А разве такое делается путем декрета? Il.i
Западе эта собственность сложилась веками, пройдя через боле
зненные стадии, адаптируясь к сознанию масс с помощью проте
стантизма, обрастая многочисленными компенсационными мехи
низмами, а у нас ничего этого уже не будет.Что касается «третьего мира», то это очень неудачный тер
мин, ибо третьего не дано. Более правильное название — «слабо
развитые страны». Это не «система», а механическая смесь двух
ориентаций, и поэтому служить альтернативой тому, на что они
так путанно ориентируется, конечно, не способна.Да, наша цивилизация какое-то время еще продержится. И
капиталистическом лагере ужесточат борьбу с наркотиками и
терроризмом, а СПИД, когда вымрут «группы риска», и сам
кончится. В социалистическом лагере дадут волю мелкорыноч
ной стихии и публично покаются в каких-то давних грехах. И обн
лагеря будут надеяться, что это позволит выкрутиться. На самом
же деле им уже ничего не поможет.Не поможет по той простой причине, что наша цивилизации
стоит на лжи. Сейчас это можно увидеть с такой ясностью, кап
никогда прежде.Дело в том, что, развиваясь под крылышком науки-миро
воззрения, наука-исследование нежданно-негаданно понаделал;!
такой взрывчатки, что к ней достаточно поднести спичку, и все
редукционистское представление о мире, на котором зиждется
человекобожие, взлетит на воздух. Утверждение, будто мир ни
кем не создан и развивался сам собой от простых форм к
сложным, а человек произошел от обезьяны и поэтому никому ни
в чем не обязан и ни перед кем не подотчетен, стало настолько
легко разоблачимой ложью, что ее разоблачение можно хоть
завтра включать в программу начальной школы.Наука-исследование вовсе не желала предавать своих покро¬
вителей атеистов. Но стремление к достоверности и любопытст
во к фактам, которые всегда были ей свойственны, сами подвели
ее к порогу истины. Здесь она остановилась — идти дальше ей
нельзя. Но дальше может теперь идти каждый. На этом мы еще
раз убеждаемся в непостижимой промыслительности происходя
щего. Когда-то законники завалили Гроб Господень огромным
камнем, чтобы предотвратить разговоры о Воскресении, и этим
подготовили самое веское доказательство Воскресения. Нечто
подобное случилось и со жрецами человекобожия наших дней:
они так долго и упорно внушали всем, что наука непогрешима,
что теперь им уже нельзя заявить: а здесь наука не права.
Воистину, не рой другому яму — сам в нее попадешь!Ниспровержение редукционизма, выработанное наукой-иссле188
цоканием, является вполне строгим, касается всех воплощающих
его концепций, опирается как на логику, так и на факты и имеет
I; I кую степень убедительности, выше которой в понятийно-
мочнавательной сфере ничего быть не может.Главным рычагом этого ниспровержения, по иронии судьбы,
стала та самая дисциплина, которая всегда считалась оплотом и
надеждой редукционизма, — физика. Оказалось, что центральное
понятие ньютоновской механики — «материальная точка» —
(н,1ло всего лишь художественным образом, ничему реальному не
соответствующим. Сослужив в свое время полезную службу в
качестве вспомогательного элемента теории, этот образ уже в
конце прошлого века стал серьезным препятствием на пути раз-
иития физики и был наконец заменен более адекватными поняти¬
ями. На смену «точечному» ньютонианству пришла «системная»
квантовая механика, позволившая сделать прорыв в познании и
ставшая основой всех современных технологических достижений,
включая атомную энергетику, лазеры и полупроводники. Эта
наука насквозь антиредукционистична и по духу родственна пла¬
тонизму, а еще больше — лейбницевской монадологии. Если
сказать кратко, она понимает бытие как последовательность
расположенных друг над другом слоев, и никакой высший слой
не может быть сведен к комбинации низших. Например, атом не
состоит из электронов и ядра, а представляет собой целостную
систему с качественно новыми свойствами. Законы, управляющие
верхними слоями, принципиально невозможно предсказать на
основе информации о законах, управляющих нижними слоями:
физикам каждый раз приходится искать их заново. Это значит,
что квантовая теория доказала онтологическое и логическое пер¬
венство целого над частями.Факт несводимости высшего к низшему параллельно с кван¬
товой физикой установила и математическая логика. Еще в 1931
году Гёделем было доказано, что в любой формальной теории
можно написать формулу, которая средствами этой теории не
может быть ни доказана, ни опровергнута. Работа Гёделя откры¬
ла собой серию блестящих исследований, ставивших целью оце¬
нить познавательные возможности дедуктивного метода. Они
показали, что его возможности ничтожны. Вначале этот резуль¬
тат показался странным, так как математику отождествляли
именно с дедукцией, а познавательная сила математики общеиз¬
вестна. Дело прояснилось после работы Париса и Харрингтона,
из которой следует, что такое отождествление ошибочно: мате¬
матика держится на не выразимом в формально¬
аксиоматических языках понятии актуальной бесконечности.
Оказывается, даже то познание, которое: мы считали абсолютно
строгим, начинается с прорыва сознания на самый верх, а дальше
развивается уже в нисходящем потоке.Подтверждение антиредукционистской картины мира, теоре¬
тически обоснованной физикой и математикой, дают и экспери¬189
ментальные данные науки. Если перечислять их все, то этому не
будет конца, так что упомянем лишь несколько из них. Как мы
знаем, все пункты современного «символа веры», кроме физики,
уже при своем выдвижении были весьма шаткими. Сейчас тог¬
дашняя физика оказалась вообще неверной, а все остальное
лежит в руинах. Например, выяснилось, что не звезды сгущаются
из туманностей, а туманности образуются из звезд — скажем,
Крабовидная туманность идентифицирована как взорвавшаяся в
1054 году звезда. Теория поступательного развития производи¬
тельных сил, помимо аномалии феодализма, столкнулась теперь
и с аномалией социализма, который показал себя экономически
много менее эффективным, чем предшествующий ему капита¬
лизм. Попытка утвердить научную психологию на фрейдизме
давно провалилась, и психоанализ стал лишь достоянием шарла¬
танов, излечивающих доверчивых богачей от разных «комплек¬
сов». И совсем плохими стали дела дарвинизма. Примитивные
формы жизни, которые могли бы сами собой возникнуть из
химических веществ, оказались мифом, ибо все живые организ¬
мы, от синезеленых водорослей до человека, существуют благо¬
даря синтезу белков на рибосомах под управлением нуклеиновых
кислот, а этот механизм включает в себя по крайней мере двух¬
кратную перекодировку информации и ее передачу из одних мест
в другие. Жизнь есть не столько лаборатория, сколько изда¬
тельство, печатающее на нескольких языках согласованные ме¬
жду собой тексты. Мысль о случайном возникновении такого
сложнейшего предприятия является неизмеримо более абсурд¬
ной, чем любое суеверие древних, над которыми так любит
посмеиваться наша наука. Кроме того, эксперименты, ведущиеся
над бактериями в течение многих десятилетий, показали, что
никакой дарвиновской изменчивости в природе не имеется и
новый вид принципиально невозможно создать с помощью отбо¬
ра. Видимо, живой мир устроен как атом Бора — в нем тоже есть
«разрешенные» наборы генов, а смешанные «запрещены». Но
тогда можно сказать почти с полной уверенностью, что ни один
вид не произошел от другого! В общем виде это утверждение
пока не доказано, но очень сильным доводом в его пользу служит
то, что современные представления о биологической основе жи¬
зни заменили геометрические вероятности на комбинаторные,
что сделало вероятности осмысленных мутаций практически ну¬
левыми. А недавно был получен замечательный частный резуль¬
тат: Войлочников доказал, что собака не произошла от волка! К
загадке происхождения человека добавилась загадка происхо¬
ждения его четвероногого друга...Все это ставит людское сознание в совершенно новую ситуа¬
цию. Объективных причин для неверия больше нет, остались
только субъективные. Такого не было уже много столетий. Рань¬
ше многие люди не хотели быть безбожниками, но миф, будто
наука доказала, что Бога нет, заставлял их становиться ими.190
I in утренние терзания человека, всей душой тянущегося к вере, но
на тыкающегося на атеистическую науку, ярко изображены в
"Анне Карениной». Толстой приписал их Левину, но это были,
конечно, его собственные терзания. Чтобы оставаться христиани¬
ном, образованный человек того времени должен был проявить
гкердую волю — недаром Чехов писал Куприну, что он с удивле¬
нием смотрит на всякого верующего интеллигента. Теперь твер¬
дая воля нужна скорее атеисту.Нетрудно понять, к чему это должно привести: к естественно¬
му разделению человечества на людей доброй воли и людей злой
моли. Но в таком случае не тот ли это период, о котором сказано
и Апокалипсисе: «Неправедный пусть еще делает неправду, нечи¬
стый пусть еще сквернится, праведный да творит правду еще, и
( пятый да освящается еще»?Похоже, что это так, ибо именно сейчас появились реальные
условия того последнего разделения, которое, согласно проро¬
честву Тайнозрителя, должно предшествовать концу истории.
Поскольку после него настанет Страшный Суд, оно должно
определяться только внутренним выбором. Когда «научное ми¬
ровоззрение» казалось неопровержимым, такого выбора не было.
Теперь оно стало логически нелепым и не отвечающим данным
самой же науки. Более того, современная наука на новом уровне
убедительности начала подтверждать религиозный взгляд на
мир. Поэтому стать на путь неверия может ныне лишь гот, кто
сам выбрал этот путь.Если это действительно так, то у нас, православных христиан,
не может быть вопроса, что нам делать. Нам надо прежде всего
остаться православными христианами, не поддаваться усилив¬
шимся соблазнам и сохранять в себе унаследованный от апо¬
стольских времен и от крещения Руси дух истины. Затем по мере
сил и способностей мы должны разоблачать явно открывшуюся
сейчас ложь и помогать освободиться от нее другим. Создание
новой наступательной апологетики должно быть нашей общей
тадачей, которая объединит нас более чем что-либо иное. При
тгих двух условиях наше малое стадо сможет стать той заква¬
ской, которая квасит все тесто.Москва, 1988 год«Русское возрождение» № 44
Протоиерей Иоанн МейендорфОб изменяемости и неизменности
православного богослужения*В течение всей истории православного или «кафолического»
христианства вера была неотделима от молитвы и богослужения,
а богослужение выражало веру Церкви. Эту неотделимость
Lex orandi и Lex credendi знало древнее монашество. Авва
Евагрий писал: «Кто молится, тот богослов», а наше восточное
православие испытало на опыте и испытывает по сей день, как
вера действительно сохраняется в богослужении Церкви. В тече¬
ние многих веков православное богослужение сохраняло право¬
славие на Ближнем Востоке под турецким игом. О силе богослу¬
жения как выражения веры и верности хорошо знает и русская
Церковь.Но эта неразрывность церковной веры и церковного богослу¬
жения предполагает верное ощущение самой Церкви, верный
церковный опыт, то есть восприятие верного соотношения между
разными аспектами православной экклезиологии.В рамках предоставленного мне времени я постараюсь поде¬
литься с вами несколькими замечаниями:—	об экклезиологических предпосылках всякого истинно пра¬
вославного подхода к вопросу о богослужебных изменениях;—	об исторических примерах таких изменений, имеющих
отношение и к нашему времени.1.	Экклезиологические замечанияО.	Павел Флоренский хорошо определил значение культа как
выражение культуры в целом, включающей прошлое, настоящее
и будущее (эсхатологическое) бытие церковного общества. Так,
Церковь живет апостолькой верой, выраженной раз в прошлом,
но на веки вечные сохраненной свидетелями воскресения Христа
из мертвых и в последующие времена св. отцами и учителями
Церкви. Эту же веру хранит весь церковный народ в целом. Но
эта вера есть также и предвосхищение будущего Христова царст¬
ва. В евхаристической молитве св. Иоанна Златоуста мы поми¬
наем: «Крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхожде¬
ние, одесную сидение, второе славное паки пришествие». Евхари¬
стия есть центр всей церковной жизни и всего богослужения, а
поэтому смысл евхаристического действия осмысляет и весь цер-*Доклад, прочитанный на 3-й Международной научной церковной конферен
ции, посвященной 1000-летию крещения Руси; «Литургическая жизнь и церковное
творчество русского православия» (Ленинград, фев. 1988).192
новный культ в целом. Богослужение неотрывно от прошлого,
настоящего и грядущего: настоящий момент в жизни Церкви•	иязывает нас со всеми «от века б л агоу годившими» Богу и питает
н.1C опытом радости и победы, которые от века предуготованы
Iни избранных, но также возможны здесь и сейчас.Если это так, то становятся понятными как необходимый и
неизбежный консерватизм Церкви, хранящей богослужение с
апостольских времен, так и «мистериальный», священный харак-
I ср богослужения — Таинства Церкви. Текст евхаристических
молитв (или «канонов»), употребляемый нами в наши дни, пов-
тряет, часто дословно, текст таких же молитв II и III веков, хотя
основное ядро богослужения и обросло в византийские времена
многими новыми элементами, отражающими другие века и эпо-
ш. Эта основная связь с прошлым дополняется «горизонталь¬
ным» единством культа, объединяющим местные церкви в еди¬
ную вселенскую Церковь. В древней Церкви не существовало
административного единства между церквами. Не было цен-
|ральной власти, которая регулировала бы богослужение для
иссх местных церквей. И тем не менее — скажем, в IV веке —
богослужение в Александрии, в Риме, в Антиохии или в далекойI	аллии было в основном однозначно. Структура его была одина¬
кова. Церковь жила без единого административного центра, но
едина в жизни; и это духовное единство в восприятии апостоль¬
ской веры выражалось в единстве (или, по крайней мере, одно¬
значности) богослужебных форм. В наше время литургисты мно¬
го настаивают на богослужебном разнообразии в древней Церк-
ии. Такое подчеркивание разнообразия удобно для современного
жуменического диалога, в котором его участники ищут форм
церковного единства веками разделенного христианства. Но при
изучении древней Церкви еще более поражает стремление дре-
шшх христиан к сохранению литургического единства, которое
негко обнаружить в истории богослужения. Поместные церкви
негко воспринимали отдельные элементы одна у другой: Алек¬
сандрия у Антиохии, Галлия у Константинополя и т. д. А кон¬
стантинопольская Церковь вообще имела тенденцию к синтезу:
ее богослужение в IV, V, VI и VII веках было богослужением
сборным именно потому, что церковь столицы была церковью
приходящих отовсюду, церковью литургического синтеза... Как
бы то ни было, у древней Церкви не было стремления во что бы
ю ни стало сохранять отдельные самодостаточные «обряды»,
богослужение было выражением веры всей Церкви — единой в
пере, в молитве и в таинствах, хотя и неизбежно «многоликой» в
языковом отношении.Если богослужение Церкви выражает единство веры, а вера —
едина, то и форма богослужения должна отображать это же
единство. Некоторое разнообразие неизбежно, но оно не является
самоцелью: оно имеет значение миссионерское, подчиненное ос¬
новному и единому назначению бытия Церкви.193
Но если вера и богослужение неразрывно связаны, то эта
связь должна быть не только формальной, но и живой, питающем
и веру людей, и их молитвенную жизнь. В православном понима
нии Церкви вера сохраняется не только через апостольское
преемство епископата, но и всем народом Божиим; соборность
Церкви выражается не только в соборах — вселенских м
поместных,— но также и в их принятии и усвоении всем народом
Божиим. Так и богослужение не есть дело одного лишь духе-
венства: оно творится и питается благочестием всего народа. И
историческом бытии Церкви часто возникают опасности от нару
шения соборного единства и соборного восприятия истин веры,
Например:—	Богослужение, или, вернее, народное благочестие, иногда
развивается независимо от церковного богословия, от Писания,
от церковного учительства, а тем самым и церковного Предания.
Когда богослужение застывает в непонятных формах, совершает
ся на непонятном языке, отдает предпочтение внешним (а иногда
и совсем недавним) обычаям, то народ начинает прибегать к
«кустарному творчеству», питается сентиментализмом, а иногда
и вовсе уходит на совсем нецерковные (сектантские) пути...—	Другая психологическая и духовная опасность: богослу
жебные реформы, исходящие «сверху», навязываемые иерархией,
может быть, и на вполне правильных богословских основаниях,
но без народного восприятия, без доверия и единства между
церковной властью и народным благочестием. Такие реформы
создают атмосферу разлада и часто приводят к расколу.—	Еще одна опасность, вполне очевидная и сразу возникаю
щая там, где произошел разрыв между богословием и благочс
стием, где богослужение больше не питается живым преданием
Церкви: это склероз литургических обычаев, отсутствие понима
ния их смысла, вымышленные символические толкования, на
правленные лишь на то, чтобы оправдать то, что в оправдании,
собственно, не нуждается. Когда общество и культура меняются,
такое «замороженное» богослужение перестает быть проводни
ком истины и жизни.В наше время миллионы людей духовно питаются правосла¬
вным богослужением. Очень многие — у нас, на Западе
начинают понимать православие именно через литургическую
традицию не только христианского Востока, но и древнего хри
стианского Запада. В православном богослужении они находят и
связь с апостольской верой первых веков христианства, и опыт
грядущего царства Божия. Именно поэтому нам, православным,
надо хранить богослужение не только как необходимую связь е
прошлым, но и как живое свидетельство о вере. Это требует как
хорошего знания его истории, так и богословского духовного
опыта того, что составляет ядро именно церковной молитвы, и194
которой прошлое, настоящее и будущее объединяются в жизни
Гола Христова.Русская Церковь имела и имеет особый, часто трагический
опыт в этом отношении. Поэтому именно русскому богословию,
русским литургистам и, конечно, русскому пастыреначалию при¬
надлежит особая ответственность в деле сохранения и развития
православного богослужебного предания в наши дни.2.	Уроки прошлогоЕсли, поставивши вопрос об изменяемости и неизменямости
(югослужения, мы обратимся к истории русской Церкви, то в
гамом центре сознания сразу же явится раскол XVII века. И не
I олько потому, что он оказался решительным событием в пред¬
дверии петровских реформ, но и потому, что он выявил некото¬
рые черты, как положительные, так и отрицательные, в русском
православии того времени. Обо всем тут говорить невозможно,
да и очень многое о расколе уже было сказано. ОграничусьI	олько вопросом о богослужении так таковом.Первое, что можно сказать, это то, что впервые во всей
истории христианства сам принцип изменяемости богослужения
как будто бы оспаривался обеими сторонами. Обе они ощущали
необходимость правки книг, но они также были твердо уверены в
гом, что существует единый, незыблемый церковный богослу¬
жебный устав, принятый из Византии во времена крещения Руси.
1'асходились стороны только в том, как лучше этот устав восста¬
новить: обращаясь ли к «древним» (греческим или славянским)
книгам или же следуя современной практике греческой Церкви.II	и та, ни другая стороны не обладали ни необходимыми знания¬
ми, ни практической возможностью проверять русскую практику
но «древним» образцам, и поэтому решение патриарха Никона и
царя — исправлять книги по греческим образцам (то есть по
книгам, напечатанным в Венеции, часто не без латинских влия¬
ний) — было решением упрощенным, которое пришлось навязы¬
вать силой. Реакция старообрядцев всем известна...Но «реформа» Никона была лишь «исправлением», а не на¬
стоящей реформой. Удивительно то, что участники трагедии
X VII века как никониане, так и староверы, не имели представле¬
ния о том, что не только «исправления», но настоящие реформы
Гюгослужения проводились в прошлом, в истории именно рус¬
ской Церкви, не вызывая ни сопротивления, ни раскола.Не говоря уже о переменах, которые имели место в богослу¬
жении константинопольской Церкви в X и XI веках и, несомнен¬
но, отражались на Руси, сравнительно более недавнее (в XIII и
XIV вв.) принятие Иерусалимского устава, а также известного
«диатаксиса» патриарха Филофея о служении литургии прошли
на Руси вполне безболезненно. Это были реформы куда более195
значительные, чем «правка книг» при Никоне. Видимо, во време¬
на татарского ига и правления митрополита Киприана, когда
вводились реформы, между иерархией и народом, клиром и
мирянами, государством и Церковью существовала атмосфер;i
органического доверия. Не было всех тех духовных сомнений,
страхов и внутренних терзаний, которые оказались так характер¬
ны для XVII века. Действительно ли Москва — третий Рим? Но
колеблется ли православие из-за западного влияния? Не являют¬
ся ли греки агентами иезуитов? Есть ли у нас «ученые» люди,
способные противостоять опасности? И если есть, то кто они','
Как сам раскол, так и последовавшие вскоре репрессии протии
раскольников в значительной мере отражали страх и странные
чувства неуверенности и собственной неполноценности... Совсем
пропало то органическое, естественное соборное единство, кото
рое было так сильно на Руси в XIV и XV веках.Интересно, что почти одновременно на Украине митрополит
Петр Могила также произвел реформу — гораздо более сомни
тельную по содержанию. Как известно, значительные части его
«Требника» (например, молитвы таинства покаяния, а также
рубрики при совершении литургии) были им сознательно займет
вованы из латинского обряда и отражали латинское схоластиче¬
ское богословие таинств. А между тем реформа Могилы был;|
беспрекословно принята в Западной Руси, а со временем были
широко использована при издании новых богослужебных книг и
Москве. В Могилу поверили как в ревнителя православия, а и
патриарха Никона не поверили...3.	Реалии настоящегоСмотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не
упомянуть об опыте литургической реформы, произведенной вто
рым Ватиканским собором римско-католической Церкви. Эти
реформа явилась во многих отношениях результатом замеча
тельных достижений литургического движения, имевшего место и
послевоенные годы, в особенности во Франции и в Германии.
Стремление восстановить древнюю литургическую практику, при
близить богослужение к народу путем употребления разговорных
языков (взамен латинского), сознательное принятие многих черт
древнего богослужения, сохранившихся на Востоке,— все эти
важные достижения реформы Ватиканского собора имели боль
шое экуменическое значение, сблизили католичество с правосла
вием. Но экклезиологический контекст и метод реформы привели к
опасной секуляризации богослужебной жизни на Западе и во
всяком случае только лишь частично оздоровили литургическое
сознание. Активное меньшинство католических «старообрядцев»
по сей день противится реформе, навязанной «сверху» и нарушии
шей многие черты благочестия, которым жил народ...196
Во многом нам можно поучиться от этого опыта — как в
положительном, так и в отрицательном смысле.В православной Церкви даже в настоящее время богослуже¬
ние отнюдь не так статично, как нам иногда это кажется. Ограни¬
чиваясь русской Церковью, можно привести несколько примеров.
Но внешнем, эстетическом отношении введение — после XVIII
иска — западного полифонического пения, включая много «кон¬
цертных номеров», значительно изменило общий характер и
«стиль» богослужения в России. Популярность большого числа
нкафистов, написанных по образцу знаменитого Акафиста Бо-
жией Матери, Ея Похвалы, стала питать благочестие по-новому,
пользуясь более народным языком, часто более доступным, чем
переводы с греческого. Практика служения утрени вечером, а
исчерни — утром, первоначально оправданная пастырскими со¬
ображениями на приходах, стала нормальной даже в монастыр-
их. Таких примеров можно привести и больше...Я их привожу отнюдь не ради критики. Во многом они
отражают реальную потребность и приняты народом в целом.
Но они ставят перед церковным сознанием: 1) сам факт очевид¬
ных богослужебных изменений; 2) необходимость осмыслить
| нязь между благочестием и богословием, церковностью и ее
иыражением в богослужении. Ведь многое происходит без такого
осмысления — как-то параллельно с общецерковным сознанием.Русская Церковь знает печальный опыт «обновленчества» в
послереволюционные годы. Тут существуют некоторые паралле-
н и с реформами Ватиканского собора в католичестве. Некоторые
■(обновленческие» реформы имели характер гонки за секулярной
современностью в отрыве от церковного народа. Но главное, они
|>ыли введены раскольниками, борющимися с Церковью. Тем
самым даже положительные и в принципе приемлемые и жела¬
тельные реформы, вводимые обновленцами, оказались скомпро¬
метированными в глазах народных масс, да и самой Церкви, так
как они исходили не от нее, а от тех, кто от нее откалывался.В наши дни для тех из нас, кто призван свидетельствовать о
православии в западных странах, вопрос о богослужении являет¬
ся вопросом первостепенной важности как практически, так и
духовно. Оставляю в стороне вопрос о литургическом языке: тут
и православии не существует принципиальной трудности, по¬
скольку православные миссионеры всегда и везде переводили Св.
Писание и богослужебные тексты на понятные данному народу
языки.Но даже при наличии удовлетворительных переводов наше
сознательно миссионерское свидетельство требует такой богослу¬197
жебной жизни, которая могла бы действовать на внешних именно
так, как когда-то богослужение в Св. Софии Константино¬
польской подействовало на послов св. князя Владимира: «Мы не
знали, на небе мы, или на земле...»В условиях часто поверхностных экуменических встреч с бла¬
гонамеренными и благовоспитанными западными христианами,
заранее настроенными благожелательно к «торжественности» (а
иногда и экзотичности) православного богослужения, мы можем
ограничиться историческими и символическими объяснениями
того, что есть. Но в Америке и в Западной Европе к православию
также стремятся интеллигентные, ищущие люди. Мы их зовем и
Церковь и говорим: «Приди и виждь...» И тут мы невольно стоим
перед судом нашего же собственного церковного предания, кото¬
рое мы не соблюдаем, заменяя его обычаями, укоренившимися
недавно, часто непонятными и необъяснимыми даже для нас
самих. И приходящие уходят, не «вкусив трапезы»...Можно было бы указать множество примеров, но время не
позволяет. Во всяком случае, опыт показывает, что даже самые,
кажется, второстепенные несостоятельности могут отвратить
людей от Церкви.В заключение я хочу указать на три основных принципа, с
которыми, как мне кажется, нужно подходить к вопросу, постай
ленному в моем докладе:1)	Богослужение выражает предание Церкви, то есть испове
дание церковной веры во времени, в разных культурах и разных
эпохах. Мы верим, что это предание есть Священное Предание
изменяясь в веках, оно остается неизменным по существу. Нам
надлежит совершать богослужение так, чтобы оно всегда отража
ло Священное Предание. В русской богословской науке имеется
множество руководств, показывающих, как это происходило и
прошлом: имена профессоров Мансветова, Скабаллановича,
Дмитриевского, Успенского и многих других нам, я думаю,
известны.2)	Богослужение отражает единство Церкви — единство со
святоотеческим прошлым и единство со всеми теми, кто сейчас
исповедует ту же православную веру.3)	Богослужение есть свидетельство сознательной веры: оно
не должно развиваться в отрыве от богословия, от веры, oi
учительства, от опыта отцов.В рамках этих условий можно понять, что такое неизменяе
мость богослужения и как оно может законно изменяться. Измс
нения незаконны, когда они происходят в разрыве с иерархией
или в отрыве от народного благочестия; когда они бессознатель
но отражают духовный упадок или искусственное приспособлен
чество к миру сему; когда они навязываются «сверху», извне
органического церковного сознания; когда они возникают в от
рыве от богословия или вообще самоощущения Церкви. Но ecu.
и вполне законные изменения и обогащения, которые всегда198
от ражают подлинную церковную жизнь, связывающую нас с
иском апостолов и отцов, делают эту жизнь доступной всем
«спасаемым» в разные эпохи и в разных обстоятельствах.Более того, можно сказать, что изменяемость и развитие
богослужения так же неизбежны, как и сама жизнь Церкви в
истории. Об этом свидетельствуют, например, многочисленные и
очевидные заимствования из практики византийского император¬
ского церемониала, введенные в богослужебную практику в сред¬
ние века, или весь тот «стиль» благочестия в русской Церкви,
который восходит к XIX веку... Даже тогда, когда эти изменения
не оправданы ни преданием, ни богословием, они указывают на
жизненность нашего богослужения. Богослужение, как и сама
I Церковь, не может игнорировать окружающую жизнь. Но в наше
Время, когда Церковь нигде больше не пользуется официальной
поддержкой государства и общества; когда она предоставлена
самой себе и призвана свидетельствовать своими только силами,
мажно вновь восстановить то органическое единство, которое
существовало в древнем христианстве, — Lex orandi и Lex
credendi: единство веры и молитвы. Это требует большой
пастырской любви, много терпения и терпимости, единства ие¬
рархии и народа и хорошего знания богослужения и его истории.В начале второго тысячелетия своего исторического бытия
русская Церковь может и должна помочь всем нам, всему право¬
славному миру вновь и вновь находить в богослужении «источ¬
ник воды живой».«Вестник РХД» № 153
Идеология. История. ПолитикаПротоиерей Василий Зеньковский
Окамененное нечувствиеБезбожие в Европе не есть явление только нового времени.
Мы найдем его и в самую цветущую эпоху средних веков (XIII
век), и в раннем, а тем более позднем Возрождении (XIV—XVI
века),— а в XVII и особенно в XVIII веке оно распространяется
уже с небывалой силой. Во Франции в XVIII веке борьба с
Церковью принимает очень острый характер, переходя к концу
века в . открытое безбожие, подкрепляемое развитием
материализма,— и из Франции это движение расходится по всей
Европе как «последнее слово цивилизации», как некая мода,
обязательная для всякого человека, стоящего «на высоте совре
менности». В XIX веке безбожие принимает, однако, несколько
иной характер — особенно там, где оно приходит в своеобразный
симбиоз с марксизмом. В идейной диалектике XIX века, в том
комплексе идеологических построений, которые создавались и
XIX веке, это сочетание безбожия с принципами «научного
социализма», каким претендует быть марксизм, получило осо
бенно зловещий характер. Оно наложило свою печать на все
развитие социалистической мысли в Европе, окрасило собой и
другие умственные течения, а в русском коммунизме, «завоевав
шем» Россию после революции 1917 года, приняло форму систе¬
матического движения, создало целую организацию агрессивного
безбожия.Как создалось и чем определилось это сочетание марксизма и
безбожия? Ответ на этот вопрос надо искать в истории идейных
течений в Западной Европе до 1848 года, когда появился знамени
тый «Коммунистический манифест»,— и здесь перед нами встае i
в высшей степени любопытная и поучительная картина этой
истории; особенно знаменательно здесь резкое, различие в идей¬
ной диалектике духовных течений во Франции и в Германии.Во Франции вторая половина XVIII века выдвинула несколь¬
ко влиятельнейших явлений, отразившихся в духовных исканиях
во всей Западной Европе, отчасти тогда и в России. Прежде всего
здесь надо помянуть Руссо с его острой постановкой социального
вопроса, с его ярко выраженной склонностью к утопизму. Хотя и200
10,	и другое не быдо ново ни для Франции, ни для Западной
I вропы вообще, но благодаря огромному таланту Руссо, благо¬
даря силе его почти пророческого вдохновения идеи, общая его
установка пронеслась по всей Европе1 как некое откровение. По-
нругому, но тоже ярко и властно овладевала всеми умами идея
«прогресса» — создание историософского рационализма во
Франции. Эта увлекательная идея становилась как бы догматом
новой веры, кристаллизовавшейся уже в Западной Европе. В
сущности, то, что раньше было просто программой, неким об¬
щим планом у тех, кто отрывался сам, отрывая и других от11,еркви,—	я имею в виду систему секуляризма,— здесь, в указан¬
ных двух направлениях, получило конкретное содержание. Секу-
ниризм вообще не может держаться одним отрывом от Церкви,
он, естественно, стремится сам стать «как Церковь», то есть
ответить на те самые вопросы, на которые давала свои ответы
I Церковь. В этом надо искать разгадки того, что секуляризм
нвляется благодарной почвой для развития духа утопизма.Утопизм есть действительно явление в высшей степени знаме¬
нательное для современной идейной жизни — он вскрывает
тайную работу тех самых религиозных движений, которые от¬
вергаются рассудочной культурой в XVIII—XIX—XX веках. Ев¬
ропа не могла и не может отказаться от задач и идеалов, которые
ей принесло христианство, но она ищет осуществления этих задач
пне Церкви. Так, идеал царства Божия подменяется чисто зем¬
ным идеалом благоустроенной, «разумной», счастливой жизни, и
гут же привходит и идеал братства людей, полного обновления
личности. И если Руссо видел в цивилизации главную причину
порчи людей, то его последователи, будучи не менее страстными
утопистами, чем Руссо, думают не об уходе от цивилизации, а о
ее переустройстве. Развивается утопический социализм — и Фурье
первый строит картину нового порядка вещей. За Фурье идет
целый ряд таких же построений в духе социальной идиллии, и у
многих мыслителей привлекается сюда и христианство — правда,
уже стилизованное в новом духе. Самый яркий представитель
•того направления — Сен Симон пишет небольшую, но очень
типичную для эпохи книгу под названием «Новое хри¬
стианство» (Le nouveau christianisme). Основоположник фран¬
цузского коммунизма Cabet в книге об «Истинном христиан¬
стве» (Le vrai christianisme) утверждает, что «никто не может
назвать себя христианином, если он не коммунист». Пламенный
католик Lamennais, подхваченный этим бурным потоком, ста¬
новится социалистом — и хотя порывает с Церковью, но остает¬
ся христианином. В те же годы страстный и горячий Прудон
бичует Церковь за ее связь со старым социальным порядком,
вскрывает «экономические противоречия» в цивилизации, выдви¬'Как характерно, например, то, что горячими поклонниками Руссо были в
1‘оссии (помимо многих других) столь отличные друг от друга люди, как Карам¬
зин и Радищев!201
гает идеал справедливости вместо царства Божия, открыто стоит
за «антитеизм», но в то же время не перестает жить религиозной
темой и, по его собственному признанию, «не перестает думать о
Боге»2. Весь французский романтизм, часто революционный и
нетерпеливый, развивается под влиянием Шатобриана3, первая
книга которого носит характерное заглавие «Le genie du
Christianisme», а последние годы которого обвеяны мечтой о
«социальном христианстве». Таким образом, идея секулярной
культуры, «утопия земного рая» своеобразно сочетается хоть и с
урезанным, «новым» христианством, но все же не до конца
исключает христианство.Для французской духовной жизни XIX века это mixtum com
positum очень характерно. Только что отмеченную непоследо¬
вательность находим мы в другом влиятельнейшем течении во
Франции в XIX веке в «позитивизме» Ог. Конта. Отбросив все,
что стоит за пределами опыта и непосредственного наблюдения,
отвергнув не только всякую теологию как самую примитивную
форму мирообъяснения, но и всякую метафизику, позитивизм
Конта надеется «научно», стоя на почве фактов и только фактов,
осмыслить мировую жизнь и исторический процесс. И неожидан
но тот же Конт создает своеобразную новую религию, где от¬
ождествляется человечество как некое высшее бытие («Grand
Etre»). Более правоверные последователи Конта презрительно
относились и относятся к этим построениям его, но уже Спенсер,
стоящий вполне на почве позитивизма, решается открыто при¬
знать существование «непознаваемого». Этот агностицизм хотя и
не оправдывает религию, но объясняет все же ее внутренний
смысл, как обращенность души к «непознаваемому».Но на почве позитивизма и отрыва от абсолютных задач с
новой силой начинает во Франции развиваться принципиальный
релятивизм, признание относительности всех ценностей. До кои
ца договорить это было суждено эстету-эпикурейцу Ренану, кото
рый очень характерно отразил новое умонастроение4. Из этого
умонастроения родилась «отрава мыслью», как выразился одии
русский философ5, тоскливая безочарованность Амиеля, — но
оно же породило позже и более глубокие, чисто религиозные
искания. Huismans, L. Bloy, в XX веке Ch. Peguy, позже Claudel
и другие писатели и мыслители создали настоящее религиозное'
возрождение во французской интеллигенции. Конечно, никогда
не угасало во Франции так называемое «свободомыслие», борьба
за отделение школы от Церкви6; никогда не угасал и еще в наше2	См. книгу De Lubac Proudhon et Christianisme (Paris, 1945), p. 116.3	Очень хорошо это показано в книге Viatte Catholicisme chez les romantiques.
Paris, 1922.4	См. превосходные статьи кн. С. Трубецкого о Ренане (Собр. соч. Т. 1).5	Гиляров в книге «Предсмертные мысли во Франции в конце XIX века».6	См. любопытную книгу Weill Histoire de l’idee laique dans la France en XIX
siecle. Paris, 1925.202
время имеется вульгарный и псевдонаучный материализм, высту¬
пающий с застарелыми аргументами. Да еще в наши дни строит¬
ся (под формой так называемого «экзистенциализма») филосо¬
фия отчаяния (Сартр), где новый «меонизм» (абсолютирование
«ничто — le neant) свидетельствует фактически о том, что без
меры в Бога и Его Премудрость человеку невозможно жить.Одно все же было и остается в духовных путях Франции —
она остается страной свободного духа. Рядом с твердокаменной
самоуверенностью рационализма у Декарта гений народа выдви¬
гает Паскаля с его глубочайшим иррационализмом; почти однов¬
ременно с самыми дерзкими и плоскими утверждениями мате¬
риалистов XVIII века созревает мистическая философия истории
у Ж. Де-Местра и у всей школы так называемых «традиционали¬
стов» — и так до наших дней. Поэтому духовно Франция никогда
не знала полного «солнечного затмения», хотя ее духовное зрение
постоянно ослаблялось разными острыми течениями. Здесь
никогда не умолкало чувство тайны бытия (Паскаль), не исчезали
построения персонализма (Мен Де Биран, Прудон, Ренувье), не
утрачивалось сознание мистического корня морали (Бергсон).
Здесь и не мог поэтому родиться марксизм с его окамененным
нсчувствием, и хотя марксизм связан целым рядом нитей с
французскими течениями, как мы будем иметь случай дальше
говорить об этом но в своем синтезе, как цельное духовное
умонастроение, марксизм возник совсем в другом духовном
климате — в той духовной атмосфере, которая создалась в
немецком идеализме в XIX веке. Конечно, было бы неправильно
выводить марксизм целиком из Гегеля как самого яркого пред¬
ставителя немецкого идеализма — тем более что, как мы сейчас
увидим, Маркс гораздо больше обязан Фейербаху (и именно в
философских построениях). Но как раз та самоуверенность ради¬
кального имманентизма, которая так характерна для основного
направления немецкого идеализма с его нечувствием всего транс¬
цендентного, и была тем «лоном», в котором сформировался
духовный тип Маркса. К этому присоединились и другие факто¬
ры, но основной тон определялся тем общим умонастроением,
которое с особенной яркостью выразилось у Гегеля и его после¬
дователей, в частности у Фейербаха. Обратимся теперь к по¬
строениям последнего.Философия Фейербаха есть последнее звено в развитии того
движения в немецкой мысли, которое связано с Кантом, в частно¬
сти с его учением, что подлинное знание осуществимо лишь в
пределах опыта. Все сверхопытное, все, что находится за преде¬
лами нашего сознания (то есть все трансцендентное, метафизиче¬
ское, запредельное), никогда не может быть познано. Это есть
принцип имманентизма, то есть исключения из сферы знания
всего трансцендентного. Для самого Канта это вовсе не означало
полного выпадения сферы трансцендентного бытия из нашего
духовного мира: наоборот, он даже провозгласил «примат прак¬203
тического разума» (то есть морального сознания): при расхожде¬
нии познавательных и моральных утверждений Кант безогово
рочно признает правду морального сознания. Поэтому для него
идеи бессмертия, свободы человека (свободы от власти закона
причинности), существования Бога как постулаты морального
сознания были бесспорны и истинны, хотя и не могли быть, по
его мысли, доказуемы в порядке теоретическом. Конечно, у
Канта нет устойчивого равновесия между двумя различными
тенденциями, поэтому от Канта пошли совершенно противопо¬
ложные направления в трансцендентализме — реалистическое и
идеалистическое. Даже у Фихте, его ближайшего последователя,
решительно изгнавшего понятие «вещи в себе» и открывшего
дорогу для последовательного и законченного имманентизма,
мы находим еще живое ощущение «таинственной беспредельно¬
сти», окружающей нас. В превосходном анализе построений Фих¬
те, который в свое время развил Б. П. Вышеславцев (в книге
«Этика Фихте»), отчетливо показан момент иррационализма у
Фихте, столь мало согласуемый с гносеологическим имманентиз-
мом. Не случайно, конечно, то, что в так называемой «послед¬
ней» системе Фихте появляется «Абсолютное Я». И все же тен¬
денции имманентизма и категорическое исключение всего транс¬
цендентного продолжали зачаровывать философское сознание и
Германии. Минуя Шеллинга, который медленно, но неуклонно
развивался в сторону метафизики, мы приближаемся к могучему,
но и роковому гению Гегеля, которому дано было представить в
законченной форме сисему объективного идеализма, то есть до¬
говорить до конца принцип имманентизма и вобрать в систему
идеализма все основные темы, которыми занят человеческий дух.
Гегель вовсе не отвергает идеи абсолютного начала, но это
абсолютное начало не пребывает вне имманентного нашему
сознанию мира: наоборот, оно только в нем, только через него и
существует. При исключительном диалектическом мастерстве Г с
геля в его системе появилась и «Философия религии», — но по
существу раскрыл до конца сущность религии, как ее следует
понимать и в линиях строго имманентизма, не Гегель, а Фейер
бах. Ему-то и принадлежит двусмысленная честь стать пророком
атеизма, через него атеизм стал интегральной частью философии
Маркса.Наиболее характерным произведением Фейербаха была его
книга «О сущности христианства» (появилась в 1841 году). Книга
эта оказалась исключительно созвучна эпохе и вызвала востор¬
женное отношение у самых различных людей его времени, объ¬
единив их вокруг себя7. Какой разительный контраст этой книги
с книгой Сен-Симона «О новом христианстве» — где сохраняется
пиэтет к христианству, в то время как у Фейербаха христианство,7	Надо сравнить восторженные отзывы о книге Фейербаха столь различных
людей, как Энгельс и Герцен, чтобы почувствовать, что несла книга Фейербаха
его современникам.204
li.UK и всякая религия, лишены всякого метафизического характе¬
ра!.. Фейербах, по удачному выражению о. С. Булгакова8, «был
одержим атеистической страстью», книга его была настоящим
«Евангелием атеизма». В самом по себе атеизме не было, конеч¬
но, ничего нового, но сила книги Фейербаха заключалась в том,
что она давала новое истолкование религиозных переживаний.
Фейербах с разных сторон подходит к установлению своего
основного тезиса, что религиозные переживания всецело и до
конца имманентны, то есть что не нужно предполагать ничего
т рансцендентного, чтобы объяснить возникновение и развитие
религиозных переживаний. Суть религии, по Фейербаху, заклю¬
чается в том, что человек сам создает себе религию, чтобы в ней
выразить сознание тех высших, идеальных сил, которые присущи
ему. Тема религии есть просто идеальное выражение сущности
человека: homo homini deus est (человек человеку Бог), говорит
Фейербах9. «Религия есть сон человеческого духа», — читаем мы
и другом месте его книги10. «Человек — ив этом заключается
гайна религии, — говорит Фейербах11, — отделяет от себя свою
сущность... и эта сущность человека есть для него Бог: человек в
1>оге ищет только самого себя». Поэтому учение о том, что Бог
создал человека, надо перевернуть: не Бог создал человека, а
человек создал Бога: «Религия есть лишь рефлекс, отражение
человеческой сущности»12. «Тайна теологии, — заключает
Фейербах, — есть тайна антропологии»13.Не трудно убедиться в том, насколько неверно здесь выра¬
жается сущность религии. R. Otto превосходно показал в
своей книге «Das Heilige», что в религии человек стоит перед
неведомым и запредельным; в религии непременно наличествует
mysterium tremendum — трепет перед тайной. Религиозная
жизнь есть непременно диалог — встреча человека с Тем, Кто
выше человека, Кто есть источник всякой жизни. Именно поэто¬
му религия (если она подлинна), есть источник всякого реализма,
и только там и есть религия, где человек переживает реальную
близость Бога как Неведомого и Всевышнего начала. Le senti¬
ment de la presence, как характеризуют французские психологи
религиозный опыт, есть именно прорыв из имманентной сферы в
сферу трансцендентного, запредельного бытия. Только в этом
прорыве, в этом стоянии перед Тем, Кто превыше всякого опре¬
деления, всякого именования. Кто бывает над нами, Кто есть
основа нашего бытия и жизни, — только в этом и состоит
творческая мощь религиозной жизни.А Фейербах, очевидно, не соприкасавшийся никогда с подлин¬8	«Религия человекобожества у JI. Фейербаха» (Два града. Т. 1. 6.4).9	Фейербах. Сущность христианства. Рус. пер. 1908. С. 142.10	Ibid. С. XXVIII.11	Ibid. С. 27.12	Ibid. С. 55.13	Ibid. С. 186.205
ной религиозной реальностью, сводит религиозную жизнь к чис¬
тым построениям нашего духа. Поистине окамененное нечувст-
вие! Никакого прорыва, никакой высшей реальности, ничего
трансцендентного нет для него, а есть лишь религиозные пережи¬
вания, чисто субъективные состояния. «Бог» есть поэтому лишь
«проекция» человеческого духа, и когда человек молится Богу,
когда ищет у Него помощи, он обращается лишь к самому себе, к
скрытой своей сущности, своей идеальной стороне, которая дол¬
жна оживить человека.Это есть поверхностный психологизм, простое непонимание
того, что именно в религиозных переживаниях человек уходит от
самого себя, приобщается к миру иному и запредельному. Учение
Фейербаха есть истинное человекобожество (антропотеизм), но
не в смысле Контовского обоготворения человечества как целого,
а именно по формуле: homo homini deus est. Религиозные веро¬
вания, создаваемые, по Фейербаху, фантазией, не имеют за собой
никакой реальности, они есть «сон нашего духа», это есть чистая
«поэзия», а смысл религиозных движений состоит в том, по
Фейербаху, что они выражают божественное, то есть идеальное
начало в человеке. Фейербах однажды высказался так: что на
обычном языке религиозных верований признается благодатью,
есть просто мистифицированное описание случайности14... Со
страстным напряжением Фейербах хочет всюду «разоблачить»
тайну христианства, религии вообще — то есть убедить в том,
что никакой высшей (религиозной) реальности нет; все великие
идеи христианства (богочеловечества, воскресения и т. д.) он сво¬
дит к «проекциям» чисто человеческих начал. Неудивительно, что
у Фейербаха развивается крайне враждебное отношение к Церкви
за то, что она стремится «внушить невежественной и слепой
толпе веру в то, что христианская вера еще существует», что она
поддерживает иллюзии ради выгоды. Он однажды рискнул даже
высказать мысль, что «вера есть злое начало само по себе»15, что
«вера отделяет человека от человека»16...Не стоит дальше умножать цитат, позиция Фейербаха доста¬
точно уже обрисована тем, что сказано нами. Перед нами иная
форма отрицания Бога, чем мы видели, например, во Франции,
где тоже встречается просто враждебное отношение к хри¬
стианству и Церкви, где под видом позитивизма проводится тот
же отказ от всего запредельного и трансцендентного. Но скепти¬
ческому уму Франции присуща и черта релятивизма, а духу
французского народа свойственна внутренняя свобода — и пото¬
му здесь возможно возвращение к тайне, пребывающей в мире.
На почве же философского имманентизма возникает лишь антро-
полатрия — поклонение человеку, обоготворение человека, ибо в
мире только в человеке ощущается божественное начало. Фейер-14	Фейербах. Сущность христианства. Рус. пер. 1908. С. 167.15	Ibid. С. 34.16	Ibid. С. 317.206
dux — честный мыслитель, но именно потому он непримирим в
пюей борьбе с христианством: раз христианство связывает пра-
иду о человеке с Богом, а «Бога нет», то, значит, христианство
| олько «усыпляет» человека. Антропологизм решительно отъ¬
единяет человека от высшего мира, замыкает его в самом себе, и
п о духовное одиночество человека, которого лишают связи с
трансцендентной сферой, эта духовная затерянность человека в
огромном, бездушном, механически истолковываемом космосе
песет с собой потребность ближе стать друг ко другу, прижаться
друг ко другу. Это прекрасно выразил Достоевский в речи Верси-
иова («Подросток») о том тяжком духовном состоянии, которое
наступит, когда жизнь, наконец, будет устроена и когда люди
поймут до конца, что они одиноки и затеряны в природе... Из
и ого чувства затерянности не может не возрасти социальнаяI	яга в человеке; тот же Фейербах как-то сказал: «Человек сам по
себе есть только человек, но человек с человеком, единство я и ты
есть Бог». Так обожествляется социальная стихия, так на руинах
«разоблаченного» христианства вырастает социальный идеа¬
лизм, уже несущий в себе смертельную отраву. Из фейерба¬
хианства вырастает позже марксизм, и здесь совершенно право.	С. Булгаков, когда он утверждает, что «Фейербах в гораздо
большей степени является отцом марксизма, нежели сам
Маркс»17.Теперь мы достаточно подготовлены, чтобы понять религио¬
зную позицию марксизма. Маркс очень рано вошел в состав
группы левых гегельянцев. Едва ли не самым характерным выра¬
жением умонастроения этой группы является статья М. А. Ба¬
кунина (скрывшегося под псевдонимом Jules Elisar) о «реакции
it Германии» — в журнале, который издавала группа левых
гегельянцев. И именно в этой статье, которую надо истолковать
лишь как применение к текущему моменту общих начал филосо¬
фии истории Гегеля, воспевается отрицание как творческая сила,
как движущее начало истории. В этой именно статье Бакунин
выдвинул знаменитый лозунг: «Радость разрушения есть творче¬
ская радость». Но этим настроением «радости разрушения» была
обвеяна и книга Фейербаха «О сущности христианства», и она-то
и повлияла на Маркса именно своим разрушительным пафосом.
Влияние Фейербаха надо признать решающим в духовном фор¬
мировании Маркса: для него отныне религиозная жизнь не имеет
ничего запредельного, трансцендентного — она есть простое
объективирование земных отношений. В одном письме18 (от
30.XI.1842 г.) он пишет о том, что если религия держится как
отражение исторических условий, то с падением этих условий
должна исчезнуть и религия. Если религия еще держится в наше17	Булгаков. Религия человекобожества у JI. Фейербаха (Два града. Т. 1. С 6).18	Marx. Werke (издание под ред. Рязанова). В. 1, 1. S. 286. («Религия живет не
небом, а землей, и с расположением реальности, теорией которой она является,
она падает сама собой».)207
время, то только усилиями Церкви, которой это «выгодно». И
ранних статьях Маркса (1844г.), посвященных европейскому во
просу и критике философии права Гегеля19, находим почт
буквально цитаты из Фейербаха. «Человек делает религию,
читаем здесь, — а не религия делает человека... Она есть общая
теория мира... извращенное сознание мира... фантастическое'
представление человеческой сущности... она есть опиум для наро
да»*.'Последние слова, ставшие одним из наиболее острых лозуи
гов в позднейшем коммунизме, есть вариант формулы Фейерба
ха, уже знакомый нам, о том, что «религия есть сон человечески
го духа».Но здесь же находим и переход к агрессивной тактике, выте¬
кающей из атеизма. «Мы стоим за уничтожение религии как
иллюзорного счастья народа, — пишет здесь Маркс, — так как
требуем его действительного счастья». Прав совершенно о.
С. Булгаков, когда утверждает, что «воинствующий атеизм есть
центральный нерв всей деятельности Маркса, один из главных ее
стимулов; борьба с религией есть истинный, хотя и сокровенный
мотив важнейших его чисто теоретических трудов»20. Но борьба
с религией, с Церковью у Маркса вовсе не однородна с тем, что
мы находим во французском или даже немецком просвещенст-
ве — в этом плоском, самодовольном рационализме, который не;
видит в религии ничего кроме заблуждений и невежества. Маркс
(как и Фейербах) считает религию неизбежным продуктом непра
вильных общественных отношений, продуктом той связанности
человеческого духа, которая создается угнетением народа в капи
талистической системе. Но если для Фейербаха борьба с религией
определялась его человекобожеством (homo homini deus est)
и была важна как установление его основного учения о человеке,
то для Маркса (и здесь он ближе к Гегелю, чем к Фейербаху)
существенен чисто исторический подход к проблеме религии.
Религия не есть просто некая иллюзорная «проекция» идеальных
начал в человеке, она «есть извращенное сознание мира, ибо
нынешнее государство само представляет извращенный мир».
Здесь Маркс идет за французской критикой современного эконо¬
мического строя, особенно за критикой его у Прудона21. То, что
Маркс был экономист, толкало его именно в эту сторону, литера¬
тура же утопического и религиозного социализма во Франции, о
которой впоследствии Маркс с таким презрением будет говорить
в «коммунистическом манифесте», действительно ставила со¬
циальную проблему с исключительной остротой. Маркс здесь19	Marx. Werke. В. 1, 1.20	Булгаков С. (статья «Маркс как религиозный тип» в книге «Два града».
Т. 1).21	См.: Haubtmann P. Marx et Proudhon (из серии Economie et humanisme 1947.
Paris) всю главу, посвященную вопросу о влиянии Прудона на Маркса (с. 30—45).
Здесь же очень хорошо обрисовано и различие позиции Маркса и Прудона; см. с.
26 (примеч.).208
идет за французским социализмом, но есть у него и новые идеи,
ко торые как раз связаны с его отношением к религии. Признавая,
м то в основе исторического процесса лежат изменения в экономи¬
ческих отношениях (к чему склонял Маркса весь утопический
социализм), Маркс преобразует учение Фейербаха о религии в
общее учение о «надстройках» идеологического характера. Не
сам по себе экономический материализм, даже не учение о том,
что история есть «борьба классов»22, а учение о «надстройках»
освобождает окончательно мысль Маркса от всякого «идеализ¬
ма»23. Еще недавно Маркс думал иначе — еще в 1840 году в
одном письме он говорил о власти идей;24 несколько позже он
иисал и о том, что «идеи овладевают нами порой с такой силой
(которую он называет «демонической»), что трудно вырваться из
их власти, не растерзав своего сердца»25. Но в 1845 году в своих
тезисах о Фейербахе (опубликованных в 1888 г. Энгельсом)
Маркс строит уже общую теорию о «надстройках». Не только
религия, но и всякая идея есть продукт социального развития;
еще через год (в 1846 г.)26 Маркс уже заявляет, что сущность
религии надо искать не в сущности человека (как недавно еще
Маркс говорил вслед за Фейербахом), а в состоянии материаль¬
ного мира в каждую эпоху. Отсюда становится понятным, поче¬
му борьба с религией связывается с самой сущностью коммуниз¬
ма или, как верно говорит о. С. Булгаков, почему «пролетариату
поручается миссия исторического осуществления дела атеизма».
Религия есть выражение непорванной связанности человеческого
духа с угасающими или угасшими общественными отношениями;
поэтому борьба с религией входит в программу социального
прогресса как необходимый элемент активного содействия делу
свободы.*	* *П. И. Новгородцев в своей замечательной книге «Об общест-
кенном идеале» прекрасно показал, что основное внутреннее
противоречие в марксизме заключается в сочетании строжайшего
детерминизма (вытекающего из логики экономического материа¬
лизма) и революционного утопизма, присущего марксизму в
учении о переходе к новому социальному строю. Для того чтобы
этот переход совершился, необходимо развивать «революцион¬
ное сознание», словно сознание — с Точки зрения марксизма —
вообще есть сила! Ведь, по известному выражению Маркса, «не22	«Коммунистический манифест» (рус. пер., изд. 1948 г.). С. 43.23	Haubtmann P. Op. cit. Р. 42 («Реалистический гуманизм не имеет в
Германии более опасного врага, чем спиритуализм или идеализм», — писал
Маркс в предисловии к памфлету «Святое семейство»).24	Haubtmann. Р. 42 (примеч.).25	Из статьи о философии права Гегеля. Werke. В 1, 1. S. 586.26	Haubtmann. Р. 54—55.209
сознание определяет бытие, а бытие определяет сознание». Но
революционный активизм, призыв к которому образует основной
смысл «Коммунистического манифеста», должен быть еще про¬
поведуем, для чего и написан самый манифест. «Коммунисты
открыто заявляют, — читаем в последнем абзаце27, — что их
цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного нис¬
провержения всего существующего общественного строя», —- и
для подготовки этого переворота манифест стремится овладеть
«сознанием пролетариата». Для овладения же сознанием необхо¬
димо вырвать из него все те идеи, которые противятся этому
новому сознанию. «Законы, мораль, религия — все это буржуа¬
зные предрассудки, за которыми скрываются буржуазные интере¬
сы»28. Поэтому «Коммунистический манифест» бичует те рели¬
гиозные иллюзии, которые прикрывают существующую эксплоа-
тацию»29; ему нужна непримиримая борьба классов, ему нужна
ненависть к нынешнему строю, ненависть к тому, что его смяг¬
чает, изменяет в лучшую сторону, ибо этим лишь «затемняется
классовое сознание», «Социальные принципы христианства отно¬
сят на небо вознаграждение за все перенесенные мерзости, —
писал Маркс, — и тем оправдывают (!) продолжение этих мерзо¬
стей на земле». Поэтому Маркс проповедует непримиримую
борьбу с христианством, так как оно стоит ему на пути, как
мешает и культ личной свободы и идеи морали. Под видом
«научно» обоснованного понимания истории, движимой эконо¬
мическими процессами, Маркс просто продолжает линию фран¬
цузского социалистического утопизма -— с тем существенным
различем, что для Маркса главный враг его — это всякого рода
«надстройки», и прежде всего христианское учение, тогда как
французские социалисты хотя и строили систему секулярной
культуры, но были свободны от ненависти к христианству30.*	* *Какие же выводы можем мы извлечь из этой истории идей,
бегло нами рассказанной?Та форма атеизма, которая связана с марксизмом и комму¬
низмом, выросла из общего учения Маркса о «надстройках», и
это очень важно иметь в виду. Но если отвергнуть это учение о
«надстройках» — ас ним несоединимо ведь никакое учение о
«революционном сознании», — то что же можно тогда положить
в основу атеизма? У Фейербаха мы нашли подлинное окаменен-
ное нечувствие — решительное непонимание того, что такое27	Коммунистический манифест (рус. пер.). С. 101.28	Там же С. 82.29	Ibid. С. 50.30	Поэтому в 1844 году французские социалисты решительно отклонили
предложение Маркса принять участие в затеянном им журнале — именно из-за
его атеизма. См.: Haubtmann. Op. cit. P. 16.210
религия в ее живой реальности. В этом смысле Фейербах являет
мам пример тех бесчисленных деятелей современной мысли, ко¬
торые берутся рассуждать о религиозной сфере, будучи сами
религиозно опустевшими и одичавшими. Единственная связь их с
подлинной сферой религии заключается в том, что они никак не
могут оторваться от самой темы о религии и все занимаются то
«историей религии», то объяснением того, что психологически
определяет обращение к религии у тех или иных людей, и т. п.Но Фейербах дал толчок как общему учению Маркса об
идеальных «надстройках» всякого рода, так и его «материалисти¬
ческому» пониманию истории. Атеизм во всех разветвлениях
марксизма, неомарксизма (ленинизма) и некоторых иных течений
социализма действительно связан именно с историческим
материализмом, с экономическим пониманием истории. Но та
(небольшая) правда, которая учитывается этим экономическим
толкованием истории, соединяется с такой огромной неправдой
(в отрицании всякой действительности идей в истории), что само
развитие марксизма неизбежно потребовало включить в его си¬
стему учение о «революционном сознании». Как справедливо
выразился однажды Бердяев о советской философии31, мы нахо¬
дим в ней своеобразную идеологию титанизма, учение о громад¬
ном значении личности в истории (в лице «вождя»), В теории и
практике неомарксизма от «экономического объяснения исто¬
рии» остались только слова и термины — до такой степени
«революцинное сознание» правящей группы стало автономным и
самодостаточным. Если в современном неомарксизме фанатиче¬
ски проповедуется атеизм, то ныне его корни связаны лишь с тем
оскудением духа, которое превратило фейербаховское окаменен-
иое нечувствие и его непонимание сущности религии в самоутвер¬
ждение духовных пигмеев. Окамененное нечувствие у Фейербаха
внутренне было еще связано с установкой философского имма-
иентизма, но в неомарксизме эта позиция заменилась ведь самым
решительным реализмом! Да вне реализма какой же возможен
революционный пафос? А ведь он доходит до того, что задачей
философии здесь является не простое постижение мира, а его
изменение.Поэтому в решительном реализме (в гносеологическом смы¬
сле слова), присущем и марксизму и неомарксизму, для учения о
«надстройках» нет философской основы. Самый элементарный
эмпиризм неизбежно должен отвести то или иное место идеям,
вообще всему, чем живет человеческое сознание, поэтому движу¬
щая сила и марксизма и неомарксизма лежала и лежит лишь в
«утопии земного рая», как удачно это назвал Новгородцев в
своей книге «Об общественном идеале». Здесь, в этой утопии,
атеизм сам в сущности становится религией, и оттого мир ныне и
вступил в период своеобразной религиозной войны. Это уже не31	Бердяев. Генеральная линия советской философии.211
окамененное нечувствие, как у Фейербаха, а вытеснение хри¬
стианства новой религией — «утопией земного рая». Фейербах в
известном смысле случайно помог возникновению самой опасной
и страшной утопии, какая только существовала.Вся драма современного мира и заключается в том, что он
продолжает жить благовестием Христа о царстве Божием, но
хочет достичь этого идеала без Христа. Именно поэтому челове
чество и зашло ныне в тупик, из которого его не может вывести
никакой революционный утопизм. Отсюда ненависть в неомарк¬
сизме к христианству и неизбежность современной религиозной
войны, идущей ныне в мире.«Православная мысль»«Русское возрождение» № 44
It иктор АксючицАтеистическая идеология. Государство.
Церковь(Доклад на Международном московском семинаре
по гуманитарным проблемам. Секция «Свобода веры»)Современное независимое общественное движение и мысль в
России поляризуются по двум направлениям.Те люди и программы, которые имеют достаточно мужества,
чтобы адекватно видеть реальность, неизбежно приходят к ради¬
кализму. Полное понимание ужасной трагедии часто ожесточает
сердце, заставляет отделять себя от «виновников». А поскольку
ниновны по существу все, то последовательное развитие обли¬
чающего сознания приводит к формированию психологии отще¬
пенства, героического одиночества, экстремизма в понимании и
действии.Другая же позиция исходит из осознания того, что всякие
благие преобразования возможны только при сохранении общего
исторического движения, а радикальное разрушение существую¬
щего может закончиться только полным хаосом. Здесь остро
чувствуется необходимость консолидации различных групп об¬
щества, насущность добросовестного взаимодействия и сотруд¬
ничества общества и государственной власти. Это, в свою оче¬
редь, требует взаимного компромисса, умения вести диалог во¬
преки конфронтации...Но искреннее стремление найти какой-либо конструктивный
подход нередко приводит к конформизму и стремлению залаки¬
ровать реальность.Для совестливого человека невыносимо иметь дело с той
силой, которая является источником величайших злодеяний.
Поэтому по отношению к советской власти и строю в независи¬
мом движении и формируются две крайности: либо полное осо¬
знание происшедшего закрывает все пути к консолидации и уча¬
стию в возможных преобразованиях; либо поиски сотрудничест¬
ва заставляют закрывать глаза на источник и природу зла,
фальсифицировать действительность.В таком зацикливании оказалась сущность секуляризованного
сознания, оторванного от духовных корней жизни, от религио¬
зного мироощущения.Религиозному сознанию открывается, что только неотмирный
смысл христианства дает истинные ориентиры в миру. Духовный
радикализм христианства делает христиан умеренными
консерваторами в жизни, противниками всяких радикальных це¬
лей и средств, но сторонниками кропотливого исторического
строительства.213
Вместе с тем только христианство позволяет увидеть всю
сложность жизни и обрести в ней истинный выбор. Оно учит нас,
что линия разделения добра и зла проходит не между людьми, а
по человеческим душам:«Наша брань не против плоти и крови, а против начальств,
против властей, против мироправителей тьмы века сего, против
духов злобы поднебесных» (Еф. 6. 12).Это установка на принципиальное обличение зла и борьбу с
ним во всех его формах, но это борьба не против людей, а за
человека, за вечную его душу и образ Божий в нем. И потому:—	«возлюби ближнего своего».—	«возлюби врага своего».Таким образом, только христианское мировоззрение дает
ключ к истинному решению жизненных проблем. В отношении
нашего вопроса это радикализм в понимании и конструктивизм в
действии. Мужественное обличение зла и мировоззренческое раз¬
межевание, но возможность консолидации и сотрудничества со
своими оппонентами.В этой работе будет предпринята попытка высказаться по
существу и сполна по некоторым больным вопросам нашей
жизни. Но именно это не закрывает возможность «все¬
объемлющего преобразования» нашей жизни, но подводит под
него истинное основание. Ибо все, выстроенное на компромиссе
совести и сознания, зыбко по существу.Всякие преобразования и в обществе, и в Церкви невозможны
без того, чтобы однозначно определить природу и источники тех
злых сил, которые привели страну и ведут весь мир к катастрофе.Здесь будет идти речь о вещах известных, которые тем не
менее почти никому неизвестны.За редким исключением сейчас мало кто способен различать
основные духовные сущности. Критерии добра и зла в сознании
людей подменены. Отсюда путаница в понимании основополага¬
ющих явлений.Это касается и христиан, среди которых распространены мне¬
ния о том, что Церковь может быть «нейтральной» по отношению
к миру или, напротив, заботы Церкви и мира тождественны.
Атеистическая идеология, оказывается, содержит своим идеалом
христианское «царство Божие» (как в богословии покойного
митрополита Никодима), а атеистическая революция несет свобо¬
ду совести («теология освобождения»). У некоторых христиан
может возникать сомнение: «Является ли обязательным сочетание
марксистской коммунистической доктрины с атеизмом?» — или
убеждение в «нейтральности», «терпимости» атеизма к религии.Когда люди не желают видеть очевидное, это говорит о
духовном прельщении. В нашу эпоху всеобщего обольщения
утрачена способность различения духов. Поэтому как никогда
велика опасность принять одно за другое, ошибиться, поклонить¬
ся злому духу под новой личиной или маской добра.214
Сейчас «дьявол с Богом борется» на поле социальной дейст¬
вительности. Особенно духовно запутанными и прельстительны¬
ми являются современные социальные идеологии. Но у христиан
есть четкие критерии различения истинности социальных док¬
трин: их соотнесенность с Благовестием Воплотившегося Бога.Как бы ни были сложны современные социальные потрясения,
в них всегда можно увидеть столкновение сил, принадлежащих
трем онтологическим уровням бытия:—	Божию благодать и промысел Божий, являющимися в
человеческой свободе, вере и любви, в том, что называется
Церковью Божией.—	Богоборческие силы, в данном случае идеология богоотри-
цания — атеизм.—	И силы мира сего, в данном случае мощь государства,
которые изначально нейтральны («Отдай кесарю — кесарево...»)
по отношению к добру и злу, но становятся богоборческими по
мере захвата их идеологией богоотрицания.В истории еще не было такого времени, как наше, когда
атеизм становится государственной идеологией и, используя
мощь государства, стремится к мировому владычеству. Необхо¬
димо осмыслить уникальный исторический опыт господства го¬
сударственного атеизма.За пределами данного рассмотрения останутся такие важные
сами по себе вопросы, как:—	Где и как была сформирована атеистическая идеология.—	История идеологии атеизма.—	Внутреннее содержание идеологии: система идей и их
связей.Здесь будут рассмотрены некоторые универсальные законо¬
мерности, которые впервые проявились на материале российской
истории:—	Внедрение атеистической идеологии в общество.—	Этапы и формы захвата идеологией атеизма всех сфер
жизни.—	Цель атеистической экспансии.На основе этого можно будет проанализировать современное
состояние общества и пробуждающегося мира.Но все это нужно предварить кратким вступлением обще¬
принципиального характера.Сущность отношения атеизма и религииПрежде всего необходимо раз и навсегда понять, что марк¬
систская коммунистическая идеология атеистична и материа¬
листична—	по существу,—	последовательно215
—	и принципиально.Атеизм и материализм этой идеологии являются ее неотъе¬
млемой сущностью, источником энергии и целеполагания, а не
случайным либо временным привнесением, как это теперь мно¬
гим кажется.В чем основной смысл идеологической доктрины? Атеистиче¬
ский коммунизм призывает к строительству «светлого будущего
человечества» на Земле. Этой цели должна быть подчинена вся
жизнь всех поколений «строителей коммунизма». «Победа ком¬
мунизма» и нужды «строительства светлого будущего» являются
высшими критериями мысли и жизни.Это значит, что вся энергия человека и человечества должна
быть сосредоточена на—	чисто земном устройстве,—	завершение которого выносится в неопределенное буду¬
щее.Но, чтобы сконцентрировать все силы человечества и направ¬
лять их по исторической и космической горизонтали, требуется—	разрушить духовную вертикаль, соединяющую каждого
человека и все человечество с небом и вечностью и сбить усилия
духовного подъема человечества, ему и служит—	атеизм;—	компенсировать потерю высших духовных ценностей —
идеалами сугубо земными, утилитарными и прагматическими,
чему служит—	материализм.Атеистическая материалистическая идеология не отрицает
той основополагающей религиозной истины, что—	смысл человеческой жизни лежит за пределами самой жи¬
зни. Более того, идеология кладет эту истину в свою основу,
предварительно заменив ее смысл на противоположный: цель
жизни каждого человека — за пределами его жизни, но эта цель
«опускается» из вечности в «светлое будущее» мировой истории.Непредвзятый анализ этой установки показывает полную ее
внутреннюю противоречивость и самообессмысливание. Об этом
свидетельствуют некоторые фундаментальные противоречия со¬
циальных атеистических материалистических идеологий.1.	Жизнь каждого человека абсолютно конечна. Он после
смерти не имеет никакого бытия. Поэтому каждого отдельного
человека за пределами его жизни ничего ни с чем и ни с кем не
связывает.Но при этом жизнь его должна быть полностью подчинена
именно тому, к чему лично не имеет никакого отношения: жизни
бесконечно далеких «будущих поколений».Таким образом, каждое современное поколение рассматри¬
вается только как «удобрение» для почвы построения «счастья
будущих поколений», «которые будут жить при коммунизме».Но так как все люди, по атеистической идеологии, нумериче-216
пси равнозначны — все прейдут в прах без остатка, непонятно, по
каким критериям одни поколения должны быть принесены в
жертву другим.2.	С другой стороны, «диалектический материализм» утвер¬
ждает, что и человечество, и мир в целом — абсолютно конечны,
вселенная представляет собой вечный —«круговорот, в котором каждая конечная форма существова¬
ния материи — безразлично, солнце или туманность, отдельное
животное или животный вид, химическое соединение или разло¬
жение — одинаково преходяща и в которой ничто не вечно,
кроме вечно изменяющейся материи и законов ее движения и
изменения» (Ф. Энгельс. Диалектика природы).Конечная катастрофа, которая «с железной необходимостью»
«истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух»
(Ф. Энгельс), превратит все достижения «светлого будущего» в
ирах. Этим обессмысливаются все старания всех поколений
«строителей коммунизма».Таким образом, то, ради чего человечество приносит огром¬
ные жертвы в «революциях», «классовой борьбе», «строительст¬
ве», есть чистая иллюзия.Получается, что горение всей человеческой истории необходи¬
мо ради яркой вспышки в конце ее — перед наступлением «пол¬
ного и окончательного» мрака.3.	«Атеистическое будущее» имеет принципиальное про¬
тиворечие:—	оно должно быть завершено, чтобы цель была достигнута,
чтобы был подвигающий итог,—	одновременно оно никогда не завершится, чтобы цель не
могла исчезнуть, чтобы всегда было движение вперед.То есть «атеистическое будущее» одновременно подлежит и
завершению, и незавершению.Таким образом, вне вечности, внутри которой время получает
смысл, смысл исторического времени разрушается.Возможность осознания этого прикрывается таким противо¬
речивым представлением о времени и вечности, которое можно
назвать «неопределенной длительностью». Причем «не-вечность»
времени не подчеркивается, а маскируется.4.	Совершенно несостоятелен во всех отношениях фундамент
атеистической морали, что можно вскрыть чисто логическим
путем:—	мораль предполагает некие принципы, ценности чисто объ¬
ективного характера;—	нормы морали не есть что-то материальное;—	значит, мораль объективна и духовна;—	но объективная духовность исключается материалистиче¬
ским атеизмом, который допускает лишь субъективную духо¬
вность «в нашей голове».Отсюда ясно, что в атеизме нет и не может быть объективной217
морали. Представления о ней иллюзорны. Атеизм по сути своей
аморален.Возражения против этого можно делать лишь с позиций
нематериалистических (и то несостоятельные). Но делая их,
атеизм иным способом опровергал бы себя.Такую попытку самоутверждения самоопровержения и пред¬
ставляет собой «диалектический материализм» — соединение
несоединимого. Ибо возможна только диалектика идей, принци¬
пов, законов, природа которых сама по себе никак не может быть
материальной, если даже это будут законы материального мира.
В материи нет диалектики, а в диалектике не может быть
материального.5. Если разрушить те духовные религиозные ориентиры, бла¬
годаря которым человечество тясячелетиями созидало свою
культуру и цивилизацию, и заменить их на противоположные, то
по логике вещей эта подмена должна приводить не к «ускоре¬
нию» созидания, а к разрушению достигнутого.Этот закон—	«невозможности земного созидания без небесного
устроения»подтвердился во всех случаях исторического воплощения ате¬
истических идеологий. Ни одна страна в мире не стала богаче
духовно и даже материально после введения системы государст¬
венного атеизма. Более того, практически все страны после этого
замедлили свое развитие и откатились назад. Все они понесли
при внедрении атеистической идеологии огромные человеческие
жертвы и невосполнимые потери.Это и теоретически и практически доказывает ту истину, что
материальное процветание недостижимо при абсолютной уста¬
новке на борьбу за материальное процветание. То есть без небес¬
ных ориентиров, без религии человечество неспособно даже на
чисто земной прогресс.Таким образом, атеистический идеал «светлого будущего» на
Земле не только обессмысливается фактом неукротимой полной
гибели всех его достижений, но и тем, что он недостижим в
принципе. То есть он представляет собой—	не только глобальную иллюзию,—	но и полную фикцию.Следует отметить, что логическую несостоятельность атеизма
можно обнаружить и во многих других областях. Самое боль¬
шое, на что он может претендовать, — это оставить вопрос
открытым. Поэтому атеизму необходимо организовать психоло¬
гию человека таким образом, чтобы критическое рассмотрение
атеизма стало невозможным. В идеальном случае догмы атеизма
должны стать предметом бессознательной веры. В худшем слу¬
чае (хотя и вполне удовлетворительном) эти вопросы должны
выпадать из поля зрения. Все перечисленные противоречия атеи¬
стической идеологии полностью выпадают из «сферы интереса»218
теоретиков атеизма, которые органически не способны обнару¬
жить их. Любое разумное указание на фундаментальные проти¬
воречия атеизма кончается тем, что атеист стремится перевести
и юр на «спасительные» догмы. Ибо полное самоосознание атеиз¬
ма есть его самоотрицание. В данном случае последовательность
мысли требует мужества внутреннего выбора и поступка: по¬
пять — значит полностью изменить свое отношение к господст¬
вующим представлениям, а значит изменить образ жизни.Чтобы скрыть то, что нельзя скрыть, и дать человеку возмо¬
жность самооправдания, система атеизма воспитывает психоло¬
гию «двоемыслия». Человек одновременно знает, но не замечает
нопроса. Он не может не знать, но не хочет знать. Этот синдром
идеологического двоемыслия глубоко исследован Достоевским и
()рвеллом.Все эти противоречия атеизма не чисто теоретические, но
прежде всего экзистенциальные. Они не только структурируют
идеологию атеизма, но и складываются в организующие принци¬
пы жизни атеистического общества.Атеизм можно и не ловить на противоречиях, ибо нелогич¬
ность, непоследовательность и в конечном итоге бессмыслен¬
ность мировоззренческой концепции атеизма является его фунда¬
ментом. Атеизм должен быть противоречием как единством
того, что отрицается, и самого отрицания.Так, скажем, атеисты не могут быть стопроцентно амораль¬
ными, то есть сознательно и принципиально отрицать мораль
как идеальные общеобязательные нормы, как того требует атеи¬
стическая материалистическая картина мира. Пафосом своей
борьбы ради торжества идеи (безотносительно каким содержа¬
нием она наполняется) атеизм подрубает свои корни...Атеисты не могут быть последовательными атеистами, ибо
внутренняя логика атеизма требует от атеиста самоистребления,
что и произошло с Кирилловым в «Бесах» Достоевского. Сто¬
процентный атеизм есть отсутствие бытия — смерть.Но атеисты своей жизнью, фактом борьбы за атеизм, как
абсолютную для них идею и норму, отрицают атеистическую
картину мира. Сам факт жизни атеиста есть отрицание атеизма
как такового.Жизнь человека есть первейшее доказательство бытия Божия.
Ибо жизнь есть ежечасное прорастание смысла и постоянное
борение за смысл. Иначе ради чего мы ежедневно делали бы то,
что делаем: выполняем свои обязанности, стремимся к чему-то,
боремся... Но всякий смысл возможен только, если есть итоговый
смысл, а не прах и пепел...Атеизму не-атеизма нужно ровно настолько, чтобы человек
псе же оставался в реальности, как проводник бытия. Но эта же
невозможность для человека полного отщепенства от бытия дает
возможность борьбы за его душу. Всякий богоборец в неиспове¬
димой глубине души все же соединен с Богом, с Творцом того219
бытия, которое он отрицает, и эта связь являет возможность
возрождения.Так как идеология «светлого будущего» стремится направит],
человечество к фиктивным целям, то атеизм необходим ей для
того, чтобы лишить сознание человека той духовной вертикали, с
высоты которой может быть обнаружен этот грандиозный обман
и самообман.Материализм нужен идеологии, чтобы дать человеку замену
того, что отбирает у него атеизм: «высшие ценности» жизни —
фикцию материального процветания.Отсюда следует, что чем больше в обществе атеизма и мате¬
риализма, тем больше оно вынуждено требовать атеизма и мате¬
риализма. Ибо каждый шаг к конечной фикции требует еще
большей степени самоослепления.Атеизм также необходим идеологии для—	оправдания террора,—	гипноза террором.«Если Бога нет — то все позволено» (Достоевский), и все
оправдывается нуждами «революции», «борьбы», «перековки»,
«строительства». И не потому только, что нет Божьего наказа¬
ния, а потому, что нет вечного Создателя и Источника добра, нет
абсолютных критериев добра и зла. Без вечности обесценивается
и человеческая жизнь.Атеизм стремится лишить человека упования вечности, чтобы
можно было бы терроризировать его возможностью отнять все,
чем он обладает, — земную жизнь. Лишенная ощущения вечно¬
сти душа человека начинает судорожно цепляться за жизнь, и
ради ее сохранения человек готов идти на любую подлость.Жизнь легко превращается в мерзость, если нет ценностей
высших самой жизни.Итак, религия и Церковь ведут человечество, ориентируя его
на внемировые ценности, в свете их давая осмысление всему в
жизни и самой жизни в целом.Атеистическая идеология пытается вести человечество, пога¬
сив надмирный источник света. Все цели и идеалы атеизма
полностью имманентны материальному космосу, чем отрицается
всякий смысл идеала как такового (природа которого не может
быть материальной) и положительное содержание цели жизни
(которая обесмысливается фактом «полной и окончательной»
гибели человека, человечества, мироздания в целом).Если же тем не менее идеология атеизма ориентирована имен¬
но в направлении глобальной фикции, то ее окончательной целью
(тем, что стоит за всеми целями) является небытие. Богобор¬
чество есть борьба против человека и мира как творения
Божьего.Атеистическая идеология стремится переориентировать чело¬
века с пути духовного созидания человека и мира на путь духо¬
вной гибели. Но эта конечная цель не формулируется впрямую.220
Она является эзотерической целью идеологии и слепо выкрики-
нается только в мгновения полного идеологического безумия: «и
как один умрем в борьбе за это».Этапы атеистической экспансии1.	Внедрение в культуру (XIX век)Заражение атеистическими идеями («трихинами», по Достоев¬
скому, «вирусами» атеизма, по Солженицыну) начинается с обра¬
зованных слоев — интеллекта нации.Особенно чувствительна к атеистическому мировоззрению
оказывается интеллигенция — социальный слой, наиболее отде-
иснный от органичной духовной культуры и наиболее открытый
к восприятию всего «передового» — веяний мирового атеизма.В среде интеллигенции начинает кристаллизоваться некий
«орден» идеологических единомышленников, или «малый на¬
род», мировоззрение которого сводится к атеистическим догмам.
Идеологизация сознания ведет к отщепенству от традиционной
религиозной культуры и формированию установки на разруше¬
ние этой культуры.В «ордене» — эпицентр атеистического сообщества — форми¬
руются «новые» идеалы — перевод интернациональных атеисти¬
ческих на язык данной культуры.Интеллигенция оказывается распространителем этих «идеа¬
лов» среди всех культурных сословий. Малозатронутыми оста¬
ются только безграмотные сословия — в основном крестьянство.В образованных слоях происходит постепенная девальвация
основных жизненных идеалов и культурных ценностей, которые
заменяются в сознании людей на «новые идеи». Особенной фаль¬
сификации при этом подвергаются религиозные представления.В этот период атеизм действует только как идеологическое
явление — набор прельстительных идей.Но постепенная переориентировка сознания со «старых» на
«новые» идеалы ведет к внутреннему разложению традиционного
жизненного уклада, еще основанного на религиозном жизнеощу¬
щении. Культурные, социально-политические, экономические, го¬
сударственные скрепы общества при внешней их стабильности
незаметно хиреют, ибо в сознании людей девальвируется их
безусловная ценность.Защитная реакция традиционных форм сводилась к попыткам
полной консервации жизни, чтобы предотвратить ее заражение
«чуждыми и зловредными идеями».Если «духовной раной» России, через которую произошло
заражение атеистической идеологией, было духовное состояние
образованных слоев, то «слабым местом» России, через которое
духовная болезнь овладела всем историческим национальным
телом, было отношение Российского государства к русской церк¬
ви. С петровских реформ Церковь была подчинена государством,221
что резко замедлило ее духовный рост и ослабило религиозное и
нравственное влияние на народ.В результате христианство и Церковь в России оказались но
подготовленными к отражению атеистической экспансии. Русское
религиозное сознание не смогло различить инфернальной сущно¬
сти атеистической идеологии.Эта расслабленность духовных центров жизни перед лицом
смертельной опасности и была метапричиной торжества в России
атеистических сил.С другой стороны, традиция подчинения Церкви государству
давала в руки идеологии потенциальное оружие разрушения
Церкви. Если Церковь в полной зависимости от государственной
власти, которая считает себя христианской, то остается только
преобразовать эту власть в атеистическую, чтобы использоватт.
ее мощь на разрушение Церкви. Русская Церковь и народ не были
готовы противостоять государственной власти как таковой.К концу рассматриваемого периода идея захвата государсг
венной власти отмобилизованными атеистическими силами уже
«носится в воздухе». С одной стороны, атеистическая идеология
добилась больших успехов в разложении религиозного сознания:
образованные сословия становятся все более индифферентными,
а «орден» интеллигенции воинствующе враждебным христианст¬
ву. Но жизнь еще покоилась на религиозном мироощущении. Вся
русская культура была еще пропитана христианством. Она несла
в себе многие возвышенные идеалы, которые коренятся в хри¬
стианстве, а не в абстрактном гуманизме, и которые противопо¬
ложны идеалам атеизма. Еще сильны были религиозные устои
жизни в самом народе.Внутреннее духовное сопротивление атеистическому внедре
нию заставляет атеистические силы сосредоточиться на решаю¬
щем направлении: разрушении традиционной российской
государственности.2.	Создание «плоти» атеизма — партии. (Начало XX века
1917 год)Деятельность атеистических сил консолидируется в двух
направлениях:—	внутреннем разрушении культуры и традиционного уклада
как бессознательного воплощения религиозной жизненной пози¬
ции; расшатывании всех устоев общества, государства, личной
жизни;—	создании собственной «плоти» атеистической идеологии —
партии — «немногочисленной, но безусловно преданной группы
революционеров»; атеистическое мировоззрение является реша¬
ющим критерием членства в партии; партия как идеологическое
ядро атеизма с самого начала сориентирована на завоевание
государственной власти, того рычага, с помощью которого атеи
стические силы могут перевернуть всю жизнь общества и напра-
вить ее в заданном русле — «генеральной линии».222
В результате идеологизации сознания авторитет государст-
ненной власти в глазах общества окончательно падает. Более
юго, свою историческую несостоятельность русская интеллиген¬
ция склонна списывать на счет русской монархической власти.Государственная власть предпринимает попытки провести оз¬
доровительные и укрепляющие реформы. Но они не получили
поддержки не только у общественных сил, но и у большинства
государственного аппарата, а затем были насильственно оборва¬
ны убийством Столыпина «революционерами». В самой власти
одержали верх консервативные силы, идеологическое ослепление
которых предопределило крах Российской империи.В Церкви в это время тоже проявляется осознание грядущей
опасности атеизма. С 1905 года начинается обсуждение тем буду¬
щего Поместного собора русской церкви. Но Собор неоднократ¬
но откладывался, и важнейшие проблемы жизни Церкви так и
оставались нерешенными. В Церкви, как и в государстве, го¬
сподствовали консервативные силы, которые видели только один
путь остановить атеистическое заражение: остановить движение
истории.В результате в сложнейшей исторической ситуации, полной
соблазнов и прельщений, Церковь не смогла выполнить свою
миссию духоводителя и пастыря народа.Практически все сословия в России так или иначе подверглись
воздействию атеистической идеологии. Одних она лишила воли и
способности реалистично мыслить, других направила на поиски
исторических миражей. Наиболее же радикальное ядро атеисти¬
ческих сил целиком сосредоточивается на захвате государствен¬
ной власти. Городской пролетариат как молодой еще слой, по¬
терявший свои вчерашние крестьянские корни и не обретший
нового органичного жизненного уклада, оказался беззащитным
перед атеистической апологией беспочвенности и безукладья. В•	гой всеобщей идеологической сутолоке крестьянские массы бы¬
ли оставлены на собственный произвол.Таким образом, атеистическая идеология, одним фронтом
разрушая традиционные формы жизни, другим — парализовыва-
ла возможное сопротивление, третьим создавала ударную силу
прямого захвата.3.	Захват государственной власти (1917 год).В тот момент когда сходятся два направления:—	внутреннее разложение человека, общества и государства
достигает предельной степени,—	завершается формирование дисциплинированной когорты
атеистических сил — партии—	и происходит завоевание государственной власти. Отныне
идеология атеизма начинает насаждаться средствами государст¬
венного принуждения.В этот период полностью складывается союз всех атеистиче¬
ских сил, враждебных в особенности русскому православию.223
В основе своей происшедшее в 1917 году обнажило все дейст¬
вующие силы и было историческим итогом того, что внутренне
складывалось в России на протяжении долгих десятилетий.4.	Защита власти атеизма и первые наступления (1917—1922
годы).В период гражданской войны и «военного коммунизма» госу¬
дарственный атеизм пытается решить несколько задач.Аппарат государственной власти полностью реорганизуется в
целях атеистической экспансии. Создается жесткий аппарат по¬
давления и принуждения: армия, ЧК, ЧОН.Наносятся судорожные жестокие удары по силам возможного
сопротивления (в основном по крестьянству и Церкви).Государство становится откровенно и последовательно атеи¬
стическим. Христианство и Церковь осознаются как основной
духовный противник нового режима.Здесь впервые обнажилось то отношение христианства к
атеизму, то есть Церкви к атеистической власти, которое, с одной
стороны, являлось следствием всей путаницы в прошлом, с дру¬
гой же — закладывало основы религиозного двоемыслия в буду¬
щем и ослабляло духовное противостояние атеистическому наси¬
лию. В посланиях патриарха Тихона новая атеистическая власть
обличалась за узурпацию и насилие, но она так и не была
квалифицирована как принципиально богоборческая сила*.Защитив первые завоевания, но столкнувшись с невозмо¬
жностью быстрого захвата всех сфер жизни («военный комму¬
низм»), атеистическое государство переходит в следующую зако¬
номерную фазу своего развития.5.	«Передышка» — нэп (1922—1925 годы).Этот этап закономерен как перегруппировка сил перед захва¬
том всех сфер жизни.Атеистические силы сосредоточиваются на подготовке новых
кадров, для чего требуется иной человеческий материал по сра¬
внению с тем, который служил захвату власти и ее защите.
Начинаются внутрипартийные чистки, и одновременно расширя¬
ется прием новых членов — цинично готовых принять изменив¬
шиеся «идеалы» партии и готовых стать «дворниками револю¬
ции». Люди с остатками идеалистических «предрассудков» —
рецидивами религиозности сознания — сменяются нравственно
беспринципными догматиками атеизма.Концентрация на основной задаче — подготовке к решающе¬
му наступлению — требует временно отпустить на относительно
свободное существование некоторые области культурной и хоз¬
яйственной жизни. При этом укрепляется власть над решающими
плацдармами — «командные высоты в руках советской власти»,
«Пролеткульт»...* На странице 235 приводим полный текст Послания Святейшего Тихона,
Патриарха Московского и всея Руси, от 19 января 1918 года.224
Но эта же задача требует нанесения жестоких ударов по
духовным центрам жизни — религии и Церкви: кампания по
изъятию церковных ценностей, суд над патриархом Тихоном,
закрытие многих храмов и монастырей, расстрел и ссылка архие¬
реев, монахов, священников. Одновременно создается механизм
внутреннего разложения Церкви: инспирирование обновленческо¬
го раскола.6.	Тотальное атеистическое наступление (1926—1941 годы).Оно предпринимается, чтобы сформировать «новое
общество»,— условия воспитания «нового человека» с атеистиче¬
ским сознанием. Партия разрабатывает «генеральную линию»,
меняющиеся русла которой в каждый данный момент указывают
те сферы, на которых должна быть сосредоточена вся мощь
аппарата государственного принуждения.Основные этапы тотальной экспансии атеистическогоI	осударства:—	«индустриализация»,—	«коллективизация»,—	«культурная революция»,—	«перековка»,—	«уничтожение классового врага» —показывают направления приложения основных усилий атеисти¬
ческого государства.Этапы эти внутренне взаимосвязаны, каждый из них предпо¬
лагает и подготавливает последующие. Все вместе они служат
сому, чтобы разрушить духовные основы реальности, уничто¬
жить островки самостоятельной и самодостаточной жизни и
соединить общество в механизм атеистического внедрения во все
сферы во всем мире.На каждом этапе отсекаются и уничтожаются наиболее бы¬
тийные, то есть наиболее творческие и производительные силы,
ибо они не подходят для нужд «мировой революции» и «строи¬
тельства нового общества». Именно этим объясняется тот факт,
что атеистическое государство всегда упрямо разрушает лучшее в
человеке, обществе, стране. При этом мобилизуются все новые
силы разрушения духовных центров жизни. Выкорчевывание ре¬
лигии и уничтожение Церкви остается главной задачей при всех
поворотах «генеральной линии» атеистической экспансии.К концу этого периода государство полностью становится
а теистическим, разрабатывается система государственного наса¬
ждения атеистического образа мысли и жизни. Вся жизнь вытяги¬
вается в линию борьбы атеизма с жизнью: «литературный
фронт», «производственный фронт», «фронт коллективизации»,
«борьбы с классовым врагом», которая должна «расти по мере
строительства коммунизма». Последнее признание обнажает тот
факт, что по мере внедрения атеистической идеологии вглубь
общественной и личной жизни сопротивление ей возрастает.Острие системы государственного атеизма и направлено на225
разрушение религиозных основ жизни на личном и общественном
уровнях. Атеистическое государство планомерно разрушает
человеческий космос, выстроенный на религиозном жизнечувст
вии. Рождение, жизнь и смерть каждого человека проходят тс
перь не под сенью вечности, а стыдливо укрываются в тени
«светлого будущего». Атеизм насильственно проникает во все
сферы и создает формы жизни, направленные на радикальное
изменение природы человека. Кампании «индустриализации»,
«коллективизации», «культурной революции» обусловлены не
только социально-политически, но прежде всего духовно. В них
поэтапно разрушаются духовные связи человеческого обществ;!,
религиозное отношение человека к миру, жизни, людям, земле,
труду... Жизнь и труд превращаются в галерное тягло, а их
результаты — в фикцию.Кампания «перековки» направлена непосредственно на рекон¬
струирование внутреннего облика человека: из него выбиваются
чувство долга, совести, ответственности, стираются все высшие
качества человеческой личности. Если христианство взращивали
в человеке свободную богоподобную личность, ответственного
хозяина жизни, то атеистический космос муштрует человека и
безответственное рабье существо, винтик антиличностного
механизма.Не поддающийся атеистической «перековке» человеческий ма
териал подлежал физическому уничтожению...Так как атеистическое внедрение на каждом этапе вызываем
новое сопротивление и так как жизнь непрестанно воспроизводи i
«неподходящие» или «враждебные» для атеистической нежити
формы, то для сохранения «чистоты рядов» с неотвратимой
неизбежностью начинается эпоха тотального террора, которая
теперь стыдливо называется «сталинскими перегибами».Натолкнувшись на невозможность уничтожить религию и
Церковь с первых попыток, государственный атеизм разрабаты¬
вает систему планомерного разрушения духовного стержня жи
зни. Уничтожение Церкви ведется одновременно по двум
направлениям:—	насильственное закрытие монастырей, храмов и их разру
шение, репрессии против верующих;—	при столкновении с непреодолимым духовным сопротив
лением — внутреннее разложение церковно-приходской жизни и
организации Церкви.Атеистическое государство создает «правовую» основу для
долговременной борьбы с Церковью. В 1929 году все государст
венные акты по вопросам религии сводятся в постановление «О
религиозных объединениях».Анализ этого закона показывает, что в нем скрыт ряд рычагов
разрушения, которые атеистическое государство может приво
дить в действие по мере необходимости:1)	Церковь юридически как бы и не существует — она не226
имеет статуса юридического лица, соответственно лишена всех
прав и возможностей всякого юридического лица.2)	Церкви законодательно запрещены жизненно важные для
нее сферы религиозной деятельности, то, без чего она перестает
(>ыть Церковью: пастырство, проповедничество, миссионерство,
религиозное воспитание и обучение, благотворительная деятель¬
ность, богослужение вне стен храма, паломничество, свободные
контакты с братскими церквами, распоряжение церковным
имуществом...3)	На крайне узкую область дозволенного законом требуется
иоякий раз отдельное разрешение атеистических властей (система
«регистраций», «разрешения», «отвода», «контроля», «надзора»).Пока Церковь существует, фактическое положение дел в ней
не может не быть шире того, что юридически разрешено. Но это
шачит только то, что атеистическое государство может в любой
момент использовать свое «право» на борьбу с религией и Цер¬
ковью. Если все в деятельности Церкви подвергается жесткому
контролю органов атеизма и если все вопросы внутрицерковной
жизни решают атеистические власти, то это, естественно, может
служить только на благо атеизма, а не Церкви. То есть это есть
узаконенная система разрушения Церкви.В 30-е годы Церковь в России была разрушена до основания.
Подавляющее большинство храмов закрыто и уничтожено. Ты¬
сячи священников и монахов были расстреляны или сосланы в
лагеря. На свободе оставались только трое православных
епископов.Но атеизм не мог торжествовать полную победу, так как
массы верующих уходили в «катакомбы» и сектантство. Неиско¬
ренимой оказалась и личная религиозность. Христианство свети¬
лось в сохранении религиозных обычаев, во многих нравствен¬
ных нормах.В этот период решалась судьба России, русской христианской
культуры. Народы России выразили свое отношение к силам
теистического разрушения. Несмотря на огромные соблазны и
прельщения, в основе своей народ не принимал систему госу¬
дарственного атеизма. Об этом впрямую говорит факт невидан¬
ных в истории человеческих жертв от внедрения государственно¬
го атеизма.Как бы ни было сильно безверие в дореволюционной России,
при непосредственном столкновении с атеистической силой обна¬
жилось, что Россия не разложилась духовно и оказала мощное
духовное сопротивление. В России атеистическим силам было
что разрушать и было за что уничтожать такое количество
жизней.Народы России проявили в борьбе с атеизмом христианские
основы своего мироощущения, непроизвольно избрав путь жерт¬
вы, а не истребления. В крови миллионов мучеников и захлебну¬
лось мощнейшее в истории атеистическое наступление на жизнь.227
7.	Первое отступление атеистической идеологии (1941—1953
годы).Начало войны с Германией обнаружило духовное состояние
народа:—	за жизнь в атеистическом мире народ воевать отказывался,
только этим объясняется тот факт, что армия за несколько
месяцев отступила до Москвы;—	народ в основе своей оставался религиозным, об этом
говорит то, что на занятых германскими войсками территориях
открывалось множество храмов и они были полны народа.В борьбе с гитлеризмом атеистический режим в России выну
жден был опереться на те духовные основы жизни, которые
уничтожались им вот уже более двух десятилетий. Из подполья
были выпущены духовные силы:—	национального самосознания,—	личностного самосознания,—	религиозного жизнеощущения.Возвращается дореволюционная («белогвардейская») патриота
ческая символика, образность, терминология. Народ призывает
ся к борьбе не за атеизм-коммунизм, а за Родину и Отечество.Задачи войны потребовали тех качеств от человека, которые
планомерно искоренялись атеистической системой: инициативы,
свободы принятия решения, чувства ответственности, совестли
вости, преданности делу и людям, заботы о ближнем, ощущения
высшей ценности жизни, осознания зла смерти...Мобилизуя для войны остатки духовных сил народа, атеиста
ческая власть вынуждена была открыть многие церкви, монасты
ри. Из лагерей выпускаются уцелевшие священники и епископы.
В 1943 году впервые в советское время открывается Поместный
собор русской Церкви и избирается патриарх.Но это «церковное возрождение» вместе с несомненным бла
гом несло в себе множество новых соблазнов. Атеистическая
власть, вынужденная вернуть часть отобранного, начинает выг
лядеть в глазах многих христиан чуть ли не радетельницей о
нуждах Церкви. И власть стремится различными фальсификация
ми сбить религиозное сознание на поиск «врагов» православия и
Церкви где угодно, только не в системе государственного
атеизма.Война была выиграна благодаря паразитированию на возро
ждающейся духовной энергии народа. Но после войны в ней
отпала необходимость, и власть пытается вновь одеть намордник
на людей, которые в неимоверных испытаниях ощутили вкуе
свободы, веры, надежды. В последние годы жизни Сталина усиле¬
ние террора существенно не коснулось Церкви только потому,
что готовившаяся «окончательная чистка» не успела
развернуться.8.	Судороги «оттепели» (начало 50-х — середина 60-х годов).Раскрепощенные во время войны духовные Силы народа228
11	новь полностью поработить уже не удается. Они начинают
преобразовывать жизнь изнутри. Ослабленные упорным сопро¬
тивлением атеистические силы вынуждены отказаться от тоталь¬
ного наступления на реальность и сосредоточиться на некоторых
решающих направлениях.Начиная с войны идеология переходит к другой тактике:
периодически выпускает из подполья определенную «порцию»
духовных сил народа, чтобы паразитически использовать их
шергию, Атеистическая экспансия теперь ориентируется на рас¬
пространение идеологии во всем мире, для чего используется
материальная мощь порабощенного Российского государства. В
самой стране атеистическая идеология сосредоточивается на вну¬
треннем разложении духовных основ жизни.Власть пошла на десталинизацию, то есть на отказ от тоталь¬
ной экспансии, только потому, что у нее уже не было той мощи,
которая позволяла бы держать страну и народ в состоянии
перманентного террора. Атеистическая одержимость выходит из
шодей. Новые поколения идеологических вождей уже не способ¬
ны быть «смертниками» идеологии. Они не хотят положить и
тою жизнь во имя торжества идей атеизма. И в то же время они
на собственном опыте знали, что введение тотального террора
потребует в конце концов и их собственных жизней. Так идеоло¬
гия постепенно начинает терять свою «плоть».В результате сталинизм был пожертвован ради сохранения
иласти и привлекательности самой атеистической идеологии. Но
п о потребовало расширить границы свободы, и духовная жизнь
начинает медленно, но неуклонно внутренне преображаться. В
течение десятилетий после смерти Сталина в общество постепен¬
но возвращаются историческая память и самосохрание. Все это
иедет к духовным истокам, то есть к возрождению религиоз¬
ности.Как бы упреждая возможность духовного возрождения наро¬
да, атеистическая власть пытается компенсировать вынужденные
потери и наносит мощный удар по духовным центрам жизни —
религии и Церкви. В планах было полное уничтожение духоводи-
теля и пастыря народа — русской Церкви. Закрывались тысячи
храмов, большинство монастырей и духовных школ.Но хрущевские гонения на Церковь натолкнулись на упорное
сопротивление. Расширение кампании борьбы с Церковью потре¬
бовало бы введения широкого террора, а на это у атеистической
иласти уже не хватало сил, ибо не было людей, готовых ради
торжества атеистических идей пойти в атеистическую мясорубку.Целью государственного атеизма является полное и оконча¬
тельное искоренение религии. И если есть еще в России действую¬
щие храмы и верующие души, то это не по воле атеистической
иласти, а вопреки ей. Не имея сил физически разрушить Церковь,
атеистическая идеология стремится к внутреннему разложению
ее.229
В 1961 году под диктатом Совета по делам религии в Церкви
проводится реформа, которая разрушает остатки традиционного
церковного управления, организация Церкви юридически
расчленяется.Священники отделяются от церковно-приходской жизни и
должны наниматься приходом по договору для «исполнения
религиозных потребностей».Юридический статус епископата и патриархии вообще никак
не оговариваться законом, в правовом отношении их как бы и in-
существует, и они не имеют никаких законных форм связи с
церковно-приходской жизнью.Таким образом, церковный народ всеми «законными» среда
вами отделяется от пастырей. Но единство Церкви держится тем,
что верующие живут по законам, написанным в сердцах, а не на
бумаге. Большинство из них не знало о «юридических тонкостях»
и относилось к священникам и архиереям традиционно как к
духовным пастырям, возглавляющим всю церковную жизнь.Внутрицерковная деятельность полностью контролируется и
направляется представителями Совета по делам религий при
местных исполкомах. На все должно быть получено конкретное
разрешение «уполномоченных» Совета. Естественно, что руко
водство церковной жизнью органами атеистического государства
осуществляется в нуждах атеизма, то есть ведет к разрушении»
Церкви. Структура Совета по делам религий представляет собой
как бы «антицерковь» в государственных формах.Это внешнее и внутреннее давление на Церковь во многом
подорвало ее силы, было причиной формирования в среде свя
щенства и церковнослужителей настроений апатии и приспо
собленчества. Но к концу этого периода в Церкви подается
свободный голос, зарождается независимая христианская
общественность.9.	Годы стагнации (середина 60-х — середина 80-х годов).Этот период характеризуется тем, что атеистическая идеоло
гия вынуждена окончательно отказаться от наступления на жизш.
и сосредоточиться на сохранении достигнутого. Не имея сил к
тотальному захвату, атеизм стремится к внутреннему расчленс
нию и разложению жизни.Многие формы независимого общественного движения явля
ются неосознанной борьбой за восстановление религиозного
стержня личности, прежде всего свободы. Правозащитному дви
жению недоставало чувства духовной миссии человека и его
вселенской ответственности, что воспитывается христианством
Но даже начальные этапы духовного освобождения человека
крайне опасны для власти атеизма, и потому все оппозиционное
движение подвергается разгрому. Атеисты все время чувствую!
себя узурпаторами власти, потому они с такой яростью распран
ляются со всякими намеками на духовную самостоятельность и
на личное «право».230
В тактике борьбы с духовным возрождением и с независимой
общественностью в данный момент тоже появилось состояние и
расстановка идеологических сил. Не имея мощи и международно¬
го авторитета для скорой широкой расправы, власть рассредото¬
чивает борьбу по времени и формам. В результате не было
широкой «кампании» чисток, но независимое культурно¬
общественное и религиозное движение разгромлено.Сопротивление духовному насилию уходит вглубь. За рамка¬
ми официальной жизни и культуры идет напряженная творческая
работа, которая подготавливает идеи будущих преобразований.В эти годы отлаженный механизм Совета по делам религий
проводит кропотливую работу по внутреннему разложениюI	(сркви. Система «правового» давления государственного атеиз¬
ма значительно усиливается «беззаконным» произволом местных
нластей. Этот «внеправовой» люфт глубоко оправдан с точки
чреиия атеистической идеологии и поэтому искренне не замечает¬
ся государственными чиновниками. Они убеждены, что, безза¬
стенчиво нарушая законы своего государства, они тем не менее
с лужат его интересам. И они правы в этом, почему их действия
получили молчаливое одобрение вышестоящих властей и такое
широкое распространение.10.	Время нового самоопределения.Современные события в России имеют два аспекта.То, что происходит на поверхности и наиболее заметно:
социально-политические, экономические процессы,— это не нача¬
ло новой эпохи, как кажется многим, а завершение предыдущей.II	роисходит историческая реализация тех идей и смыслов, кото¬
рые подспудно зрели долгие годы. Все идеи «перестройки» сфор¬
мулированы на протяжении последних 15—30 лет.Но в творческой глубине жизни и культуры кристаллизуются
новые смыслы и идеалы. Они-то и определяют облик нашей
жизни в ближайшем будущем. Выход из глобального кризисного
состояния возможен только через углубление в духовные, рели¬
гиозные основы жизни.Сущность нашего времени в том, что после долгих лет кон¬
сервации атеистическая идеология вновь вынуждена уступить
напору живой жизни. Она освобождает некоторые сферы, чтобы
сосредоточиться на главных. Ради сохранения основного плац¬
дарма и рычага идеологии — государственной власти, возможно¬
го упрочнения и поднятия ее международного авторитета идео¬
логические силы готовы пойти на многие уступки. Они вынужде¬
ны провести реформы, ибо без них уже не способны сохранять
нласть и возглавлять могучую державу.Логика «реформ» требует освободить очередную «порцию»
духовных сил народа, чтобы попытаться спаразитировать на них.
Но это же открывает новые возможности для противостояния
силам разрушения и разложения.Процесс, который начался во время войны с Германией, есть231
медленная мучительная деидеологизация государства, общества
человека. Первыми излечиваются от идеологического безумии
отдельные сильные личности. Но с них начинается медленно!
оздоровление духовной атмосферы страны. Долгие годы процео
этот шел подспудно, с редкими выплесками в официальную
жизнь. Но вот наступает время, когда совершившееся в глубиm
выходит на поверхность. Как всегда при обретении свободы
после долгих лет рабства и застоя, в жизнь вливается и мною
двусмысленного и соблазнительного.От наших усилий зависит, насколько будут раздвинуты тре
шины в идеологическом монолите. Поле нашей свободы в буду
щем будет определяться итогом борьбы духовных сил с идеоло
гическими. Задача свободной общественности и ответственном
личности в России:—	творческим усилием поддержать освобождающиеся из-под
идеологических глыб силы духовного самосознания;—	отделить их от идеологической эксплуатации и противопо
ставить атеистическому заданию;—	стремиться к «различению духов»: разоблачению новых
масок зла, новых форм идеологического внедрения в жизнь.Деидеологизация государства сказывается:—	в проведении прагматических экономических реформ, ко
торые хоть в какой-то степени нацелены на интересы экономимо
ского благосостояния, а не на нужды идеологической экспансии;—	в постепенном перетекании центра тяжести власти с пар
тайного аппарата в структуру государственного и экономическо
го управления;—	в отказе идеологического контроля и регулировании
средствами государственного принуждения некоторых хозяйа
венных и культурных сфер.Нужно понять, что государство в той степени способно предо
ставить свободу гражданам, обществу, Церкви и религии, в какой
оно само освобождается от пут атеистической идеологии.Постепенное излечивание от идеологического помутнения
позволяет сближаться с реальностью и чиновникам государствен
ного аппарата хозяйственного механизма. Многое в обществе и
культуре еще проходит под знаком атеизма, но по сути напол
няется новым духовным содержанием. Все это открывает перса
Церковью и христианами возможности для поиска новых форм
сотрудничества с государственной властью, с различными свет
скими общественными организациями.Сейчас, как никогда, «поле битвы со злом — сердца людей»,
что открывает для христиан новые творческие горизонты, но и
предъявляет высокие духовные требования. Борьба с атеистичс
скими силами есть борьба не против государства, не протин
общества, не против людей, а против «духов злобы поднебсе
ной», все поработивших. Различить злую силу в этом сложном
мире и найти верное средство борьбы с нею возможно только232
основываясь на христианских заповедях: «возлюби ближнего
| коего» и «возлюби врага своего». Только христианство и Цер-
|х жь могут быть врачевателями духовной болезни народа —
I юистического материалистического безумия.В свете происходящего перед Церковью стоит двойная задача:
всемерно способствовать процессу освобождения госу-
шрства от атеистической идеологии;—	всеми силами бороться за реальное и полное отделение
I Церкви от государства.Вернуть себе авторитет и полномочия духовного и нравствен¬
ною воспитателя народа и противостоять разгулу безбожия во
исех его формах русская Церковь сможет только будучи свобод¬
ной от всякой государственной зависимости и опеки, а не только
иг порабощения государственным атеизмом.Эта задача потребует от христианской мысли творческой
рнчработки новых принципов отношения русского православия к
юсударству, ибо весь наш исторический опыт в этом вопросе
недостоин подражания. Из него можно делать только горестные
уроки.Вместе с тем перед нами стоит задача деидеологизации вI.1мой	Церкви и нашей религиозности. Атеистическая идеология
I нубоко проникла в церковное сознание. Только этим можно
объяснить появление двусмысленной богословской концепции
митрополита Никодима о тождестве атеистического «светлого
будущего» и христианского «царства Божьего». Этим же объяс¬
няется увлечение и религиозное освещение нашими иерархами
чисто светской «миротворческой» деятельности, секуляризован¬
ное понимание проблемы экуменизма.Перед православным сознанием стоят проблемы отношения
I (еркви к миру и государству, роли христианина в современном
сиожном мире, что потребует уточнения многих богословских и
философских понятий, в том числе и понятия Церкви.Таким образом, все проблемы века сводятся к главной: атеи-
I гическому помутнению человечества, засилью государственного
теизма. Причины этого коренятся в глубоком кризисе самой
ристианской культуры. Поэтому только христианство способно
т.шести современный мир из духовного тупика. Только русское
православие как тысячелетний духоводитель народа может стать
' редоточием духовного оздоровления народа, общества, челове-II.	Все проблемы времени и страны как никогда требуют рели-I	иозного осмысления и христианской активности.«Русское возрождение» №41
«Русская мысль» № 3710—3715
Смиренный ТихонПослание от 19.1.1918.Божиею Милостию Патриарх Московский и всея России
возлюбленным о Господе архипастырям и всем верным чадам
Православной Церкви РоссийскойДа избавит нас Господь от настоящего века лукавого(Гал. 1, 4)Тяжкое время переживает ныне Святая Православная Цер
ковь Христова в Русской земле: гонение воздвигли на истииу
Христову явные и тайные враги сей истины и стремятся к тому,
чтобы погубить дело Христово и вместо любви христианской всю
ду сеют семена злобы ненавистной и братоубийственной брани.Забыты и попраны заповеди Христовы о любви к ближним
ежедневно доходят до нас известия об ужасных и зверских изби
ениях ни в чем не повинных и даже на одре болезни лежащих
людей, виновных только разве в том, что честно исполняли свой
долг перед Родиной, что все силы свои полагали не только под
покровом ночной темноты, но и въявь при дневном свете, г
неслыханною доселе дерзостью и беспощадной жестокостью, ба
всякого суда и с попранием всякого права и законности, совер
шается в наши дни во всех почти городах и весях нашей отчизны,
и в столицах, и на отдаленных окраинах (в Петрограде, Москве.
Иркутске, Севастополе и др.).Все сие преисполняет сердце наше глубокою болезненною
скорбию и вынуждает нас обратиться к таковым извергам рода
человеческого с грозным словом обличения и прещения по завету
св. Апостола: «Согрешающих пред всеми обличай, да и прочии
страх имут» (1 Тим., 5, 20).Опомнитесь, безумцы, прекратите ваши кровавые расправы
Ведь то, что творите вы, не только жестокое дело, это — поисти
не дело сатанинское, за которое подлежите вы огню геенскому и
жизни будущей — загробной и страшному проклятию потомства
в жизни настоящей — земной..Властию, данною нам от Бога, запрещаем вам приступать к
Тайнам Христовым, анафематствуем вас, если только вы носите
еще имена христианские и хотя по рождению своему принадлв
жите к Церкви Православной.Заклинаем и всех вас, верных чад Православной Церкви Хри
стовой, не вступать с таковыми извергами рода человеческого и
какие-либо общения: «изъмите злаго от нас самих» (1 Кор. 5, 13).Гонение жесточайшее воздвигнуто и на Святую Церковь Хри
стову: благодатные таинства, освещающие рождение на свсч
человека, или благословляющие супружеский союз семьи хри234
стианской, открыто объявляются ненужными, излишними; свя¬
тые храмы подвергаются или разрушению чрез расстрел из ору¬
дий смертоносных (святые соборы Кремля Московского), или
ограблению и кощунственному оскорблению (часовня Спасителя
it Петрограде); чтимые верующим народом обители святые (как
Ллександро-Невская и Почаевская лавры) захватываются безбо¬
жными властелинами тьмы века сего и объявляются каким-то
якобы народным достоянием; школы, содержавшиеся на средст¬
ва Церкви Православной и подготовлявшие пастырей Церкви и
учителей веры, признаются излишними и обращаются или в
училища безверия, или даже прямо в рассадники безнрав¬
ственности.Имущество монастырей и церквей православных отбираются
под предлогом, что то — народное достояние, но без всякого
права и даже без желания считаться с законною волею самого
парода... И наконец власть, обещавшая водворить на Руси право
и правду, обеспечить свободу и порядок, проявляет всюду только
самое разнузданное своеволие и сплошное насилие над всеми и в
частности над Святою Церковью Православной.Где же пределы этим издевательствам над Церковью Хри¬
стианской? Как и чем можно остановить это наступление на нее
врагов неистовых?Зовем всех вас, верующих и верных чад Церкви: станьте на
защиту оскорбляемой и угнетаемой ныне Святой Матери нашей.Враги Церкви захватывают власть над нею и ее достоянием
силою смертоносного оружия, а вы противостаньте им силою
веры вашей, нашего властного всенародного вопля, который
остановит безумцев и покажет им, что не имеют они права
называть себя поборниками народного блага, строителями новой
жизни по велению народного разума, ибо действуют даже прямо
противно совести народной.А если нужно будет и пострадать за дело Христово, зовем вас,
возлюбленные чада Церкви, зовем вас на эти страдания вместе с
собою словами святого Апостола: «Кто разлучит от любве Бо-
жия? Скорбь ли, или теснота, или гонение, или глад, или нагота,
или беда, или меч?» (Рим, 8, 35).А вы, братие Архипастыри и Пастыри, не медля ни одного
часа в вашем духовном делании, с пламенной ревностью зовите
чад ваших на защиту попираемых ныне прав Церкви Правосла¬
вной, немедленно устрояйте духовные союзы, зовите не нуждою,
а доброю волею становиться в ряды духовных борцов, которые
силе внешней противопоставят силу своего святого воодушевле¬
ния, и мы твердо уповаем, что враги Церкви будут посрамлены и
расточатся силою Креста Христова, ибо непреложно обетование
Самого Божественного Крестоносца: «Созижду Церковь Мою, и
врата адова не одолеют ей».Января 19 дня, 1918 г.Тихон, Патриарх Московский и всея России
Глеб АнищенкоВыбор*Истина дается только методе, да и то
остается неотъемлемой от нее: истина же как
результат — битая фраза, общее место.Александр ГерценIВ истории России, по крайней мере начиная с XIII века,
можно проследить одну закономерность. В начале каждого сто¬
летия (10-е — 20-е годы) страна более или менее осознанно
выбирает свой путь на весь век. Именно в это время происходи!
крупнейшее событие, которое задает инерцию развития на 100
лет. В середине же века, в 50-е — 60-е годы, событие менее
крупное не изменяет выработанного направления, но корректи¬
рует его, вносит своеобразную поправку.Таким образом, слово «век» имеет для России не только
хронологическое и метафорическое, но и провиденциальное
значение.В 1223 году — судьба народа решается на реке Калке. В 1252
году — великое княжение в порабощенной татарами стране
получает св. Александр Невский.1304—1328 годы — Русь мечется между Тверью и Москвой и в
конце концов выбирает путь московский: в 1325 году св. Петр
переносит митрополичью кафедру, а в 1328 году к московскому
князю переходит и великое княжение. В середине века также
выделяются два события: церковное (1354 год — митрополитом
становится св. Алексий) и светское (1363 год — вокняжение
Дмитрия Донского).В XV и XVI столетиях точки выбора отодвинуты за пределы
веков на 20 лет: 1380 год — Куликовская битва, 1480 год —
«великое стояние» на реке Угре. В середине этих веков отмечены
1462 год -— вокняжение Ивана III, который существенно уточняет
путь развития освобождающейся Руси, и 1565 год — когда
Грозный вводит опричнину.Начиная с XVII столетия подобное членение становится пре¬
дельно четким. Возможно, так кажется оттого, что эти времена и
события стоят ближе к нам и мы яснее понимаем их смысл.XVII	век: 1605—1613 годы — застыв между бытием и небы¬
тием в Смутное время, Россия Гермогена, Минина и Пожарского
выбирает царем Михаила Романова и тем определяет свою♦Перепечатка из самиздатского журнала «Выбор». 1987. Москва. № 1.236
судьбу. Начавшееся в 1648 году царствование Алексея Михайло¬
вича прояснило суть этого выбора.XVIII	век: петровская революция — в начале и воцарениеI1	катерины II (1762) — в середине.XIX	век: война в 12-м и восстание в 25-м годах. 1861 год —о	тмена крепостного права.XX	век: революция и братоубийственная война. 1941—1945
годы — война Отечественная и XX съезд партии в 1956 году.Отмечая эти факты, я не собираюсь делать далекоидущие (и
гсм более антропософские) выводы. Я хочу лишь зафиксировать
1Лкономерность и рассмотреть ее конкретное воплощение в судь-
(1е России XIX и XX веков.II«Как посравнить да посмотреть век нынешний и век
минувший»,— говорит Чацкий в «Горе от ума». Грибоедов, как
пикто иной, сумел передать дух всеобщего шатания, смятения и
предчувствия, царивший в России в период смены одного века
другим. Ничто еще не определилось, все может быть, и герои
пьесы отчаянно (хотя и не всегда осознанно) борются за то,
чтобы определить собой будущее страны.Люди «додекабрьские» разительно отличались от людей «по¬
ем ^декабрьских». Сравните раскрепощенность, свободу Чацкого
п Онегина с обреченностью, связанностью, подчиненностью об¬
становки Печорина, Обломова, Базарова. Последние как бы ощу¬
щают, что страной уже совершен выбор и они не в силах его
изменить.Рассмотрим последовательно четыре отрасли, по которым
развивалась Россия в XIX веке: 1. Государственное правление.2.	Общественное движение. 3. Церковь. 4. Искусство. (Я не выде¬
ляю науку, так как она никогда не была определяющей силой
нашего развития.)1.	Государственное правлениеВ единодержавной стране выбор совершало не все прави¬
тельство, а одна «высвеченная» историей личность — царь.Александр I — самый свободный из русских монархов XIX
нека. Свобода, правда, несколько сковывалась ощущением вины
ia пролитую почти на его глазах кровь отца. Но положение
Александра Благословенного нельзя даже сравнивать с железным
детерминизмом, который испытали его преемники. Одинокий,
беззащитный Николай I среди бушующей гвардии сам не может
понять, кто он: царь? великий князь? самозванец? Все это — без
всякой личной вины, а просто как наследственный дар царствен-237
ного брата. Или — Александр Освободитель, у которого был
один выбор: погибнуть от пули или от бомбы. Современники
ждали мудрых решений от человека, которого сделали мишеныо
в тире. Приблизительно в таком же положении находился и
Александр III.Могли ли эти люди подняться выше обстоятельств, довлев
тих над ними? Могли, конечно,— человек свободен. Но в такой
обстановке для полного преодоления обстоятельств нужно было
быть святым. А святости можно лишь желать, но не требовать о i
царя.В начале века вопрос задавался людям свыше, и уклонение о i
ответа было вне человеческой воли, воля проявлялась лишь и
характере выбора. Позже, когда выбор уже совершался, чтобы
изменить его, человек сам должен был поставить вопрос, сам
проявить импульс свободы, что невозможно без христианской
установки. Таким образом, говоря в статье о «предопределение)
сти», я имею в виду не давление рока, а лишь совокупность
внешних, внеличностных условий, которые крайне отягчают сво
бодный выбор.Александр I был свободен. Он — царь-перекресток. Три пути,
три образа всю жизнь маячили перед императором: Сперанский,
Аракчеев, Феодор Кузьмич.Сначала царь вступает на дорогу, указанную «интимным
кабинетом», тогда и открывается путь Сперанского: создание и
России нового варианта западных демократий.Сделав несколько шагов в этом направлении, Александр вози
ращается к исходной точке, и упорно дожидавшийся Аракчеев
предлагает свой способ управления страной: палку. Она и стала
окончательным выбором самодержца Александра, ее и пытались
переломить на Сенатской площади. Эта палка вместе с царским
скипетром перешла к Николаю I (которого Толстой назвал Пал
киным). Итак, Александр I совершил выбор, определивший
облик самодержавия на весь XIX век.Я упоминал о возможности еще одного решения, которое
условно связал с именем Феодора Кузьмича. Этим я вовсе не
хочу сказать, что считаю известную легенду реальностью. Важей
факт, что такая легенда возникла. Она олицетворила третий путь,
простиравшийся перед царем: путь христианского подвижничест
ва. На этот путь Александр, пока был на троне, так и не решился
вступить. Он отдал предпочтение аракчеевской тирании, компен
сируя антидуховность выбора мистическими искажениями
христианства.И если действительно Александр Павлович побрел по Руси е
посохом Феодора Кузьмича, то это — запоздалая попытка опра
вдаться, переменить свое место в обществе и тем самым перечер
кнуть сделанный выбор. Феодор Кузьмич существовал (если
существовал) в ином, нереальном пространстве. Это была легеп238
да, даже если она воплотилась в жизни. После 1825 года судьба
Ллександра-человека могла меняться, судьба же российской мо¬
нархии была надолго определена.2.	Общественное движениеИстория декабризма так же, как царствование императора
Александра,— непрерывная цепь колебаний. Все разногласия, по
сути, имели одну глубинную основу: вопрос о крови. На этот
вопрос существовало три ответа.1.	Купить политическую свободу любой ценой. Наиболее
последовательным приверженцем такого решения был Павел
11естель. Он не настаивал на определенном способе действий, но
полагал, что все должно измеряться высшей ценностью — гра¬
жданской свободой. Большинству декабристов, разделявших по¬
добные взгляды, наикратчайшим путем к цели представлялось
массовое восстание, бунт. Многие члены тайных обществ то
приходили к такому решению, то отказывались от него. Якубо¬
вич, например, перед самым восстанием в Петербурге предлагал
свой план народной революции: разбить кабаки, напоить чернь и
повести ее на Зимний дворец. Однако совесть большей части
декабристов не могла примириться с тем, чтобы борьба за
свободу превращалась в кровавую бойню: «Мы более всего
боялись народной революции, ибо она не может быть некрово-
иролитной и недолговременной» (Кн. Е. Трубецкой). Этот
нравственный страх боевых офицеров в переводе на язык каби¬
нетных политиков XX века и называется «страшно далеки они
были от народа».2.	Произвести в государстве бескровные изменения — нравст¬
венно просветить и образовать общество. Эта мысль победила на
раннем этапе декабризма — в Союзе благоденствия. Но со
временем «просветительство» теряло популярность среди дека¬
бристов. Этот путь оказался самым сложным, требовал наиболь¬
шей личной ответственности, не приносил скорых плодов. Сто¬
ронники такого развития либо отходили от Общества (А. Н.
Муравьев, Н. Тургенев, М. Орлов), либо частично изменяли
взгляды (С. Муравьев-Апостол, Пущин).3.	Путь «малой крови» — военный переворот, изгнание или
убийство императора (в крайнем случае — и членов его семьи).
Одним из первых на этот путь хотел вступить Иван Якушкин. Он
собирался выстрелить в царя в Успенском соборе и тут же
застрелиться: дело изображалось как «дворянская дуэль».Вообще, надо сказать, у декабристов античное представлениео	чести отодвигало на задний план христианскую нравственность
и христианское отношение к личности: «С детства изучая исто¬
рию греков и римлян, я был воспламенен героями древности...
Для блага общества я готов был и отца моего принести в жертву»
(Каховской).239
Это направление имело сторонников (Якушкин, Лунин) уже
на раннем этапе декабризма. Позже оно стало быстро пополнять¬
ся людьми, отошедшими от первых двух течений. К 1825 году
идея «малой крови» стала главенствующей в тайных обществах.Это и был их выбор.После того как заговорщики нравственно разрешили себе
«кровь», внутренний смысл будущих событий был определен.
(Именно это позволило Грибоедову и Пушкину художественно
проанализировать сущность предстоящего восстания еще до его
начала.) Декабристы теоретически «преступили черту», и прови¬
дение уже не дает уклониться от практической реализации тео¬
рии: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже
прелюбодействовал с ней в сердце своем».Кровь магически влияет на участников восстания. Одни в
страхе бегут от нее (Трубецкой, Булатов, Якубович): именно
бегут, а не отказываются нравственно. Другие же находятся под
воздействием какого-то дурмана: «Как в страшном, непонятном
сне, они друг другу в тишине готовят гибель хладнокровно».Зачем пуля Каховского прошивает андреевскую ленту Мило-
радовича? Зачем тянутся к пистолету пальцы Вильгельма Кю¬
хельбекера, привыкшие лишь к классицистическому перу? Такти¬
ческая необходимость? Нет, тактически это — нелепость, но
это — фиксация: кровь, кровь ненужная, кровь невинных. Самый,
пожалуй, нравственный из участников восстания, искренне рели¬
гиозный князь Оболенский пытается штыком оборотить назад
лошадь Милорадовича. Оболенский и в тайное-то общество по¬
шел как на Голгофу, чтобы подвижничеством смыть кровь, кото¬
рую он пролил на дуэли, стреляясь вместо своего кузена. Князь
не собирается наносить никакого вреда Милорадовичу, но по
чистой случайности лошадь метнулась, и штык Оболенского
вонзился в ногу генерала. Эта случайность оказывается законо¬
мерным звеном кровавой цепи. От площади Сената кровь, увели¬
чиваясь в объеме, стекает по Неве, льется у Трилес, где восстал
Черниговский полк, капает с губ сорвавшихся висельников.
«Крови бояться не должно!» (Каховской).После 14 декабря общественное движение XIX века все нара¬
щивало кровавые звенья, пока цепь убийств не задушила страну в
столетии двадцатом. По нравственной направленности и нравст¬
венным типам декабристы не имеют ничего общего с поколения¬
ми «борцов», пришедшими им на смену. Но декабристы в них
повинны, они как бы разрешили своим выбором последующую
кровавую деятельность. Новые поколения имели право сказать:
«Богаты мы, едва из колыбели, ошибками отцов...»Что же касается «позднего ума»... Если предположить, что
Александр I действительно преобразился в Феодора Кузьмича,
то нечто похожее произошло и с декабристами. В Сибири многие240
in них стали или подвижниками (Лунин), или почти праведника¬
ми (Оболенский, Волконский, А. Беляев). Когда они вернулись в
Россию, потомки либо отвернулись от их нравственного света
(революционеры), либо преклонились перед ними (Герцен, Тол¬
пой). Но это (как и у Александра I) — путь человеческий, а не
политический. Исправить содеянного «святые старики» уже не
могли.Кровь не бывает малой.3.	ЦерковьВ главе о государственном правлении я писал, что выбор пути
совершала одна «высвеченная» историей личность — царь. Так
же дело обстояло и в искусстве, где «голос мой был эхо русского
парода». Единодержавная власть и искусство были наиболее
личностными, почти всегда говорили устами конкретного челове¬
ка. Напротив того, общественное движение, Церковь в России
XIX века не отождествлялись с отдельными людьми. Они и по
природе своей не личностны, а соборны. Соборное мнение и
совершало выбор.В начале XIX века Церковь (в статье я имею в виду историче¬
ское, а не метафизическое тело Церкви) решала вопросы о своем
положении в обществе и об отношении к государству. Тут, мне
кажется, открывалось четыре возможности.1.	Первая ассоциируется с именем архимандрита Фотия.
Властная Церковь полностью поддерживает государство, но
только при том условии, что государство следует путем, указан¬
ным Церковью. В противном же случае она становится в оппози¬
цию к правительству.2.	Другой путь, если можно так выразиться,— демократиза¬
ция Церкви, некоторое «обмирщение» ее. Церковь занимает по¬
ложение, достаточно независимое от государства, но более тесно
входит в жизнь общества. До начала 20-х годов самой крупной
фигурой в этом течении был митрополит Московской Филарет.Если в первом направлении угадываются тенденции католиче¬
ские, то во втором заметна склонность к протестантизму, неда¬
ром организационное формы этому течению дало Британское
библейское общество.3.	К середине 20-х годов стало очевидным, что названные
течения не выражают мнения всей Церкви. По-видимому, она
оказалась не готовой к любому изменению своего положения в
государстве и обществе. Взор ее обратился не к Фотию и не к
Филарету, а скорее к митрополиту Петербургскому Серафиму.
I Церковь выбрала третий путь: остаться тем, чем она была во всю
послепетровскую эпоху — государственным департаментом ду¬
ховных дел. Такую позицию и занял митрополит Серафим в
декабрьском выборе 25-го года: Церковь не выражала своего241
мнения (какое бы оно ни было), а выполняла государственную
службу.Самый чуткий из русских иерархов того времени — митропо¬
лит Филарет — понял, что Церковь совершила выбор, и как бы
подчинился ему: со второй половины 20-х годов позиция Филаре¬
та уже практически не отличается от той, которую занял митро¬
полит Серафим.Результаты такого выбора не замедлили сказаться: к серединеXIX	века Церковь становится «предрассудком» для нигилистиче
ских «детей» и формальностью для либеральных «отцов». Лишь
в начале века XX начинается обратное движение общества — и
Церковь.4.	Но у Церкви была еще одна возможность, на которую всей
своей жизнью указывал преподобный Серафим Саровский: отой¬
ти от государства (совершившего антидуховный выбор), уда¬
литься в символический «скит» и стать истинным духовным
пастырем народа. Св. Серафим указывал на дорогу преп. Феодо¬
сия, Сергия, Нила, с которой Церковь сошла в послепетровскую
эпоху.Казалось бы, что чистота одного из величайших русских
святых должна была ослепить современников. Нет, образованное
общество в своем рьяном движении промчалось мимо Саровско¬
го чудотворца, попросту не заметив его. Прошла мимо и Цер¬
ковь. Понадобился целый век, чтобы мнение народное, старания
Нилуса (откопавшего «Беседы с Мотовиловым» под броней голу¬
биного помета) и личная воля св. Николая II утвердили имя
Серафима как святое. И даже тогда Церковь не захотела при¬
знать свою ошибку и противостояла канонизации.Итак, правительство, декабристы, Церковь не сумели проя¬
вить свободную волю. Они опустили руки и повели страну по
пути, на котором свобода не реализуется.4.	ИскусствоСледовало бы сказать не «искусство», а «духовная жизнь», но
я выбрал первое слово, чтобы не возникало путаницы с предыду¬
щей главкой (о Церкви). Действительно, почти вся духовная
жизнь образованного русского общества XIX века сконцентриро¬
валась в искусстве, а то, в свою очередь, в литературе. Литерату¬
ра же XIX века говорила голосом Пушкина. Именно он, Пушкин,
совершал выбор в этой сфере.Колебания и метания Пушкина вполне сопоставимы с подоб¬
ными процессами в государственном правлении, Церкви, общест¬
венном движении. Особенно близко подходят друг к другу пути
Пушкина и ранних декабристских обществ. Попробую их
сопоставить.Первый этап, 1815 год. Пушкин пишет первое политическое242
стихотворение — «Лицинию». Смысл его можно определить так:
если общество загнивает в разврате, нужно отстраниться от него
и нарисовать для потомков сатирическую картину
современности:Вспомнив старину за дедовским фиалом,Свой дух воспламеню жестоким Ювеналом,В сатире праведной порок изображу
И нравы сих веков потомству обнажу.Физическое же тело порочного государства разрушится само
собой, а для завершения этого процесса найдутся варвары.Через год, в 1816-м, возникает первая декабристская органи¬
зация — Союз спасения, которая не имеет единой политической
программы, а так же, как и Пушкин, лишь констатирует в самом
общем виде недовольство существующим правопорядком.Второй этап, 1817—1820 годы, петербургский период Пушки¬
на. Герой «Деревни» воспринял призыв стихотворения «Лици-
пию»: удалился от «порочного дворца цирцей» и поселился в
деревне. Но там ему открывается новая истина:Я здесь, от суетных оков освобожденный,Учуся в Истине блаженство находить,Свободною душой Закон боготворить...Свобода личная невозможна без общественной. Любое нару¬
шение закона — это оскорбление чувства свободы, низведение ее
до тирании. А от этого не скрыться и в деревне:Здесь барство дикое, без чувства, без закона
Присвоило себе насильственной лозой
И труд, и собственность, и время земледельца.Именно «свободная душа» заставляет Пушкина отказаться от
прежней позиции затворничества, осознать себя «другом челове¬
чества» и выдвинуть новый лозунг: «О, если б голос мой умел
сердца тревожить!» В этот период «свобода просвещения» пред¬
ставляется поэту так:Владыки! вам венец и трон
Дает закон — а не природа:Стоите выше вы народа,Но вечный выше вас закон.Не к потомству, а к современникам обращается теперь поэт,
он непосредственно участвует своими стихами в просвещении
общества.Голос Пушкина, тревожащий сердце, был не одинок в России
того времени: в 1818 году возникла самая массовая организация
декабристов — Союз благоденствия. Это был период, когда в
декабризме возобладало «просветительство». Союз благоденст¬
вия, по существу, выходит за рамки конспиративной организации243
и стремится включить в себя все здравомыслящее, что есть в
России. В эти годы декабристы и все образованное общество
наиболее тесно связаны между собой. Пушкин же выражает идеи
декабристов даже гораздо точнее, чем они сами.Третий этап, 1821 год. Пушкин в Кишиневе пишет уже не
«просветительские», а революционные стихотворения «Кинжал»
и «В. Л. Давыдову». Пером поэта движет разочарование в том,
что голос сможет растревожить сердца, сможет убедить владык
склониться «главой под сень надежную закона». Если же «дре¬
млет меч закона», то на защиту свободы встает «тайный страж,
карающий кинжал». Общественное благоденствие может быть
куплено лишь кровью тирана:Но нет, мы счастьем насладимся.Кровавой чаши причастимся —И я скажу: Христос воскрес.«Последним судией» общественного правопорядка становится
тираноборец. В порочном государстве он как бы заменяет собой
закон.Новые тайные общества (Северное и Южное), возникшие в
1821 году, окончательно сходят с пути «просветительства» и
впрямую решают вопросы о восстании и цареубийстве. Таким
образом, и Пушкин, и декабристы занимают предельно ради¬
кальные позиции.Эта точка — 1821 год — становится распутьем, на котором
поэт и заговорщики навсегда расходятся. В то время как декабри¬
сты выходят на дорогу, в конце которой видна Сенатская пло¬
щадь, у Пушкина наступает жесточайший духовный кризис. Под
сомнение ставятся не только все прежние кумиры (и творческие, и
личные, и общественные), но и самая жизнь (в письмах проскаль¬
зывает мысль о самоубийстве). Пушкин выбирает.Но вот загорается «чудное мгновенье» пушкинского творчест ¬
ва — Михайловское — и выбор совершается. Перелом запечат¬
лен в трагедии «Борис Годунов». Этим произведением поэт
навсегда отрекается от «Кинжала» и отмежевывается от
декабристов.В основе пьесы лежит трагический конфликт между неправед¬
ной властью и народом. Точка столкновения этих двух сил —
вопрос о крови. Борис первым идет на убийство — по его приказу
зарезали царевича Димитрия. Народ созвучно отвечает Годунову,
множит пролитую им кровь: «тринадцать тел лежат, растерзанных
народом». Пушкин видел две стороны души простого народа:
варварство и милосердие. Позже это видение воплотится в одном
из образов романа «Дубровский»: кузнец Архип хладнокровно
сжигает приказных, но тут же лезет на крышу, чтобы спасти от огня
кошку. Два начала борются все время в душе народа.244
Мудрый и добродетельный Борис, купив престол «малой
кровью», «думал свой народ в довольствии, во славе успокоить,
щедротами любовь его снискать». Он дал бедствующим хлеб,
шато, работу, жилища. Но проснувшееся нравственное чувство
заставляет народ отвернуться от «хорошего царя». Те же люди,
которые не так давно умоляли Бориса взойти на престол, теперь
иидят в нем не благодетеля, а убийцу. Общее мнение обретает
«голос» — Николку-юродивого: «Нельзя молиться за царя Иро¬
да — Богородица не велит».В начале трагедии на царствование Бориса смотрят два чело¬
века: Пимен и Григорий. Оба они осуждают царя-убийцу. На
••том сходство кончается. Пимен видит свой «долг, завещанный
от Бога», в том, чтобы, уйдя от мирских сует, донести до
потомков правду и нравственный смысл происходящего:Да ведают потомки православных
Земли родной минувшую судьбу,Своих царей великих поминают.За их труды, за славу, за добро —Спасителя смиренно умоляют.Без труда можно заметить, что такой взгляд на действитель¬
ность восходит к призыву лицейского стихотворения «Лицинию»
и противоречит «вольнолюбивым» устремлениям петербургского
и южного периодов.Григорий выбирает другой путь: взять оружие и низвергнуть
неправедного царя, действуя от имени его жертвы. Идея «суда
мирского», которую воплощает Григорий, весьма созвучна идее
пушкинского «Кинжала». «Борис Годунов» — это подход с дру¬
гой стороны к тому же материалу, демонстрация следствий,
вытекающих из такой позиции. На дороге тираноборчества Гри-
горий проливает гораздо больше крови, чем в свое время Борис
на пути к власти. Самозванец толкает весь народ на массовое
убийство: «Кровь русская, о Курбский, потечет!» И в людях
вновь пробуждается зверство. В противовес юродивому звучит
другой голос — мужика на амвоне: «Народ! народ! в Кремль! в
царские палаты! Ступай! вязать Борисова щенка!» Таким обра¬
том, Григорий лишь выполняет «чаяния народные», когда по его
приказанию бояре убивают семью Бориса. Но эта «малая кровь»
оказывается последней каплей, переполнившей чашу: кровь поли¬
лась через край. Тогда милосердие вновь перевешивает. В Григо¬
рии узнают нового, неизмеримо более кровавого Бориса и отша¬
тываются от него: «Народ в ужасе молчит».Итак, в «Борисе Годунове» соперничают два отношения к
действительности. «Кинжалу» Григория противостоит слово
истины, которое несет людям Пимен. Кровь и истина — два
полюса трагедии. Образ Пимена разрастается: сам автор —
Пушкин — видит как «смиренный, величавый» летописец. Но
Пимен — это еще не весь Пушкин. Летописец хочет запечатлеть245
«земли родной минувшую судьбу», поэт же говорит и о судьбе
грядущей. Автор трагедии вмещает в себя и Пимена, и герои
более позднего стихотворения, он — летописец-пророк.Маленькая кровавая струйка из горла убиенного младенцм
становится истоком кровавых рек. Тираноборец перевоплощает
ся в тирана. Вот прямой ответ «Бориса Годунова» на декабрист
скую теорию «малой крови». Пушкин успел художественно про
анализировать основные нравственные постулаты декабризма и и
ужасе отвернуться от них еще до восстания. 7 ноября 1825 года на
столе в Михайловском уже лежал законченный ответ поэта люд
ям 14 декабря.К этому времени окончательно рухнули прежние кумиры:
просветительская «вольность» Петербурга и революционное под
вижничество Юга. Позже, в 1836 году, поэт презрительно скажемо	них:Иная, лучшая потребна мне свобода:Зависеть от царя, зависеть от народа —Не все ли нам равно? Бог с ними.Положительный смысл этой новой свободы Пушкин объяс¬
няет в другом стихотворении:И долго буду тем любезен я народу,Что чувства добрые я лирой пробуждал,Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.Ни русский царь, ни русский митрополит, ни русский заговор
щик не имели права сказать о себе хотя бы нечто подобное.
Только русский поэт смог отвергнуть и тиранию, и свободу
«закона», и свободу «кинжала». Он выбрал «иную, лучшую» -
христианскую — свободу добра и милости. Ее он восславил.Устами Пушкина путь христианской свободы выбрала и вся
русская литература.14 декабря 1825 года и царь, и декабрист ы были нацелены ни
взаимное уничтожение. Пушкин же не примкнул ни к тому, ни к
другому стану: он обратился к ним не как к политическим
деятелям, а как к людям. Царя призвал быть милосердным
(«Стансы»), а до декабристов донес свое сострадание их судьбе
(«Во глубине сибирских руд...»).Во всем послемихайловском творчестве нравственность ян
ляется единственным критерием оценки и личности, и государе i
венного правопорядка. Человечество стоит выше законности,
хочет сказать Пушкин в одном из последних произведений, посы
лая героиню «Капитанской дочки» — Машу Миронову — «про¬
сить милости, а не правосудия» у императрицы. Устами же
Гринева автор продолжает скрытую полемику с декабристами:
«Молодой человек! если записки мои попадутся в твои руки,
вспомни, что лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые
происходят от улучшения нравов, без всяких насильственных246
потрясений... Те, которые замышляют у нас невозможные пере¬
вороты, или молоды и не знают нашего народа, или уж люди
жестокосердные, коим чужая головушка — полушка, да и своя
шейка — копейка».IIIТак родилась великая русская литература XIX века. Часто
говорят, что в России великая литература возникла оттого, что
не было иного способа выразить свое мнение и все силы общест¬
ва сосредоточились в художественном творчестве. Это смехот¬
ворно. Почему ничего подобного не произошло в Болгарии либо
в Алжире? Нелепо думать, что стоило бы организовать посредст¬
венный парламент, и не стало бы величайшей литературы. Нет,
взлет нашей литературы объясняется тем, что она одна сумела
противопоставить всему падшему обществу свет христианской
свободы и нравственности.Русская литература XIX века — героический оплот, осаждае¬
мый со всех сторон. Литературе как бы мстят за то, что она
осталась чиста среди общей грязи. Каждый выдающийся русский
писатель находился под перекрестным огнем черни государствен¬
ной и черни демократической. Тут наблюдается некоторая зако¬
номерность. В ранний период творчества, когда писатель еще не
определился, его травит государство. Когда же он окончательно
встает на ноги, вырабатывает свою позицию — набрасывается
демократическая общественность. Не было ни одного значитель¬
ного зрелого писателя, который не объявлялся бы реакционером
(повезло Лермонтову — он не успел «созреть» как объект демо¬
кратической травли и удостоился лишь эпитафии светской черни:
«Собаке — собачья смерть»).В то же время монархи грубо отталкивали русских гениев,
которые стремились помочь самодержавию. Представьте себе
судьбу русского трона, если бы его окружали Пушкин, Гоголь,
Островский, Достоевский, Толстой (я называю лишь тех, кто сам
заявлял о желании служить государству). Тягчайший грех перед
Россией наших императоров в том, что они не приняли помощь,
которую хотели оказать монархии русские писатели:Беда стране, где раб и льстец
Одни приближены к престолу,А небом избранный певец
Молчит, потупя очи долу.После смерти писателей государство и «демократия» остерве¬
нело набрасывались на их наследство с целью исказить его и
использовать в своекорыстных целях.Находясь в таком положении, наши литераторы вынуждены
были сделатьряд уступок, но все-таки сумели устоять на пути,
выбранном для них Пушкиным.247
В этом — национальное значение нашей литературы, в
этом — ее мировое значение. И русский народ все больше
тянулся к свету своей литературы. Чистому духовному началу ее
созвучно откликнулась нравственность народная.Слово «народ» я употребляю здесь в значении «нация», а не
«простолюдины». Рассуждая о пути России, я совсем не говорило	простом народе, так как считаю, что мы, образованное русское
общество, не пошли в познании простого народа дальше Пушки¬
на. А он вывел: «Народ безмолвствует». Это совсем не значит,
что бездействует. Народ движется, но движется благодаря толч¬
кам извне. Чаши зверства и милосердия попеременно перевеши¬
вают друг друга.Бунин так объяснил двуединую душу народа: «Есть два типа в
народе. В одном преобладает Русь, в другом — Чудь, Меря. Но и
в том, и в другом есть страшная переменчивость настроений,
обликов, «шалость», как говорили в старину. Народ сам сказал
про себя: «Из нас, как из дерева,— и дубина, и икона,— в
зависимости от того, кто это дерево обрабатывает: Сергий Радо¬
нежский или Емелька Пугачев».И вот в XIX веке правительство и революционеры вытесыва¬
ли из души народной дубину, а писатели старались преобразить
дерево в икону.Весь русский народ живет лишь потому, что подавляющая
масса его — простой народ — так и не склонилась в сторону
зверства, несмотря на страшное антидуховное давление. На пути
внутреннего духовного освобождения русские писатели и русский
простой народ могут стать естественными союзниками в борьбе
с бесчинствующей сатанинской силой; могут, если когда-нибудь
сумеют понять друг друга.Я уже говорил, что после Пушкина литература сделала неко¬
торые уступки «демократии». Это отразилось в самом характере
так называемого критического реализма, в идеологической за¬
данное™ искусства.Кроме чисто «нигилистических» писателей типа Щедрина и
Слепцова, были еще литераторы, которые, с одной стороны,
стали в позу сторонних наблюдателей того, что происходит в
России, с другой — не скрывали своих нигилистических симпа¬
тий. Самой значительной фигурой этого направления был Турге¬
нев. Печальным памятником ему остался Кармазинов в «Бесах».Изменения, происходившие в литературе в середине века,
очевидны из сопоставления Пушкина и Тургенева. Пушкин вывел
тип разрушителя в «Капитанской дочке» и, несмотря на симпа¬
тию к Пугачеву как к личности, вынес свой приговор: «Не
приведи Бог видеть русский бунт — бессмысленный и беспощад¬
ный». Тургенев же показал в «Отцах и детях» разрушителя
нового времени (Базарова), сознательно ориентируясь на Пушки¬248
на. Но и тени пушкинского отшатывания от разрушения уже нет.
('импатии смешиваются с отстраненностью: «Мне мечталась фи¬
гура сумрачная, дикая, большая, и все-таки обреченная на поги¬
бель, потому что она все-таки стоит в преддверии будущего».Несмотря на все эти уступки, литература не выронила своего
духовного знамени. Через весь XIX век его пронес «первый»
русский писатель: из рук Пушкина знамя принял Гоголь, у
него — Достоевский и Толстой.К концу века революционно-демократическое движение стало
побеждать и правительство, и Церковь, оттягивая у них громад¬
ные массы сторонников. И чем больше побед революционеры
одерживали на других фронтах, тем больше сил бросали они на
штурм последней крепости — литературы. Атаки шли по разным
направлениям. Одни революционеры, по традиции Чернышев¬
ского, «прикидывались» писателями, чтобы подрывать литерату¬
ру изнутри. Другие перетягивали к себе на службу второстепен¬
ных литераторов вроде Горького, создавая им шумный успех в
обществе.Но атаки приходились не только на арьергард литературы —
начинала сдавать и «гвардия». Пожалуй, последним, кто сражал¬
ся без страха и упрека, был автор «Бесов». После него стены
крепости начинают трещать, силы защитников истощаются. Тол¬
стой не выдержал как бы эмоционально — мечась из стороны в
сторону, он в последние годы незаметно для себя стал удаляться
от прямого христианского пути русского писателя, доходя до
почти нигилистического отрицания. Чехов, напротив, никаких
резких движений не делал: он застыл на месте и, по тургеневской
традиции, замкнулся в «футляр» стороннего наблюдателя всеоб¬
щего распада.Но цитадель литературы все-таки устояла в веке девят¬
надцатом.IVТакой пришла Россия к началу XX века, к новой точке
выбора.1.	Государственное правлениеСнова появляется царь-перекресток — Николай II. Он, как и
Александр I, явственно ощущает необходимость совершить вы¬
бор. Император колеблется, ни одно решение не оказывается
окончательным — он как бы устраняется от выбора. Результат
этого устранения — «кровавое воскресенье» и кровь, последовав¬
шая за ним. Отречение, которое подписал царь в 1917 году, было
уже не выбором, а итогом кровавого решения, принятого в 1905
году.Удивительно и еще одно сходство двух монархов, начинав-249
ших последние два века. И тот и другой стремятся изменить свой
выбор и свою судьбу, встав на путь христианской справедливости
уже не как императоры, а как одни «из малых сих». Если в памятьо	возможности иного пути Александра I осталась легенда о
Феодоре Кузьмиче, то точно так же до нас дошло предание о
последних днях Николая II. Безвольный и нерешительный царь
Николай Александрович перевоплотился в светлого и несгибае¬
мого великомученика святого Николая. Николай II привел Рос¬
сию к революционной гибели. Св. Николай стал единственным
святым из рода людей, носивших фамилию Романовых.2.	Общественное движениеПеред Россией был разложен пасьянс общественных партий.
Но выбор совершался не голосованием в Думах или в Учреди¬
тельном собрании. Общество выбирало путь, а не партию. Той
или иной партии нужно было лишь доказать, что она тверже
других стоит на пути, по которому направляется общество.С одной стороны, представлялась возможность эволюционно¬
го улучшения существующего государства. На другой чаше весов
лежало революционное разрушение нынешнего правопорядка во
имя создания нового, более совершенного: «Весь мир насилья мы
разрушим до основанья, а затем...» Это «затем» было воздуш¬
ным замком, идеальной химерой, наполнялось самым фантасти¬
ческим содержанием. Таким образом, единственной реальностью
на данном пути оставалось разрушение. Эта чаша и стала переве¬
шивать. Общество начала XX века, продолжая движение века
XIX, неудержимо кренилось в сторону нигилистического
разрушения.Я не хочу сказать, что общество хотело крайностей. Напро¬
тив, требования были весьма умеренными, разрушение представ¬
лялось частичным. Это было еще одной химерой: санки, покатив
с вершины горы, должны были затормозить на ее середине. Так
представляло себе дело Временное правительство. Оно захотело
остановиться в разрушении на полпути и посредине скользкого
ледяного желоба заняться государственным благоустройством.
Блок нашел очень точный образ, показывающий, какого рода
общественный сдвиг хотела бы увидеть сомыслящая ему интел¬
лигенция: «...Взлет доски качелей, когда она вот-вот перевернется
вокруг верхней перекладины. Пока доска не перевернулась — это
минута, захватывающая дух, если она перевернулась — это уже
гибель... Задача всякого временного правительства — удерживая
качели от перевертывания, следить, однако, за тем, чтобы размах
не уменьшался. То есть довести закочевавшую страну до того
места, где она найдет нужным избрать оседлость, и вести ее все
время по краю пропасти, не давая ни упасть в пропасть, ни
отступить на безопасную и необрывистую дорогу, где страна
затоскует в пути и где Дух Революции отлетит от нее».250
Большевики же лишь толкнули взлетевшие качели, стали у
иодножия горки и дернули санки на себя. Они смогли продемон¬
стрировать наиболее последовательное разрушение в реальности
п посулить наиболее фантастические плоды в будущем (немед-
ненный мир, крестьянскую землю, национальную независимость,
народную власть). Этим, кажется, и решается вопрос о насильст¬
венном захвате власти большевиками. Общество стремилось к
разрушению — большевики показали себя истинными разруши¬
телями; общество стремилось влево — большевики забегали
вперед и ускоряли естественное движение. Не большевики завое¬
вали Россию, а русское образованное общество (о простом наро¬
де я здесь не говорю) выбрало большевиков. Они же просто
поставили точку над i: показали обществу, куда оно стремилось.3.	ЦерковьВ начале XX века — небывалый церковный подъем. Причем
он с одинаковой силой захватывает и интеллигенцию, и простой
народ. Нация возвращается ко Христу, хотя часто и кружным
путем (мистицизм, сектантство).И вот перед Церковью загорается точка выбора — поместный
Собор 1917—1918 годов. Решение Собора о возрождении па¬
триаршества вновь выводит Церковь на прямую дорогу, с кото¬
рой она сошла в приснопамятные петровские времена. Соборное
мнение, воплощаясь в голосе, патриарха Тихона, звучит на всю
Русь, говоря о том, что впервые за 200 лет Церковь обретает
самостоятельное место в русском государстве.Но принципиально изменились и условия, в которых прихо¬
дится действовать Церкви: во главе христианской страны стало
атеистическое правительство. Это правительство требует, чтобы
Церковь отказалась от своей самостоятельности и приняла дру¬
гое решение. Случай небывалый (как и все, что происходит в это
время): одна отрасль не борется с решением другой, а просто
требует его отмены.Бремя выбора атеисты возлагают на рамена св. Тихона,
искусственно отделяя его ото всей Церкви (я имею в виду тюрем¬
ное заключение). Патриарх отрекся от своего прежнего противо¬
стояния атеизму. Как показали дальнейшие события, решение св.
Тихона — это еще не решение всей Церкви.Отречение Патриарха подвергало проверке, испытанию реше¬
ние 17—18-го годов. Церкви предстояло доказать в тягчайших
новых условиях, что она готова к роли духовного оплота России.
Иными словами, следовало выбрать между позициями Тихона до
и после отречения. И снова открываются три пути.1.	Тихоновцы предлагали еще раз подтвердить готовность
Церкви быть духовным пастырем страждущего народа, его опо¬
рой в противостоянии атеизму.251
2.	Позиция обновленцев состояла в том, чтобы, став в пол¬
ную зависимость от большевистского государства, получить во i
можность заниматься внутренним преобразованием Церкви.3.	После нескольких лет борьбы и колебаний, испытав вар
варское давление извне, Церковь отвергла первые два пути и
пошла третьим — путем митрополита Сергия и его сторонников.
Восстановление патриаршества стало пониматься не как символ
возрождения духовной России, а как формально-организацион
ное внутрицерковное дело. В государстве воинствующих атеи
стов Церковь попыталась сохранить за собой приблизительно ту
же подчиненную (но, конечно, менее престижную) роль, которую
она играла в православном государстве XVIII, XIX веков, закрыв
глаза на изменения идейной сущности правительства. Церковь не
«пасла стадо» (по завету Христа), а лишь боролась за свое
физическое выживание как определенной организации. На сс-
ргианском пути отделение Церкви от государства приобретало
зловещий смысл. Церковь отсекалась от всего русского народа,
делалась по отношению к нему сторонним, замкнутым на себе
институтом.Только сейчас, во второй половине века, возникла надежда на
то, что трагическое разделение Церкви и народа может быть
преодолено. Одним из первых проблесков этой надежды стало
служение о. Дмитрия Дудко, который показывает, какую роль
может православный священник играть в современном мире.4.	ИскусствоВ русском духовном ренессансе начала XX века, несмотря на
небывалый взлет всех видов искусства, ведущую роль сохранила
литература. В ней же, как и в начале XIX века, главное место
заняла поэзия. Среди всех великих поэтов того времени был
один, уста которого отчетливее других произнесли решение, при
нятое всей литературой. Этот поэт — Александр Блок.Дело не в том, что Блок был талантливее других (это дело
спорное). Кроме таланта чисто поэтического, он обладал пуш¬
кинским свойством «отзывчивости», талантом «эха». Сам Блок
всегда ощущал, что он не просто поэт, а «голос» литературы.
Поэтому именно у Блока так сильно желание связать два литера¬
турных века: «...Передо мной — Россия: та, которую видели в
устрашающих и пророческих снах наши великие писатели; тот
Петербург, который видел Достоевский; та Россия, которую
Гоголь назвал несущейся тройкой».Однако Блок не только не соединил XIX век с XX общей
литературной традицией, но, напротив того, окончательно разме¬
жевал их. Он завершил век XIX и заложил совершенно иные
нравственные принципы в основание литературы XX века.Уже после кровавого 1905 года Блок вывесил белое знамя252
капитуляции над писательской крепостью: «Сам я не «террорист»
уже по тому одному, что «литератор». Как человек я содрогнусь
при известии об убийстве любого из вреднейших государствен¬
ных животных. (...) И, однако, так сильно озлобление (коллекти-
IIIюе) и так чудовищно неравенство положений — что я действи¬
тельно не осужу террора сейчас». К ногам этого «озлобления
коллективного» и бросил Блок писательские знамена: «Нам заве¬
шана в фрагментах русской литературы от Пушкина и Гоголя до
Толстого, во вздохах измученных общественных деятелей XIX
пека, в светлых и неподкупных, лишь временно помутившихся
шорах русских мужиков — огромная... концепция живой, могу¬
чей и юной России... И если где такая Россия «мужает», то, уж
конечно,— только в сердце русской революции в самом широком
гмысле, включая сюда русскую литературу, науку, философию».
В этом отрывке из письма Розанову (1909 г.) Блок, с одной
стороны, декларирует продолжение традиции Пушкина, Гоголя,
Толстого; с другой — он фальсифицирует эту традицию,
отождествляя ее с направлением «общественных деятелей XIX
пека». На этом сгибе и рвутся связи двух литературных веков.Блок-поэт запечатлел свой выбор в поэме «Двенадцать». Это
целое исследование о разрушении и разрушителях. Исчисляются
объекты разрушения: прежний мир («мировой пожар раздуем,
Мировой пожар в крови...»), прежняя родина («Пальнем-ка пулей
в Святую Русь..-.»), прежняя любовь (убийство Катьки), прежняя
религия («Эх, эх, без креста!»). Показываются разные психологи¬
ческие этапы: разрушение идейное («Мы на горе всем буржуям
Мировой пожар раздуем...»), инерционное («Загубил я, бестолко¬
вый, загубил я сгоряча...»), самоцельное, аргументированное за¬
ведомой ложью («Ты лети, буржуй, воробышком! Выпью кро¬
вушку за зазнобушку», которую «загубил» не буржуй, а сам
говорящий). Разрушение как инородный предмет вторгается в
живой организм и вызывает его расстройство: разгульную бурю
как в природе («Разыгралась чтой-то вьюга»), так и в человече¬
ской душе («Запирайте етажи, нынче будут грабежи!»).Блок писал в дневнике: «Разрушая, мы все те же еще рабы
старого мира». Поэтому новые апостолы — «бубновые тузы» —
не могут еще вырваться из заколдованного круга прежнего бы¬
тия: «Так идут... Позади голодный пес, Впереди...— Иисус Хри¬
стос». Пес — старый мир, Христос для Блока — старый, слабый
Бог: «Я сам иногда ненавижу этот женственный призрак».В этой связанности со старым миром и старым Богом и состоит,
по Блоку, слабость разрушителей: «Красная гвардия — вода на
мельницу христианской церкви. В этом — ужас. В этом — слабость
красной гвардии: дети в железном веке». Для перехода в новый мир
нужно сотворить нового Бога: «Что Христос идет перед ними —-
несомненно. Дело не в том, «достойны ли они Его», а страшно то,
что опять Он с ними, и другого пока нет; а надо Другого».Но разрушители «идут державным шагом», и на следующем253
этапе Блок видит перевоплощение хаоса в гармонию,
претворение разрушения в созидание другого Бога: «Ничего,
кроме музыки, не спасет... Но музыка еще не примирится с
моралью. Требуется длинный ряд антиморальный, требуется
действительно похоронить отечество, честь, нравственность,
право, патриотизм и прочих покойников, чтобы музыка
согласилась примириться с миром». Таковым теперь стало кредо
русского литератора.В списке «покойников» пропущен еще один — русская
литература. Но сам Блок был готов к смертному приговору: «Я
не удивлюсь еще раз, если нас перережут во имя порядка». Как
человек Блок не захотел или не смог выйти за пределы «старого
мира».’ Оставаясь его «гражданином», Блок успел произнести
благословение «бубновым тузам», перекрестить ножи. После
этого уста поэта затворились — «мавр сделал свое дело — мавр
может уйти». За несколько месяцев до смерти Блока называли
«покойником». Реальные похороны не заставили себя ждать.Блок лишь гениально обобщил то, что едва намечалось у
Толстого и Чехова, то, что вполне явственно звучало у Горького,
Андреева и их современников. По пути, намеченному Блоком,
восторженно пошло большинство писателей следующего поколе¬
ния. Владимир Маяковский декларативно заявил о замене
пушкинского гуманизма «новым». В «Оде революции»
Маяковский варьирует образ кузнеца Архипа, сжигающего
приказных и спасающего кошку:Ты (революция) шлешь моряков*на тонущий крейсер,туда,где забытый
мяукал котенок.А после!Пьяной толпой орала.Ус залихватский закручен в форсе.Прикладами гонишь седых адмиралов
вниз головой
с моста в Гельсингфорсе.Но, полемизируя (может быть невольно) с пушкинской
оценкой бунта («Не приведи Бог видеть...»), поэт XX века
обращается к революции:Тебе обывательское—	о, будь ты проклята трижды!—И мое,поэтово—	о, четырежды славься, благословенная!Вслед за Блоком впервые за свою историю русская
литература благословляла разрушение.Правда, до последнего вздоха отбивался Гумилев. Правда,
Бунин разоблачил блоковский символ: «Революция — стихия...
Землетрясение, чума, холера тоже стихии. Однако никто не про-254
( навляет их, никто не канонизирует, с ними борются». Но эти
частные сопротивления не меняли общего хода дел. Борьба
нитературы с падшим обществом закончилась. Крепость была
сдана на потеху и разграбление будущей черни.После капитуляции, которую принял Блок, наши писатели
(где бы они ни были — в России или за границей) — лишь
отдельные осколки некогда великой силы. Примечательно, что
никто из значительных писателей начала века (кроме Гумилева)
не был уничтожен властью. Прежние литераторы либо бросали
оружие к ногам победителей, либо оставляли место боя — Рос¬
сию. Позже Сталин стал расправляться со своей новой литерату¬
рой, а на старых писателей и внимания почти не обратил: до того
они были безопасны. Лишь Мандельштам, Клюев и немногие
другие угодили под «колеса», да и то уже приобретя статус
«советских поэтов».Русский писатель стал снова бороться за роль нравственного
вождя народа лишь во второй половине века, после смерти
Сталина, когда страна старалась хоть несколько изменить свой
путь. Тогда на всю Россию прозвучали голоса уже умершего
Булгакова и уже воскресшего Солженицына. Дай Бог, чтоб под
ними знаменами русская литература пришла к своему нравст¬
венному возрождению.В XIX веке литература определяла почти всю духовную жизнь
общества, соединяя в себе и искусство, и религиозную
философию. Но с течением времени становилось все заметнее,
что философия, питаясь соками литературы, стремится к относи¬
тельной самостоятельности, к тому, чтобы стать особой ветвью
па литературном дереве. Родоначальники русской философии
были писателями прежде всего: В. Одоевский, Хомяков, Достоев¬
ский, Толстой. Но уже по отношению к Леонтьеву и Соловьеву
слово «писатель» отходит на второй план и окончательно отпа¬
дает (в своем прямом значении) в характеристике плеяды великих
русских мыслителей начала XX века.В России литература не питалась плодами философской мы¬
сли, как в большинстве других стран, но сама родила филосо¬
фию, плоть от плоти своей. Философии и было суждено занять то
место в духовном развитии общества, которое литература утра¬
тила. Нравственное знамя писателей XIX века подхватили фило¬
софы века XX.В то время когда революция начинала свое триумфальное
шествие под восторженные возгласы деятелей искусства и лите¬
ратуры, философы имели мужество поставить свои «вехи» в
духовной жизни России.После революции философы были единственными бойцами
русской культуры, которых нельзя было ни сломить, ни оболь¬
стить. Принудительная высылка философов в эмиграцию была
нравственной капитуляцией новой власти перед русской мыслью.255
Борьба не прекратилась и за границей. Почти у всех филосо
фов (в отличие от большинства эмигрировавших писателей) на
эти годы приходится пик творчества, а все вместе они ощущаю i
себя единонаправленной силой. Философы боролись за то, что
бы, даже находясь в эмиграции, влиять на духовную жизш.
России. И они добились своего. Томы их сочинений, просачива
ясь сквозь кордон, доходили в конце концов до тех, кто остался
на своей земле, но по воле обстоятельств утратил связь со своей
культурой.Именно деятельность нашйх философов и богословов стала
решающим толчком для начала главного духовного движения,
возникшего во 2-й половине XX века в России,— религиозного
возрождения. Когда Церковь и литература практически сложили
оружие в борьбе за души людские, философы продолжали сраже
ние. Начавшееся возвращение русского образованного общества
к Богу — их победа, их клятва верности заветам писателей XIX
века.Великое противостояние философов не переродило страну
оно лить способствовало пробуждению национально-
религиозного самосознания русских, а вместе с ним — и надежд
на духовное возрождение нации. Эти надежды сохраняются, пока
хоть какая-то часть народа стоит на пути христианской свободы.
Расширение этой части, увеличение ее удельного веса внутри
нации, внутри всего мира — единственное возможное приближе¬
ние к истине бытия. XX век и у нас, и на Западе неопровержимо
доказал тупиковость любого другого движения.Итак, возвратимся к хронологии. Я старался показать, что
духовная история нашего народа делится на четкие столетние
циклы. Сходным временным точкам разных веков соответствуют
сходные явления и процессы. Но при совпадении внешней
структуры намечается и различие: каждый вековой круг спирали
времен все туже сжимает историческое пространство и человече¬
скую судьбу, все категоричнее ставит проблему выбора.Думаю, что такой взгляд на предметы вряд ли можно упре¬
кнуть в мистицизме или в фатализме. Речь идет о метафизиче¬
ской стороне бытия. С этой точки зрения вековая цикличность
должна удивлять не больше, чем то, что человек при свете дня
оживает, а с наступлением темноты замирает, или то, что после
Крещения наступают морозы, а после Пасхи — весна. Просто
столетние отрезки наш разум тяжелее улавливает, нежели суточ¬
ные, месячные, годовые. Поэтому вести разговор о том, как
ляжет виток спирали в следующем веке и какие пути выбора
откроются на его плоскости, мне представляется более сложным,
но не менее логичным, чем строить зимой летние планы, исходя
из того, что в июле будет тепло. Другое дело, что ни один
человек не может знать заранее, какой выбор сделает народ (или
одна из его частей) в будущем веке.256
Рассмотрим вторую половину этого столетия в сопоставлении
г предыдущим веком: 1855 и 1953 годы — смерть тиранов; 1861 и
1956 годы — порыв общественного покаяния; «оттепель» 60-х и
I юз выходная придавленность 70-х годов. Сейчас наша страна
вступила в новое, девятое десятилетие. XIX век и тут дает
определенные ориентиры. 80-е годы — это время, когда груз
предыдущего еще чрезвычайно тяжел, но «из-под глыб» уже
начинают прорастать новые побеги. Восьмидесятники — всегда
чернорабочие, всегда в какой-то мере рабы времени, они «дожи¬
мают век». Но именно они и закладывают новый фундамент, хотя
от них, как правило, скрыто даже то, какое здание вырастет на
пом фундаменте: тюрьма или храм. Конечный итог скрыт от
строителей, но он зависит от их работы: воздвигнется то, что
1>удет заложено в основу.В такие времена даже голос гения может ничего не изменить в
судьбе страны, остаться гласом вопиющего в пустыне (что и
случилось с Достоевским и Соловьевым в конце XIX века).
Нужен коллективный, соборный труд, гений может лишь к нему
призвать, а потом возглавить его. Пушкины и Блоки — явятся
позже, в начале века, и выскажут то, что накоплено до них. Иное
дело — гений 70—90-х годов. Он не «голос народа», а его
«слуховой аппарат», который уловил то, что мало кто слышит
при царящем гвалте и общей глухоте. Задачи гения — озвучить
едва уловимую весть, донести ее до народа.Личность, способная выполнить такую задачу, сейчас есть —
Александр Солженицын. Он в свое время завершил этап народно¬
го самосознания и развития 60-х годов — написал «Архипелаг
ГУЛАГ» и «Бодался теленок с дубом». Лицо же писателя 70—
К()-х годов Александр Исаевич обрел главным образом в публи¬
цистике этого периода. (Опять-таки напрашивается параллель с
«Дневником писателя» Достоевского 1870-х гг.). Начиная с
«Письма вождям» и «Жить не по лжи» Солженицын не подводит
итога общему движению, а противостоит ему, зовет народ (и
пароды) в ту область света, которая открылась писателю.Решение, которое примет наша страна в XXI веке, зависит от
IOI о, сумеем ли мы все воплотить в общем соборном творчестве
(я имею в виду самое широкое значение этого слова) ту нравст¬
венную свободу, проповедь которой звучала и звучит в России.
( ледующая же ошибка в выборе может стать решающей и необ¬
ратимой. Мы можем исчислять и анализировать лишь земные
годы и столетья, но их соотношение с временами и сроками
истинными — великая тайна. Мы не знаем конечного количества
иитков, не знаем, который из них завершит спираль, после какого
поворота человечество предстанет перед Высшим Судом. Но к
н ому последнему выбору мы идем по шаткой лестнице наших
лет.Москва, 1982—1983«Вече» № 31
А. СолженицынЧерты двух революцийДержа в уме картины двух грозных революций — француз¬
ской и российской, невольно поддаешься искушению сопостав¬
лять их и сравнивать сходности. Нужно ли это вообще? Во
всяком случае, это потребность нашей любознательности. Это —
не бесполезное занятие, хотя надо все время помнить:—	что основные сходства могут и вовсе не лежать на поверх¬
ности, истинно одноприродные феномены могут сильно разли¬
чаться внешне;—	что перед деятелями российской революции настойчиво
носились образы французской, звали к подражанию, копирова¬
нию, и от этого сходные феномены могут быть не проявлением
одинаковой закономерности обеих революций, а лишь результа¬
том этого сознательного копирования. (В свою очередь и фран¬
цузская революция то и дело оглядывалась, сравнивала себя и
подражала античности, древним республикам. Да и американское
восстание не миновало той участи, Вашингтона и Франклина
звали Брутом и Катоном.)Разумеется, никто не может ждать такого разительного
сходства, как цельное повторение сюжета в последовательности
событий. Но всматриваясь, нельзя и не удивиться множеству
совпадений частных, отдельных элементов, черт (инвариантом
революции?), хотя бы был переставлен их порядок и изменено
отстояние во времени между ними. Сюжет другой, а элементы
повторяются.1А еще прежде сходства частных элементов — сходство общего
ощущения. Пожалуй, главное — ощущение затягивающей
стихии: разожженный вихрь постепенно, но неуклонно захваты
вает в уничтожение всех, кто этот вихрь готовил и содействовал
ему. Ощущение это — широко известно, и у меня еще на ранней
стадии работы сформировалось как определение: «Красное
Колесо».В этом вихревом затягивании деятелей в жерло общая чер¬
та — неуклонное перемещение центра революции влево. И к это
му перемещению, продолжению («углублению») революции не
только стремятся в тот момент более левые—но ему содействую! и
более правые и промежуточные слои, хотя оно вослед тут же
обращается и прямо против них. Когда у них возникает возмо¬
жность преследовать и подавлять более левые круги (как у нас н258
июле 1917-го, у французов — в июле 1791-го или дважды во
флореале IV и VI годов, 1796 и 1798-го) — они нерешительны,
расслаблены. (Потому ли, что роково ощущают левых своими
неизбежными наследниками в революции?) Напротив, более все¬
го они чуждаются призвать на помощь тех, кто правее их. Так в
июне 1793 года департаменты не могли объединиться в свою
защиту из-за того, что республиканцы стыдились союза с рояли¬
стами. В 1917 году кадеты, затем и правые социалисты были
обречены на бессилие, более всего опасаясь опорочить себя сою¬
зом вправо даже с армейским командованием. (И эта ситуация
повторяется потом все годы нашей гражданской войны.)Затем: в противоречие с этим неумолимым затягиванием —
мыслящие современники и многие участники событий на разных
ступенях разрушительного развития то и дело считают и даже
провозглашают (успокаивая себя?), что на этой стадии «револю¬
ция окончена». У нас возглашали так даже 4 марта 1917 года, у
французов — даже 27 июня 1789 года. И никакие уроки прошлых
революций при этом не учат никого.Всякая революция неизбежно далеко-далеко превосходит гра¬
ницы, мыслимые начинателями. У нее — своя инерция разгонно¬
го качения, и она никогда не ограничивается первоначальными
задачами.2Если следовать за Алексисом Токвилем в осмотре обстоя¬
тельств, подготовивших французскую революцию, то мы отли¬
чим многие такие, которые сложились во Франции, но не в
России. Многочисленные остатки феодальных отношений. Жест¬
кие границы сословий. Невыносимость привилегий дворян, пол¬
ностью освобожденных от обязанностей, вопиющее несправедли¬
вое неравенство перед налогами (вся тяжесть на низших классах и
привилегии для богачей). Бесчестность королевского прави¬
тельства во взимании повторных сборов (плата за одно и то же
несколько раз). Продажа должностей. Королевская барщина
крестьян. Несправедливая форма дорожных повинностей. Тяже¬
лый набор крестьян в ополчение. Крестьянские подати в пользу
помещиков. Ужасающая неразбериха в администрации, множест¬
во нелепых, несогласованных учреждений. Вмешательство коро¬
левской администрации в область суда, судебные изъятия в поль¬
зу даже самых незначительных правительственных чиновников.
Несамостоятельность магистратов.В России от реформ 60-х годов Александра II многое такое
или уже не существовало, или успешно устранялось. Российское
дворянство уже не пользовалось обилием привилегий, ни произ¬
волом, но еще несло небольшую долю обязанностей по уездным
учреждениям. Границы между сословиями успешно стирались,259
переход из сословия в сословие был доступен, наиболее устойчи
вым еще оставалось крестьянское, и сильно отгорожены дворцо
вые круги. Хотя еще сохранялся внутрисословный крестьянский
суд, большинство преступлений подлежало на разных условиях
общегражданскому суду, уже вполне независимому от прави
тельственной власти, и в ее пользу не было судебных изъятии
Правосудие происходило без раболепства перед властями. Зема
во и местные думы имели заметную свободу и широту в своей
местной деятельности. Правительственная администрация была
построена четко, с ясным разграничением ведения. Единая воин
ская обязанность ложилась на все классы. (Но сохранялось пси
хологическое неравенство в самой армии: исторически принижен
ное положение крестьянского сословия. Это очень губительно
сказалось в ходе революции.) Налоги вообще были незначитель
ны, для всех. Крестьяне не платили помещикам ничего кроме
аренды и не знали отработок для правительства или царя, кроме
земской дорожной повинности.Во Франции за сто с лишним лет до революции заглохл;*
всякая свободная общественная деятельность, в России, напро
тив, именно за последние 50 лет началось земство, за последит11	— конституционная жизнь. Франция всем запущенным состоя
нием государства и общества как бы вгонялась в революцию (но
и это не значит, что неизбежно исключалось спокойное развитие)
Россия же своим развитием уже отводилась от нее. Российская
революция не только не облегчила развития страны, но катастро
фически задержала и извратила его. (При этом интересно, что
само предчувствие грозной революции совершенно отсутствоиа
ло во Франции во всех слоях, да в массах и в России тоже, и даже
революционеры перед самой революцией никак не ждали ее, по
образованное общество настроено было именно к революции
жаждало ее и призывало.)Однако и область сходств велика. Перевес костенеющей цеп
трализации над местной самодеятельностью. Отсутствие у мини
стров «той великой науки управления», которая учит не подроГ)
ностям служебного аппарата, но «понимать движение общества и
целом, судить о том, что происходит в умах масс, и предвидев1.
результаты этого процесса». (Таким министром в России был
Столыпин, убитый в 1911 году.) Однако административная прак
тика в обеих странах велась мягче существующих законов. Двор
янство — в разрозненности, апатии и политической неспособно
сти. Отсутствие энергии у него и у трона. Активный торгово
промышленный класс в России особенно на подъеме. Крестьяне !
во не имело понятия о политических свободах и не жаждало их,
его устремление — земля. Впрочем, во Франции уже 50 процен
тов обрабатываемой земли принадлежало крестьянству, в России
же — 76 процентов, однако это не уменьшало прорыва к осталь
ной (объем которой представлялся русским крестьянам, особенно
через пропаганду образованных, весьма преувеличенно). В обей *260
гранах как раз в последние десятилетия перед революцией про¬
исходили очень серьезные реформы — но именно быстрота этого
цвижения без компенсации стабильности и способствовала не¬
устойчивости. В обеих странах именно перед революцией было
постигнуто общественное благосостояние наибольшее — как сра-
ипительно с предшествующими десятилетиями, так и с послере¬
волюционными. Царствования Людовика XVI, как и Николая II,
оыли экономически самыми благополучными эпохами. Но чем
имстрее положение улучшалось, тем более психологически его
находили невыносимым, желая быстрейшего, тем более обостря¬
лась ненависть ко всему, что еще не преобразовано.Не следует упустить и такие важные сходства, как подавляю¬
щее превосходство Парижа и Петрограда там и тут в смысле их
административной инициативы и монополии: достаточно собы-
I ию совершиться в столице — и оно автоматически отзывается
но всей стране, и, напротив, почти безнадежно иметь успех
тижению, зародившемуся вне столицы. Притом в Париже —
весьма большие по тому времени скопления рабочего населения
|('ент-Антуанское, Тампльское предместья). Еще больший пере-
шбыток и диспропорция населения в Петрограде: не только■	ильная концентрация военной промышленности с защищенным
пт воинской повинности рабочим составом, но и полтораста
I мсяч еще не обученного и недисциплинированного гарнизона, и
несколько сот тысяч неустроенных беженцев от войны.В обеих странах за десятилетия до революции просвещенные
h пассы из великодушных симпатий к положению народа нестес¬
ненно и настойчиво говорили о его неудовлетворенных нуждах, о
торимых над ним несправедливостях. (Причем в России это
внушала массам либерально-революционная интеллигенция, а во
Франции — и привилегированные классы, и король, и чиновни¬
ки.) Общею же чертой была всеобщая манера во всем винить
правительство. Эта пропаганда (и в том неверном, что необъят¬
ны запасы еще не конфискованной земли) успешно разжигала
народные массы. В обеих революциях ясно видно рождение
сверху, никак не сравнишь, например, с пугачевским мятежом.3Тут мы касаемся некоего решающего и проницающего свойст¬
ва именно этих двух революций: что обе они проявились как
революции идеологические. Обе они взорвались вследствие ре-
п льных обстоятельств, но обе они имели столетнюю подготовку
п просвещении, философии, публицистике. В обоих случаях у
фона не было никакой развитой политической доктрины и еще
меньше — способности активно распространять в народе свои
убеждения. Зато именно правящий класс более всего восприни¬
мал новую философию, подрывающую традицию — и монархи¬261
ческую, и религиозную. Революция произошла в духе раныпг
чем в реальности, власть была обессилена философами, публици
стами, литераторами. Идеология задолго, и беспрепятственно
опережала революцию и распространялась в образованных ума*Эта идеология (в России по отношению к Франции наследи
венная) исходила из принципиальной добродетельности челопс
ческой природы, помехами которой только и являются неудам
ные социальные устройства. Эти мыслители, не имеющие ники
кой практической основы и никакого государственного опыт
легко выносили категорические суждения о государстве, о прирп
де права и общественной жизни — суждения отвлеченные, прот
вольные, но с большим темпераментом. Не имея ни малейше! и
представления об опасности общественных сотрясений, они >
легкостью отметали традиции и обычаи как потешные подробно
сти. И эти суждения, подхваченные образованным классом, дал>
ше расширялись, спускались в нижние слои (особенно действен in
во Франции) и грозно готовили революцию. В России — в вид
оформленных революционных партий и террора.Хотя обе перенятые Россией идеологии — и либералып.т
демократизм, и социализм на Западе уже с тех пор сильно
поизносились, в. России (и потом по всем материкам во всем X'
веке) они еще сработали со всею свежей силой.В составе этих убеждений особенно настойчивой была струи
антиклерикальная, затем и антихристианская, очень яростная ш>
французских просвещенных кругах, а в России — в их болы i и
вицкой оконечности. В обеих странах самым неверующим кл:и
сом было дворянство, от него и расплывалось распространена!
неверия уже как мода, к которой стыдно становилось не присос
диниться. Эта коренная антирелигиозность идеологии (коренпаи
потому что вместо религии она предлагала саму себя) сказала) i
на особо разрушительном и жестоком характере обеих револю
ций: вместе с государственным строем сотрясались и релипю
зные и нравственные законы, ничто не оставалось опорой.По взрывчатости идей, по широте взятых задач — обе репо
люции с самого начала являются феноменом международным
«освободить человечество», преобразовать не только свою стри
ну, но весь мир.Идеология сильно владела обеими революциями, особенно и
периоды якобинский и раннеболыпевицкий. Точное копировашп
провинциальными якобинскими клубами исходного парижском
нельзя считать просто подчинением, тут захват идеей. В ССХ Т
энтузиастическая вера молодежи была опорой режима в 20-е и
30-е годы, после чего иссякла. (И это — слабейшее место сегод
няшнего СССР.) В российской революции эта наследовании"
якобинская идеология приобрела формулировки интернацип
нального социализма, которые со стадии октябрьского переворо
та расширились в задачу установить коммунистическую влаги
во всем мире.262
4Общественное ощущение (во Франции — и шире как общена¬
родное чувство), что страна сползает в пропасть, в России стало
ini шиваться в последние месяцы до революции, с осени на зиму
I ч 16 года, во Франции — уже после первых шагов революции, в
к тне-осенние месяцы 1789 года. Это соответствует и разному
I емпу революционного начала, перехода страны из кристалличе-
' кого состояния в расплавленное: очень бурному у нас и замед¬
ленному (на нашу мерку) во Франции. Соответственно тому и
речь Милюкова в Государственной думе (1 ноября 1916) нашла
еибе место за четыре месяца до революции (но уже как венец
умеренно-конституционного развития, из-за первого приступаI	‘>05 года конституция с революцией у нас переставлена), анало-
шчная же ей — речь Мирабо в Учредительном собрании (5
ик гября 1789) — через пять месяцев после начала ее. (Кстати, оба
чувства сопровождаются устойчивой общественной ненавистью к
королеве — значительно сильнее, чем к королю.)При выборах как Генеральных штатов, так и Государствен¬
ной думы власть не вела правительственной агитации (в Рос-I	пи — не имела и правительственного органа печати для того),
ни да как противники ее вели самую активную, власть не умела и
in: пыталась повлиять на исход выборов. Так, в обоих случаях
штсть не мешала создаться законному публичному центру, на-
' троенному против правительства. А при первых революционных■	обытиях вела себя самым неопределенным и неуверенным
ц| (разом. (Порыв Генеральных штатов — если распустят, то
призвать население не платить налогов, был в России точноI	копирован, а потому и с запасом времени в 11 лет Выборгским
иочзванием 1-й Государственной думы.)Интересно сравнить и степень парламентского сознания. Да-
*е после трех лет французской революции назначал и сменял
министров все еще король, ни Учредительное, ни Законодатель¬
ное собрания уже в значительном разгаре революции все еще не
пошли до требования «ответственного министерства». В России
, «с на опыте предшествующего западного парламентаризма это
фебование возникает прежде революции и звучит как основное
|ребование либерального общества. Но в обоих случаях разма-
м)м революционной волны это требование тут же и погребено,
н прежде заинтересованные круги уже не смеют и вспомнить
п нем.Более того, Государственная дума, так много сделавшая для
| иержения трона, сама после этого свержения, вместо того чтобы
|шсцвесть, впадает в мгновенный паралич и перестает существо-
инть буквально в тех же днях, безвольно передав всю сумму
исполнительной, законодательной и верховной власти — никак
не конституированному, ни на какую законность не опертому
Нременному правительству. Да и Генеральные штаты, начавшие263
революцию, затем принимая облик то Национального, то Учре¬
дительного собрания,— хотя держатся крепче и растянутей по
времени, но испытывают процесс угасания.5Индивидуальные характеры королей и их поведение в крити
ческих обстоятельствах — вот что могло бы наиболее разниться
не совпадать ни даже в каких мелочах. Однако мы находим у Лю
довика XVI и Николая II немало совпадений. В обоих случаях
искренний христианин на троне. (И к обоим до самой революции
сохранялось благоговейное отношение в народных низах.) Добр
великодушен, и это обоим мешало быть строгим в политике. 0(м
лишены настойчивой воли, и это даже главная черта их харак п
ра. Обоим не под силу выпавшая им задача. Оба легко поддави
лись влиянию, хотя у обоих проявлялись и бунты против этот
(Николай II помнил обиды от большого давления на свою волю,)
Для обоих типично — вежливо выслушивать, даже улыбаться, но
редко на что-нибудь решаться: они терялись в разнонаправлен
ных влияниях, а все, кто имел с ними дело,— не уверены были и
окончательности никакого их решения. Обоим докучало их цар
ское ремесло, и оба гораздо более склонны к частной семейноИ
жизни. И даже такие, уже совсем не обязательные совпадения: у
обоих — бережливость в личных тратах, у обоих — пристрастие >
охоте.В главном их действии (бездействии) против хода револю
ции — одна и та же причина: оба опасались пролить кровь свои
соотечественников. У обоих монархов совпадает общая линии
долгой нерешительности: у Николая она главной частью — и
приступ 1905 года и в предреволюционный период, у Людови
ка — уже в самые революционные годы, растянутые для него и
три. И (в разных масштабах и в разные периоды революции) ecu
сходство, как Николай не подумал, что своим отречением 1
марта 1917 года предает всю военную иерархию и Действующую
армию, а Людовик безвольной капитуляцией (10 августа 1792)
предал кучку верных ему до конца швейцарцев. И как Людови i
имел счастливый вид, сдавшись перед Учредительным собрп
нием, так короткое время после отречения испытывал и Николай
облегчение от сдачи, и тем более мог отдаться высвобождению
души от политических бремен в долгом и сравнительно мирном
заключении. Николай II был пощажен судьбою от длительны
революционных унижений, которые достались Людовику XVI: i"
шествовать на поклон в бунтарский Париж (17 июля 1789); m
сообщать всем европейским дворам, что он якобы «свободен»; то
причащаться у изменного («присягнувшего») священника; и.
(4 февраля 1790) заявлять, что он — за дальнейшее развит ш
революции. От Николая никто не требовал ничего подобно! и
(и неизвестно, могли бы или не могди вынудить такое). Затем264
I	Подовик делал попытку к побегу, и для того оказалось все-таки
у него малое число приверженцев,— у Николая не было такой
попытки, и приверженцы не проявились.А бежал Людовик, имея намерение призвать на помощь
против революции силы Европы. У Николая никогда подобного
движения не было, ни в 1905 году, ни в 1917-м, и, уже отреченный,
i)iI издал последний приказ войскам (8 марта 1917 года, задер¬
ганный Временным правительством): под водительством Вре¬
менного правительства победить врага. (Так же и Мария-
Лптуанетта желала своей армии поражения, Александра Федоро-
ниа — никогда. Но тут мы неожиданно приходим и к значитель¬
ному сходству общего очерка обеих королев: гордая красота,
пклеветанность; перед нападками династии, двора, высшего света —
презрительная поза и неспособность забывать обиды. Русская
императрица сама остро чувствовала свое сходство с Марией-
Лптуанеттой, холила ее портрет, может быть, предчувствовала и
совпадение конечной судьбы.)6Хотя французская Церковь состояла уже под значительным
материальным контролем предреволюционного государства (на¬
пример, монастыри под опекой интендантов, церковная органи¬
зация уже была сильно развалена) — само французское духо¬
венство сохраняло еще дух независимости относительно светской
иласти, значительные вольности, право на периодические собра¬
ния (единственное из сословий), было просвещенным и сохраняло
национальное чувство. И низшее духовенство обладало гаранти-
ими против тирании иерархов. Наказы французского духовенства
к Генеральным штатам — чрезвычайно свободолюбивы и
компетентно политичны. Но Церковь продолжает использовать
свои оставшиеся разнообразные феодальные права над населе¬
нием и как собственник, отъемщик неуклонной десятины, и как
реликт административной власти вызывает озлобление массы,
напряженное антиклерикальное настроение, которого в русской
массе не было.В России мы видим картину иную: нет государственного
контроля над церковными и монастырскими имуществами, но
духовенство исключено изо всякой общественно-политической
деятельности, просвещенность его слаба, никакого независимого
духа, инициативы, а рядовые священники подавлены иерархами и
еще более — своей невылазной материальной нуждой. Русское
священство полностью зависит от подаяний прихожан, это вызы¬
вает и раздражение, и насмешки, авторитет его низок.Соответственно этому французское духовенство вступает в
революцию активной силой, особенно на первых порах Гене¬
ральных штатов, и не склонно сдерживать наросшего крестьян¬
ского взрыва к земле. Русское — беззвучно, бездеятельно, беспо¬265
мощно (только выделяются малочисленные левые группы, требу
ющие церковных реформ). Но уже вскоре звучит с трибуны
Учредительного собрания: «надеть намордник на духовенство-
(Мирабо), и то же самое заявляет громогласно (и начинаем
осуществлять) прокурор Святейшего Синода Владимир Львов.В обоих случаях реальные удары настигают Церковь с конца
первого года революции. По медленному течению французском
это еще только начало ее: март 1790 года — национализации
церковных имуществ, июнь — закон о гражданском устройств
духовенства, ноябрь — священство обязано присягать граждан
скому устройству.В России в конце первого года уже у власти большевики, и щ i
эти (и более жесткие) удары постигают Церковь мгновенно и
конфискация имуществ, и установление над священством
гражданско-политической диктатуры. Исключая смелые шаги ни
триарха Тихона (предание советской власти анафеме), еще m
скольких иерархов и малого числа священников,— русское духо
венство и тут остается незащищенно-беспомощным, и первый
предел болыпевицкой разнузданности кладет не его сопротшш
ние, а стихийные восстания крестьян и мещан в защиту веры
(лето 1918). Тотального подавления Церкви большевики достиги
ют лишь в 1922-м, освободясь от гражданской войны.Во Франции «гражданское устройство духовенства» формаль
но заключало в себе и идею вернуть Церкви евангельский дух и, и
частности, сделать священство выборным. Это было — из глп
вных требований и русских дореволюционных (с начала XX веки i
церковных реформаторов. В обоих случаях какая-то часть духо
венства затронута сочувствием к происходящим преобразовали
ям — и во Франции это раскалывает духовенство в 1791 году нн
вопросе о присяге гражданскому устройству («конституционна и
церковь 1791»), в СССР проявляется с 1922 года как движент
«живоцерковцев», с годами, однако, провалившееся, несмотря нн
всю коммунистическую поддержку. И там и здесь есть случаи и
полного отречения священников и епископов от веры.Резко антиклерикальное настроение (во Франции раздутое о »
лоблением к земным благам церкви) в обеих революциях уверении
переходит в антихристианские преследования, в СССР значительно
шире — не только духовенства, а самой массы верующих. И и
течение всех советских лет марксистские идеологические антирели
гиозные мотивы остаются настойчивы и неослабны.В обоих революциях, хотя на разном этапе (во Франции
через 3 года, 1792 год, в СССР через 12 лет, 1930 год,— установ
ление нового революционного календаря, составленного так
чтоб уничтожить память о воскресеньях и церковных праздниках
В обеих революциях запрет колокольного звона, снятие колоко
лов (даже при Директории!), снос колоколен, ограбление церко
вных сосудов и ценностей. В Конвенте, 1793—1794 годы, вскры
вались ящики конфискованных в провинции чаш и распятий, и266
('(’CP — повсеместный грабеж предметов церковного обихода вI	‘>22 году. Во Франции то сжигают чудотворную статую Богома-
и:ри, то поят осла из священной чаши, в СССР — систематиче-
1‘кое разорение и уничтожение икон и мощей святых, кощунство
пптирелигиозных спектаклей и лекций, более же всего — физиче¬
ское уничтожение тысяч священников, чего Франция в таких
масштабах не знала. Но антирелигиозные крайности во Франции
нее же встречали сопротивление в теле самой революции (даже у
1’обеспьера), в СССР — нет, лишь сопротивление верующих.Во Франции производились настойчивые попытки заменить
христианскую веру каким-либо другим культом — «культ Раз¬
ума», культ Верховного Существа при Робеспьере, теофилантро-
низм при Директории, для этого использовались или даже пере¬
оборудовались католические храмы (и Нотр Дам) — и чиновни¬
ков обязывали водить туда семьи. В СССР не было таких
попыток, коммунисты вели борьбу на полное уничтожение пра-
нославия, уничтожение или запустение самих храмов, допуская
относительно Церкви лишь тактические приемы (раскол Церкви
«живоцерковством» или призыв Церкви на помощь в защите
родины от Гитлера, или в пропагандистском пацифизме). Культ
Верховного Существа все же признавал бессмертие души, боль¬
шевики от начала злобно отвергли и высмеяли его, они в разру¬
шении религии шли сразу до конца.Однако через шесть лет подавления католицизма к годам
Директории во Франции мы наблюдаем сильный стихийный
обратный взрыв веры, преследования воскресили религию, и
религиозный дух охватывает даже тех, кто до революции был к
пей равнодушен и даже безбожен, как высшие классы. Однако
еилен и последователен и антихристианский заряд революции.
Хотя в 1797 году как следствие Термидора и проводится несколь¬
ко смягчительных к Церкви законов (восстановление колоколь¬
ного звона, свободный выбор кладбища, освобождение священ¬
ников от политической присяги), они тут же опрокидываются
поем якобинской печати, что это возврат инквизиции, и переворо¬
том Фруктидора, 1797 год (и снова высылка священников, кто
откажется принести клятву в ненависти к королю казненному и
нсякому вообще). В эти годы Директории, как будто уже так
потерявшие якобинский накал, власти препятствуют крестовым
похоронам, запрещают продавать рыбу по пятницам и декадным
счетом пытаются стереть воскресенья. В ходе последующих лет
католицизм все же восстанавливается и укрепляется.Тотальное подавление религии в СССР не сравнимо ни по
масштабам, ни по жестокости, ни по долготе (все семьдесят лет,
и даже при Хрущеве, новая яростная антихристианская вспышка
уже, кажется, из пепла), но, несмотря на всю свою свирепость,
оно духовно истощилось и обанкротилось. А к стойкости погиб¬
ших мучеников первых двух десятилетий с годами наращивалась
в населении и массовая обратная тяга к вере. Процесс — сходен.267
7Очевидно, всякая революция всегда сопровождается вихрем
клевет (на старый строй) и небылиц (о ходе событий). А благо
даря необратимости победы революции — эти клеветы и небыли
цы так и присыхают в истории как быль, даже и на сотни лет. Во
Франции можно вспомнить клеветы, будто в Бастилии найдены
скелеты замученных, орудия пыток и ужаснейшие тайны в архи
вах (никогда никем, однако, не опубликованные); или будто
Фуллон сказал: «Если у них нет хлеба, пусть едят сено»; небыли
цу, будто в ночь на 13 июля 1789 года на башне городской думы
дали набат против правительства, да и вся возвеличенная легенд; i
о взятии почти пустой и ^сопротивлявшейся Бастилии — такая
же изрядная небылица. (Делонэ послушно снял нестрелягощис
пушки из амбразур, забил амбразуры досками, показал депута¬
там весь свой жалкий гарнизон,— все равно победно атакован с
добычей в несколько уголовников.) В России можно было соста
вить очень длинный список — еще от небылиц 1905 года, потом
многократно оклеветанного Столыпина, легенду о сепаратных
переговорах Николая II с немцами. Назовем здесь несколько ит
кипения февральских дней: знаменитая (и вполне присохшая)
ложь о полицейских пулеметах на крышах и на колокольнях (ik-
было ни одного), о переодевании полиции в солдат, о намерении
Николая II открыть фронт немцам для подавления революции
или о его миллиардных вкладах в заграничные банки.Есть сходства и в первых началах: полная слабость обоих
правительств; классические черты психологии толп в обеих сто
лицах; отказы столичной гвардии сопротивляться начавшемуся
восстанию (в Петрограде — и решающее примыкание запасных к
мятежу); угрюмая подавленность правительственных войск
(июльские дни 1789 года и февральские 1917-го); отступление их
командующих перед призраком гражданской войны; самые бес
толковые распоряжения столичному гарнизону (от полковника
Шатэле или генерала Хабалова). И уступчивость Национального
собрания, и симпатии Государственной думы к начавшемуся
восстанию: в надежде, что так достигнется революционная цель,
а затем все скоро уляжется, военная дисциплина восстановится,
национальный разум исцелит все. На самых ранних шагах и там
и здесь торжествует бескровная победа революции. Очень подан
ленные Людовик XVI и Николай II надеются положить скоры it
предел революции через уступки ей. Привилегированные, столь
обласканные и гордые слои вчерашнего дня не проявляют ника
кой способности к защите трона и даже самих себя, мгновенно
превращаются в стада жертв, покорных любому преследованию
и унижению.В обеих столицах оказывает влияние настроение голода (и
Париже — более реального, в Петрограде — совсем условного, и
для обоих — никак не сравнимое с тем, что предстоит им268
пережить в революцию). По растянутости темпа французской
революции марш парижских женщин о хлебе происходит почти
гремя месяцами позже (5 октября 1789), в Петрограде же он
открывает все события.В обеих революциях от первых шагов — заметнейшая роль
уголовников. Во Франции это банды бродячих разбойников
(иногда преувеличенные молвою и страхом, а вскоре затем объ¬
явленные героями), с весны по осень 1789 года Франция содро¬
гается от пожаров, убийств и грабежей, в России — уголовники,
распущенные в первый же день (Петроград) или в последующие
дни (провинция) по амнистии и сразу усилившие в действиях
толпы грабеж, жестокости и убийства. Да и в последующие годы
одни и те же банды вроде французских «сентябрьских (1792)
убийц» (тут были уже и городские низы, как и в России, они все
чахватнее примыкали к грабежам) снова и снова выпускаются из
порем и совершают новые уголовные действия. В обеих револю¬
циях всплывают в активный слой самые разрушительные элемен¬
ты, оттесняя формообразующие.И еще разительное сходство: обе страны совершенно не были
подготовлены к своим столичным республиканским революциям,
к отмене монархии. В России это было совсем неожиданно — по
прочности вековой крестьянской веры в царя и скоротечности
дней свержения. А провинциальная Франция даже и в сентябре
1792 года — через три года!— очень холодно воспринимала
отмену монархии.Но в обеих революциях провинция покорно копирует все
действия столиц, на всех этапах и всегда с опозданием.8Разность сроков свержения монархии сильно меняет паралле¬
лизм этапов двух революций — растягивает французскую, сжи¬
мает российскую. Но и при этом различии темпов можно видеть
крупное сходство в том, как идет саморазвал государства: в
России восемь месяцев (еще даже и быстрее), во Франции более
грех лет, в обоих случаях до решающего переворота террористов
(якобинцев или большевиков). Что во Франции при этом при¬
сутствует безвластный король — не меняет картины. Очень сход¬
на беспомощность Учредительного (затем и Законодательного)
собрания, вносящая развал во всю жизнь страны,— и такая же
неремесь слепой разрушительности и бездеятельности российско¬
го Временного правительства. И Собрания, временами и Кон¬
вент, затем Советы Пятисот и Старших постояннее всего наход¬
ятся в состоянии растерянности.В обеих революциях все они теснимы незаконным и дерзким
вмешательством столичных низов. Сходно даже до чрезмерно¬
сти, как 9 августа 1792 года парижский генеральный совет (город¬
ская дума) уступает ворвавшимся вожакам парижских секций269
право заседать в своем здании — и вслед за тем в тот же вечер
сам перестает существовать. В Петрограде 27 февраля 1917 года
так же устраивается в здании Государственной думы Совет рабо¬
чих депутатов, и Дума вслед за тем да с того же дня перестает
реально существовать. И это сходство «генерального совета
Коммуны» и Совета рабочих депутатов систематически продол¬
жается дальше: самозваный орган самозванно вмешивается it
действия правительственных учреждений и успешно посягает ве¬
сти всю страну.При большом смещении параллельных этапов нельзя не от¬
метить убедительного родства жирондистов и кадетов: беспо¬
мощная негосударственность, преобладание слов над действием,
любовь к фразе, равнение на исторические примеры (те — на
античность, эти — на Францию). С поправкой на то, что у
некоторых жирондистов бывали достаточно кровожадные выска¬
зывания, у кадетов — нет. Но одобрение кадетами предреволю
ционного террора ненамного нравственней, чем одобрение жи¬
рондистами сентябрьских убийств.По крайности революционной фразы, а затем и неумению
провести ее методически в действие Дантон и его группа напоми¬
нают эсеровских вождей. Любопытно сходство и такой подроб¬
ности: в «исполнительном совете» (правительстве) 1792 года
Дантон не только министр юстиции и, сходно с Керенским,
дорожит тем, что арестованный монарх в его руках,— но при
своем второстепенном посту становится фактически ведущим
лицом правительства, и тоже всего два месяца, а следующий шаг
к открытому руководству правительством.9Крайне существенно, что французская революция началась в
период мира, а российская — в период войны. (Тут лежит и
главная причина скоротечности российской — темп убыстрился
от многомиллионной вооруженной армии.)Вследствие этого исходного различия революция застала
французскую армию на невысоком боевом уровне, российскую
на высоком, в строгой дисциплине и подчинении — кроме переиз¬
быточно, бессмысленно призванных, еще не обученных и без
дельно содержимых запасных частей. С них-то и начался мятеж.Доселе существует ложное мнение, будто революции вдох¬
новляют армии. Как раз наоборот: они разлагают их. От начала
малоспособная французская армия сквозь первые три года рево
люции — разлагается. Мы видим неподчинения приказам о
передислокации (например, возглавленное будущим маршалом, а
тогда лейтенантом Даву, Шампанский полк, весна 1790), затем во
многих полках — издевательства над офицерами, грабеж их и
бунты до полного разложения, крупное восстание гарнизона
Нанси (август 1790).270
Сходный процесс, только бурно-быстрый, охватывает и рос¬
сийскую армию. За начальным мятежом Петербургского гарни¬
зона его наглое требование о невыводе на фронт (ему покорно
уступает Временное правительство, как и Шампанскому полку
Учредительное собрание). Тут же — мятеж в соседних тыловых
гарнизонах, и вестники мятежей под защитной сенью револю¬
ционной свободы отправляются беспрепятственно разлагать
фронтовые части. В первые же недели это уже сказывается на
фронтах, ближайших к Петрограду, и подражательно разливает¬
ся по всем тыловым гарнизонам России. Процесс так быстр, что
верховное главнокомандование вынуждено сразу далеко отло¬
жить подготовленное большое весеннее наступление. Уже на
второй месяц революции армия небоеспособна, а на четвертом
месяце (июль 1917), отправленная все же в наступление, терпит
невиданно-позорное поражение-бегство.Сходна и такая черта: в этом разложении официально обви¬
няется не революция, а невидимые, неуказанные «офицеры-
контрреволюционеры» (Робеспьер в Собрании в июне 1790 года,
Стеклов и другие социалисты — с марта 1917-го).Пресловутое «воодушевление революционной армии» в Рос¬
сии вообще не наблюдается. Во Франции процесс сложней, он
волнообразен. Первые месяцы внешней войны (апрель—сентябрь
1792) — сплошные поражения старой армии, вдобавок разложен¬
ной революцией. Но растущая внешняя угроза воспринимается
не столько как контрреволюционная, а как национальная (про¬
кламация 11 июля «Отечество в опасности»), и в армии приток
энтузиастических добровольцев. (Признаем, что у французов то¬
го времени чувство отечества несравнимо сильней, чем у русских
в 1917 году.) Правда, победа при Вальми (сентябрь 1792) достиг¬
нута более за счет разногласий между союзниками, нежели бла¬
годаря достоинствам революционной армии. Еще несколько
крупных успехов — но тем временем иссякает приток револю¬
ционных добровольцев, а битва под Неервинденом (март 1793)
проиграна именно из-за их нестойкости. И тут следует полоса
французских неудач в Бельгии. На укрепление французской обо¬
роны существенно повлиял неуклюжий манифест герцога
Брауншвейгского, сплотившего французскую армию общенацио¬
нальной угрозой. С марта 1793 года французская армия пере¬
страивается на регулярной основе, при обязательном рекрутском
наборе — и после еще нескольких месяцев поражений наконец
становится победоносной. С февраля 1918 года не на доброволь¬
честве, а на принудительном наборе держится и Красная армия
(но усиленно напичкиваемая политруками и агитацией). В обеих
странах рекрутский набор проводится грозными методами (ав¬
густ 1793 года, лето 1918-го) — и только так революция создает
себе боевую силу взамен той, что она разрушила. В истории
французской революции именно этот период (1793—1794) зачтен
как период революционного энтузиазма армии. Заметим, что и271
большевицкая историография так же окрестила кампании 1919-
1920. Напротив, враги революции (Белая армия в России) — и
основном добровольцы.В обеих революциях мы наблюдаем органическую одновре
менность террора в стране и энтузиазма (разумеется, у разных
групп). Так и решающие победы революционной французской
армии (с осени 1793) случайно ли совпадают с разгулом террора
во Франции? Тем же цементом спаяна и Красная армия для своих
побед. При Директории начинается снова массовое дезертирство,
с 1795 года наборы в армию наталкиваются в стране на сопро¬
тивление. Наполеоновские победы в Италии в 1796 году, видимо,
воздвигнуты не столько на революционном духе, сколько на
чисто военном (включая и роль военной добычи).10В России революция началась, когда мы были сыты войною
по горло, и именно это отвращение к войне придало такой
уверенный ход революции. Из первых шагов российской револю¬
ции (март 1917) — декларации об отказе от завоеваний. Подоб¬
ный декрет был и у Учредительного собрания (май 1790), но он не
продержался. К 1792 году разнообразные французские круги
хотели внешней войны, в том числе и для дальнейшего разжига¬
ния революции.Соответственно у нас успех лозунга «Долой войну» и как
ближайший результат революции менее чем через год — позор¬
ная капитуляция Брестского мира, отдача вовне огромных обла¬
стей России. В наступившей затем гражданской войне усилия не
превосходили задачи вернуть под свою власть большую часть
бывшей территории России. Французская же революция годами
сопровождалась успешными военными усилиями за пределами
страны.Гражданская война в России — никак не аналог революцион¬
ным войнам Франции, ибо она не состояла во внешней борьбе.
Она есть аналог борьбе Вандеи и нормандских шуанов, это
внутреннее сопротивление террору переворотчиков — и у нас
более серьезное и длительное, чем возникло во Франции. (Но
время начала обеих войн — тотчас за красным террором, и
утверждение красной стороны на нем — совпадает в обеих
странах.) Внешнее расширение как следствие большой идеологи¬
ческой революции, очевидно неизбежное извержение револю¬
ционного взрыва, у нас проявилось сперва лишь попыткой под¬
держки германской революции, венгерского и баварского перево¬
ротов, а польская война начата не с нашей стороны, лишь затем
была попытка революционного раската («Даешь Варшаву! Дай
Берлин!»). Внешние завоевания СССР начались только с конца
второй мировой войны, то есть с задержкою в четверть века,—272
зато и продолжаются вот уже 40 лет и неизмеримо превосходят
успехи Наполеона.Но со стороны Европы картина в обоих случаях сходная:
полное непонимание глубокой опасности себе от этой револю¬
ции. Примитивный расчет: одним соперником меньше в Европе,
пусть страна ослабнет от революционной анархии — можно
будет поживиться, отхватить куски. Однако даже этой страсти не
хватает у разногласных европейских держав. Действия Европы
против Франции поражают вялостью, особенно до лета 1793 года
(во многом объясняются расчетами на дележ Польши), медли¬
тельность австрийцев и пруссаков разрешила сформировать яко¬
бинскую диктатуру, а затем и армию. Но такая же нерешитель¬
ность и позже, когда опасность прямо переходит к ним через
Рейн, грозит десантом в Ирландии или гремит победами Бона¬
парта в Италии. Тем более революция 1917 года застает Европу
разделенной на враждующие лагеря, объединенные действия и
вовсе невозможны. Оккупация Германией российской террито¬
рии в 1918 году направлена лишь к продуктивному грабежу, а
разумеется, не к противодействию выгодной для нее революции.
Действия союзников ничтожны для того, чтобы повлиять на ход
российской гражданской войны, зато (у Англии в Баку, у Японии
на Дальнем Востоке, у Польши на Украине и в Белоруссии) —
прямое желание поживиться за счет раздираемой страны. Такая
беспринципность не может дать успеха против идеологической
революции. Во французской революции еще наблюдаем внеш¬
нюю группировку роялистов. Но они не сумели выставить замет¬
ной реальной силы, такою не была «армия Кондэ», ни высадка в
Кибероне да еще при помощи англичан. Такими действиями, еще
более веронской декларацией будущего Людовика XVIII, в нена¬
висти не различая умеренных от якобинцев, они только укрепля¬
ли последних. Вмешательство эмигрантов было крайне неумело.
В России же подобной группировки монархистов не создалось ни
па территории страны, ни вне ее по полной хилости и неверности
трону правых, по несостоятельности монархических сил в выс¬
шем классе, как это и обнаружила революция. А отступившая с
г ражданской войны Белая армия после того лишена была, по
воле Запада, сыграть какую-либо роль.Из-за того что французская революция затем имела порой и
понятный ход, во Франции было такое явление, как массовый
возврат эмигрантов. При неуклонности хода российской револю¬
ции, как и гражданской войны, этого произойти не могло.11В обеих революциях ясно выделяется первый этап (1789 год до
августа 1792-го, до свержения короля и начала террора; март —
октябрь 1917 года, до болыпевицкого переворота). За ним второй273
этап: якобинский во Франции (до Термидора, то есть кончая
июлем 1794 года) и болыпевицкий в России — увы, до нынешнего
времени. Для сравнения привлечем его, однако, лишь в ранней
части — до 1921 года.Если возразить, что во Франции граница между этапами — по
духу, по тону и организационно ярче проявляется летом 1793
года (разгром жирондистов и вхождение Робеспьера в Комита
общественного спасения),— то и в России есть такая подграница
ужесточения — январь—июнь 1918 года. Разгон нашего Учреди
тельного собрания (январь 1918) с арестами кадетов сходен с
нашествием коммунаров в Конвент 31 мая 1793 года с требова
нием выдачи 22 жирондистских депутатов. За полгода лишен
смысла и Совет рабочих депутатов, устранены все социалисты,
последние из них — левые эсеры, как бы разновидность уже
якобинцев, разгромлены в июле 1918 года, и громко анонсирован
красный террор. Скрупулезного соответствия быть не может, по
лето 1793 года и лето 1918-го — следующий скачок, нагнетание
революционной температуры.В целом же правильно назвать и сравнивать периоды якобии
ский и раннеболыпевицкий. Они прежде всего и в самом сущест
венном сходятся в том, что до них ход революции, скорее
расслабленный, шаткий, в океане цветистых фраз, от них при¬
обретает беспощадный, энергичный характер. (При такой же
энергичной самоотдаче руководства.)И в том, что для обоих развиваемый террор — фундамент для
ведомой войны.Впрочем, при этом сравнении не надо забывать, что шло
активное копирование. Оно началось и в февральский период
1917 года, но там носило окраску романтического прихорашива
ния («взятие» крепости, марсельеза, комиссары во все места). А
большевики практически, «хозяйственно» копировали якобии
скую диктатуру во многих ее приемах. Для начала можно вспом
нить знаменитую фразу Исиара (конец 1791): «не надо доказа
тельств», то есть достаточно односторонней жалобы и даже
тайного доноса, чтобы привлечь к ответственности. Многие про
явления якобинской диктатуры мы прочитываем как точные
цитаты из большевиков. Инструкция Робеспьера Сен-Жюсту (на¬
чало 1794): «Сущность республики — уничтожение всего, что ей
противодействует. Виновны те, кто не хочет добродетели. Вино
вны те, кто не хочет террора». Или принцип Кутона (Конвент, 22
прериаля, лето 1794): «Всякая формальность — общественная
опасность. Время, необходимое для наказания врагов отечества
(у нас еще тогда — «революции»), не должно быть больше
времени, необходимого для их опознания». (И этот принцип
более доведен до конца у большевиков, нежели у якобинцев.) И
обвиняемые сперва лишаются права иметь защитников, затем
даже и права самим возражать на обвинения: «Возражения обви
няемых мешают правильному течению заседания», от частичных
запретов защищаться переходят и к полному. Все это мы видим и
274
в раннем развитии большевицкого ГУЛага. Сама форма трибу¬
нала взята большевиками у якобинцев, но значительно развита
(количество местных трибуналов, специализированные военные,
железнодорожные, речные трибуналы и т.д.). У якобинцев пере¬
мято еще прежде того — обвинение целых сословных групп. Из
первых мер августа 1792 года: аристократы и священники все
вкупе, без разбору объявляются заговорщиками, семьи эмигран¬
тов — заложниками, какое знакомое слово! Например, в случае
беспорядков в коммуне священник того прихода, если он не
присягал новому порядку, автоматически отправляется в тюрь¬
му. Все так же и в России: врагами объявляются чохом за одну
лишь принадлежность к «враждебным классам» — дворянству,
священству или «буржуазии», или просто как «вызывающие
подозрение»,— и за все то могут быть арестованы на неопреде¬
ленное время, содержимы заложниками, а то и расстреляны.
Само это выражение — «наблюдать за подозрительными», так
знакомое нам при большевиках, содержится, например, в ин¬
струкции комиссарам на места (9 нивоза II года, 29 декабря
1793-го). А от кого об этих подозрительных узнавать? От мест¬
ных «народных обществ» (предшественники коммунистических
комбедов; и те и другие, отслужив кровавую службу, затем
распущены).И в трибунальских обвинениях та же непомерность, фанта¬
стичность, смешение несмешаемого. Во Франции, например, об¬
винения Эро-де-Сешеля: соучастник герцога Орлеанского, Брис-
со, Эбера, Дюмурье и Мирабо — и это одновременно! У нас —
соучастники эсеровского, кадетского заговоров, белых вождей,
англо-французской буржуазии, германской, все в одну кучу. Це¬
цилия Рено, еще девочка, но обвинаемая в повторе замысла
Шарлотты Корде, отправлена под гильотину с 53 «соучастника¬
ми», которых она никогда и в глаза не видела. Сколько приду¬
манных «заговоров» там и здесь! Размах террора и бездушье его
(чтобы не сказать «дух») — определяющее сходство обеих дикта¬
тур. Даже в технических деталях: Карье на Луаре уже использо¬
вал самозатанывающие барки — правда, с трупами, у большеви¬
ков — с сотнями живых на Волге, на Каспии, на Белом море.
Правда, у якобинцев еще только гильотина, а у большевиков —
сразу и массовые концентрационные лагеря сверх смертных при¬
говоров, размах которых у большевиков несравненно больше —
в месяц не 65, а многие тысячи. И тут и там — возникновение
массы добровольных доносчиков и немалого числа палачей —
буквальных и опосредствованных. И тут и там — доносы как
доказательство гражданственности. (Даже члены Конвента не
очевали дома из осторожности, но ВЦИК после чистки от левых
эсеров сам не испытывал ужаса перед террором: болыпевицкий
террор еще многие годы, еще 20 лет был направлен вне своей
банды, не внутрь.) Разумеется, не обошлось и без того сходства,
что трибунальские комиссии 1793—1794 годов, как и ЧК 1918—275
1921 годов, охотно берут взятки, за деньги и драгоценности
освобождают обреченных — естественный ход для корыстных
низких убийц. Практически — грабят и те и другие.И такое сходство существенно: именно при якобинцах и боль¬
шевиках (гениально замыслено или стихийно найдено) строится
кровавая круговая порука всех замаранных в революции: со¬
участники доносов, расправ, совместных убийств и грабежей, во
Франции еще и владельцы ассигнаций на конфискованное церко¬
вное имущество. Еще отчетливей это проведено там при казни
Людовика XVI: казнь пропущена через отъявленную публич
ность, громогласное поименное голосование членов Конвента,
так отрезаются дороги и всей революции, и каждому проголосо¬
вавшему политику. Тут большевики по внешней обрядности от¬
ступили от образца: убийство Николая II и его семьи проведено
как тайный бандитский расстрел, без поиска общественного резо¬
нанса, просто отрезать возможность реставрации трона. Да ком¬
мунистическая партия и не нуждалась в этом частном усилении
круговой поруки, множеством убийств она была уже закреплена.
(И если казнь Людовика прозвучала как сигнал нападению Евро¬
пы на Францию, впрочем, вялому, то казнь Николая прошла как
глухой эпизод гражданской войны, не имевший последствий.)Сходны приемы и мнимых «выборов» на якобинский или
болыпевицкий лад: без самого выбора, без права избирателей
свободно сноситься между собой, вступать в соглашение, а то
даже с обязательной предварительной присягой о ненависти к
«врагам» и удостоверением, что не имеет родственникон-
эмигрантов.Бывают и личные сходства. Полубесплотная неполнокро-
вность Робеспьера напоминает такую же нежить Ленина. (Но
очень живо оба прячутся от опасности — Робеспьер в июле 1791
года, после расстрела на Марсовом поле, Ленин — в июле 1917
года, после своего неудавшегося мятежа.) Впрочем, Робеспьер
действовал как бы под гипнозом уверенности в своей правоте, у
Ленина всего лишь — верная сметка политических обстоятельстн
и одержимость захватным действием.А вот существенное различие. Якобинцы не выполняли задачи
последовательного разрушения своей нации и национального
чувства, у них слово «патриот» не только не было запрещено, но
стало гордым синонимом якобинца и революционера. Ленин же
говорил: «мы — антипатриоты», и большевики последовательно
проводили уничтожение русского самосознания (в миллионах
жертв — и русского тела), и так было до тех пор, пока нависла
угроза Гитлера, и нечем больше было спасти государство, как
русским патриотизмом. Это различие во многом объясняется и
тем, что Франция (при 30 миллионах) была страной скорее
однонациональной, с более отчетливым пониманием единою
отечества, а российская революция (при населении в 170 миллио
нов) осложнялась пестрой многонациональностью страны.276
12Параллели и сходства решительно прекращаются от Терми¬
дора. У французской революции был этот попятный пункт, у
российской не было никогда никакого. Слабой и неудачной по¬
пыткой задержать ход революции были корниловские дни (август
1917). Что нэп (не содержавший никакого политического
отступления) есть Термидор — это взрыдное преувеличение «ста¬
рых большевиков», фанатиков и убийц гражданской войны. И
истеричен изворот Троцкого — «сталинский Термидор». Мы в
России остались в руках коммунистической власти, и она одно¬
линейно развивалась на нашем массовом уничтожении и вымари¬
вании вот уже 70 лет. Во Франции, напротив, от Термидора было
сложное зигзагообразное развитие, были периоды выразить и
антиреволюционные чувства.А весь-то слом произошел всего лишь от того, что Робеспьер
не запасся достаточной военной силой в четком подчинении, его
Комитет общественной безопасности, полиция далеко не дотяги¬
вали до организации ЧК, и террор Робеспьера оказался на
коротких ножках. В решающий момент Робеспьер всего лишь
беспомощно шагал по скамьям Конвента, взывая о последней
поддержке — от центра, от правых... Зверино-предусмот¬
рительные Ленин и Сталин никогда бы не сорвались подобным
образом. Конечно, Ленин и не потерял эмигрантского времени,
оглядываясь на предыдущие революции, учитывая их опыт. Та¬
кого планомерного и прочного захвата власти (сентябрь 1917 —
сентябрь 1918) французская революция не знала на всем своем
протяжении, ни в одной из перипетий.Эта «обязательность» Термидора в схеме подражания фран¬
цузской революции сыграла дурную шутку с российскими социа¬
листами (и со всей Россией...). Им «понятно» было, что крайне
левые (большевики) не могут закрепиться у власти, а такой
попыткой только «откроют путь контрреволюции», и все февра-
листы все ополчались против «контрреволюции справа», не ме¬
шая большевикам за их спиной захватывать власть. Большевики
отлично в этом успели, взяли в железную хватку и бесповоротно,
безо всякого «Термидора».Как следствие Термидора во Франции наступило скорое воз¬
мездие ближайшим отличившимся палачам (далеко не всем),
единодушное народное движение требовало такого возмездия. В
СССР никогда за 70 лет никакая форма явного возмездия явным
палачам не наступала, лишь по размашистому провороту рево¬
люционного колеса часть палачей статистически попала под рас¬
праву, когда прореживались ряды болыпевицкой верхушки.Однако Термидор и показывает нам, что такой мощный
революционный размах не может быть ликвидирован одним
удачным переворотом. На Термидоре революция задержалась,
но далеко не остановилась, якобинцы оказались еще долго живу-277
чи. Последовал протяжный период шатаний и разнонаправлен¬
ных переворотов или подавлений: бунты «пустых желудков» -13	вандемьера (1795) — заговор бубувистов (1796) — фруктидор-
ский переворот (1797) — директорский переворот 22 флореаля
(1798) — переворот 30 прериаля (1799), и даже тут еще требовали
восстановить Комитет общественного спасения, гильотину, зало¬
жников и все террористические законы) — наконец бонапартист¬
ский 18 брюмера (8 ноября 1799). (Характерно, что во всей цепи
этих переворотов непрерывно существовал в той или иной форме
законодательный корпус, но ничему не помешал. Доходили до
такого извращения: закон 12 плювиоза 1798 года правильность
полномочий новоизбранных депутатов утверждал... сменяемыми
депутатами!)Приход Наполеона был достаточным отступом от надоевшей
всем революции и вместе с тем невозвратом к старому порядку,
уже невозможному. Поскольку в России не было Термидора — не
было и Наполеона (ложная идея искать черты сходства со
Сталиным, их можно сравнить только в политической ловкости и
бесстыдстве). Не получила у нас сильного развития и самостоя¬
тельная роль генералов армии (как с 1794—1795-м), но Белое
движение инстинктивно верно уклонилось от того, чтобы ставить
непременным условием реставрацию старого порядка.Во Франции не остановились и на том: и после Наполеона еще
две немалые революции и крупный переворот, еще раз пришлось
ей пройти через этот цикл: королевская монархия — республика —
императорский переворот и еще несколько типов республик.
Это показывает, что крупная революция есть процесс вековой и в
тех случаях, когда она развивается безостановочно. Беспощад¬
ное, неуклонное продолжение революции вырождает и уничто¬
жает народ, как мы видим в СССР. Попытки же пресечь револю¬
цию — тяжело болезненны и с повторными кризисами. Но если
во Франции в конце концов установилась свобода, то именно
благодаря попятным шагам революции. (Как — вот недавно — в
Испании, Португалии.) У нас не было попятных шагов от пропа¬
сти — и нет свободы.Хорошо видна болезненность революционного процесса при
всех вариантах: сотрясенные нравы не возвращаются так просто
к нормальной жизни, но проявляются в безумных, вызывающих
и мрачных крайностях. Так, после Термидора мы видим годами:
вихри веселья, разгул до садизма, «балы жертв», танцы на Грев-
ской площади, танцы на кладбищах, безумные траты, игрища,
наглость роскоши. (Слабое подобие того мы видим в СССР у
нэпманов, что лишний раз указывает на коренные свойства и
ограниченность человеческой натуры.) И рядом с этим — обни¬
щание масс, голод, отчаяние. В СССР это протянулось сплош¬
ным вековым геноцидом собственного населения.278
13Среди различий еще следовало бы указать, что в ходе фран¬
цузской революции самый принцип частной собственности весь¬
ма соблюдался, а Робеспьер объявлял его даже священным. И
когда собственность отнималась у одних (у Церкви, у эмигран¬
тов), то обогащались другие. Тут большевики гораздо последова¬
тельней якобинцев: частная собственность была проклята и по¬
прана, ограблены многие, в том числе крестьянство: у них от¬
обрали и весь урожай, и весь инвентарь, и всю землю. Формаль¬
но эта собственность перешла к государству, но по расточитель¬
ности и неумелости ведения не обогатила нации. (С годами
большевики, однако, привыкли к приятной собственности для
самих себя, оформленной как государственная.) Опустошительно
это сказалось и на судьбе лесов: во Франции вследствие револю¬
ции их распродали в частную собственность и так быстро, хищно
уничтожили. В СССР эту великую задачу уничтожения нацио¬
нального богатства еще последовательней выполнило само без¬
умное государство. (Хотя именно государственная собственность
в нормальном государстве спасительна для лесов.) Не было в
российской революции и полосы прописной добродетели, как при
Робеспьере, и среди ходких политических обвинений не звучало
обвинение в развращении нравов или недостаточной их чистоте.
Отпечатались и различия национального характера. В России не
было того чувства аристократической игры и насмешки, с какими
французские дворяне прожигали первую революционную зиму.
Французская революция далеко превосходит нашу в красноречии
и броскости публичных фраз, не звучали у нас так эффектно
кровавые словесные обвинения. Не было у нас и таких театраль¬
ных сцен, как красный колпак, насаженный на голову Людовика
(20 июня 1792), и король пьет вино вместе с чернью; или развя¬
зных парижских проституток и торговок в Учредительном собра¬
нии (4 октября 1789); или голов, или сердец, в торжестве носимых
на пиках по улицам в Конвент; медленной резки жертв саблями
(продлить страдания), как во Франции в сентябре 1792 года; или
поцелуев между депутатами, перед тем обменявшимися пощечи¬
нами; и заметного числа самоубийств у тех, кому грозила смерть
по трибуналу; или сцен, как (Термидор) молодые люди целуют
края одежд террористов (Тальен, Фрерон, Баррас), освободив¬
ших от террористов горших; и такого значительного участия
театра в политических переживаниях столицы; и таких политиче¬
ских ярких женских фигур, как мадам Роллан, баронесса де
Сталь, Терезия Кабарюс, еще несколько. (Если не считать рос¬
сийских революционерок давнего предреволюционного периода.)
Пожалуй, невозможен был у нас поварской помощник Дено,
который 10 лет гласно добивался себе медали за то, что отрубил
голову уже растерзанного коменданта Бастилии. (Но негласно у
нас получали равноценные награды и раньше.)279
С другой стороны, небезынтересно было бы проследить вес
случаи прямых копирований: от навязчивой (с 1904 года и рань¬
ше) идеи Учредительного собрания при царствующем монархе,
от Марсельезы первых же дней революции, от назойливых под¬
ражательных сравнений на языках и в газетах — до комиссароп
при армейских начальниках, до реквизиции одежды и обуви
населения в пользу армии или метода однообразных (и грозных)
резолюций армейских частей (испробованных, когда Бонапарт
готовился выступить во фруктидорском перевороте, 1797). Мо¬
жет быть, и болыневицкая конституция июля 1918 года тоже
повторяла прием Конвента 1793 года: в шаткое время издать
ложную, недейственную конституцию, чтобы дезорганизовать
противников. (О потоплении казнимых уже сказано выше.)14Немалочисленные сходства, упомянутые здесь, тем более поу¬
чительны, что две сопоставляемые революции принадлежат к
разным, не вовсе аналогичным стадиям человеческой истории.Однако саморазумейная одноприродность революций в том,
что при всей конкретной непредсказуемости их ходов общее
положение страны и народа длительно идет'к худшему и худше¬
му. Революция всегда есть пылающая болезнь и катастрофа. Это
размах (крушение) от больших высоких надежд и ограниченности
первичных задач до полного разорения страны, всеобщего
голода, обесценения денег, упадка производства, народной уста¬
лости, тошнотного равнодушия, и хуже — к озверению нравов, к
атмосфере всеобщей ненависти, разнузданию зависти, жадности
к захвату чужих имуществ (у большевиков открыто сформулиро¬
вано: «грабь награбленное!»), прорыву самых первобытных ин¬
стинктов, к разложению национального характера и порче языка.
К распаду семьи (легкости одностороннего развода), неуважению
к старшим, неуважению и к смерти и к похоронам. Это размах от
лозунгов самой неограниченной свободы — уж не скажем —7 к
гильотине и подвалам ЧК, но к парламентским депутатам, высы¬
лаемым в железных клетках (Фруктидор), а затем к государству
куда более централизованному, чем предреволюционное,— и да¬
же в короткий срок. И еще непременно: всякая революция насы¬
щена сгущенным числом отвратительных фигур, она как бы
взмучивает их с морального дна, притягивает из разрозненности
и небытия, а некоторых таких даже и обожествляет — после
смерти (как Марат, Ленин), а то и при жизни (Робеспьер, Ста¬
лин). Открывает революция черные пропасти и в таких людях,
которые без нее прожили бы вполне благопристойно.Приоткрывает нам большая революция и такие глубины бы¬
тия, которые сомнительно назвать просто физическими. И кото¬
рые доныне услеживаются лишь немногими.1984 г-	«Вестник РХД» № 153
Протоиерей Иоанн Мейендорф
Церковь и государствоВозможность выступить на нашем сегодняшнем собрании мне
доставляет большую радость. То, чем я хочу с вами поделиться,
является продолжением мыслей отца Александра. Люди, на ко¬
торых он ссылался, мне очень дороги: я был студентом Антона
Владимировича Карташева и даже его преемником...Я хочу, во-первых, постараться определить основные принци¬
пы христианского, православного отношения к государству; за¬
тем, поскольку мои основные интересы — исторические, напом¬
нить об историческом опыте христианской церкви в отношениях с
государством и, наконец, перейти к заключительным замечани¬
ям, связанным с тысячелетием крещения Руси.Если посмотреть на основу христианской веры, на книги
Нового Завета, то мы не найдем в них общих, общественно¬
философских определений смысла государства или отношения
христианства к государству. Когда Христос стоял перед Пила¬
том, Он сказал, что Царство Его не от мира сего. Поэтому в
Новом Завете не зафиксировано никакой идеологии государства.Вся проповедь Христа, все Его дело, Его крестная смерть и
Воскресение говорят о царстве Божием, о царстве грядущем, о
царстве, где не будет больше никаких компромиссов, где белое
будет поистине белым. Государство же, поскольку оно есть учре¬
ждение этого мира, по своему существу не входит в конечную
цель существования христианской Церкви. Государство, с точки
зрения Нового Завета и христианской веры, есть лишь необходи¬
мый элемент устройства этого мира, мира падшего, мира, в
котором царство Божие, хотя оно и явилось во Христе и ощу¬
щается в опыте Церкви, — еще не явлено в полной «силе».Мир, в котором мы живем, хотя и сотворен Богом, далеко не
всецело последовал воле Божией. Отсюда и все страдания, те
ужасы и трагедии, которые в нем совершаются. Господь Бог их
допускает потому, что свою конечную силу Он явил именно на
кресте, преобразив зло и превратив его торжество — в торжество
добра. Тем не менее зло остается злом, страдание остается
страданием, смерть остается смертью, и все эти явления принад¬
лежат этому, падшему миру.Этому же миру принадлежит как человеческое учреждение —
и государство. Это отнюдь не значит, что государство — тоже
зло. Наоборот, государство призвано к тому, чтобы зло ограни¬
чивать. Но как учреждение земное оно неспособно окончательно
со злом покончить. Только в царстве Божием может быть окон¬
чательное торжество добра.281
Вот — первый и главный аспект христианского отношения к
государству: разделение между царством Божиим и царством
мира сего. Отвечая тем, кто Его спрашивал, надо ли платить
подать государству, Христос говорит: отдавайте кесарево ке¬
сарю, а Божие Богу. В этих словах слышится некоторая отчу¬
жденность, царство мира сего резко отделено от царства Божия.
Между тем, хотя царство Божие есть царство будущее, оно уже
во Христе явилось, и Христос сказал, что царство Божие внутри
нас. Оно ощутимо в земной жизни в таинствах Церкви, в жизни
святых, в историческом существовании самой Церкви, которая
предвосхищает это царство. Церковь есть явление видимое в
этом мире, но она же и явление невидимое...Здесь мы подходим ко второму аспекту: как же должна соот¬
носиться Церковь, живущая одновременно в мире падшем и в
царстве небесном, — с государством, относящимся всецело к
миру падшему? Если мы вновь обратимся к Новому Завету, то
найдем там два отношения к государству, олицетворявшемуся в
те времена Римской империей.С одной стороны, апостолы Павел и Петр в некоторых из
своих посланий высказывают положительное отношение к Рим¬
ской империи, призывая чтить императора (Рим. 13: 1—7; I Петр.
2: 14, 17), и даже говорят, что нет власти кроме как от Бога.
Государство призвано выполнять определенную роль в общест¬
ве, которую апостолы считают положительной. Немыслимо
жить без закона в этом падшем мире, без полиции, без граждан¬
ской власти, которая как-то регулирует жизнь общества. В этом —
положительный смысл государства.С другой стороны, в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 17:
5) та же Римская империя превращается в Вавилон, в блудницу, в
антицарство, в противницу царства Божия. Перемена эта объяс¬
няется просто: если при апостоле Павле римляне христиан не
трогали, то в конце первого века, когда апостол Иоанн писал
Апокалипсис, уже начались преследования за веру.Это приводит нас к выводу, что нельзя говорить абстрактно о
Церкви и государстве. Все зависит от того — какое государство?
Есть государство, признающее свою ограниченность и выполня¬
ющее свою определенную законом роль, а есть государство —
выходящее из своих границ, посягающее на то, что есть Божие,
уподобляющееся Вавилону и блуднице. Если первому следует
отдавать должное, то второе должно исчезнуть.Иногда то же самое государство может выступать сначала в
роли гонителя, потом в роли покровителя и наоборот. Та самая
Римская империя, которой Христос и апостолы призывали отда¬
вать должное, стала преследовать христиан, покуда император282
Константин постепенно из гонителя не превратился в покровите¬
ля Церкви.Вся Церковь без колебаний приняла эту перемену положи¬
тельно. Многие начали говорить, что Римская империя сущест¬
вовала провиденциально, что когда родился Господь на земле, то
именно вселенское государство дало христианской проповеди
возможность распространиться на весь мир. Христианские писа¬
тели IV века назвали два века гонений недоразумением и стали
восхвалять истинное значение римских императоров: быть по¬
кровителями Церкви.Многие историки, русские и иерусалимские, полагают, что,
быть может, христианская Церковь сделала ошибку, приняв при
Константине покровительство государства, не подозревая, с кем
будут иметь дело. Мы знаем, что действительно дальнейшие
отношения Церкви с государством не всегда складывались благо¬
получно. Так называемые христианские государства далеко не
всегда были удачными государствами, а христианские правители
своим покровительством нередко компрометировали Церковь.Союз Церкви с государством, начавшийся при императоре
Константине (которого православная Церковь почитает святым,
даже равноапостольным), был в некотором отношении двусмы¬
сленным. Но все же основное православное церковное предание
признало, что Церковь не могла не воспользоваться той громад¬
ной возможностью создания христианской культуры, которая
перед ней открывалась. Культуру нельзя строить только в под¬
полье. Для развития литературы, искусства, преображения мира,
оцерковления общества нужно иметь свободу и государственный
простор. Ведь во времена Константина число христиан во всей
Римской империи составляло лишь десять процентов, император
не обращался к большинству. Он обратился к той религии,
которую считал истинной, как бы завершением других религий.
Эти десять процентов христиан воспользовались открывшейся
возможностью, и с этого момента в истории начался рост и
процветание того, что мы называем христианской культурой. Но
за свободу и новые возможности Церковь заплатила дорогой
ценой.Принцип, на котором покоились отношения Церкви и госу¬
дарства в Византийской империи, обыкновенно определяется по¬
нятием симфонии. Это понятие было употреблено еще в VI веке
императором Юстинианом. Оно предлагало духовный союз ме¬
жду Церковью и государством, в котором обе стороны преследу¬
ют одну и ту же цель, признают одного и того же Господа Иисуса
Христа. Император почитался как бы образом Христа, Его из¬
бранником, тогда как Церковь являлась как бы царством Бо-
жиим на земле. Однако при всей привлекательности в идее
симфонии светской и духовной власти кроется опасность: возмо¬
жна ли на деле симфония между царством Божиим и царством
мира сего? К таким добрососедским отношениям можно стре¬283
миться, но в человеческом обществе, в обществе падшего мира
действуют и злые силы. И история Византии — как и Древней
Руси — была далеко не всегда примером нормальных отношений
между государством и Церковью. Политическая власть наруша¬
ла симфонию неоднократно. Неудивительно, что в византийскую
эпоху произошел массовый уход сотен тысяч христиан в мона¬
стыри и пустыни. Эти тысячи христиан не принимали новой
системы, уходили из общества, желая жить только будущим
царством, не вступая во временные отношения с интересами
«мира сего». Тем не менее понятие симфонии вдохновляло исто¬
рию Византии в течение веков, принималось Церковью, импера¬
тор строил храмы, собирал соборы, почитался как покровитель
всего христианского мира.Государственное законодательство постепенно включало в
себя христианские принципы. Охранялась устойчивость семейной
жизни и брака. Церкви была предоставлена возможность широ¬
кой благотворительности: в византийском обществе (а затем и в
древнерусском, допетровском) все то, что мы теперь называем
«социальным делом» (госпитали, приюты, большинство школ),
находилось в ведении Церкви и содержалось на ее средства.
Рабство, хотя и не было сразу упразднено, принимало более
гуманные формы. Хотя общество и не было идеально христиан¬
ским, христианские нормы были известны всем. В этом была
положительная сторона «симфонии» Церкви и государства.В этом году мы празднуем тысячелетие принятия Древней
Русью византийского православия — через крещение князя Вла¬
димира. Его выбор привел к тому, что именно православное
христианство стало религией и Церковью всего русского общест¬
ва, стало общим достоянием и этим призвало Россию как госу¬
дарство, как национальное общество к построению православной
христианской культуры.В национальном характере русского государства кроется его
основное отличие от Византии.Как и Римская империя, Византия определяла себя в идеале
как империю мировую, вселенскую. Это видение империи было
передано и на Русь. Еще в XIV веке, во времена преподобного
Сергия, в русских церквах поминали византийского императора
как главу всего христианского мира. Пока существовала Визан¬
тия, русские считали себя частью православного мира с центром
в Константинополе. Лишь после падения Византии и заключения
Флорентийской унии в середине XV века объявила Московская
Русь свою церковно-политическую и культурную самостоятель¬
ность.Москва даже стала почитаться как бы третьим Римом. В этой
преемственности есть своя логика. Если империю почитать неотъ¬
емлемым элементом христианской истории, то она не могла284
исчезнуть с падением Византии (попавшей под власть турок в
1453 г.). Но в теории третьего Рима, возникшей на Московской
Руси, следует отметить две черты. Во-первых, московские цари,
начиная с Иоанна Грозного в 1547 году, венчались царями всея
Руси, а не римскими императорами. Сербские и болгарские цари
в предыдущих столетиях тоже провозглашали свои государства
«третьим Римом» и при этом именовались именно римскими
императорами. На Руси же было создано национальное госу¬
дарство, а не мировая империя. Во-вторых, авторы, именовавшие
Москву третьим Римом (например, старец псковский Филофей в
письмах к Василию III), делают это в апокалипсических тонах.
Смысл был такой: настали последние времена, теперь есть, слава
Богу, третий Рим, но — скоро будет Второе Пришествие, так что
волноваться о программах и юридических определениях не
стоит.Пользуясь воспринятой из Византии сакральной идеей царст¬
ва, российские государи в дальнейшем успешно строили нацио¬
нальное государство. Здесь, однако, кроется конфликт, актуаль¬
ный и в наши дни. Сама идея национального государства (как и
идея правового государства) принадлежит уже новому времени.
Тогда как Римская империя всегда имела претензию на мировую
власть, национальное государство такой претензии иметь не
может. Оно может лишь устанавливать нормальную, законную,
желательно христианскую жизнь в рамках этого государства.
Более того, уже в XVI веке при Иване Грозном в русском
обществе начался процесс секуляризации, завершенный Петром
Великим. В его идеологии, воспринятой с Запада, государство
было и национальным, и — строго секулярным по существу, хотя
и сохранило на время византийские придворные обряды.Таким образом, Российская империя оказалась явлением
очень сложным: она была и наследницей Византии, и националь¬
ной державой, и секуляризованным государством. Секулярная
идеология дошла до своей демонической крайности после рево¬
люции 1917 года, когда большевизм стал антиподом всего, чем
жила Россия духовно до тех пор. Россия превратилась в тотали¬
тарное государство, посягающее на то, что есть Божие, в госу¬
дарство, всецело отвечающее образу Вавилона в Откровении
Иоанна Богослова.Если же перейти к разговору о будущем, то пока, естественно,
трудно определить его зримую политическую структуру. Однако
ныне, когда разговор о нем становится возможным и содержание
его становится реальным, — то я боюсь, что будет он тем не
менее нелегким. Предстоят нам, дорогие друзья, философские и
идеологические споры и разделения. Тем не менее только такая
свободная борьба взглядов может дать что-то новое. Пока был
тоталитарный застой — была смерть.285
Если говорить об отношении Церкви и государства — знаем
ли мы, каким будет это государство? Может продолжаться гор
бачевская оттепель... Может быть военная диктатура... Может
западный вариант демократии... Не мое дело гадать; но только м
зависимости от того, чем это государство будет, и можно выра
ботать отношение к нему — Церкви.Если будет тоталитарный идеологический атеизм — необ¬
ходимо Церковь всецело от государства отделить. Если ли
беральная демократия, как в Америке, тоже лучше отделить
Ведь Святая Русь будет лишь в сердцах некоторых, ведь и
России будут жить и лютеране, и мусульмане, и безбожники
не для всех она будет святой. Принцип отделения Церкви oi
государства в Соединенных Штатах, например, весьма свое¬
образный: с точки зрения американского государства, Цер
ковь и религия считаются реальностями положительными, НО
религий так много, что нельзя давать одной из них пред
почтение.Не берусь предсказывать, что будет в России, но полагаю все
таки важным, чтобы Церковь, особенно на первых порах, была
отделенной от политических происшествий и споров.Отделение, конечно, не должно означать отчуждения. Свобод
ная Церковь должна иметь возможность говорить свободно о
правде, о справедливости, о личном и общественном добре. Даже
если почитать, что православию чуждо стремление давать де¬
тальные указания, касающиеся общественных дел (как это часто
делается римскими папами), Церковь призвана помогать не толь¬
ко своим членам, но и обществу в целом находить если не
совершенные пути разрешения нравственных трудностей и про
тиворечий, то, по крайней мере, указывать на то, что лучше и
предпочтительней в свете Евангелия. При этом Церковь должна
призывать и к совершенству, которое зримо в царстве Божием,
но только очами веры.Здесь встает другой вопрос: какова будет наша Церковь?
История идет вперед, и государство меняется, болыпевисте
кий тоталитаризм когда-то исчезнет, но ведь Церковь, если
она вечная, если она Церковь Христова, всегда должна бы ть
той же самой! Наиболее прискорбно и опасно, что как за гра
ницей, так и в самой России у многих представление о Церкви
либо расплывчатое, либо ложное. Почему? Потому что уже
семьдесят лет в России торжествует варварство. Церковь выжила
благодаря народному благочестию, благодаря миллионам герои
ческих исповедников веры. Но они часто не представляют, как
выразить церковную жизнь в свободных условиях, не имею!
опыта свободного общества и свободного творчества. А зарубе
жные церковные разделения хорошего примера им не показыва
ют. Пора нам всем вернуться к единству истинно церковному и
соборному (не обязательно административному) — в таинствах и
в жизни.286
Действительно, это ответственное время, ответственный год.
Мы — как православные христиане — должны участвовать в
определении будущего российского общества. Здесь, несомненно,
Г>удут разные мнения и разные взгляды, и нужно нам освоить,
что, споря, мы должны учиться друг у друга. Не будем отвергать
псе западное, потому что в западной культуре содержится ценное
умение уважать чужое имение. Мы, русские, к этому не
привыкли, но государство все-таки мы все должны строить
имеете.Церковь Божия не от мира сего, но мы как члены Церкви —
не только священники и епископы, но и миряне — мы все живем в
'(том мире и за него ответственны. Будем думать о государстве,
но давайте также прилагать необходимые усилия, чтобы наша
церковная жизнь была подлинно церковной. Будем о ней гово¬
рить соборно, в единстве, учась от Ее священного и неразделен¬
ного, единого Предания, вместо того чтобы пользоваться Цер¬
ковью лишь для достижения своих предвзятых политических
целей. И тогда мы, может быть, принесем пользу той огромной
стране, с великим прошлым и несомненным будущим, где проис¬
ходит нечто, чего несколько лет назад нельзя было себе
представить.И Церковь Божия, и правда Христова, бесспорно, стоят в
центре происходящего.«Посев» № 7, 1988
Протоиерей Кирилл ФотиевТ ео демократияПо каналам самиздата в русском переводе к нам поступил
документ, составленный Национал-демократической партией
Грузии. Я хотел бы остановиться на третьем пункте этого
документа:«Идеологическим базисом нашей партии является теодемо-
кратия, что, кроме традиционных демократических ценностей,
подразумевает ведущую роль Церкви в моральных вопросах и
контроль над политикой».Конечно, это всего лишь программные принципы, а не гото¬
вая программа. Ибо каждая законченная программа должна
содержать в себе не только принципы любого идейного или
политического движения, но и указывать на пути их практическо¬
го осуществления. Каким образом должна Церковь, по мнению
составителей документа, на деле осуществлять свою ведущую
роль в моральных вопросах и свой контроль над политикой?
Этот вопрос остается пока без ответа. Ограничусь тем, что дам
оценку подобным попыткам, известным нам из истории.Термин «теодемократия» встречается мне впервые. Значение
его сомнения вызывать не может. Это есть попытка соединения
традиционных ценностей демократии — разделение властей зако¬
нодательной, исполнительной и судебной; состязательный харак¬
тер выборов при тайном голосовании; опрос в спорных вопросах
населения путем референдума — с тем, что говорит нам о мире и
человеке вечная книга — Евангелие. Но если словосочетание
«теодемократия», во всяком случае терминологически, новинка, то
понятие теократии известно нам из глубокой древности. Этим
словом выражается убеждение, что миром должна править не
человеческая, а божественная воля. Свое конкретное выражение
идея теократии обрела в монархии, которая пришла на смену
демократическим обществам Древней Эллады и Рима до импера¬
тора Августа. Согласно этому убеждению, монарх восходил на
престол не потому, что он унаследовал этот престол от предков, и
не потому, что он был избран верхушкой народа. На него смотрели
как на Божьего избранника, как на свершителя воли Божьей.Такое понимание власти монарха было возможно лишь тогда,
когда само общество состояло хотя бы в большинстве своем из
верующих людей. Коронацию нового монарха люди переживали
как религиозную мистерию. В странах, где такая всеобщая и
безусловная религиозность ослабела, монархия сохранилась
лишь как дань традиции, как объединяющий народ символ.
Такова монархия в тех европейских странах, где она существует и
сегодня.288
Не только мы, но и передовые люди Европы, начиная уже с
XIII века, благоговея перед самим принципом теократии-
Сюговластия, видели изъяны его исторического осуществления.
История возносила на высоту престола немногих святых — они,
как правило, оказывались слабыми правителями — и многочи¬
сленных узурпаторов и злодеев. В XIII веке английское двор¬
янство добилось ограничения абсолютной власти монарха. Эта
гак называемая магна харта — великая грамота, которая защи¬
щала хотя бы дворянство от произвола королевской власти. В
том же XIII веке сложилось Магдебургское право. Этот документ
юридически закрепил права и свободы горожан, их право на
самоуправление. В течение веков эти права оставались привиле¬
гией лишь верхушки общества — дворянства и зажиточных
горожан. Но постепенно эти права распространились на всех
граждан, на их равенство перед законом — это положение су¬
ществует сегодня во всех демократических странах.Новое время — в Европе со времен французской революции —
привело к возрождению демократии. Она положительно отли¬
чается от той формы демократии, которая существовала две с
половиной тысячи лет назад в Афинах, тем, что сейчас каждый
гражданин получил право избирать своих правителей. Более того —
граждане могут проявлять и проявляют инициативу, направ¬
ленную на усовершенствование существующего законодательст¬
ва. Но тем не менее даже в относительно благополучных демо¬
кратических странах зреет чувство тревоги по поводу духовного
климата нашей эпохи. Сдав в архив теократическое понимание
власти и устройства общества «по Божьей, а не по человеческой
воле», современное демократическое общество лишилось чего-то
очень существенного. На человека в этом обществе смотрят
прежде всего как нй потребителя и избирателя. Лишенная рели¬
гиозной перспективы, чувства ответственности перед Богом, сов¬
ременная демократия мельчает, начинает тонуть в коррупции и
демагогии. Только идейно одряхлевшая демократия могла допу¬
стить появление тоталитарных диктатур XX века.Думаю, что именно поэтому деятели Национал-демокра¬
тической партии Грузии ввели в свои программные предначерта¬
ния понятие «теодемократии». При сохранении всех традицион¬
ных демократических ценностей необходимо оживить в людях
совесть, которая питается из источника христианского, библей¬
ского Откровения.Конкретные формы осуществления «ведущей роли Церкви в
моральных вопросах» еще должны быть найдены. Но очевидно,
что моральным авторитетом может обладать лишь Церковь,
полностью автономная по отношению к государственной власти.
Министерство вероисповеданий может служить лишь связующим
чвеном между государственной властью и Церковью — без права
вмешательства в ее внутреннюю жизнь. Священники не должны
участвовать в неизбежной в свободном обществе партийной289
борьбе, и им не место в органах законодательной или исполни
тельной власти. Оптинские старцы и в эпоху синодального управ
ления никакой «мирской» власти не имели и ее не искали. Их
авторитет зиждился исключительно на их духовной мудрости, на
их милующей любви к людям. Именно поэтому к ним шли столь
различные люди, как консерватор и монархист Константин
Леонтьев и бунтовавший против любой государственной власти
Лев Толстой.«Посев» №11, 198S
11ротоиерей Кирилл ФотиевПравда о земле20 ноября 1901 года на первом заседании «Религиозно¬
философских собраний» в Петербурге православный богослов В.
Тернавцев прочел доклад на тему «Интеллигенция и Церковь».
Как сами эти собрания, так и избранная Тернавцевым тема —
несьма показательный поворот в духовной жизни русского об¬
щества конца прошлого и начала нашего века.Начиная с середины прошлого века между Церковью и интел¬
лигенцией — во всяком случае ее «передовой» и общественно
наиболее активной частью — разверзлась пропасть. В глазах
)того крыла интеллигенции Церковь была пособницей ненавист¬
ного ей самодержавия, оплотом политической реакции. Бунт
против Церкви подняли еще в стенах семинарии Чернышевский и
Добролюбов. Однако далеко не все были последовательными
атеистами: А. И. Герцен, отрицательно относившийся к историче¬
ской Церкви, по собственному признанию, «не мог читать Еван¬
гелие без слез». Образ Христа был близок не только ему, но и
людям политически гораздо более радикальным — в частности
народовольцам и пришедшим им на смену социалистам-
революционерам: они увидели Его не в царском великолепии,
которым украсила Его Византия и раннее западное средневековье.
Для них Он снова стал смиренным Сыном Человеческим, не
имевшим, по Его собственным словам, «где преклонить главу»; и
•)гот отверженный и гонимый миром Странник стал по-новому
близок им. Сдвиг произошел на вершинах русской культуры:
Гоголь, сгоревший в трепете перед Судным днем, грядущим,
чтобы очистить мир от власти пошлости, победил в споре с
Ьелинским. Когда в самом конце прошлого века вышла книга
Д. С. Мережковского о Толстом и Достоевском, русская интелли¬
генция уже не удивилась подзаголовку этой книги: «Жизнь, твор¬
чество, религия». Тяга к религии возродилась, даже путь к диало¬
гу с Церковью был открыт.8 октября 1901 года пять «членов-учредителей», добивавших¬
ся разрешения на открытие «Религиозно-философских собраний» —
Д. Мережковский, Д. Философов, В. Розанов, В.Миролюбов и
В. Тернавцев — были приняты обер-прокурором Святейшего Си¬
нода К. П. Победоносцевым. Согласие на собрания было получе¬
но, хотя К. П. Победоносцев и сказал при этом своим посетите¬
лям: «Да знаете ли вы вообще, что такое Россия? Ледяная
пустыня, и ходит по ней лихой человек». А митрополит Санк-
ГТетербургский и Ладожский Антоний (Вадковский) — его
«члены-учредители» посетили в тот же день в Александро-
Невской лавре — был приветлив и по-отечески ласков. Выразив291
полное сочувствие идее собраний, он назначил их председателем
молодого тогда ректора Петербургской духовной академии еии
скопа Ямбургского Сергия (Страгородского) — он стал патриар
хом в 1943 году.Первое собрание — в малом зале Географического общеспш
на Фонтанке — должно было насторожить церковные власти mi
главе с К. П. Победоносцевым. Зал был переполнен — професео
ра (многие из них в скором будущем стали депутатами Думы),
общественные деятели, духовенство, студенты. Духовенство бы
ло представлено не «приходскими батюшками», а профессурой
Духовной академии и молодыми «учеными монахами»: почти вес
они были убежденными сторонниками отмены синодальною
управления Церковью и восстановления патриаршества и ужо
поэтому — в оппозиции к желавшему «подморозить» как Цер
ковь, так и Россию К. П. Победоносцеву. Вызывающими были
как тема, так и страстность произнесенной В. Тернавцевым речи
Он обличал историческую Церковь, подменившую, по его ело
вам, полноту евангельской истины «загробным идеалом». «И
России, — продолжал Тернавцев, — невозможны никакие улуч
шения без веры в богозаветную, положительную ценность of)
щественного дела». И закончил: «Наступает время открыть со
кровенную в христианстве правду о земле, ибо теперь наступило
время для религиозного учения о государстве, о светской власти,об	общественном спасении во Христе. Это должно свершиться,
дабы, по слову апостола Павла, все небесное и земное соединит',
под главою — Христом».Это было сказано не «неофитом из интеллигентов», не вче¬
рашним марксистом, а признанным православным богословом,
никогда с Церковью не порывавшим: в преданности Тернавцена
Церкви никто сомневаться не мог.Едва ли обвинение, брошенное Тернавцевым исторической
Церкви, может быть признано до конца справедливым. Ему туч
же возразил епископ Сергий — ученый богослов и автор книги
«Православное учение о спасении», не потерявшей своего значе¬
ния и сегодня. Епископ Сергий сказал, что Церковь всегда участ
вовала в земном строительстве и культурном творчестве, но она
делает это в соответствии со своим призванием — явить миру
конечную правду царства Небесного: с проповеди царства начал
Свое земное служение Спаситель. Лишь оставаясь верным анти
номической истине царства — оно одновременно «не приходич
приметным образом», а рождается в сердце человека и вместе с
этим «грядет во славе» в последние дни — можно осуществить и
земную правду, в частности, созидание социальной справедливо
сти. Указал епископ Сергий и на то, что социальное служение
должно быть исключительно делом мирян, а не священников,
призванных к апостольской проповеди и к предстоянию Престо-
лу, а не к «служению столам» (Деян. 6. 2).На вопрос об ответственности Церкви за «правду о земле», за292
более справедливое устройство общества возник не случайно. Его
властно поставило само время — как на Западе, так и на Востоке.
Первая из серии папских энциклик, посвященных социальному
вопросу — «Рерум новарум» папы Льва XIII, датируется 1891I	одом. В этой энциклике с высоты папского престола прозвучало
требование: власть капиталистического хозяйства должна быть
ограничена законом; Церковь призвана поддерживать профсою¬
зное движение; государственная власть призвана создавать зако¬
ны, защищающие рабочих от эксплуатации; труд женщин не
должен превышать их природные силы.Судьба «Религиозно-философских собраний», столь страстно
откликнувшихся на социальную тему, была трудной. Собрания
были закрыты К. П. Победоносцевым в 1903 году и возобнови¬
лись лишь в 1908 году под именем «Религиозно-философского
общества». Потом пришли мировая война и революция и со¬
циальный вопрос стал «монополией» коммунистической диктату¬
ры, а церковная мысль в России была обречена на десятилетия
навязанного ей молчания.Но социальная тема прозвучала с новой силой в творчестве
русских изгнанников: с разных позиций, с различными акцента¬
ми, но неизменно в свете евангельского и святоотеческого ученияо	человеке и обществе о ней писали Новгородцев, Франк, Берд¬
иев, Вышеславцев, Левицкий и другие.Можно с уверенностью утверждать, что творчество этих заме¬
чательных мыслителей повлияло на то, что социальный вопрос в
свете православного вероучения был включен в повестку дня
будущего Всеправославного собора.В своей книге «На путях к Вселенскому собору», вышедшей в
Париже в 1932 году, А. В. Карташев — в прошлом активный
участник «Религиозно-философских собраний», председатель
«Религиозно-философского общества», последний обер-прокурор
Святейшего Синода и первый министр вероисповеданий Времен¬
ного правительства — писал:«Оглушенное катастрофой (революции и изгнанничества. —
К. Ф.), угнетенное тяжелой борьбой за существование правосла¬
вное русское беженство почти не знает о том, что православный
Восток готовится к Вселенскому собору».А. В. Карташев называл будущий Собор «вселенским». Пред-
Соборное всеправославное совещание, в котором представлены
нее православные поместные Церкви, предпочитает говорить о
Соборе «всеправославном»: очевидно, что «вселенский» Собор
будет созван тогда, когда будет преодолен и изжит раскол между
восточными церквами и патриархом Запада, восходящий к сере¬
дине XI века. Взаимные прещения, восходящие к этому времени,
уже отменены и сняты; богословский диалог развивается успеш¬
но; наши западные братья со все большим вниманием изучают
богословие и духовную традицию христианского Востока.Вторая мировая война прервала подготовку к Всеправосла-293
вному собору: она возобновилась лишь много лет спустя. С '.’Н
октября по 6 ноября 1986 года очередное совещание, уже треты
по счету, состоялось в помещении центра Вселенского патриарх.i
в Шамбези под Женевой.Один из главных вопросов, который должен будет разрешим
Всеправославный собор, — каноническое устроение правосла
вных церквей диаспоры. Это касается, конечно, не только русски
эмигрантов и их потомков, оказавшихся вне границ своей исто
рической родины после революции. Веками жившие в граница'
своих поместных Церквей православные разбросаны сейчас ми
всему миру, и численность этой диаспоры растет непрерывно уж»
в силу трагических событий на Ближнем Востоке. Каковы дол
жны быть взаимоотношения между епархиями диаспоры и па
триархом в Старом Свете? Кем и в какой форме может им бы 11.
даровано право на самоуправление («автокефалию» на церко
вном языке)?Уже подготовлены проекты решений, которые Всеправосла
вный собор должен будет принять по вопросу о посте. Ввиду
общего падения дисциплины поста во всем мире Всеправосла
вный собор с настойчивостью напомнит как православной naci
ве, так и другим христианам о необходимости и спасительное i а
поста, со всей ясностью утвержденных библейским Откровением
и примером и словами Господа Иисуса Христа. Но, не пытана
предвосхитить решения отцов Собора, можно высказать предпо
ложение, что Собор предоставит право поместным Церквам
создавать свои собственные правила, относящиеся к дисциплин
поста — в соответствии с местными условиями. К примеру,
можно было бы указать на то, что православные в Румынии, и in
только там, в настоящее время голодают: пастырское снисхождг
ние к ним в смысле — пусть временного, до наступления лучший
времен — облегчения постной дисциплины не только оправдан
но, но и необходимо.Но необычайно важен и вопрос, поставленный В.Тернаи
цевым и его единомышленниками в самом начале нашего века
вопрос о «правде о земле», о справедливом общественном и
социальном устройстве в свете новозаветного Откровения и при
вославной вероучительной традиции. Документ, посвященным
этому вопросу и озаглавленный «Вклад поместных православны
Церквей в осущестление христианских идеалов мира, свободы
братства и любви между народами и ликвидации расовом
дискриминации», уже подготовлен Всеправославным предсобор
ным совещанием. Оно не уполномочено принимать решения
это право принадлежит только Собору. Но не может быть сомш
ния в том, что, внеся свои возможные изменения и дополнения м
этот документ, Собор подтвердит своим авторитетом его содср
жание и скажет свое слово о «правде о земле».Энциклика «Рерум новарум», составленная почти сто jiei
назад, была обращена к совершенно иному миру, чем тот, и294
котором мы живем сегодня. Социальная борьба, уже кипевшая в
пфопейском обществе того времени, еще не привела к расколу
мира на два друг другу противостоящих лагеря. Поэтому энци¬
клика могла указывать на конкретные меры по преодолению
гуществующей социальной несправедливости, не рискуя при этом
создать в мире еще дополнительную напряженность. Сейчас по¬
ложение иное. Предсоборное совещание предпочло отказаться от
мысли критиковать одну из существующих в мире систем, проти-
иоставляя ей другую, более совершенную, казалось бы, с точки
фения евангельского и церковного учения. Все, что говорится в
н ом документе о свободе и достоинстве человека, о недопусти¬
мости деления общества на привилегированных и богатых, с
одной стороны, и на бесправных и обездоленных, с другой (в
документе мы находим изречение, принадлежащее Н. А. Бер¬
дяеву: «Хлеб для меня — вопрос материальный, хлеб для других —
уже вопрос духовный»), представляет собой безусловное обличе¬
ние той великой неправды, которая пришла в мир вместе с
Кестокой утопией коммунизма, пришедшей к власти путем об¬
манного обещания избавить человечество от этой неправды. Но
пег «обличительного перста», именно и только на эту неправду
указующего. В документе Всеправославного совещания мы чи-
гием: «Данный документ избегает непосредственного осуждения
юх или иных социальных структур, которые, по мнению сторон¬
ников других социальных систем, могут рассматриваться как
источник вопиющей несправедливости». Иными словами, Собор,
осудив со всей решительностью теорию и практику «коммуниз¬
ма» (ставлю это слово в кавычки, ибо никакого коммунизма в
странах советского блока нет: налицо лишь разные варианты
однопартийной диктатуры), должен был бы подвергнуть реши¬
тельной критике и систему «капитализма» (имеющего сегодня
мало общего с его «классическим» пониманием в марксизме) —
едва ли кто возьмется утверждать, что и этот «реформированный
капитализм» может быть полностью и безусловно оправдан
перед судом Евангелия.Людям, способным видеть разницу между решениями Собора
и политической декларацией, такой подход может показаться
соблазнительным. Оправдан ли такой «средний путь» — утвер¬
ждение евангельского и святоотеческого учения о «правде о
юмле» без того, чтобы брать на себя роль обличителя всех
многочисленных и многоликих проявлений существующей в мире
социальной и политической неправды? Нужен ли при таких
обстоятельствах Всеправославный собор? Не правильнее было
бы отложить его «до лучших времен»? Но где гарантия того, что
н и вожделенные «лучшие времена» вообще наступят в историче¬
ски обозримые сроки? Может быть, человечеству суждено про¬
жить во «временах нынешних» вплоть до самого Судного дня? И295
может ли быть оправдано таким ожиданием «лучших времен
учительное безмолвие, отказ от свидетельства, скрепленного пн
торитетом Всеправосл^вного собора?Христиане, живущие на Западе, пользуются завоеванной ими
общественной свободой, чтобы обличать несовершенства своего
общества, судить это общество евангельским судом. Мы можем
надеяться, что недалеки те времена, когда и на православном
Востоке будут составлены и оглашены пастырские послании
содержащие острую и справедливую критику царящей в страна*
«советского блока» неправды и указывающие на конкретные пущ
ее преодоления: польская «Солидарность» — христианская и
героическая — первая ласточка этой долгожданной весны. И н
основу этих посланий ляжет то свидетельство о «правде о земле»,
которое готов произнести грядущий Святой и Великий Всеправо
славный собор.«Посев» № 3, 19HS
I’. Евдокимов-ВогакРоссийская государственностьМногонациональное государство -— настоящее и будущееПубликуемая статья — тезисы доклада «Состояние россий-
| кой государственности», подготовленного автором для Москов¬
ского международного семинара по гуманитарным проблемам,
секция «Национальные проблемы». Этот семинар состоялся в
Москве 12 и 13 марта 1988 года. Вмешательство властей не
позволило ряду иногородних участников семинара, в том числе и
Г Евдокимову, лично на нем присутствовать. Сокращенный
иариант доклада Р. Евдокимова был опубликован в независимом
журнале «Референдум» (1—15 апреля 1988 г.), а полный текст — в
журнале «Российские ведомости» № 9, апрель 1988 года, который
приводится ниже. Заголовки сделаны редакцией «Посева».То, что мне предложено изложить как проблему современной
российской государственности, должно быть рассмотрено с двух
| горон: синхронии и диахронии. С точки зрения синхронии сле-
цует различать следующие аспекты проблемы: 1) политико-I	осу дарственный; 2) социально-экономический; 3) культурный; 4)
идеологический; 5) экологический; 6) национально-российский; 7)
межнациональный (внутренний); 8) международный (внешний) и
оборонный. С точки зрения диахронии каждый из этих аспектов и
их пересечения следует рассматривать как процессы, имеющие
той корни в прошлом, динамическое развитие в настоящем и то
Пудущее, которое нам желательно предвидеть, а в идеале хотя бы
ш части направлять. Однако размеры настоящего доклада за-
г глвляют воздержаться от последовательного соблюдения этого
принципа и обращаться к нему лишь время от времени, да и то
ч;ице всматриваясь в будущее, чем оглядываясь на прошлое, что,II	рого говоря, препятствует проведению правильного анализа.Кроме того, всегда следует помнить, что реальности сегод¬
няшнего дня заставляют рассматривать проблемы России в тес¬
ном сопряжении с проблемами других народов нынешнего
н’ССР. Эта нужда приневоливает меня в дальнейшем постоянно
творить о том едином государственном образовании, в котором
(се мы сейчас живем, вне зависимости от того, нравится нам это
Или нет. Так как постоянно делать подобные оговорки глупо, я
предупреждаю сразу, что употребление мною топонимов Россия
цо 1917 года) и СССР (после 1917 года), а также Россия (после
1')17 года) как синонима РСФСР носит формально-географичес-
пш характер и не должно быть понимаемо как выражение каких-
шбо национальных или политических пристрастий.297
Ясно, что столь обширная тема иначе как конспективно и
рамках какого бы то ни было доклада (кроме как на съезди
партии, разумеется) изложена быть не может. Поэтому я намерен
говорить не обо всех гранях этого многосложного кристалла
российской государственности,— но лишь о тех, что предстанли
ются мне наиболее важными либо наименее известными широком
публике и, наконец, просто лучше знакомыми лично мне. И
частности, это означает, что без крайней нужды я не стаи
рассуждать обо всех известных недостатках нынешней политичг
ской, экономической и идеологической систем.Государственное устройствоЧто до формально государственного устройства, то Советы
как таковые, видимо, не хуже и не лучше ряда других форм
Можно вспомнить, что исторически Советы не всегда были свичи
ны с диктатурой какой-либо определенной партии: к примеру
система панчаятов в королевстве Непал в теории мало чем
отличается от близкой советскому государственному устройств
«народной демократии», скажем, в послевоенной Румынии, koi 11
«прогрессивные силы» уже пришли к власти, но во главе гое у
дарства стоял еще король. Вообще от провозглашенных в теории
государственных структур часто бывает заметное расстояние in
осуществляемых на практике политических решений. Кажемч
всем нам вскоре предстоит в очередной раз убедиться в этом
когда в Афганистане вылупится диковинный монстр: Исламски
Социалистическая Монархическая Республика.Россия исторически, как никакая другая страна, была склони
к совмещению казалось бы несовместимых внешних форм и
внутреннего содержания. Так, один проницательный немец еще и
прошлом веке заметил, что под самодержавной царской оболом
кой в этой стране скрываются сотни тысяч самых демократии
ских в мире крестьянских республик. Наоборот, под прикрытие!
формально весьма демократической «сталинской» Конституций
1936 года здесь творились чудеса на зависть Ашшурбанипалу и
Калигуле, вместе взятым. Итак, вопрос о формально провозит
шенном устройстве власти, как ни странно, можно считать почти
безразличным.Иное дело, что конкретное функционирование любого rot \
дарственного устройства должно подчиняться ряду условий. II
здесь мы постоянно переходим скорее уже в область социально,
и экономической жизни страны. Во-первых, следует обеспечив
возможность создания и равноправного участия в политически
жизни любых неэкстремистских политических партий. Умеспн
вспомнить, что ни даже нынешняя Конституция, ни свод закона
нигде не запрещают их деятельности, что и дает основаии
отнести предлагаемую реформу не столько к государстве! и и298
политической сфере (в ней формально менять нечего), сколько к
социальной (во всех слоях народа и в правящем слое должно
«всего лишь» измениться сознание, отношение к такой возможно¬
сти). Ссылки на традиционно сложившуюся однопартийную си¬
стему, ясное дело, вполне бессмысленны: традиционно у нас
много чего сложилось, что сейчас мы радостно пытаемся
«разложить».В частности, «традиционно сложившаяся» система выборов
без выбора одного кандидата на одно место заставляет подумать
о борьбе с этим вредоносным явлением не экспериментами и
пожеланиями, а, возможно, на первых порах прямым законода¬
тельным предписанием: на все выборные должности выдвигать
не менее двух кандидатов, причем по возможности от разных
партий, организаций либо общественных групп.Третье необходимое условие здоровой жизнедеятельности го¬
сударственного организма — последовательное проведение при¬
нципа разделения властей, хотя бы и применительно к Советам
как единому верховному источнику власти. В конкретных сегод¬
няшних условиях это прежде всего означает учреждение Консти¬
туционного суда, в который должен иметь право обращаться
любой гражданин при условии прохождения им всех других
судебных инстанций, если эти последние отказывают в удовлет¬
ворительном решении его пусть бы и частного дела по причинам
принципиального характера (толкование законов, соответствие
одних законодательных актов другим, соответствие внутреннего
законодательства нормам международного права, признаваемо¬
го государством, и т.п.). Институт Конституционного суда позво¬
лил бы избежать если не всех, то многих злоупотреблений
властью, бюрократических изощрений, реакционно-охранитель-
ных решений в социальной, экономической, культурной и других
сферах.Кроме того, именно в целях государственного строительства
Россия нуждается в резком повышении правового сознания насе¬
ления, авторитета судебной власти, совершении всех видов зако¬
нодательства и радикальной реформе пенитенциарной системы.
Наряду с учреждением Конституционного суда этим целям дол¬
жны послужить законодательные меры по обеспечению истинной
независимости судей: несменяемость судей (за исключением чет¬
ко оговоренных особых случаев, таких, как совершение ими
уголовных преступления, тяжкие психические заболевания и т.п.);
уголовное, а не административное преследование попыток давле¬
ния на них; достойное их роли в обществе повышение окладов
судей; отделение следствия, прокуратуры и суда друг от друга;
обеспечение состязательности процесса приданием адвокатам
истинно равных прав с обвинением (в частности, допуск их к
подследственному с момента задержания); введение суда прися¬
жных для предварительного рассмотрения определенной катего¬
рии дел; резкое увеличение бюджетных ассигнований на техниче¬299
ское обеспечение судов и выделение для них подобающих зданий,
Пожелания можно множить, но пока не будут выполнены эти
самые необходимые условия, любые попытки реформ будут
сталкиваться с сопротивлением, для преодоления которого но
будет никаких механизмов, кроме вооруженной силы.Наконец, следует законодательно ограничить саму возмо
жность наказаний в виде лишения свободы и тем более смертной
казни за преступления, не связанные с угрозой жизни и здоровью
граждан. В известных случаях следует предусмотреть обязатель
ность проведения плебисцитов (референдумов), однако подроб¬
нее сказано об этом будет в другом месте доклада, ибо на
сегодняшний день из вопросов, могущих быть рекомецдованны
ми для вынесения на плебисцит, самые животрепещущие — во¬
просы межнациональных отношений.Государственная и общественная мысльПереходя к положению в области идеологии, полезно вспом
нить, что основным и извечным водоразделом русской общест
венной и государственной мысли является деление на течения,
получавшие в прошлом веке названия «западников» и «славяно
филов», «почвенников». Их прообразы видны в Петре I и Алек
сее, в Иване IV и Курбском и в конечном счете восходят к
Киевской Руси и «ее отношениям с Византией, Европой и Великой
Степью. В этом смысле главным наследием Византии будем
считать Россию: проводником или изолятором, посредницей или
преградой между Востоком и Западом? Кстати, исторически
сходную роль выполняла не одна Россия, но и (со всеми попран
ками на местное своеобразие) Украина, Белоруссия, Прибалтика,
Закавказье, а в зарубежье — Польша, страны Балканского полу
острова, Ливан. Во всех этих странах мы находим более или
менее схожее раздвоение общественных пристрастий и государст
венных устремлений. Так что по большому счету Россия со всеми
ее западно-восточными, евразийскими дилеммами не одиноки.
Лишь благодаря размерам и роли в современном мире ее пробле¬
мы получили видимость исключительности.Не следует удивляться порой парадоксальному смешении'
струй этих двух рек русской мысли. Сейчас, как представляется,
они выступают в обличии почвеннических в основе настроений
общества «Память» и близких к нему кругов, осложненных впол¬
не западным активизмом, иезуитством, в отдельных случаях
некоторой долей националистического и коммунистического уто¬
пизма, а с другой стороны — чисто западнического реформист
ского марксизма-ленинизма («перестройщики»), не чуждого,
впрочем, типично азиатской созерцательности, склонности к за¬
клинаниям, известной меры деспотизма и псевдорелигиозного
фанатизма. Автор сразу приносит извинения совершенно всем
членам всех группировок, ибо отдает себе полный отчет в том,300
что не найдется ни одного человека, который согласился бы, что
его убеждения могут быть описаны одним из этих способов.
Существенно, что обновленцы-коммунисты располагают реально
существующей государственной структурой, а традиционалисты-
националисты —- энергично развивающейся, а иногда и агресси¬
вной идеологией.Круги, мыслящие себя центристами, предпочли бы видеть
будущее России в диалектической симфонии указанных противо¬
речивых элементов. Видимая путаница в понятиях крайних груп¬
пировок могла бы быть преодолена на пути временного сохране¬
ния советской власти как формы государственного устройства до
созыва в подходящий момент Учредительного собрания, которое
и решило бы: сохранять ее и далее в каком-то модернизирован¬
ном виде или заменить на что-то иное. В любом случае, однако,
необходимо развитие демократических тенденций и снятие пре¬
град на общение с внешним миром, с одной стороны, но и
укрепление традиционных национальных ценностей в виде возро¬
ждения уважения к религии, к обычаям и культуре России и
преимущественное развитие общинного, общественного (в част¬
ности кооперативного) сектора экономики — с другой. Вообще
же в экономике, видимо, следует избрать систему трех укладов,
ограничивая государственный жизненно необходимыми в обще¬
национальном масштабе отраслями, а частный — прогрессивным
налогом. В сельском хозяйстве частный уклад может быть огра¬
ничен снизу размерами неделимого земельного участка, доста¬
точными для поддержания достойного жизненного уровня семьи,
а сверху — размерами участка, который может быть обработан
крестьянином самостоятельно, используя современную технику и
сезонных рабочих.Недоуменное разочарование вызывает сегодня у многих не¬
приглядная картина свары среди российских активистов разных
толков. При этом забывается, что лавинообразное увеличение
числа политических и общественных группировок и их раздоры —
типологически неизбежный признак периодов политической либе¬
рализации в любой стране. Так же неизбежно и блокирование
близких по духу группировок в дальнейшем, видимо, в три
основных течения, которые условно можно обозначить как ле¬
вые, правые и центр. Кстати, как ни парадоксально, четкое
оформление каждого из этих блоков выгодно всем. Практика
показывает, что какой-либо монархической, троцкистской или
либеральной группе проще бывает договориться о совместной
тактике в рамках одного блока с другим блоком, чем разрешить
идеологический конфликт с близкородственной организацией.К идеологии примыкают вопросы сохранения культурного
наследия, возобновления связи времен, нынешней роли культур¬
ного строительства. Не желая подробно останавливаться на этой
довольно-таки популярной сегодня теме, выделю лишь одну ее301
сторону, особо существенную, на мой взгляд, для судеб росси й
ской государственности. Внимательный наблюдатель давно moi
заметить, что от тезиса «Бытие определяет сознание» на практике
отказались даже сами большевики (Ленин еще до революции
подчеркивал решающее значение партийно-идеологического фа к
тора, без использования которого революция, на его взгляд,
назрела бы лишь лет через сто, несмотря на все экономические
предпосылки). Во всех их заклинаниях едва ли не 70 лет звучит
один мотив: ежели каким-то чудодейственным образом все стп
нут вдруг необыкновенно сознательными, то жить станет лучше
жить станет веселей. Но чудеса с Марксом в роли Бога так и
норовят обернуться иллюзией, иллюминацией, праздничным си
лютом — пшиком. Иное дело вполне трезвый, без всяких челоне
ческих чудес процесс духовного взросления нации.По воле властей ли, Господа Бога или самого народа, по
сегодня же мы, похоже, вступили на этот путь. Резкое повышение
уровня причастности к свое'” ~ ’ти, литературе, архитектуре, и
конце концов к народным	— тому свидетельство. Неследует недооценивать значекьо происходящего. Расхожее мнение
«Ничего не меняется, только журнальчики себе что-то там
позволяют» — весьма недальновидно. Кабы в общественной и
внутриполитической жизни прошли радикальные перемены бет
предварительных публикаций в «журнальчиках» стихов и прозы
давно скончавшихся писателей, крах был бы неминуем. Все
общественные перевороты в истории подготавливались десятилс
тиями работы писателей, историков и других гуманитариев. II
условиях информационного взрыва срок может быть сокращен,
тем более что часть работы уже проделана во времена хрущевской
«оттепели». Но не будем забывать, что сенсационные для своего
времени и умеренные на сегодняшний наш взгляд публикации
«Нового мира», «Роман-газеты» и других журналов 50—60-х годом
имели тиражи в сотни тысяч экземпляров и меньше, сегодняшние
же «бестселлеры» расходятся миллионными тиражами, зачастую
они острее и серьезнее своих предшественников, а порой попадают
и на экраны телевизоров и кинотеатров. Пока этому явлению всею
лишь год-полтора. Мне думается, нужно еще два-три года, чтобы
оно дало результаты, значимые для народа в целом.Из необходимости самоограничения я умолчу обо всех иных
соображениях по поводу культуры и полностью опущу тему
экологии, заметив лишь, что, судя по всему, состояние ее в нашей
стране таково, что угрожает не только российской, но и любой
иной государственности на земном шаре.Предпосылки к будущему многонациональному государствуПора переходить к национальной российской тематике и к
вопросам межнациональных отношений. Прежде всего следуе!
заметить, что, каково бы ни было наше будущее, собственно302
Россия останется страной многонациональной. Такие народы,
как цыгане, евреи, вепсы и ряд других, в обозримом будущем
жить будут бок о бок с русскими. Естественно, что русские не
только оказывают влияние на своих соседей, но и сами испыты¬
вают давление с их стороны. В условиях, когда жизненный
уровень русского населения один из самых низких, когда русские
даже формально не имеют ряда политических и общественных
структур, существующих в других республиках (нет собственной,
отдельной от «общесоюзной» столицы, нет своей Академии наук
и отраслевых академий, нет даже специально российской переда¬
чи по Гостелерадио), когда их национальное бытие оказалось
смешано с непонятным понятием «советского народа», в этих
условиях русское самосознание начало приобретать оттенок
ущербности и второсортности. Но количественно именно эта
нация составляет основу страны, а ее язык является
общегосударственным.Указанное противоречие не может не породить самых опас¬
ных следствий, причем не только для русских, но и для других
народов. Смешение понятий «советский» и «русский» продуци¬
рует рост антирусских настроений на национальных окраинах,
что в свою очередь вызывает шовинистическую волну в океане
русского населения, которой оказывается озлобленный отпор, и
цикл повторяется вновь на все более опасном уровне. Параллель¬
но продолжается потеря традиционных русских национальных
ценностей и распад языка до такой степени, что сравнение худо¬
жественной литературы, публицистики и разговорной речи эми¬
грации и коренного населения может стать уже предметом линг¬
вистического исследования. Русская история все еще фальсифици¬
руется, а русский язык разрушается провинциализмами, жарго¬
низмами и орфоэпическими несуразностями, долгое время рас¬
пространенными в правящем слое, значительная часть которого
гласно или негласно выдавала себя за русских, не будучи ими по
происхождению. Люди, «забывшие» свой родной язык, понятное
дело, не могут не действовать разрушительно и на тот язык, на
котором им вдруг вздумалось изъясняться. Кстати, это одна из
причин, по которой мы, россияне, заинтересованы в здоровом и
свободном развитии всех культурных языков нашей страны.Всякое злорадство здесь совершенно неуместно. Крупная на¬
ция, теряющая свое лицо, свою душу, не может не превратиться в
безначальный сброд, потенциально опасный для окружающих.
Попытка чисто силового противоборства вполне бесперспекти¬
вна. Внутри страны сейчас не видно сил, способных превозмочь
совокупную мощь русского и русскоязычного населения. Вне
страны попытка использования таких сил означала бы ядерную
мировую войну. Единственно разумный выход в том, чтобы
помочь русскому народу вновь обрести свою индивидуальность,
свое духовное здоровье и верить, что народ, духовно здоровый,
будет уже не опасен, но полезен и дружествен своим соседям,303
близким и дальним. Необходимо превращение России в одну из
действительно совершенно равноправных республик.Одной из мер, которые, как представляется, могли бы спо¬
собствовать такому развитию, послужило бы административное
разделение России и СССР, для чего было бы полезно, оставив
Москву столицей России, столицей СССР, пока таковой сущест¬
вует, провозгласить какой-либо иной город. От меня, как от
петербуржца, можно было бы ожидать предложения перенести
союзный центр вновь на «берега Невы», но я не сделаю этого. И
не потому, что такое решение невозможно или нежелательно —
предпосылки найдутся и для него,— но оттого, что возможны и
другие варианты. Можно рекомендовать строительство совер¬
шенно нового города в районе со смешанным населением (по
образцу Вашингтона или Бразилиа) специально как администра¬
тивного центра многонациональной страны. Но можно в качест¬
ве новой общей столицы выбрать какой-либо не слишком круп¬
ный, но с почтенной исторической традицией город в одной из
нерусских республик. К примеру, Львов. Важно лишь оставить
русскому народу его собственный исторический центр и реши¬
тельно отделить от общесоюзных его собственные государствен¬
ные институты, Академию наук и т.п.В области межнациональных отношений существуют два ос¬
новных вопроса: как отделиться тем, кто хочет отделиться, и как
жить вместе тем, кто предпочитает жить вместе? По нашему
убеждению, чисто силовое отделение неизбежно сопровождалось
бы нежелательными эксцессами. Мирный распад тоталитарного
государства есть нонсенс. Мирное же разделение более или менее
демократического государства возможно, но процедура этого
разделения должна быть в таком случае тоже демократичной.
Поэтому для решения вопроса о самоопределении представляет¬
ся необходимым сперва добиться общей демократизации нынеш¬
него Советского Союза, а затем выработать точные условия для
проведения искомых преобразований.Для начала, видимо, следует провести более справедливое
национально-территориальное размежевание ныне существую¬
щих национальных республик. Это вызвано тем, что в ряде случаев
такое размежевание затрагивает интересы не двух, а трех и более
республик, а потому после выхода тех или иных нынешних
«союзных» республик из состава СССР будет крайне затрудни¬
тельно. Не решенные же вовремя пограничные споры неизбежно
станут очагами конфликтов вплоть до вооруженных, в которые
будут втянуты сразу несколько стран соответствующих регионов.Так, вопрос о статусе Крыма не может быть решен лишь
Россией и Украиной, к нему имеют прямое отношение и Казах¬304
стан с Узбекистаном, где проживает сейчас основная часть
крымско-татарского народа. В том же (впрочем, полуфантастиче-
ском) случае, если бы к решению этой проблемы попыталась
всерьез подключиться Турция, круг заинтересованных сторон
грозил бы расшириться и за счет республик Закавказья. Три
республики могут вести споры за границы в Ферганской долине.
Не все проблемы могут быть решены с помощью двусторонних
переговоров на Северном Кавказе и в Закавказье. Возможны и
другие споры, разрешение которых желательно до разделения
страны на ряд самостоятельных государств. Кстати, процессы
эти, как мы видим, уже начались, и при удачном стечении обстоя¬
тельств они не остановят нас на подступах к решению основных
проблем. Другое дело, что на сегодня все еще не видно политиче¬
ской воли к серьезному и бескомпромиссному разрешению
национально-территориальных споров. Это означает только то,
что наша общая задача — добиваться радикальных, последова¬
тельно демократических решений уже сейчас.Что -же далее? Далее следует признать безусловное право
нынешних республик (включая, кстати, и саму Россию) на самоо¬
пределение и предусмотреть конкретную его процедуру. Фор¬
мально это, конечно же, всенародное голосование, плебисцит,
референдум в каждой из республик. По сути же такой плебисцит
должен быть проведен только с соблюдением определенных
условий. Видимо, к голосованию, решающему судьбу той или
иной территории, должны допускаться лишь лица, прожившие
гам не менее определенного срока. Например, 20—25 лет. Нужна
такая мера для предотвращения несправедливого влияния на ход
голосования значительных масс недавних переселенцев: как пра¬
вило, русских и украинцев, в отдельных случаях — белорусов,
азербайджанцев и других. Попытка обусловить право голоса
принадлежностью к той или иной этнической группе несостоя¬
тельна, ибо противоречит прежде всего международным доку¬
ментам, запрещающим какую бы то ни было дискриминацию по
национальному или расовому признаку; во-вторых, она ставит
как бы вне закона ряд третьих этнических групп (тех же цыган и
евреев, расселенных, почти повсюду, караимов в Литве, дагестан¬
цев в Азербайджане и т.д.); в-третьих, такая попытка заставила
бы скрупулезно подсчитывать процент крови необходимой на¬
циональности у сотен тысяч и миллионов лиц смешанного проис¬
хождения. Между тем 25-летний срок проживания на определен¬
ной территории, когда речь идет о значительных массах населе¬
ния, означает, что интересы подавляющего большинства таких
лиц близки к интересам коренного населения хотя бы потому, что
здесь уже родилось новое поколение таких давних переселенцев.
Поднимется ли у русских рука ограничивать в правах
армян, свыше 200 лет проживающих в нынешнем Ростове-на-305
Дону? А у грузин на тех же армян, что столетиями живут и
Тбилиси? Или у эстонцев на тех же русских, что давным-давно
живут в районе Выру и поблизости от ныне действующих право
славных монастырей? Все это совсем иные случаи, чем тысячные
толпы чужаков без роду без племени, ломящиеся в ту или иную
страну ради шального заработка.Другим условием может стать знание местного языка, хотя и
и не уверен, так ли уж необходимо требовать от саама свободно
го владения русским, а, скажем, гагауза — украинским языком
для определения права на голосование по решению судьбы той
земли, где родились их предки.Видимо, полезно зато предусмотреть законодательно обязан
ность проведения нового плебисцита в будущем всякий раз, как и
местных органах власти большинство получат демократично
избранные представители сепаратистских течений, если предыду
щий плебисцит к выходу из состава общего государства не
привел. По договоренности сторон голосование может сопрово
ждаться присутствием наблюдателей из третьих стран либо ме
ждународных организаций. Впрочем, все эти условия должны
быть Определены в каждом конкретном случае совместно с на
циональными лидерами республик.Что же до России, то я лично считаю, что какой бы вид ни
приняло наше будущее государство, в нем, во-первых, должно
быть обеспечено право на культурную автономию всем компакт
ным группам инонационального населения (тем же армянам и
Ростове-на-Дону и практически всем крупным народам в так1|\
городах, как Москва и Петербург), а во-вторых, в районах со
смешанным населением чиновники должны быть, как правило,
двуязычны, а в крупных городах должны быть образованы на
циональные землячества, располагающие штатом переводчиков,
чтобы члены их имели возможность административные вопросы
решать на родном языке.В самых что ни на есть русских школах в коренной России
должны преподаваться языки, история и культура одного ш
народов нынешних «союзных» республик. В автономных респу
бликах возможны доплаты приезжим за знание местного языка
В национальных республиках, пока остающихся в составе СССР,
напротив, было бы разумно ввести специальный налог с невладе
ющих местным языком, средства с которого направлять на
создание сети соответствующих курсов. Такой налог заодно гю
мешал бы массовому наплыву чужеродного населения.Затраты на все эти и подобные им мероприятия могут пока
заться слишком большими, но даже чисто экономически они
способны окупиться после оздоровления наших взаимоотноше306
ний благодаря росту торговли и других видов взаимовыгодного
сотрудничества. Не стоит забывать, что географически мы нав¬
сегда останемся связаны друг с другом ближе, чем с Англией или
Францией, и экономические связи у нас всегда будут крепче
между собой, чем с Бразилией или Австралией. Значит, и языки
нам пригодятся нынешних «союзных» республик, даже если ме¬
жду нами пройдут государственные границы. Надо заметить, что
в ряде многонациональных стран мира (в Канаде, Югославии,
даже в Венгрии) некоторые из указанных мер или подобные
им проводятся в жизнь, приносят успех и государства не ра¬
зоряют.Наконец, полезно поддержать и расширить предложение на¬
ших эстонских друзей о введении в республиках местного гра¬
жданства, обусловленного этнической принадлежностью, а для
инородцев — знанием языка и стажем проживания на данной
территории с тем, чтобы государственные должности в пределах
каждой из республик (в том числе и в России) могли бы занимать
лишь ее граждане.К вопросу обороны страныВо внешнеполитическом аспекте я ограничусь повторением
известного тезиса о необходимости сокращения численности воо¬
руженных сил до размеров, достаточных для обороны. Можно
добавить лишь, что сокращение это должно происходить без
ущемления интересов профессиональных военных, для чего мо¬
гут быть просто ужесточены медицинские нормы для набора
рядовых срочной службы при временном сохранении численно¬
сти офицерства, введен институт альтернативной гражданской
службы и сокращен набор в офицерские училища без сокращения
штата преподавателей. Последняя мера способна повысить ка¬
чество обучения при одновременном постепенном уменьшении
общей численности офицерского корпуса за счет разницы между
численностью офицеров, ежегодно выходящих в отставку по
возрасту и по болезням, и количеством выпускников офицерских
училищ.Переломный момент историиВ заключение должен заметить, что, несмотря на отдельные
обнадеживающие признаки оздоровления в СССР, выполнение
большинства указанных рекомендаций все еще представляется в
рамках обычной человеческой логики практически невозможным.
Надеяться, на мой взгляд, по большому счету можно только на
чудо. Однако отношения Бога и человека таковы, что чудеса в
истории закономерны.307
Обычно ход исторических процессов поддается относительно
верному прогнозированию на десятилетия вперед. Это область
обыденного. Но в переломные моменты истории, в тупиковых
ситуациях регулярно появляются Жанны д’Арк, Яны Собесские,
Минины и Пожарские, появляются те непредвидынные и совсем
не обязательно персонифицированные факторы (вспомним
шторм, погубивший значительную часть Великой Армады), кото¬
рые меняют весь ход событий, придавая значимость тому, чем
прежде пренебрегали, и разрешая казавшиеся неразрешимыми
затруднения. Потом историки (особенно марксисты и другие
материалисты) очень правильно и убедительно обосновывают
неизбежность таких событий, но предусмотреть их оказываются
не в состоянии и за полгода. Такие вот события и можно назы¬
вать чудесами в истории. Закономерность же подобных чудес в
том, что, не зная заранее, в чем именно они проявятся, мы тем не
менее способны определить те точки времени и пространства, где
их следует ожидать.Кажется, сейчас наша страна близка именно к такому момен¬
ту. Только подсознательная уверенность в этом спасает народ от
исторического нигилизма, отчаяния и сползания к фашизму.Но все это круг тем уже другого доклада.10 марта 1988 г.«Посев» № 9, 1988
Н. Н.РутычВоенная интеллигенция в творчестве
СолженицынаРусской армии, доблестно воевавшей в первой мировой войне,
не повезло в литературе. В течение двух десятилетий, до самой
второй мировой войны, она была заслонена, вытеснена из нее
темой гражданской войны. Жертвы, равно как и подвиги солдат
и офицеров в 1914—1917 годах, были сведены на нет позором
Брестского мира. Само участие в этой войне, на которую
навесили ярлык «империалистическая», вызывало долгое время
подозрение, особенно к той части интеллигенции, которая носила
«царские» погоны и ордена и для которой война была
выполнением патриотического долга. Оказавшись, часто не по
своей воле, в Красной армии в качестве «военспецов», эта русская
военная интеллигенция была привязана к своим новым должно¬
стям и институтом заложничества, и институтом комиссаров, и,
наконец, путами Особых отделов ЧК.Неудивительно поэтому, что в послеоктябрьской литературе
можно лишь с трудом найти произведения (если не считать
нескольких глав «Тихого Дона», написанных, видимо, соавтором
Шолохова, где выделены со знанием дела правдивые образы
офицеров-казаков), в которых авторы хоть как-то касаются умо¬
настроений военной интеллигенции во время первой мировой
войны. Укажем, например, на «Тяжелый дивизион» А. Лебеденко
с его довольно беспомощной попыткой передать переживания
студента, ставшего прапорщиком и попавшего под влияние боль¬
шевиков: «...родина — это понятие растяжимое и даже вовсе
исчезающее под пристальными взорами»1.Без преувеличения можно сказать, что лишь с выходом
«Красного Колеса» А. И. Солженицына тема русской армии вер¬
нулась в нашу литературу2. Той армии, которой с такой
любовью отдавали свои творческие силы Пушкин, Лермонтов,
Толстой... Надо вернуться к Пушкину, к отношениям Петра
Гринева с Савельичем, надо вернуться к Толстому, к
отношениям Пьера Безухова с Каратаевым, чтобы оценить
отношения полковника Генерального штаба Воротынцева с
солдатом Арсением Благодаревым. В них нет ни единой
искусственной ноты.Мы уже отмечали3, что Солженицын, как и Толстой, освещает
поля сражения не только по горизонтали, но и по вертикали — с1	А. Лебеденко. Тяжелый дивизион. Изд. второе. Ленинград, 193.3. С. 580.2	Узел I. «Август Четырнадцатого». Т. 1,2. Узел И.«Октябрь Шестнадцато¬
го». Т. 1, 2. Узел Ш. «Март Семнадцатого». Т. 1, 2, 3, 4. Изд. ИМКА-Пресс,
Вермонт — Париж, 1983, 1984, 1986—1987—1988.3	Н. Рутыч. Исторические взгляды Солженицына //Посев. 1971. № 8. С. 57.309
самого верха, глазами командующего, и до самого низа, переда¬
вая переживания в бою рядовых офицеров и солдат. И при этом
всегда в рамках проверенных исторических фактов, которые
автор подвергает не только анализу, но часто и дополнительно¬
му, новому исследованию, проделывая таким образом еще и
работу профессионального историка.Описания катастрофы 2-й армии генерала Самсонова в Во¬
сточной Пруссии, страшных Скроботовских боев в 1916 году,
позиционной войны в артиллерийской бригаде Гренадерского
корпуса — не только художественные произведения, они же -
исторические этюды, главы, посвященные забытой русской ар¬
мии. Такими же совершенно новыми историческими исследова¬
ниями являются главы о событиях в запасных батальонах лейб-
гвардии Московского и Волынского полков.Начиная с «Августа Четырнадцатого» и кончая «Мартом
Семнадцатого», автор не расстается с созданными им образами
солдата Благодарева (ему, видимо, суждено вернуться в родную
Каменку, ставшую центром антоновского восстания в Тамбов¬
ской губернии в 1921 г.) и полковника Георгия Воротынцева,
раскрывая в них образы тех исторически существовавших офице¬
ров и генералов Генерального штаба, которые, как и сам Воро-
тынцев, считали себя обязанными отвечать за русскую историю.Недаром поэтому уже в первый день своего пребывания на
фронте во 2-й армии, в августе 1914-го, Воротынцев встречается с
действительно служившим в штабе этой армии полковником
Генерального штаба Александром Михайловичем Крымовым.
Близко знавший Крымова по совместной службе в Уссурийской
конной дивизии генерал Петр Николаевич Врангель писал о нем
уже в эмиграции: «Выдающегося ума и сердца человек, один из
самых талантливых офицеров Генерального штаба, которых
приходилось мне встречать на своем пути, он последующей
смертью своей и предсмертными словами «Я умираю потому,
что слишком люблю родину» доказал свой патриотизм»1.Воротынцев находит сразу общий язык с Крымовым. Оба
офицера — представители «военного ренессанса», охватившего
молодых офицеров, участников японской войны, прошедших
через Академию Генерального штаба. Это они положительно
оценивали деятельность военной комиссии Государственной ду¬
мы вопреки министру Сухомлинову, это они видели и понимали
«столыпинскую линию», одобряя председателя Государственной
думы Гучкова за его поддержку Столыпина. Будучи мозгом
армии, они впервые, как пишет Солженицын, осознали, «что весь
мир и с ним и Россия... перекатились в Новое Время»2. В период
думской монархии элита военной интеллигенции, большая часть
офицеров Генерального штаба начала чувствовать себя неотры¬1	Ген. барон П.Н. Врангель. Воспоминания. «Белое дело», изд. «Посев».
1969. С. 57.2	А. Солженицын. Август Четырнадцатого. С. 122.310
вной частью всей русской интеллигенции, и это хорошо показал
Солженицын, приведя Воротынцева на вечер к лидеру кадетов
Шингареву.Исторически существовавший командир Уссурийской дивизии
А. М. Крымов, ставший генералом в декабре 1914 года, не терял
во время войны связи с лидером партии октябристов А. И. Гучко¬
вым. После августовского кризиса 1915 года и отказа прави¬
тельства от столыпинского курса Гучков пришел к выводу о
неизбежности революции, упредить которую он считал возмо¬
жным «дворцовым переворотом» в результате военного
заговора.То, что Крымов был посвящен в замысел Гучкова, свиде¬
тельствует и генерал Врангель, рассказывая, что «в неоднократ¬
ных спорах со мной в длинные зимние вечера он доказывал мне,
что так дальше продолжаться не может (зима 1916.— Н.Р.), что
мы идем к гибели и что должны найтись люди, которые ныне же,
не медля устранили бы Государя ’дворцовым переворотом’...»1.Солженицын со скрупулезной точностью передает рассказ
генерала П. Н. Врангеля о том, как Крымов, назначенный коман¬
диром 3-го конного корпуса, послал его с письмом к Гучкову,
ставшему военным министром во Временном правительстве. С
негодованием генерал Крымов писал министру об опасности,
которая грозит армии в связи с деятельностью Петроградского
Совета. Как рассказывает Врангель, он, не застав Гучкова в
Петрограде, передал письмо П. Н. Милюкову, обещавшему отне¬
стись с вниманием к тому, что пишет генерал Крымов. А через
несколько дней, в середине марта, к Гучкову приехал по вызову
сам генерал Крымов. Встреча генерала Крымова с военным
министром Гучковым описана в главе 585-й четвертого тома
«Марта Семнадцатого». Гучков предлагает Крымову высокий
пост начальника штаба Верховного с тем, чтобы впоследствии он
заменил генерала Алексеева на посту главнокомандующего. Но
генерал Крымов поставил условие военному министру: разгон
Петроградского Совета рабочих и солдатских депутатов, выпу¬
стившего через голову правительства разрушающий военную
дисциплину Приказ № 1 и требовавшего его введения на фронтах.
У Солженицына Крымов спрашивает Гучкова:«Что это — Совет депутатов? Самозваная кучка прохвостов.
Кто их — звал? Да полезли туда тыловые, хлам, который войны
не видел... И — как вы, правительство, даете вами распоря¬
жаться?»2Гучков пытается успокоить генерала, говоря, что «свободам
неизбежно распространяться во все сферы жизни». Он как бы
примиряется с зависимостью Временного правительства от Пе¬
троградского Совета. И в ответ на это генерал Крымов ставит1	Ген. барон П.Н. Врангель. Воспоминания. С. 11.2	А. Солженицын. Март Семнадцатого. Т. 4. С. 264.311
свое условие: прежде чем принимать назначение, «я — одной
Уссурийской дивизией в два дня тебе расчищу Петроград от всей
этой депутатской сволочи. Может, крови немного прольем — а
может, и не прольем, потому что силы у них — никакой, органи¬
зации нет и храбрости. Пока они сил не набрали — сейчас их и
чистить»1.Гучков отказался, и Крымов вернулся в свой 3-й конный
корпус. Через четыре месяца генерал Корнилов в более осторо¬
жной форме предложил по сути дела то же самое Керенскому,
ставшему председателем Временного правительства. Керенский
вначале полусогласился, а потом, испугавшись, изменил своему
слову и объявил генерала Корнилова вне закона. А посланный в
Петроград с 3-м конным корпусом генерал Крымов — застре¬
лился.Историческая правдивость сцены разговора между генералом
Крымовым и военным министром Гучковым в его кабинете 14
марта 1917 года, описанная Солженицыным, не вызывает сомне¬
ния. В тот же день в служебном кабинете министра генерала
Крымова встретил приехавший с фронта генерал А. И. Деникин.
Он подтверждает, что Крымову «предложили ряд высоких дол¬
жностей», но он от всех отказался. Как пишет генерал Деникин,
Крымов ему тогда же заявил:«Ничего ровно из этого не выйдет. Разве можно в таких
условиях вести дело, когда правительству шагу не дают ступить
совдеп и разнузданная солдатня. Я предлагал им в два дня
расчистить Петроград одной дивизией — конечно, не без крово¬
пролития... Ни за что: Гучков не согласен, Львов за голову
хватается: ‘помилуйте, это вызвало бы такие потрясения’, будет
хуже»2.Естественно, возникает вопрос: почему Гучков, носившийся
ранее с планами дворцового переворота, убоялся принять пред¬
ложение Крымова разогнать Петроградский Совет. Он не мог не
знать, что, когда Парижская коммуна в 1871 году стала угрожать
главе правительства Тьеру, быв вызван генерал Мак-Магон,
который в течение одной, хотя и кровавой, майской недели
освободил Париж и избавил Францию от затянувшейся граждан¬
ской войны. А заодно обеспечил на столетие вперед существова¬
ние Французской демократической республики...Не только Ленин и большевики, но и многие представители
«революционной демократии» беспрерывно твердили летом 1917
года о «бонапартизме», якобы заложенном в природе русского
генералитета. Но «бонапартизм» — установление военной дикта¬
туры путем военного мятежа — был органически чужд всему
корпусу офицеров и генералов русского Генерального штаба.
Военный переворот и заговор были несовместимы с идеями1	Там же. С. 266.2	Ген. А. И. Деникин. Очерки Русской Смуты. Том первый, выпуск первый.
Париж. С. 73.312
служения отечеству, особенно с тех пор как государь разделил
свою власть с избираемой Думой. Установление военной дикта¬
туры никак не укладывалось в рамки конституционной монар¬
хии. В этом, видимо, и заключалась основная причина неудачи
попыток Гучкова привлечь видных генералов к своему плану
«дворцового переворота», хотя возник этот план только после
того, как государь отказался от столыпинского курса и уволил в
отставку столыпинских министров (летом—осенью 1915 года). В
свете этой психологии Генерального штаба и следует рассматри¬
вать неудачу генерала Корнилова, надеявшегося, поддерживая
Керенского, покончить с разложением армии. И генерал Корни¬
лов в августе 1917-го, и генерал Крымов в мартовском разговоре
с военным министром настаивали на поддержке существующего
правительства против Петроградского Совета, отнюдь не стре¬
мясь к перевороту бонапартистского типа.Когда Воротынцев попадает в трудное положение, на страни¬
цах солженицынского повествования появляется другая истори¬
ческая личность: полковник, потом генерал Генерального штаба
Александр Андреевич Свечин. В замечаниях ко второму тому
«Октября Шестнадцатого» Солженицын пишет, что изменил имя
генерала, «чтоб открыть себе нужный простор». Действительно,
сменив имя генерала на Виктор Андреевич, Солженицын остав¬
ляет его, как можно предположить из текста, на службе в Ставке
Верховного командования. В действительности полковник Све¬
чин находился в Ставке лишь в начале войны. С июля 1915 по
январь 1917 года он командовал 6-м Финляндским полком во 2-й
Финляндской дивизии и ко времени Брусиловского наступления
первый со своим полком ворвался в укрепленное австрийцами
местечко Торговицы, форсировав по горящим мостам реку Икву.
Произведенный в июле 1916 года за боевые заслуги в генерал-
майоры, Свечин был назначен в начале 1917 года начальником
отдельной Черноморской девизии, подчинявшейся непосредст¬
венно командующему Черноморским флотом адмиралу Колча¬
ку. Дивизия предназначалась для десанта с целью захвата Кон¬
стантинополя, и недаром, возражая Воротынцеву, возмущавше¬
муся «ослеплением этим Константинополем», Свечин отвечал
цитатой из известного труда генерала Головина о том, что без
Константинополя «Россия — заколоченный дом, куда можно
проникнуть только через дымовую трубу»1.В острой дискуссии, разгоревшейся в петроградском рестора¬
не Кюба между Воротынцевым и Свечиным о положении на
фронтах к концу 1916 года, последний уверенно утверждает, что
«Германия и Австрия уже нигде не способны на большое насту¬
пление и переходят к обороне»2. Опираясь на разработанную им
стратегию измора и оценивая силы союзников, Свечин утвер¬1	А. Солженицын. Октябрь Шестнадцатого. Т. 2. С. 19.2	А. Солженицын. Там же. С. 25.313
ждает, что мы «войну уже неотвратимо выиграли». Воротынцев
же опасается революции:«За эти 27 месяцев (войны. — Н. Р.) выбит наш корень ...Ника¬
кая победа нам не заменит убитой России!.. Если Россия подме¬
нится, станет другая Россия, — зачем нам победа?»1Однако Воротынцев не решается этой осенью 1916 года пред¬
ложить сепаратный мир, которого тогда так опасался Ленин...(Напомним, что единственным офицером Генерального шта¬
ба, выступавшим за сепаратный мир, был полковник Александр
Иванович Верховский, служивший в начале 1917 года начальни¬
ком штаба у Свечина в Черноморской дивизии. Произведенный в
генералы Керенским за поддержку его против Корнилова и на¬
значенный военным министром, он выступил накануне октябрь¬
ского переворота в предпарламенте с предложением заключить
сепаратный мир, за что и был уволен в отставку. Вместе со
Свечиным преподавал в Академии Генштаба в 30-х годах и был
расстрелян в 1941-м.)В итоге дискуссии Воротынцев находит компромисс со Свечи¬
ным на базе все той же стратегии измора, выбирая вариант
затягивания войны без лишних усилий и жертв, предлагая «задре¬
мать» на фронте. В этой дискуссии Свечин остается верным своей
линии поведения, не соглашаясь ни с тучковским замыслом двор¬
цового переворота, ни с предложением сепаратного мира, грозя¬
щим вызвать взрыв в обществе. Но, как и Воротынцев, он
остается патриотом своей родины, отдавая все свои силы службе.(Генерал Александр Андреевич Свечин, в отличие от своего
старшего брата Михаила Андреевича, тоже генерала Генерально-
го штаба, не попал в Белую армию, а с марта 1918 года оказался
в Красной армии на службе в Петроградском укрепрайоне, тогда,
когда столице угрожало германское наступление накануне Брест¬
ского договора. Но участия в гражданской войне генерал
А. Свечин избежал. С августа и до ноября 1918 года он занимал
должность начальника Всероглавштаба, после чего стал предсе¬
дателем Военно-историческОй комиссии, издавшей немало цен¬
ных трудов по истории мировой войны. В 20-х Свечин издал ряд
теоретических трудов, и по его главной работе «Стратегия»
учились новые поколения Генерального штаба. Профессор, ком¬
див, заведующий кафедрой в Академии главного штаба, Свечин
первый раз был арестован уже в 1930 году, затем выпущен, снова
арестован и расстрелян в 1938 году.)На примере генерала Крымова и Свечина видно, как Солже¬
ницын, тщательно исследуя исторический материал, вводит в
свой труд на правдивой основе образы представителей русской
военной интеллигенции. Можно было бы привести и другие
примеры, как, например, очень точно вырисованный портрет
генерала Генерального штаба Александра Дмитриевича Нечво-1 А. Солженицын. Там же. С. 25.314
лодова. Но и сказанного, как нам кажется, достаточно, чтобы
убедиться: без начатого Солженицыным исследования русской
военной интеллигенции едва ли можно осмыслить до конца ход
революции и тем более гражданской войны.Ведь нельзя забывать, что инициаторами и организаторами
Белой армии были все без исключения генералы Генерального
штаба, среди которых многие начали первую мировую войну
капитанами и полковниками. Помимо генералов Алексеева, Кор¬
нилова, Деникина, на Юге России это были молодые в 1914 году
капитаны и полковники Генерального штаба — Марков, Рома¬
новский, Махров, Нежинцев, Дроздовский. Последние были со¬
здателями и первыми командирами Корниловского ударного и
Дроздовских полков.На востоке это были генералы и офицеры Генерального шта¬
ба Болдырев, Дидерихс, Гришин-Алмазов, Лебедев, Каппель и
многие другие. В северной области Белую армию создавали
генералы Генерального штаба Миллер и Марушевский, а на
северо-западе — генерал Юденич.В последнее время в советской литературе принято подчерки¬
вать, что многие офицеры и генералы Г енерального штаба, будто
бы добровольно поступившие в Красную армию, были теми
военными специалистами, без которых нельзя было создать ни ее
организационную структуру, ни ее оперативное управление.
Действительно, оба главкома Красной армии во время граждан¬
ской войны — Вацетис и Каменев — были полковниками русско¬
го Генерального штаба. Несомненно, что начальник штаба при
главкоме Каменеве, исключительно талантливый генерал-майор
Генерального штаба П. П. Лебедев сыграл решающую роль в
оперативных решениях на восточном фронте и на южном во
время Орловско-Кромского сражения, а генерал-майор Гене¬
рального штаба Д. Н. Надеждин разбил, командуя 7-й Красной
армией, генерала Юденича под Петроградом.Однако из этого вовсе не следует, что большинство русской
военной интеллигенции с высшим военным образованием оказа¬
лось в Красной армии (несмотря на нажим и многочисленные
насильственные мобилизации). В опубликованном «Списке Г ене¬
рального штаба», изданном 24 мая 1920 года организационным
отделом Всероссийского главного штаба, числится 283 офицера и
генерала старого Генерального штаба1. Если учесть, что в офи¬
циальном списке Генерального штаба 1913 года состоят 1396
офицеров, из которых 424 были генералами, а три ускоренных
выпуска во время войны из академии дали еще 300 молодых
офицеров, причисленных к Генеральному штабу, то можно ут¬
верждать, что к началу 1918 года, несмотря на убыль убитыми,
оставалось не менее 1400—1500 офицеров Генерального штаба.1 Здесь и дальше проф. А. Зайцов, полковник Генштаба. 1918 год. Париж,
1934. С. 184—187. См. также «Список Генерального штаба» за 1913, 1916 и 1917
гг. Петроград. Военная типография.315
Таким образом, 280 офицеров, из которых значительная часть
пришла в Красную армию лишь после призыва генерала Брусило¬
ва во время советско-польской войны, едва составляют 20 процен¬
тов всего состава русского Генерального штаба. Разумеется,
нельзя утверждать, что все остальные 80 процентов ушли в Белые
армии. Некоторые застряли за границей в качестве военных
атташе, другие, стесненные семьями, ушли с волной беженцев, хотя
такие случаи известны лишь как исключения. Не вызывает
сомнения, что большинство элиты русской военной интеллигенции
в годы гражданской войны продолжало бороться за Россию.В недавно вышедшем сборнике «Интеллигенция и револю¬
ция» один из его авторов, коротко затрагивающий тему военной
интеллигенции, признает, что «остается до сих пор неизученным
вопрос о привлечении на службу Республике Советов самой
ценной и подготовленной части военной интеллигенции — корпу¬
са офицеров Генерального штаба...»1.Не говоря уже о том, что автору остаются неизвестными как
труды полковника А. Зайцова, так и «Август Четырнадцатого»,
сам вопрос о военной интеллигенции сводится, конечно, не толь¬
ко к ее привлечению на службу в Красную армию, а к той роли,
которую сыграла русская военная интеллигенция во время рево¬
люции и особенно во время гражданской войны.Говоря о военной интеллигенции, мы имеем в виду прежде
всего ее направляющую и вдохновляющую роль. Так, боль¬
шинство русской военной интеллигенции, как мы говорили, со¬
здало и возглавило Белые армии в годы гражданской войны,
оставив неизгладимый пример жертвенного служения родине. А
меньшинство этой же интеллигенции, оказавшись на операти¬
вном уровне командования в Красной армии, посвятило себя
после гражданской войны воспитанию новых военных поколений
в духе национально-исторической осмысленности, помогая во¬
преки партийной доктрине всем тем, кто стремился к нравствен¬
ному самопознанию в национальном духе (в их числе был и
А. А. Свечин). И хотя подавляющая часть этого меньшинства
старой русской военной интеллигенции погибла, была расстреля¬
на накануне второй мировой войны, ее преемники, такие, как,
например, прапорщик лейб-гвардии Егерского полка в 1917 году,
начальник Генштаба в 1945 году генерал армии А. И. Антонов,
переняли на себя вождение войск на втором году второй мировой
войны и довели ее до победы.И не может быть сомнения в том, что при формировании
новых поколений военной интеллигенции не было забыто то
наследие, которое воссоздает А. И. Солженицын, рисуя образ
полковника Воротынцева и восстанавливая на исторической ос-1 См.: А.Г.Кавтарадзе. Некоторые итоги изучения проблемы «Октябрь и
военная интеллигенция». Москва, 1985. С. 155—156.316
>ве образы таких представителей нашей военной интеллиген-
ш, как генералы Крымов, Свечин, Нечволодов и другие.Недаром А. И. Солженицын сказал:«Весь народ — это не только миллионные массы внизу, но и
дельные представители его, занявшие ключевые посты. Есть же
ты России и там. И Россия ждет от них, что они выполнят
шовий долг /.../ Я хорошо помню наше офицерство 2-й миро-
>й войны, сколько пылких честных сердец кончало ту войну, и с
>рывом устроить, наконец, жизнь на родине. И не могу допу-
ить, чтобы они бесследно все ушли, как вода в песок...»1«Посев» № 12. 19881	А. Солженицын. Собрание сочинений. Том десятый. Публицистика. Ра-
оинтервью компании ВВС, февраль 1979. ИМКА-Пресс. Париж—Вермонт.
371-372.
Роман РедлихРазмышления солидариста
об идеологии и партийностиНачнем с идеологииТермин «идеология» бытует в современном политическом
языке. Для иных как кумир, для иных же как жупел. Современ¬
ный марксизм-ленинизм объявляет себя идеологией рабочего
класса. Авангард этого класса, его коммунистическая партия
уделяет неослабное внимание идеологической работе. По справке
энциклопедического словаря, «в современную эпоху борются две
основные идеологии, коммунистическая и буржуазная».Мы не обязаны, конечно, соглашаться со словарем, а тем
более с марксистским утверждением, будто всякая идеология
отражает в конечном счете экономические отношения и что их
только две. Но если понимать под идеологией систему обдуман¬
ных политических, правовых, эстетических, религиозных и фило¬
софских взглядов, то .нужно признать, что всякое политическое
действие и всякая политическая мысль суть выражение той или
иной идеологии, и даже модное ныне стремление обойтись беч
идеологических предпосылок есть выражение определенной идео¬
логической установки, так же как атеизм есть ведь тоже форма
верования. В таком понимании слово «идеология» значит при¬
мерно то же, что и слово «мировоззрение».Между тем первоначально термин «идеология» (= наука об
идеях) значит почти обратное. Он введен в обращение в конце
XVIII века во Франции Дестуттом де Траси и, по его замыслу,
должен был означать философскую дисциплину, задача которой
анализ методологии отдельных наук с целью освобождения их от
некритически принятых предпосылок. По его мнению, прогресс
науки возможен только тогда, когда мышление освобождено от
предрассудков и от критически непроверенных идей. Идеология,
по его замыслу, должна была стать наукой о возникновении и
развитии ложных представлений и о том искажающем влиянии,
которое они оказывают на движение анализирующей и оценива¬
ющей мысли.В понятии «идеологии» как науки об идеях выразилось однов¬
ременно как недоверие рационалистов эпохи Просвещения к
результатам человеческого мышления, так и конечная вера в
возможность с помощью разума устранить из него самый источ¬
ник ошибок.В эпоху европейской Реставрации и связанного с ней историз¬
ма и романтизма это первоначальное значение слова резко изме¬
нилось. Как и в наше время, его стали произносить с оттенком318
пренебрежения. Уже Наполеон смотрел на идеологов как на
теоретизирующих чудаков, не понимающих подлинности заведо¬
мо ложных идей и представлений.В самом деле, значение некритически исповедуемых идей и
представлений, особенно если они эмоционально окрашены и
связываются с нравственными оценками, в политике куда боль¬
ше, чем в науке. Мы все еще живем под давлением некритическо¬
го убеждения, будто прогресс — это всегда хорошо, а реакция —
это непременно плохо. Слово «империализм» в наше время
звучит порицательно, хоть вовсе не далекие наши предки горди¬
лись «созданной ими империей. Множество людей, недостаточно
знакомых с теорией знания и не понимающих, что такое наука,
свято убеждены в том, что подлинное знание непременно научно
и ненаучное знание нельзя принимать всерьез. В результате иные
верующие ищут научного обоснования своей веры, а марксисты-
ленинцы утверждают, будто им удалось открыть научные основы
этики.К сожалению, идеология так и не стала философской дисци¬
плиной, но как термин она стала применяться к смеси теоретиче¬
ских, прагматических, идеокритических и практических сообра¬
жений. Если принять при этом в расчет, что, согласно марксизму-
ленинизму, «интересы реакционных классов питают ложную
идеологию, а интересы прогрессивных революционных классов
способствуют формированию научной идеологии», что конфликт
между коммунизмом и демократией именуется идеологическим
конфликтом, — несмотря на то что на Западе наше время опреде¬
ляется как «пост-идеологическое», а утверждению, будто
марксизм-ленинизм — «подлинно научная идеология, выражаю¬
щая интересы рабочего класса и огромного большинства челове¬
чества, стремящегося к миру, свободе, прогрессу», верят разве
что отдельные, невысоко стоящие члены преимущественно ино¬
странных компартий, — путаница понятий становится просто
безвыходной. Для очень многих поэтому всякая идеология есть
всегда система заведомо ложных взглядов, всегда поклонение
тем или иным мифам и идолам, продиктованное нередко полити¬
ческим расчетом.Тем не менее любая политическая партия, любое политиче¬
ское движение, любое сообщество, преследующее те или иные
цели, непременно имеет свою идеологию или по крайней мере
«идеологические основы». А всякая конструктивная, особенно же
политически конструктивная мысль неизбежно оказывается
частью той или иной идеологии. То, что Дестутт де Траси хотел
выразить термином «идеология», можно выразить в наше время
словами «критика идеологических систем» или «идеологических
положений», в то время как сама «идеология» оказывается тем
самым, что он предлагал критиковать. А в результате идеология319
обрисовывается в одно и то же время и как система продуманных
и критически проверенных убеждений, и как конгломерат верова¬
ний, как набор облаченных в научные или по меньшей мерс
философские одежды, нередко совершенно искренних, но зача¬
стую и совершенно лицемерных вероположений.Значение веры в жизни современного человека ничуть не
меньше ее значения в жизни наших далеких и близких предков.
Как и тысячелетия назад, так и теперь у нас нет никаких научных
доказательств тому, что дружба лучше вражды, что бытие лучше
небытия, что человек не должен мучить и убивать себе подобных.
Убеждение в этом есть проявление нашей веры. Оно может быть
философски обоснованно, но не может быть научно доказано.
Разумное оправдание и обоснование веры есть функция филосо¬
фии, но не задача науки.Расхождения в объеме и характере жизненного опыта и и
определенном структурой личности и воспитанием мировосприя¬
тии недаром именуются «идеологическими расхождениями». Это
наименее обоснованно. Они и в самом деле суть расхождения в
идеях, в наших представлениях о мире и, что еще важнее, в наших
оценках явлений, которые мы в самом деле видим по-разному,
расхождения в самой постулативной основе нашего мышления.В основе каждой идеологии непременно лежат постулативные
утверждения. Утверждения, которые не доказываются, а деклари¬
руются, постулируются, подобно тому как Эвклид постулировал,
что через точку, лежащую вне прямой, можно провести лишь
одну параллельную прямую. Такого рода утверждения или по¬
стулаты нередко обозначаются латинским словом «кредо», что
значит «верую». Это обозначение заимствовано из христианского
Символа Веры, начинающегося, как известно, со слов «Верую во
единого Бога-Отца Вседержителя». Утверждение Ленина, что
«учение Маркса всесильно, потому что оно верно» можно наз¬
вать ленинским символом веры, в котором корень «вер» перене¬
сен в слово «верно». «Декларация прав человека и гражданина»
не доказывает, а объявляет, что человек родится свободным, и
тот, кто не верит этому, не может быть либеральным демокра¬
том. Это утверждение принимается на веру. Оно опирается на
целый ряд философских обоснований, но в конечном счете эти
обоснования лишь оправдывают веру, на которой оно покоится.От исходных вероположений, от положенных в основу посту¬
латов, от идеологического фундамента зависит все остальное.
Мы знаем, что наряду с геометрией Эвклида, которой все мы
занимались в школе, существуют неэвклидовы геометрии Лоба¬
чевского и Римана, отвергнувшие постулат Эвклида.Марксистско-ленинский «критерий практики» отнюдь не уни¬
версален. Геометрические теоремы ни в какой практической про¬320
верке не нуждаются. Законы механики, физики или химии про¬
веряются экспериментом, а вовсе не практикой. Но убеждения и
верования проверяются именно практикой. В Евангелии сказано
«по делам их знете их». И свой трактат по этике Кант не
случайно назвал «Критикой практического разума». В геометрии
или в физике лицемерие невозможно. В идеологических вопросах
оно не только возможно, но появляется как неизбежное следствие
нежелания признаться в нравственной неудаче, в несостоятельно¬
сти своих идеологических или религиозных верований. Евангель¬
ские фарисеи — вечный образец идеологического лицемерия,
когда слова произносятся в целях — порой вполне благочестиво¬
го — обмана, когда убеждения поколеблены, но люди продолжа¬
ют произносить выражающие их слова, подчас бессознательно
обманывая себя, подчас сознательно желая обмануть других.
Последнее почти всегда безуспешно.Ибо живая вера рождается в муках сомнений, а подлинная
убежденность ищет критической проверки. Абсолютизация идео¬
логических предпосылок почти всегда начинается в тот момент,
когда защитники теряют веру в свою способность отстоять их в
открытом и честном споре. Возгласы «Не троньте мою веру!» и
«Оставьте меня при моих убеждениях!» свидетельствуют о слабо¬
сти веры и негодности убеждений. Абсолютная истина не дана
человеку. Абсолютное непостижимо, и попытки объявить его
постигнутым ведут лишь к абсолютизации относительного, к
нетерпимости и лицемерию. Идеология как система обоснован¬
ных определенной точкой зрения продуманных и последователь¬
ных взглядов необходима и нужна до тех пор, пока не претендует
на абсолютную истинность. Как только она предъявляет эту
претензию, она теряет свое обоснование, свою точку зрения,
становится неспособной понять чужую, замыкается в самой себе
и вырождается.Переходим к политикеИдеологический плюрализм, спектр взаимодействующих
идеологических построений столь же естествен, как плюрализм
научных гипотез, художественных направлений или технических
решений одной и той же задачи. Он не только допустим и
уместен, он просто необходим в политической деятельности. Ибо
политик занят прежде всего решением задач, которые можно
решить лучше и хуже. Решение может быть удачным и неудач¬
ным, но идеального, для всех и всегда наилучшего решения нет.
Политика есть искусство возможного. Понимание этого — ва¬
жнейшая предпосылка политического мышления прежде всего
потому, что мышление это, в отличие от научного и философско¬
го мышления, по самой своей природе носит практический харак¬
тер. Оно не столько познавательно, сколько стратегично. Оно321
направлено не на исследование истины, а на решение практиче¬
ских задач. Оно подчинено категории целесообразности. Иссле¬
дование и анализ доставляют ему необходимый материал, но
руководствуется оно расчетом. Им пользуется домашняя хозяй¬
ка, когда решает вопрос о том, что ей лучше купить к обеду, но
им же пользуется и генерал, разрабатывающий план сражения, и
школьник, ищущий способ с наименьшим трудом получить хоро¬
шую отметку.Политика есть способ устройства жизни, метод решения прак¬
тических жизненных задач. Соответственно этому политическое
мышление ищет всегда наиболее выгодного решения, а вовсе не
истины. Оно относительно (как и все прикладное), так как оно
оперирует готовыми знаниями об истине, которую не оно откры¬
ло, и терпит провал, если эти знания оказываются не соответст¬
вующими действительности.Стоит отметить, что практический, политический, стратегиче
ский склад мышления пронизывает насквозь всю идеологию
марксизма-ленинизма. Он характерен уже для Маркса, написав¬
шего, как известно, «Коммунистический манифест» за добрых
десять лет до того, как ему стали ясны основные мысли «Капита¬
ла», и для Энгельса, выдвинувшего критерий практики в качестве
основного критерия истины вообще. Но не менее характерно и
то, что, именуя Маркса и Энгельса великими учеными и мыслите¬
лями, марксисты-ленинцы особенно напирают на то, что Ленин
был «великим стратегом». Тут они правы. Ленин действительно
мыслил всегда стратегически и только стратегически, и провал
большей части его расчетов следует объяснять не слабостью его
мысли (мысль его была сильной, и людей убеждать он умел), а
лишь тем, что исходил из ложных предпосылок, его знания о
действительности были ложными знаниями. (Скажем в скобках,
что с людьми, не способными отбросить обнаружившую свою
несостоятельность идею, да к тому же обуреваемыми страстным
желанием господствовать над жизнью, иначе и не бывает.)Политическое мышление, как и любое другое, не может быть
ни беспредпосылочным, ни безыдейным. И всякая политическая
деятельность есть всегда выражение определенной идеологии. В
современном мире многие не хотят согласиться с этим. Но,
повторим еще раз, убеждение, что можно обойтись без убежде¬
ний, — тоже своего рода убеждение. Это давно и очень убеди¬
тельно показано хотя бы уже в ходе критики якобы свободного
от всякой метафизики и от всякой идеологии позитивизма Огю
ста Конта. В ходе этой критики довольно скоро ведь обнаружи¬
лось, что понятие «прогресса» в том виде, в котором им поль¬
зуется Конт, — метафизическое понятие, положенное в основу
некритической «веры в прогресс» и превращающее его позити¬
визм в идейного идола тех, кто думает, что им удалось обойтись322
без идолопоклонства. Попытка обойтись совсем без идеологиче¬
ских предпосылок грешит тем же пороком, что и стремление
возвести свои идейные взгляды в ранг универсальной и абсолют¬
ной истины.Полноценное политическое мышление начинается поэтому
там, где оно осознает свой характер и свои пределы. По самой
своей природе это практическое и прикладное мышление. Оно
нацелено на разрешение практических задач, оно исходит из
определенных вне его лежащих идейных установок. Всякое поли¬
тическое действие служит в конечном счете реализации не поли¬
тических, а нравственных целей. Всякая политическая идеология
коренится таким образом в этике. Политик всегда стремится
сделать «как лучше», а что именно считать «лучшим» — это
вопрос уже не политический, а нравственный.Вопросы политики суть поэтому в конечном счете вопросы
реализации нравственных идеалов в деятельности государства и в
жизни общества. Для современности сюда относится прежде
всего идеал свободной и автономной личности с ее правами,
требованиями и обязанностями и идеал сотрудничества и соли¬
дарности между людьми, выражающийся в требовании полюбо¬
вного разрешения конфликтов. Идеалы славы и мощи, владевшие
государственно и национально настроенными умами и еще неда¬
вно оправдывавшие автократические формы национальной госу¬
дарственности, ныне сильно потускнели и выветрились, как и
патриархальный идеал благожелательной опеки над подданными
со стороны мудрого монарха.Солидаристы отнюдь не скрывают своих идеологических
взглядов. Вместе с тем мы ясно видим всю опасность отстройки
жестких идеологических систем. Мы твердо верим, что солидар¬
ность лучше вражды, но ясно видим, что к подлинной солидарно¬
сти способны только свободные люди. И стремясь всегда и
повсюду развивать все, что объединяет людей, и смягчать все,
что разъединяет их, мы хотим, чтобы каждый солидарист оста¬
вался свободным в своем мышлении и, разрешая встающие перед
ним задачи, сохранял верность прежде всего своему собственно¬
му жизнечувствию, по-своему перерабатывая ту жизненную пра¬
вду, которую он видит в выработанных до нас и без нас концеп¬
циях государственного и общественного строя, политической
стратегии и тактики.Начало партийностиПроблема устройства мира как целого — как и любого сооб¬
щества — это проблема достижения единства в многообразии.
Недостижимо и незачем, чтобы все человечество говорило на
одном языке, чтобы все люди думали и чувствовали одинаково.
Нет надобности, чтобы во всем мире любили одни и те же блюда;323
достаточно, чтобы все были сыты. Все народы и страны не могут
и не должны быть устроены одинаково, но некий общий мини¬
мум правоустройства должен быть общим. Он вырабатывается
медленно и с трудом, причем если в вопросе и правах личности
он уже достаточно ясно выработан во Всеобщей декларации прав
человека ООН, то выработка его в вопросе прав и обязанностей
человеческих союзов еще только начинает обрисовываться. Эта
отнюдь не легкая задача совсем не облегчается тем, что полити¬
ческие права до сих пор сумели завоевать себе только союзы
политических единомышленников, выступающие под названием
политических партий.Так спросим: а что, собственно, такое «политическая партия»?Политическими партиями называются ныне союзы граждан,
стремящиеся провести в жизнь определенную политику, обычно
зафиксированную в их программах. Они характеризуются опре¬
деленной степенью единомыслия — все члены партии принимаю т
ее программу, — но также и вытекающей из этого единомыслия
готовностью вести общую борьбу за реализацию идей, выражен¬
ных в этой программе. В партиях достигается весьма высокая
степень политической солидарности. Партийное «мы»: «мы
коммунисты», «мы — консерваторы», «мы — либералы» — не
только отчетливо сознается, но и проявляет себя в конкретных
действиях. Между собой партии, как, впрочем, и государства,
ведут обычно конкурентную борьбу, находятся в отношениях
соперничества, а нередко и открытой вражды.Современные политические партии — плод долгого историче¬
ского развития. Сама идея партийности предполагает разделе¬
ние. Слово «партия» происходит от латинского слова «парс», то
есть часть, а в юридической латыни «партиями» называются
тяжущиеся стороны в судебном процессе.Разделение на партии, фракции, клики обычно — следствие
конфликтных ситуаций, столкновения интересов. Вместе с тем,
однако, это разделение не абсолютно. Оно происходит в рамках
некоей общности, признаваемой обеими сторонами, и подразуме¬
вает возможность и даже желательность полюбовного соглаше¬
ния. Борьба партий заведомо нацелена на компромисс. Она
развертывается при условии общего признания авторитета, стоя¬
щего над обеими сторонами. Судебное разбирательство немысли¬
мо без признания авторитета судьи, а соперничество политических
партий беспредметно без признания стоящего над ними государст ¬
венного, национального или иного организационного единства.Однопартийная государственность не только contradictio in
adjecto, противоречие в определении, но противоречие в324
замысле. На примере Советского Союза это хорошо видно:
замысел Маркса о диктатуре пролетариата (то есть абсолютиза¬
ции господства одной части общества, одного класса над други¬
ми) у Ленина превращается в господство авангардной части
рабочего класса (то есть коммунистической партии) над всеми
трудящимися, а у Сталина в господство одного человека, вождя
над всей партией и истреблением всякого инакомыслия. Госу¬
дарство в этих условиях становится орудием в руках партии и
служит не национальным, а партийным целям, общество атоми-
зируется, правомочные граждане превращаются в бесправных
подданных, исчезает свобода союзов, и каждый в бессильном
одиночестве вынужден жить не по собственной воле, а по партий¬
ной указке.В диалектике общественного развития партии берут на себя
роль выразителей имеющихся противоречий. В борьбе партий
эти противоречия раскрываются, разматываются, обнаруживают
свою сущность. А это позволяет найти то общее, те принципиаль-
•ные основы, исходя из которых спор может быть перенесен в
другую плоскость, поднят на другую ступень и размещен иногда
совершенно неожиданным образом. В партийности заложено
начало состязательной защиты интересов, но равно и начало
состязательного служения целому, государству и нации.Действующая в современной демократии западного образца
состязательная борьба партий коренится в противоречиях инте¬
ресов, территориальных, религиозных, социальных и политиче¬
ских. Уже в вероисповедных конфликтах XVI века имели место
попытки полюбовных соглашений (в частности, в Швейцарии
и в имперских городах Германии), а в Вестфальском мирном
договоре 1648 года, в том самом, в котором впервые
наметился принцип невмешательства во внутренние дела, был
выдвинут и принцип «amicabilis compositio», полюбовного
соглашения во внутригосударственных отношениях вероиспове¬
даний.Разделение на партии в Европе нового времени развивалось
на основе противоречий между церковной и светской властями,
между стремлением к централизованной государственности и
интересами окраин, между привилегированными и непривилеги¬
рованными слоями общества, между сторонниками монархиче¬
ского и сторонниками республиканского начал.Конфессиональные партии приобрели влияние главным обра¬
зом в государствах, охватывающих как католиков, так и проте¬
стантов, как, например, в Германии и Голландии. В странах
религиозно однородных, как, например, в Италии и Франции,
аналогичные противоречия развернулись в другой плоскости и
выразились в состязании клерикалов, отстаивающих политиче¬
ское влияние и права церковной власти, и либералов, стремящих¬325
ся к возможно наиболее полному отделению Церкви от
государства.В многонациональных государствах партии легко становято
выразителями национальных противоречий, нередко сливающих¬
ся с вероисповедными. (Достаточно вспомнить, что развернувша¬
яся в последние годы конфессионально-национальная борьба п
Ирландии имеет уже многовековую историю!)Социальные противоречия также находят свое выражение в
борьбе партий, хотя нужно сказать, что большинство партий,
даже возникших на классовой основе, проявляют стремление
переродиться в общенародное, а вернее, просто вербовать своих
сторонников во всех слоях общества. Это особенно ярко сказы¬
вается в судьбе так называемых «рабочих партий», постепенно
уступающих защиту интересов пролетариата профессиональным
союзам, члены которых зачастую голосуют и за другие партии.
Но то же самое можно сказать и о крестьянских и буржуазных
партиях.Противоречие монархия — республика, приведшее во многих
странах к образованию монархических и республиканских пар¬
тий, в настоящее время почти повсюду изжито.Происхождение той или иной партии до сих пор сказывается в
ее структуре, политической стратегии и тактике. Партийные орга¬
низации, созданные вне парламента, идут часто по пути отстрой¬
ки сильного партийного аппарата, ставят повышенные требова¬
ния к своим членам и отдают много сил и времени пропагандно¬
агитационной работе. Напротив, партии, развившиеся из парла¬
ментских фракций, обычно остаются лишь вольными союзами
единомышленников и обходятся почти без аппарата; управление
ими сводится к управлению парламентской фракцией и организа¬
цией избирательных кампаний. (Демократы и республиканцы в
США здесь хороший пример.)В наше время в правовом государстве существование несколь¬
ких политических партий представляется чем-то бесспорно за¬
конным и само собой разумеющимся. Такое положение вещей
установилось, однако, совсем не так давно и представляет собой
один из первых результатов продолжительной и трудной борьбы
за свободу союзов. Больше того, политические партии в течение
целых веков расценивались как направленные на захват власти
опасные и вредные сообщества, и стремление к недопущению
партийной и фракционной борьбы служило одним из сильнейших
доводов против свободы образования союзов.Средневековая docta concordia, учение о согласии, было
направлено прямо против всякого партийного разделения, и сам
Фома Аквинский в сочинении «Об основах правления» писал, что
лучше претерпеть некоторое время тирана, нежели призывать к
сопротивлению, угрожающему разделением на партии. Правда,326
знаменитый Макиавелли уже в начале XVI века («Рассуждения на
первую декаду Тита Ливия») указывал на положительное значе¬
ние борьбы партий в древнеримской республике. Но предубежде¬
ние против партий сохранилось вплоть до прошлого века, и отцы
современной демократии, основатели Северо-Американских Со¬
единенных Штатов, Вашингтон и Мэдисон, в полном согласии не
с Макиавелли, а с Фомой Аквинским призывали американцев «не
допускать образования партийных фракций и клик, полных ду¬
хом интриги».Известное недоверие к партии и партийности сохраняется и до
сегодня, и так называемая «президентская демократия», избрание
облаченного значительной властью президента непосредственно
народом, как это имеет место в США и современной Франции,
нацелено как раз на ограничение влияния партий. Но в общем и
целом в современной демократии партии — не только общепри¬
знанные и влиятельные союзы, но и единственная категория
союзов, обладающая формальными политическими правами и в
силу этого монополизировавшая народное представительство.Партийная идеология и организацияИзвестный немецкий социолог Макс Вебер определяет партии
как «общественные союзы, построенные на свободном привлече¬
нии единомышленников с целью привести руководителей союза к
политической власти и открыть таким образом своим членам
новые (материальные и нематериальные) возможности». Это
определение верно, но недостаточно, и большинство политоло¬
гов считают не упомянутое Вебером единомыслие, общность
идейных воззрений не менее существенным признаком партийной
принадлежности. Правда, общая идейная платформа в партиях
классового и религиозного типа проступает обычно ярче, нежели
в политических группировках, создаваемых лишь на время и
лишь для защиты тех или иных ограниченных интересов. Извест¬
ная общность взглядов необходима, однако, даже в слабооргани¬
зованных предвыборных объединениях, в которых выступающие
вместе политики тоже не могут обойтись без общей политиче¬
ской программы.Мало того, единомыслие и вытекающая из него действенная
солидарность в служении общей идее (не всегда положительной и
верной) много раз выявляла себя в истории как мощная скрепля¬
ющая сила, и осознание заложенных в ней возможностей не раз
толкало честолюбивых политиков на создание четко организо¬
ванных идейно-политических объединений, нацеленных на захват
политической власти и установление идеократического режима. В
новейшее время именно по этому пути пошли сначала коммуни¬
стические, а затем и фашистские партии.В 1960 году в Америке вышла книга Беллса «Конец идеоло¬327
гий», претендующая подвести итог начавшимся вскоре после
окончания второй мировой войны размышлениям о постидеоло-
гической эпохе и необходимости деидеологизации политической
жизни. Выраженную в ней установку нетрудно объяснить испу¬
гом перед призраком активной несвободы, к которой приводя !
идеологические построения фашизма и коммунизма. Однако от
разговоров о вредности идеологических систем и стремления
людей к объединению на базе идейной общности потребность в
таком объединении не исчезла и не могла исчезнуть.Партия без хотя бы самой минимальной общности взглядов
перестает быть партией. В ней неизбежен разрыв между деидео-
логизированными руководителями, видящими в ней лишь орудие
для политической карьеры, и избирателями и рядовыми членами,
ожидающими четкой идейной ориентации и верности целям,
даже если они практически недостижимы. Этот разрыв можно
наблюдать не только в социалистических и христианско-
демократических, но и в либеральных и в консервативных парти¬
ях, и, расширяясь, он грозит не только уменьшением числа
активных членов, но потерей избирателей, голосующих не только
за симпатичного им политика или за несколько предвыборных
обещаний, но и за определенную политическую программу, вы¬
ражающую верность ясно выраженной идее.Формы партийной организации в значительной мере опреде¬
ляются ее идеологией. Известный спор Ленина с Мартовым на III
съезде РСДРП может служить здесь классическим примером.
Партии с ярко выраженной идеологией склоняются к отстройке
жесткой организации с низовыми ячейками, промежуточными
комитетами, специальной партийной печатью, освобожденными
кадрами и властным руководством. «Открытые» партии, ярким
примером которых могут служить как демократы, так и респу¬
бликанцы в США, напротив, не только не настаивают на фор¬
мальном членстве, но даже и вовсе без него обходятся, а органи¬
зационную работу ведут лишь постольку, поскольку она необхо¬
дима для проведения предвыборных кампаний.Распространившийся под влиянием марксизма взгляд на пар¬
тийную принадлежность как на выражение прежде всего классо¬
вого сознания опровергнут политической практикой. Проведен¬
ные в Англии, Италии и Германии исследования и опросы с
несомненностью показали, что каждый третий рабочий, отчетли¬
во сознавая свою принадлежность к рабочему классу, голосует
против тех партий, которые называют себя «рабочими»: в Ан¬
глии — за консерваторов, в Италии — за христианских демокра¬
тов или за правые группировки, в Германии — за ХДС или за
либералов. И напротив, лейбористов, коммунистов и социали¬
стов поддерживают сплошь да рядом люди, не имеющие никако¬328
го отношения к физическому труду: государственные чиновники,
работники сферы обслуживания, интеллигенция.Внутренняя организация партий далеко не всегда демократич¬
на, хотя внешние формы демократии обычно в ней соблюдаются.
Чем сильней партия, тем сильней в ней бюрократический аппа¬
рат, во главе которого стоит олигархия, лидеры, определяющие
политические решения с учетом конфигурации политических сил
и настроений партийной массы и потенциальных избирателей.Для судеб государства и нации важна, однако, не столько
внутренняя структура партий и даже не конечные цели их идеоло¬
гий и политических программ, сколько взаимоотношения между
имеющимися партиями, устанавливающиеся между ними формы
конкуренции и сотрудничества. Конституция и законы, регулиру¬
ющие избирательное право, играют при этом существенную
роль.Двухпартийная система, господствующая в Англии и США,
безусловно, имеет свои преимущества. Но нужно отметить, что
зачастую она просто-напросто переносит фракционную борьбу
внутрь имеющихся двух партий. Так, в Конгрессе США, напри¬
мер, легко наблюдать перекличку между консервативным кры¬
лом северных республиканцев и демократами Юга, а единство
английской рабочей партии едва ли можно считать более проч¬
ным, чем коалиции правых партий в современной Франции.Многопартийная система, это почти неизбежное следствие
пропорционального представительства, оказывается нередко по¬
мехой к созданию устойчивой и дееспособной исполнительной
власти. Перманентные правительственные кризисы в послевоен¬
ной Италии и судьба 4-й Французской республики (1946—1958
гг.) могут служить здесь классическими примерами. Но думается,
что в конечном счете дело не в числе партий, а в их способности к
коалиционному сотрудничеству. Желанье и уменье искать и нахо¬
дить не то, что разделяет, а то, что объединяет, играет здесь
решающую роль.Партии можно как угодно бранить, но, хороши они или
плохи, в наше время именно они организуют политическую
жизнь, в них отбирается политическая элита нации. Они состав¬
ляют естественный противовес бюрократическому государствен¬
ному аппарату, они мобилизуют и выражают волю избирателей,
обеспечивая им возможность той самодеятельности, без которой
демократия потеряла бы смысл и ценность.В то время как действующее с помощью бюрократического
аппарата правительство неизбежно стремится к централизации
властных полномочий, партийное начало обеспечивает некоторое
рассредоточив власти и заставляет правящее большинство так
или иначе считаться с наличием оппозиции, всегда готовой кри¬
тиковать каждый его промах.В партиях воспитываются, конечно, техники власти, профес¬
сиональные политики. Но это политики, вынужденные считаться329
с конкуренцией других партий и в конечном счете с избирателя¬
ми, с народом. Среди них встречаются демагоги, но из них
вырастают и государственные деятели, те, кто призван ставить
задачи государственному аппарату, не давая ему замкнуться в
бюрократической самоуспокоенности.Партийность и права союзовВ начале своего развития, в 30-х междувоенных годах в НТС
господствовало отрицательное отношение к партийности и пар¬
тийной борьбе. Технология отстройки однопартийных диктатур
была слишком явной и очевидной. В России установилась тогда
диктатура коммунистической, в Германии — национал-
социалистической партии. Возглавляемые великими и малыми
вождями, великие и малые диктатуры росли как грибы после
дождя. Партии в их руках были (вполне согласно определению
Вебера, см. выше) прежде всего орудиями для достижения вла¬
сти, с тем чтобы превратиться затем в орудие властвования. Не
будем цитировать Гитлера и Муссолини, но напомним, что
первоавтором принципа партийности был Ленин и что именно по
Ленину «одна уже постановка вопроса, диктатура партии или
диктатура класса, партия вождей или партия масс, свидетель-
стует о самой невероятной и безысходной путанице мысли»... W
еще: «Всем известно, что массы делятся на классы, что классами
руководят обычно и в большинстве случаев, по крайней мере в
современных цивилизованных странах, политические партии; что
политические партии управляются более или менее устойчивыми
группами наиболее авторитетных, влиятельных, опытных, выби¬
раемых на самые ответственные должности лиц, называемых
вождями». «Договориться до противоположения диктатуры масс
диктатуре вождей есть смехотворная нелепость и глупость».По марксистско-ленинской схеме, рабочий класс — это аван¬
гард человечества, коммунистическая партия — авангард рабоче¬
го класса, а вожди этой партии (хоть это и не так четко выговари¬
вается) — авангард партии.Дальнейшее известно и положено в основу как Устава
ВКП(б)/КПСС, так и Конституции СССР: Коммунистическая
партия — руководящее ядро как государственных, так и общест¬
венных организаций. Иными словами, в условиях однопартийной
диктатуры не может быть автономных организаций, они все
несвободны и несамостоятельны в своих действиях и находятся
под постоянной партийной опекой, превращающей их, по сути
дела, в органы партийной власти.Солнце сталинской Конституции уже в то время светило ярко.
И все это было под ним ясно видно. И ратуя за национальную и
трудовую солидарность, будущие российские солидаристы надея
лись в то же время обойтись без разделения на партии и330
исключить из национально-государственной жизни партийное
начало.Наши солидаристические взгляды тогда еще только намеча¬
лись, и, как постепенно выяснилось, замысел этот был слишком
прост и прямолинеен. Дело в том, что начало партийной соли¬
дарности так же закономерно рождается из общего служения
общей идее, как и предметная солидарность в любой вольной
ассоциации.Партия — такая же добровольная ассоциация, как и любая
другая, как добровольное общество охраны памятников старины
или союз любителей-рыболовов. Ее особенность в том, что она —
союз политических единомышленников и политические интересы
занимают в ней центральное место прежде всего потому, что
объединяющий ее членов общественный идеал не может быть
реализован иначе как средствами политической власти.Сами по себе политические интересы в большей или меньшей
степени не чужды никакому общественному объединению, но это
в то же время всегда специфические частные интересы, отстаивае¬
мые путем различнейших форм давления и влияния. Так, общест¬
во охраны памятников старины будет, вероятно, искать поддерж¬
ки у консерваторов, а члены союза рыболовов — голосовать за
партию, протестующую против загрязнения водоемов. Госу¬
дарственная структура страны, в которой они живут, ее внешне¬
политическая ориентация, ее хозяйственные или культурные успе¬
хи и неудачи, ее политический строй волнуют ассоциации как
таковые лишь во вторую очередь. Подчеркнем, что даже в самом
демократическом обществе вольные ассоциации — будь то ком¬
мерческие фирмы, профессиональные союзы, кооперативы или
союзы любителей старины или охраны природы, — получая
права юридических лиц, права заключать договоры, принимать
обязательства, приобретать имущество и т.д., не получают поли¬
тического голоса. Члены их могут отдавать свои голоса в инди¬
видуальном порядке по собственному выбору любой из имею¬
щихся в данной стране политических партий, но могут отдавать
их как граждане данного государства, ассоциации же, в которые
они входят, тут ни при чем. В системе современной парламент¬
ской демократии любой член любого общественного объедине¬
ния обладает политическим правом избирать и быть избранным
и соучаствовать таким образом в государственной власти. Сою¬
зы как целостные образования этого права лишены.Обеспечить им это право, найти формальную узаконенную
возможность по меньшей мере совещательного участия в подго¬
товке и принятии политических решений, в выдвижении и обсу¬
ждении законопроектов, в критике правительственных мероприя¬
тий, в выставлении требований к государственной власти значило
бы ввести в рамки закона то неформальное, но зачастую весьма
действенное давление, которое представители самых различных331
объединений стараются оказывать на членов парламента и пра¬
вительственные круги.Повторим: партии — это единственная категория обществен¬
ных союзов, завоевавшая себе формальное право политического
голоса и в силу своей единственности сделавшая это право своей
монополией. Партии, и практически только партии, занимаю!
места в парламенте, образуют в нем фракции, принимают и
отвергают правовые новеллы. Партии формируют правительст ¬
ва, проводят избирательные кампании. Судьбы народа, а значит
и судьбы множества различнейших объединений, в которых он
живет, определяются партиями. Что же удивляться, если те или
иные общественные союзы, преследуя свои неполитические цели,
но заинтересованные в создании благоприятной для их достиже¬
ния политической обстановки, ищут сотрудничества с партиями,
а партии стремятся опереться на эти союзы?Всем хорошо известны связи профсоюзного движения с со¬
циалистическими партиями; всем известны партии, отстаиваю¬
щие те или иные вероисповедные или национальные интересы; не
бездействует и капитал, способный оказать финансовую под¬
держку или отказать в ней тому или иному партийному начина¬
нию. Партии в своей идеологии и в своей политической практике
при таких обстоятельствах неизбежно, а нередко и поневоле
становятся представителями и ходатаями интересов тех или иных
общественных объединений и проводниками их влияния на
государственное строительство.Современное плюралистическое общество — это союз сою¬
зов. Право на деятельность в нем партийных организаций не
может быть оспорено. Но захват этими организациями парла¬
мента как основного источника законодательной и исполнитель
ной власти не может быть одобрен. Здесь вопрос должен быть
поставлен не столько о перестройке общепризнанных, составляе¬
мых партиями парламентских учреждений, сколько об уже имею¬
щейся тенденции дальнейшего развития в сторону узаконения
политических интересов и политических прав неполитических
ассоциаций и общественных групп.В схеме разделения властей тут можно было бы говорить о
«совещательной власти» или «власти советников», о которой
говорил уже Аристотель. В структуре современной либеральной
демократии, построенной на атомистическом понимании общее i
ва, она не предусмотрена и вынуждена вследствие этого прояв¬
лять себя в так называемых «лобби», в группах давления, дейст
вующих в фойе, в кулуарах, неформально, неофициально и зача
стую негласно. Но фактически она уже существует и в искажен¬
ной форме проявляет себя также и в том, что выражается и
модных сейчас на Западе разговорах о «внепарламентской оппо¬
зиции», о «давлении улицы» и о влиянии тех или иных «кругов».Найти «совещательной власти» закономерное и законодатель
ное выражение — немаловажная задача демократической и соли
даристической мысли.
Путь к будущей РоссииПолитические основыНародно-трудового союза российских солидаристовПубликуемая нами работа «Путь к будущей России» была
подготовлена редакционной группой под руководством члена
Союза НТС Б.С. Пушкарева. В ее обсуждении приняли участие
многие члены и друзья НТС. В ноябре 1987 года она была
одобрена Советом НТС.1. Российская катастрофа1.	Начало XX века в России — время подъема во всех
областях жизни: расцвета науки и искусства, роста народного
образования и международных связей. Страна изживала экономи¬
ческую отсталость и социальные противоречия. Уровень развития
ее хозяйства был ниже уровня нескольких передовых стран, но
темпы роста — выше. Не будь октябрьского переворота, Россия к
40-м годам намного превзошла бы уровень, неимоверными жерт¬
вами достигнутый при Сталине. Бурному развитию ее народного
хозяйства накануне первой мировой войны способствовали неза¬
висимые источники инициативы в обществе: Государственная
дума, представлявшая, пусть и неравномерно, но все сословия;
земство, объединяющее усилия крестьян, дворян и интеллигенции;
кредитные, потребительские и сельскохозяйственные кооперати¬
вы, уже охватившие около половины населения; торгово-про-
мышленные объединения и акционерные общества; крестьяне-еди¬
ноличники (ими после реформ Столыпина успела стать четверть
общинных крестьян). Развитие всех этих учреждений гражданского
общества начинало стирать грань между «господами» и «народом»
и формировать среднее сословие, опору конституционного строя. В
обществе стали спадать симпатии к революционным утопиям и
возрастать конструктивный интерес к практическим делам.2.	Но восьми мирных лет, отпущенных конституционному
строю в России, оказалось мало. Гражданское общество не успе¬
ло окрепнуть, чтобы выдержать испытание мировой войны и
преградить путь революционному экстремизму. Идейный кризис
ведущего слоя России, расколотого на враждовавших «правых» и
«левых», не был изжит. Февральская революция усугубила этот
раскол. Это использовал Ленин, для которого Россия была плац¬
дармом насильственного преобразования мира. Октябрьский
переворот и победа большевиков в гражданской войне 1917—
1921 годов разорвали историческую ткань России и привели к
национальной катастрофе.3.	Победа большевиков дорого обошлась России и всему
миру.а.	Место правового государства заняла «диктатура партии333
пролетариата», означавшая, по Ленину, «ничем не ограниченную,
никакими законами, никакими абсолютно правилами не стеснен¬
ную, непосредственно на насилие опирающуюся власть»1. Место
национальных интересов России заняло «дело всемирной проле¬
тарской революции, дело создания всемирной Советской респу¬
блики»2. Место христианских ценностей, на которых девять сто¬
летий строилась российская государственность, занял принцип
Коммунистического манифеста: «Коммунизм отменяет религию
и мораль».б.	Попытка навязать России коммунистическую утопию
стоила нам в течение первых 40 лет, по разным оценкам, от 45 до
60 миллионов жизней. Свыше 10 миллионов наиболее способных
и предприимчивых крестьян было загублено при коллективиза¬
ции3.в.	Массовый террор, рабовладельческий строй, ГУЛАГ,
истребление духовенства, разгром интеллигенции, уничтожение
памятников истории, подавление литературы, искусства, науки и
общественной жизни, полное их подчинение политическому дик
гату, упадок культуры быта и огрубление нравов, воспитание
поколений на лжи, доносах и страхе — вот некоторые издержки
первых десятилетий «построения социализма».г.	Затем последовала война, развязать которую помог дого¬
вор Сталина с Гитлером в 1939 году. После полутора лет пораже¬
ний победа была куплена поистине великой кровью: наши потери
в восемь раз превышали немецкие.д.	Надежды на послевоенное просветление не оправдались.
Усилился террор. Были насильственно переселены целые народы.
Власть расширила сферу влияния за пределы страны. В ответ на
установление коммунистических режимов в Польше, Венгрии,
Румынии, Болгарии, на поддержку партизан в Греции, переворот
в Чехословакии, блокаду Берлина и нападение на Южную Корею
Запад начал вооружаться и отстраивать военно-политические
блоки. В 70-е годы началось бурное развитие советских ракетно-
ядерных и военно-морских сил; была создана сеть прокоммуни
стических диктатур в странах Третьего мира; окончательно
оформилась «доктрина Брежнева», согласно которой смену капи¬
тализма социализмом обеспечивают вооруженные силы СССР
Все это вызвало на Западе новое усиление вооружений, а также, к
сожалению, и враждебное отношение к России, а не только к
ленинскому социализму.е.	Директивное плановое хозяйство — наследие сталинской
индустриализации — было способно наладить в гигантских
масштабах танкостроение и судостроение, освоить атомное и
термоядерное оружие, обеспечить выход в космос. Но его poc i
был обусловлен легкодоступными резервами сырья и рабочей1	Ленин. В. Соч. 2-е изд. Т. 25. С. 441.2	Ленин. В. Соч. 5-е изд. Т: 41. С. 215.3	См., напр.: Дядькин. И. Неестественная смертность в СССР. 1983.334
силы. По мере их хищнической растраты темпы замедлялись, и
стало ясно, что «преимущества социализма» (концентрация уси¬
лий на решающих участках, отсутствие экономических циклов и
т.д.) сводятся на нет его изъянами: неприспособленностью к
более интенсивному использованию наличных ресурсов, неспо¬
собностью отличать ненужные затраты от полезных, слабостью
стимулов для новаторства и соблюдения качества. Отсюда по¬
стоянные недостачи при постоянном расточительстве, низкий
жизненный уровень при огромном хозяйственном напряжении,
непроизводительность физического и умственного труда и не¬
заинтересованность в нем.ж.	Несостоятельной оказалась и советская социальная поли¬
тика: бедственное положение инвалидов и пенсионеров; примити¬
вное состояние «бесплатной» медицины; непомерная нагрузка на
женщину, утратившую даже те права, которые ей обеспечивали
существовавшие до революции законы о труде; совершенно недо¬
статочная поддержка многодетных семей. Общественные язвы,
такие, как служебные злоупотребления, взяточничество, алкого¬
лизм, которые принято было считать «пороками капитализма»,
оказались в гораздо большей мере присущи социализму.з.	Разрушается не только социальная ткань общества, но и
сама среди обитания: отравлены воздух и водоемы от Ладоги до
Байкала, разрушены, размыты и выветрены плодородные почвы,
хищнически вырубаются леса, исковеркана тундра варварским
использованием техники.4.	Таковы итоги семидесятилетнего господства ленинских
идей. Лишь отказавшись от них можно восстановить историче¬
скую ткань России и обеспечить народу достойную жизнь.II.	Тоталитаризм и его преодоление1.	Стремясь построить на развалинах старого новое, идеаль¬
ное общество, коммунисты провозгласили, что монополия их
политической власти упразднит межнациональные и социальные
конфликты, а монопольное владение средствами производства,
упразднив имущественные противоречия, обеспечит справедли¬
вость. Монополия же информации должна была закрепить их
господство, чтобы новые идеи не овладели массами. Это требо¬
вало насилия. Насилие порождало притворство: создавалась фик¬
ция преданности идее, построения на лжи. Устойчивость фикции
зависела от степени насилия. Так всемерно усиливаясь, власть
создала не идеальное общество, а тоталитарный строй. «Общест¬
венное благо» превратилось в благо правящей группы.2.	В отличие от авторитарного — тоталитарный строй не
ограничивается политической диктатурой. Он ставит под кон¬
троль и экономику, и область духа; притязания его — всеобъем¬
лющи. Он требует «активной несвободы»: мало молчать о том,
во что веришь; ты обязан восхвалять то, во что не веришь. И335
хотя сегодня тоталитаризм на спаде, основы его еще незыблемы:
все традиционно независимые образования — от Церкви и до
общества филателистов — рассматриваются как часть единой
структуры, управляемой партией.3.	Ленин сознательно не хотел бороться за власть мирным
путем или разделить ее с другими социалистическими партиями.
Ленину было необходимо осуществить вооруженное восстание,
чтобы большевистский Военно-революционный комитет стал
орудием организационного насилия. Из этого комитета и выро¬
сли ЧК-ОГПУ-НКВД-КГБ — стержень власти коммунистиче¬
ской партии. Ликвидация независимых образований гражданско¬
го общества превратила страну в бюрократическую пирамиду,
подчиненную правилам: «не высовывайся», «перестраховывайся»,
«важен не результат, а отчет», «за тебя думает начальство». Язык
бюрократии остался языком насилия: за урожай идет «борьба»,
план «штурмуют», идут «атаки» на трудовом и культурном
«фронтах». Это оставило глубокие следы в сознании людей:—	иллюзию, что хозяйственную жизнь можно строить по
команде;—	страх перед незапланированными социальными явле¬
ниями;—	миф о «хаотичности» открытого общества;—	«массовую психологию», которая снимает с человека от¬
ветственность за его поступки, перекладывает ее на безличные
силы;—	склонность видеть источник инициативы не в личности и
не в самостоятельных группах людей, а в государстве;—	представление, что мир разделен на «пролетариев» и «бур¬
жуев», «друзей» и «врагов», «своих» и «чужих», отрицание цель¬
ности человеческого общества.4.	Насильственное насаждение ложно понятых ценностей да¬
ло обратный результат:—	Упразднение классов во имя всеобщего равенства на деле
разделило общество новыми, жесткими кастовыми перего¬
родками.—	Стремление сделать общество полностью управляемым на
деле привело к его неуправляемости: потоки директив остаются
без внимания, власть стала водителем в автомобиле, у которого
отказали педали.—	На культ производства люди ответили психологией потре¬
бителей и иждивенцев;—	на политизацию всех сфер жизни — аполитичностью и
уходом в частную жизнь;—	на обязательную заботу об общем благе — поиском лич
ной выгоды.—	на принудительное «братство народов» — национальной
рознью.336
От Сталина к Горбачеву5.	При Сталине тоталитаризм достиг максимума жестокости.
Но уже при нем в монополии партии на информацию, экономику
и политику наметились трещины.а.	В 1933—1945 годы благодаря сопротивлению народа пар¬
тия частично отказалась от символов коммунистического интер¬
национала и заменила их символами национальной истории и
культуры, хотя и в искаженном национал-коммунистическом ви¬
де. Это приоткрыло доступ к наследию, в котором потом оказа¬
лось возможно черпать идеи преодоления тоталитаризма.6.	Отступление от хозяйственной монополии началось уже с
допущения приусадебных участков. Постепенно в стране образо¬
вался мощный пласт теневой экономики, не подвластной плано¬
вым и административным органам: сфера знакомств, толкачей,
обмена, обмана, приписок и взяток.в.	Политическая монополия партии тоже подверглась эрозии.
Еще при Сталине начал складываться привилегированный слой,
не допускающий наверх представителей низших слоев и своим
существованием ограничивающий верховную власть. Сталин не
допускал подобного ограничения методом «срезания голов». Вы¬
дав правящему партийному слою гарантию от бессудных рас-
прав, XX съезд КПСС это ограничение признал.Ослабла и власть КПСС над международным коммунистиче¬
ским движением. Его разложение, начавшееся после Венгерской
народной революции 1956 года и конфликта с Китаем, было еще
ускорено при попытках сохранить тоталитарный строй в Чехо¬
словакии и Польше в 1968 и 1981 годах. Конфликты СССР с КНР
и КНР с Вьетнамом показали, что и внутри «лагеря мира и
социализма» возможны кровавые столкновения.г.	КПСС повсеместно вступает в конфликт с силами, необхо¬
димыми для существования государства, но несовместимыми с
монополией над информацией, экономикой и политикой. Ва¬
жнейшая из них — мировая научно-техническая революция. Она
создает новые формы отношений человека с природой и людей
между собой. Она ставит во главу угла не власть над материаль¬
ными рессурсами и людскими массами, а развитие информации и
знаний. Умножать их насилием нельзя, а можно лишь путем
добровольного сотрудничества и свободного обмена точками
зрения. Тоталитарный режим для этого непригоден,— он стано¬
вится анахронизмом. Режим сегодня находится в состоянии кри¬
зиса идейного, поскольку марксизм-ленинизм себя изжил; кризи¬
са экономической системы и кризиса политического доверия: если
раньше люди или верили власти, или ненавидели ее, то сегодня и
то, и другое чувство уступают место пренебрежению и
презрению.б.	К середине 80-х годов, когда поколение сталинских выдви¬
женцев ушло со сцены, партия стала перед выбором:337
—	держаться за привычные формы власти — ценой неминуе¬
мого развала государства и общества или—	пойти на частичные уступки, допустив оздоровление об¬
щества, от которого в конечном итоге зависит и будущее режим;!.Трудность второго пути в том, что в отличие от хозяйствен
ного и государственного аппарата партийный аппарат стране
объективно как минимум не нужен (обходятся же без него бога
тые и высокоразвитые страны). Но он существует и даже, можеч
быть, еще способен провести какие-то реформы.Но как? «Партия будет настойчиво формировать в трудовых
коллективах чувство хозяина» — говорит Программа КПСС. Но
в этих словах прямой обман. Если трудовой коллектив станет
подлинным хозяином предприятия — «чувство хозяина» появит¬
ся и без партии. Чтобы действительно развить самостоятельную
деятельность, необходимо дать людям стимулы и заинтересован,
их. Партаппарату здесь лучше всего отойти в сторону и не
мешать. Но пока что КПСС, наоборот, грозится, что «руководя
щая роль партии возрастет».Чтобы слова о демократии и гуманизме не были пустыми,
чтобы гласность, перестройка и хозрасчет оказались действи
тельно необратимыми, мало повторять слова — надо создавать
учреждения, которые бы обеспечивали воплощение этих понятии
в жизнь. Бюрократическая система, подчиненная единой
«ведущей и направляющей» партии, таким учреждением быть не
может. Такие учреждения можно и нужно находить и создавать
вне партии.Борьба общества с системой7.	Сопоставление общества тоталитарной власти началось
сразу в октябре 1917 года и никогда не прекращалось. Менялись
только его формы.а.	В 20-е и 40-е годы вооруженная борьба считалась единст
венной возможностью смены режима. Нереальность расчетов на
иностранную помощь, в той или иной форме свойственных этой
позиции, окончательно выяснилась после Венгерской революции
1956 года. Но пример этого народного восстания вдохновлял
подпольную организацию Всероссийский социал-хрисгианский
союз освобождения народа (ВСХСОН) еще в 1936—1967 годах; к
вооруженной борьбе призывал Союз борцов за политическую
свободу среди офицеров Балтфлота в 1968—1969 годах.б.	В дальнейшем подпольные группы выдвинули тактику не
насильственного сопротивления: забастовок, бойкотов, демон
страций. Такой была в 1970—1974 годах позиция Демократиче
ского движения Советского Союза (ДДСС), предвосхитившая по338
многом тактику мирной революции польской «Солидарности» в
августе 1980 года; на подобных позициях стояли Национально¬
демократический союз (1980) и Инициативная группа за народ¬
ную демократию (1981).в.	С 1965 года началось правозащитное движение, стремив¬
шееся действовать с позиций законности, а не подпольно, ставив¬
шее себе цель — «очеловечение», а не смену режима. Его наибо¬
лее завершенной формой стали Общественные группы содейст¬
вия выполнению Хельсинкских соглашений в 1976—1982 годах.
Их судьба показала, что режим очень скоро приравнял призыв к
соблюдению конституционных прав к призыву свергнуть сущест¬
вующий строй. Но движение вошло в историю как важный
переходный период от подпольного требования реформ «снизу» к
открытой подготовке реформ «сверху».г.	В процессе становления инакомыслия и разномыслия рас¬
ширялся диапазон групп, внутренне освободившихся от «направ¬
ляющего и руководящего» влияния партии,— от религиозных
общин до неформальных молодежных объединений. Не все из
них несут идейную или политическую нагрузку. Среди несущих ее —
есть крайности от неомарксистских до неонацистских. Но пре¬
обладают конструктивные начала. Прежде всего патриотизм:
признание личной моральной ответственности за свою историю,
культуру, среду обитания, свое духовное наследие. Затем —
взгляд на свою профессию как на гражданское служение. Нако¬
нец — видение новой России, где не подавляется духовное нача¬
ло, где человек не властвует над природой, а опекает ее, где
наследие предков, культура и Церковь — источники националь¬
ного бытия, где на место чиновничьего диктата приходит собор¬
ное обсуждение и согласие, где ученые и власть прислушиваются
к народу, где воскресает полузабытый образ земского деятеля,
строившего Россию, и заменяет собою образ политического ко¬
миссара, разрушавшего ее. При этом ни дореволюционное прош¬
лое России, ни современная практика Запада не воспринимаются
некритично: и там, и здесь есть чему поучиться, но ни то, ни
другое не служит готовой моделью для бездумного копирования.д.	Если раньше оппозиционные силы стояли вне системы
власти, а правозащитники были вытеснены из нее репрессиями,
то сегодня конструктивные силы с патриотическим мироощуще¬
нием, несовместимым с ленинским тоталитаризмом, находятся
как вне, так и внутри системы власти. Они — источник инициати¬
вы и идей; они влияют на общественное мнение; не вступая в
лобовые стычки по центральным политическим вопросам, они
сумели добиться обсуждения и изменения политики в таких
практических областях, как охрана природы, сохранение памят¬
ников старины и проекты переброски рек. Это параллельно от¬
крывает перспективы становления независимых общественно-
политических сил. Возможна также и постепенная замена «от¬
дельных блоков» системы власти.339
е.	Раздвоение в правящем слое, открывшее эти перспективы,
стало возможным потому, что партия из-за сложности стоящих
перед ней задач вынуждена вбирать и внутренне чуждые ей
интеллектуальные силы страны: хозяйственников, военную, тех¬
ническую, научную и художественную интеллигенцию. Эти люди
не могут быть только послушными функционерами, им свойст¬
венна воля к принятию решений в опоре на свои знания
и квалификацию. Их называют «новым средним сословием
России».8.	Это не значит, что сложившийся после октябрьского перс
ворота правящий слой готов выпустить власть из своих рук. Это
значит другое: сохранить власть он может, лишь сложив оружие
перед национальными задачами страны. Пусть многие функцио¬
неры не готовы к капитуляции, пусть цель реформ в рамках
системы — продлить ее существование. Но реформы вызываю !
процессы, у которых своя логика. Расширение гласности ставит
под вопрос претензии партии, а внедрение чуждых диктатуре
идей и раздвоение воли в правящем слое делают возможными
коренные изменения строя.Демонтаж тоталитарного наследия «социализма в одной
стране» не обязательно должен быть быстрым и однозначным.
Периоды реформ могут сменяться реакцией. В итоге видны двн
пути:—	или партия под давлением необходимости сумеет устра
нить из своей среды идеологически закостенелые элементы и
сама возглавит процесс реформ, в результате которого она и
конце концов перестанет быть единственной партией;—	или, в очередной раз продемонстрировав свою неспособ
ность к реформам, партия окончательно себя дискредитирует
Тогда не будут исключены и самые крутые варианты — в том
числе военный переворот и массовое движение.9.	В любом случае в какой-то момент бремя ленинскою
наследия станет невыносимо тяжким и его необходимо будс!
сбросить решительно и открыто. Это и будет подлинной
революцией.Начавшееся раскрепощение мысли необратимо. В наследии
тоталитарного семидесятилетия новых идей не найти. Нужные
идеи даст лишь развитие нового мышления вне рамок системы и
идеологии. Открывать новые перспективы будущего страны, по
казывать альтернативы политике КПСС, мобилизовать вокру!
них общественное мнение необходимо, чтобы перемены не за
хлебнулись на полумерах. Необходимо, чтобы в обществе созрс
ло согласие о том, куда идти, чтобы развивалась независимая
политическая мысль и была подготовлена идейная и политиче
ская база новой, демократической власти. Это будет тем более
важно, если события примут быстротекущий характер.340
III.	Переход к открытому обществуОбщепризнанные задачи хозяйственного и научно-техни¬
ческого подъема нравственного и культурного обновления объек¬
тивно неосуществимы в рамках сложившейся политической си¬
стемы. Обеспечить их может лишь создание новых политических
институций, а не согласие или несогласие нынешних правителей.
Вот пять главных направлений, которые гарантируют реальную
перестройку системы:1.	Множественность источников инициативы в обществе.2.	Договорные, а не директивные цены в народном хозяйстве.3.	Рассредоточение власти и независимость контрольных
органов.4.	Отказ от построения мирового социализма.5.	Автономия духовных и нравственных ценностей.1.	Множественность источников инициативы
в обществеа.	Центральные органы любой партии и любого правительст¬
ва не могут быть главным, а тем более единственным источни¬
ком инициативы в стране. Они не могут уследить за всеми
возможностями, которые возникают в нынешнем сложном и
многообразном обществе. Их поведение обусловлено стимулами
чиновников, в корне отличными от стимулов предпринимателей
и изобретателей. При централизации власти нет возможности
использовать на благо страны колоссальный творческий потен¬
циал населения.6.	Любое государство сохраняет за центральным прави¬
тельством инициативу в таких сферах, как внешние отношения,
военное дело, денежная политика. Но в других сферах задача
правительства — создание инфраструктуры для жизнедеятельно¬
сти автономных организаций, а не руководство ими.—	Средства информации. Возможность распространять идеи
и информацию, обсуждать назревшие вопросы — непременное
условие пробуждения общественной инициативы. Свобода слова,
в нынешнем строе всегда урезанная и обеспеченная лишь поворо¬
том генеральной линии партии, может быть на следующем пово¬
роте отобрана. Но еще и до введения правовых гарантий надо,
как минимум, обеспечить идейную и хозяйственную автономию
прессы, издательств, театров, телевидения, кино. Главлит должен
быть упразднен. (Разглашение военных тайн в правовых госу¬
дарствах преследуется в уголовном порядке, без предваритель¬
ной цензуры.) Книгоиздательства и крупные журналы должны
самоокупаться. Их тиражи должен определять только читатель¬
ский спрос. Дотации могут выдаваться на специальную литерату¬
ру и культурные нужды. Необходимо создавать новые изда¬
тельства на кооперативных началах. Часть радио и телевидения341
также должна быть выведена из административной системы госу
дарства в ведение общественных организаций.—	Научные институты и конструкторские бюро. Без повыше
ния производительности науки немыслим технический прогресс
А производительность науки невозможна без свободной и само
стоятельной деятельности талантливых и инициативных люден
Фундаментальная наука не обходится без государственных дота¬
ций. Но большинство ученых, конструкторов и инженеров заняты
прикладной деятельностью, которая только выиграет от под
чинения закону спроса и предложения. Им необходимо дан.
возможность создавать собственные фирмы и институты, кото¬
рые бы вступали в договоры с предприятиями и учреждениями
Эту практику можно расширить на сферу производства. Изобре
татель должен иметь возможность коммерческого освоения свое
го изобретения. Технический прогресс в мире обусловлен взаимо
действием предприятий-гигантов с огромными научно-исследо
вательскими бюджетами и множества мелких специализирован
ных подсобных предприятий, созданных изобретателями-оди
ночками. Отсутствие этой питательной среды технической само
деятельности — одна из причин нашего научно-техническою
отставания.—	Хозяйственные предприятия надо освободить от диктата
плановых заданий и от искусственного питания из государствен
ного бюджета. Они должны сами решать, что производить и и
каком объеме; находить поставщиков и покупателей, заключа ть е
ними договоры; решать вопросы о найме и увольнении, устанан
ливать заработную плату; принимать решения о модернизации
техники и производить капиталовложения за счет отчислений o i
прибыли и банковского кредита. Самостоятельность предприя
тия может быть обеспечена при разных формах выдвижения его
руководства. Выборы директора коллективом рабочих — лини,
одна из таких форм, не всегда обеспечивающая деловой успел
предприятия. Другие формы — самопополняющееся правление,
выдвигающее директора, или правление, выдвигаемое пайщика
ми, которыми могут быть совместно и работающие в предприя
тии, и государство, и сторонние вкладчики.—	Что касается владения предприятиями, то сложной струн
туре современного общества соответствует широкий спектр форм
собственности. Крупнейшие государственные предприятия проще
всего сначала переводить на положение автономных фирм, акции
которых принадлежат государству, но которые действуют на
рынке как самостоятельные хозяйства. Такие фирмы становятся
смешанными, если государство продает свои акции полностью
или частично местному управлению (областному, городскому),
общественным организациям, работникам предприятия или час- ■
ным лицам. Это создает для управления и работников реальны*
стимулы совладения, повышая заинтересованность, ответствен
ность и инициативу, позволяет развить необходимый рынок ка
питала. В таких отраслях, как торговля, обслуживание и строп
342
тельная промышленность, уместно развитие артельного и коопе¬
ративного пользования или владения, у которого в России были
глубокие корни. Наконец, хотя объем личного владения в любом
современном развитом хозяйстве сегодня невелик, оно имеет
решающее значение как «дрожжи» для новых предприятий и
источник инициативы.—	Изо всех областей народного хозяйства сельское хозяйство
находится в самом запущенном и трагичном состоянии, давая
стране менее половины того, что могло бы дать. Здесь особенно
важно предоставление колхозам и совхозам полной автономии
во всех вопросах производства и сбыта, оплаты и организации
груда, развития бригадных и семейных подрядов. Желающим
расширить свои приусадебные участки до максимальных разме¬
ров, поддающихся обработке собственными силами, должно
быть дано это право, равно как и возможность владеть необходи¬
мой механизированной техникой. В сельском хозяйстве видится
широкий спектр форм владения: от единоличных хозяйств, выде¬
лившийся из колхозов, от независимых кооперативов, сформиро¬
вавшийся из колхозов и совхозов, до крупнейших угодий, при¬
надлежащих предприятиям пищевой промышленности.—	Органы народного правительства должны, начиная с мест¬
ных Советов, на деле знать подобающую им роль. Выдвижения
более чем одного кандидата на выборные места (да и то декора¬
тивного, поскольку место все равно контролируется КПСС) —
мало. Реальное право законодательной инициативы, реальная
забота об интересах избирателей означает, что народные пред¬
ставители должны обладать собственным, хотя бы небольшим
штатом сотрудников и соответствующим бюджетом, обладать
информацией, которая позволит им оспаривать предложения
административных и партийных органов и отстаивать свои пози¬
ции. По мере того как обрисуется конкретный круг вопросов, с
которыми столкнутся народные представители, необходимо бу¬
дет расширить базу заинтересованных групп, могущих выдви¬
гать кандидатов. Свободные выборы требуют тайного голосова¬
ния, свободы выдвижения кандидатов и права всех кандидатов на
участие в проверке подсчета голосов.в.	Демонтаж учреждений социалистического государства —
длительный процесс, и не каждый гражданин может сегодня в
нем участвовать или на него прямо влиять. Но в новых условиях
каждый может еще при жизни социалистического государства
участвовать в отстройке учреждений нового, независимого и
открытого гражданского общества, в создании подлинно незави¬
симых от государства общественных объединений;—	создавать кружки, общества, лекционные бюро, посвящен¬
ные изучению русской истории, философии, социологии, этногра¬
фии, стремящиеся восстановить нефальсифицированную и ли¬
шенную халтуры научную картину;343
—	давать уроки, преподавать, воспитывать детей в яслях и и
юношеских кружках, стремящихся к воспитанию характера и
нравственности, создавать школы на частно-кооперативпы
началах;—	открывать студии, мастерские, кооперативы, посвященные
возрождению художественной и ремесленной культуры;—	создавать как на коммерческих, так и на общественных
началах организации врачебной и психиатрической помощи; и
частности, независимая общественность может взять в свои руки
борьбу с алкоголизмом, создавать построенные на основе взан
мопомощи добровольные общества трезвости;—	отстраивать частный спорт, частный туризм, частные домп
отдыха, частные музеи, восстанавливать культуру быта и уклада
жизни.Самоорганизация независимых сил в обществе приведет к
осознанию и защите групповых и общественных интересов, прео
долевая существующую ныне апатию и отключенность от учи
стия в принятии решений. Осознанные же интересы будут искан,
свое политическое выражение. Так в независимой среде общестиа
сложится второй полюс политического авторитета, в котором
сможет черпать свои силы будущая власть.2.	Рыночные, а не директивные ценыДецентрализация хозяйственных решений и автономия пред
приятий сама по себе приведет к хаосу, если не будет создана
система договорных цен, побуждающая руководителей к решетi
ям, желательным с точки зрения общества в целом. Договорная
цена на товары, капитал, землю и труд дает ориентир того,
«что», «как», «где» и «для кого» производить с наименьшими
затратами — поощряя использование обильных ресурсов и со
кращая использование редких. При этом возможно повышение
цен на определенные товары, но невозможен их дефицит.а.	Отсутствие рыночных цен, уравновешивающих спрос и
предложение,— корень бед советской экономики. Директивные
цены, установленные в административном порядке, исходя ич
средних затрат на производство (в директивных же ценах!), не
могут отражать ни степени дефицитности товаров и услуг, ни
степени их полезности для потребителя.—	Отсутствие прибыли как показателя успеха предприятия и
источника его существования лишает хозяйство ответственности
Если цель предприятия — выполнить план, то его руководителем!
интересуют лишь связанные с этим вопросы, а не нужды
общества.б.	Теория договорных цен. Эти проблемы решают рыночные
отношения, которые согласуют усилия и интересы участником
экономического процесса с интересами общества в целом. II
основе рыночных отношений лежит добровольная сделка, при
которой у каждого из контрагентов есть возможность выбора и
344
перспективы извлечь из нее выгоду. В отличие от планового
задания сделка основана на согласовании, а не подчинении. Из
множества сделок и складывается рыночная или договорная цена.При договорных ценах вопрос «что производить» решает
потребитель. Он «голосует рублем» за ассортимент и за качество
выпускаемой продукции. Цена при этом несет как информацию,
гак и стимулы. Как носитель информации она надежней любого
планового показателя, поскольку ее нельзя подделать. Как сти¬
мул она обращается непосредственно к личной выгоде, не требуя
пи призывов, ни угроз.Каким же образом разобщенные и конкурирующие между
собой предприятия без всякого Госплана и десятков министерств
выбирают «оптимальный», с точки зрения общества, вариант
производства?Спрос на товар сказывается на его цене. Предприятие расшир¬
яет производство, пока выпуск данного товара приносит ему
прибыль. По мере удовлетворения спроса цена на товар падает,
достигая себестоимости. Дальнейшее расширение производства
теряет смысл. В условиях совершенной конкуренции на рынке
предприятие получает максимально возможную прибыль.Предприятие увеличивает затраты на «факторы производст¬
ва» (то есть на наем рабочих, покупку машин или земли) — до
тех пор, пока хотя один рубль, инвестированный в это, приносит
прибыль. Получаемый от этой добавочной затраты доход, то
есть «предельная производительность» каждого фактора произ¬
водства, в конце концов уравняется с его ценой. Тогда замена
одного фактора другим не увеличит прибыли: их «предельная
производительность» будет одинаковой, свидетельствуя об их
наиболее эффективном сочетании.Потребитель, стремясь извлечь максимальную пользу из име¬
ющихся у него средств, будет приобретать определенный товар,
пока этот товар удовлетворяет его больше, чем другой.Таковы качества рынка в условиях совершенной конкуренции
и полной осведомленности контрагентов. Очевидно, что реаль¬
ные рынки несовершенны, в частности, из-за стремлений ограни¬
чить конкуренцию монополиями. Но даже монополист должен
считаться с падением спроса при росте цен; он не застрахован от
конкуренции новых товаров, новых способов производства и
ввоза.в.	Рынок и государство. Будучи системой хозяйственной, ры¬
нок не может отражать весь диапазон ценностей в обществе. К
тому же реальный рынок несовершенен и для ряда задач не
приспособлен. Дело политической власти — с одной стороны,
создавать условия для бесперебойной работы рынка, а с другой —
дополнять его. Направляемая «социально-рыночная» эконо¬
мика оставляет за государством шесть связанных с хозяйством
тадач.—	Выравнивание циклических подъемов и спадов, обеспече¬345
ние оптимальной занятости. Как правило, эти задачи решаются
путем косвенного вмешательства на разных рынках. Денежная
политика влияет на объем кредита, налоговая и бюджетная
политика, государственные заказы — на общий спрос.—	Контроль над монополиями. Государство препятствус i
образованию монополий, а в случае так называемых естество i
ных монополий (электро-, газоснабжение, телефон) либо берет ни
себя выполнение этих функций, либо регулирует их.—	Перераспределение доходов — от зажиточных слоев насе¬
ления менее зажиточным — путем налогов и социальных пособии
оправдано не только соображениями справедливости. Пере
распределение средств в пользу тех, для кого их «предельная
полезность» выше, может увеличить совокупный спрос и общи 11
объем национального продукта. Но если выравнивание доходом
заходит слишком далеко, оно ведет к потере материальны
стимулов как на верхах, так и на низах и может сократить объем
накоплений. Чтобы увеличить накопление капитала, нужного для
роста народного хозяйства, можно использовать разные виды
обязательных сбережений, например, таких, как взносы в страх о
вые и пенсионные фонды.—	Компенсация «внешних издержек». Это издержки, которьк
не включены в договорную цену, но ложатся бременем на треть
их лиц, общество в целом или на будущее поколение. Сюда
относятся, например, загрязнение окружающей среды, нарушение
режима промышленной гигиены или непомерный импорт, под
рывающий платежеспособность страны на мировом рынке. Такт-
издержки можно включать в цену путем пошлин. С другом
стороны, есть виды деятельности, полезные обществу в целом
культура, образование, здравоохранение, общественный трат
порт. Здесь могут быть уместны субсидии.—	Предоставление услуг общественного характера, то ее 11
таких, за которые нет возможности взымагь плату с каждого, кто
ими пользуется. Сюда относятся традиционные функции прайм
тельственных и городских органов: оборона, дипломатическое
представительство, суд, охрана порядка и имущества, комму
нальное хозяйство, дороги, парки. Они оплачиваются из общи
налогов.—	Обеспечение правовой инфраструктуры хозяйства, то ec.i 1.
всей системы правил и норм, в рамках которых действукн
предприятия. Существенны законы, регулирующие договоры
правила финансовой и налоговой отчетности, технические стаи
дарты, законы об охране потребителя, охране окружающей сре¬
ды, правила санитарной инспекции и техники безопасности. На
жную роль играет закон о банкротстве, по которому неэффектн
вные предприятия устраняются с рынка.г.	Переход от директивных к социально-рыночным отноше¬
ниям ставит ряд сложных задач. Директивное хозяйство в адми
нистративном порядке решает, «что», «как», «где» и «для кого-346
производить; договорные цены, давая иные ответы на эти вопро¬
сы, изменяют согласованную планом систему отраслевых и ме¬
жотраслевых связей. Поэтому директивное и договорное цено¬
образования не могут сосуществовать без конфликтов. Практика
реформ в социалистических странах показала, что введение толь¬
ко некоторых из элементов рынка, половинчатых реформ, проти¬
воречит логике директивной системы и не дает желаемых резуль¬
татов. Чтобы быть успешной, реформа должна быть радикаль¬
ной, должна установить последовательные, полностью договор¬
ные отношения как потребителей с производителями, так и ме¬
жду самими производителями. Но такой переход нельзя осущест¬
вить сразу хотя бы потому, что в стране нет необходимой для
рыночного хозяйства инфраструктуры финансовых, торговых и
страховых учреждений. Исходя из сегодняшних условий можно,
не претендуя на полноту, наметить следующие шаги.—	Поощрять все узаконенные ныне формы индивидуальной
трудовой и кооперативной деятельности, семейных и групповых
подрядов, торговли и сельскохозяйственного производства, в
которых цены устанавливаются свободным сговором с покупате¬
лем. При этом надо учитывать, что цены эти еще искажены
отсутствием рынка сырья и необходимого оборудования, слабой
механизацией и недостатком конкуренции. Необходимые рынки
надо еще создавать, поощряя сделки государственных предприя¬
тий с частным и кооперативным сектором и образование новых
предприятий на рыночной основе. Особенно важно наладить
производство средств малой механизации для сельского хозяйст¬
ва, строительства, ремесел и бытового обслуживания. Ввиду
имеющегося за границей опыта в этой области перспективно
создание совместных предприятий именно такого профиля.—	Укреплять юридические основы уже существующих част¬
ного и кооперативного секторов. Это не значит, что надо легали¬
зовать все подряд проявления теневой экономики. Но надо отка¬
заться от взгляда на торговлю как «непроизводительную» дея¬
тельность и на доходы от нее как «нетрудовые». Сбыт так же
важен, как и производство. Спекулятивная нажива, сделавшаяся у
нас чуть ли не синонимом рынка, на самом деле — признак
искажения рыночных отношений вследствие запретов и недостат¬
ка конкуренции. Граница должна проходить между «солидарной»
и «антисолидарной» деятельностью. Солидарные операции
можно определить как обменные. Каждая из сторон получает от
них нечто желаемое и, следовательно, обогащается. Антисоли-
дарные действия приносят одностороннее обогащение за чужой
счет: кража, обман, злоупотребление положением. Они уголовно
наказуемы при любом строе.—	Разрешить государственным предприятиям реализовывать
часть продукции по договорным ценам и распоряжаться получен¬
ным доходом по собственному усмотрению, постепенно расширяя
эту практику. Сокращать плановые задания для тех предприятий,
которые добьются наибольших успехов при сбыте своих изделий347
на рынке, и предусмотреть постепенное сокращение директивно
го распределения сырья и производства за счет увеличения
договорного.—	За счет сокращения Госснаба создавать систему оптовой
торговли, в рамках которой государственные предприятия смо¬
гут сами выбирать надежных поставщиков и вступать с ними и
договоры на коммерческой основе.—	Распространять свободу договорных отношений и на пря¬
мые связи предприятий с заграничными фирмами — не в экспери¬
ментальном, а в широком масштабе, превратив рубль в обмен
ную валюту.—	Отстраивать систему коммерческого кредита и рынка на
капитал. Поначалу группы промышленных предприятий смогут
создавать кооперативные кредитные банки и вкладывать в них
свой доход. Следуя успешной дореволюционной практике, город¬
ские или областные управительные органы смогут создавать
собственные банки. За Госбанком останется регулирование этой
системы, однако не руководство ею. Для успеха кредитных опе¬
раций необходимо знание местных условий.—	Активизировать рынок труда. Уровень и порядок платы за
труд должен устанавливаться как личными, так и коллективными
договорами трудящихся с предприятием. При этом существенная
часть платы за труд должна идти из премиального фонда, размер
которого будет колебаться в зависимости от полученной пред
приятием прибыли. Это даст трудящимся стимул стремиться к
повышению прибыли своего предприятия и сгладит возможные
конъюнктурные циклы: при плохой конъюнктуре будет в первую
очередь уменьшаться премиальный фонд, а не число работаю¬
щих.—	Расширить систему трудоустройства и переквалификации,
создав пособия по трудоустройству.—	Развивать рынок на землю и на недвижимое имущество,
начиная с долгосрочных договоров на аренду земли для сельско¬
го и городского пользования. Постепенно земельная рента может
стать важной статьей независимого дохода городов и районов.
Следует также продумать передачу государственного жилищного
фонда в собственность жильцов на базе совладения.—	Отстраивать систему коммерческой информации — рекла¬
мы и справочных изданий, указывающих, кто что производит и
где что можно купить.—	Спешно поднять уровень экономической грамотности в
стране, освободив экономическую науку и практику от «трудовой
теории стоимости» и прочего обскурантизма. Для того чтобы
освоить управление рыночными предприятиями, необходима ор¬
ганизация курсов и семинаров для специалистов и стажировка за
рубежом. Через совместные с иностранными фирмами предприя¬
тия необходимо организовать импорт методов и навыков управ¬348
ления. Это намного важнее практикующегося ныне импорта
иностранного оборудования.д.	По мере того как наладятся рынки на товары и на факторы
производства (на капитал, землю, труд, энергию, сырье, на ин¬
формацию и предпринимательский риск), как определятся реаль¬
ные цены, надо снимать с предприятий плановые задания, пре¬
кращать директивное распределение ресурсов, закрыть Госснаб,
Госкомцен и десятки промышленных министерств. План переста¬
нет быть законом, а Госплан ограничится разработкой общих
целей экономической политики. В мире накоплен опыт разных
вариантов основанного на договорных ценах хозяйства — от
американского и японского до шведского и австрийского. В этом
спектре Россия найдет подобающее себе место.3.	Рассредоточение власти и независимость контрольных органов«Руководящую и направляющую» роль партии в государстве
и обществе Конституция СССР оправдывает тем, что партия
«существует для народа и служит народу». Но нигде не сказано,
как народ может проверить, так ли это на самом деле? И при
Хрущеве, и при Горбачеве коммунистическая партия признала,
что совершала в прошлом непоправимые ошибки и преступле¬
ния. Они не случайны — это результат бесконтрольной власти,
при которой партия ни перед кем не ответственна. Признала она
и рост взяточничества, произвола и служебных злоупотреблений —
тоже возможный лишь при бесконтрольной власти. Единая цен¬
трализованная бюрократия не может контролировать и судить
саму себя. Контроль государства над самостоятельными пред¬
приятиями в отношении коррупции, загрязнения окружающей
среды всегда действительнее, чем контроль государства над са¬
мим собой. Поставить систему под контроль могут только дру¬
гие, не зависящие от нее системы.а.	Зло советской государственной системы — в отсутствии
независимых от партии контрольных органов.—	Право в ней понимается как инструмент партийно-госу-
дарственной политики, а не как рамки, ограничивающие деятель¬
ность частных лиц и государства. Советская Конституция защи¬
щает власть от граждан, но не защищает граждан от произвола
государства.—	Административные, законодательные и судебные органы,
как и «общественные» организации, встроены в единую систему
подчинения.—	Негласное административное усмотрение («инструктивное
право») фактически уполномочено обходить положения закона.
Это санкционирует произвол в интересах государства как инстру¬
мента партии. Но санкционированный произвол открывает воз¬
можности и несанкционированного произвола в личных интере¬
сах аппаратчиков.349
—	Возможность пересмотра решений крайне ограничена, так
как органы контроля тоже подчинены единому руководству.—	Нормы, которые диктует власть, в значительной мере не
признаются населением справедливыми или даже осуществимы¬
ми. Этим подрывается уважение к самому праву.б.	Теория правового государства. Правовое государство огра¬
ничивает произвол как отдельных граждан, так и государствен¬
ных инстанций. Конституционная власть — это ограниченная
власть. В правовом государстве существуют учреждения и меха¬
низмы, следящие за тем, чтобы власть из поставленных рамок не
выходила.Для ограничения и контроля над властью необходимо:—	Наличие гласности и независимой от государства общест¬
венной жизни. Автономные «общественные подсистемы» служа !
противовесом государственной системе. Главнейшее средство их
влияния — свободная информация. Обеспечение их независимо¬
сти собственность. Свободная хозяйственная деятельность
служит предпосылкой автономии культуры, науки, общественной
работы и даже Церкви, давая им независимые от государства
источники существования.—	Устойчивость правил принятия и пересмотра решений. В
условиях правового государства негласная инструкция не может
иметь ни места, ни силы. Административные постановления
обязательно должны публиковаться — после предварительной
огласки их проекта, что дает возможность учесть предложения
поправок. Лицо, пострадавшее от неправильного применения
инструкции, может подать на соответствующее ведомство в суд с
требованием отменить решение или оспорить саму инструкцию,
если она противоречит закону, или оспорить закон, если он
противоречит Конституции. Правовое правление дозволяет оспа¬
ривать решения и четко определяет условия, которым решения
должны соответствовать. Особо важную роль играют процес¬
суальные правила, охраняющие от произвола судопроизводство.—	Принцип «для того чтобы нельзя было злоупотреблять
властью, надо, чтобы одна власть сдерживала другую власть»
уже в течение двух столетий кладется в основу структуры право¬
вых государств и отражается как в разделении администрати¬
вной, законодательной и судебной властей, так и в иных «сдержи¬
вающих и уравновешивающих механизмах». «Взаимное сдержи¬
вание в актах властвования достигается посредством совместно¬
сти властвования, осуществляемой тремя способами: разделе¬
нием отдельных функций между различными органами, совмест
ным осуществлением одной и той же функции несколькими орга¬
нами и осуществлением различных функций одним органом, но
различным порядком». Особенно важна полная независимость
судебных учреждений, которые выполняют только требования
закона. «Для обеспечения законности, т.е. устойчивой силы зако-350
юв, необходимо предоставить все случаи применения законов
>рганам, не имеющим права их изменять»1.Наряду с делением по функциям существенно деление власти
ю уровням. Или центральная власть передает определенные
[олномочия местным органам, или, наоборот, образуя федера-
[ию, они передают определенные полномочия центральной вла-
ти, оставляя другие за собой. Недопустимо, чтобы высшая
нстанция решала вопросы, которые низшая способна решить
ама. Если решения низшей инстанции затрагивают интересы
ышестоящей и требуют согласования, уместны совместные
'ешения центральных и местных органов, которые делят между
обой финансовую и политическую ответственность.—	Правовые нормы должны соответствовать принятым по-
ятиям справедливости. Право тем более совершенно, чем мень-
ie оно мешает людям жить. Если когда-то оно опиралось на
'бычай и судебную практику, то в наше время оно преимущест-
енно опирается на законодательство. Это ставит вопрос о том,
ак привести законодательство в соответствие с бытующим в
бществе правосознанием, то есть вопрос о демократии. Демо-
ратия — это не власть арифметического большинства; это отре¬
шение отразить многообразие проявляющихся в обществе инте-
есов («полиархия»), заручиться согласием управляемых, право-
ым образом организовать народ. При этом политика, вместо
ого чтобы использовать право как свой инструмент, становится,
аоборот, средством формирования права.На выборы представителей в законодательные органы су¬
щественно влияет система подсчета голосов. При пропорцио-
альной системе число депутатов от каждой политической груп-
ы зависит от числа голосов, поданных за нее по всей стране
Италия). Это поощряет политическое дробление, требует фор-
гарования часто неустойчивых коалиций, в которых мелкие
артии могут играть непропорционально большую роль. Огра-
ичить дробление можно партийным цензом (Германия): партии,
обравшие менее 5 процентов голосов, не представлены в законо-
ательных палатах. При территориальной системе число депута-
ов от каждой партии зависит от числа округов, в которых она
ыиграла. Голоса проигравших в округе партий теряются. Попу-
ярный в своем округе беспартийный кандидат может пройти, но
еболыная партия, если ее приверженцы рассеяны по всей стране,
:е имеет шансов. Это поощряет двухпартийную систему (США,
шглия). При системе абсолютного большинства (Франция) де-
утат от каждого округа должен получить более 50 процентов
олосов; если их никто не собрал, проводится второй тур голосо-
ания. Это тоже ограничивает малые партии, но дает им возмо-
сность маневра в промежутках между первым и вторым туром.1 Цитаты из: Коркунов Н. М. Русское государственное право. СПб., 1904.
. 1. С. 360.351
Наконец, при предпочтительной системе (Австралия) все избира¬
тели голосуют за всех кандидатов, нумеруя их в порядке пред¬
почтения; проходит кандидат, собравший наиболее число «пунк¬
тов». Поскольку тот же состав населения страны — в зависимо¬
сти от избирательной системы — может быть представлен совер¬
шенно по-разному, то выявление воли нации, как сложного орга¬
низма, требует нескольких параллельных путей. Определить их
предстоит будущей российской Конституции.На любых массовых выборах удельный вес голоса отдельного
избирателя — очень мал. Это лишает избирателя стимулов
стремиться к получению необходимой для продуманней подачи
голоса информации, способствует поверхностным реакциям.
Кроме того, это дает преимущества организованным группам
избирателей. Выгода, которую такая группа может получить для
себя, весьма ощутима; ущерб же, который может понести боль¬
шинство, делится на множество избирателей и едва заметен
каждому из них. Противостоять неоправданному влиянию заин¬
тересованных групп можно, регулируя финансирование выбор¬
ных кампаний: принцип рассредоточения власти требует отделе¬
ния политической власти от власти рынка. Мыслимо и открытое
включение заинтересованных групп в избирательную систему с
тем, чтобы каждый избиратель был представлен в какой-либо из
них.Но главный противовес недостаткам массовых выборов в
том, чтобы как можно больше демократических решений прини¬
малось голосованием в небольших группах: в местных органах
самоуправления, в кооперативных и профессиональных органи¬
зациях. В малых группах удельный вес каждого избирателя -—
значителен, затронутые интересы — всем понятны и ощутимы.
Этим путем идет швейцарская демократия. Был такой опыт и в
России: в крестьянском мире, в казачьих кругах, а позже — в
земстве. Россия прежде сохраняла элементы низовой демократии
даже в периоды усиления бюрократического правления на
верхах.в.	В непосредственном будущем переход в правовому госу¬
дарству можно разделить на несколько этапов.—	К первому этапу относится происходящее явочным поряд¬
ком становление независимой общественности, расширение глас¬
ности и укрепление процессуальных норм, прежде всего совер¬
шенствование порядка судопроизводства.—	Приведение в действие существующего законодательства
относительно «преступлений против правосудия». Это потребуе т
сдвигов в структуре власти: вывода суда и прокуратуры из-под
административного подчинения партийным и советским орга¬
нам, подборки кандидатов на судебно-прокурорские должности
независимыми объединениями юристов: легализации независи¬
мого общественного контроля, подчинения всех следственных
органов Министерству юстиции.352
—	Второй этап перехода к правовому строю потребует в
первую очередь изъятия из существующей Конституции ссылок
на руководящую роль партии, политическую ограниченность
гражданских прав («свобода в соответствии с целями коммуни¬
стического строительства») и государственную монополию на
средства производства. Секретные Инструкции должны быть при¬
знаны недействительными, суды должны получить полномочия
рассматривать дела, касающиеся соответствия администрати¬
вных действий законодательным актам. Участие народных засе¬
дателей в судопроизводстве, полностью оправдавшее себя в Рос¬
сии 1864—1916 годов, должно быть восстановлено.Из Уголовного кодекса необходимо изъять статьи, отражаю¬
щие террористический характер советской власти, а также статьи,
противоречащие международным нормам, трактующие в пользу
«социалистической» собственности или иным образом несовме¬
стимые с переходом к социально-рыночному хозяйству. Необхо¬
димо выправить формулировки состава преступления, в свое
время сознательно неточно составленные, с тем чтобы по-разно-
му квалифицировать одно и то же деяние. Память о миллионах
невинно погибших, категорическая необходимость общественно¬
го примирения и отказа от кровопролития требует отмены
смертной казни. Освобожденное от партийного контроля, сво¬
бодно избранное народное представительство приблизит после¬
дующее законодательство к приемлемым обществу нормам.Конечным этапом демонтажа существующей системы будет
принятие новой Конституции, которая вернет нашей стране ее
историческое имя «России» и определит структуру учреждений,
охраняющих правовой строй и гражданские свободы. «В целях
обеспечения того, чтобы человек не был вынужден прибегать в
качестве последнего средства к восстанию против тирании и
угнетения», 0РганизаДия Объединенных Наций в 1948 году при¬
няла Всеобщую Декларацию прав человека с широко признанны¬
ми ныне формулировками. Но еще за лет до этого, во время
немецкой оккупации, в условиях подполья НТС в «Схеме
Национально-Трудового Строя» 1942 года так формулировал
гражданские свободы, которые должны обеспечить:«свободу жительства, передвижения и переселения по всей
территории страны без всяких ограничений, а равно и свободу
выезда за границу;свободу труда, то есть неограниченную свободу выбора вида,
характера и места труда;свободу слова и печати, то есть свободу выражения граждана¬
ми своих мыслей, вплоть до критики действий должностных лиц
и общественного порядка, не ограниченную никакой цензурой, но
влекущую ответственность при необоснованности высказываний
(по закону о свободе слова и печати);свободу собраний, союзов, объединений и манифестаций, ре¬353
гламентируемую государством лишь в целях поддержания об¬
щественного порядка;свободу научного и художественного творчества (в тематике,
направлениях и методах), ограничиваемую лишь требованиями
нравственности;свободу научных, философских и политических убеждений,
как право всех граждан на проявление независимой мысли во
всех направлениях;. свободу вероисповедания, как личное дело граждан, охраняе¬
мую государством от всякого рода посягательств со стороны
инакомыслящих;свободу национального самоопределения, обусловленную
свободным волеизъявлением в отнесении себя к той или иной
национальности».4.	Отказ от цели мирового социализмаа.	Лозунги о миролюбивой внешней политике СССР и стре¬
млении преодолеть раскол мира на военные блоки останутся
лицемерными, пока внешняя политика нашей страны подчинена
целям «укрепления мировой системы социализма», пока противо¬
борство двух систем требует ядерного противостояния, пока
«необратимый переход к коммунизму» требует продолжения ле¬
нинской политики «прорыва цепи мирового империализма по его
слабым звеньям» в Третьем мире. Ни построение, ни укрепление
социализма, ни политическое использование ядерной угрозы, ни
военно-политические авантюры в Третьем мире, в первую оче¬
редь в Афганистане, не служат национальным интересам России.б.	Источник мирового конфликта — в столкновении
марксистско-ленинского видения миропорядка с либералистиче-
ским. Чтобы прекратить противоборство двух блоков, необходи
мо отказаться от идеи деления мира на два лагеря, от идеи
необратимого хода истории к всемирному торжеству коммуниз¬
ма. Внутреннее раскрепощение России — становление автоном¬
ной общественности, договорных хозяйственных отношений и
правовых институтов будет этому способствовать и откроет
перспективы мирного развития человечества.в.	Но социально-экономические системы не существуют отв¬
леченно. Под их прикрытием в мире за последние полстолетия
сложились две гигантские военно-промышленно-политические
машины, базирующиеся на территории исторических государств:
России и США. Это заставляет каждую сторону видеть чаемый
исход конфликта в восходящих еще к Римской империи катего
риях миродержавия: или “pax sovietica” (мир по-советски),
или “pax americana” (мир по-американски). Конфликт этот не
обязательно ведет к войне, но надолго делит мир на две части.г.	Это деление мира исторически обречено. В России и США,
вместе взятых, сегодня живет одна лишь десятая населения Зе354
[ли, вскоре будет и того меньше. В ходе хозяйственного и
олитического развития неизбежно возрастет роль новых цен-
ров власти — в Европейском содружестве, в Тихоокеанском
ассейне, в Латинской Америке и Китае, вследствие чего полити-
еское деление мира станет полицентричным. Еще стремительнее
астет взаимосвязанность всех стран: насущные проблемы чело-
ечества — глобальные проблемы. Они касаются всех, невозмо-
;но разрешить в границах суверенных государств такие пробле-
[ы, как:—	загрязнение мировой атмосферы и Мирового океана;—	вырубка лесов и истощение биомассы;—	контроль над безопасностью атомной энергетики;—	контроль над производством и испытанием ядерного
ружия;—	управление мировой денежной системой;—	управление системой мировой торговли;—	борьба с терроризмом и нарушениями прав человека.д.	Полицентричность и взаимосвязанность мира требуют от-
ода от традиционных понятий миродержавия и замену их но-
ым понятием мироустройства. Когда «внутренние дела» стран
казываются на деле внешними, необходимо пересмотреть быту¬
ющие в международных отношениях принципы, в частности
ринцип неограниченного государственного суверенитета. При-
цип «совместного властвования», о котором шла речь в прило-
сении к структуре правового государства, приложим и к системе
осударств, равно как и принцип федерализма.е.	На повестке дня истории стоит устройство Земли как цело-о.	Эта задача неразрешима на путях властной опеки и
ационально-технического целеполагания. Она разрешима лишь
а путях подчинения политики духовным ценностям и согласова-
:ия интересов общих и частных. Если частные интересы малых
ародов или общин требуют большей автономии, чем та, кото-
ую им дает современное государство, то всеобщие интересы
ребуют объединения государств в федерации и содружества и
ередачи последним части своего суверенитета. Политическое
удущее мира видится как федерация федераций. Перспектива
’оссии на международной арене — в полноправном включении в
1ировую систему союзов государств и совместные с ними усилия
ю решению вопросов мироустройства.ж.	Тем не менее задачи внутреннего благоустройства страны в
'бозримом будущем останутся приоритетными. Им должна
>ыть подчинена внешняя политика. Это требует:—	Существенного снижения бремени военных затрат. Оно
озможно на основе договоров, взаимно укрепляющих доверие и
заимно ограничивающих понятие суверенитета для контроля
[ад разоружением. Свертывание конфликта с США видно на
[ути совместного участия в решении глобальных вопросов.—	Отказа от поддержки марксистско-ленинских режимов в355
Третьем мире и помощи установлению в этих странах правового
строя.—	Перестройки равновесия сил в Европе — на основе роспу¬
ска Варшавского договора и НАТО, вывода наших войск из
Восточной Европы и войск США из Западной, воссоединения
Г ермании.—	Развитие отношений с Японией; спорные территориальные
вопросы можно решать, выходя за рамки традиционных понятий
суверенитета, путем совместного владения (кондоминиума).—	Соблюдения равновесия военных сил в отношениях России
с Китаем и содействия в нем социально-политическим процессам,
облегчающим эти же отношения1.з.	Трезвая оценка природы человека и инерции государствен¬
ных отношений не позволяет предаваться иллюзии, что войны в
мире скоро повсюду прекратятся и вооруженные силы станут
вообще не нужны. Но указывает она и на то, что гипертрофиро¬
ванные масштабы нынешней советской военной машины абсурд¬
ны, обусловлены внутриполитическими причинами и характером
режима, а не интересами обороны страны. Обороноспособность
требует повышения профессионализма вооруженных сил, улуч¬
шения условий службы и совершенствования технического осна¬
щения за счет сокращения как численности войск, так и количест¬
ва вооружений. Массовые армии двух прошлых мировых войн
вчерашний день военного искусства. Наше военное дело требует,
среди прочего, восстановления преемственности лучших тради¬
ций российской армии, пополнения вооруженных сил путем отбо¬
ра наиболее способных и освобождения армии от насильствен¬
ных «политзанятий».5.	Автономия духовных и нравственных ценностейЛозунг «Все во имя человека, все для блага человека» останет¬
ся насмешкой, цинизмом, пока правящая партия или государство
устанавливают ценности, которым человек должен служить. Если
достоинство человека лишь нечто определяемое государством, то
ничто не мешает государству же его упразднить.Наряду с рассредоточенной структурой власти обеспечить
достоинство личности может лишь согласие в том, что человеку
присуще сверхобщественное начало, искра Божия, что ценности,
которым он призван служить, выше политических ценностей
государства. Признавая свою служебную по отношению к выс¬
шим ценностям роль, государство призвано оказывать благоже¬
лательное содействие институтам, которые этим ценностям посв¬
ящены: профессиональным, культурным и религиозным, важней¬
шее место среди которых в России занимает православная Цер¬1 Основы конструктивной внешней политики Российского государства. //По¬
сев. 1981. № 3.356
ковь. В силу свободной природы ценностей общество не может
быть принудительно-религиозным, и Церковь не должна иметь
возможности оказывать давления в этой области. Но в равной
мере и государство не должно иметь принудительной власти над
Церковью. Только независимая Церковь может обладать пол¬
ным духовным авторитетом. Дело государства как минимум —
не мешать Церкви жить по ее внутренним законам. Вышесказан¬
ное в полной мере относится и ко всем иным религиозным
организациям, как христианским, так и нехристианским. Это
требует в сегодняшних условиях:—	прекращения каких-либо притеснений и ограничений по
признаку вероисповедания;—	прекращения административного вмешательства во вну¬
треннюю жизнь религиозных общин, упразднения Совета по
делам религий;—	свободы проповеди не только в стенах храма, но и рели¬
гиозного просвещения в обществе в целом: доступа к средствам
массовой информации, печатания и распространения религио¬
зных книг и журналов, организации религиозных кружков моло¬
дежи, школ, курсов, библиотек, мастерских — иконописных и по
изготовлению церковной утвари;—	введения в государственных школах общеобразовательных
предметов по истории религии, дополняющих преподавание в
конфессиональных школах;—	свободы благотворительной деятельности: создания об¬
ществ трезвости, касс взаимопомощи, санаториев и больниц,
домов для престарелых;—	освобождение от каких-либо налогов имущества религио¬
зных общин, не используемого в коммерческих целях.В будущей России задача «симфонии» гражданской и духо¬
вной власти может осуществляться путем активизации церко¬
вных приходов и иных религиозных общин и образования при
них организаций автономной общественности: братств, сестри-
честв, хоровых и художественных обществ, кооперативов, сту¬
денческих и рабочих объединений, в которых миряне смогут
строить жизнь страны в соответствии с их религиозными убежде¬
ниями. Христианское, как и всякое иное религиозное общество
может и должно существовать в рамках правового государства и
на него влиять, но не может себя с ним отождествлять1.IV.	Наше мировоззрение1.	В основе нового устройства общества мы видим прежде
всего отказ от всякого утопизма, от любой попытки строительст¬
ва «земного рая» при помощи государственной власти. Счастье —
предмет частных забот. Задача же политики — оградить жизнь1 См.: Карташев А. Б. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956.357
от конкретного зла на земле, избежать ада. Какая-то мера прину¬
ждения неизбежна, чтобы оградить зло, но принуждением нельзя
побудить к добру, истине, вере. Этот факт ставит границы госу¬
дарственной власти и подчиняет политическую деятельность цен¬
ностям, которые выше нее.2.	В обществе не избежать конфликтов. Но первичны в нем не
борьба, а сотрудничество и солидарность, без которых и борьба
невозможна. Общество, ставящее во главу угла солидарность,
стремится не подавлять конфликты, ущемляя одну из сторон, а
разрешать их, выявляя общие для обеих сторон ценности и
соподчиняя им столкнувшиеся интересы.3.	Содержание жизни общества — в служении людей свобод¬
но избранным ими ценностям. Личные, семейные, профессио¬
нальные, политические, эстетические, нравственные, религиозные
ценности могут сочетаться по-разному. Но их выбор определяет
поступки человека. Во многих областях служение осуществляется
наиболее полно через добровольные объединения. Их может
быть множество — от семьи и клуба друзей до предприятия,
фирмы, общества, союза, политической партии. Управляясь ав¬
тономно, они дают людям возможность солидарной деятельно¬
сти и свободного соревнования. Совокупность самоуправляю¬
щихся объединений граждан и составляет гражданское общество.4.	Основной зависимостью между государством и граждан¬
ским обществом мы видим не подчинение, а согласование. Задача
государства не командовать обществом, а служить ему. То есть
как бы играть роль светофора, который регулирует движение, но
не указывает водителям цели их пути. Такое ограничение власти
и функций государственной машины смягчает проблему бюро¬
кратии, способствуя:—	развитию внегосударственных огранизаций, как коммерче¬
ских, так и общественных, которые менее бюрократичны;—	развитию множества малых огранизаций, где дружествен¬
ность преобладает над формализмом.Предоставленная самой себе, любая бюрократия множится,
пока ее рост не остановит другая сила. Наиболее реальная гаран¬
тия от чрезмерного развития бюрократии — прямой контрол ь
контрагентов, при котором организации с непродуктивной бюро¬
кратией грозит банкротство.5.	Саморегулирующееся общество строит свои учреждения
так, чтобы отрицательные силы в нем по возможности сдержива¬
ли и уравновешивали одна другую, требуя лишь в крайнем случае
государственного вмешательства. Главный инструмент здесь -
конкуренция. Она сублимирует отрицательные энергии зависти,
жадности, антагонизма, перерабатывая их на пользу обществу.
Вместо мобилизации общества на дальнюю сверхцель ставится
задача устройства жизни общества в настоящем.6.	Такой замысел общества и государства мы называем соли-
даристическим. Зачем нам нужна такая формулировка? Во-358
первых, чтобы отойти от крайностей индивидуализма и коллек¬
тивизма. Показать, что речь идет не о возврате к капитализму
или каком-либо ином возврате, а о движении вперед — по
направлению, которое наблюдается и в других странах. Во-
вторых, потому, что сотрудничество классов — вопрос сущест¬
венный; пока он не решен, остается соблазн решать его тотали¬
тарным путем. В-третьих, потому, что учение солидаризма — со
зрелой традицией на Западе и на Востоке — может стать новым
политическим синтезом на почве коренных идеалов России.7.	Мы стоим за демократию в России. Демократию без при¬
лагательных. Обусловленная демократия («народная», «социали¬
стическая» или иная) уже не демократия. Демократия — это
народничество, это руководство, ответственное перед народом,
это управление с согласия управляемых; это и равное достоинст¬
во каждого гражданина, отсутствие партийных или сословных
привилегий. В кризисах XX века демократия доказала свою
жизненность, способность перестраиваться и впитывать новые
идейные элементы. В солидаризме мы видим идейное
обеспечение демократии и будущее. Демократию не обеспечить с
позиции, что «единственная ценность есть отсутствие ценностей».
Не ценности как таковые, а ложные ценности ведут к неверной
политике. Ищущий практических решений политик не должен
чуждаться философских поисков.8.	Нас интересуют поиски в направлениях персонализма —
как учения о личности и солидаризма — как учения об обществе,
развивающихся в XX веке как в российской, так и в западной
социально-философской мысли. В их основе лежат:а.	Учение о сущности бытия, подчеркивающее сложность
окружающего нас мира. Мир биологических существ не только
подчинен законам физического мира, но и противостоит энтро¬
пии, а человек не только биологическое существо, а обладает
собственным «я», способностью принимать ответственные реше¬
ния. Целое несводимо к сумме частей; оно характеризуется своей
целью, организующей идеей. Бытие не определяет сознания,
лишь на него влияя, а сознание направляет бытие.б.	Теория познания, утверждающая, что человеческое «я»
способно наблюдать не только явления материального мира, но
также идеи и ценности, нравственный характер поступков, красо¬
ту предметов, которые существуют независимо от познающего
их субъекта. Стимулы внешнего мира служат лишь поводом для
познания: его причина — волевой акт внимания, выбор познавае¬
мого объекта. На этот акт, в свою очередь, влияют многочислен¬
ные силы, искажающие восприятие. Тем не менее в нем есть
частица объективной истины. Поэтому действует принцип: «По¬
скольку каждый знает долю истины, будем уважать мнения друг
друга».в.	Учение о ценностях, признающее их объективный характер,
не снимает разницы между ними и явлениями материального359
мира. Последние характерны своей неизбежностью. Первые, нао¬
борот, требуют свободного к себе отношения. Человек сам сво¬
боден делать нравственный, эстетический, религиозный и духо¬
вный выбор.г.	Человеческая личность своеобразна и неповторима, она
может быть только целью, никак не средством. Но личность
распадается, если в себе самой видит конечную цель. Цельность
личности требует ее самонаправленности на стоящие выше нее
ценности истины, добра, красоты. Пусть человек внешне ограни¬
чен данным ему материалом: средой, наследственностью, услови¬
ями. Но он обладает внутренней свободой: только он может
показать, что он создал из данного ему материала. Роль общест¬
ва — помочь ему, предоставив условия свободного развития,
равенство возможностей, защиту от насилия, чувство плеча.9.	Личность не существует сама по себе: своими знаниями,
своей культурой, своей рукотворной средой человек обязан дру¬
гим людям. Индивидуализм про это обстоятельство умалчивает,
коллективизм его навязывает, солидаризм же стремится его осо¬
знать, понимая солидарность не как вторичный механизм или
инструмент, а как изначальную основу общества: человеческое
«я» нельзя оторвать от «мы».а.	Первичная ячейка общества — семья, где человек узнает,
что он и другой человек не просто два разных «я», но единое
«мы», в котором сливаются «я» и «ты». Все другие человеческие
сообщества — отражения и развития этого начала. Семья —
главный фактор формирования личности человека и первая шко¬
ла солидарности. Судьба семьи — судьба народа, и укрепление
семьи — решающе важная задача нашего времени.б.	Народ или нация представляет собой объединение людей
одинакового или разного этнического происхождения и верои¬
споведания, но связанных общностью исторической судьбы, госу¬
дарственных и экономических интересов и устремлений на буду¬
щее, которые выражаются в едином «мы» национального само¬
сознания. Любовь к своему народу столь же естественна, как и
любовь к своей семье; здоровый патриотизм или национализм
несовместим с шовинизмом, выражающимся в вере в собствен¬
ную исключительность и вражде или пренебрежении к другим
нациям.Исходя из солидаристического понимания национальной про¬
блемы России, НТС еще в 1951 году формулировал свою пози¬
цию так: «Грядущая Россия должна стать свободным союзом —
семьей свободных народов. НТС защищает принцип государст¬
венного единства семьи народов России. В то же время НТС
признает за каждым народом право на основании плебисцита
самому решать свою судьбу после свержения большевизма на
всей территории России, в обстановке свободы, гарантирующей
подлинность выраженной воли».в.	Труд дает человеку возможность солидарного взаимодейст¬360
вия с другими людьми, возможность развивать свои способно¬
сти, производить пользующиеся спросом блага и услуги и удов¬
летворять собственные потребности. Но незаинтересованный
труд превращается в рабство или халтуру и деморализует об¬
щество. Общество обязано обеспечить личности свободу выбора
трудовой деятельности и возможность пользоваться плодами
своего труда, в частности приобретать и использовать собствен¬
ность. Владение собственностью уменьшает зависимость челове¬
ка от государства и обеспечивает его свободу.Служение своему народу и понимание роли труда в обществе
отражено в самом названии организации — Народно-трудовой
союз и в понятии народно-трудового солидаризма.10.	Из социального учения солидаризма следует ряд принци¬
пов устройства общества и государства, которые отражены в
нашем понимании перехода к открытому обществу.—	Принцип солидарности или соборности: осознание каж¬
дым своей доли ответственности за то общее дело, которому он
служит, за принимаемые решения, за их успех или неуспех и за
благополучие или неблагополучие сообщества, в которое лич¬
ность входит.—	Принцип автономии общественных союзов: основа по¬
строения гражданского общества. Признавая всю полноту дейст¬
вующих в демократической государственности юридических прав
добровольных объединений и союзов, следует также искать пути
выражения их политических прав и политической воли.—	Принцип федерализма: гарантия возможности националь¬
ного самоутверждения и автономии местных властей. Этот при¬
нцип относится как к внутреннему устройству российской госу¬
дарственности, так и к устройству мира как целого.—	Принцип рассредоточения власти: защита от образования
монополий и основа самодеятельности территориальных само¬
управлений и общественных организаций. Для местных само¬
управлений этот принцип означает оптимальное расширение их
компетенции за счет компетенций вышестоящих инстанций; для
общественных организаций — ограничение вмешательства госу¬
дарственной власти в их целеполагание и деятельность.—	Принцип согласования интересов: основа мирного разре¬
шения конфликтов и добровольного заключения договоров.
Рассматривая свободу и солидарность как первоусловия здоро¬
вой общественной жизни, российские солидаристы выступают
против излишней государственной регламентации и за свободу
договорных отношений, в частности во всех сферах народного
хозяйства.—	Принцип оптимального содействия: в отрицательном
аспекте как воздержание от опеки в делах, с которыми тот или
иной гражданин или то или иное сообщество в состоянии справ¬
ляться собственными силами; в положительном — как непремен¬
ный долг оказывать солидарное содействие там и в той мере, в361
какой это необходимо, чтобы данное лицо или общество справи¬
лось со своей задачей.11.	Благие стремления к свободе, справедливости и солидар¬
ности не раз в истории оборачивались новым деспотизмом.
Поэтому мы стоим не за отвлеченные идеалы, а за конкретные
политические задачи: за создание учреждений, которые смогут
обеспечить воплощение этих задач. Гарантией гражданских сво¬
бод служит автономия общественных союзов и рассредоточение
власти; принципы федерализма и оптимального содействия спо¬
собствуют социальной и национальной справедливости; солидар¬
ность же преобладает в сообществах, которые находятся в равно¬
весии, где господствуют договорные отношения, а не подавление
одних непомерным скоплением власти у других. Личность полу¬
чит полное творческое раскрытие тогда, когда ей придется посто¬
янно принимать ответственные решения, а не жить по указке
государства.V.	Роль организации1.	Народно-трудовой союз российских солидаристов образо¬
вался в переломном 1930 году, когда невозможность реставрации
прежней России стала очевидной и освободительная борьба при¬
няла характер революционный. Образовался НТС под лозунгом
«Мы не назад, мы вперед». Образовался за границей, но «лицом к
России» и с 1938 года непрерывно на территории России при¬
сутствует. Его зарубежная база обслуживает группы и членов
организации в стране — как лаборатория политической мысли,
как орган связи и представительство в иностранном мире.2.	Болезненно ощущая идейный кризис лета 1917 года, когда
несовместимость позиций «правых» и «левых» открыла дорогу
Ленину, НТС с первых своих дней стремился к позиции «по ту
сторону правого и левого», вне традиционных партийных рамок.
Солидаризм для нас был прежде всего образом действия: искать
в людях то, что их объединяет, а не то, что их разъединяет.3.	Свою преемственность НТС ведет от тех, кто начиная с
октября 1917 года был убежден в ложности пути, на который
тогда вступила наша страна, кто защищал честь и свободу Рос¬
сии в гражданской войне против большевистского насилия. Стре¬
мившаяся преодолеть политические ошибки Белого движения,
молодежь и дети его участников составили первый призыв НТС
за границей. Второй призыв в условиях подполья военного вре¬
мени составила интеллигенция в оккупированной России и в
рабочих лагерях Германии, где НТС стоял «за Россию без немцев
и без большевиков», стремясь нести идею русской национальной
«третьей силы» по обе стороны фронта. Наконец — новейший
призыв 70-х и 80-х годов — призыв наших современников по обе
стороны границы, кому дорога свобода России. Верность НТС
России засвидетельствовали все те члены НТС, кто отдал свою362
переходе границы с Запада на Восток в 30-е
/к гестапо и НКВД во время второй миро-
:левоенные годы в сталинских лагерях, от
ов советской власти в 50-е годы или в
1960—1980 годов. Засвидетельствовали и
своим досугом, достатком, карьерой, бла-
дами свободы ради служения делу.
:ельность Союза — изложение и распро-
анизационные мероприятия, как создание
за границей в 1945 году, издание журналов
ыступления перед иностранцами, контакты
[ за границей и отстройка организации в
ервой задаче. Потому что существенным
л. предшествуют идеи. Революции 1917 года
гилетия распространения социалистических
ющего сегодня строя наступит, когда идеи
ления России овладеют сознанием и волейспространяемых НТС идей в том, что это
то они представляют собой альтернативу
го своему Уставу, НТС «стремится к корен-
I общественно-политического строя в нашей
юдвергается преследованиям, из-за этого
а в подполье. Закрытые формы работы нам
иом: это элементарная мера защиты. Они
пор, пока органы госбезопасности имеют
лмунистический строй, а не безопасность
НТС, стоя на государственных позициях,
ак мера защиты оправдала себя «организа-
ого типа», состоящая из малых, не связан-
зеизвестных одна другой групп, действую-
ia основе единства мысли и делей, растущая
и группа превышает оптимальную числен-
прямой связи при этом дает находящаяся
>сти КГБ зарубежная база. Контакты с ней
:илетиями, не будучи раскрытыми КГБ.
щачи политической оппозиции, общепри-
вободном обществе, НТС в нормальных
гвовать открыто и видит себя одной из
!аций демократического Российского госу-
е же время члены НТС в России, помимо
[, могут участвовать и в организационной
[ример, в отстройке независимых объедине-
цества, о которых говорилось выше,
столько партия или орден, сколько прежде
>атство людей, связанных служением новой
атериальных возможностей у него были и
ныне, чем у КПСС; соревноваться с ней он363
может лишь иным качеством, кодексом поведения, отличным от
бюрократических структур.а.	В отличие от ленинцев НТС всегда отрицал принцип «чем
хуже, тем лучше», приветствуя мероприятия, улучшающие поло¬
жение народа и ослабляющие репрессии и принуждение. Враг
НТС — не люди, а система диктатуры и идеи, на которых она
зиждится. (Члены НТС, согласно Уставу организации, когда это
необходимо для дела, могут формально оставаться в КПСС.)б.	НТС всегда отрицал идею «компартии наоборот» как пре¬
ступное стремление повторить уже совершенные ошибки под
иным флагом, как непонимание всей глубины задач российского
раскрепощения.в.	НТС всегда отрицал решающую роль иностранных сил:
«Учитывая наличие в иностранном мире благоприятных факто¬
ров, мы должны знать, что не найдем там желания выполнять за
нас русское дело. Новую жизнь может создать лишь сам россий¬
ский народ и только своими руками» («Основы Дела», 1946).г.	НТС всегда искал не формального объединения различных
политических групп в эмиграции или в стране, а сотрудничества в
деле для решения конкретных задач.8.	В практике работы НТС часто отсутствует регулярная
связь центра с местными точками. Поэтому каждый его член
должен быть самостоятельным начинателем и организатором.
Чувствуя общее идейное единство, получая лишь схематические
указания, каждый должен сам на своем участке делать общее
дело. Получивший то или иное задание уполномочен сам себе
подобрать компетентных сотрудников и осуществить его, как он
считает нужным; организация может лишь побуждать и увлекать
людей; контроль над выполнением поручений возможен в конеч¬
ном счете лишь как контроль каждого над самим собой. Даже
прием в организацию при отсутствии связи становится самоприе-
мом: «Живи так, как если бы только от тебя зависела судьба
России».Заботясь о численном росте, НТС стремится не к простому
набору новых членов, а к привлечению близких по духу людей; не
к поиску известных имен, а к тому, чтобы делами создавать
собственные имена; в нем ценятся не прошлые, а нынешние
заслуги. Нельзя формально «поступить», «записаться» в НТС: в
него можно войти, лишь если человек ощутит этот шаг как
оправдание своей жизни и без притворства сможет сказать: «Со¬
юз — это я; я — это Союз».«Не жди, когда позовут, иди сам».«Источник сил найдем только в себе».В области политики НТС сегодня — мост, переброшенный из
дореволюционного прошлого России в ее пореволюционное бу¬
дущее. В сегодняшней России член НТС — гражданин России
завтрашнего дня.Одобрено Советом НТС	Приложение к «Посеву» № 2, 1988Ноябрь 1987 г.
Культура. ЛитератураФ. А. Степун«Бесы» и большевистская революцияО большевистской революции написано несметное количество
умных статей и солидных исследований. Но никто из авторов
этих работ не превзошел по глубине мысли пророческих разду¬
мий Достоевского о метафизических основах большевизма.Живя в 1867 году за границей, Достоевский с тревогой всма¬
тривался во все, происходящее на родине. И чем больше он
всматривался, тем настойчивее укреплялась в нем мысль о неиз¬
бежности столкновения между «европейским антихристом» и
«русским Христом». Волновала его больше всего мысль, не
заразится ли Россия западными ядами атеизма, позитивизма и
социализма.В этих мыслях застал Достоевского приехавший в Дрезден
брат его жены, Анны Григорьевны, студент Петровской акаде¬
мии. Под влиянием его живых рассказов в Достоевском родилась
мысль написать роман о студенческом движении и выдвинуть на
первый план фигуру студента Иванова, который, по рассказам
шурина, играл в движении большую роль. Узнав впоследствии,
что Иванов, названный в романе Шатовым, был расстрелян
Нечаевым, Достоевский поразился этим фактом как сбывшимся
предсказанием. Убедившись, что он еще не оторвался от России,
что чувствует биение ее пульса, Достоевский окончательно
решился засесть за роман-памфлет и показать в нем, как «бесы»
вышли из русского человека и вошли в стадо свиней».К счастью для русской литературы, Достоевский своего
романа-памфлета, центральной фигурой которого должен был
стать Нечаев-Верховенский, не написал. Длинная и сложная исто¬
рия создания «Бесов», подробно рассказанная Мочульским,
является редко убедительным доказательством того, что боль¬
шой художник не всегда и не до конца властен над своим
замыслом, так как сам находится во власти творимого им произ¬
ведения. Из письма Каткову от 8 октября 1876 года видно, что
«памфлет», который писался без подлинного вдохновения, посте¬
пенно начал как бы по своей воле перерождаться в глубокомы¬
сленный трагический роман, в котором мелкий бес — Верховен¬365
ский стал постепенно выстесняться сложною фигурой Николая
Всеволодовича Ставрогина. Благодаря этой подмене героев ро¬
ман переместился из плоскости политической в плоскость фило¬
софскую как бы в доказательство правды вещих слов датского
богослова Киркегарда: «Коммунизм будет выдавать себя за дви¬
жение политическое, но окажется, в конце концов, движением
религиозным», конечно, только по структуре своего сознания, по
страстности своего исповедничества, но не по содержанию своей
веры.*	* *В замечательном рассказе «Хозяйка», который не разобрав¬
шийся в нем Белинский легкомысленно объявил «страшною ерун¬
дою», герой рассказа, снедаемый жаждой знания, писатель Орды-
нов в скупых, но глубокомысленных словах рисует образ худо¬
жника, устремленного не к изображению цветущей плоти мира,
но к постижению его идейных первооснов, вскрывавшихся ему
иной раз совершенно случайно в связи с какой-нибудь жизненной
мелочью. Отрицая порядок научного мышления, Ордынов все же
стремится к постижению идей и даже к созданию своей собствен¬
ной философской системы, не системы отвлеченных понятий, а
системы конкретных образов.Все сказанное Достоевским о природе художественного твор¬
чества в «Хозяйке» он впоследствии кратко, но точно выразил в
своем «Дневнике писателя», определив себя не как психолога, а
как «высшего реалиста», то есть как исследователя духовных
реальностей жизни. Это призвание подсказало Мережковскому
определение Достоевского как тайновидца духа. Формула Берд¬
яева: Достоевский не психолог, а пневмолог — в сущности гово¬
рит то же самое. Учения Владимира Соловьева о художнике-
теурге и Вячеслава Иванова о религиозном символизме тесно
связаны с противопоставлением художника-психолога высшему
реалисту и дают очень много для правильного понимания
религиозно-философской сущности искусства Достоевского.Чем, если не этой духоустремленностью творчества Достоев¬
ского, объяснить то, что из всех современников только он один в
бунтарских идеях Ткачева-Нечаева уловил сущность коммуни¬
стического рационализма и большевистского безумия. Герцен
отнесся к нечаевщине гораздо мягче: увидел в ней только смесь
Шиллера с Бабефом. Чернышевский осудил крайнюю револю¬
ционность ткачевских идей и нечаевской практики, но осудил
лишь как бессмысленно быстрый, упреждающий ход событий
революционный темп. Еще слепее были те, что считали нечаев¬
скую деятельность сплошной провокацией, подстроенной тайной
полицией.366
* * *Достоевский мыслил в образах, тем не менее он мыслил не
импрессионистически, а систематически. Рисуя и анализируя сло¬
жные взаимоотношения между героями «Бесов», он без малей¬
ших уступок требованиям искусства тщательно вычеркивал свою
метафизику революции. Первое, что читателю сразу же бросается
в глаза, это подчеркнутое Достоевским диалектическое взаимоот¬
ношение между либеральным профессором Степаном Трофимо¬
вичем Верховенским и главарями революционного движения. Не
случайно, конечно, что все они — родной сын профессора Петр,
его воспитанник аристократ Ставрогин и потомок крепостного
Шатов — выступают в романе не только как ученики Степана
Трофимовича, но до некоторой степени и как его духовные дети,
перекинувшиеся в лагерь безбожно-аморального социализма. Яс¬
но, что за этим сюжетным построением вскрывается прозорливое
убеждение Достоевского, что бессильный либерализм неизбежно
порождает насильнический социализм. Было бы несправедливо
обвинять Достоевского в злостном отношении к профессору-
либералу. Образ Степана Трофимовича написан не без иронии,
но и без любви. Есть в нем и лжегероическая поза, и благородная
фраза, и чрезмерная обидчивость приживальщика, но есть в нем
и подлинное благородство, и патетическое гражданское мужест¬
во. На празднике нигилистов Степан Трофимович не только с
вдохновением, но даже с нравственным пафосом выкрикивает,
что «мир спасет красота», что Шекспир и Рафаэль выше освобо¬
ждения крестьян, выше народности и выше социализма. Осви¬
станный на празднике, он надевает дорожную шинель и, умилен¬
но чувствуя себя русским скитальцем и лишним человеком, выхо¬
дит на большак, чтобы утонуть в русских просторах. На постоя¬
лом дворе он встречается с книгоношей, которая читает ему
рассказ об исцелении гадаринского бесноватого. Степан Трофи¬
мович потрясен: ему вдруг открываются глаза на народ, за
который он всю жизнь боролся, но которого никогда не знал, на
великую правду, которой спокон веков живет этот народ, на
правду правоелавия. В этом внезапном прозрении: «oui, cette
Russie, que j’aimais toujours... сядет у ног Иисусовых», Степан
Трофимович, сам того не замечая, обретает единственно возмо¬
жную основу и подлинного либерализма, и подлинного народни¬
чества, ибо свобода непостижима и незащитима вне связи с
освобождающей истиной («Познайте истину, и истина сделает
вас свободными»), народничество же бессмысленно и беспочвен¬
но вне убеждения, что русский народ воистину является верую¬
щим носителем этой истины: корни народничества целиком уход¬
ят в славянофильство. Народничество и западнический либера¬
лизм, отрицающий связь между свободой и абсолютной истиной,
в сущности несовместимы. Таковы выводы, к которым нас при¬
водит перерождение Степана Трофимовича. Этим запоздалым367
осознанием живых корней своего либерально-народнического
миросозерцания в конце концов и объясняется подчеркнутый
сюжетным развитием романа факт, что все питомцы профессора
отошли от него: когда место свято превращается в место пусто,
оно неизбежно заполняется темными, супостатскими силами.*	* *Темные силы «Бесов» располагаются Достоевским как бы по
двум палатам. В верхней палате царствуют Кириллов и Ставро-
гин. В нижней верховодят Верховенский и Шигалев с их многочи¬
сленным охвостьем. Для бесов верхней палаты характерно, что
они бытийствуют, но, в сущности, не действуют, в то время как
бесы нижней палаты неустанно крутятся в суете небытия, провоз¬
вестником которого является инженер Нил Федорович Кириллов,
быть может, самый сложный и глубокий образ Достоевского.Внешность Кириллова нарисована Достоевским с исключи¬
тельной силой символического ознаменования его внутренней
сущности. Он живет только по ночам, когда все и вся спит, живет
в отрешенности от мира, в глубоком одиночестве. Он почти
ничего не ест, как монах-аскет, но неустанно пьет крепчайший
чай. На всем его. образе лежит печать безблагодатно-
наркотического мистицизма. Цвет лица у него грязновато¬
бледный, землистый («прах ты и в землю отыдеши»). У него
черные глаза без блеска: они поглощают, но не излучают света.
Его речь порывиста и невнятна («мысль изреченная есть ложь»).Как ни мрачен мир Кириллова, в нем все же светятся несколь¬
ко светлых пятен: лампада перед иконою, которую он, «атеист»,
зажигает как будто бы ради своей хозяйки (верно ли это?), дети, с
которыми он играет в мяч, и зеленые, яркие с жилками листья, о
которых он ребенком любил вспоминать зимой. Иногда его
мрачное лицо освещается, принимает детское выражение, что
очень идет ему.За этой раздвоенностью внешнего облика скрывается глубо¬
чайшая трагедия. Кириллов ■ чувствует, что «Бог необходим, а
потому и должен быть», но признать разумом существование
Бога он не в силах; разумом он утверждает, что «Бога нет и быть
не может». Трагическую глубину религиозной раздвоенности Ки¬
риллова отчетливее всего вскрывает его отношения ко Христу.
Эта тема, если не ошибаюсь, была впервые затронута Сергеем
Булгаковым еще в 1914 году в его статье «Русская трагедия». В
ней Булгаков отмечает, что Кириллов горячо любит Христа, но
не может поверить в него как в Сына Божия. Верность этой
мысли доказывается разговором Кириллова с Петром Степано¬
вичем. На проницательные слова Верховенского: «Знаете что, по-
моему, Вы веруете, пожалуй, еще больше попа», Кириллов отве¬
чает взволнованным рассказом о том, как один из трех распятых
до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со Мною в368
раю». «Но вот кончился день,— продолжает Кириллов, — и ни
рая, ни воскресения не оказалось». Казалось бы, что для атеистов
тут нечему удивляться. Но Кириллов не только удивлен, он
потрясен тем, что человек, без которого «вся планета — одно
сумасшествие», умер за ложь и этой смертью обессмыслил всю
жизнь, не только человеческую, но и планетарную. Спрашивает¬
ся, не доказывает ли кирилловская антитеза: или Иисус, имени
которого Кириллов не называет, единственный смысл вселенной
и ее бытия, или вселенная вся целиком — ложь и безумие, что он
бессознательно верил в того Господа Бога Иисуса Христа, кото¬
рого своим сознанием отрицал. Дальнейшее развитие диалога
так же неожиданно, как и показательно. На рассказ Кириллова
Петр Верховенский, как бы улавливая еще не выраженную, тай¬
ную мысль Кириллова, неожиданно отвечает вопросом: «Но
позвольте, а если вы — Бог. Если кончилась ложь и вы догада¬
лись, что вся ложь оттого, что прежде был Бог, что раньше
верили в Него, что тогда?» «Наконец-то ты понял!» — вскрики¬
вает Кириллов и как бы в обоснование и оправдание богоборче¬
ской догадки Верховенского, революционера и убийцы, развивает
свою гениально-революционную метафизику.Известно признание Ницше, что он многим обязан Достоев¬
скому. Говоря об этом, немецкий философ упоминает лишь
«Записки из Мертвого дома». Читал ли он «Преступление и
наказание», немецкий перевод которого вышел в 1867 году, точно
не установлено, но более чем вероятно, так как ницшеанская
концепция сверхчеловека весьма напоминает философию Ра¬
скольникова, с которой многими чертами связан глубокомыслен¬
ный бред Кириллова. Ницше и Кириллов согласно утверждают,
что Бог умер, и-объявляют наследником умершего Бога всемогу¬
щего - человека, по терминологии Ницше — сверхчеловека, по
терминологии Кириллова — человекобога. Мысль о смене Бога
сверхчеловеком для Ницше никаких трудностей не представляет,
так как покоится на учении Фейербаха, что не Бог создал челове¬
ка, а человек выдумал Бога, вложив в Его образ мечту о своем
собственном совершенстве.В душе и сознании Кириллова все обстоит гораздо сложнее и
мучительнее. Как и Ницше, он в личного Бога не верит. Для него
Бог только мираж, созданный человеком ради избавления от
страха смерти; но от боли этого страха («Бог есть страх смерти», —
говорит Кириллов) созданный человеком Бог освободить
своего создателя не сумел, а потому не остается иного выхода,
как низвергнуть бессильного Бога и провозгласить Богом все¬
сильного Человека-Бога. Но как человеку доказать себе, что он
действительно вырвал Бога из своей души и поверил в себя как в
истинного Бога? В парадоксальном ответе Кириллова на этот
вопрос перед нами раскрывается не только тайна его больной
души, но и глубочайшая мысль Достоевского о сверхчеловеке,
его революционном пафосе и его революционном замысле. Дока¬369
зать себе, что он действительно не верит в Бога, что он не боится
ни смерти, ни загробной жизни, человекобог, по мысли Кирилло¬
ва, может только «заявлением своеволия», то есть решением на
беспричинное самоубийство. На этом как бы сакраментальном
акте, на черном таинстве самоуправства мечтает Кириллов со¬
здать общество новых свободных уже в следующем поколении не
только физически, но и психически перерожденных людей.*	* *С религиозной темой революции связан в «Бесах» не только
Кириллов, но и Ставрогин, человек еще более неуловимый, а
потому и более страшный, чем Кириллов. Тайна его личности -
она же и тайна его безликости в самом романе, как на то было в
свое время указано Н. А. Бердяевым — не раскрывается. В сущно¬
сти Ставрогина в романе нет: он присутствует в нем как только
что опустившееся за горизонт солнце. О том, чем Ставрогин был
до своего появления в романе, читатель может лишь смутно
догадываться по той сложной борьбе идей и чувств, которыми он
где-то за границей сумел отравить души своих впоследствии
отвернувшихся от него друзей и последователей — Кириллова,
Шатова и Верховенского. Эта изъятость Ставрогина из всего
происходящего в романе, эта его отодвинутость в бывшее, а
быть может даже и в никогда не бывшее, эта его омертвелость
были впервые отмечены опять-таки С. Булгаковым: «Героем тра¬
гедии, — читаем мы у него, — бесспорно является Ставрогин; из
него исходят все мысли романа, а на самом деле его нет».В концепции Булгакова это «на самом деле его нет» означает,
что Ставрогин является сыном небытия, а тем самым уже и
слугою антихриста. Правильность такого понимания подтвер¬
ждается признанием самого Ставрогина митрополиту Тихону в
том, что он «канонически верует в личного беса».Сообщение Достоевского Страхову, что он собирается напи¬
сать роман-памфлет из жизни революционеров, вызвало после
выхода «Бесов» ряд догадок о том, с кого Достоевским были
списаны его темные герои. Не раз высказывалось предположение,
что прообразом Ставрогина надо считать Михаила Бакунина.
Некоторое и даже существенное сходство, бесспорно, налицо.
Бакунин, как и Ставрогин, верит в дьявола, быть может, даже
канонически. В своих размышлениях о Боге и государстве Баку¬
нин, во всяком случае, восторженно славит этого извечного
«бунтаря» и «безбожника» как «первого революционера», начав¬
шего великое дело освобождения человека от «позора незнания и
рабства». Бог и свобода для Бакунина несовместимы, а потому
он и определяет свободу как действенное разрушение созданного
Богом мира. Страсть к разрушению для него подлинно
творческая страсть, и он вдохновенно призывает революцио
неров	«до¬вериться вечному духу разрушения, который потому только все370
разрушает, что таит в себе вечно бьющий ключ жизни и
творчества».Несмотря на это сходство, Ставрогин и Бакунин все же весьма
разные люди. Бакунин — огнедышащий вулкан. Ставрогин —
вулкан уже давно потухший. Бакунин действенно несется над
жизнью, Ставрогин мертво и бездейственно созерцает ее полет. О
мертвенности Ставрогина Достоевский не раз говорит в «Бесах»,
отмечая механичность души своего героя и «марионеточность»
его тела. И действительно: любое душевное движение
Ставрогина может словно поршнем вытолкнуть вперед и снова
взять обратно. Романо Гвардини отмечает, что за механич¬
ностью Ставрогина чувствуется неподвижность скелета. К этой
механичности смерти прибавляется еще механичность летаргика.Мертвенности Ставрогина, на первый по крайней мере взгляд,
противоречит многоликость его души и заразительность его
идей. Кириллов просит Ставрогина не забывать, чем он для него
был в прошлом. Шатов бьет его по лицу за то, что он так много
значил в его жизни. Верховенский целует ему руку и называет
солнцем, перед которым он, Верховенский, чувствует себя чер¬
вем. Перед страстностью этих признаний невольно приходит на
память удивление Александра Блока тому, чтоМертвому дано рождатьБушующее жизнью словоИ действительно, как понять, что несуществующий, по слову
Булгакова, Ставрогин является движущей силой как фабулезно-
го, так и идейного развития романа. Ставя этот вопрос, мы
подходим к последней тайне Ставрогина. Думаю, что эта тайна
заключается в полной утрате Ставрогиным своей личности, этой
дарохранительницы богоподобия человека. Об этой утрате сви¬
детельствуют как признание Ставрогина в том, что он верит в
дьявола, спокон веков озабоченного расторжением связи между
человеком и Богом, так и вся его безлично-многоликая провока¬
торская деятельность или, быть может, вернее, его провоцирую¬
щая бездейственность.Глубокомысленная богословская система Николая Кузанско-
го, которую С. Л. Франк положил в основу своей интерпретации
православия, покоится, как известно, на принципе единства про¬
тиворечий (coincidentia oppositorum). О Боге, по
учению великого мистика и ученого, могут быть высказаны
самые противоречивые мысли, и тем не менее все они могут быть
согласованы, так как все противоположности и даже противоре¬
чия человеческих высказываний погашаются несказуемостью Бо¬
га, который выше всех противоречий. Это на глубоком мистиче¬
ском опыте основанное учение представляет собою, конечно,
полную противоположность ставрогинской практике совмещения
любых идей и теорий. Разница заключается в том, что неверую¬
щий в Бога Ставрогин не ведает опытно того мистического371
места, в котором могут быть погашены и тем самым примирены
все противоречия. В душе же и сознании Ставрогина проповедуе¬
мые им противоречивые миросозерцания живут во веки веков
непримиримыми, друг с другом враждующими силами. У Нико¬
лая Кузанского все высказывания в последнем счете верны пото¬
му, что истина — несказуема, для Ставрогина, наоборот, потому
что никакой несказуемой истины нет: но где нет истины, там нет
и лжи, там господствует абсолютное безразличие по отношению
к этой разнице. Так мистика негативной теологии превращается в
цинизм положительной демонологии.Провокация, широкой волной разлившаяся по России, по-
настоящему еще не изучена. Выяснено только то, что прода¬
жностью и корыстной беспринципностью ее до конца не объяс¬
нить. В исследовании души Ставрогина Достоевский одним из
первых проник в ее тайну. Омертвелая, оторванная от корней
бытия душа Ставрогина все же тоскует о жизни и действии, на
что она по своей природе и по пройденному жизненному пути —
не способна. Для утоления этой тоски она, безликая, перевопло¬
щается в любые обличия и, не верующая ни в какие идеи,
отравляет своими вымыслами сердца и сознания своих многоли¬
ких двойников; похотливо наслаждаясь своею властью над ними,
эта опустошенная душа ощущает, что она живет. Но эта иллюзия
власти над жизнью неизбежно рассеивается, как случилось и со
Ставрогиным; это рассеивание погружает многоликого провока¬
тора в небытие. Как Кириллов, так и Ставрогин кончает свою
жизнь самоубийством. Но смысл ставрогинского самоубийства
иной. Первый сверхчеловек или, по терминологии Достоевского, -
человекобог Кириллов стреляется потому, что не осознал своей
любви к Спасителю. Ставрогин затягивает петлю на шее потому,
что осознал свою каноническую веру в беса. В очень разных, но в
диалектически все же очень связанных друг с другом образах и
судьбах Кириллова и Ставрогина Достоевский с никем еще не
превзойденною глубиной раскрыл богоборческую природу толь¬
ко что зарождавшейся на его глазах большевистской революции.*	* *Переходим к бесам нижней палаты. Их возглавляет Петр
Степанович Верховенский. Мнения решительно всех действую¬
щих лиц романа об этом герое — самые отрицательные. Ставро¬
гин называет его помешанным и спрашивает, не служит ли он и
тайной полиции. Кириллов считает Верховенского политическим
обманщиком и интриганом, Шатов — шпионом и подлецом, а
каторжник Федька, сам убийца, — первым убийцей. Мистику
Кириллову Верховенский внушает такое брезгливое чувство, что
он содрогается при мысли осуществить при нем свое «сакраль¬
ное» самоубийство. В отличие от красавца Ставрогина Верховен
ский никого не влечет к себе и многих от себя отталкивает. Тем372
не менее Ставрогин и Верховенский тесно связаны друг с другом.
Даже и внешность Верховенского представляет собой несколько
карикатурный вариант внешности Ставрогина. Ставрогин — кра¬
савец, но в его красоте есть какая-то чрезмерность. «Волосы что-
то уж очень черны, светлые глаза что-то уж очень спокойны и
ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, зубы — как жем¬
чужины, губы — как кораллы; казалось бы писаный красавец, а в
то же время как будто бы и отвратительный». Верховенский не
красавец, он все же недурен собой. Как и у Ставрогина, у него
высокий лоб. Как и в лице Ставрогина, есть и в его лице нечто
излишнее. Взор слишком пристален, нос слишком остр, губы
слишком тонки. Хотя в его лице не чувствуется мертвой маски,
как в лице Ставрогина, в нем все же чувствуется нечто больное.
Несмотря на то что Верховенский хорошо выглядит, его лицо
никому не нравится.Оба молодых человека обладают большой физической силой
и самоуверенностью с той только разницей, что самоуверенность
Ставрогина сосредоточена на вере в себя, а самоуверенность
Верховенского держится уж очень развязным самодовольством.
Сосредоточенность Ставрогина выражается его скупостью на
слова. Верховенский, напротив, болтлив; он «сыплет словами»,
«трещит», «тараторит». Он говорит весьма отчетливо, словно
ровным зерном засеивает землю. Когда он входит в комнату, то
создается впечатление, что он уже в передней начал говорить,
вертеть необычно длинным, тонким, красным языком с постоян¬
но вертящимся змеиным кончиком. Этим длинным вертящимся
языком он снижает и выбалтывает мрачную тайну богоборца
Ставрогина.Глава «Иван Царевич», в которой Петр Степанович умоляет
Ставрогина возглавить революцию, одна из самых замечатель¬
ных глав романа. Все что Верховенский говорит о себе, с психо¬
логической точки зрения более чем неправдоподобно, оно, в
сущности, совершенно невозможно. Какой революционер будет
признаваться избранному им вождю, которого он к тому же
втайне ненавидит, в том, что он не социалист, а мошенник, что он —
ни во что не верующий нигилист, собирающийся разрушать
жизнь пьянством, развратом, сплетнями, доносами, шпионажем
и свеженькою кровушкою. Не ясно ли, что все эти мысли не
мысли Нечаева-Верховенского о революции, а мысли самого
Достоевского о том кровавом кошмаре, который неизбежно
вспыхнет в России, когда бесы войдут в стадо свиней, то есть в
Нечаевых, Серно-Соловьевых и др. (письмо к Майкову). То что
читатель пророческий анализ революции Достоевского послушно
принимает за программу и тактику Верховенского, доказывает
громадную художественную силу Достоевского. Чтобы придать
словам Верховенского некоторую правдоподобность, Достоев¬
ский словами Ставрогина высказывает предположение, что Петр
Степанович пьян, а может быть, даже и помешан. Но странным373
образом все эти догадки, долженствующие объяснить поведение
Верховенского, преподносятся читателю так, что он в них как-то
не верит, а только чувствует исступленность Верховенского,
одержимость его таинственными бесовскими силами.Если отбросить психологический колорит сумбурно-востор¬
женной речи Верховенского и сосредоточить свое внимание на
заключающейся в ней историософской и социологической харак¬
теристике грядущей большевистской революции, то нельзя будет
не поразиться исключительной дальнозоркости Достоевского.До захвата власти Лениным «Бесы» многими общественными
деятелями и почти всеми партийными революционерами воспри¬
нимались как злостное издевательство над русским освободи¬
тельным движением. Таким отношением к «Бесам» объясняется
то, что протест Горького против их постановки на сцене Худо¬
жественного театра нашел широкий отклик в кругах русской
общественности. Но времена изменились: сейчас, думается, всем
должно быть ясно, что «Бесы» гораздо в большей степени произ¬
ведение пророческое, чем злостно-сатирическое.Ни народникам (социалистам-революционерам и трудови¬
кам), ни социал-демократам меньшевикам нет ни малейшего
основания сетовать на Достоевского, так как Достоевскому, ког¬
да он писал «Бесов», явно предносилась не февральская, а окт¬
ябрьская революция. Правильность этого предположения в до¬
статочной мере и степени доказывается его религиозно¬
социологическим подходом к людям и событиям нарисованной
им смуты. Такой подход по отношению к деятелям и партиям
«Февраля», явно незнакомым с дьяволом и отнюдь не склонным
к разрушению Божьего мира в России, был бы совершенно
бессмысленным. Но не менее бессмысленным был бы, с другой
стороны, безрелигиозный, научно-рационалистический подход к
таким социалистам, как Ткачев и Нечаев, и к таким явлениям, как
«Катехизис революции», публицистика «Великоросса» и «Наба¬
та» и прокламационные призывы «К топорам». Этот мир кипит и
перекипает страстным богоборчеством, глубоким презрением к
народу и злым духам фашистской государственности. Здесь идет
речь об уничтожении Бога и боговера, о закрытии монастырей
как рассадников лени и разврата, об освобождении женщин из
рабства брака и о государственном воспитании детей. Написан¬
ный Нечаевым портрет революционера — явный автопортрет -
являет образ человека, лишенного чувств «родства, дружбы,
любви, благодарности и чести». В нем все задавлено холодною
страстью революционера, готовностью умереть за свои идеи и
уничтожить каждого, кто встанет против них.Читая бредовую проповедь Верховенского, нельзя не чувство¬
вать, что она кипит бакунинской страстью к разрушению и
нечаевским презрением не только к народу, но даже и к собствен
ным «шелудивым» революционным кучкам, которые он сколачи
вал, чтобы пустить смуту и раскачать Россию. В духе Нечаева и374
[ обещает Ставрогину, что народ к построе¬
ния» допущен не будет, что строить они
ховенский, со своим Иван-царевичем. Надо
гедов бакунинской страсти к разрушению и
"качева и Нечаева можно искать только в
: большевизма. Интересно, что, мечтая о
гой смуте, Верховенский жалел о том, что
[и и что в России нет пролетариата. Этими
разногласий между народниками и Плеха-
ем которых Вера Засулич в 1881 году обра-
ссу.дет преувеличением сказать, что Достоев-
, что социалистическая революция будет
[ту Нечаева и Ткачева, то есть преждевре-
геобходимого для нее пролетариата. Пред-*	* *в которой теоретик коммунизма Шигалев
авшимися революционерами свои мысли о
строе, быть может, единственный в «Бесах»
Достоевским романа-памфлета. Несмотря
аве Достоевский обнаруживает громадное
ие, она по своему тону и стилю несколько
ствования.талева тот же, что и метод показа Петра
Верховенский, так и Шигалев не только
1Ы, но и критикует их. Верховенский назы-
л, а Шигалев — путаником. Под смех своих
ямо и заявляет: «Я запутался в собственных
пяет: — Однако же кроме моего разрешения
лы не может быть никакого». Под этой
гва скрывается, конечно, направленная про-
итика самого Достоевского. Надо сказать,
евским прием критики «революции» в фор-
>едставителей и героев удался ему в приме¬
ру много лучше, чем в применении к Шига-
тем, что безумие может само себе противо-
юго значения, разум же противоречить себе
л даже не отменяя себя самого. Шигалев же
ховенский, в сцене ночного разговора со
ационалист. Безумцем Шигалев становится
женского, высказывающего' непримиримые
[ия о нем. «Шигалев, — вскипает Верховен-
теловек. Он выдумал равенство». И тут же:
який филантроп». Что значат эти противо-
эос мы в словах Верховенского находим375
вполне точный ответ. Гениальность Шигалева в том, что он
выдумал всеразрушающее равенство, глупость же его в вере, что
равенство может привести к счастью. Тут-то он и запутался.
Исходя из бесконечной свободы (филантроп), пришел к безгра¬
ничному деспотизму (диктатор). Система Шигалева весьма про¬
ста. Чтобы осчастливить всех людей, надо разделить все челове¬
чество на две неравные части. «Одна десятая получает свободу
личности и безграничное право над остальными девятью десяты¬
ми, которые превращаются в стадо безличных, послушных, но
сытых и по-своему счастливых животных». Выслушав это пред¬
ложение, один из участников беседы (Лямшин) предложил не
перерождать, а взорвать 9/10 на воздух и оставить только кучку
людей образованных, которые начали бы жить по-ученому. Ши-
галев считает, что «это было бы самым лучшим разрешением
задачи», если бы только такое разрешение было возможно. В
возможности такого совершенного рая на земле он как филан¬
троп все же сомневается.Эту утопию зла нельзя, конечно, выдавать целиком за боль¬
шевистскую программу перевоспитания русского народа. Но не¬
льзя и не видеть существенного сходства между шигалевщиной и
ленинизмом. Как и Шигалев, большевики начали с провозглаше¬
ния полной свободы и пришли к безграничному деспотизму,
начали с борьбы против смертной казни и кончили уничтожением
буржуазии как класса. Как и Шигалев они затеяли свою поравни-
ловку во славу народного счастья, но осуществили ее на всена¬
родное горе. В полном согласии с учением Шигалева они произ¬
вели партийный отбор на основе марксистской идеологии и на
стремлении «жить по-ученому». Превратить 9/10 русского народа
в рабов им, слава Богу, не удалось. Но у нас все еще нет
гарантии, что эта мысль окончательно потухла в их сознании.
Читая и перечитывая главу «У наших», не перестаешь удивляться
тому, с какой отчетливостью Достоевский понял и показал, что
глубочайший корень утопического безумия таится в последова¬
тельном, бескомпромиссном рационализме, весьма не рацио¬
нально отрицающем иррациональные начала человеческой души,
а потому и истории человечества.«Русское возрождение» №41
С. И. Фудел ьНаследство Достоевского*Явление Христа в современности1864—1865 год был для Достоевского временем «перелома
его жизни надвое», как он писал в одном письме. В апреле 1864
года умерла его первая жена Мария Дмитриевна Исаева. В июле
1864 года неожиданно умер любимый брат и верный друг Ми¬
хаил. В начале 1865 года прекратил свое существование его
второй журнал «Эпоха». В марте—апреле 1865 года он пишет
Врангелю про смерть жены: «16 апреля она скончалась в полной
памяти, и, прощаясь, вспоминая всех, кому хотела в последний
раз от себя поклониться, вспомнила и об вас... Когда она
умерла,— ... никак не мог вообразить, до какой степени стало
больно и пусто в моей жизни, когда ее засыпали землей... Бросил¬
ся я, схоронив ее, в Петербург, к брату, он один у меня оставался;
через три месяца умер и он... и вот я остался вдруг один и стало
мне просто страшно. Вся жизнь переломилась надвое».В это же время — в апреле 1865 года — он писал Н.П.
Сусловой: «Я кончаю жизнь, я это чувствую». А еще через
несколько месяцев он начал «Преступление и наказание», то есть,
наоборот, началась его новая и большая жизнь. И в том же
письме к Врангелю после слов отчаяния есть такая фраза: «А
между тем все мне кажется, что я только что собираюсь жить.
Смешно, не правда ли? Кошачья живучесть». И в письме к А. В.
Корвин-Круковской в том же 1865 году: «Мне все мерещется, что
хандра моя ужасный вздор. Кажется иногда, что столько сил
внутри и что мне много, много еще пережить надо».О христианской жизни Достоевского в период, предшество¬
вавший перелому, мы мало знаем. Может быть, небольшой свет
проливает письмо от брата Михаила в ответ на известие о смерти
Марьи Дмитриевны. «Нынче получил я письмо твое с печальной
вестью. Милый, добрый друг мой, я все это время, с самой нашей
разлуки, так много и так часто думал о тебе...Дай Бог ей царство
небесное. Врагом ее ни я, и никто из моих не был... Зазвонили к
заутрени, зажгли плошки, и по городу пошел гул от колоколов и
экипажей. Христос воскрес! Обнимаю тебя крепко» (18 апреля
1864 г.). Через три месяца после этого письма пасхальной ночи
умер и тот, кто его писал.Тяжелые удары смертей и несчастий точно разбудили До¬
стоевского, дали окончательный толчок его духовной жизни.* Глава из книги, в скором времени выходящей в издательстве YMCA-
PRESS.377
«Отсюда,— пишет Страхов,— начинается лучшая половина его
жизни».В 1865 году было начато «Преступление и наказание»; в 1868
году он пишет «Идиота», в 1870 году — «Бесов». В середине 60-х
годов Достоевский, несмотря на все еще живое подполье, обрел,
наконец, полноту своего таланта, ту силу, которую он так долго
носил в себе точно под спудом. И это произошло тогда, когда в
«Преступлении и наказании» он открыто сказал о Христе. Пра¬
вда, еще в 1864 году он сделал для этого первую, но совершенно
неудачную попытку. По замыслу «Записок из подполья», выход
из тупика был в вере во Христа, но цензура вычеркнула это
место. В марте 1864 года он пишет брату Михаилу: «Там, где я
глумился над всем и иногда богохульствовал для виду, то пропу¬
щено, а где из всего этого я вывел потребность веры во Христа —
то запрещено. Да что они, цензора-то, в заговоре против прави¬
тельства, что ли?» Но вне зависимости от нелепости цензурных
действий святейшее имя, конечно, промыслительно, ушло из этой
больной и художественно слабой повести. Ее верные мысли о
том, что никакая разумность и никакая социальная необходи¬
мость или полезность вне живой веры в Бога не удержат человека
от той или иной безнравственности — явной или тайной — это,
конечно, все те же мысли о неразрывности веры и нравственно¬
сти, неверия и безнравственности, которые Достоевский будет
постоянно развивать впоследствии. Но, очевидно, сама по себе
верность мысли еще не дает ей власти над людьми и даже над
тем, кто ее носит. Человек подчиняется только любви и любящей
мысли, а «Записки из подполья» были еще только «исповедью
человеческой злости». Достоевский заговорил как власть имею¬
щий только с «Преступления и наказания», именно с этой вещи
художественная форма вдруг сделалась драгоценной тканью его
христианской мысли. Страдальческий перелом сделался началом
великого пути. «Покупается счастье страданием»,— пишет он в
черновике «Преступления и наказания», и эта фраза стоит после
слов «православное воззрение». Современное литературоведение
отмечает, что в этом романе «впервые появляется персонаж,
главная роль которого служить воплощением «православного
воззрения» (Евнин). «Все последующие (поел. «Зап. из подп.»)
книги Достоевского,— пишет Гроссман,— посвящены проблеме
Христа в современности». Но христианство Достоевского в
искусстве — это не речи проповедника. Это почти не определи¬
мая локально, но всегда ясно ощущаемая общая точка зрения на
мир, какой-то луч света, откуда-то сбоку освещающий темное
царство его художественных трагедий. Попадая в стихию его
больших романов, мы знаем, что мы вошли в стихию христиан¬
ского миропонимания, мы стали видеть и понимать мир по-
христиански, что в этом аду нас сопровождает Виргилий, хри¬
стианское чутье которого адекватно его чутью художественному.
И в то же время христианство Достоевского в романах по378
беспредметно. Он прямо именует Христа, и всегда — начиная с
рассказа о Нем Мармеладова и кончая видением Его Алешей в
Кане Галилейской — это не абстрактное упоминание, а любящее
слово о Нем, произносимое человеком и художником. Сцену
чтения Евангелия в «Преступлении и наказании» Гроссман назы¬
вает «одной из величайших страниц Достоевского». Не то же ли
самое можно сказать о той странице, где Христос целует мертвые
уста инквизитора, или где Хромоножка плачет, припав к земле в
молитве, а «солнце заходит», «да такое большое, да пышное, да
славное». Начиная с 1865 года Достоевский по-новому подошел и
к основной идее христианства и своего творчества — к нравствен¬
ному дуализму человека, к идее «двойника», так неумело отра¬
женной в повести 1846 года. Человека борет его «двойник», его
зло, его грех, причем победа «двойника», если он ее достигает, в
том и заключается, чтобы вытравить из сознания человека само
понятие о нравственной темноте, о различии между добром и
злом, чтобы убедить человека, что никакой духовной борьбы не
должно быть по той простой причине, что никакого духовного
зла и не существует. Победа «двойника» в том, чтобы доказать,
что его вовсе нет.«Вы потеряли различие зла и добра,— кричит Шатов Ставро-
гину... — ощущение различия стирается и теряется у таких го¬
спод, как Ставрогин». «Раньше делали подлое,— писал Достоев¬
ский в «Дневнике писателя» 1873 года,— но знали, что делают
подлое; теперь же не веруют в хорошее и даже в необходимость
его». Об этом же в последнем романе так говорит Зосима: «Те
(высшие классы) провозгласили, что нет преступления, нет уже
греха. Да оно и правильно, по-ихнему: ибо если нет у тебя Бога,
то какое же тогда преступление?»В объявлении о подписке на второй журнал Достоевского
«Эпоха» на 1865 год (цензорская пометка 22 октября 1864 г.) есть
такое место: «Все более нарушается в заболевшем обществе
нашем понятие о зле и добре. Кто из нас, по совести, знает
теперь, что зло и что добро. Все обратилось в спорный пункт, и
всякий толкует и учит по-своему». В этих словах вся тема Ра¬
скольникова, и роман был начат летом 1865 года.В «Макбете» хор ведьм поет: «Грань между добром и злом,
сотрись». Это заклинание начало звучать не только с эпохи
Шекспира. Человечество уже давно стремится стереть эту грань,
разбить каменные скрижали Моисея. В результате потери чувст¬
ва Бога — чувства света люди стали терять и чувство тьмы,
ощущение греха. В «Патерике» есть рассказ, как одного святого
спросили: «Почему человек не замечает своих грехов?» Он отве¬
тил: «Когда луч солнца входит в комнату, он делает заметными
даже малейшие пылинки, летающие в воздухе. Так и луч Божий —
светильник веры». Об этом осознании своего преступления и
был написан роман о Раскольникове, самый простой роман Дос¬
тоевского, точно иллюстрация к простому рассказу Патерика.379
Я уже сказал, что вечерние лучи, начиная с 1840-х годов,
занимают в символах Достоевского особое место. В этом романе
они появляются с самого начала, как только Раскольников при¬
ходит к старухе «для пробы» убийства.«— Пройдите, батюшка.Небольшая комната, в которую прошел молодой человек, с
желтыми обоями, геранями и кисейными занавесками на окнах,
была в эту минуту ярко освещена заходящим солнцем». Достоев¬
ский дает здесь свой любимый символ как предостережение,
укор, мольбу, чтобы не совершилось преступление. Раскольников
все же его совершил, и даже два, желая доказать, что никаких
лучей нет, что они — пережиток. Ведь «господин Лебезятников,
следящий за новыми мыслями, объяснял намедни, что сострада¬
ние в наше время даже наукой воспрещено и что так уже делается
в Англии, где политическая экономия», говорит в романе Марме¬
ладов. Но перед убийством была снова душевная борьба и почти
победа совести, и опять разговор вечерних лучей.«Ему вдруг стало дышать как бы легче... «Господи,— молил
он,— покажи мне путь мой, а я отрекаюсь от этой проклятой...
мечты моей!» Проходя через мост, он тихо и спокойно смотрел
на Неву, на яркий закат красного солнца... Точно нарыв на сердце
его, нарывавший весь месяц, вдруг прорвался. Свобода, свобода.
Он свободен теперь от этих чар...»Здесь лучи были видением самой блаженной для человека
свободы — свободы от своего зла.Раскольников дан с самого начала как больная, но живая
душа. Бог ушел из его гордого разума, но где-то в сердце, как
огонь под пеплом, еще хранится Его тепло и даже Его молитва. В
этом все объяснение и его тоски, и возможности его будущего
покаяния. В нем нет того свойства, которое было особенно
ненавистно Достоевскому: самодовольного или сытого спокойст¬
вия. В этой черте он видел отличительный признак своей больной
эпохи, и именно то, что больше всего препятствовало ее выздо¬
ровлению: больной, считающий себя здоровым, самый опасный.
В этом, а не в его «разночинстве» надо искать и главную причину
его неприязни к Тургеневу и всей, как он говорил, «помещичьей
литературе». «О, выписавшиеся помещики!»... «Жеребец в мунди¬
ре» (о Вронском) — вот его обычные реплики. Даже о славянофи¬
лах, к которым он сам себя стал причислять во всяком случае с
1866 года, он еще в 1863 году как-то с досадой сказал: «Какая-то
удивительная аристократическая сытость при решении общест¬
венных вопросов» (письмо к Страхову). И во внешнем его обли¬
ке, как передают современники, не было ничего аристократического.«Меня поражала его скромность. Отсюда происходила чрез¬
вычайная обидчивость, лучше сказать, вечное ожидание, что его
могут обидеть» (Штакеншнейдер).«На нем была какая-то печать скромности, конфузливости.380
скажем более — забитости и угловатости», — замечает о нем
один редакционный некролог.«Наружность незначительная, глаза угрюмые, временами
мелькает подозрительность и недоверчивость, но большею
частью видна какая-то дума и будто печаль» (Опочинин).Относительно «угрюмости» надо принимать с оговоркой.
Летом 1866 года, когда писалась пятая часть «Преступления и
наказания», он жил на даче в Люблине (под Москвой), где жила
семья его сестры Веры Михайловны, по мужу Ивановой. К ее
дочери, своей любимой племяннице Е. А. Ивановой, он впо¬
следствии писал одно из наиболее своих сердечных и глубоких
писем. От этой дачной жизни остались воспоминания Н. Фохта.
Он пишет: «По вечерам на прогулку нас собиралось со взрослы¬
ми до 20 человек. Все это общество было всегда беззаботно
весело, всегда царствовало во всем полное согласие ... и душой
этого общества были А. П. Иванов и Ф. М. Достоевский... Счаст¬
ливое было это время. Прогулки обычно оканчивались разными
играми в парке, которые затягивались иногда до полуночи.
Ф. М. Достоевский принимал самое деятельное участие в этих
играх, и в этом отношении проявлял большую изобретатель¬
ность... Он забавлялся с нами, как дитя, находя, быть может, в
этом отдых и успокоение... Ф. М. очень любил музыку, он почти
всегда что-нибудь напевал про себя, и это лучше всего обознача¬
ло хорошее настроение его духа...» Далее Фохт упоминает об
игре московских шарманщиков. Эти шарманщики были органи¬
ческой частью того городского пейзажа Достоевского, который
проявляется у него уже в «Бедных людях». И Раскольников
любил слушать, как поют под шарманку. Мы в своем детстве
еще застали ее и помним точно какую-то мировую ее скорбь,
наивно звучавшую в каменных колодцах столичных дворов.Всегда быть веселым и простым Достоевский, конечно, не
мог. Он слишком близко видел тот страшный мир, который ему
было дано видеть. Он понимал, что этот разлив зла в человечест¬
ве есть величайшая угроза его истории, что это есть призрак
приближения ее конца. Предчувствием конца он был полон уже в
эпоху создания Раскольникова. Вот бред Раскольникова в эпило¬
ге: «Ему грезилось, будто весь мир осужден в жертву какой-то
страшной, неслыханной и невиданной моровой язве... Все дол¬
жны были погибнуть, кроме некоторых весьма немногих избран¬
ных. Появились какие-то трихины, существа микроскопические,
вселявшиеся в тела людей... Люди, принявшие их в себя, станови¬
лись тотчас бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда
люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине,
как считали зараженные... все были в тревоге и не понимали друг
друга... не могли согласиться, что считать злом, что добром...
Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе... Все
и все погибало». Это видение погибающего от неверия и гордо¬
сти мира автор дает как последний толчок к очищению сознания381
Раскольникова. Только после него он бросился окончательно к
Соне, хорошо знавшей, что считать злом, что добром: гордость
его разума была наконец сломлена.Показывая, куда может завести гордость, Достоевский со¬
здает теорию Раскольникова о делении человечества на людей
низших, или «материал», и высших, имеющих «право на престу¬
пление», то есть на убийство низших для высоких и даже высо¬
чайших целей человечества. Мы знаем по современности всю
страшную живучесть этой теории. Достоевский уводит из нее
Раскольникова, смиряя его сначала через Мармеладова — отца, а
потом и окончательно через дочь. Вот почему на первых же
страницах романа мы слышим великий монолог Мармеладова о
Страшном Суде и о прощении смиренных.«...потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разум¬
ные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего»...
«И прострет к нам руце свои и мы припадем... и все поймем...
Господи, да приидет царствие Твое!»Думаю, что если бы Достоевский и ничего не написал бы
больше о Христе, то и этого было бы много. Проповедь смире¬
ния, начатая им в «Бедных людях», теперь уже не умолкнет
вплоть до «смирись, гордый человек» — этого призыва Достоев¬
ского на Пушкинском празднике за несколько месяцев до смерти.
Евангельские семена детства и юности пошли в рост.Смешно иногда считать, когда ставится такая проблема: отку¬
да идут его взгляды на смирение, на очищение страданием, на
любовь — от Руссо, Паскаля, Шатобриана или Диккенса? Они
идут от Евангелия, от московского дьякона, учившего его Закону
Божию в доме Мариинской больницы, от его каторги с русским
народом, от духа Христова, которого если кто не имеет, то и не
поймет ничего в Христовом. А Христос, как сказано, был «кро¬
ток и смирен сердцем». Это было ясно Мармеладову-Достоев¬
скому, с каким бы трудом ни давались ему самому эти качества.
В том и есть сила и власть Достоевского, что он пишет не как
живописец прозы, не как «мастер искусства» за богатым письмен¬
ным столом, а как созидатель человека, и прежде всего самого
себя, как друг, спасающий гибнущую душу, сам во всем пережив
и все еще переживая эту нравственную гибель. Анна Григорьевна,
его жена по второму браку, пишет: «Он был больной и раздражи¬
тельный человек... Ф.М. кричал на Федосью за плохие сливки и
кофе или за то, что в доме нет спичек, а эта Федосья была
страшно запуганная женщина, вдова пьяного писаря, без жалости
ее колотившего... А ходила она в зеленом драдедамовом платке,
таком, который упоминается как общий платок семьи Мармела-
довых». Но эта же Федосья рассказывала Анне Григорьевне, как
Ф. М. закрывал ночью одеялом ее кашляющих детей.Преступник Свидригайлов застреливается, преступник Ра¬
скольников идет добровольно на страдание — искупление вины.
Второй путь раскрыт в том образе евангельского зерна, который382
так любил Достоевский и который мы до сих пор видим вырезан¬
ным на его могиле: «Истинно, истинно говорю вам, если пшенич¬
ное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если
умрет, то принесет много плода». В «Братьях Карамазовых» есть
тоже кающийся убийца — Михаил, которого Зосима тоже посы¬
лает, как Соня — Раскольникова, на признание в убийстве, и эти
слова Евангелия об умирающем и воскресающем зерне он читает
ему в напутствие. Но образ и быль умирания и воскресения дан в
Евангелии еще ближе в воскресении «четырехдневного» Лазаря, и
именно это место читает Соня Раскольникову. Михаил после
признания в убийстве говорит Зосиме: «Разом ощутил в душе
моей рай, только лишь исполнил, что надо было... теперь пред¬
чувствую Бога, сердце как в раю веселится... Господь поборол
диавола в моем сердце». Это и есть конец, и именно победонос¬
ный, той формулы, которую произносит Митя Карамазов: «Диа-
вол с Богом борется, а поле битвы сердца людей». В 40-х годах
побеждал «двойник», и человек сходил с ума, а теперь душа
обретает рай победы, освобождение от зла. В искусстве Достоев¬
ского это «предчувствие Бога» началось с Раскольникова, когда
он пришел на Сенную, чтобы стать на колени и принести покая¬
ние земле. «Он так и ринулся в возможность этого цельного,
нового, полного ощущения. Каким-то припадком оно к нему
вдруг подступило: загорелось в душе одною искрой и вдруг как
огонь охватило всего. Все разом в нем размягчилось, и хлынули
слезы. Как стоял, так и упал он на землю». Это — то, о чем
говорил Паскаль: «Благодать есть Бог, ощущаемый сердцем», то,
чем живет всякая живая душа, — благодатью покаяния. Конечно,
не случайно и не как только художественный образ Достоевский
дает исповедь Раскольникова как покаяние именно земле. «По¬
клонись народу, поцелуй землю, потому что ты и перед ней
согрешил», — велела ему Соня. «Исповедь земле» существовала
как обряд в древности народного христианства, говорит один
исследователь. Перед святыней земли исповедовались в самых
тяжких преступлениях, которые совесть воспринимала именно
как поругание этой материнской святыни. Ведь слова о земле, что
она есть «подножие ног Божиих», сказаны Христом (Мф. 5 гл). В
одном древнерусском духовном стихе говорится:Как расплачется и растужится
Мать—сыра земля перед Господом:«Тяжело-то мне, Господи, под людьми стоять,Тяжелей того людей держать,Людей грешных, беззаконных...»Отвечает земле Иисус Христос:«О, мати ты, мати-—сыра земля...Делами человеческими оскверненная»...В одной молитве, пишет тот же исследователь, которая в
Древней Руси читалась над преклоненными до земли молящими¬383
ся, говорится: «И тебе, земле мати, согрешил есмь душою и
телом». Во Владимирской области был записан древний обряд
исповеди земле, которая совершалась перед обыкновенной церко¬
вной исповедью. В исповеди земле человек мог совершить свое
покаяние наиболее открыто, значит, наиболее мужественно и
убежденно. Тут, несмоненно, было неосознанное стремление к
первохристианской силе покаяния. Ведь известно, что в первые
века исповедание грехов, и именно тяжких, совершалось открыто
перед всей церковью.На этом, казалось бы, и надо было закончить роман: преступ¬
ник покаялся, христианская мораль торжествует. Но христиан¬
ский реализм Достоевского не мог совершить такой ошибки.
Автор тут же задерживает его новой бурей сомнений насчет
предосудительности уничтожить «зловредную вошь», процент¬
щицу, и делает это, конечно, не рассуждениями, а расхолаживаю¬
щими образами.«Он встал с колен и поклонился в другой раз. — Ишь нахле¬
стался! — заметил подле него один парень. Раздался смех. — Это
он в Иерусалим идет, братцы, с детьми, с родиной прощается,
всему миру поклоняется, столичный город Санкт-Петербург и
его грунт лобызает, — прибавил какой-то пьяненький из мещан».И в полицейской «конторе» Раскольников встал от стола, так
и не сделав признания, и пошел домой... «Тут на дворе, недалеко
от выхода, стояла бледная, вся помертвевшая Соня и дико, дико
на него посмотрела. Что-то больное и измученное выразилось в
лице ее, что-то отчаянное. Она всплеснула руками. Безобразная,
потерянная улыбка выдавилась на его устах. Он постоял, усмех¬
нулся и поворотил наверх, опять в контору».Любовь Сони победила: на нем были ее кресты. Или, как
Достоевский записал в черновике романа: «Соня и любовь сло¬
мили». Но для правды создания образа, для того чтобы показать,
насколько узок, то есть труден путь христианства, Достоевскому
и этого мало. Ведь вся любовь пока что в Соне, а в нем только
как бы предчувствие ее. Раскольников идет на признание точно
под насилием любви к нему Сони, сестры Дуни и матери: он не
выдерживает их сердца и глаз. А какое же покаяние без любви? И
вот Достоевский показывает, что и на каторге покаяние не сразу
пришло к нему. Только через год — «как это случилось, он и сам
не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило
к ее ногам. Они были бледны и худы; но в этих больных и
бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего, полного
воскресения в новую жизнь».Но Достоевский и тут не спешит. Вспомним, что, говоря в
«Дневнике писателя» 1873 года об изменении своих убеждений на
каторге, он писал: «Это не так скоро произошло, а постепенно».
Свой опыт возрождения он передает Раскольникову: «Под по¬
душкой его лежало Евангелие... эта книга принадлежала ей, была
та самая, из которой она читала ему о воскресении Лазаря... До384
сих пор он ее не раскрывал. Он не раскрыл ее и теперь, но одна
мысль промелькнула в нем: «Разве могут ее убеждения не быть
теперь и моими?»Вот когда наказание за преступление из непонятного страда¬
ния начнет, наконец, превращаться через живую любовь в подвиг
обновления человека.Во всем замысле и исполнении романа удивителен, конечно,
не Раскольников, а Соня, несмотря на всю правду его образа. Все
величие в романе отдано ей. Она полюбила, но, собственно, кого?
Красивого человека или в нем образ Христов? Ведь ради любви к
этому образу она не задумалась послать своего жениха на катор¬
гу, то есть, может быть, на вечную с собой разлуку. Выходя из
полицейского участка, не сделав признания, он шел прямо к ней,
а она глазами послала его обратно. Любовь ко Христу, вновь
распинаемому грехами людей, оказалась в ней сильней ее любви
к человеку, и в свете этой ее божественной любви — «бывший
студент» Раскольников. Правда Христова, такая, казалось бы,
неподходящая по суровости для романа, дана как самая нужная
правда жизни, как то, без чего этой жизни и не может быть.
Достоевский объя.вил своей правдой не вообще религию, не то
нечто неопределенно-благородное, что часто выдается за
христианство, а только христианство Голгофы. На мировое
искусство легла тень от креста.«Христианство не поэма, а подвиг», — сказал недавно один
русский старец-монах. Благодаря тому что Достоевский не побо¬
ялся ввести эту великую мысль в свой роман, пронизал его идеей
добровольного страдания для искупления греха, — рамка его
человеческой поэмы раздвинулась в бесконечность, и обыкновен¬
ный роман XIX века стал духовным событием, стал проповедью
христианского подвига, стал точно местом явления Христа в
современности. Само слово «подвиг» произнесено только в са¬
мом конце романа, к идее подвига Достоевский подойдет еще
ближе, когда будет работать в 1870 году над «Бесами». Но по
существу именно в «Преступлении и наказании» эта идея уже
дана в полной ясности художественного образа. Интересно отме¬
тить, что именно этот конец романа Достоевский писал уже в
сотрудничестве и, конечно, в содружестве с Анной Григорьевной—	своей будущей женой, работавшей у него стенографисткой.
Подвиг очищения Достоевского, а не только Раскольникова был
связан с верным и любящим женским сердцем. В ноябре—
декабре 1866 года Достоевский диктовал ей последнюю часть
романа, а в феврале 1867 года они были обвенчаны.Но одна истина ведет за собой другую, для живущих в Церкви
очень важную: Достоевский расширил в нас понимание церковно¬385
сти. В XIX веке многие хорошие церковные люди не представля¬
ли себе церковного, то есть не фальшивого восприятия хри¬
стианства вце привычных для них форм византийской церковно¬
сти. К. Леонтьев, выступая в печати в 1880 году против Достоев¬
ского, мог с неудовольствием писать: «Соня Мармеладова чита¬
ла только Евангелие. В этом еще мало православного ... молеб¬
нов она не служит, духовников и монахов для совета не ищет ...
отслужила только панихиду по отцу... в «Бесах» немного получ¬
ше. Является икона... и только». Не стоит говорить о нелепости
требовать от романа какой-то богослужебной энциклопедии. Го-
раздо важнее другое: искреннее непонимание переживания Церк¬
ви сердцем. Такова была эпоха, и нам необходимо это учесть,
чтобы осознать прожитый путь. Нужно было пережить эти сто
лет, отделяющие нас от романа, нужно было пройти пустыню
нашей жизни часто вне видимого храма и в тоске о нем, чтобы
понять, что он — храм и его обряды — всегда с нами, если
только мы своим сердцем в нем, если явление Христа Спасителя
душе, присутствие Его в ней не богословская или художественная
аллегория, а правда.В этом, не в новом религиозном сознании — а в возвращении
нашего сознания к первохристинскому и во все века не умиравше¬
му реальному переживанию веры нам, конечно, помог Достоев¬
ский. Храм, или, как Леонтьев пишет, «молебен», у Достоевского
никак не отрицается. Можно было бы успокоить Леонтьева: Соня
служит не только панихиду, но и отпевание и сама надевает на
Раскольникова православный крест, ненавистный сектантам. Но
стены храма здесь точно раздвинулись, и нерукотворной, то есть
единственно вполне надежной — теперь-то мы это хорошо знаем! —
«храминой» сделалась в данном случае серая петербургская ком¬
ната. «Дух дышит, где хочет», и «где двое или трое собраны во
имя Его». Мы этого не знали или забыли, через большие испыта¬
ния мы вошли в новую церковную эпоху, и мы больше всего
боимся не уменьшения или, наоборот, увеличения церковных
форм, а того, чтобы не потерять это дыхание Духа, созидающего
или изменяющего обрядовые формы. Вот почему, может быть,
самыми радостными зазвучали для нас эти слова: «Я с вами во
все дни, до скончания века», — где бы мы ни были: в
«византийском храме» с его привычками и дорогими для нас
обрядами или в серой коммунальной квартире.Св. Тихон Задонский, столько давший Достоевскому, пишет:
«Можем к Богу приступать с прошением нашим в церкви, в доме,
в собрании, на пути, на деле (на работе), на ложе, ходя и сидя,
трудясь и почивая, и во всяком времени. Ибо везде и всегда
можем ум и сердце к Нему возводить и прошение сердца Ему
предлагать... К Богу бо не ногами, но сердцем приступаем».В последнем романе Достоевского — «Братья Карамазовы» —
есть идейный центр, он же и вершина его художественного ма¬
стерства — глава «Кана Галилейская». Она совершается в стенах
монастыря, ночью, когда, как там сказано, «белые башни
386
и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе». Этим
видением «победы, победившей мир, — веры нашей» окончил
свой путь Достоевский. Но начал он свое всемирное исповедание
христианства тоже с «Каны Галилейской», только уже в гораздо
более близкой для нас обстановке: в комнате Сони.«Далее она не читала и не могла читать. Закрыла книгу и
быстро встала со стула.«Все об воскресении Лазаря», — отрывисто и сурово прошеп¬
тала она и стала неподвижно, отвернувшись в сторону, не смея и
как бы стыдясь поднять на него глаза... Огарок уже давно
погасал в кривом подсвечнике, тускло освещая в нищенской
комнате убийцу и блудницу, страшно сошедшихся за чтением
Вечной книги».«Вестник РХД» № 152
Никита СтрувеО «Марте Семнадцатого»В год своего 70-летия Александр Солженицын четвертым
томом «Марта Семнадцатого» закончил центральную часть эпо¬
пеи о Революции, мысль о которой зародилась у него, как
известно, на полвека раньше, в 1937 году... Приступил он к ней
через три десятилетия, после войны, лагеря, болезни, отсрочив¬
ших его появление в литературе, — лишь тогда, когда исполнил
до конца (вплоть до нового ареста и высылки) свой писательский
долг перед настоящим. Только после того как в 1967 году был
завершен, а затем переправлен на Запад «Архипелаг Гулаг»,
Солженицын почувствовал себя свободным вернуться к изна¬
чальному замыслу.Эпопея задумывалась молодым студентом-комсомольцем,
воспитанным средой в любви к революции, а исполнялась зака¬
ленным офицером и зеком, прославленным писателем, целиком и
бесповоротно в революции разуверившимся. Но начатая эпопея,
по предварительному широчайшему плану в 18, если не больше,
узлов, с 1914 по 1922 год, по ходу писания претерпевала коренные
изменения вширь и вглубь. Оконченный в 1970 году вступитель¬
ный том, посвященный последнему огляду на безмятежную рус¬
скую жизнь и первому, бессмысленному, по вине правительства,
истреблению лучших частей русской армии, в эмиграции пока¬
зался ему недостаточным и оброс непредвиденным вторым то¬
мом: не только и не столько от военных поражений 14-го года
родилась злополучная революция, сколько от рокового, бессмы¬
сленного выстрела 1911 года в Столыпина, государственного
строителя, стремительно обновлявшего Россию и вводящего ее в
настоящий XX век. А от Столыпина еще дальше — к системати¬
ческой борьбе общества с правительством, политической (земст¬
ва, кадеты) и террористической (народовольцы)1.Начатый в России и долго выписывавшийся второй, двухтом¬
ный узел «Октябрь Шестнадцатого», в котором дан спектраль¬
ный анализ начавшегося разложения России, судя по всему,
соответствовал первоначальному замыслу. Но «Март Семнадца¬
того», почти целиком написанный за рубежом, в основном в
уединении североамериканской глуши, разросся на собственной
тяге в огромный четырехтомник (обескураживающий ленивого
читателя), заполонил всю эпопею, не дал ей развиться в более1	За 30 лет до убийства Столыпина не менее роковым было убийство царя-
освободителя, о чем теперь открыто говорится в советской печати: «... Этот март
державу доканал». (Стихи Владимира Корнилова//Новый мир. 1988. № 8.).
Ретроспективная история народовольческого террора дана во втором томе «Ав¬
густа Четырнадцатого».388
пространное временное полотно, по плану включавшее и окт¬
ябрьский переворот, и гражданскую войну, и крестьянские вос¬
стания 22-го года... Теперь известно, что за «Мартом Семнадца¬
того» последуют лишь два заключительных тома, посвященных
«Апрелю», когда Февральская революция уже бесповоротно ста¬
ла катиться к распаду государственности. От последующих, пре¬
жде намеченных узлов читатель в лучшем случае получит лишь
отрывочные главы...Чем объяснить такую неожиданную перемену в замысле
автора?Солженицын нас приучил к тому, что он не только большой
писатель, но и законченный стратег, общественно-литературный
полководец. В «Теленке», что с дубом бодался, Солженицын нам
рассказал, как в опасной и сложной игре с государством то
подпольно, то в открытую он оставался, как правило, ведущим.
Но легче вести игру на общественном поле сражения, чем в
тайниках творческого духа: здесь писатель столько же ведущ,
сколь ведом. Облекшись образной и словесной плотью, «Красное
Колесо» покатилось само, зажило собственной жизнью и стало
диктовать автору свои законы2. Высокое творчество — оно же
и судьба — всегда борение, схватка между творцом и творением.
И в этой схватке писатель одновременно «победитель-побеж-
денный»3.Сосредоточенность на «Марте Семнадцатого» вытекала и из
политических позиций Солженицына: в отличие от многих лево¬
либеральных умов, плененных демократическими лозунгами и
видящих в Февральской революции чуть ли не единственно¬
положительное событие в русской истории, Солженицын ею ни¬
когда (разве что в ранней молодости, в свой «доисторический»
период) не обольщался: именно она привела к Октябрю. Было и
больше: не раз Солженицын повторял, что в сегодняшней России
(в ту пору застойной, брежневской) боится больше всего «нового
февраля», новой безответственной, бесцельно-словесной, пусть и
демократической революции, способной своей беспочвенностью
привести к еще пущей разрухе4. Насколько известно, от этих
опасений Солженицын в значительной мере теперь отказался5.2	Нечто сходное испытала Ахматова, когда писала десятилетиями «Поэму
без героя».3	«Победитель-побежденный», так озаглавил свою статью о К. Леонтьеве
С. Булгаков (см. сб. «Тихие думы»).4	См.: Наши плюралисты//Вестник РХД № 139.5	Впрочем, Солженицын и здесь оказался проницательней, чем тогда каза¬
лось. В опьянении, закономерном, гласностью, в словесной, более чем деловой
перестройке, которая сейчас происходит в России, есть что-то, что отдаленно
напоминает Февраль. Но аналогии в истории неизбежно относительны и ограни¬
чены. Сейчас ослабление гнета тоталитарной власти реально, в то время как
опьянение свободой в феврале было мнимым: по существу Россия в 1914 году
была вполне свободным государством. Нечто подобное мы испытали и в 1968
году во Франции, когда многим вдруг показалось, что они обрели наконец
свободу.389
Но независимо от того, что думает Солженицын о феврале и о
его возможной повторности в наши дни, не столько идеологиче¬
ские, а, как мы уверены, художественные причины привели к
тому, что «Март» стал центральным стержнем эпопеи. Именно в
мартовском трехнеделии на фоне всеобщего ликования Россия
промотала самое себя. Именно март, а не октябрь 17-го года
предоставил художнику богатейший материал для поэтического
изображения. Обыкновенно считается, что добро труднее пре¬
образить в словесном искусстве, чем зло, но это не совсем так.
Искусству слова так же трудно воплотить «конечное добро»
(«положительно прекрасный человек», над которым бился До¬
стоевский), как и конечное зло. «Великий Октябрь» велик лишь
злом: захват власти грубой силой организованного меньшинства,
торжество низких инстинктов, свободоубийство, богоубийство. В
этом смысле Октябрь художественно неописуем. Только Блоку
удалось зафиксировать черными красками октябрьскую улицу,
но при парадоксальной концовке: во главе антихристианского
бунта идет Иисус Христос... Но не подставь Блок Его, и остались
бы одни убийства, одно хаотическое разрушение, из которого не
выстроить произведения искусства. Наиболее благодарный мате¬
риал художник находит в полярном напряжении добра и зла,
там, где, по выражению Достоевского, Бог с дьяволом борется...Февральскую революцию делами не злодеи, не «проклятием
заклейменные» низы общества, которым, по блоковскому слову,
на спину надо б бубновый туз, и даже не фанатики, а обольстив¬
шая себя улица, утомленная далекой войной, но сытая, просве¬
щенные, казалось бы, общественники, политический цвет нации...
А на противоположном полюсе стояли, сопротивляясь или при¬
гибаясь, горстка доблестных офицеров, сановные, не деловые,
часто сменяющиеся министры, одинокий, все более и более оди¬
нокий царь, а посреди барахтались то сюда, то туда служанки,
нерешительные, трусливые, а иногда и вероломные. Заглушенные
уличным безответным ликованием и трескучей фразеологией,
наводнившей страну, посыпались звериные инстинкты, выливав¬
шиеся там и сям в избиения офицеров... И лишь поодаль, за
границей, еще в бездействии ожидал своего часа злой гений, от
которого и пошло разнуздание инстинктов и стихий.Какая богатейшая палитра красок, какое разнообразие лиц и
личин, какое сопряжение воль и безволий, сколько психологиче¬
ских и социальных конфликтов...Муза Солженицына не могла не ухватиться именно за этот
«узел узлов», когда вся Россия встрепенулась, вздыбилась, вышла
на улицу, напряглась и... развалилась.В исторической перспективе жалкое преддверье великой ката¬
строфы, Февральская революция превратилась под кистью Со¬
лженицына в грандиозную всероссийскую, всечеловеческую
трагедию.390
Ленивый или предубежденный читатель (тот, кто вчитается в
первый том, уж потом не оторвется) недоуменно спрашивает:
неужели нужны были все 3700 страниц, чтобы доказать несостоя¬
тельность февраля? Но дело в том, что Солженицын в «Марте
Семнадцатого» ничего не доказывает (по крайней мере преднаме¬
ренно), а живописует, возводит небольшой отрезок времени
огромной тронувшейся с места России в степени художественной
достоверности. Можно сказать: Солженицын «поэтизирует» фев¬
ральские события, если под этим понимать не идеализацию, а
возведение реальности в высшую, поэтическую степень бытия.
Углубляясь в факты, в тайны судеб и личностей, Солженицын
становится все послушнее велениям музы, точнее муз, так как
эпопея не стих, нашептанный одной таинственной гостьей, а
многогранное произведение, над рождением которого склоняются
по крайней мере три музы: Клио (история), Мельпомена (трагедия)
и Каллиопа (эпическая поэзия).КлиоМы уже писали (и не мы одни), что Солженицын создал новую,
доселе не существовавшую разновидность исторического романа.
Одна из ее особенностей заключается в том, что вымышленные
герои служат фоном, аккомпанементом для исторических
событий. Подчиняя исторический процесс строго «отмеренным
срокам» (меньше месяца), Солженицын неизбежно отодвигает
вымышленных героев на второй план и обрекает их судьбы на
незавершенность. Судьба героя в эпопее требует развертывания во
времени, как у Толстого. Или же она берется, как в романах-
трагедиях Достоевского, в конечном фазисе, в момент развязки. У
Солженицына же сгущенно или в конечном фазисе берется не
судьба человека, а сама история, ее узел, отчего главными героями
узла становятся исторические личности, те, которых история,
какие бы они ни были, заурядные или яркие, выдвигает на
авансцену. Вероятно, в начале, следуя вальтер-скоттовской тра¬
диции в ее русском преложении (Пушкин, затем Толстой), Солже¬
ницын предполагал, что ему удастся найти равновесие между
романтическими и историческими персонажами. Но это ему не
удалось. В первом томе «Августа Четырнадцатого», и в двухтом¬
ном «Октябре Шестнадцатого» главы с вымышленными героями
занимают по крайней мере половину (а то и больше) повествова¬
ния. Но уже во втором томе «Августа Четырнадцатого», задуман¬
ном после «Октября Шестнадцатого», соотношение вымышлен¬
ных глав с главами историческими уменьшается (одна на три), а в
«Марте Семнадцатого» стремительно падает (одна на десять),
причем эти главы здесь сокращаются в объеме иногда до одной
странички.Иной раз кажется, что в «Марте Семнадцатого» Солженицын391
мог бы без большого ущерба обойтись вовсе без вымышленных
героев, которые служат лишь композиционным звеном с пред¬
шествующими узлами. Теперь уже очевидно, что судьба Колеса
определится в последнем, «апрельском» узле, а судьба вымыш¬
ленных лиц в нем оборвется, и мы о том, что с ними в дальней¬
шем произойдет, так и не узнаем (разве что когда будут опубли¬
кованы наброски и заготовки несостоявшихся узлов).Исторический роман в отличие от исторического труда, иду¬
щего по верхам, как правило, покоится на диалектическом проти¬
вопоставлении между личностями, игравшими видную роль в
событиях, и людьми рядовыми, принимавшими в них участие
наравне с сотнями, если не тысячами других: Гринев—Пугачев,
Маша—Екатерина, Болконский—Наполеон и т. д. Первые взяты
из истории, вторые обычно созданы писателями, поскольку исто¬
рия о них памяти не сохранила... Но в случае Февральской
революции обилие материалов, воспоминаний, дневников, уст¬
ных рассказов позволило Солженицыну взять из «истории» и
частных лиц, вполне реально существовавших: таковы, к приме¬
ру, братья Кривошеины, унтер Тимофей Кирпичников, капитаны
Клементьев, Нелидов, Некрасов и десятки других, чьи фамилии
автор не счел нужным переиначить. Впустив толпу реально су¬
ществовавших «частных» героев неизбежно за счет вымышлен¬
ных персонажей, Солженицын усилил непосредственно историче¬
скую достоверность романа.Следует лишний раз подчеркнуть, что историческая муза Со¬
лженицына в еще, пожалуй, невиданной мере озабочена точ¬
ностью в передаче не только общего духа истории, но и малей¬
ших деталей: но, как ни странно, в этом и есть удача Солжени-
цынского письма, научная точность (ни на одной фактической
ошибке Солженицына не поймали, сколько ни пробовали ловить)
нисколько не мешает поэтической экспрессии: они гармонично и
нераздельно слиты. У Пушкина в меньшей мере (все же «Капи¬
танская дочка» отделилась от собственно «Истории Пугачевского
бунта»), у Толстого в большей поэт придавил историка. У
Солженицына впервые взыскательный художник находится в
ладу с наидобросовестнейшим историком, причем ведущая роль
остается за художественным заданием. Отчасти это гармониче¬
ское сочетание добывается тем, что вместо обычного противопо¬
ставления исторических и частных лиц мы имеем в «Марте
Семнадцатого» плавный переход одних в другие. Исторические
герои в «Красном Колесе» не полубоги (которых нужно снимать
с их пьедестала), а люди, как другие, у которых исторические
функции не вытесняют обыденную жизнь. У вымышленного Во-
ротынцева и у вполне реального Гучкова или у почти реального
Ковынева (писатель Крюков) сходные семейные проблемы. Да и
царь прежде всего семьянин, отчасти ради семьи и больных детей
жертвующий троном и Россией. Даже у Ленина, поглощенного
политикой, то и дело в мыслях мелькает Инесса Арманд. В этом392
отношении Солженицын верен семейно-историческому роману,
но задачу решает по-своему: у него все исторические личности
имеют свою не историческую (хотя и соответствующую реально¬
сти) сторону. И обратно: в солженицынском историческом поня¬
тии участвуют все, каждый на своем месте, но в каком-то смысле
на равной ноге: судьба страны зависит от поведения и ответа
каждого. В этом персоналистическом освещении (нет ничтожных
людей, действий, мгновений) вторая особенность «исторической»
музы Солженицына.МельпоменаПерсонализм питает и другую струю мартовского узла: его
высокий трагический накал. Весь узел и состоит из противоборст¬
ва между роком и свободной волей людей, способных року
противостоять, его задержать, если не поколебать. Слишком
глубоко слился Солженицын с убеждением-опытом, что сопро¬
тивление одного может многое, чтобы предоставить року антич¬
ную функцию слепой, неумолимой судьбы. В христианизирован¬
ном понимании рок не упраздняет свободы людей.До известной степени Февральская революция вспыхнула на
ровном месте, и в этой вспышке было что-то роковое. Революции
могло бы и не быть. Она могла бы и не удаться. Не будь
злополучной «хлебной петли», не будь бессильного министерст¬
ва, не будь слепотствующих либералов, не знающих реально
власти, не будь в Петрограде бездарного коменданта, не будь
Николай обеспокоен корью детей; или будь побольше таких
«сопротивленцев», как Кутепов, будь великий князь Михаил
более решительным или не будь он обескуражен своими же
сторонниками монархии и т. д., и т. п.На этих «будь» или «не будь», на этих моментах, когда,
казалось бы, революция могла бы быть остановлена, и построен
весь узел. Нас, знающих, во что обойдется Революция, какими
бесчисленными Крымами, Курапатами, Колымами обойдется ее
«успех», Солженицын делает свидетелями тех еще не решенных,
но все решающих событий... У читателя «Марта» на протяжении
трех тысяч страниц не перестает замирать дух: ему мнится, что
все еще возможно, хотя он и знает, что все уже предопределено.
Все участники творят трагедию: и те, кто раскачивает сознатель¬
но или бессознательно Колесо, и те, кто пытается или кто мог бы
его задержать...Трагичен весь узел, но трагичнее всех в нем — царь. На
подступах к «Колесу» Солженицын, видимо, не предполагал
останавливаться подробно на личности Николая II. Царь вошел в
эпопею, начиная со второго тома «Августа», через убийство
Столыпина, «этюдом о монархе», оказавшемся «не на высоте
задач, решенных его премьер-министром». Но как бы ни был393
прекрасен «этюд о монархе», это образная глава, почти чис¬
тая, ретроспективная история. В «Марте Семнадцатого» царь
становится главным действующим (хотя и бездейственным) ли¬
цом, главным исполнителем трагедии и тем самым высшим
поэтическим образом. По характеру, по свойствам своим слабый,
нерешительный царь не должен был пленить боевого, волевого,
смелого автора. Но когда наступает кенотический час импе¬
ратора, затерянного между Ставкой и Царским в литерном поез¬
де, добровольно отрекающегося от трона, за что лишается и
чести, и славы, и свободы, тогда Солженицын находит свои
самые сгущенные, самые глубокие, самые интимные краски. И
это не случайно. «Кенозис», по образу Христа, — «истощание»,
«уничижение», совлечение с себя всех привилегий, всех превос¬
ходств, возвращающее к сущности и излучающее свет, составляет
основной религиозно-философский пафос творчества Со¬
лженицына. Вспомним Матрену, «узкий путь», вспомним вхо¬
ждение Володина в тюрьму, верховный час Самсонова в лесу
перед самоубийством или, от противного, нежелание Русанова
смириться, подчиниться равенству ракового корпуса...Красной нитью через все романы Солженицына проходит
тема «положительного» отречения, приобретения через отдачу,
заложенная от века в русскую душу почитанием Бориса и Глеба и
так ярко выраженная и у Пушкина (станционный смотритель), и у
Гоголя (Акакий Акакиевич), и у Достоевского (смирение — вели¬
кая сила), и, ближе к нам, у Ахматовой (Все расхищено, предано,
продано... Отчего же нам стало светло?). У Солженицына кенозис
идет не только от русской традиции, но и от глубочайшего
личного переживания. По существу кенозис и есть христианская
трагедия, в которой жертва — всегда искупление и восстановле¬
ние в сущем.КаллиопаМельпомену от эпической музы, Каллиопы, отделяет невиди¬
мая грань. Особенность эпопеи в ее множественности, расцвечи¬
вании. Довальтер-скоттовский, а также и современный роман
сводятся к нескольким персонажам, к одной-двум ситуациям.
Эпопея же вбирает в себя бесконечное число лиц, происшествий,
любит вариации на ту же тему. Уже в «Архипелаге» поражала
способность Солженицына овладевать множественностью: из
личного опыта, исторического материала и 226 частных свиде¬
тельств — составить стройный трехтомник, пронизанный единя¬
щим видением, но никогда не в ущерб индивидуальным чертам,
частностям. Тот же дар в еще большей степени сказался в «Крас¬
ном Колесе», и именно в «Марте Семнадцатого» Изменился
ритм повествования сообразно с лавиной сменяющихся событий,
главы стали короче, контрасты между ними резче. Одно перечи¬394
сление изображенных или затронутых лиц заняло бы целую
страницу. И каждый персонаж, независимо от занимаемого им
места, единственен и абсолютен. С каждым автор сродняется,
сживается, так что читателю предоставлена широкая свобода:
выбирай себе какого хочешь героя за исключением двух-трех лиц,
в изображении которых Солженицын дает волю своей сати¬
рической жилке: рыхлого, глупого Родзянко и вечно порхающего,
эстрадного Керенского, вероломного генерала Иванова, по¬
жалуй, и не полюбишь. Людей дела, пусть они и противники,
пусть они и демонические, Солженицын уважает. Людей пустого
слова он не щадит.Ввиду размеров «Марта Семнадцатого» нет возможности
дать в одной статье сколько-нибудь полный отчет об историче¬
ском и художественном его богатстве. На одной, по видимости
второстепенной, главе мы позволим себе остановиться в качестве
заключения, так как по ней можно проследить основные приемы
солженицынской поэтики (работа над материалом, композиция,
соотношение частного с общим), того, что мы вначале назвали
«возведением реальности в степень художественной досто¬
верности».В 292-й главке (всего их в «Марте Семнадцатого» 656) шаль¬
ной пулей смертельно ранен в автомобиле, в котором он ехал с
Гучковым, «его любимый и верный сподвижник по неудавшемуся
перевороту» князь Вяземский. Эпизод взят Солженицыным из
воспоминаний сестры, графини Васильчиковой; там он передан
деловито, без излишних подробностей. У Солженицына он прев¬
ращается в небольшую, многогранную новеллу. Случайная
смерть, как бы от революции, и не от нее. Частная трагедия
вписывается в общую вторжением «бессмыслицы» в кажущуюся
историческую закономерность (и тем самым ставит ее под сомне¬
ние). «Глупая» смерть — издержка уличных волнений — предве¬
щает будущие невинные жертвы. Друг Гучкова умирает, когда
«каждым получасом необозримые события утекали во все проло¬
мы». И вдруг событие не историческое, непредвидимая смерть
друга, выступает на первый план. Творящий революцию Гучков
и его сподвижник неожиданно по воле рока оказываются в
разных измерениях:«Только что они носились вместе, в одной сфере, в кругу
одних мыслей, — но влетел кусочек свинца, и сферы их стали
быстро раздвигаться. У Гучкова, кажется, еще расширилась и
напряглась в тщетном усилии охватить упускаемое по задержке.
Он сидел у головы раненого и хмурился. А у Вяземского сфера
действия стала разряжаться, облегчаться, стала вытягиваться в
какой-то светлеющий эллипсоид, все менее омраченный забота¬
ми этой ночи, все менее запорошенный сором революции. Пере¬
дний конец эллипсоида — в никому не известное будущее, задний —
в светлое милое прошлое».395
Опять кенозис, опять истощанпе, как всегда при исходе, суже¬
ние жизни до самого главного... И в мысли, и в уста умирающего
автор вкладывает воспоминания о родном, образцовом поместье
Лотареве.Несколько глав из мемуаров Васильчиковой стягиваются в
одну-полторы странички предсмертных мыслей, воспоминаний,
вздохов, прощание частного лица со своим детством, прощание и
всей России с частью своего прошлого, своей сути:«...Громадные, загадочно одиночные дубы в степи... Цветенье
степи желтыми, голубыми цветами... А канавы розовым минда¬
лем, белым терном... Красавица речка Байгора. И крестьяне,
крестьяне... И близкие — и чуждые... И какого-то другого языка —
главная живая часть родного пространства...»Но воспоминания о передовом поместье не просто идиллия, в
них вкрадываются и таящиеся между барами и народом опасные
конфликты: «Столетняя старуха просит поцеловать руку, и оби¬
жается, что не дают: «гордые стали»... А в Пятом году в саратов¬
ском Аркадаке, на отгуле косяков, — взбунтовались. /.../»Новелла о Вяземском хотя закономерно переплетается, как
мы видели, с другими нитями повествования, но достойна и
самостоятельного существования, так и просится в антологию
коротких рассказов. Но таких, не совсем крохоток, рассказов в
четыре-пять страниц в «Марте Семнадцатого» рассыпано мно¬
жество (что должно утешить тех, кто просит от Солженицына
возврата к малой форме). И в каждой из них, как и во всем узле, в
частностях и в совокупности, в трагических (всегда) и в юмори¬
стических (редко) ситуациях, в калейдоскопе лиц, от императора
до безымянного солдата, в вихре столкновений, взлетов, падений,
надежд и разочарований, но удачному слову де Вогюэ о
Тургеневе, мы имеем перед собой «всю Россию и почти всего
человека» (Toute la Russie et beaucoup d’humanite»).«Вестник РХД» № 154
ЮрийКублановскийИмператрица в повествовании
«Красное Колесо»Нет, пожалуй, в истории нашей культуры другого выдающе¬
гося произведения, которое — при своем обнародовании —
настолько не воспринималось читателями, как «Красное Колесо»
Солженицына.И это тем более драматично, что одной из основных задач
прозаика было именно прояснение сознания современников (а
изначально и своего собственного) относительно того — как и
почему произошла революция, из-за чего и по чьей вине погибла
Россия. В «Красном Колесе» писатель выступил как бы в роли
частного детектива — по отношению к «криминалу» нашей но¬
вейшей национальной истории, распутывая клубок заблуждений,
предвзятостей, легенд, тяжких исторических преступлений и
(проявив при этом завидное мужество и хладнокровие) нигде
практически не срываясь на прокурорство задним числом... На
глазах разобран «кащеев ларчик» — русская революция, проде¬
монстрировано, уяснено и объяснено нам его устройство.Но, кажется, большинство уже забыло о жертве, потеряло
интерес к разверзшейся катастрофе и отнюдь не жаждет ни
разоблачения, ни справедливого исторического возмездия, ни,
главное, извлечения из всего для себя и своего мировосприятия
уроков на будущее.Правда, следует учитывать и специфику обнародования
«Красного Колеса» на чужбине — вне читательской толщи. Нет
толщи, но ведь есть же, казалось бы, в конце концов эмигрант¬
ская интеллигенция, не забывшая, как выглядит книга! Непони¬
мание и даже антагонизм ее «Красному Колесу» — свидетельст¬
вуют о капитальном мировоззренческом и эстетическом развыве
писателя с современниками-эмигрантами: собратьями по перу,
гуманитариями и другими читателями....Анализируя первое впечатление от «Войны и мира»,
J1. Я. Гинзбург писала: «Рецензии на «Войну и мир» похожи
сейчас на хулиганские. Никто (кроме Страхова) ничего не понял.
Если кое-что в отдельности и понимали, то никто даже отдален¬
но не догадывался о масштабе. Впрочем, все признавали наличие
«художественного таланта».Многие — по отношению к «Красному Колесу» — отказыва¬
ют Солженицыну даже и в этом.М. Розанова сетовала развязно: «На наших глазах погиб один
величайший писатель, на наших глазах погиб Солженицын. Ведь
Солженицын был совершенно удивительный писатель /.../. Мо¬
жно ли представить себе, что «Один день Ивана Денисовича» и397
«Октябрь Шестнадцатого» написал один и тот же человек, что
водила пером по бумаге одна и та же рука? Причем погибать
Солженицын начал давно, этот процесс шел медленно» (Стрелец
№ 11, 1987).А. Копейкин сокрушается в «Континенте» (№ 43): «Перезрело¬
сти замысла обязан роман и многочисленными длиннотами, и
монотонностью характеристик героев, сделанных как из одного
теста, и подчас странноватой стилистикой, выдающей влияние и
«Петербурга», и «Тихого Дона» одновременно».Б. Хазанов заклинает комично: «Будьте осторожны, когда
вам рассказывают о величайшем государственном муже, чести,
совести и надежде страны, — злодейски убитом. «Пуля пробила
сердце России». Берегитесь... Не потому, что факты, которые вам
представили, не верны, но потому, что хотят сказать — убил
не убийца, а еврей. Берегитесь, ибо человек, сочиняющий
постыдныю притчу, может не отдавать себе отчета в ее
значении» (Страна и мир № 12, 1986. Здесь и далее — курсив
мой. — Ю. К.).У Гр. Померанца нервы покрепче: «Ничего страшного не
случилось. Певец народного гнева, слившегося с его собственной
страстной душой, решил стать историком и судьей народов /.../.
Но даже в том, что я-считаю неудачами Солженицына, чувствует¬
ся рука великого мастера» (Страна и мир № 1, 1988).В том же нью-йоркском зале, откуда я цитировал выше
Розанову, видать, собрались все свои и запахло Нюрнбергским
процессом.Записка: «Не откажите в любезности пролить свет о Солжени¬
цыне как об антисемите, более того, о его защите даже
гитлеризма».Синявский: «Ну, насчет гитлеризма я не берусь сказать, а что
касается антисемитизма» ... и т.п.За Синявского услужливо договорил Эткинд, на встрече с
советскими в Копенгагене назвав Солженицына «сеятелем нена¬
висти» (Страна и мир № 2, 1988. О шулерских приемах этого
выступления см. Н. Струве «В ленинском духе» Вестник РХД
№ 153, с. 136—139). Не надо быть слабонервным, чтобы после
вышеприведенных пассажей почувствовать дурноту...«Судьба писателя, — точно замечает Л. Я Гинзбург, — во
многом зависит от соотношения его творческого временного
ритма с ритмом исторического сознания читателей. Настоящий
писатель всегда современен, но он может быть современен в
очень разных ритмических категориях. Он бывает злободневным,
бывает сезонным, он может уловить общественное настроение
протяженностью в два-три года, может выразить поколение и
может поднять проблему века. Чем шире исторический охват,
тем меньше возможностей, что произведение окажется398
сразу же актуальным, ибо временные ритмы не совпадут /.../.
Большой писатель учит людей по-новому понимать действитель¬
ность. Но не всех людей и не при всяких обстоятельствах можно
этому научить. Нельзя заставить по-новому увидеть мир людей с
застывшим мироощущением /.../, нельзя научить людей, если они
сопротивляются, полемизируют, не доверяют или воспринимают
под заведомым углом зрения /.../. Нельзя научить новому пости¬
жению мира людей, которые в это время заняты своими обману¬
тыми эстетическими ожиданиями, идеологической полемикой и
развлечены близлежащими фактами Д../»1.Чтобы войти в повествование «Красного Колеса» так же, как,
скажем, в эпопеи Музиля или Пруста, требуется известное воле¬
вое усилие, от которого, как правило, современные эмигранты,
кажется, совершенно отвыкли. Но думается, что дело не только в
этом.Большинство современников Солженицына с молоком мате¬
ри впитали представление о том, что освободительное движение
было главной позитивной и чистой силой новейшей нашей исто¬
рии. Писатель же видит его (как и Достоевский) во всей амплиту¬
де: от мечтательно-либерального до террористического — и от¬
носится к нему сродно авторам «Вех» (с поправкою, конечно, на
время). Государственное и идеологическое бессилие освободи¬
тельного движения со зловещей динамикой проявилось, едва оно —
в лице Думы — легитимировало солдатский мятеж полуразло-
женных запасных частей в Петрограде (что, собственно, и соста¬
вило Февральскую революцию, то есть самые первые дни ее).
«Если вникнуть в повседневное течение февральских дней, —
замечает А. Солженицын, — в каждую мелочь и во всю реальную
обстановку, то сразу становится ясно: никуда, кроме анархии,
она не шла /.../. Либерально-социалистические тогдашние прави¬
тели промотали Россию в полгода до полного упадка /.../. Это
были те самые либеральные деятели, которые годами кричали,
что они доверенные люди России, и несравненно умны, и все
знают, как вести Россию, и, конечно, будут лучше царских мини¬
стров, — а оказались паноптикумом безвольных бездарностей и
быстро все спустили к большевистскому концу» (интервью Би-
Би-Си, 1979 г.).1	«Литературные современники и потомки». В кн.: Гинзбург JI. Литература в
поисках реальности. Сов. писатель, 1987. В другом месте этого замечательного
маленького эссе (написанного в 1946 г.) Л. Я. Гинзбург тонко указывает: «Сверст¬
ники (особенно второстепенные писатели) застывают на позициях своей молодо¬
сти. Великого сверстника, идущего дальше, они перестают понимать. Они счита¬
ют, что он испортился, что он не то делает /.../. Хуже всего, если они продолжают
его одобрять. Они одобряют его в узком, устарелом эстетическом понимании,
которое для него оскорбительно».К такого рода одобрению, кажется, можно отнести похвалы покойного В. П.
Некрасова — Солженицыну: за объективно-негативный образ монарха в эпопее
«Красное Колесо» — вне понимания и учета Некрасовым всего художественного
спектра и контекста, в которые этот образ Солженицыным вписан.399
Этих концептуальных моментов историософии писателя
мне уже приходилось касаться, попутно анализируя и некото¬
рые стилевые особенности и приемы «Красного Колеса» (хо¬
тя и с ощущением, правда, что ложкой океана не вычер¬
паешь)...1С тем же чувством на этот раз касаюсь я полюса, противопо¬
ложного либерально-освободительному....Образы русских государей по известным причинам редки в
нашей литературе. У Льва Толстого, к примеру, они периферий¬
ны и не особо удачны, а в «Хаджи-Мурате» Николай и откровен¬
но шаржирован (поощряемый временем, именно этот «тон»
подхватит позже Тынянов и многочисленные иллюстраторы ...
лесковского «Левши», Кузьмин, скажем).А между тем читать о монархах и дворе всегда сверхынтерес-
но, таково уж устройство нашей любопытствующей человеческой
психики2.... Последняя российская государыня Александра Федоровна
(в девичестве — принцесса Алиса Гессенская, внучка английской
королевы Виктории, дочь дармштадтского герцога Людвига IV,
родилась в 1872 г.) — и по сей день считается наряду с Распути¬
ным одним из главных косвенных виновников катастрофы, де¬
стабилизировавших монархию, фигурой с прямо-таки инфер¬
нальными сторонами характера. Ненависть к ней кадетов и
октябристов передалась всему обществу и ныне стала
традиционной.С другой стороны — Александра Федоровна со всею августей¬
шей семьей несколько лет назад канонизирована как мученица
русской православной Церковью за рубежом (в просторечии
Карловацкой) — ив качестве таковой почитается и поминается
как святая.В целом же, несмотря на некоторые малоинтересные и кустар¬
но выполненные апологетические брошюры3, Александра Федо¬
ровна была, пожалуй, «белым пятном», чем-то, чему уже «во
плоти» воскреснуть, казалось, не суждено. В «Красном Колесе»
такое воскрешение состоялось.Порой пеняют Солженицыну, что в его творениях нет женских
образов на уровне чрезвычайно, надо сказать, высоких в этом
смысле стандартов классической русской литературы.Образ императрицы Александры Федоровны, на наш взгляд,
восполняет этот пробел.1	«У истоков стиля «Августа Четырнадцатого» //Русская мысль. 1983. 20
октября. И «Хроника исторической катастрофы». Грани № 144.2	Не могу тут удержаться, чтоб не напомнить о замечательных мему¬
арах А. Ф. Тютчевой «При дворе двух императоров». Изд. Сабашникова,
1928—1929 гг.3	См., напр ..Савченко /Г.Государыня императрица Александра Федоровна.
Св.-Троицкий монастырь в Джорданвилле, 1983.400
Брак Николая и Александры был христианским — в прямом и
точном смысле этого понятия1. Они полюбили друг друга, когда
ей было 12, ему 16 лет и, преодолев массу препятствий, через
десять лет поженились. Алиса перешла в православие и выучила
русский язык. Они были женаты без году четверть века, их
взаимное чувство ни на йоту не ослабело со временем; это была,
очевидно, самая счастливая супружеская пара на русском престо¬
ле за свою историю. И скончались они в одно мгновение под
выстрелами екатеринбургских коммунистов под водительством
Якова Юровского.... По мере того как росли дети и высвобождалось время,
царица стала все более внимания уделять делам империи, будучи
уверена, что добавит тут мужу твердости, которой, по общему
мнению, ему не хватало. Вместе с тем государственные представ¬
ления ее сформировались под воздействием трех основных фак¬
торов: романтического (и уже к койцу XIX века эклектичного)
представления о роли монархии, вывезенного из провинциально¬
го угла Европы — Дармштадтского герцогства, викторианского
пуританства и лубочно-консервативного понимания самодержа¬
вного православного царства. Столь сложный и драматичный
клубок сразу дал Солженицыну как романисту и хроникеру неис¬
черпаемый для художника материал.При этом ретроспективные и хроникальные главы у Солжени¬
цына подчас — суть развернутый в текстовой поток событийный
перечень, восстановленная из уцелевших свидетельств хроника.
Что же тем не менее придает им высокохудожественный
характер?«Концентрация действительности есть требование искусства» —
так формулирует писатель в «Замечаниях автора к узлу второму»
(Собр. соч. Том 14. YMCA-PRESS, 1984, с. 587). И из мемуаров,
писем, стенограмм, воспоминаний он делает наиболее сакрамен¬
тальные вытяжки, организует и режиссирует материал, испод¬
воль его комментирует, проводит аранжировку, и уже это при¬
дает ткани повествования большое прозаическое достоинство
(тут уместна аналогия с «Записками о Пугачевском бунте»
Пушкина)2.1	Проф. С. Троицкий. Христианская философия брака. YMCA-PRESS, без
года издания.2	Такими ли были императрица, царь и другие исторические персонажи
«Красного Колеса», как их нарисовал Солженицын, на самом деле? Можно ли
характеризовать их, опираясь на его художество? Естественно, элемент воображе¬
ния тут присутствует... Но не формирует, не создает, а лишь воссоздает и
дополняет, скрупулезно реставрирует историческую реальность, которая в
документально-художественных фрагментах единственно доминирует.Вообще Солженицын в силу своей биографии и творческих задач, перед
собою поставленных, столкнулся с таким количеством человеческих биографий,
как, пожалуй, никто другой. В этом смысле ему и вообще не следует ничего
«придумывать»: сотни, если не тысячи конкретных судеб всегда у него в запасе,
судеб, перекрыть которые не в состоянии никакое воображение.401
и конечно: богатейший и тонкий язык, стилистика плюс
интонационная нюансировка самого широкого профиля — от
лирики до черного юмора. И именно от дозировки той или иной
интонации каждый раз зависит вырисовывающийся психологиче¬
ский образ и состояние. Но почти всюду эта нюансировка столь
подспудна и деликатна, что едва просвечивает сквозь общее
повествовательное течение, тут проза оттенков, а не лобового
удара.В главах о государыне, пожалуй, в основном доминируют два
интонационных значения.Во-первых, это некая своеобразная, если угодно, авторская
нежность (усиливающаяся по мере нарастания катастрофы) — к
прекраснодушию и ...инфантильности героини. Инфантильности,
идущей вовсе не от недостатка разума, но от трагического не¬
соответствия понимания собственной роли и возможностей —
реальности. Стилизованное понимание текущего исторического
процесса заставляет государыню воспринимать себя и подданных
в соотношении «мать—дети», что, естественно, дает повод для
многочисленных подспудных комических эффектов, которыми
Солженицын с охотою пользуется (эффектов и ситуационных, и
стилистических, о чем ниже). В конце концов мнящая себя
«матерью» императрица — на самом деле «дитя».Во-вторых, при всей вышеупомянутой нежности, авторские
интонации в главах о государыне насыщены порой и жутковатой
иронией и сарказмом. Они продиктованы той и впрямь чаще
всего вредной ролью, которую невольно — при самых благих
намерениях — стала играть Александра Федоровна при государе,
все решительнее буквально подталкивая его под локоть, динами¬
зируя министерскую чехарду и способствуя маразматическим
назначениям на ключевые посты людей, на то непригодных. Все
это катастрофически подрывало царский престиж в глазах даже и
монархистов, престиж, и так уже весьма поколебленный много¬
летней кротовой работой освободительной идеологии и шат¬
костью государевой воли.Но собственно раздражение (казалось бы, столь тут порой и
уместное) — в главах о государыне у Солженицына, кажется,
отсутствует вовсе — и это дает добавочное ощущение осо¬
бой повествовательной чистоты и щемящего эстетического
лиризма.Объемная же стереоскопичность образа рождается из несколь¬
ких, так сказать, позиционных приемов. Главы, где Александра
Федоровна действует непосредственно и где воссоздается ее «по¬
ток сознания», реплики, монологи. Во-вторых, главы, где Алек¬
сандра Федоровна дана глазами и суждениями других персона¬
жей. И наконец, когда превалирует мнение самого автора: непос¬
редственно (крайне редко) или, повторяем, интонационно, наме¬
ком. (Деление, конечно, условно, и авторские интонации вкрапле¬
ны исподволь повсеместно...)402
Мышление и миропонимание императрицы строго иерархич-
но и вынесено из времен, быть может, и прекрасных, но уже
канувших в Лету и не отвечавших сознанию тех, с кем волей-
неволей следовало теперь делить власть и государствовать сооб¬
ща: обынтеллигенченных бюрократов, экономистов, технокра¬
тов, адвокатов и проч. Одним словом, сознание Александры
Федоровны буквально семантически не совпадало с эпохой. И
тут, повторяю, широкое интонационное поле для романиста — в
амплитуде трагикомического.В обваливающемся мире императрица сохраняет прекрасно¬
душие, не соответствующее ни ситуации, ни моменту; в самой
лексике тут есть элемент замечательного комизма: «После ны¬
нешней войны — будут ли существовать идеалы или люди оста¬
нутся теперешними сухими материалистами? Что за эпоха! Люд¬
ские впечатления чередуются чрезвычайно быстро, машины и
деньги уничтожают искусство. Ни в одной стране не осталось ни
крупных писателей, ни музыкантов, ни художников, а у тех, кого
считают одаренными, — испорченное направление умов /.../. Зато
устраивала государыня в Петербурге школу народного искусства,
где девушки со всей России обучались кустарному делу /.../.
Почему бы верить, что злые захватят землю? /.../ Люди у нас,
когда не на глазах, — редко исполняют свои обязанности хоро¬
шо» — и т.п.1В контрасте с таким лубком, действительно оказавшимся для
нашей родины гибельным, — монолог пятигорского молодого
лудильщика: «Все-е будут ползать перед нами на коленях! У все-
ех мошну растрясем! /.../ Всех подлецов стрелять по одному! /.../Наели шеи жирные в крахмальных воротниках. А собачку
нажмешь — мясная туша /.../. А попам долговолосым — расче¬
сать гривы, за гривы вешать»2.В соответствии с, заметим еще раз, к данному времени уже
эпигонской традицией, Александра Федоровна чувствует себя
матерью своих подданных, то есть детей, оцениваемых поэтому в
категории «послушные — непослушные», ведущие себя «хоро¬
шо — плохо». Инфантилизм в самой семантике ее речи: «Иногда
хороший громкий голос и строгий взгляд делают чудеса», —
всерьез внушает в одном из писем государю императрица. И
терзается: «Как, как на каждое место найти людей, которые
выполняли бы приказания?» Еще примеры: «Всегда следует де¬1	Здесь и далее все цитаты из «Красного Колеса» по собранию сочинений
А. Солженицына, тома 11—18. YMCA-PRESS, 1983—1988. Далее в тексте тома и
страницы не оговариваются.2	Этот фрагмент из восьмой главы «Августа Четырнадцатого», в первона¬
чальную редакцию не включенный и представляющийся нам одной из художест¬
венных вершин эпопеи.403
лать различия между хорошими и дурными евреями и не быть
одинаково строгими ко всем»; «Если Дума будет вести себя
плохо» ... и т.п.«Стала она присматриваться к генералам — да черт возь¬
ми этих генералов, почему они так слабы и никуда не го¬
дятся?»1Удивительно при этом, что общегосударственные, так сказать,
соображения императрица высказывала вдруг порой весьма про¬
зорливо. Солженицын пишет об этом как бы межды прочим, но
мы, зная историю, от этого «невзначай» испытываем некий ще¬
котливый эффект.«Но ум ее при вглядывании в дело расширялся —- и у нее были
своерожденные идеи, которые она роняла в письмах: так, очень
беспокоили ее отдельные латышские полки — неконтролируемая
сила, она считала безопасней расформировать их, рассеять по
другим полкам. Она считала, что надо создать в резерве дружину
на случай петроградских беспорядков: полиция была не подго¬
товлена к ним и даже не вооружена. Она предлагала посылать
людей из государевой свиты на заводы для наблюдения за ходом
дел, и чтобы чувствовали повсюду внимание Государя, а не
одних гучковских молодцов, — но зажирела свита, и никто
никуда ни разу не поехал».В этом последнем предложении — характерный прием солже-
ницынского повествования: начинается с объективного изложе¬
ния факта, но вот фраза перетекает уже во внутренний монолог
Александры Федоровны, к которому примешивается уже и тон¬
кая авторская ирония... Такая переливчатость на протяжении
одной фразы делает прозу Солженицына глубинно полифонич-
ной и обладающей особо сгущенною концентрацией.Противоположный полюс — «общественность» для Алек¬
сандры Федоровны однозначно — «банда»: «Но какова банда!
Эта банда выпирает в разных местах, но больше всего в Союзе
земств и городов, — наглецы, содержатся на государственные
деньги, а действуют только против правительства!»1 Ср. у Достоевского в «Идиоте»: «Поминутно жалуются, что у нас нет
людей практических, что политических людей, например, много, генералов тоже
много /.../, а практических людей нет».«Система» иронии у Солженицына вообще более всего напоминает иронию
Достоевского.Типологическое сходство их художественных миров — особая и многообе¬
щающая тема. Но не только — художественных. Так, полемика Солженицына с
«нашими плюралистами» напоминает ответ Достоевского А. Градовскому (А.
Солженицын. Наши плюралисты // Вестник РХД № 139. Ср.: Достоевский Ф. М.
Дневник писателя. Август 1880. Собр. соч. Т. 26. 1984).Еще поразительнее, что дискредитация великого писателя «нашими плюра¬
листами» почти дословно (вплоть до обвинений в «умопомрачении разу¬
ма») совпадает с публицистической истерикой после выхода в свет авгус¬
товского номера «Дневника». (См.: Волгин И. Последний год Достоевского.
М., 1986.)404
Правда, в некотором отношении это и действительно была
банда: партийных политиканов, несмотря на весь свой «англий¬
ский» кодекс чести, не осуждавшая терроризма и в роковом 14-м
году нашедшая «даже вкус в патриотизме: не в примитивном
дикарском смысле — к России как обиталищу русского духа, но —
к государству крепко сколоченному, твердо ставшему, в котором
есть где пожить и есть чем поуправлять, войдя в наследство». В
этом смысле Распутин был проницательней Милюкова с Набоко¬
вым: в закипающей бойне он прорицал для России не Константи¬
нополь с проливами, но неисчислимые бедствия и, подобно
Леонтьеву, предостерегал от чрезмерной экзальтации по отноше¬
нию к Сербии и Балканам.В стиле псевдонародности несчастная и уже всеми преданная
императрица думает, что «сам Новгород придет к нам сюда, на
выручку», а опереточного вояку и труса Иванова воспринимает в
сказово-былинном ключе: «Генерал стоял — не колебнулся, смо¬
трел — не моргал, мудрый старый полководец». «Вздохнула
широкая испытанная грудь богатыря, колыхнулась сивая боро¬
да» /.../.Ставленник Распутина и любимец Александры Федоровны,
шизоватый гедонист (министр внутренних дел!) Протопопов пря¬
чется на квартире своего портного (его внутренний монолог —
шедевр иронии, ежели не черного юмора): «Да, я вел себя исклю¬
чительно вредно, я все время эволюционировал не в ту сторону,
куда нужно, — но ведь вы же не считаете меня врагом Государст-
венной Думы как таковой? Ведь я же ваш! Я же ваш — плоть от
плоти! Или вам передавали, что я в разных компаниях обещал,
что спасу Русь православную и разделаюсь с революцией? Если
нужно — даже спровоцирую ее выступление? Но это я для
красного словца — уверяю вас». А теми же часами государыня
думает про него:«А Протопопов — молчал! /.../ Предполагалось, что Царское
остается на заботы министра внутренних дел, да каждый день
будут весточки или приезды (еще ведь и нежное влечение Прото¬
попова к одной сестре в лазарете Ани, как трогает эта неисполни¬
мая любовь пожилых сердец). Но вот — четвертый день бушевал
Петроград — и где же была власть министра внутренних дел? /.../
Или — поскакал в гущу? решительно сам давит мятеж?»Роковое непонимание людей, вера им на слово и отношение
«как к детям», где послушание и преданность — главное, посте¬
пенно и собрали около трона льстецов, межеумков и
конформистов1.Несчастливые качества государя (каждое из них выступает
постепенно в процессе солженицынского повествования): зажа-1 При этом у царя и царицы отсутствовало то, что ныне определяется сло¬
вом «коммуникабельность»: для владык великого государства — роковой
изъян. В наш век царственность не должна б была мешать деловой общитель-
тость, отсутствие твердости (твердости! твердости! — повторяет
и он, и императрица, и монархисты, как чеховские сестры «в
Москву! в Москву!»), скрытность, неуверенность, порождающая
упрямство, увлеченность, под давлением спекулятивных влияний
сменяющаяся настороженностью и недоверием, и т.п. — плюс
подверженность романтическим внушениям государыни: все это,
повторяю, выносило в конце концов на поверхность государст¬
венной жизни не независимых, сильных и оригинальных людей,
но «лукавых царедворцев» вроде Дедюлина.Право, словно в самой натуре царя заключена была какая-то
«онтологическая» недовоплощенность, заставлявшая его скрыт¬
ничать, замыкаться и действовать даже и во вред собственным, а
следовательно, и государственным интересам.Независимость мнения, суждения, высказанного прямиком,
поведения шокировали и Николая, и Александру вне зависимости
от их справедливости. Недаром сетует Свечин третьего марта
1917 года вечером: «Что такое с военной точки зрения был
взбунтовавшийся Петроград? Хаотическая,, голодная, невоору¬
женная, неорганизованная масса, да еще в самом невыгодном,
географически зажатом положении. Мятежные запасные баталь¬
оны были рыхлым сборищем необученных полусолдат, имеющих
не более полувинтовки на четверых, и то не знающих, с какой
стороны ее заряжать. Действующая армия имела над
Петроградом не то что превосходство, а — несравнимость. Глу-
боко покойное состояние фронта позволяло немедленно снять с
него хоть полмиллиона солдат, но даже и тридцати тысяч было
бы избыточно много.И при всем этом Верховное Главнокомандование помышляло
только об отступлении и сдаче. Давно вереницею тянулась перед
глазами выдающаяся бездарность и безликость всех назначений —
и вот проступила враз параличом. Это не могло быть только
промахами человекознания у Государя: даже действуя совсем
вслепую, он по теории вероятностей иногда должен был оши¬
баться и назначать все-таки достойных. Надо было невиданно
изощриться, чтобы во главе правительства поставить развалину,
военным министром — генерала в футляре, внутренних дел —
прохвоста, командующим округом — чурбана, и послать дикта¬
тором оглядчивого труса».Но было и еще что-то, быть может, главное, что помешало и
царю и царице расправиться с мятежом: ужас перед пролитием
крови подданных, отягченный «комплексами» 9 января. Недаром
и столь часто призывавшая к твердости государыня пасует сразу
же, как только надо приступить к решительным (и то лишь
защитным, оборонительным!) мерам: «Сколько травили ее и
кляли, что она — немка, что она — чужая, не считает народных
смертей, а жалеет только немецких военнопленных, — от одного
этого висящего обвинения, если не просто как христианка,
воротившаяся с церковной службы, — она не могла приказать406
стрелять! /.../• Нет! Этого нельзя допустить! Кровь не должна
пролиться, и тем более — на глазах!»1Несоответствие традиционных монархических представлений
развивающейся демократической цивилизации подтачивало со¬
знание не только русских императоров. Эпигонское понимание
царской роли — одна из причин безумия Людвига Баварского
(г.р. 1864, на восемь лет старше Александры Федоровны). Но
если у Людвига невроз вылился в эстетическо-гедонистическую
утопию, то у нашей императрицы — это было исключено за счет
викторианской закалки и глубокого проникновения в
православно-литургическое служение. Самоограничение, доходя¬
щее до жертвенности, — свойство Александры Федоровны, под¬
черкиваемое Солженицыным и затушевывавшееся и игнорируе¬
мое уже современниками. В тех же традициях воспитывала она и
детей. И потому, «когда грянула эта ужасная война», государыня
самоотверженно занялась помощью раненым, и притом отнюдь
не отстраненно, участвуя лишь деньгами и учреждением лазаре¬
тов, но вместе со старшими дочерьми прошла курсы сестер
милосердия военного времени: учились у хирурга, проходили
практику рядовыми сестрами в своем лазарете, снимали с ране¬
ных кровавые бинты, обмывали, участвовали в перевязках, помо¬
гали при операциях, — Александра Федоровна подавала и ин¬
струмент, не боялась крови, гноя, рвоты и не смущалась при этом
утратить царственный ореол».Не бояться-то не боялась, однако именно ранней изношен¬
ностью нервной системы императрицы отчасти следует объяс¬
нять ее многочисленные недуги и ощущение раннего постарения.
Бессонница, болезни, «список их за жизнь составил бы нескоько
десятков, — все боли мигреневые, невралгические, кардиальные,
поясничные, адские головные боли периодами, головокружения,
задышка, сердцебиение, расширение сердца, сдвиги сердца, сине¬
ющие руки, камни в почках, опухание лица от перемены погоды,
воспаление тройничного нерва, ослабление зрения (как она горь¬
ко шутила — от непролитых слез), боль в глазу, как от воткнуто¬
го карандаша, боли в челюсти, воспаление надкостницы, одереве¬
нение всего тела, боли в спине, простуды, кашли, ушибы от
падений — прошлый год, 1915; она начала с трехмесячного
лежанья, этот, 1916, со сплошных болезней, а во всякий отдель¬
ный момент у нее всегда насчитывалось их четыре-пять. И регу¬1	Хотя до этого — теоретически — Александра Федоровна жаждала и
расправы над думцами после войны, и смерти Гучкова, и строгости, и кнута для
подданных.В сущности Николай и Александра «действуют» как... верные последователи
Толстого. «Думал о том, что теперь делать правительству, — записывает в
дневник яснополянский мудрец 26 августа 1906 года, — и стало совершенно ясно,
что главное — прекратить все репрессии, согласиться на все требования, и не для
того, чтобы стало лучше (хуже не будет, и очень может быть, что станет лучше),
но для того, чтобы не участвовать в зле, не быть в необходимости сдерживать,
карать».407
лярно, три-четыре раза в год, полный упадок всех сил». Алек¬
сандре Федоровне приходилось «накачиваться сердечными кап¬
лями и многими другими лекарствами, получать массажи, мази,
электризацию лица и, когда одна, обматывать голову толстой
шалью, и избегать прямого солнца, так любя его».Такое количество болезней, разумеется, ненормально. Солже¬
ницын, кажется, уверенный, что, как правило, физический недуг
коренится в дефектах духа и сам, своими энергиями, с Божьей
помощью вылечивший себя от рака, не случайно и не для конста¬
тации просто, конечно, перечисляет многочисленные хвори цари¬
цы. Вышеприведенный фрагмент — замечательный образчик его
своеобычного юмора. Само количество недугов, неожиданно,
через запятую, обрушивающееся на читателя, уже дает эффект
иронического воздействия. Перечисление серьезных болезней в-
перемежку с «Опуханием лица от перемены погоды» и т. п.
служит тому же. Да и само вкрапление скрупулезной «истории
болезни» в литературную ткань производит неожиданное свое¬
образное и в конечном счете несомненно эстетическое
воздействие...В общем, писатель дает понять, что императрица — неврасте¬
ничка. Но дело не только в этом. Она поразительно лишена столь
обычного женского свойства бодриться, молодиться, преумень¬
шать года. «Она была так подорвана и разбита, на пороге сорока
пяти лет называла себя руиной». Тут есть еще нечто от аскетиче¬
ского понимания и отвержения плоти — ветхой оболочки, как
чего-то подлежащего скорейшему изживанию, обреченного
умертвиться и — жалеть об этом не следует....Как уже отмечалось выше, изношенность нервной системы
Александры Федоровны определенным образом связана с дека¬
дансом монархии. Отсюда же отчасти и жажда «пророка», ми¬
стицизм не вполне церковного свойства. Вся распутинская исто¬
рия — и по сей день таинственна и несет в себе следы
инфернальносги.В чащах, в болотах огромных,У оловянной реки,В срубах мохнатых и темных
Странные есть мужики.Выйдет такой в бездорожье,Где разбежался ковыль,Слушает крики Стрибожьи,Чуя старинную быль./■■■/В гордую нашу столицу
Входит он — Боже, спаси! —Обворожает царицу
Необозримой Руси408
/-/Как не погнулись — о, горе! —Как не покинули мест
Крест на Казанском соборе
И на Исаакии крест?/.../«Что ж, православные, жгите
Труп мой на темном мосту,Пепел по ветру пустите...Кто защитит сироту?»1Собственно гибель Распутина — за кадром «Красного Коле¬
са». «Конечно, — пояснил Солженицын, — я мог бы с самого
начала взять вообще убийство Распутина — отрезок вокруг него.
Но /.../ роль его сильно преувеличена тем общественным возбу¬
ждением, которое вокруг него было. А главное: заняться Распу¬
тиным — это значит взять нечто лежащее на поверхности, драз¬
нящее, очень удобное как будто бы для художника, а на самом
деле это значило бы проявить мелкость, клюнуть дешевую нажи¬
ву. В «Марте» у меня отражается смерть Распутина уже
ретроспективно»2.«И ото всех прячась, будто затравленные изгои в этой стране,
а не цари ее, — хоронили Распутина ночью, при факелах, и сам
Николай с Протопоповым, с Воейковым нес гроб...»Но известно, что отнюдь не только эклектичная жажда «про¬
рока» и мистицизм привязывали царицу к Распутину, но — его
«психотерапевтическое» влияние на роковую болезнь наследника.
«От младенчества проступила жуткая болезнь Алексея /.../» —
гемофилия. И мучительней всего было постоянное сознание вины
перед цесаревичем, «все эти страдания она невольно принесла
ему сама! Знала она об этом пороке своего рода: ее родные —
дядя, сын королевы Виктории, и маленький брат умерли от этой
болезни, и несколько племянников страдали ею же».В 54-й главе «Марта Семнадцатого» (26 февраля утром) Алек¬
сандра Федоровна отправляется на могилу Распутина, и эта
глава прекрасна. Явная двусмысленность ситуации (императрица
проникновенно молится на могиле Друга за спасение России)
снимается тут лиризмом и лишь невольно слабо просвечивает,
придавая повествованию особый шарм. Солженицын игнорирует
здесь, казалось бы, необходимую отстраненность, достигая тем
самым необычного драматизма.«Александра опустилась перед холмиком могилы — на коле¬
ни, прямо на снег, на подвернутые края своего пальто.Вот, она рядом была, ощущала Божьего человека, беседовала
с духом Его и одновременно с Богом.Убили Его — убили ее собственную душу, началось беззащит-1	Гумилев Н. Мужик. 1916.2	Октябрь Шестнадцатого. Интервью А. Солженицына //Вестник РХД № 145.409
ное голое существование. Всегда так успокаивало знать, что Его
молитвы, иногда в бессонные ночи, следуют за царской семьей.
Звучали в ушах его поучения: не ума спрашивайся, а сердца. Пусть
будет благодать ума. Радость у престола. Светильник во мраке
светит. Бог тебя прославит, царица, за ласкоту и подвиг твой.О, мы еще мало обращали внимания на его поученья и
советы. О, Боже, нам всем еще отдастся, что Его нет с нами. С
того дня все и рушится. Он так и предсказывал. Теперь все
катастрофы возможны. За его убийство — пострадает вся Россия
/.../.Для души созерцательной и мистически-чуткой, какой обла¬
дала Александра, не было непроницаемой преграды между ми¬
ром тем и этим — но туда и сюда переходили воздействия наших
поступков, мыслей — и небесных воль /.../.Она — всецело чувствовала Его здесь, рядом, и сквозь сне¬
жный покров, земляную насыпь и гроб — как бы отчетливо
видела иконку Божьей Матери, привезенную из Новгорода, из ее
славной декабрьской поездки, и при похоронах положенную Ему
на грудь, под бороду.Спасительного чуда для трона и для России ждала государы¬
ня — от самого народа, от праведных его молитвенников. Она
несломимо верила в русский народ, в его здравый смысл, в его
любовь и преданность Государю /.../.Александра всегда искала через веру — таинственности, зна¬
мений и чудес. Она — ждала их! Она — верила в них! /.../С содроганием, вся выходя из земной из больной своей груди,
царица молилась на коленях, чтобы беда миновала детей, ее,
императора, Россию»....Глубокая религиозность царицы — постоянно в поле зрения
Солженицына, глубокая — несмотря на ее европейский эклектич¬
ный мистицизм, так странно совпавший именно с «хлыстовско-
сектантским» распутинским (впрочем, сугубо периферийным)
элементом нашего православия.В «Красном Колесе» почти всюду, где действует государыня,
есть и молитва. «Церковь — такая несравненная помощь, когда
на сердце печально /.../. Государыня любила поехать в одиноч¬
ных санях в какой-нибудь темный безлюдный храм и молиться
там на каменном полу, на коленях». «Когда не хватает человече¬
ского соображения и человеческих сил — высокие души имеют
свой выход, — выход в веру!» «Мы, которым дано видеть все и с
другой стороны, — мы все должны воспринимать как Божью
руку». Не случайно «другой» выделено в солженицынском тексте
курсивом: в постоянном, порою надрывном обитании сразу в
двух мирах таится опасность искаженной духовности.Драма царицы — драма человека умного и прекрасного и
вместе с тем неспособного. Не способного не только верно
оценить реальное положение и сделать из этого соответствующие
выводы, но и — разобраться в собственных чувствах. Бескорыст¬410
но ли любила она Россию? Да, но тем не менее ревновала ее к
Столыпину и вставляла ему палки в колеса. И в итоге окружила
себя скопищем корыстников и льстецов.То же и с Богом. Слишком часто «напрямую» она на Него
«выходила», думала, что руководима Им, забывая о том поле
свободы, в котором вынужден существовать человек. Слишком
короток был у нее путь от веры до суеверия, когда во всем
просвечивают знамения, включая хорошую или дурную погоду.И слишком много было у ней того, что о. А. Шмеман метко
назвал «религиозно-патриотическим елеем». Впрочем, «елеем»
сим была «помазана» вовсе не одна государыня, но и сам само¬
держец, и великий князь Николай Николаевич, и Вырубова, и
многие при дворе. Поражение России, писал Шмеман, во многом
подготовила «ложная мифология, тем более опасная, что ряди¬
лась она в ризы света и была начинена псевдомессианской псе¬
вдомистикой, той, говоря языком христианской аскетики, духо¬
вной прелестью, которой всегда больше всего боится всякая
подлинная духовность».Одним из таких мифов о. А. Шмеман справедливо считает
«миф о России» как некоей особой избраннице, обладающей у
Бога приоритетом. «Мы русские, с нами Бог» — это, безусловно,
соблазн. «Я убежден, — продолжает о. Александр, — что в
насаждении этого мифа в русском сознании и Толстой и Достоев¬
ский приняли участие, вмешали его в свои другие и по-другому
великие и вечные прозрения /.../. Вот этот миф о России, ложный
и губительный, и развенчивает в «Красном Колесе» Солженицын
/.../. И суждено ему, по-видимому, занять трагическое по своему
одиночеству место экзорциста русского сознания, освободителя
его от всех идолов, пленявших и пленивших его /.../. Ибо нет в
христианской вере более важного и нужного призыва, чем призыв
различать духов — от Бога ли они, нет более губительной
опасности, чем подмена, подделка и ложь1.Причем если религиозно-социальное мифотворчество До¬
стоевского касалось прежде всего внешней экспансии ради рас¬
пространения державного православия, то Толстой жил роковым
для России мифом крестьянской общины как зачатка христиан¬
ского общежития, единственно соответствующего русской мен¬
тальности. «Достижение той цели умиротворения, к которой вы,
вместе с вашими соучастниками, как будто бы стремитесь, —
писал он П. А. Столыпину, — возможно только совершенно
противоположным путем, чем тот, по которому вы идете» — а
именно — «удовлетворением требований /.../ огромной массы
народа, никогда не признававшей и не признающей право личной
земельной собственности» (30.8.1909).«Красное Колесо» — мощное опровержение и того и другого
мифа.1	Прот. А. Шмеман. О Солженицыне. Монреаль, 1975.411
Пиетизм и мистицизм, составные немецкого романтизма, бы¬
ли естественно соприсущи культуре императрицы, склонной к
пессимистическим ощущениям, несмотря на всю ее благопри¬
обретенную православность. «Так умела плакать она и от неяс¬
ных предчувствий будущего — и от дальних ноющих воспомина¬
ний. Почему-то чаще ей открывалась в жизни — трагическая
сторона.Она знала, что уныние и отчаяние — грех. Что мы обязаны
непреклонно и светло верить в добрую волю Божью. Но — что
было ей поделать с такой прирожденной склонностью сердца?»«Дитя времени», Александра Федоровна была в чем-то и ...
символисткой. Но ее духовный декаданс был органичнее, неза¬
метнее общепринятого, был лишен самовлюбленности, демониз¬
ма. Семья и церковность снимали его — хотя и не до конца.... Странная тяга к давно казненной Антуанетте была у Алек¬
сандры всегда. Уже после катастрофы, ночью 6 марта ей... «на¬
столько не спалось, что вышла в кабинет — и, при верхнем свете,
в глубокой ночной тишине, остановилась перед портретом Ма¬
рии Антуанетты над своим столом. Откинув голову на заплетен¬
ные ладони — соединилась взглядами с ней и стояла неподвижно.С этим портретом, подаренным ей во Франции 7 лет назад /.../
государыня с первого мига почувствовала какую-то магическую
связь /.../. Вся французская революция, с детства ученная как
концентрация бесчеловечного зверства, еще не имела никакого
отношения к России, — а Александра воспринимала Антуанетту
как свою затаенную сестру. В чем не оболганная? даже в ра¬
спутстве и краже, — вся ложь, вся ненависть, вся месть так густо
пришлись на эту гордую женскую голову».Клевета окружающих — мучительный (и, кстати, агиографи-
чески канонический) компонент жития страстотерпицы Александ¬
ры. В чем только не обвиняли ее: от усиленно циркулировавших в
обществе слухов, что она спаивает царя (который не позволял
себе больше «обычной мужской рюмочки за обедом») — до
блуда и даже политического предательства.«Миазмы клевет дымились, все имели свободу лгать, наме¬
кать, обливать грязью, — но никто в целой России не поднимал¬
ся на защиту императрицы. Неся на голове российскую корону и
имея целые полки ее имени — разве имела царица хоть какую-
нибудь силу защиты от этих клевет?»...«Но только в самые последние дни Александра прозрела,
что связь» ее с Марией Антуанеттой — «более роковая: что
положение их — сходно». Но в отличие от Франции солидарных
мобильных монархических сил в России в 1917-м вовсе не оказа¬
лось: монархисты были разобщены и как бы изначально парали¬
зованы. В неумении сплотить истинных слуг трона, отделить в
данном вопросе зерна от плевел — главный и роковой, повторим
еще раз, дефект последнего царствования.«В эти дни, — замечает А. Солженицын, — французская412
революция владела умами общества в мифическом плане. Но все
же французская монархия сопротивлялась 3 года, а наша — всего
3 дня. Да как же все могло развалиться уж настолько, настолько
быстро?!»8 марта Ольда Андозерская с горечью размышляет: «Да, но —
где же та опора трона? У нашего государственного строя не
проявилось ни исполнителей, ни друзей /.../. Кто недавно прево¬
зносил царя, теперь обливает его грязью. Нет такого ослиного
копыта, которое бы не спешило лягнуть, перед чем недавно
пресмыкалось.Но больше: где та преславная аристократия, ликовавшая по
простору Руси три века? /.../ Аристократию, лицо которой три
столетия и выражало собою лицо России, — смело в один день,
как не было ее никогда. Ни одно из этих имен — Гагариных,
Долгоруких, Оболенских, Лопухиных — за эту роковую неделю
не промелькнуло в благородном смысле, — ни единый человек из
целого сословия, так обласканного, так награжденного! /.../И где епископы? Церковь где?»После гибели Столыпина в верхних эшелонах власти не наш¬
лось лидера, способного его заменить — у трона прекраснодуш¬
ного, но не соответствовавшего эпохе монарха. Более того: замяв
следствие, самодержавие окончательно поощрило карьеристов и
бездарных служак1. Это на их совести «миллионы убитых
задешево» (О. Мандельштам) в бездарно начатую и ведомую
первую мировую...216 марта Андозерская делает горький вывод (и вся совокуп¬
ность повествования позволяет утверждать, что это диагноз и
самого автора): «Не потому пала монархия, что произошла
революция, — а революция произошла потому, что бескрайне
ослабла монархия».Как уже отмечалось выше, главы «Красного Колеса» о по¬1	«А ведь этими пулями была убита уже — династия /.../. Первые пули
из екатеринбургских /.../. Выстрел Богрова оказался — бронебойный и навылет».2	«Как могли они не проиграть России? Все их служебные помыслы были
напряженное слежение за системой перемещений, возвышений и наград — разве
это не паралич власти? То-то: как почти ни одного крупного генерала, начинавше¬
го войну 1914 г., мы не встречаем потом в Белом движении, так ни один из этих
полицейских зубров, любимчиков Двора и старцев Совета не промелькнет на
защите трона, когда он станет падать: все притаятся или рассеются. Они от
Седьмого года и до Семнадцатого не несли сознания полной опасности, наступи¬
ла революция —- они не имели присутствия духа для самозащиты».В том и беда: с одной стороны — корысть. А с другой — у тех, кто, казалось
бы, десятилетиями благородно жил надличными интересами, — ложная ориента¬
ция на социалистическую идеологию. В итоге левая интеллигенция сложилась в
пусть и институционно не оформленный — орден, силу, организованную идеоло¬
гией и жертвенностью и более сплоченную, чем лагерь противоположный.«Хотя исчезнувшее в первой четверти XIX в. из русской жизни масонство в
период, предшествующий революции 1905 г., еще не возродилось, но всероссий¬
ские связи русской левой интеллигенции весьма напоминали масонское братство.
Это обстоятельство чрезвычайно содействовало общественной борьбе первых лет
XX века». (Оболенский В. А. Моя жизнь. Мои современники. YMCA-PRESS,
1988.)
следней императрицы — суть монтаж развернутого внутреннего
монолога и авторского взгляда «со стороны» (но без суждения
осуждения), где иногда значительно превалирует первое, иногда
второе. Внутренний монолог (а то и поток сознания) выстроен
при помощи раскавыченных цитат из писем и дневников и часто
лишен привычных в таких случаях «она думала», «ей казалось» и
проч., что придает тексту особенно неопосредованное звучание, а
монтажному сочетанию — динамизм, лишенный внешней кон¬
трастности, но постоянно бликующий внутри текста. «Монтаж»
то убыстряется даже и в пределах абзаца, то чередование разво¬
рачивается через страницы. Словно общий план и авторский
голос за кадром, но вдруг картина резко меняется или «камера»
медленно наезжает, и заговаривает сама государыня.«Императрица бесконечно горевала об этой многокровной,
бессмысленной войне (автор). Как должен страдать Христос,
видя это кровопролитие! — испорченность мира все возрастает,
не человечество, а Содом и Гоморра» (вн. монолог.). Иногда
монтажное сочетание — прямо и в развитии одного предложе¬
ния: «Александра искренно полюбила эту страну, ставшую ее
страной, и ее огорчало, когда она видела (автор), что такая
огромная страна зависит от других, а Германия радуется нашей
дурной организации. Люди у нас, когда не на глазах, — редко
исполняют свои обязанности хорошо (вн. монолог)» и т. п.Лишь по мере нагнетания революционной обстановки вну¬
тренний монолог постепенно отступает перед участившейся
событийностью.Зрительная картина монтируется с констатацией факта: «По¬
сле бессонной ночи, разбитая и домучиваемая недугами, она по
полдня не могла встать, сперва лежала с закрытыми глазами,
потом долеживала на диване, и, надев очки, на боку — все писала
и писала автоматическими ручками бесконечные ежедневные
письма Государю, наверстывая все общение, теряемое в расстоя¬
нии. Она никогда не умела сказать в трех словах, ей нужна была
стопа страниц...»Нигде не дает Солженицын героине своей столь принятых в
реализме развернутых авторских описаний внешности, платья,
манер и прочее (что порою делает их похожими на описания в
старых полицейских досье, только что написано лучше). Внешний
образ Александры Федоровны складывается постепенно из
мелких черточек и штрихов, чтобы зрительно сфокусироваться в
«Марте» — по мере трагического усугубления ситуации. Так что
вначале есть эффектная диспропорция: читатель узнает о царице
много биографического, входит в ее внутренний мир и склад
мышления, практически ничего не зная о внешности (быть может,
автор подспудно рассчитывал тут на нашу зрительную память —
ведь сохранились многочисленные фотографии государыни). Но
так или иначе именно эта зрительная «бесплотность» образа
рождает трепетное от него впечатление. Сама царица пренебре¬
гает своей внешностью, одеждою, платьем, «пренебрегает» ими и
414
автор. «Она и сама-то не была увлечена роскошью и могла
носить платья годами, ей напоминали, что надо шить новые». 24
февраля Семнадцатого: «И Так сегодня, сменив легкое платье
сестры милосердия на тяжелое шерстяное (какое попалось, госу¬
дарыня не очень их выбирала а во время войны не сшила ни
одной новой вещи /.../». Потому вдвойне эффектна (из-за их
малочисленности) какая-либо эстетическая деталь. 1 марта
ночью императрица приняла Иванова «в темно-сером платьи и в
косынке сестры милосердия, лишь.с ожерельем из крупных ян¬
тарных камешков в несколько петель на груди». Сочетание серо¬
го с янтарным особенно красиво и тревожно, когда «в вырази¬
тельных ее серых глазах вспыхивали искры, но погасающие»1.Запоминается государыня и такой, обходящею дворцовые
части вечером 28 февраля:«На высоком крыльце распахнулись широкие двери. Вышли и
стали по сторонам два нарядных лакея, над собою подняв се¬
ребряные канделябры с зажженными свечами, хотя и не добав¬
лявшими света во дворе.В шубе и белом пуховом платке вышла высокая, ровная,
жестко-величавая императрица, на закинутой голове как бы неся
невидимую корону» /.../.Снег скрипел под ногами /.../.А сказать солдатам что-нибудь отчетливо и громко — царица
не нашлась, да и опасалась своего акцента /.../.Разве:—	Как холодно! Какой мороз».Солженицын остро чувствует, так сказать, «онтологическую»
беспомощность, врожденную (несмотря на сильный характер) без¬
защитность императрицы, и, повторяю, никогда не прорывается у
него столь, кажется, уместное раздражение ею. По доброте своей
он оказывает ей снисхождение (кардинально отличное от унизи¬
тельной снисходительности) — чувство сугубо мужское, рыцар¬
ское, основанное на несентиментальной жалости к слабому, то
есть на милосердии, всегда способствующем катарсису2.В некотором отношении как по объективным причинам, так и
в силу внутренних качеств — государь и императрица жили
сознанием в несколько ином измерении, чем развивалась кон¬
кретная историческая реальность.Трагедия монархизма, едва ли не на уровне «подкорки»1	Солженицын, как правило, никогда специально не сосредоточивается на
изыске детали, цвета и натюрморта, но когда делает это — то они сходствуют по
красоте с ремизовскими (см., например, гл. 126 «Марта Семнадцатого»).2	Такой духовный эффект представляется особенностью именно нашей куль¬
туры, настоенной на православно-национальной традиции. «У наших предков не
было ни трубадуров, ни миннезингеров, жаль, конечно, но, если бы мы их имели,
не было бы целомудренной чистоты Андрея Рублева, а позднее дело не дошло бы
до Толстого и Достоевского. Приходится выбирать» Аверинцев С. С. В кн.: От
берегов Босфора до берегов Евфрата. Наука, 1987).415
априорно стилизованного под идиллию «православие — само¬
державие — народность» (где первый и второй члены, увы,
слишком часто менялись у нас местами) и потому все решитель¬
нее попадающего впросак в столкновении с действительностью, —
завершилась екатеринбургским убийством. Самодержавная уто¬
пия, не подкрепленная государственной гениальностью само¬
держца, проиграла в споре со временем и рухнула под напором
иной утопии, гораздо более энергичной и кровожадной.... Не деля мир только на правых и виноватых и давая
действительности развиваться в ее объемной реальности, Солже¬
ницын в своем, казалось бы, столь скрупулезно документирован¬
ном историческом исследовании вместе с тем приближается к
художественному трагизму царских образов у Шекспира и
Пушкина.«Тайный двигатель солженицынского творчества, — писал
о. А. Шмеман, — я назову зрячая любовь /.../. Не просто любовь,
которая может быть, и так часто бывает, и слепой, и страстной, и
непросветленной, которая как раз и создает идолов и которая во
всех этих.случаях уже не христианская любовь /.../. Но и не
просто зрение, которое отлично может совмещаться и с непра¬
вдой, и с ненавистью, и с подозрительностью, про которое
можно сказать: «Глазами своими будете смотреть и не увидите».
Нет, именно зрячая любовь — таинственное сочетание любви и
зрения, где любовь, очищенная «зрением» от всякой иллюзии,
пристрастия, слепоты, становится подлинной любовью, а зрение,
углубленное любовью, становится полным, способным вместить
всю правду, а не разорванные ее обрывки, идолопоклонниками
всех «лагерей» выдаваемые за целое. Именно такая зрячая лю¬
бовь и лежит в основе солженицынского творчества, являет нам
его как некое-чудо совести, правды и свободы» (Вестник РХД
№ 100).... Путь крестный и до конца искупительный наша царица
вместе с мужем и детьми прошла с мужеством и верой в хри¬
стианское промыслительное предопределение, действительно
став православной мученицей, достойной канонизации, ибо кано¬
низирующее сознание покоится на жертвенности и крутизне про¬
хождения крестной муки. Личные и политические ошибки тут уже
перестают играть роль...Если же говорить о социальном идеале самого Солженицына,
то он, очевидно, в преемственном поступательном совершенство¬
вании власти целокупно с политической трезвостью, опирающей¬
ся на евангельскую мораль и чувство ответственной любви к
отечеству.1988 г.«Вестник РХД» № 154
Михаил НАЗАРОВДва кредоЭтика и эстетика у Солженицына и у БродскогоВ чем тайна писательства? Почему столь часто раходятся
мнения в оценке литературного творчества?Известно, что даже классики высказывали немало взаимоис¬
ключающих суждений друг о друге. Достоевский презирал Турге¬
нева, Толстой недолюбливал ни того, ни другого. Достоевского
не очень ценили также Бунин и Набоков. Последний характеризо¬
вал и Солженицына лишь как журналиста. А Солженицын, хоть и
выдвинул Набокова на Нобелевскую премию, высказал как-то
сожаление, что Набоков не смог «поставить на службу родине
свой гениальный талант».Вот и сейчас, волею судьбы, таинственной работой скрытого
от нас механизма Нобелевского комитета с его множеством
приводных колес, рычагов, взвешивающих устройств — мы
имеем двух Нобелевских лауреатов-современников, о творчестве
которых приходится слышать полярные оценки. Полярны и по¬
нимания литературы самими лауреатами. Не будем судить об
этом по их художественным произведениям, оценка которых
всегда будет субъективной, а мнение автора может не совпадать
ни с высказываниями положительных персонажей, ни даже —
лирического героя. Обратимся к Нобелевским лекциям обоих
литераторов, в которых они должны были в сжатой форме
высказать слушающему их миру свое жизненно-литературное
кредо.Солженицын: в традиции русской литературы «не загляды¬
ваться слишком сама на себя, не порхать слишком беспечно, и я
не стыжусь эту традицию продолжать по мере сил. В русской
литературе издавна вроднились нам представления, что писатель
может многое в своем народе и должен». «...Писатель — не
посторонний судья своим соотечественникам, он совиновник во
всем зле, совершенном у него на родине или его народом». И
конкретно: если сегодня «простой шаг простого мужественного
человека: не участвовать во лжи», то писателям «доступно боль¬
шее: победить ложь!., мы способны помочь миру в его раскален¬
ный час».Бродский же определяет себя как «человека частного и част¬
ность эту всю жизнь какой-то общественной роли предпочитав¬
шего», как «человека, зашедшего в предпочтении этом довольно
далеко — ив частности от родины, ибо лучше быть последним
неудачником в демократии, чем мучеником или властителем дум
в деспотии...»417
Солженицын: литература способна «переносить жизненный
опыт от нации к целой нации» и «от поколения к поколению. Так
она становится живой памятью нации. Так она теплит в себе и
хранит ее утраченную историю — в виде, не поддающемся
искажению и оболганию. Тем самым литература вместе с языком
сберегает национальную душу».Бродский: «Если искусство чему-то и учит (и художника в
первую голову), то именно частности человеческого существова¬
ния. Будучи наиболее древней — и наиболее буквальной —
формой частного предпринимательства, оно вольно или неволь¬
но поощряет в человеке именно его ощущение индивидуальности,
уникальности, отдельности...»Солженицын: «Достоевский загадочно обронил однажды:
«Мир спасет красота». Что это?., может быть, это старое трие¬
динство Истины, Добра и Красоты — не просто парадная обвет¬
шалая формула, как казалось нам в пору нашей самонадеянной
материалистической юности? Если вершины этих трех дерев
сходятся, как утверждали исследователи, но слишком явные,
слишком прямые поросли Истины и Добра задавлены, срублены,
не пропускаются,— то, может быть, причудливые, непредсказуе¬
мые, неожидаемые поросли Красоты пробьются и взовьются в то
же самое место и так выполнят работу за всех трех?»Бродский: «Способом его (искусства) существования является
создание всякий раз новой эстетической реальности... Всякая
новая эстетическая реальность уточняет для человека его реаль¬
ность этическую. Ибо эстетика — мать этики: понятия «хорошо»
и «плохо» — понятия прежде всего эстетические, предваряющие
категории «добра» и «зла» ... эстетическое переживание — всегда
частное переживание. Всякая новая эстетическая реальность де¬
лает человека, ее переживающего, лицом еще более частным, и
частность эта, обретающая порою форму литературного (или
какого-либо иного) вкуса, уже сама по себе может оказаться если
не гарантией, то формой защиты от порабощения... Именно в
этом, скорее прикладном, чем платоническом смысле следует
понимать замечание Достоевского, что «красота спасет мир»... В
этом смысле литература «куда более эффективна, нежели та или
иная система верований или философская доктрина».Высказывания лауреатов-антиподов будут еще продолжены
ниже. Но уже в процитированных разногласиях можно видеть
основной водораздел этой почти неприкрытой полемики Брод¬
ского с Солженицыным. В ней отчетливо встает неснимаемый
поколениями человеческой культуры вопрос о взаимоотношении
между этикой и эстетикой. Есть ли между ними связь? Если да, то
питают ли они друг друга — или ограничивают, удушают?Эта проблема глубже, чем только противоречие между двумя
разными взглядами на искусство. Порою даже внутри одного
человека может зреть это противоречие между творцом и гра¬
жданином, между художником и моралистом. Потребностью418
этического оправдания искусства мучились русские писатели.
Конечно, мысли об оправдании искусства возникают у художни¬
ка не из любви к общественной деятельности и утилитарности.
Причина — моральная вменяемость человека, его врожденное
свойство судить о смысле своей жизни по неким, не всегда четко
ощущаемым, но независимым от нашей воли критериям совести.
Отсюда и рождается чувство долга человека вообще и писателя в
частности: нелегкое бремя ответственности за состояние окружа¬
ющего мира, сбросить которое не позволяет внутренний нравст¬
венный закон.Внутренняя расколотость человека между следованием
нравственному долгу и благоговением перед тайной Красоты
может доводить до трагического противоречия. Она может обо¬
стряться противоречием между искусством как творчеством во¬
вне и внутренним творчеством — совершенствованием самого
себя, когда решающими для оценки жизни становятся другие,
невидимые посторонним ценности: смирение, борьба с собствен¬
ной греховностью, жертвенность. Гражданственность как прояв¬
ление любви к ближнему, к своему народу и миру — одна из
таких ценностей, которой не раз приносилось в жертву творчест¬
во. Ибо при виде действующих в мире сил зла уход художника в
мир Красоты может восприниматься его совестью как эгоизм,
бегство вплоть до ощущения греховности самого искусства (как
это испытали в конце жизни — каждый по-своему Гоголь и
Толстой). И даже вплоть до знаменитого писаревского — «сапо¬
ги важнее Шекспира».И, с другой стороны, художник, защищая свободу творчества,
может провозгласить принцип искусства вне морали и доходить
до собственного имморализма в ее отрицании.То есть где-то в неисповедимых лабиринтах человеческой
души этика и эстетика могут сталкиваться на узкой тропинке, где
нелегко разминуться. Свидетельствует ли это об одном из не¬
устранимых противоречий мятущейся человеческой природы?
Или об утрате художником чувства гармонии, о разладе в его
душе?Поскольку и Солженицын, и (косвенно возражая ему) Брод¬
ский упоминают в своих речах триаду Истины, Добра и Красо¬
ты — попробуем обратиться к ней, не претендуя открыть что-
либо новое в ней самой, но через нее, может быть, лучше понять
разницу в позициях наших Нобелевских лауреатов. Ибо в этой
триаде — еще 2500 лет назад — зародившемуся в Греции объек¬
тивному идеализму (Платон) удалось вычленить из сплошной
породы тогдашнего представления о мире эти его главные цен¬
ностные идеи, имеющие ярко выраженные собственные смыслы.
Каковы же их взаимоотношения друг с другом?Во времена Платона они еще мыслились как нечто неразры¬
вное. И действительно, уже на первый взгляд можно заметить419
несомненные признаки родства между всеми частями триады.
Хотя бы уже потому, что все они имеют нематериальное содер¬
жание. Можно отметить также, что, несмотря на самостоятель¬
ность смыслов, они в нашем восприятии частично совмещаются.Например, Добро — не истинно ли оно с точки зрения целесо¬
образности, как условие гармоничного существования мира? И
разве оно этим не красиво?Сложнее с Истиной: всегда ли она красива? добра? Скажем,
красива ли истина о существовании зла и несовершенства в мире?
В доказательство нейтральности Истины «по ту сторону добра и
зла» часто приводится аргумент, что ее научные открытия могут
использоваться как в добрых, так и в злых целях. Но этот
аргумент смешивает разные уровни проблемы: природу самой
Истины — и то, как человек, свободный творить добро и зло,
обращается с открытыми ее частностями. Конечно, в видимом
нами, «во зле лежащем» мире связь между Истиной и Добром
ощутить трудно: слишком мал масштаб — так по небольшому
фрагменту ковра невозможно понять его узор в целом. Но
увидеть связь между Истиной и Красотой, кажется, можно —
например, в истинности и красоте математических закономер¬
ностей.Однако можно ли логически выявить признаки истинности и
добра у самой Красоты, взятой в чистом ее виде, не совмещенной
с полезностью («лилии полевые», музыка)? Мы, конечно, ощу¬
щаем в этом нечто хорошее, правильное, доставляющее ра¬
дость — это можно воспринять как «доброту» и «истинность».
Но скорее — как изолированный островок, как исключение из
недоброго мира жестоких истин...Очевидно, связь всех частей триады ощутима, если за этим
островком признать большее значение: не исключения, а правила,
при котором исключением становится зло и несовершенство
мира сего. То есть если полноту Истины понимать не только как
истину о реально существующем, испорченном грехом мире, но и
как истину о мире должном — истинном, добром и красивом —
каким и просвечивает сквозь испорченность мира его замысел.
Эта связь между частями триады может быть прослежена лишь в
духовном мире их наблюдателя и ценителя — в самом человеке.
И может быть, более всего эта связь видна в языке. Так, в слое
«правда» мы имеем соединение правды-истины и правды-спра¬
ведливости (добра). В словах «жалеть» и «любить» соединяются
проявление добра и восприятие красоты. А одни и те же слова
«хорошо» и «красиво» используются нами как в эстетических, так
и в этических оценках.О родстве членов триады косвенно говорит и то, что все они
воспринимаются нами в одном ключе как положительные ценно¬
сти — в отличие от противоположных, лежащих в отрицательной
части духовных координат: от лжи, зла, безобразия, которые
тоже имеют определенное единство некоей антитриады.420
Труднее определить внутреннюю иерархию триады, но можно
попытаться отметить особенности каждого из ее членов.Так, Красота — единственный член триады, который можно
наблюдать и в материальной, чувственной форме (что отметил
еще Платон). В этой ее «осязаемости», возможно, основная при¬
чина эстетизма как поклонения одной лишь Красоте в ее отрыве
от других ценностей.Для Истины характерна скорее невидимость, непостижимость
ее бездонности, невыразимость в материальных, логических фор¬
мах. Процесс познания ее уходит в пугающую бесконечность:
«Чем больше я знаю, тем больше понимаю, что ничего не знаю».
Проблема познания Истины осложняется и ее много дикостью,
антиномичностью, которую открывает сейчас даже физика — как
едва ли не основополагающее свойство в строении мира ( и что
давно было открыто и выражено на языке искусства...).Наиболее же очевидная особенность Добра в том, что оно
неразрывно связано с действием самого человека. Если Истина и
Красота существуют сами по себе и человек их открывает как
нечто данное и независимое от него (следует подчеркнуть, что это
верно и в отношении Красоты: можно привести множество при¬
знаний, что, создавая произведение, художник выступает лишь в
роли медиума, наиболее остро ощущающего и выражающего
вечную Красоту),— то Добро человек способен гворить сам. Оно
связано с его личностной природой и может быть самостоятель¬
ным достижением человека. Более того: его координата — как
положительная или отрицательная величина — присуща любому
человеческому действию. Помимо своего носителя-субъекта,
Добро предполагает и объект, на который оно направлено, дру¬
гую личность — и имеет этим связующее значение: мира в целое
и индивидуумов в соборное общество.Этим особенным — личностным — значением Добра и объяс¬
няется, видимо, неискоренимая потребность человека оправдать
этически свою жизнь, в том числе и свое служение Истине и
Красоте. «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть
обязан» — если отвлечься от позитивистской утилитарности
среды, в которой родилось это высказывание, то оно верно
отражает и внутреннюю иерархию триады, и нравственное тре¬
бование, предъявляемое художнику совестью. Ибо «гражданин»
здесь означает не политического деятеля, а прежде всего нравст¬
венное существо.Кажется, это требование, в том числе и в виде трагического
противоречия, отражено в русской литературе больше, чем в
других. Помимо Гоголя, Достоевского, Толстого, эту дилемму в
менее обостренной форме можно найти даже у наиболее гармо¬
ничного Пушкина (у которого было томление по простоте, был
«Пророк»), У Лермонтова с его печоринской подсознательной
неудовлетворенностью от греховности человеческого существа, у
Блока с его потребностью оправдать этикой эстетику. В этом421
уникальность русской литературы. Но величие ее в том, что это
противоречие она смогла сделать генератором своей творческой
энергии и в конечном счете преодолеть его, выходя в своих
вершинах к синтезу.Это удается гениям. Гениальные произведения не ставят себе
дидактических целей проповеди добра. Но нравственная окраска
присутствует в них от нравственной природы гения-творца. Есть
в гении именно та всеохватывающая разные стороны бытия
мудрость, которая не разъединяет служения Красоте, Истине и
Добру и которая именно поэтому «несовместима со злодейст¬
вом». В этом отличие гения от таланта, который, идя по одной-
двум граням триады, не достигает всеохватывающего видения.
Гений же близок к тайне мира внутренней природой. Он как бы
«само бытие, обретшее голос» (С. Франк о творчестве Пушкина).Конечно, приведенные выше доводы в пользу единства триа¬
ды субъективны. Это единство логически недоказуемо. Но столь
же недоказуемо и отсутствие этого единства или первенство
эстетики в нем. И та и другая позиция основывается на индиви¬
дуальной интуиции и вере в ее правильность. Поэтому, пожалуй,
пора оставить здесь попытки рационального анализа. Пора при¬
знать, что лишь для человека, верящего в существование единого
духовного центра мира — Бога, не будет сомнений в том, что
этот исток един и для всех частей рассматриваемой триады.
Истину, Добро и Красоту можно представить себе как свойства
самого троичного Бога. Как ценности неслиянно-нераздельные.Итак, этическое оправдание Красоты можно обосновать не
утилитарно, а ее онтологическим единством с Истиной и с
Добром. То есть она не нуждается в специальном оправдании,
пока художник в своем сознании не отрывает ее от ее источника и
не превозносит как нечто совершенно независимое и самодоста¬
точное.Этическое оправдание искусства дается легче. Ибо искусство
сложнее, чем просто поиск эстетического удовольствия, выявле¬
ние и отражение Красоты, благоговение перед ее тайной. Конеч¬
но, можно выделить и такой его чисто эстетический «жанр». В
нем — если он помнит свою духовную родословную — можно
видеть протест против зла и убожества реальной жизни, порыв
вверх, к инобытию — к должному. В этом напоминании о
должном — глубинная онтологическая правота эстетизма, кото¬
рую нельзя мерить прикладными мерками и которую (на не
совсем адекватном содержанию языке) постоянно подчеркивает в
своей речи Бродский.Но большей частью искусство объединяет в себе все части
триады (их пропорция и определяет различные его жанры), пре¬
следуя цели: и эстетическую, и познавательную (оно представляет
собой особую, интуитивную форму познания человеком мира и422
выражения этого знания на языке сгущенных образов и симво¬
лов), и нравственную цель — поскольку произведение искусства
всегда отражает в этом отношении позицию, занятую автором.
При этом в произведении искусства для создания его образного
языка, для игры света и тени используются и части антитриады.
Искусство не обязательно должно быть лучезарно-розовым. Оно
может изображать зло и заниматься его проблематикой тоже.
Даже, бывает, художник утверждает положительные цели «от
обратного»: изображая зло и его мерзости — с вынесением
приговора или без, перенося эту задачу на читателя, доверяя его
правильному восприятию и этим активно включая его в процесс
жизни произведения.Таким образом, писатель пользуется даже черными красками
как инструментами для проникновения в тайну бытия. Ибо это
тайна и о противоборстве между добром и злом, тайна о повре-
жденности мира. На свою художественную высоту искусство
способно поднять и социально-политическую проблематику —
если нравственный долг писателя заставляет его обратиться к
ней. Ибо природа социального зла тоже нематериальна. Окажет¬
ся ли получившееся произведение утилитарно-дидактичным поу¬
чением или высокохудожественным прикосновением к тайне бы¬
тия — зависит лишь от меры гениальности художника. В частно¬
сти, от того, насколько умело он пользуется всем арсеналом
средств для привлечения читателя к творческому соучастию в
жизни произведения, к самостоятельному прозреванию подго¬
товленной писателем истины — а не для ее назойливого навязы¬
вания без уважения к свободе мнения читателя. Можно даже
говорить об определенном элементе читательской (или зритель¬
ской) свободы в искусстве, который, сублимируя собою несовер¬
шенство человеческих познавательных способностей, открывает
красоту недосказанности, многозначимости, противоречивости.
То есть свое бессилие перед проникновением в конечную тайну
бытия искусство, украшая свою немощь свободой, как бы обра¬
щает в свою художественную мощь, утверждает ценность самого
пути художественного приближения к истине.Но если произведение не содержит в себе хотя бы одной из
частей триады — оно едва ли будет воспринято нами как совер¬
шенное. Без Истины произведение будет мелко и глупо, без
Красоты — мертво и дидактично, без Добра — эгоистично и
холодно. Кроме того, искусство не терпит нравственной пустоты.
«Чистое искусство», видимо, невозможно хотя бы уже потому,
что не бывает в человеческом мире морального вакуума. Иммо¬
рализм впускает в произведение некую отрицательную величи¬
ну — из-за которой и художественный блеск часто теряет причаст¬
ность к Красоте. Иногда художник работает на отрицательном
участке нравственной координаты сознательно: изображает зло
не для прорыва через него к должному, а эстетизируя состояние
падшести мира (О. Уайльд, М. Шемякин). Впрочем, в наше время423
оторванное от религиозного осмысления искусство дало не толь¬
ко другую «красоту» (например, в абстракционизме), но и явно
демонические жанры сознательного поклонения силам зла, убе¬
дительно продемонстрировав взаимосвязь между Добром и Кра¬
сотой — от обратного....В «Вестнике РХД» № 123 автор из России А. Каломиров
применил понятие «демонического» и к творчеству Бродского.
Вряд ли это оправданно. Бродский не отвергает этику: она у него
лишь несколько умалена, вторична — как он говорит об этом в
Нобелевской речи — по отношению к Красоте. И тем самым
своеобразна, с несколько размытыми очертаниями, заходящими
порою за границу этического нуля. Освобожденным от чрезмер¬
ной этической нагрузки, интеллектуальным скальпелем поэт в-
скрывает ткани больного грехом бытия, очень художественно
обнажая при этом мускулы человеческой логики. Иногда — как
он это делает со своими стихотворными фразами — режет
поперек мышц. Кажется, это скальпель не хирурга, а анатома.
Окружающий мир воспринимается поэтому как «натюрморт» (в
этимологическом смысле слова — см. одноименное стихотворе¬
ние), как объект холодного анализа, законченный в своем разви¬
тии и печально-обреченный на несовершенство («мир, вероятно,
спасти уже не удастся»). Не оттого ли, что этика лишь дитя
Красоты?..Западному, даже религиозному человеку приведенные выше
рассуждения о единстве частей триады покажутся морализатор¬
скими. Действительно, в западной традиции нового времени —
разделять цельность бытия на автономные сферы, не зависимые
уже друг от друга (в противоположность античной традиции) и
от их религиозного обоснования. Так, начиная с Фомы Аквинско¬
го, западное религиозное мировоззрение дало отпускную зна¬
нию, с эпохи Возрождения в целом — искусству (характерно в
этом отношении кантовское определение красоты: целесообра¬
зность без цели). Вероятно, это западное развитие можно пони¬
мать глубже, чем просто оппортунизм и боязнь столкновения
религиозных истин с человеческой практикой. В этом самоогра¬
ничении западного сознания есть и смирение перед непостижи¬
мой истиной, и уважение человеческой свободы. И стремление
«разъединять, чтобы соединять» (так католический мыслитель
Ж. Маритен объяснил необходимость «зазора» между этикой и
эстетикой). На всем этом выросла рациональная динамичная
цивилизация, несущаяся на всех парах в будущее, но не слишком
волнующаяся конечной целью.Однако в русской православной традиции такого отказа от
постижения цели и такого разрыва цельного восприятия бытия не
произошло. Этим фактом объясняется, пожалуй, и упоминав¬
шийся выше феномен русской литературы, в которой эта целеу¬424
стремленность и цельность более выражены. Конечно, в искусст¬
ве эта задача требует огромного и мудрого таланта, иначе грозит
соскальзывание в сентиментальность или дидактичность. Оче¬
видно, из опасения этого соскальзывания в русской литературе
давно существует и струя не столь «русская», скептическая. Осо¬
бенно сегодня, когда очень много пишущих по-русски ориентиру¬
ются и мировоззренчески, и творчески на западные традиции.
Этим их место в русской культуре, конечно, не аннулируется: они
даже расширяют в ней число полюсов, меж которыми возникает
энергетическое поле, полезное для ее развития. Но в их узкий
невод, кажется, попадается меньший улов вечной истины. Разве
что у скептика обнаруживается особенный талант — как обо¬
стренное ощущение мирового зла у Бродского.В этом смысле Бродский, несомненно, следует западной тра¬
диции. Так что разница в понимании Солженицыным и Бродским
литературы, возможно, коренится и в этом. Но можно предполо¬
жить, что область религиозного ощущения для различий между
ними все же основополагающа. Поэтому стоит обратить внима¬
ние, хотя бы коротко, на отношение их к религии, дать им
возможность продолжить нобелевскую полемику.Солженицын: «Один художник мнит себя творцом независи¬
мого духовного мира и взваливает на свои плечи акт творения
этого мира... Но подламывается, ибо нагрузки такой не способен
выдержать смертный гений; как и вообще человек, объявивший
себя центром бытия, не сумел создать уравновешенной духовной
системы... Другой — знает над собой силу высшую и радостно
работает маленьким подмастерьем у Бога, хотя еще строже его
ответственность за все написанное... не им этот мир создан, не им
управляется, нет сомненья в его словах, художнику дано лишь
острее других ощутить гармонию мира, красоту и безобразие
человеческого вклада в него — и остро передать это людям».Бродский же говорит о другой власти над собой: «...поэт
всегда знает, ...что не язык является его инструментом, а он —
средством языка к продолжению своего существования. Язык
же — даже если представить его как некое одушевленное сущест¬
во (что было бы только справедливо) — к этическому выбору не
способен».Солженицын: «Не будем попирать права художника выражать
исключительно собственные переживания и самонаблюдения,
пренебрегая всем, что делается в остальном мире. Не будем
требовать от художника,— но укорить, но попросить, но позвать
и поманить дозволено будет нам. Ведь только отчасти он разви¬
вает свое дарование сам, в большей доле оно вдунуто в него от
рождения готовым — и вместе с талантом положена ответствен¬
ность на его свободную волю».Бродский в самом конце речи: «Поэт, повторяю, есть средство
существования языка», «...он попадает в зависимость от этого
процесса, как впадают в зависимость от наркотиков или алкого¬425
ля. Человек, находящийся в подобной зависимости от языка, я
полагаю, и называется поэтом».Из этих высказываний можно заключить, что и Солженицын,
и Бродский, выражаясь философским языком,— объективные
идеалисты. Однако если Солженицын возводит творчество к
Богу, то Бродский — к существующему как «некое одушевленное
существо» языку, что поэтически красиво, но... Есть в этом
«язычестве», как и в поэзии Бродского вообще, некоторая кибер-
нетичность («я знаю все русские рифмы»,— говорит он в какой-то
публикации). Кажется, Бродский переоценивает самостоятель¬
ность языка именно потому, что тайну творчества пытается
объяснить на основе психологии и лингвистики, а не религии. В
своей речи Бродский не только избегает каких-либо намеков на
религиозное обоснование творчества, но и использует агностиче¬
скую условную форму каждый раз, когда его выражения могли
бы быть истолкованы религиозно: «если тот свет существует...»;
«по чьему бы образу и подобию мы ни были созданы...»Разумеется, к какой культурной традиции ни относил бы себя
Бродский, она имеет христианские корни. Потому что даже
секулярная культура сохранила их на интимном уровне человече¬
ской души. Есть они и в поэзии Бродского. Но, может быть,
христианской культуры на уровне ее культурных мифов и
архетипов?Относится ли к ним и знаменитый ответ Бродского на вопрос
судьи: «Я думаю, поэт — это от Бога»? Можно ли теперь, после
Нобелевской речи, считать это лишь красивой биографической
подробностью из жизни лауреата? Впрочем, Бродскому совсем
не чуждо ощущение высшей идеальной субстанции в мире — как
ее ни называть.Творчество же Солженицына, его историософские и политиче¬
ские концепции основываются на христианском мировоззрении.
В том числе и его патриотизм — ибо нация для христианина есть
соборная личность, нечто достойное, красивое и ценное перед
лицом Бога. Естественно, и отношения к нации, к патриотизму у
Солженицына и Бродского прямо противоположны.Солженицын: «Таково по самой сути положение писателей:
выразителей национального языка — главной скрепы нации, и
самой земли, занимаемой народом, а в счастливом случае и
национальной души».Тогда как для Бродского литература призвана создавать не
«скрепы» нации, а «на месте ожидаемого согласия и единодушия —
равнодушие и разногласие, на месте решимости к действию —
невнимание и брезгливость» к властителям и «ревнителям всеоб¬
щего блага». Кроме того: «Язык и, думается, литература — вещи
более древние, неизбежные и долговечные, нежели любая форма
общественной организации... Подлинной опасностью для писате¬
ля является не столько возможность (часто реальность) преследо¬
вания со стороны государства, сколько возможность оказаться426
загипнотизированным его, государства, монструозными или пре¬
терпевающими изменения к лучшему — но всегда временными —
очертаниями. Философия государства, его этика, не говоря о его
эстетике,— всегда „вчера”...»Освобождение от «вчерашнего» наблюдается у Бродского и в
более конкретном смысле. На творческом вечере в Копенгагене
поэт называет Россию «бывшей родиной», а о русских говорит в
третьем лице — «они»... («Русская мысль», 23.9.1988). Учитывая
особый пиетет поэта к языку, наверное, не будет для Бродского
обидным определить его сегодня как поэта уже не русского, а
«русскоязычного».Впрочем, может быть, в подобных эпатирующих русскую
публику высказываниях проявляется не столько мировоззрение,
сколько тот самый снобизм, который — как отметил Ю. Кубла-
новский — сначала применялся у Бродского в целях «самооборо¬
ны против советской пошлости... а потом уже по инерции»? Сам
Бродский в записках о Стамбуле заметил — и, кажется, отнес к
себе: «Снобизм? Но он лишь форма отчаяния...»В религиозно-мировоззренческой сфере коренятся и разные
трактовки Бродским и Солженицыным природы коммунистиче¬
ского режима в Советском Союзе. Бродский видит в этом насле¬
дие Византии и в художественной форме присоединяется к кон¬
цепции Янова, считая, что советский флаг «алый, цвета янычар¬
ского плаща, ...благополучно вобрал в себя звезду и полумесяц
Ислама... И молот — не модифицированный ли он крест?»
(«Континент» № 46).Именно то монистическое мировоззрение, которое пугает
Бродского в византийской (т.е. православной) традиции, лежит в
основе историософской концепции Солженицына. Выше уже го¬
ворилось, что в православной России не произошло типичной для
Запада плюрализации истины и обожествления этого плюра¬
лизма как истины новой и самодовлеющей. Вот, в частности,
почему в России с таким трудом прививался партийно¬
парламентский плюрализм — и будучи внедрен, оказался неспо¬
собен себя защитить. Можно предположить, что разметавший
его большевизм, как мировоззрение тоже монистическое (хоть и с
обратным православию знаком), нашел себе поначалу в россий¬
ском обществе некоторую структурную почву («Двенадцать»
Блока и его надежды на очистительную роль революционной
бури в этом отношении показательны). Но только в этом —
структурном, а не содержательном смысле и можно, пожалуй,
говорить о благоприятной почве для тоталитаризма в россий¬
ской традиции. Ибо тоталитаризм эксплуатирует и худшие, и — в
данном случае — лучшие черты порабощаемых народов.Теории Р. Пайпса и А. Янова (ведущие родословную от
меньшевистских объяснений сталинщины негодностью русского
народа для «истинного социализма») ставят эту зависимость
между структурой и содержанием с ног на голову — скорее всего427
в политических целях борьбы против русского национального
возрождения, которое «будет страшнее коммунистического режи¬
ма». «Византийское» православие, Иван Грозный и Сталин стоят
здесь в одном причинном ряду.Солженицын первым в СССР с такой убедительностью поста¬
вил проблему на ноги, заговорив о российской катастрофе как о
пресечении национальных традиций, как о части мирового духо¬
вного кризиса, предложив для его преодоления христианское
мировоззрение.Вряд ли стоит удивляться, что западная интеллигенция, при¬
выкшая отделять и политику от религии, восприняла призывы
русского писателя как нечто «антиплюралистичное». Что «наши
плюралисты», готовящие для России фотокопию западной моде¬
ли уже без христианских корней, нашли в этом «аятоллу» и
«сеятеля ненависти». Лишенные духовного органа для восприя¬
тия религии (характеристика Солженицыным одного из них), они
оказались неспособными допустить, что монистическое миро¬
воззрение может иметь своим плюсом притяжения — Бога, а не
дьявола; раскаяние и самоограничение — а не шовинизм. Что
человек — а писатель и политик в первую очередь — не только
имеет право, но и нравственно обязан стремиться к высшей
истине, а не узаконивать равнодушие к ней. Что приближение к
ней, ощущение правильного направления возможно для человека,
созданного по образу и подобию Божию. Что помимо парламен¬
тов дана народу и иная форма соборного разума — Церковь. И
что в дарованной человеку свободе воли — если ее сочетать с
этической ответственностью — можно видеть не препятствие на
пути познания Истины, а условие для ее сознательного поиска.
Если же говорить о политическом плюрализме и демократии —
то одни лишь ее внешние формы, понимаемые как сумма эгоиз-
мов, не обеспечивают автоматически высокого нравственного
содержания. Ввести это содержание в демократическую форму
человек должен сам, и форма — в зависимости от условий и
традиций — всегда окажется своеобразной.Солженицынский уровень видения мировой трагедии не при¬
водит ни к равнодушию «плюралистов», ни к пессимизму Брод¬
ского. Солженицын — оптимист христианского действия как
необходимого и правильного при любом варианте развития
истории. Если угодно, Солженицын — русский Моисей, выводя¬
щий народ из рабства. Но его роль сложнее, поскольку рабство
это не только физическое, но прежде всего духовное. Солжени¬
цын пробуждает духовные силы народа, его самосознание как
цельного духовного организма, существующего более тысячеле¬
тия, у которого есть определенная цель.Цель эту многие русские умы пытались постигнуть религио¬
зной интуицией — «русскую идею». В некоторых кругах сегодня
вновь и вновь ставят под вопрос существование «русской идеи»
как понимания народом своей миссии в мире, отличной от мис¬428
сии других народов. Постановка вопроса чисто материалистиче¬
ская, ибо национальная идея всякого народа лежит в основе его
самосознания и живет столько, сколько жив народ. Солженицын
стал первым ярким выразителем ее изнутри страны, «из-под
глыб», преодолевшим соблазн западнического подражания как
капитуляции перед чужой судьбой. Русская идея Солженицына в
сегодняшних условиях может показаться весьма скромной: прео¬
доление тоталитаризма и создание нравственного общества. Но
оне не ограничивается значением только для России. В ней (в
«Раскаянии и самоограничении», Гарвардском, Темплтоновском
и других выступлениях) проблемы русского духа и русской лите¬
ратуры писатель переносит во всечеловеческое измерение: призыв
сделать усилие к прозрению нравственной цели человеческой
цивилизации, отказавшись от материалистического толкования
прогресса.Ни один современный писатель не дал, пожалуй, такого гло¬
бального духовного видения мирового кризиса в синтезе полити¬
ческого и духовного, национального и всечеловеческого — тоже,
видимо, не в последнюю очередь благодаря всеохватывающему
монистическому моровоззрению. Его порою называют «реак¬
ционным». Но в наше время, в секуляризованном мире, это не
реакционность приспособления к миру сему (она-то как раз в
других рядах...). Это реакционность революционная и благород¬
ная. Она направлена на утверждение традиционных общечелове¬
ческих ценностей на новом уровне — с учетом негативного опыта
тоталитаризма, «достижению» которого следовало бы отдать
должное как анализу ложного варианта в исследовании: как
поначалу благородная социалистическая утопия вырождалась в
откровенное и невиданное зло — из-за духовной слепоты своих
носителей.Солженицын, впрочем, усвоив их негативный опыт, отдавать
должное былому благородству социалистических побуждений не
намерен. Последствия их «великих потрясений» далеко не прео¬
долены, и писатель живет в постоянной битве с ними. А условия
битвы со злом накладывают и на бойца свой отпечаток. Жорж
Нива в книге о Солженицыне отмечает в этой связи некоторую
«ветхозаветную» жестокость солженицынского бойцовского тем¬
перамента, страстность в «Красном Колесе» (в главах о револю¬
ционерах) той же окраски, что и в «Бесах» (в связи с которыми
Г. Адамович писал о «еврейскости» темперамента Достоевского,
а Чехов отметил «недостаток скромности» в его «страстных
призывах к смирению»). Это придает книгам и выступлениям
Солженицына неповторимую индивидуальность стиля, в кото¬
ром писатель отражается весь: и в своей пророческой мощи, и в
человеческих слабостях. Что, конечно, тоже обостряет полемику
с ним его идейных оппонентов, которые порою спорят не с сутью
взглядов противника, а с чертами его характера...Непрекращающийся спор о Солженицыне — это спор двух429
пониманий смысла жизни человека и человечества. Особенно
четко эти взгляды писателя выражены в его публицистике — это
точнейшая, математически выверенная по циркулю линия мысли.
И спорить с этой логикой трудно: кто не принимает ее выводов,
должен опровергать законы и аксиомы, на которых она постро¬
ена.Конечно, идут споры и о художественных достоинствах со-
лженицынского творчества. Но часто — без учета того, что сама
художественность может быть разных жанров, разных уровней
красоты. Оценку же следует выносить всегда в пределах жанра.В творчестве Солженицына этих жанров (и соответственно
уровней) можно отметить как минимум три.То, что было опубликовано в журнале Твардовского,— ше¬
девры русской художественной прозы, о которых достаточно
написано. И, кажется, именно потому, что «прямые поросли
Истины и Добра» были невозможны в тех текстах. Красота
«выполняла в них работу за всех».Начиная с «Архипелага», Солженицын уходит из ее тради¬
ционного беллетристического уровня, вступая в более строгий и
напряженный — художественное исследование на документаль¬
ном материале. Здесь иной уровень красоты — он в нравствен¬
ном накале, осветившем «черную дыру» тоталитаризма, в кото¬
рой обращалась в небытие наша история.В «Красном Колесе» исследуется сама природа «черной ды¬
ры», и творчество писателя выливается в особую форму (имен¬
но — выливается: «художник не должен выдумывать форму, но
материал диктует нам ее»): это как бы исторический «сверхро¬
ман», в котором нет главного героя, кроме самой истории.
Исследуя разные породы бытия — и используя для этого руды
разных литературных жанров, писатель фильтрует в своей
огромной лаборатории метафизическое содержание эпохи. Пы¬
тается понять в ней, в частности, и непостижимую антиномию
между действием Промысла и свободой воли человека: есть ли у
истории варианты?В этом синтетическом литературном жанре Красота уже выше
и ближе (по тому же нобелевскому сравнению) к Истине и Добру.
И тем самым она, как и в «Архипелаге», менее явно выступает
как самостоятельный и активный парус творчества. Если поэзию
Бродского можно сравнить с винд-серфингом на тонкой доске
под парусом эстетики, то «Красное Колесо» Солженицына —
боевая галера с пушками, пороховыми погребами, бело-сине¬
красным флагом на мачте и мощным мотором Истины и Добра —
они движут его творчеством, которое и сам писатель постоянно
определяет в этом смысле. В сущности, парус традиционной
беллетристической красоты ему не нужен для такого движения.
Наверное, именно поэтому в таких страницах «Красного Колеса»430
наряду с художественно прекрасными местами можно порою
отметить не очень удачные. Трудно отнести к художественным
достоинствам произведения и необозримость его размеров, кото¬
рая осложняет цельность восприятия,— здесь Солженицыну-
художнику, кажется, мешает Солженицын-историк, исследова¬
тель Истины, не соглашающийся с тем, что «искусству дан более
экономный язык»...Впрочем, крен в сторону Истины и Добра заметен не только у
Солженицына. Наиболее талантливая и глубокая часть русской
литературы движима сегодня этими ценностями — при некото¬
рых упущениях в сфере художественности. Нравственное ли это
требование «раскаленного часа» к писателям? Или же постепенно
возникает и какая-то новая ветвь литературы, не только нравст¬
венно, но и по своей эстетической философии творчества чуждаю¬
щаяся беллетристического вымысла, идущая к раскрытию мета¬
физической глубины и красоты в документальности и реаль¬
ности — такой, какая она есть?В заключение — снова о тайне писательства. В чем она? Чем
определяется облик писателя в памяти поколений? Почему по¬
рою меркнут в ней былые кумиры, а творчество иных художни¬
ков, наоборот, набирает значение и силу? Может быть, эта тайна
в том, что оценка творчества писателя неотделима от оценки его
жизни в целом? Именно так, кажется, Солженицын оценил Вла¬
димира Набокова (см. цитату в начале статьи), перед литератур¬
ным гением которого преклоняется до сих пор.С этой точки зрения можно оценить и обоих Нобелевских
лауреатов: Бродский провозгласил эстетику-Красоту основным
истоком и содержанием искусства — а Солженицын, «не засма¬
триваясь сам на себя», осуществил ее в своей жизни, жертвенно
отдав талант служению Истине и Добру. А солженицынский
призыв к смирению перед высшей Истиной, может быть — хоть и
не в самой красивой форме отчаяния — в известной мере
реализовался и у не призывавшего к этому Бродского?..«Вестник РХД» № 154
Архимандрит Константин (Зайцев)Несколько мыслей по поводу романа
ПастернакаОтец Константин — в миру Кирилл Иосифович
Зайцев — один из выдающихся деятелей русской зару¬
бежной Церкви, родился в 1887 году в Петербурге.
Здесь он получил образование, закончив политехниче¬
ский институт и университет. Участвовал в Белом
движении; после врангелевской эвакуации занялся в
Праге наукой, сотрудничая с профессором П. Б. Стру¬
ве; вместе с этим последним редактировал в Париже
журнал «Возрождение» и потом — «Россия и славянст¬
во». В 1935 году был приглашен профессором полити¬
ческой экономии на Русский юридический факультет в
Харбин ъ много занимался здесь научной и культурно-
просветительной работой.В 1944 году о. Константин вступил на путь служе¬
ния Церкви — в Русской православной миссии в Пеки¬
не. В 1945 году, после кончины своей жены, профессор
Зайцев был рукоположен в священники. Эвакуировался
из Шанхая вместе с архиепископом Иоанном Шанхай¬
ским. Прибыв осенью 1949 года в Свято-Троицкий
монастырь в Джорданвилле, начал преподавать в
здешней семинарии. Тогда же он начал принимать
участие в редактировании журнала «Православная
Русь», где поместил множество статей.31 декабря 1949 года состоялось его пострижение в
монахи — с наречением имени Константин в память
первоучителя славян, Константина-Кирилла, брата
святого Мефодия.Не может быть забыт его подвиг служения Церкви
на ученом поприще. Архимандрит Константин (Ки¬
рилл Зайцев), труды коего до сих пор вполне не оцене¬
ны, дал пример и образец совершенно новой методо¬
логии при изучении отечественной истории и словесно¬
сти, исходя из строго церковных критериев.Значительный след оставил о. Константин и в лите¬
ратурной критике. В каждой его статье, особенно позд¬
него периода (в «Православной Руси» — о Пушкине,
Гоголе, Тургеневе), имеется особый «поворот», кото¬
рый заставляет читателя с трезвой ясностью поставить432
перед собой вопрос о ДУХОВНОМ вкладе того или
иного писателя в русскую культуру. О. Константин —
один из очень немногих литературных критиков, кото¬
рый не играет словами и который исключительно то¬
чен в своих эстетических диагнозах.Архимандрит Константин отошел в лучший мир 26
ноября 1975 года.Мы перепечатываем здесь небольшую статью о.
Константина из «Православной Руси» (1959, № 5),
посвященную роману Б. Пастернака «Доктор Жива¬
го». Сейчас, когда осуществляется советская «канони¬
зация» Пастернака, полезно прислушаться к трезвой —
духовно-трезвой — оценке тонкого литературного
критика и вполне церковного человека, какую он дал
книге, о которой будут говорить долго.Ред.Стал я его читать в «Новом русском слове» — с интересом.
Бросил через неделю. Что-то сомнамбулическое отталкивало
меня, таящееся под словесной тканью, причудливо сочетавшей
моментально сменяющиеся художественные фотосъемки с блест¬
ками изысканно-смелой поэзии. Дождался я книги — ее читать
легче. Не скрою — с середины стал все больше подпадать под
обаяние огромной художественной композиции.Вопрос стал: что это — искусство или «литература»? При всем
признании одаренности автора склоняюсь ко второму определе¬
нию. Искусство подлинное — честно. Можно ли этот эпитет
применить к роману Пастернака? Не думаю. И это так примени¬
тельно к обоим основным образам нарушения честности, свойст¬
венным «литературе». Первый, это — намеренное приобщение
лжи из соображений утилитарных. Наша старая литература была
далека от этого. Цензура могла не дать сказать то или иное, но
никого, по общему правилу, нельзя было побудить сказать что-
то в ущерб проповедуемой им «правды». Не то в СССР. Там
слово есть непременно образ служения Лжи. Существует ли
такой процент Лжи, при наличии которого искусство остается
искусством? Этот вопрос так же бессмыслен, как вопрос: нужно
ли непременно было полную горсть фимиама бросить в идоль¬
скую кадильницу первохристианам, чтобы оказаться отступни¬
ком? А щепотки разбросаны Пастернаком по всему пространству
его живописания. Пример. Наблюдает Живаго — и это не его
слова о себе, а автора о нем — красоту вдохновенно-увлеченного
чтения, коему отдалась Лара в читальне. Сдавая книги, бросает
он взгляд на сданное Ларой. Что приводило ее в восторг? Оче¬
редная редакция учения Маркса, потребная ей как преподава¬433
тельнице!* Нужны ли другие примеры? Нам скажут: то общая
писательская участь! Да — но это устраняет возможность появле¬
ния истинного искусства в СССР. Я знаю только одно исключе¬
ние: Зощенко в своем юродстве нашел голос, которым можно
было говорить правду в СССР.Второй образ нарушения честности слова — это морально¬
религиозная его безответственность, точнее сказать: неосмыслен-
ность. Можно ли при безразличном отношении к Истине достиг¬
нуть истинной красоты? Художественное слово истинное не мо¬
жет быть самочинной словесной игрой, самоублажением. Важно,
как автор говорит, но прежде всего важно — что он хочет
сказать. И это последнее дает истинную цену всякому слову.
Современное искусство именно в этом отношении неосмысленно.
Не только господствует форма над содержанием, но и
содержания-то истинного нет: нечего автору сказать! Получается
сочетание совершенства, в смысле овладения аппаратом твор¬
чества, с принципиальным самочинием, а в пределе — с внутрен¬
ним бесчинством, определяемым смердяковским словечком: «все
дозволено».Поясню примером. Пришлось мне в старое время, еще до
первой войны, в Дворянском собрании в Петербурге быть на
симфоническом концерте. Исполнялась новинка, кажется, Стра¬
винского — вариации. Разнообразны были они. Рядом с кафе¬
шантанным танцем вдохновляла композитора строгая молитвен-
ность хорала. Искрился талант. Но когда, вслед затем, непос¬
редственно раздались звуки Моцарта — вздох облегчения возник
в груди. «Relax», сказали бы американцы. «Detente», сказали бы
французы. Не нахожу русского слова.Пастернак тоньше Стравинского. Такой грубой безвкусицы у
него едва ли найдешь. Но суть та же. И для Пастернака все, будь
то грубейшая сцена грубейшей советской действительности или
высочайшее религиозное явление — тема. Его роман не вариации
на ту же тему, но безграничное множество самостоятельных
«тем». И каждая «тема» есть лишь повод для художественного
оперирования ею. А потому, если что-то истинно высокое берет
Пастернак своей «темой», легко впадает и он в кощунственную*	Стоит привести эти две цитаты полностью —- услышать непосредственно
голос автора:«Он видел ее со спины, вполоборота, почти сзади. Она была в светлой
клетчатой блузе, перехваченной кушаком, и читала увлеченно, с самозабвением,
как дети, склонив голову немного набок, к правому плечу. Иногда она задумыва¬
лась, поднимала глаза к потолку или, щурясь, заглядывалась куда-то вдаль
перед собою, а потом снова облокачивалась, подпирала голову рукой и
быстрым размашистым движением записывала карандашом в тетрадь выноски
из книги...»«На стойке, куда доктор перенес свои томы и брошюры, еще лежала неубран¬
ная литература, возвращения Антиповой. Все это были руководства по марксиз¬
му. Вероятно, как бывшая, вновь переопределяющаяся учительница она своими
силами на дому проходила политическую переподготовку».434
безвкусицу. Если нет ее, то есть эквилибристика на ее грани; в
лучшем же случае спасительная недоговоренность — и уж сам
читатель восполняет картину в соответствии со своей совестью,
вменяя этот результат автору без всякого, в сущности, его на то
права.Рассматриваемое нами явление, очень типическое для нашей
современности, есть своего рода религиозно-моральный «идио¬
тизм» не в ходячем смысле этого слова, а точном, древнегрече¬
ском. Мы имеем дело с атрофированием у людей самого чувстви¬
лища для восприятия духовно-квалифицированных явлений. И с
Пастернака в этом смысле — взятки гладки. Этим свойством он
награждает и своего героя. Как иначе понять его поведение во
время перестрелки с «белыми» партизан, его захвативших? Он
сочувствует беззаветно-храбрым отрокам и юношам, расстрели¬
ваемым залегавшими партизанами. Добыв ружье — он сам
начинает стрелять, влекомый подражанием, ничем иным! Ста¬
рается не попадать — все же попадает. Одного, как ему кажется,
поражает насмерть. Имеет потом случай к нему приблизиться:
тот приходит в себя, и доктор помогает ему спастись. Этот
эпизод — очередная «тема». Поведение Живаго никак не объясне¬
но. Это что-то «нормальное» — такова психика и автора, и его
героя.Мимолетно дает нам автор объяснение этой «нормальности».
Доктор Живаго, оказывается, обладает развитым интеллектом и
изощренным аппаратом чувств, но абсолютно лишен воли.
Вот — тайна нам и открыта. Можно ли иметь чувствилище рели-
гиозно-нравственное, если человек, не имея воли — с этим согла¬
шается? Это не смирение. Оно есть акт воли — труднейший.
Смирение — самоотвержение предельное перед лицом осознан¬
ной Истины, а не согласие на любую ложь рядом с согласием на
любую «правду» в зависимости от обстоятельств, настроений,
переживаний. «Я как она — куда ветер, туда и я»,— говорит один
мудрец-крестьянин в рассказе Бунина «Божье дерево». Принцип
«куда ветер дует» может проявляться не только в цинично¬
грубых формах: суть от этого не меняется. И если что тут
открывает путь спасения, то только покаянное сознание своей
немощи, а никак не облечение ее в светлые ризы и всяческое
охорашивание своей теплохладности. Творение Пастернака есть
ювелирное изображение— «муаровое», по терминологии Розано¬
ва — такой переливчатости, ласкающими нюансами света обрам¬
ляющее низость соглашательства со злом. И так на нет сводится
единственная тема: безысходная трагедия личности перед лицом
одновременно признаваемой и попираемой Истины...Только имея это все в виду, можно трезво оценивать роман
Пастернака в его значимости как явление общественное и духо¬
вное. Одураченным окажется тот, кто за «чистую монету» будет
брать роман Пастернака на его свидетельствах как произведение
искусства, строя выводы и прогнозы. Одураченным окажется он435
и если примет творение Пастернака за так называемый «чело¬
веческий документ», субъективно истинный, а потому открываю¬
щий возможность прощупывать и объективную истинность. Нет.
Перед нами сочетание «социального заказа», извне привычно
воспринятого как обязательное условие советского «слова», с той
артистической «блажью», которая задавала тон русскому
искусству — упадочному!— конца нашей имперской эры и кото¬
рая в какой-то мере осталась свойственной пережившим русскую
катастрофу корифеям. Пусть «октябрь» в какой-то мере был
отвергаем такими людьми с полной искренностью, из «февраля»
выбраться они не имели сил. В плане и общественном и духов¬
ном это — тени «февраля», охраненные свободным Западом
или расчетом коммунистического Востока. Такой тенью яв¬
ляется и Живаго, двойник Пастернака. Поскольку эта тень прош¬
лого становится символом будущего — на руку это больше¬
викам.Как формулирует Пастернак живительное воздействие лите¬
ратурного наследия доктора Живаго, как, очевидно, и живой
памяти о нем как о личности на его друзей, ставших его последо¬
вателями и учениками? Воспроизведем заключение эпилога
романа:«...В середине чтения стемнело, им стало трудно разбирать
печать, пришлось зажечь лампу.И Москва внизу и вдали, родной город автора и половины
того, что с ним случилось, Москва казалась им сейчас не местом
этих происшествий, но главной героиней данной повести, к концу
которой они подошли с тетрадью в руках в этот вечер.Хотя просветление и освобождение, которых ждали после
войны, не наступили вместе с победой, как думали, но все равно
предвестие свободы носилось в воздухе все послевоенные годы,
составляя их единственное историческое содержание.Состарившимся друзьям у окна казалось, что эта свобода
души пришла, что именно в этот вечер будущее расположилось
ощутимо внизу на улицах, что сами они вступили в это будущее и
отныне в нем находятся. Счастливое, умиленное спокойствие за
этот святой город и за всю землю, за доживших до этого вечера
участников этой истории и их детей проникало их и охватывало
неслышной музыкой счастья, разливавшейся далеко кругом. И
книжка в их руках как бы знала все это и давала их чувствам
поддержку и подтверждение».Разве это не сомнамбулизм? Все достигнуто! «Музыка
счастья»! «Будущее» светлое уже началось — верь и жди...Чего большего и лучшего могут ждать от нас всех боль¬
шевики?..И все же последнего слова не сказал я еще о романе Пастерна¬
ка. Есть что-то в нем — истинное! Пусть таится оно, пусть самим
автором не сознается. Из глубины подсознания говорит оно — и
именно это делает роман Пастернака чем-то все же живым, к436
чему возвращается мысль невольно. То не «рассуждения», вло¬
женные автором в уста героев. Это — «слова, слова, слова». Нет.
Нечто предметное, таящееся, но все же сущее просвечивает в
романе, получая окончательное выражение в судьбе героев рома¬
на — в конечной их судьбе. Здесь яснее всего слышится голос
правды — ив самоубийстве Стрельникова, и в угоне в концла¬
герь Лары, и в «наглой» смерти опустившегося доктора Живаго,
преданного земле без отпевания, и в отъезде Тони с детьми за
пределы Советов...Это не сомнамбулизм. Это не эстетизм. Это сквозь призрач¬
ность злую просвечивающий свет Истины. Это обнаружение
темы единственной романа трагедии личности; истинной траге¬
дии перед лицом действительной, а не призрачной Истины. Это
свидетельство о том, что Борис Пастернак не просто двойник
Юрия Живаго. Это свидетельство о том, что есть в романе и
искусство.«Вече» № 29
Джордж ОрвеллОтпущение грехов, или Несколько заметок
о Сальвадоре ДалиАвтобиографии только тогда внушают доверие, когда в них
содержится что-то, позорящее рассказчика. Человек, пишущий о
себе только хорошее, скорее всего врет, так как жизнь, рассма¬
триваемая изнутри, неизменно представляется цепью поражений
и неудач. Однако даже явно лживые автобиографии (например,
писания Фрэнка Хэрриса) могут дать довольно правдивую карти¬
ну о жизни автора. В эту категорию попадает недавно опублико¬
ванная книга Сальвадора Дали «Жизнь». Некоторые эпизоды в
книге просто невероятны, другие приукрашены и романтизирова¬
ны, и не только унизительные стороны жизни, но и неизбежные
элементы ординарности нашего ежедневного существования тща¬
тельно изъяты из этого жизнеописания. По диагнозу, который
Дали ставит самому себе, он — нарциссист, и его автобио¬
графия — словесный стриптиз при алом свете юпитеров. Но как
запись фантастического рассказа об извращенном инстинкте, по¬
явление которой в наш механический век стало возможным,
произведение имеет большую ценность. Вот несколько эпизодов
из жизни Дали, начиная с раннего детства и кончая его зрелыми
годами. Какие из них действительно имели место и что из
рассказа — вымысел, неважно. Важно то, что Дали хотел, чтобы
они все происходили на самом деле.Когда ему было шесть лет, общество некоторое время было
взволновано появлением кометы Г аллея.«Неожиданно дверь гостиной раскрылась и вбежали несколь¬
ко клерков из конторы отца. Они сказали нам, что комету можно
видеть с террасы... Пересекая переднюю, я заметил свою трехлет¬
нюю сестру, которая тихонько переползала через порог комнаты.
Я остановился и, поколебавшись мгновенье, ударил ее ногой по
голове, как бьют футбольный мяч. После этого я побежал даль¬
ше, исполненный безумной радости от совершения этого дикого
акта. Но отец, который шел следом за мной, поймал меня, отвел
в контору, где в наказание я был оставлен до обеда».А за год до этого Дали «неожиданно для меня самого, как и
все приходящее мне в голову», столкнул с подвесного моста
другого маленького мальчика. В книге описаны еще несколько
подобных эпизодов, включая один, происшедший с Дали, когда
ему было двадцать лет. Он сбил с ног девушку и топтал ее, пока
его «не оторвали от истекающей кровью жертвы».Когда он был подростком, в него до безумия влюбилась одна
девушка. Он целует и ласкает ее, доводя девушку до последней
степени возбуждения, но отказывается идти дальше в своих438
ласках. Он решает продолжать это в течение пяти лет и называет
это своим пятилетним планом, наслаждаясь унижением девушки
и ощущением власти над ней. Он часто говорит девушке, что по
окончании этих пяти лет он бросит ее, и действительно бросает.Он продолжает мастурбировать, будучи совершенно взро¬
слым мужчиной, и, очевидно, любит делать это перед зеркалом.
Для обычного секса он — импотент, пока не достигает тридцати¬
летнего возраста. Когда он встречает свою будущую жену Галю,
он испытывает потребность столкнуть ее в пропасть. Он чувст¬
вует, что она ждет от него чего-то, и после первого поцелуя он
делает следующее признание:«Я ухватил Галю за волосы, запрокинул ей голову и, дрожа
точно в истерике, закричал:— А ну, говори, чего ты от меня
хочешь? Но говори медленно, глядя мне прямо в глаза, и скажи
это самыми грубыми и похабными словами, которые мы можем
произнести....Тогда Галя, в глазах которой блеск удовольствия сменился
жесткой гримасой, проговорила:— Я хочу, чтобы ты убил меня!»Дали несколько разочарован, так как это как раз то, что он
собирался сделать и без ее просьбы. Он планирует сбросить ее с
колокольни кафедрального собора в Толедо, но в конечном счете
решает этого не делать.Во время гражданской войны в Испании он ведет себя вполне
разумно: сохраняет полный нейтралитет и уезжает в Италию. Его
все больше привлекает аристократическое общество, и он часто
появляется в модных салонах, находит богатых поклонников
своего искусства и фотографируется с толстым виконтом де
Ноайем, которого он называет своим «меценатом». По мере
приближения начала второй мировой войны его начинает забо¬
тить одна проблема: найти место, где хорошо кормят, но чтобы
вместе с тем из него легко было убежать, если война подойдет
слишком близко. Он выбирает Бордо и, как было запланировано,
бежит в Испанию после битвы за Францию. Он проводит в
Испании ровно столько времени, сколько нужно, чтобы запа¬
стись историями о зверствах коммунистов, и уезжает в Америку.
Рассказ Дали о себе кончается вполне респектабельно. В трид¬
цать семь лет он становится верным мужем, освобождается от
всех или большинства своих извращений и отклонений и возвра¬
щается в лоно католической Церкви. Кроме того, читателю
дается понять, что он хорошо зарабатывает своими картинами.Он, однако, не перестает гордится своими сюрреалистически¬
ми картинами с названиями в духе «Великий онанист» или «Педе¬
растия черепа с роялем». Вся книга наполнена репродукциями
этих картин. Многие из них просто репрезентативны и имеют
одну общую черту, о которой я буду писать ниже. В его фотогра¬
фиях и сюрреалистических картинах особенно заметны две вещи:
сексуальная извращенность и некрофилия. Предметы секса и
символы, как, например, хорошо известный тапок на высоком439
каблуке или костыль и чашка теплого молока, на которые Дали,
кажется, взял патент, кочуют из картины в картину, а кроме того,
явственно просматривается мотив дефекации и мочеиспускания.
На его картине «Мрачная игра» занавески покрыты экскремента¬
ми. Последние выписаны с такой тщательностью и реалистиче¬
ской простотой, что вся небольшая группа художников-
сюрреалистов стала мучиться над вопросом: является ли Дали
пожирателем экскрементов? На этот вопрос Дали твердо отве¬
чает «нет» и добавляет, что это отклонение от нормы он считает
«отвратительным», но впечатление таково, что интерес его к
экскрементам простирается вплоть до этого предела. Даже когда
он рассказывает о своих наблюдениях за женщиной, которая
мочится стоя, он добавляет живописную деталь, отмечая, что ей
не удается направить струю в нужное место и она брызгает себе
на туфли. Одному человеку не дано обладать всеми пороками —
и вот Дали хвастает, что он не гомосексуалист. Однако в осталь¬
ном он, видимо, обладает такой способностью к извращению, о
которой можно только мечтать.Наиболее заметным извращением Дали является некрофилия.
Он сам признается в этом и заявляет, что он от этого излечился.
Лица мертвецов, черепа, трупы животных очень часто изображе¬
ны на его картинах. Муравьи, пожирающие умирающую летучую
мышь, тоже редко сходят с его полотен. На одной фотографии в
книге видна картина, изображающая только что эксгуми¬
рованный полуразложившийся труп. На другой — мертвый осел
на крыше рояля. Этот осел фигурировал в сюрреалистическом
фильме «Андалузская собака». Дали вспоминает этих ослов с
большим чувством.«Я ускорил процесс разложения ослиных трупов при помощи
больших кастрюль с клеем, которым я их обливал. Затем я
вырезал им глаза и увеличивал ножницами глазницы. Я также
разрезал им рты, чтобы обнажить зубы. Получилось, будто я
добавил несколько челюстей к морде каждого осла, и казалось,
что ослы по мере разложения изрыгают смерть из себя самих,
изрыгают на ряды черных зубов рояльных клавишей».И, наконец, мы видим картину — видимо, какую-то комбини¬
рованную фотографию под названием «Манекен, гниющий в
такси». По раздутому лицу и груди трупа девушки ползут огром¬
ные улитки. В пояснении к картине Дали отмечает, что это —
съедобные бургундские улитки.Конечно, в книге на четыреста с лишним страниц написано и
показано гораздо больше, чем я упоминаю в моей статье, но я
думаю, что мне в достаточной степени удалось передать мораль¬
ный и психологический тонус этого произведения. Книга, фигу¬
рально выражаясь, воняет. Если бы книга могла действительно
издавать запах своего содержимого, то она воняла бы очень
сильно — что доставило бы большое удовольствие автору, кото¬
рый, ухаживая за своей будущей женой, натерся мазью из козли¬440
ного помета, сваренного в клее из рыбьей чешуи. На фоне всего
этого необходимо отметить то обстоятельство, что Дали —
исключительно одаренный чертежник. Кроме того, судя по отра¬
ботанности деталей его картин, он — неутомимый работник. Он
эксгибиционист, карьерист, но не жулик. У него в пятьдесят раз
больше таланта, чем у большинства людей, критикующих
отсутствие в нем нравственности и смеющихся над его картина¬
ми. Мы имеем дело здесь с двумя различными наборами фактов,
которые, взятые вместе, приводят к возникновению вопроса,
редко подвергающегося обсуждению, так как прийти к какому бы
то ни было соглашению тут невозможно.Вопрос состоит в том, что творчество Дали представляет
собой лобовую атаку на приличия и здравый смысл, а поскольку
картины Дали, подобно порнографическим открыткам, способны
отравлять воображение, то это есть атака также на самое жизнь.
Можно спорить о том, что Дали делал на самом деле, а что
придумал, но несомненно, что во взглядах и характере Дали нет
места обычной человеческой порядочности. Он антисоциален,
как, скажем, антисоциальна вошь. Не подлежит сомнению, что
лучше бы таких людей не было вообще, а об обществе, где такие
люди процветают, можно безошибочно заключить, что это —
явно нездоровое общество.Если показать такую книгу со всеми ее иллюстрациями лорду
Элтону, или Альфреду Нойесу, или писателям из газеты
«Таймс» — по сути дела, любому среднему англичанину, нена¬
видящему искусство, — то представить их реакцию будет нетруд¬
но. Они напрочь откажутся увидеть что-либо заслуживающее
похвалы в произведениях Дали. Такие люди неспособны допу¬
стить, что в том, что деградировало морально, могут быть
элементы эстетики. От художника они ждут в основном, чтобы
последний по-дружески похлопывал их по плечу и уверял, что
думать вовсе необязательно. Такие люди весьма опасны, особен¬
но теперь, когда министерство информации и Британский совет
дали им власть над искусством. Движимые инстинктом, они не
только неизменно душат новый талант, стоит ему появиться где-
нибудь, но также кастрируют искусство прошлого. Проследите,
как поборники высокопарного искусства возобновили атаки в
Англии и Америке на Джойса, Лоуренса и даже Томаса Элиота.Но если вступите в разговор с человеком, который видит
определенные достоинства в работах Дали, то, как правило, его
реакция будет немногим лучше, чем у лиц первой категории.
Если вы скажете, что Дали, хотя и прекрасный чертежник,—
маленький негодяй с порочным умом, на вас посмотрят как на
дикаря. Если вы скажете, что вам не нравится смотреть на
гниющие трупы, а людей, которым это нравится, вы считаете
психически больными, вам ответят, что вы не способны к эстети¬
ческому восприятию искусства. Между этими двумя крайностями
нет средней позиции, вернее, она есть, но о ней редко приходится441
слышать. С одной стороны, Kulturbolschewismus, с другой —
«искусство для искусства», хотя выражение это сейчас не в моде.
Откровенный разговор о похабщине вести нелегко. Люди боятся
выглядеть шокированными и боятся показаться нешокированны-
ми, боятся обнаружить, что они усматривают связь между
искусством и моралью.Я постараюсь показать, что поклонники Дали требуют для
него некой индульгенции авансом: художник должен быть свобо¬
ден от правил и законов нравственности, которые должны быть
обязательны для простых людей. Произнесите слово «искусст¬
во», и все становится о’кей. Гниющие трупы с улитками — о’кей.
Бить маленьких девочек по голове — о’кей. И даже фильм
«Золотой век» — о’кей*. О’кей и то, что Дали годами кормился
во Франции и наживал там состояние, а при первых признаках
опасности для страны бежал из нее, как бегут крысы с тонущего
корабля. Главное, хорошо рисуйте — и вам все простится (все
будет о’кей).Соотнесите вышесказанное с обычным преступлением, и ста¬
нет очевидна фальшивость такой точки зрения. В наш век творче¬
ская личность является исключением, и художнику можно изви¬
нить некоторую степень безответственности, как мы это делаем в
отношении беременных женщин. Но ведь мы не говорим, что
беременным женщинам можно безнаказанно убивать. Мы не
простим этого и самому талантливому художнику. Восстань
завтра из гроба сам Шекспир, разрешим ли мы ему насиловать
маленьких девочек на том основании, что он может написать еще
одного «Короля Лира»?Но, замечаем мы, и худшие преступления не всегда наказуе¬
мы. Допуская публичные рассуждения о труположестве, мы вре¬
дим себе не меньше, чем, скажем, поощряя карманных воров на
скачках. Необходимо все время держать в голове два обстоя¬
тельства: первое, что Дали — прекрасный рисовальщик, и второе,
что он — отвратительная личность. Одно не исключает другого,
в некотором смысле не влияет на другое.От стены мы прежде всего требуем, чтобы она стояла. Если
она стоит, это хорошая стена. Для чего она стоит — это уже
другой вопрос. Однако самая лучшая стена в мире заслуживает,
чтобы ее взорвали, если она окружает концентрационный лагерь.
Точно так же мы можем сказать: «Это хорошая картина (или
книга), но она заслуживает того, чтобы палач публично сжег ее на
площади». Отказывать себе в праве сказать это, хотя бы мыслен¬
но, значит закрыть глаза на тот факт, что художник есть также
гражданин и человек.Не подумайте, что я настаиваю на запрещении автобиографии*	Дали упоминает, что первый показ фильма «Золотой век» был сорван
«хулиганами», но не пишет, о чем был фильм. Как рассказывает о фильме Генри
Миллер, среди всего прочего в нем были сняты крупным планом кадры, изобра¬
жающие испражняющуюся женщину.442
Дали или его картин. Вряд ли разумно что-либо запрещать за
исключением порнографических открыток, продающихся в сре¬
диземноморских портовых городах. А автобиография Дали, воз¬
можно, проливает свет на какие-то стороны нашей разлагающей¬
ся капиталистической цивилизации. Но в чем он действительно
нуждается, так это в диагнозе. Вопрос стоит не столько о том,
что он такое, сколько почему он таков. Вне всякого сомнения, это
больной ум. Его возвращение в лоно католицизма вряд ли что
изменило, так как оправившиеся после тяжелой болезни и искрен¬
не кающиеся грешники не бравируют своими прошлыми порока¬
ми в такой беспечной манере. Дали — симптом болезни мира.
Тут важно не объявить его хамом и наказать плетьми, не провоз¬
гласить его гением, деятельность которого не подлежит критике
и сомнению, а разобраться, почему он выставляет напоказ имен¬
но такой набор извращений.Ответ, очевидно, лежит в тех картинах Дали, анализировать
которые я не компетентен. Но я позволю себе указать на одну
черточку, которая может послужить ключом к разгадке. Она
заключается в следующем: когда Дали отходит от сюрреализма,
его манера письма становится старомодной, орнаментальной,
отдающей эпохой короля Эдуарда VII. Некоторые из его картин
напоминают Дюрера, в одной чудится Бердсли, в другой —
Блейк. Но эдуардовская эпоха чувствуется больше всего. Когда я
впервые открыл его книгу и увидел эти бесчисленные иллюстра¬
ции, мне показалось, что их где-то уже видел. Я вгляделся в
подсвечник на одной из картин. На что он похож? Наконец я
вспомнил: книга напоминала мне роскошное издание Анатоля
Франса четырнадцатого года в английском переводе. Те же за¬
витки и виньетки. На одном конце картины подсвечник на каком-
то морском чудище, которое, если вглядеться, оказывается про¬
стым дельфином, на другом — зажженая свеча. Эта свеча, кото¬
рая тоже встречается во многих его картинах,— старый-старый
друг. Вы найдете такие свечи с оплывами воска на дешевых
электрических лампах, которые одно время были очень популяр-'
ны у владельцев сельских гостиниц, отделанных под так называе¬
мый Тюдор. Эти свечи предназначаются для пробуждения не¬
жных, сентиментальных чувств. Чтобы замаскировать это, Дали
разбрызгивает чернила по странице, но это мало что меняет.
Рисунок в конце шестьдесят второй страницы годится для дет¬
ской серии о Питере Пэне. Рисунок на странице 224, несмотря на
удлиненный и похожий на сосиску череп,— просто ведьма из
детской сказки. Таковы его лошади, единороги и юноши педера¬
стического вида на страницах 97, 100, 218 и 224.Во всех картинах просвечивает картинность. Уберите черепа,
омаров, телефоны и другую парафеналию — и вы в мире Барри,
Ракама, Дунсани и журналов «Где кончается радуга».Любопытно то обстоятельство, что особо шаловливый пери¬
од, описанный в автобиографии, совпадает с таким же периодом443
в его живописи. Когда я читал абзац о том, как Дали бил ногой
по голове своей сестрички, мне смутно стало что-то припоми¬
наться. Что это было? Ну конечно, «Плохие стихи для плохих
детей» Гэрри Грэхама, очень популярные в 1912 году стишки.
Один из них звучал так:Плачет бедный Вилли.Как ему обидно!Он сломал сестренке шею,И за это его лишили бутерброда с вареньем.Происшествие прямо из жизни Дали. Сам Дали, конечно,
сознает свое пристрастие к эдуардовскому периоду и, не теряясь,
делает себе на нем капитал более или менее в духе «пастиша». Он
объявляет о своей особой склонности к тысяча девятисотому
году и утверждает, что любой декоративный предмет этого года
полон таинственности, поэзии, эротики, безумия, извращенности
и т. д. «Пастиш», однако, предполагает действительную любовь к
вещам, которые художник пародирует.Если не всегда, то, во всяком случае, часто интеллектуальный
каприз сопровождается иррациональным, порою инфантильным
порывом в том же направлении. Скульптура, например, интере¬
суют плоскости и изгибы линий, но ему, кроме того, приятно
возиться с глиной или камнем. Инженер любить ощущать в
своих руках инструмент, слышать шум динамо-машины и обо¬
нять запах масла. Психиатр часто испытывает склонность к
половой аберрации. Дарвин стал биологом, так как он был
сельский житель и любил животных. Может быть, поэтому на
первый взгляд необъяснимый культ эдуардовского периода (на¬
пример, его «открытие» туннелей метро 1900 г.) есть симптом
гораздо более глубинного подсознательного комплекса. Бесчи¬
сленные красиво отпечатанные иллюстрации, которые он вели¬
чает «1е rossignol, une montre», рассыпанные им по полям его
книги, возможно, являются чем-то вроде шутки. Маленький
мальчик в бриджах на странице 103 — идеальный рисунок того
периода. Вполне возможно, что мы встречаем у Дали все эти
вещи, так как художник хотел бы писать картины, подобные
картинам эпохи Эдуарда VII, и это и есть его настоящий стиль.Если это так, то его аберрации можно понять. Вероятно, для
него это просто способ не быть ординарным. Дали, несомненно,
обладает двумя качествами: талантом рисовать и чудовищным
эгоизмом. «Когда мне было семь лет,— пишет Дали в первом
абзаце своей автобиографии,— я хотел стать Наполеоном. С тех
пор это желание только крепло во мне». Фраза составлена наро¬
чито пугающе, но она отражает действительное положение ве¬
щей. Подобные желания испытывают многие люди. «Я знал, что
я — гений,— сказал мне один человек,— задолго до того, как я
узнал, в чем проявится моя гениальность». А теперь представьте
себе, что у вас ничего нет, кроме себялюбия и прыткости рук,444
которая распространяется не дальше локтя; представьте себе, что
у вас всего-навсего талант к хорошей репрезентативной живописи
и вам отмерено быть иллюстратором учебных пособий. А вам
надо стать Наполеоном! Что же делать?Всегда можно найти выход: удариться в. разврат, порок. Отче¬
бучь что-нибудь, что шокирует и оскорбляет людей. Если тебе пять
лет, сбрось мальчика с моста, ударь старого врача по лицу кнутом,
разбей ему очки... или, по крайней мере, мечтай о таких вещах. В
двадцать пять лет вырежь ножницами глаза мертвому ослу. И так
постепенно почувствуешь себе оригиналом. И будешь вознагра¬
жден! Это гораздо безопаснее, чем убивать и грабить. Даже
допуская, что в книге Дали есть некоторые умолчания, все равно
Дали не пришлось бы отвечать за свой эксцентризм, что было бы
неизбежно в другую эпоху. Он достиг зрелости в годах этого века,
когда в моде была утонченная интеллектуальность и все столицы
Европы кишмя кишели аристократами и рантье, которые оставили
спорт и увлечение политикой и занялись протежированием деяте¬
лей искусства. Швырните им дохлого осла — и они швырнут вам
взамен деньги. Боязнь кузнечиков, которая в прошлом веке вызва¬
ла бы лишь насмешку, превратилась в интересный «комплекс». А
когда этот мир рухнул в тартарары под сапогами немецкой армии,
то оставалась Америка. Ее можно было взять обращением в
католичество, преодолев одним прыжком (и без тени раскаяния)
расстояние между модными парижскими салонами и мягкими
коленями гостеприимного Авраама Линкольна.Такова в общих чертах история Дали. Но почему он развил в
себе именно эти извращения, почему их было так легко продать
взыскательной публике — эти вопросы остаются в компетенции
психологов и социологов. Марксистские критики расправляются
с такими явлениями, как сюрреализм, быстро. Для них это еще
одно доказательство «бужуазного вырождения» (часто употре¬
бляемые ими клише: «трупный яд», «вырождающийся класс
рантье»). Большого мудрствования не происходит. Но хотя ут¬
верждения эти и констатируют факт, они все же не устанавлива¬
ют причинной связи. Хорошо бы все же узнать, почему у Дали
склонность к некрофилии (а не, скажем, к гомосексуализму) и
почему аристократы и рантье, вместо того чтобы охотиться и
волочиться за женщинами, как это делали их деды, коллекциони¬
руют Дали. Просто осуждение по нравственным соображениям
не объясняет природы явления. Но нам также не следует во имя
«непредубежденности» притворяться, что картина «Манекен, гни¬
ющий в такси» не имеет отношения к нравственности. Эти карти¬
ны отвратительны и являются продуктом больного мозга —
отсюда мы и должны начать наше исследование.Перевод с английского Игоря Бродецкого«Континент» № 56
Пастыри и подвижникиВ. В. Розанов, М. О. М еньшиковОб отце Иоанне Кронштадтском*
(1828—1908)В.В.Розанов (1856—1919)Личность отца Иоанна КронштадтскогоЛичность о. Иоанна Кронштадтского является одною из са¬
мых достопамятных в русской истории XIX века. Вместе со
святителем Филаретом, митрополитом Московским, он является
высшею точкою нашего церковно-религиозного развития, и оба
они стоят около третьего великого старца, Серафима Саровско¬
го. Преподобному Серафиму дан был дар чудного прозрения в
будущее — ум вещий, а сам он был старец уединенных, безмол¬
вных лесов. Филарет Московский все время стоял в самом центре
государственного и церковного движения, и отчасти он был
двигателем событий; ум его и слово его были несравненны в
определении догматических истин и в вещании речей величест¬
венных и торжественных.Обе эти личности прекрасно дополнялись отцом Иоанном
Кронштадтским, народным священником, народным старцем,
все дни коего протекли среди людской громады, среди шума,
молвы и народного стечения, на улице и в частных домах,
выразившись в делах милосердия, помощи и чуда. Иоанну
Кронштадтскому дарована была высшая сила христианина -
дар помогающей, исцеляющей молитвы, тот дар, о котором
глухие легенды дошли до нас из далекого прошлого христианст¬
ва и коего Россия XIX века была очевидцем и свидетелем.Без сомнения, в непродолжительном времени будут собраны
все факты этого чудного дара: но мы, и не дожидаясь подробно и
документально засвидетельствованных данных, можем сказать,
ссылаясь на всеобщую память и на факты, слишком яркие и*	О. Иоанн Кронштадтский — подлинный святой, окруженный живым почи¬
танием церковного народа. Увы, несвобода Московской патриархии не позволила
ей причислить его к лику святых в дни торжественных канонизаций, связанных с
1000-летием крещения Руси.446
дошедшие до стоустой печати, что этих фактов было много и что
они вполне достоверны. За помощью к нему, не ожидаемой, не
сомнительной, а твердой и уверенной, шли люди на краю послед¬
него страдания и когда уже оказывалось бессильным всякое
человеческое могущество, могущество знания и науки, — шли не
одни православные, но лютеране, католики, даже магометане и
евреи, и Иоанн Кронштадтский, как бы преступив за пределы
своей Церкви и даже выйдя за границы своего исповедания, шел,
как всемирный молитвенник и целитель, на помощь всякой ну¬
жде, всечеловеческому страданию.В этом явлении, средоточие которого приходится на послед¬
нее десятилетие XIX века, было столько умилительного, трога¬
тельного, наконец, оно было так поразительно и величественно,
что совершенно объяснимо, почему около Иоанна Кронштадтско¬
го образовалось такое же народное движение, то же восхищение
и изумление, хотя в другом совершенно роде, в духе русском, —
какое некогда возникло около таких удивительных и народных
личностей, как великая Иоанна д’Арк. Здесь были преувеличения,
как и там; молва поднимала выше факт, чем сам он стоял в
действительности; около слез умиления здесь и там поднялась
клевета мелких и мещанских душ, умов здравомысленных и в
здравомыслии немощных; но и здесь и там стояла личность,
чрезвычайно поднявшаяся над обыкновенным уровнем и в кото¬
рой действительно было нечто чудесное и сверхъестественное.Велика или мала была эта доля сверхъестественного, не те¬
перь и не нам рассуждать, но совершенно бесспорно, что она
действительно была в нем, и именно это-то и возбудило вокруг
него то необычайное волнение, коего мы были свидетелем. Мно¬
гие иностранцы и неверующие, и между ними ученые-медики,
старались увидеть отца Иоанна Кронштадтского и потом засви¬
детельствовали, что он в своем роде являет чудо изумительного
душевного и физического здоровья, удивительную гармонию и
равновесие психических и физических способностей. Это — тот
язык, которым только и умеет говорить наука; мы можем переве¬
сти этот язык на ту более простую речь, что Иоанн Кронштадт¬
ский с рождения получил некоторый избыток, некоторый изли¬
шек сверх нормы жизненности, вечной жизни, и ее богатство он
черпал и раздавал вокруг болящим, немощным и слабым. Чудо
физическое, духовное и религиозное здесь сплетены в одно.Здесь мы не отрицаем физики, но физик столь же мало имеет
права отвергнуть здесь религию и подлинное чудо. Вот
присутствие-то этого осязаемого, очевидного дара свыше, то есть
сверхобыкновенного человеческого, и подняло вокруг Иоанна
Кронштадтского неописуемое волнение, люди потянулись к нему
не за помощью себе, не по слабости своей, не среди своего
страдания — они потянулись к нему как к живому свидетельству
небесных сил, как к живому знаку того, что Небеса живы, божест¬447
венны и благодатны. Все это так естественно! Все это — обычная
история религии на Земле!Мы убеждаемся из книг и доводов; народ этого не может; он
не может читать толстую книгу, частью не может вообще читать.
Он, как апостол Фома, ищет вложить персты и осязать. Иоанн
Кронштадтский для своего поколения, и поколения народного,
явился личным свидетелем истины религии, и религии вот нашей
русской, православной; он «доказал религию» воочию тем, что
он молился, и вот — исцеление наступало! Эта вторая, последую¬
щая часть его народного значения чрезмерно превысила первую,
собственно благодетельную и целебную. Он стал вождем уверо-
вания, воскресителем веры; он поднял волну религиозности в
народе.(Из газеты «Новое время».СПб, 21.12.1908, № 11775, с. 5)М.О.Меньшиков (1859—1919)Памяти своего пастыряСегодня Петербург хоронит отца Иоанна Кронштадтского. В
субботу, как мне передавали, были такие сцены. Священник
вышел после всенощной к народу и сказал: «Теперь отслужим
панихиду по молитвеннике Земли Русской, по отце Иоанне
Кронштадтском!» Как сказал он это, народ на минуту замер.
Точно ветер — шелохнулся тихий ужас и раздались рыдания.
Бабы заревели, заплакали дамы в шляпках... Не стало «батюшки
отца Иоанна»!Умер человек воистину исключительный, можно сказать —
единственный по близости к народному сердцу. Какие бы великие
наши люди ни умирали — Достоевский, Тургенев, Чайковский,
Менделеев — их смерть производит впечатление лишь в неболь¬
шом культурном слое, совершенно не проникая в глубины народ¬
ные. Гораздо обширнее чувствуется смерть замечательных пол¬
ководцев, Суворова или Скобелева, носителей народного героиз¬
ма, но и их имена почти чужды женской половине населения.
Только «святой» объемлет все воображение народное, всю лю¬
бовь — и особенно восторженную любовь наиболее любящей
половины нации —. женщин.За эти тридцать лет ни один человек в России не сосредоточи¬
вал на себе такого всеобщего поклонения, как «кронштадтский
батюшка». Сколь ни громадна слава гр. JI. Н. Толстого, он по¬448
давляющему большинству простонародья неизвестен вовсе. С
именем его не соединено таинственных, заветных чувств, что
связывают с «отцом Иваном» всякую деревенскую бабу, всякого
пастуха, всякого каторжанина в рудниках Сибири. Да, даже
каторжники — кроме немногих изгладивших имя Божие из своей
души -— знают об отце Иване, и представление о нем в них
светит, как свеча перед божницей совести.Заслуженно или нет, отец Иоанн занимал более чем кто-
нибудь психологический центр народной жизни. Он умер в пре¬
клонных летах. Преимущество великих людей -— не умирать
душою. Разве это не чудо — последнее чудо святого священника,
что хотя он умер, но именно теперь и ожил перед всеми, утвер¬
дился навсегда, и один уже образ его, непрерывно возобновляе¬
мый, начинает неокончаемую работу? Разве св. Николай Чудот¬
ворец умер? Разве он не продолжает влиять существеннее, чем
при своей жизни, на поступки, то есть на судьбу целых сотен
миллионов народа?Я помню отца Иоанна 35 лет назад, еще до возникновения его
шумной славы как чудотворца. Меня поразила прежде всего
манера его службы, единственная, какую я слыхивал когда-
нибудь. Все священники и дьяконы на ектениях возглашают
нараспев, с установившеюся веками благолепной певучестью.
Отец Иоанн возглашал просто, точно разговаривал с Кем-то
громко, то понижая, то повелительно возвышая голос в самых
неожиданных местах. Вначале мне казалось это признаком эпи¬
лепсии. Потом я понял, что это от искренности, от самозабвения
во время молитвы. Впоследствии я не раз встречался с отцом
Иоанном. Вторая его памятная черта — светлый взгляд и всегда
как бы освещенное изнутри лицо. Глаза его — светло-голубые —
были женские по яркой нежности; голос был простой, как у
северян, несколько резкий, без всякой елейности.На моих глазах отец Иоанн выступал как угодник Божий.
Одно из чудес (если их можно назвать чудесами) я видел — как,
подобно Христу, простым наложением рук отец Иоанн остано¬
вил нервный припадок. Я наблюдал общую исповедь «батюш¬
ки», необыкновенно трогательную. Ее сто раз описывали. Видел,
как, благословляя тысячи народа и давая целовать крест, отец
Иоанн молился вполголоса в сдержанном, высоком пафосе. Слы¬
шал проповеди отца Иоанна, не производившие, впрочем, на
меня впечатления. К несчастью, он окончил когда-то Духовную
академию, и она наложила, сколько могла, свое мертвящее влия¬
ние даже на этот огромный дух. Отец Иоанн проповедовал не
столько словом, сколько «подвигом добрым», примером жизни.
Девизом его было: «Священници Твоя облекутся правдой».Я кое-что читал из ученых сочинений отца Иоанна, например,
замечательное исследование о кресте, просматривал его знамени¬449
тый дневник «Моя жизнь во Христе», находил там, как у Фомы
Кемпийского, не только страстную, неугасимую веру в Бога, но
иногда удивительную силу мысли, поэтическую, как в псалмах
Давида.Живя в Кронштадте, я мог наблюдать отца Иоанна ближе,
чем приезжие. Этот праведник был тем примечательнее, что
никак не складывался в театральный облик «святого», не впадал
ни в аскетизм, доходящий у нас (в лице юродивых) до цинизма,
ни в святошество, ни в ханжество. Я знал, что о. Иоанн —
подвижник, что он почти не спит и молится, встает рано — и у
себя в садике, при бедной квартире, все молится.Скромность его доходила до того, что он, например, не
позволял в бане мыть себя и сам скорехонько мылся, когда
никого не было, и уходил. И это в то самое время, когда в ванну,
из которой он вышел, считал за великое счастье сесть один
бывший губернский предводитель дворянства. Я сам видел, как к
не допитому «батюшкой» стакану чая устремились женщины и,
крестясь, благоговейно допивали. И уже зная, как он прославился
на земле, он не то чтобы сохранил смирение, но действительно
был скромен до наивности. Помню, сидя за завтраком после
поездки в Берлин, куда его приглашали помолиться за хворавше¬
го нашего посла, отец Иоанн совершенно по-детски описывал, с
каким почетом его встречали. Видимо, вместе с народом он
сохранял уважение к чину власти, к боярам и вельможам, хотя
маловерные из знати терпели гнев от него — прямо пророческий.Известно, с каким ожесточением о. Иоанн осуждал гр.
JT. Н. Толстого. С одним из учеников Толстого, князем X., он не
хотел даже говорить, почувствовав сразу его безверие. Мне при¬
шлось два раза обратиться к о. Иоанну от имени погибавших
приятелей. Один был революционер, присужденный к смерти и
сосланный на каторгу, — ему нужно было освятить крест, посы¬
лаемый родителями. Другой был умиравший от чахотки поэт
Надсон. Близкая ему М. В. В. просила устроить, чтобы о. Иоанн
помолился о нем. В обоих случаях — особенно в первом —
о. Иоанн был ласков и прозорлив в своем участливом молчании.
Он точно видел и слышал что-то тайное — не факт, а суть факта.Последний раз я встретил о. Иоанна при посещении им чай¬
ной общества трезвости, где я когда-то работал с сенатором
Барановым. Всегда он был крайне прост и лишен всего показно¬
го. Хулители о. Иоанна утверждали, что его деятельность была
направлена на добывание денег, что все его молебны и благосло¬
вения будто бы оплачивались. Грубая клевета! Сколько мне
известно, он никогда ничего не просил. Что предлагали, брал, но
для передачи нищим. Весьма возможно, что его обманывали и
около него наживались. Ведь через его руки проходило около
миллиона в год. Сам он ходил в последние десятилетия в ро¬
скошных подаренных ему шубах и рясах, снимался в орденах и
митре, но, я думаю, он делал это не для своего удовольствия, а450
чтобы не обидеть тех, кому это было приятно. Роскошь одежды
иным резала глаза: какой же это святой — не в рубище! Но,
может быть, тут было больше смирения, чем спеси. Помните
слова Сократа ученику Антисфену: «Твоя гордость смотрит из
дыр плаща». Подобно Христу, о. Иоанн ел и пил с грешниками,
может быть с блудницами, ел иногда тонкие блюда. Он, сын
дьячка, выросший в крайней бедности, пил тонкие вина, но на
моих, например, глазах он едва притрагивался ко всему этому.
Веточка винограда, глоток вина, не более. Дома же ему почти не
приходилось бывать, и в мое время обстановка его квартиры
была очень скромная.Наконец, разве в этих пустяках человек? В одежде, в пище, в
мебели? «Дух Господен на мне!» — вот что вместе с Исайей
чувствовал с неизреченным счастьем покойный старец. В него
веровали как в чудотворца — это не диво. Еще чудеснее, что он
сам глубоко веровал в себя как в чудотворца. Вообразите же
безмерную радость знать, что ты избранник Божий, что Господь
действительно тебя слушает и на мольбу сердца твоего
снисходит!В дневнике отец Иоанн записал случаи чудес, им совершен¬
ных. Записи эти иногда отличаются детским чистосердечием. «Я
молился о нем (некоем Василии), — пишет он, — Господу, чтобы
Он исцелил его. Господи! — говорил я, — исцели раба Твоего от
болезни его. Достоин есть, ему же даси сия, люби бо
священников Твоих и дары своя присылает им. Молился и в
церкви у престола Господня за литургией, во время молитвы
«иже общия сии согласныя даровавый нам молитвы...» и перед
самыми Тайнами. Я молился между прочим так: «Господи!
Животе наш! как мне помыслить легко об исцелении, так Тебе
исцелить легко всякую болезнь; как мне помыслить легко о
воскресении из мертвых, так Тебе легко воскресить всякого мерт¬
веца. Исцели убо раба Твоего Василия от лютой его болезни и не
допусти его умереть, да не предадутся рыданию жена и дети его,—	и благопослушливый Владыка помиловал. А то был на воло¬
ске от смерти. Слава всемогуществу, благости и благопослушест-
ву Твоему, Господи!»Вот как бесхитростно молился праведный батюшка. Восхити¬
тельна эта наивность веры и интимность отношения к Богу. Вы
чувствуете, что престол в алтаре для о. Иоанна был действитель¬
но престол Господень, и Святые Тайны действительно тайны —
во всем грозном величии влагаемого в них верой чуда. Подумай¬
те о претворении вина и хлеба в кровь и плоть Божию! Подумай¬
те о перерождении природы человека в божественную! Греческие
мудрецы, зачинатели нашего культа, может быть, довольствова¬
лись символами, но вот чистое дитя Севера, как и весь наш
северный народ: им мало символа, они верят в Бога реально, как
в свою жизнь. Предстатель за народ свой перед Богом, совершен¬451
но как добросовестный слуга, упрашивающий хозяина, действует
доводами чисто практическими и, наконец, убеждает «благопо¬
слушливого» Создателя. Это, пожалуй, и есть настоящая вера, и
иной, вероятно, быть не может.«Горе вам, — сказал Христос, — когда все люди будут
говорить о вас хорошо! Ибо так поступали с лжепророками отцы
их» (Лк. 6,26). Только фарисеи и лицемеры ухитряются не иметь
врагов и быть всеми уважаемыми. Христос и апостолы имели
много врагов и погибли от их лютой злобы. Не мог не иметь
врагов и праведник кронштадтский. Насмешливым презрением
он пользовался со стороны нигилистов и интеллигентных безбо¬
жников, которых сам он насмешливо презирал. С оскорбленной
завистью относилась к нему значительная часть духовенства,
главным образом — высшего. Митроносцы со сверкающими
бриллиантами на клобуках, украшенные омофорами и панагия¬
ми, не могли не чувствовать, что при всем своем академическом
либерализме, при всей тюбенгенской светскости взглядов, при
всем искусстве царедворства они бесконечно ниже кронштадтско¬
го священника, ниже в глазах Божиих и в глазах народных. Без
долгих споров в народе установилось, что он — настоящий, а они
как будто не настоящие. При современном искусстве подделки
алмазы Тэта изумительны; их трудно отличить от природных, но
цена им все-таки полтора рубля. Этого никак не могли простить
великому священнику Земли Русской, и его затирали долго,
сколько могли. Лишь незадолго до смерти, когда он стал совсем
немощен, он удостоился назначения в Синод — он, которого
часть восторженных поклонников провозгласила живым Хри¬
стом, сошедшим с неба!Отец Иоанн сурово порицал поклонение иоаннитов, предавал
их анафеме, но, конечно, для него была еще больнее затаенная
ненависть к нему и антииоаннитов. Как я писал три года назад,
более решительное, чем у нас, правительство воспользовалось бы
драгоценным случаем, чтобы в лице о. Иоанна — признанного
заживо святым — начать новую линию патриархов всероссий¬
ских, но разве чиновники Святейшего Синода заботятся о вели¬
чии русской Церкви?Третьим, самым грязным и низким врагом великого священ¬
ника являлась еврейская пресса. В течение трех лет она, пользуясь
оплошностью гг. министров-октябристов, ежедневно глумилась
над благочестивым старцем, издевалась над его чудесами, над
его милостыней, над благоговением его поклонников. Сочи¬
нялись клеветнические легенды, сквернилась женская к нему пре¬
данность, оплевывался народный порыв. Как известно, о. Иоанн
мужественно выступал против нашей революции и в церковных
проповедях напоминал власти ее долг подавлять смуту. Не толь¬
ко народу, но и начальству о. Иоанн предложил к исполнению
знаменитую 13-ю главу Послания к римлянам. «Начальник не
напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание452
делающему злое». Начальство русское с изумлением узнало, что
употреблять меч обязывает сам апостол./.../Оба великих сверстника, кронштадтский и яснополянский
старцы, полярно противоположные по духу, составляют гор¬
дость России, ибо оба выражают с исключительной силой наш
национальный гений. Толстой воплотил в себе могущество ото¬
рвавшейся от народа аристократии: знатный, богатый, художест¬
венно одаренный, Толстой вместил в себе все утверждение и все
отрицание мира. Выросший под громадным влиянием Руссо и
Шопенгауера, Толстой доразвился в наитиях Будды и Лаоцзы. Не
то отец Иоанн: подобно Ломоносову, он вышел из народа, из
глухих северных преданий, из той благочестивой старины, кото¬
рая осталась в полузабытом прозвище «Святая Русь». Невдалеке
от освещающих север, точно полярное сияние, гробниц угодни¬
ков соловецких отец Иоанн воспринял свое озарение веры, свою
глубокую приверженность к непостижимому Богу, свою страсть
к Христу и к общению с Ним через трогательные образы, дре¬
вние, как сам народ, священные, как родное прошлое.Бурно-мятущийся и гневный Толстой — самое великое, что
создала интеллигенция наша. Неподвижный и пламенный в своей
вере отец Иоанн — самое великое, что создал простой народ за
последние 80 лет. Отец Иоанн — носитель народной культуры от
Антония и Феодосия Печерских, от Сергия Радонежского до
Тихона Задонского и Серафима Саровского. Плоть от благород¬
нейшей плоти народной, кость от костей его, кронштадтский
старец не мечтал только о Святой Руси, как Толстой, а сам был
Святою Русью, сам нес ее в своем сердце! Вот чем он был дорог
народу. Вот почему народ сразу признал его своим, как все сразу
видят светильник на верху горы.Не только православие русское, мне кажется, в лице святого
священника все христианство утратило величайшего своего пред¬
ставителя. В самом деле, поищите в теперешнем павшем хри¬
стианстве такое же горение веры и ту же ощутимую для народа
благодать Духа Святого с прерогативами апостолов — исцелять
тела и изгонять бесов! Поищите этих евангельских даров Христа
у восточных патриархов, у западных генерал-суперинтендантов, у
кардиналов и у самого папы! Именно в России родился и умер
последний христианин, какого знает мир.Да будет мир его святой душе! Пусть, поминая народного отца,
своего батюшку Иоанна, все сильное и пророческое, что осталось
еще в России, скажет словами Елисея к отходящему Илии: «Дух,
который в тебе, пусть будет на мне вдвойне» (4 Цар. 2,9).(Из газеты «Новое время».СПб, 23.12.1908, № 11777, с. 3—4)«Вестник РХД» № 152
ПАМЯТИ А. Ф. ЛОСЕВА
(1893—1988)24 мая сего года, в возрасте 95 лет, тихо скончался в Москве
последний представитель русского религиозно-философского
движения первой половины века Алексей Федорович Лосев.Ученик Лопатина и Флоренского, последователь Соловьева,
А. Ф. Лосев остался в России и в конце 20-х — начале 30-х годов
издавал свои книги частным образом, «на правах автора», но
затем был сослан и на долгие годы замолчал. Вернулся Лосев к
литературной деятельности в хрущевскую «оттепель», печатал
труды по истории эстетики в формулировках, приемлемых для
советской идеологии. Вторая оттепель наших дней застала его в
преклонном возрасте, но еще работоспособным. В 1983 году, в
преддверии новых дней, появилась его книга о Владимире Со¬
ловьеве (изд. «Мысль»), но все еще Почти на правах рукописи, без
какого-либо распространения даже на Западе.На симпозиум в Бергамо (январь 1988 г.). посвященный
о. П. Флоренскому, внук последнего, П. В. Флоренский, привез
пленку с записью разговора, который он имел с Лосевым перед
отъездом в Италию. Ниже мы печатаем эту запись с некоторыми
сокращениями: это, вероятно, последнее выступление философа.
Вскоре после он заболел воспалением легких, от которого уже не
оправился.
А. Ф. Лосев, П. В. ФлоренскийОб отце Павле Флоренском(Из беседы с П. В. Флоренским, январь 1988 г.)*П. В. Флоренский:—	Алексей Федорович, для начала хотел бы зачитать Вам
Ваше суждение о Павле Александровиче, которое было высказа¬
но Вами в 1970 г. при обсуждении статьи о Флоренском для
Философской энциклопедии:«Флоренский — явление сложное, и подвести его под какую-
то рубрику, особенно соловьевцев, нельзя. «Диэлектрика» — это
не второстепенная книга, хотя, может быть, ее содержание и не
имеет прямого отношения к энциклопедии. Это важнейший доку¬
мент как эволюции мировоззрения одного человека, так и эволю¬
ции всего общества в послереволюционные годы. П. А. Флорен¬
ский, сам будучи сыном инженера, получил физико-техническое
образование, стал известным как философ-идеалист, но послед¬
нюю часть своей жизни посвятил положительной работе в совет¬
ских учреждениях. Это явление не второстепенное. Эти годы —
годы переворота. В 20-е годы происходил несомненный сумбур:
революция произошла, но не сразу мы стали такими, какими мы
являемся сейчас. Многие оказались по ту сторону. Среди деяте¬
лей культуры и искусства был разнобой, далеко не все полностью
приняли происходящее. И то что среди этого был Флоренский,
сыграло свою большую роль».Алексей Федорович, прошу Вас сказать в связи с предстоящей
конференцией хотя бы несколько слов о Павле Александровиче.
Прошу Вас что-то добавить к той давней характеристике, кото¬
рую только что зачитал. Можно ли говорить о том, что взгляды
Флоренского претерпели некую эволюцию?А. Ф. Лосев:—	Нет, так говорить нельзя.П. В. Флоренский:—	То есть он был всегда тот же человек и философ, с кото¬
рым Вы начали знакомство, и оставался им до последних лет
жизни.А. Л. — Несомненно.П. Ф. — А почему его загоняют в ячейку соловьевцев? Для
классификации или тут все же есть основания...А. Л. — В конце концов он, конечно, ученик Соловьева. При
этом я скажу вещь, которая для поклонников П. А. Флоренского
будет не очень приятной. Учение о Софии впервые сформулиро¬
вано Соловьевым. Мало того, он даже указал на ту икону, очень*	По магнитофонной записи.455
древнюю (первых веков российского православия), где изображе¬
на сама София и которую в дальнейшем отец Павел приводит и
анализирует в своей знаменитой книге. Об этой софийной концеп¬
ции до Флоренского, кроме Владимира Соловьева, никто серье¬
зно у нас не писал. Поэтому тот, кто впервые изучает правосла¬
вную концепцию Софии, должен ссылаться сначала на Соловье¬
ва, а затем уже на Флоренского.П. Ф. — Алексей Федорович, ко мне приходил один матема¬
тик. На основании квантовой механики он пытался мне объяс¬
нить, что представима конструкция мнимости этого мира и того.
Причем он даже не знает подобных рассуждений из «Иконоста¬
са» у деда о встречном движении миров этого и того, но допу¬
скает, что такое движение есть и, таким образом, будущее пред¬
сказуемо и настоящее детерминировано будущим. Все это, утвер¬
ждает он, доказывается на основании современных физики и
математики.A.JI. — Я бы сказал, что у отца Павла тут действительно
огромное открытие, которое чуждо математикам. Ведь матема¬
тики в известном смысле формалисты. Они обычно изучали
число как число и не пытались применять его к характеристике
самой структуры пространства. Но когда стали применять, то
оказалось, что типов пространства очень много. Тут и принцип
относительности появился, и переворот пошел. Правда, принцип
относительности многие математики не принимали, хотя теперь
он вошел в учебники.Отец Павел рассматривает коэффициент Лоренца. По нему
видна зависимость объема тела от его движения. Этот коэффи¬
циент вычисляется по формуле 1 - v2/c2, где v — скорость данного
тела, ас — скорость света.Так если допустить скорость, равную свету, то в этот момент
объем тела исчезает. Единица минус единица, то есть ничто, и все
это находится под знаком радикала. Это значит, что количество,
умноженное на нуль, дает нуль. Таким образом, математически
доказана размерность тела, равная нулю, если оно движется со
скоростью света.Далее, отец Павел говорит: а если тело движется со ско¬
ростью большей, чем скорость света? Тогда-то что получается?!
Согласно этой формуле, получится не единица, не нуль вместо
подкоренного количества, а мнимая величина. Таким образом,
когда тело движется со скоростью большей света, оно получает
мнимую величину, то есть становится идеей, не имеющей объема.
Читай внимательно работу о. Павла «Мнимости в геометрии»,
там у него целое рассуждение. Она ведь недавно переиздана в
ФРГ, и у меня есть. И все же я знал хороших математиков,
которые дрожали от ненависти при чтении этих страниц. Хотя
Флоренский там говорит, что он советовался со своим уни¬
верситетским товарищем Николаем Николаевичем Лузиным, они
вместе в 1902-м закончили математический факультет, товарищи456
по учебе. Так вот тот, пишет Флорейский, прочитал и одоб¬
рил.Но я близко знал учителя академика Лузина. Это Д. Ф.
Егоров, математик с мировым именем. Так вот он нервно и
отрицательно относился к этим умозаключениям. Когда я с ним
беседовал — а он всегда был корректный человек, джентльмен —
при упоминании об этом рассуждении он терял самообладание и
говорил: «Это все студенческие догадки».Я возражал: но если даже это и студенческие всего лишь
догадки, то разве они не имеют значения?—	Имеют,— отвечал он резко,— но печатать их нельзя.Но и сегодня, если говорить о том, что при известных допу¬
стимых условиях число в своем материальном воплощении прев¬
ращается в нуль, или — превращается в идею... Это, знаешь ли,
мало кто способен понять и таким образом мыслить.Потом начались крутые времена, Флоренский исчез. Так ге¬
ниальное открытие отца Павла осталось в тени.Но вот теперь, вот теперь же гласность. В период гласности
посмотрим. Пока приятия полного нет, но это имя начинает
подниматься. И я рад несказанно тому, что уже всерьез идет
разговор об издании сочинений Павла Флоренского.77. Ф. — Алексей Федорович, но все-таки как Вы рассматри¬
ваете творческое наследие Павла Александровича?А. Л. — Я рассматриваю философию П. А. Флоренского как
переходной период между старым и новым. Ибо здесь присутст¬
вует из старого самое существенное и из нового самое существен¬
ное. И все это обобщено в одном человеке.77. Ф. - А под старым Вы понимаете обыкновенный классиче¬
ский идеализм? Вроде платоновского?..А. Л. — Какой хотите, и не только платоновский... Когда
идея — одно, а вещь — другое. И они разное собой представля¬
ют, и разные отношения между теми и другими наблюдаются, в
том числе и их взаимный переход.77. Ф. — То есть это две области...А.Л. — А новое мышление совсем иное. Оно заключается в
том, что прежде всего не мыслится идея без материи, но и
материя без идеи тоже не мыслится. Вот в чем суть вопроса.Почему у о. Павла такие вот гениальные догадки насчет
коэффициента Лоренца?! Потому что он понял, что пространство
сжимаемо и расширяемо, что оно имеет разную структуру.Эйнштейн чем прославился? Там, на Западе, он тоже ведь не
сразу получил признание. Дело в том, что аномалия в движении
Меркурия вокруг Солнца оставалась необъясненной в науке, если
придерживаться традиционной ньютоновской механики. Эйн¬
штейн исходил из того, что около Солнца совсем иное про¬
странство, то есть не то, которое у нас... И объяснил аномалию в
эволюции орбиты Меркурия. Было это около 1915 года. Здесь
началась победа Эйнштейна! Хотя врагов у него, конечно, много457
и до настоящего времени. Но сейчас уже ясно, что возражают лишь
ретрограды и узкие люди, слишком большие ортодоксы прошлого,
а нормальный современный математик признает это как факт.Разные типы конструирования пространства ты теперь най¬
дешь и в учебниках в краткой и популярной форме. А вот сделать
все выводы для материи и для идеи только один отец Павел
сумел. А потом уже все его ближайшие ученики. В этом отноше¬
нии я абсолютный ученик Флоренского. Хотя кое в чем я ему и
возражаю. Но тут — невозможно.П. Ф. — Кстати, а когда Вы познакомились с ним?A.JI. — Я ведь не москвич. Приехал учиться в Московский
университет в 1911 году. Впервые встретил П. А. Флоренского в
религиозно-философском обществе имени В. С. Соловьева. Там
как раз состояли все тогдашние символисты: Евгений Трубецкой,
Вячеслав Иванов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Н. Дурылин,
Владимир Эрн. Там же, хотя и довольно редко, бывал Флорен¬
ский. Ему все-таки приходилось ездить на заседания издалека, из
Сергиева Посада.Помню один из его более поздних докладов. Он назывался
чисто по-флоренски: «О магической природе пространства». На
моем докладе «О соотношении платоновского «Парменида» с
платоновским «Тимеем» он тоже был. И помню ряд существен¬
ных уточнений.Поскольку я на протяжении нескольких лет снимал дачу в
Сергиевом Посаде, то довольно часто по субботам и воскресень¬
ям виделся с о. Павлом. Тут-то и произошло наше некоторое
сближение. Но нужно сказать, что человек он был скрытный,
говорил неохотно.Я, например, помню, когда открылась так называемая «живая
церковь», я с ним встретился в Посаде и спрашиваю: как Вы
относитесь к этому явлению? Он раздраженно обрезал: «Да вот
только не хватает, чтобы мы с Вами устанавливали тут всякие
точки зрения». Я понял, что это для него вопрос болезненный, и
перевел разговор.77. Ф. — А в какие годы Вы жили в Сергиевом Посаде?A.JI. — В первые послереволюционные годы. Место ведь
исключительное. Рядом — Хотьково с монастырем. Рядом село
там есть живописное — Митино... Кстати, у преподобного Се¬
ргия, несмотря на то что прошло немало лет, такие были ярые,
ревностные почитатели в Посаде. Это сергиевское настроение
передавалось, конечно, и мне.Даже ведь Ключевский, несомненный позитивист, который
может считаться лишь условно православным, пишет, что со
времен Сергия Лавра стала центром православия, к которому
тянулся народ. И он будет тянуться к этой Лавре до тех пор,
покамест вообще будет существовать страна и народ. Это пишетВ.Ключевский. А он ведь зубоскал и оратор, любил блеснуть
словцом, но тут не посмел сказать что-нибудь отрицательное.458
77. Ф. — Алексей Федорович, в вашем послесловии к книге
Хюбшера по сути дела содержится первое в послевоенное время
упоминание о Флоренском. Там Вы рисуете его словесный
портрет.А. Л. — Да, я помню, как не хотели публиковать этот эпизод с
Флоренским, потому что он был священник, профессор и инже¬
нер. Я хочу напомнить тот эпизод из книги.77. Ф. — При невнимательном прочтении этого эпизода со¬
здается впечатление, что Вы осуждаете Павла Александровича...
Пишите о нем не очень положительно. А когда поразмыслишь,
прочитаешь еще раз, это мнение меняется на противоположное.А. Л. — Это ведь характеристика перехода. Поэтому вполне
естественно, что одним нравится пройденное, а другим — насту¬
пающее. И в зависимости от этого может строиться восприятие,
оценки. Я же стремился всегда быть исторически объективным,
переходность в данном случае можно доказать.Никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он, никто
так не обновил православное самочувствие, как это сделал
Флоренский.77. Ф. — Не могли бы Вы более определенно выразить сущ¬
ностные черты этой переходности?А. Л. — Видишь ли, древний религиозный обряд оказывается
у Флоренского математически точно доказуем. И математики его
доказывают, не зная, что они доказывают. Есть ведь целое
учение о множествах. Такие там вещи рассказываются, с такой
откровенностью, какой не найдешь в учебнике богословия. А это
же новейшие были достижения, которые от математики Ньютона
и Лейбница ушли далеко. У них-то дается формула, которая
применяется к движению в пространстве. Причем считается, что
пространство само неподвижно, однородно, нигде не закругляет¬
ся, не углубляется, а абсолютная пустота, и к этой пустоте
применяются механические формулы. В этом и заключается
механическое сознание, сформулированное уже в XVIII веке. Ну?!
А сейчас-то, сейчас нет никакого абсолютного пространства. Оно
везде разное. Причем одна и та же вещь в одном пространстве
имеет один объем, а в другом — иной. А в третье пространство
попав, вовсе теряет объем. И становится нулем.77. Ф. — Ведь это не математическое доказательство возмо¬
жности чуда?!А. Л. — Так что когда я говорю, что у Флоренского мы
находим совмещение чистой математики и чистого
пространства,— это не красное словцо. Жалко только, что нет у
меня издателей и читателей соответствующих. А то бы я тут
понавалял много такого — на основе Флоренского, конечно,—
что пошло бы еще и дальше Флоренского. Но с нашими издате¬
лями разговаивать о Флоренском — дело безнадежное...77. Ф. — Алексей Федорович, вы характеризовали сейчас пере¬
ходность такой сложной фигуры современной философии, каким459
является Павел Флоренский. Вы закончили эту характеристику?..
А то мы Вас немного отвлекли...А. Д. — Я ее не начинал. Я тебе обозначил только два пустяка,
два штриха.П.Ф. — В таком случае мы ждем продолжения.А. Л. — Не знаю, дождешься ли, Павел. Что-то я стал сильно
прибаливать. Потом, знаешь, эти идеи Флоренского в том смы¬
сле, как я говорю, продолжают в очень злобной форме отвер¬
гаться. Это видно из того, что меня не приглашают на этот
симпозиум. Почему тут Лосева нет?! Почему есть какой-то X,
который никакого отношения не имеет ни к старому, ни к ново¬
му, ни к богословию, ни к философии. Он даже и не философ, сам
себя таковым не считает... Или какой-нибудь Лотман, который
занимается только структурой языка и мысли, и литературных
форм. Какое его отношение к Флоренскому?!Вот почему все, кто отвергает эти идеи, для меня активные
противники. Для них математика есть математика, а для меня
математика есть бытие. Поэтому все чудеса, которые творятся в
математических формулах, они в еще большей степени творятся в
пространстве и во времени.Вот воззрения, которым я научился у Соловьева, а затем и у
Флоренского.У Соловьева тоже эти идеи есть, но у П. А. это развито. Он же
специалист-математик, он не может употреблять слова впустую.
Так что в этом отношении, конечно, Флоренский большой чело¬
век. Но открытых учеников у него нет. Или, может быть, есть, но
все боятся.(...)П.Ф. — А как все же в таком случае сформулировать осно¬
вные открытия отца Павла в области духа?А. Л. — Философия есть неразличимое тождество идеи и
материи, воспринимаемое чувственными данными, чувственны¬
ми формами...П. Ф. — Это Вы дали определение философии...А. Л. — Да, но это я выразил с бегу... Или, если угодно,
тождество философии и математики. А ведь обычно как: филосо¬
фия говорит о бесконечности, но ни слова о математике. Матема¬
тика вся пересыпана учениями о бесконечности, но ни слова за
пределы своей области, ни слова о философии. У Флоренского
целостный подход. Для него бесконечность не есть понятие ни
идеальное, ни материальное, а — живое, которое при этом
чувственно воспринимается. Это открытие, огромное открытие,
до которого во многом наша наука еще не доросла.«Вестник РХД» № 153
МОЛИТВА ОПТИНСКИХ СТАРЦЕВГосподи, дай мне с душевным спокойст¬
вием встретить все, что принесет мне насто¬
ящий день. Дай мне всецело предаться воле
Твоей Святой. На всякий час сего дня во
всем наставь и поддержи меня.Какие бы я ни получил известия в тече¬
ние дня, научи принять их со спокойной
душой и твердым убеждением, что на все
святая воля Твоя.Во всех моих делах и словах — руководи
моими мыслями и чувствами. Во всех не¬
предвиденных случаях не дай мне забыть,
что все ниспослано Тобой.Научи меня прямо и разумно действо¬
вать с каждым членом моей семьи (или оби¬
тели братства моего), никого не смущая и не
огорчая.Господи, дай мне сил перенести утомле¬
ние наступившего дня и все события в тече¬
ние его. Руководи моею волею и научи меня:
верить, надеяться, терпеть, прощать и лю¬
бить. Аминь.
АДРЕСА РЕДАКЦИЙБеседа:Т. Goritcheva, P. Rak23, rue de la Roquette, F-75011 ParisВестник Русского Христианского Движения:“Le Messaeer” А Г F R91, rue Olivier de Serres, F-75015 Paris Тел. 42.50.53.66.
Вече:Russischer Nationaler Yerein e. V., O. Krassowski
D-8000 Miinchen 2, Theresienstr. 118-120Г рани:Grani c/o Possev-Verlag, Flurscheideweg 15,D-6230 Frankfurt a.M.-80. Тел. (069) 34-46-71Континент:Kontinent c/o A. Neimanis Buchvertrieb
Bauerstr. 28, D-8000 Miinchen 40Посев:Possev-Verlag, Flurscheideweg 15,D-6230 Frankfurt a.M.-80. Тел. (069) 34-18-19Русская мысльLa Pensee Russe217, rue du Fauborg St. Honore, F-75008 Paris
Тел. 42.25.56.81Русское возрождение:Russkoe Vozrozhdenie-St. Seraphim Foundation,322 West 108 th Street, New York, N.Y. 10025 USA
Тел. (212) 663-9093Символ:Simvol-Redaktion, 15, rue Porto-Riche, F-92190 Meudon
СОДЕРЖАНИЕПредисловие 		 5К 1000-летию крещения РусиПрот. Александр Киселев. Крещение Руси — духовный стер¬
жень нашей истории 	 7Митрополит Анастасий (Грибановский). Значение Владимир¬
ского юбилейного года 	 12Б. В. Раушенбах. Развитие Киевской Руси как результат еехристианизации 	 18А. В. Карташев. Крещение Руси святым князем Владимиром иего национально-культурное значение 	 32Архиепископ Кирилл (Гундяев). Русская Церковь — русскаякультура — политическое мышление 	 41С. С. Аверинцев. Крещение Руси и путь русской культуры .. 53А. И. Солженицын. Христианство на Руси 	 61Д. Поспеловский. Подвиг веры в атеистическом государстве 68A.	Бессмертный-Анзимиров. Русская православная Церковь вгод своего 1000-летия 	 90Богословие. ФилософияПрот. Василий Зеньковский. Принципы православной антро¬
пологии 			 115Оливье Клеман. Вопросы о человеке 	 149B.	Н. Тростников. Роль и место крещения Руси в общеевро¬
пейском духовном процессе второго тысячелетия христиан¬
ской истории 	 162Прот. Иоанн Мейендорф. Об изменяемости и неизменности
православного богослужения 	 192Идеология. История. ПолитикаПрот. Василий Зеньковский. Окамененное нечувствие ....		200Виктор Аксючиц. Атеистическая идеология. Государство.Церковь 		213Смиренный Тихон. Послание от 19.1.1918 		234Глеб Анищенко. Выбор 		236А.	Солженицын. Черты двух революций 		258Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь и государство 		281Прот. Кирилл Фотиев. Теодемократия 				288Прот. Кирилл Фотиев. Правда о земле 		291Р. Евдокимов-Вогак. Российская государственность 			297Н. Н. Рутыч. Военная интеллигенция в творчестве Солже¬
ницына 				309
Роман Редлих. Размышления солидариста об идеологии ипартийности 					 318Путь к будущей России 						 333Культура. ЛитератураФ. А. Степун. «Бесы» и большевистская революция 	 365С.	И. Фудель. Наследство Достоевского 			 377Никита Струве. О «Марте Семнадцатого» 			 388Юрий Кублановский. Императрица в повествовании «Крас¬
ное Колесо» 									 397Михаил Назаров. Два кредо. Этика и эстетика у Солженицынаи у Бродского 								 417Архимандрит Константин (Зайцев). Несколько мыслей поповоду романа Пастернака 						 432Джордж Орвелл. Отпущение грехов, или Несколько заметок о
Сальвадоре Дали 					 438Пастыри и ПодвижникиВ.	В. Розанов, М. О. Меньшиков.Об отце Иоанне Кронштадтском 			 446А. Ф. Лосев, П. В. Флоренский.Об отце Павле Флоренском 					455Молитва оптинских старцев 							 456Адреса редакций 							 462РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ
В ГОД ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ КРЕЩЕНИЯ РУСИСоставитель Михаил НазаровРедактор В. С. Марты шин
Младший редактор Н. В. Карина
Художественный редактор С. С. Гераскевич
Технический редактор Л. Б. Чуева
Корректор Г. П. ТрибунскаяИБ № 00112Сдано в набор 26.11.90 г. Подписано к печати 05.04.91 г. Формат 60X88 1/16.
Бумага книжно-журнальная. Гарнитура тайме. Печать офсетная.Уел. печ. л. 29,0. Уч.-изд. л. 31,14.Тираж 50 000 экз. Заказ № 433. Цена 20 р.Издательство «Столица». 121069, Москва, ул. Писемского, 7
@ «Внешторгиздат-Дейта Пресс»Изд. № 14ДП. Тип. 433.Типография В/О «Внешторгиздат»
Госкомпечати СССР
127576, Москва, ул. Илимская д. 7