Text
                    ikI ГЕ«Щ
ТЬЩ/ТЩТТЕЩ/!H/6i'

Составил МИХАИЛ НАЗАРОВ■IМоскваИздательство «СТОЛИЦА»
1991
ББК 84Р7
Р89Составление и предисловие М. НазароваР89 Русское зарубежье в год тысячелетия крещения
Руси: Сборник,— М.: Столица, 1991. 464 с.ISBS 5-7055-1146-9Составитель великолепного альманаха, вместившего практически все наиболее замет¬
ные публикации, появившегося в год тысячелетия крещения Руси на Западе, включил в него
не только богословские, но и художественные, и искусствоведческие очерки, принадлежащие
перу не только завзятых советологов, но даже и наших соотечественников, до последней
поры не могущих добиться печатания их у себя на родине — таких, как С. С. Аверинцев.
Есть здесь и архивные, но символически появившиеся на свет лишь в юбилейном 1988 году
публикации. Собиратель получил право копирайта от «правых» и «левых» журналов.4702010204-0112Р Без объявл. ББК 84Р7170(03)-90© Издательство «СТОЛИЦА», 1991
ПРЕДИСЛОВИЕСборник «Страницы» содержит избранные статьи из
периодики, выходящей в эмиграции. Основной критерий
отбора: их важность для осмысления духовных проблем
России — с ориентиром на создание послетоталитарного
здорового общества. По мнению составителей, для этого
необходимо прежде всего восстановление традиционных
нравственных ценностей и преемственности нашей тысяче¬
летней культуры и государственности. Однако задача не
сводится к реставрации прошлых структур и не заключается
в копировании иностранных моделей. Трагические уроки
XX века обязывают нас к качественно новому, творческому
решению своих и общечеловеческих проблем.Опыт русской эмиграции с ее знанием различных об¬
щественных систем в этом отношении уникален. Но рассе¬
янные в пространстве и времени, изданные малыми тиража¬
ми публикации зарубежья практически недоступны читате¬
лю на родине. «Страницы» намерены собирать их вместе
как продукт творческой деятельности здоровых сил русско¬
го зарубежья, чтобы придать ей более ощутимую форму.«Страницы» — не архивное собрание материалов, а
журнал, стремящийся участвовать в процессе перемен; не
свод непререкаемых истин, а лаборатория мысли. Издатели
надеются, что возможные несовпадения мнений различных
авторов не препятствуют поиску истины, а способствуют
более осмысленному уточнению пути к ней самими читате¬
лями и всем нашим обществом.Выпуски сборника начинают выходить в то время, когда
и в советской печати появляются ценные публикации. Неко¬
торые из них переиздаются в эмиграции. Однако они до¬
ступны российскому читателю, так что «Страницам» целе¬
сообразно ограничиться тем, что выходит только за рубе¬
жом. Исключение делается для зарубежных перепечаток из
малотиражных независимых изданий: эмиграция всегда
стремилась дать слово авторам из России. Такие материалы5
составляют важную часть русской зарубежной периодики и
будут включаться в сборник в той мере, в какой они соот¬
ветствуют поставленной цели.Выпуская первый номер «Страниц» за юбилейный 1988
год, издатели намерены продвигаться от этой даты хроно¬
логически в обе стороны: в будущее и в прошлое, выбирая в
нем то, что важно для будущего. Таким образом, выпуски
нашего сборника не имеют собственной нумерации — ее
заменяет указанный на обложке период, из которого взяты
статьи: иногда он будет охватывать целый год, иногда
более короткое время.
К 1000-летию крещения РусиПротоиерей Александр КиселевКрещение Руси —
духовный стержень нашей историиНаши отцы и деды, вырвавшись из отечества, объятого пла¬
менем революционного безумия, принесли с собой за рубеж
духовно-интеллектуальную сущность России. За три эмигрант¬
ских поколения глубинный смысл этой сущности начал забывать¬
ся, но уверенность, что мы, за границей, единственные ее храни¬
тели — не убывала. И возникло опасное смещение ценностей.
Мы — «как верстовой столб — дорогу показываем, а сами по ней
не ходим». Серьезным предупреждением нам звучат слова, ска¬
занные в России: «Вы думаете, что защищаете православие, а мы
защищаемся православием».Задумаемся над этим в год тысячелетия крещения Руси. Даро¬
ванная нам крещением истина требует не теоретического раз¬
мышления, а творческого осуществления и приложения ее к
основам жизни.Особенно — сегодня.Серьезного внимания заслуживают сказанные некогда слова:
«Это только снаружи кажется — Советский Союз, а копни глуб¬
же — Россия». Ну а если Россию копнуть глубже? Не будет ли ее
основой мать - сыра земля? Тут обязательно некоторые испуга¬
ются и скажут: «Что вы, что вы! Ведь это — язычество!» Ничуть.
Апостол Павел сказал: «Не знающие Закона, естеством законное
творят». Наши предки-язычники не знали закона христианского,
Новым Заветом данного, а действовали, прислушиваясь к голосу
«естества». А что такое «естество», нам станет понятно, если
вспомним слова блаженного Августина, сказавшего, что «душа
человека по природе своей христианка». Вот эта душа-христи¬
анка, живущая в некрещенном теле и в непросвещенном сознании
нашего далекого предка-славянина, учила его почитать мать -
сыру землю. В ней он хоронил своих родителей, в нее ложился
сам. Предки наши не знали того, что открылось их потомкам в
евангельском законе, не знали о жизни вечной, но «естество»
подсказывало им беречь останки, беречь память предков.7
Один современный писатель сказал: «Любовь к родине — это
любовь сына к камню, положенному отцом». Пожалуй, в этих
незамысловатых словах — вся суть вопроса о связи крещения
Руси и культуры, христианства и истории.А В. М. Шукшин писал: «Можно, пока есть силы, здоровье,
молодая душа и совесть, как-нибудь включиться в народную
жизнь (...) и приходит на память одно старомодное слово —
подвижничество...»Подвижничество — подвиг. Тот, который начертал на своем
пути наш народ,— подвиг делания Святой Руси.Духовно-нравственные основы нашей истории невольно при¬
знает и официальная идеологическая печать. Приведу пример из
журнала «Знание — сила», рекомендующего себя как журнал
Всесоюзного общества «Знание». (Хочу подчеркнуть, что приво¬
димые мною цитаты взяты из статьи, написанной еще в 1975
году.)«В ’Истории государства Российского’ Карамзина и в ’Пол¬
ном собрании русских летописей’ есть любопытная запись об
огромном московском пожаре 1547 года: задыхаясь от дыма,Г митрополит Макарий и протопоп Гурий, рискуя жизнью, выно¬
сят из Успенского собора икону Богоматери и ’Кормчую книгу’.
’Кормчая’ — это законодательный сборник XII — XIII веков.
Более того, она своеобразное руководство в жизни. Без нее не
обходилась ни одна церковь, ни одна библиотека и знали о ней в
каждой семье».В статье даются цитаты из «Кормчей», из которых приведу
две: «Нельзя законы, обычаи, давно сложившиеся, топтать» и:
«Прежде чем начинать строить новое, хорошенько изучи старое».«Читая ’Кормчую’,— продолжает журнал «Знание — сила»,—
словно еще раз слышишь живые слова древних мастеров, прони¬
каешь в их мир и мироощущение, узнаешь о том, что для них
было важно и свято. А это необходимо нам, жителям двадцатого
века, потому что классика, Ларина — не застывшие, окаменев¬
шие понятия, а художественная и жизненная идея, к которой
человечество постоянно возвращается, потому что это язык дре¬
вних, до сих пор непревзойденный».Если мы, православные христиане, исповедуем, что Христос
есть «Путь, Истина и Жизнь», то мы должны признать, что в
этом — истоки нашей культуры. Принятие христианства для
наших предков было подобно обильному весеннему дождю, на
который земля отвечает всей красотой своего цветения, благоу¬
хания и изобилия. С того дня и часа далекие прародители наши
стали на путь, по которому, худо ли, хорошо ли, уже тысячу лет
идем мы, их недостойные потомки. Сбиваемся с пути, но идем.
Заблуждаемся, но, инстинктивно чувствуя, где лежит наш путь,
возвращаемся на него.В наше переломное время Россия, как и встарь, начинает
возвращаться на свой исконный исторический путь.Нелегок этот путь. Путь наш — сама истина, а следовать
истине нелегко. Вспомним скептическое замечание Понтийского
Пилата, этот голос умудренной государственности: «Что есть
истина?» И до сего дня звучащие в мире вопли черни: «Распни,
распни Его».Следовать истине тяжело, потому что недостаточно согла¬
шаться с ней, даже недостаточно иметь к ней благоволение и
умиление. Ее, всю без остатка, должно воплощать в жизни.
Приняв крещение, мы приняли задачу претворять истину в боль¬
ших и малых делах, в личных, общественных, государственных.
Мы приняли задачу воплощать ее в нашей истории и культуре.
Не в богословских, философских или других самых совершенных
человеческих творениях торжество крещения Руси. Подлинное
торжество — в претворении истины. Жизнь не просто «пища и
питие», а творчество. Подлинное же творчество и есть культура.
Дела — не просто дела, а дела просветленные, осмысленные в
Боге...Замечательный ученый, математик, историк, философ, бого¬
слов — о. Павел Флоренский писал:«Западное христианство времен барокко допустило сущест¬
венную ошибку, когда пыталось внести в себя сырые куски
антихристианской культуры и, не одухотворяя их изнутри, наве¬
сти снаружи лаком благочестия или подкрасить под тон церко¬
вности... Современному человеку нужна христианская культура;
не бутафория, а серьезная, действительно по Христу и действи¬
тельно культура».Профессор князь Н. С. Трубецкой, говоря о будущем России,
пишет:«Будущая русская культура должна быть в идеале оцерков-
ленной сверху донизу. Православие должно проникнуть не толь¬
ко в народный быт, но и во все здание русской культуры вплоть
до высших вершин этого здания. Только тогда отдельный рус¬
ский человек будет находить в русской культуре полное успокое¬
ние и удовлетворение для всех глубинных потребностей своего
духа, и только тогда русская культура будет сверху донизу
единой системой, несмотря на внешнюю свою краевую и племен¬
ную дифференцированность».Это может произойти — и это произойдет! Произойдет силою
Церкви, той единственной силой, которая способна вернуть Рос¬
сии лик Святой Руси.Почему именно Церковь? Потому что нет более верного
кормчего в жизни, потому что только она имеет несравненный
опыт знаний того, что в человеке неистребимо. Меня обрадовало,
что те же мысли легли в основу доклада, прочитанного на9
недавнем московском семинаре по гуманитарным проблемам в
секции «Свобода веры». Там было сказано:«...Только христианство способно вывести современный мир
из духовного тупика. Только русское православие, как тысячелет¬
ний духоводитель народа, может стать средоточием духовного
оздоровления народа, общества, человека, которые требуют ре¬
лигиозного осмысления и христианской активности».И дальше в докладе говорится:«Процесс, который начался во время войны с Германией, есть
медленная, мучительная деидеологизация государства, общества,
человека. Первыми излечиваются от идеологического безумия
отдельные сильные личности. Но с них начинается медленное
оздоровление духовной атмосферы страны. Долгие годы процесс
этот шел подспудно, с редкими всплесками в официальную
жизнь. Но вот наступает время, когда совершавшееся в глубине
выходит на поверхность».Далее автор говорит, что на нашей общественности лежит
ответственность за то, насколько будут расширены трещины в
официальном идеологическом монологе. Общество и личность
должны поддержать творческими усилиями освобождающиеся
из-под идеологических глыб силы духовного самосознания. И он
продолжает:«Нужно понять, что государство в той степени способно
предоставлять свободу гражданам, обществу, Церкви и религии,
в какой оно само освобождается от пут атеистической идеологии.
Но в творческой глубине жизни и культуры кристаллизуются
новые мысли и новые идеалы. Они-то и определяют облик нашей
жизни в ближайшем будущем.Выход из глобального кризисного состояния возможен толь¬
ко через углубление в духовные и религиозные основы жизни. Эта
задача требует от христианской мысли творческой разработки
новых принципов отношения русского православия и госу¬
дарства, ибо весь наш исторический опыт в этом вопросе недо¬
стоин подражания. Из него можно скорее делать только горест¬
ные уроки. Перед православным сознанием стоят проблемы от¬
ношения Церкви к миру и государству, роли христианина в
современном сложном мире, что потребует уточнения многих
богословских и философских понятий, в том числе и понятия
Церкви».Православие, принятое крестившейся Русью, должно опреде¬
лять и наше понимание национальной истории.«Русская нация,— пишет профессор А. В. Карташев,— есть
мощный многородный организм, носящий в себе благородное и
святое призвание — явить собой, своей культурой, лик христианско¬
го по духу и православного по стилю государства, то есть макси¬
мально воплотить в человеческом общежитии правду Христову».ю
Не о русской национальной гордости тут речь, а о том
единственном пути, который ведет к братству народов как детей
Всевышнего.«Общечеловечность не иначе достигается, как упором в свою
национальность»,— писал великий Достоевский.Другого пути нет. Путь к великому лежит через малое, ко
всечеловеческому через национальное. Однако национальное,
чтобы не сойти на ложные пути, непременно требует духовного
окормления. гНикто так просто и истинно не сказал о духовном
окормлении национального, как святой старец Серафим Саров¬
ский: «Стяжи мирный дух, и тысячи вокруг тебя спасутся».Да будут же сердца наши открыты к словам наших славных,
великих и святых предков.«Каменный дом строится из камня, деревянный из дерева.
Христианское государство можно построить только из христиан»
(А. В. Карташев).В 1988 году мы без колебаний можем сказать: в России есть из
кого строить Святую Русь!«Посев» № 7, 1988
Митрополит Анастасий (Грибановский)Значение Владимирского юбилейного года*Св. равноапостольный князь Владимир есть подлинно вели¬
чайшее явление русской истории: дело, совершенное им, имеет
вечное непреходящее значение не только для русского народа, но
и для всей христианской Европы, с которой Россия жила уже
тогда в близком общении.Величие его христианского и государственного подвига оцене¬
но было уже его современниками. Об этом красноречиво говорят
два похвальных слова просветителю Руси, дошедшие до нас от
ближайшей к нему эпохи. В них не просто изображаются, но
скорее воспеваются и деяния, и самый облик крестителя Руси,
украшенный сияющими христианскими добродетелями.Первое из них принадлежит первому русскому киевскому
митрополиту (бывшему тогда еще пресвитером в селе Берестове),
знаменитому Илариону: по глубине своего содержания, по силе
вдохновения и изяществу формы оно могло бы сделать честь
каждому веку, и по своим совершенствам само является лучшею
похвалою св. Владимиру как один из первых плодов христиан¬
ского просвещения, выросший из посеянного им семени.Второе принадлежит менее искусному и образованному писа¬
телю — некоему Иакову Мниху: оно не столь оригинально по
мысли, не всегда стройно по изложению, но не менее восторжен¬
но по тону и настроению; последние свойства лучше всего свиде¬
тельствуют о силе благодарного и благоговейного чувства, какое
вызывало самое имя св. Владимира в сердцах всех русских людей
еще до его церковного прославления.Сравнивая черты, какими он изображается в этих двух лите¬
ратурных памятниках и в летописных сказаниях, мы легко можем
нарисовать перед собою подлинный облик св. князя как
истинного апостола Руси, не только крестившего киевлян, но и
обходившего вместе с епископами и прочим духовенством неко¬
торые отдаленные области своей державы для распространения и
утверждения православной веры среди своих подданных.Немеркнущим светом св. равноапостольный Владимир сияет
пред нами с небесной высоты, всеобъемлющий, всепроникающий
и лучезарный, как солнце. В нем, как лучи в центре, соединились
и отразились все лучшие качества нашего народного характера.
От него пошла Русская земля, для которой он навсегда предопре¬
делил пути ее дальнейшего духовного, государственного и нацио¬
нального развития.*Из «Владимирского сборника. В память 950-летия крещения Руси». Печа¬
таем с небольшим сокращением.12
Уже самая молитва его при крещении киевлян показывает,
как высоко он понимал значение этого священнодействия в жизни
своего народа, который отныне должен стать «народом святым»,
«царственным священством» и «уделом Божиим».«Боже великий, сотворивый небо и землю!» — воскликнул он
в этот знаменательный момент, когда радовались небо и земля,
по слову летописца: «Призри на новые люди сии и даждь им,
Господи, уведети Тебе, истиннаго Бога, якоже уведеша страны
христианския, и утверди в них веру праву и несовратну и мне
помози, Господи, на супротивнаго врага, да надеяся на Тя и на
Твою державу, побежю козни его».Молитва его была услышана: русский народ не только уведал
христианскую веру, но сохранил ее «правой и несовратной» даже
до сего дня, невзирая на все исторические бедствия и потрясения,
какие в течение веков должны были пережить наше отечество и
наша русская Церковь. Эта молитва сделалась священным заве¬
том для всех его преемников, ставших защитниками и хранителя¬
ми православной веры не только в России, но во всем мире.Благодать, озарившая св. Владимира при крещении, глу¬
боко преобразила его душу. Она растворила его сердце — прежде
столь суровое и по временам жестокое — жалостию даже к
разбойникам, на которых он не хотел простереть карающего
меча.«Боюсь греха»,— ответил он епископам на их недоуменный
вопрос, почему он не хочет казнить последних.«Боюсь греха» — этими двумя словами предуказывается весь
дух и характер нашей государственности, в основу которой поло¬
жено было глубокое христианское начало. Ими же предопреде¬
ляется и нравственный облик русских государей как носителей
верховной власти, которые будут руководиться в делах управле¬
ния и верховного суда не столько требованиями холодного зако¬
на, не знающего понятия «греха», сколько велениями своего
христианского сердца и православной совести. Христианское ми¬
лосердие сделало св. Владимира истинным отцом всех бедных,
больных, немощных, бесприютных. «И не могу сказать,— пишет
восхищенный Иаков Мних,— многая его милостыня: не токмо в
дому своем милостыню творяще, но и по всему граду, не в Киеви
едином, но и по всей земле русской и во градех и селех везде
милостыню творяше».Та же святая жалость ко всем как высшая форма любви с тех
пор проникла в сердце всего нашего народа, который доныне
любит «милость к падшим призывать» и считает грехом прези¬
рать даже ожесточенных преступников, называя их не иначе, как
«несчастными».Ничем так не украшалась Древняя Русь, как широким русским
милосердием, гостеприимством и щедростью ко всем меньшим
братиям Христовым: последняя давно изветстна по всему миру.
Не напрасно за сбором милостыни в Россию нередко13
приезжали из всех восточных церквей, особенно в то время, когда
они стонали под игом неверных.Вместе с милосердным сердцем крещение дало св. Владимиру
и разумение духа подвижничества, коим проникнуто все нравст¬
венное учение христианства. Последний укротил его необуздан¬
ную, прежде чувственную природу, но не иссушил в нем светлого,
жизнерадостного чувства и сделал его еще ласковее и приветли¬
вее ко всем, за что он и получил наименование Красного
Солнышка.Таков был характер и всего последующего русского подви¬
жничества, по пути которого прошел вслед за своим крестителем
весь русский народ. Аскетизм был для него, и особенно для
нашего иночества, не целью в себе, а только средством для
духовного обновления, открывавшим новые родники жизни, жи¬
зни полной, чистой и совершенной и потому блаженной. Кто
когда-либо сиял такою полнотою жизни и радости, как преп.
Серафим, после того как он прошел все виды иноческого
подвига?Христианство сделалось для св. Владимира источником духо¬
вного света, озарившего не только его сердце, но и ум. Любовь к
«книжным словесам» и данный им наказ «поимати у нарочитое
чади и даяти на учение книжное» священникам, которые должны
были воспользоваться школою для утверждения новопросвещен¬
ных людей в вере, сделало его истинным отцом русского просве¬
щения и родоначальником всей нашей духовной культуры, кото¬
рая при самом своем зарождении была глубоко напоена духом
православия. Последнее оплодотворило самые ее корни и не
переставало питать ее своими благодатными струями во все
последующие века. В этом тесном органическом союзе нашей
культуры с православной верой и состоит главный залог ее
могучей творческой силы, ибо православие есть благодать и
истина, принесенная на землю Христом Спасителем: оно есть
высота, широта и глубина; в нем заключено совершенное добро и
правда и вместе с ними красота, как сияние его вечной Истины,
как отражение в нем божественной жизни, полной совершенной
гармонии.По признаку красоты св. Владимир познал правую веру грече¬
ского закона и передал стремление к высокому и прекрасному
всему русскому народу; с тех пор зажглась неутолимая жажда
гармонии и благообразия в русской народной душе. Отсюда
наше незлобие, миролюбие, миротворчество, желание все обнять,
все примирить и все простить, отсюда тихий, благообразный
ритм нашей иконописи и наших церковных мелодий, отсюда
гармонический, ликующий звон наших колоколов, отсюда благо¬
лепие нашего народного быта, певучесть нашей народной души и
музыкальность благозвучной народной речи. Но так как на Земле
нигде нельзя найти совершенной гармонии, то русское сердце
невольно устремилось к небу, где царствуют в полном согласии14
любовь и правда, где сияет вечная нетленная красота и не смол¬
кает ликующее ангельское пение. Из этого источника родилось
томление по Небесному Иерусалиму, стремление к вечному гра¬
ду, соединенное с постоянным недовольством собою, с чувством
самоукорения и глубокого смирения. Эта тоска по лучшему
отечеству заметна не только в простой народной стихии, но и у
наших лучших писателей. Она-то и дала право нашей Русской
земле на столь исключительное имя Святой Руси.Идеал святости стал заветным стремлением русского народа;
как вифлеемская путеводная звезда, он ведет его по всему истори¬
ческому пути от времени св. Владимира до наших дней. По
временам звезда как бы меркнет, закрытая мрачными тучами,
появлявшимися на русском историческом горизонте, но затем
она вспыхивает с новым блеском, и народ опять с радостью
устремляется за ней, как некогда волхвы, шедшие на поклонение
родившемуся царю иудейскому.Лютое татарское иго впервые временно помрачило этот спа¬
сительный светоч и частью исказило самый духовный облик
русского человека, но священный огонь, возжженный св. Влади¬
миром, не угас в эти мрачные годы и не переставал согревать и
озарять изнутри русское сердце до тех пор, пока не вспыхнул с
новою ослепительною силою в народившейся после освобожде¬
ния России и падения Византии идее третьего Рима, в которой
Русь представлялась уже единственным христианским царством
на Земле, сохранившим неповрежденную чистоту веры и благоче¬
стия, которое не будет иметь себе преемника, пока не откроется
вечное царство Христово. Во времена Грозного, который при
своих широких общих и богословских познаниях был сам убе¬
жденным провозвестником и защитником этой идеи, она еще
более упрочилась, пустив глубокие корни в русском националь¬
ном сознании.Смутная эпоха снова затемняет временно идеал Святой Руси,
но зато он опять пышно расцветает в дни тишайшего и благоче¬
стивейшего царя Алексея Михайловича, особенно в первую поло¬
вину его царствования, когда его соединяло полное единомыслие
и тесная дружба с патриархом Никоном и когда они оба искренне
стремились создать из русского государства царство Божие на
земле. Впрочем, и после происшедшей между ними размолвки
они продолжали отстаивать тот же идеал, хотя и с разных точек
зрения.XVIII век, когда через окно, прорубленное Петром в Европу,
повеяли к нам ветры, чуждые нашим историческим националь¬
ным преданиям, был особенно неблагоприятным для всех, кто
хотел следовать заветам св. князя Владимира, хотя Феофан
Прокопович и восхвалял его в своем известном слове, посвящен¬
ном его памяти.Но XIX век снова восстановляет и укрепляет их не только в
народном сознании, где они не умирали, но отчасти и в той15
наиболее сознательной части народа, которая именуется общест¬
вом. Гоголь и близкие к нему по духу первые славянофилы
точнее оформили и крепче обосновали наш национальный идеал,
выработав целую законченную систему русского православного
мировоззрения. Тютчев, Достоевский и Владимир Соловьев (по¬
следний с некоторыми уклонами, вызванными его католическими
симпатиями) снова оживили и развили идею третьего Рима,
нарисовав идеальный образ русского православного царства как
защитника и пособника вселенской Церкви, в коем самая миссия
христианства на Земле должна была достигнуть своего заверше¬
ния и исполнения.В начале великой войны, снова увлекшей нас на Восток на
защиту угнетенных православных славянских братьев, и далее к
вратам Царьграда, чтобы водрузить крест на Святой Софии, эта
древняя заветная мессианская мечта захватила и воспламенила
русский народ сверху донизу с необычайной, потрясающей силой,
заставив его забыть все внутренние разделения и слившая его
поистине в один духовный монолит вокруг своего царя. Если бы
мы остались верны себе и претерпели до конца указанный нам
свыше подвиг, мы, быть может, достигли бы наконец осуществ¬
ления исконных национальных чаяний быть оплотом Христовой
правды и провозвестниками вселенского братства на Земле. Но
русский народ не вынес своего искуса и потому с высоты низри¬
нулся в бездну. В те дни когда, утомленный войной, он стал
оскудевать духом, сатана предстал пред ним в образе большеви¬
ков и сказал: поклонись мне, и все то, чем ты издавна стремился
овладеть, я дам тебе без борьбы и без страданий. Искуситель
воспользоваться для его обольщения теми же исконными русски¬
ми мессианскими устремлениями, но только незаметно подменил
старый идеал новым, поставив в нем вместо вселенского братст¬
ва бездушный интернационал, вместо любви и правды — ложь и
ненависть и вместо Христа — антихриста. Многие из русских
людей быстро поняли опасность, которая грозила России от
такого соблазна: это и побудило их бежать из родной земли в
иные страны, чтобы унести с собою на чужбину свои заветные
святыни и спасти их от поругания. Чем грознее развивались
события в России, чем разрушительнее была работа большеви¬
ков, желавших вытравить из русской души все, чем запечатлел ее
св. Владимир и что составляло в течение веков ее святая святых,
чем более русские изгнанники присматривались к чужим инозем¬
ным народам, среди коих они жили, к их внутреннему государст¬
венному, общественному и церковному строю и быту, к их
жизненным идеалам и стремлениям,— тем более они начинали
ценить священные заветы родной истории, выращенные древнею
Святою Русью. Св. Владимир стал перед ними живым олицетво¬
рением последних. Они поняли тогда, что недостаточно ценили
все его благодеяния русскому народу, пока жили в России как в
родном доме, и потому, естественно, захотели не только иску¬16
пить пред ним свою вину, но и показать самим делом свою
преданность и благоговейную любовь к своему просветителю и
духовному вождю.Погрузившись в живительные воспоминания нашей древней
истории, как бы во вторую купель крещения, мы обновились
духом и снова познали сами себя. Никогда мы не ценили так
глубоко и искренне свою православную веру, свою родную Цер¬
ковь и созданную ею духовную культуру, как в эти празднествен-
ные владимирские дни. Смиренные одежды нашего православия
нам стали неизмеримо дороже, чем роскошные, но холодные
культурные формы западного христианства, и мы благодарим
Бога, что родились русскими. Так же дороги были эти одежды и
великому нашему национальному поэту Пушкину, любившему
свою родную историю такою, какою ее дал Бог, и защищавшему
ее против нападок своего друга — западника Чаадаева.Если России суждено восстать для новой жизни, то она дол¬
жна созидать последнюю только на древнем основании Святой
Руси, положенном ее просветителем. Только православие с его
неисчерпаемою животворящею творческою силою может снова
оживить и возвеличить русский народ. В православной вере ему
даровано такое сокровище, коим он не только может возродить¬
ся сам, но и обогатить весь мир.Народ, который среди своих страданий не угасил своего
светильника и сохранил свои лучшие чаяния, обращенные в
вечность, не погиб. Он жив и достоин того, чтобы жить.«Русское возрождение» №41
Б. В. РаушенбахРазвитие Киевской Русикак результат ее христианизации*В 1988 году отмечается 1000-летие введения христианства на
Руси. Дата эта, конечно, условна. Она заимствована из летописи,
где повествуется о крещении Руси, и выделена как момент, после
которого христианство стало государственной религией страны.
На самом деле процесс христианизации протекал постепенно, и
его начало лежит много раньше этой условной даты.Если не приводить здесь легендарных данных о проповеди
апостола Андрея на берегах Днепра, то четкие свидетельства о
начале христианизации древнерусских племен относятся к IX
веку. Об этом говорит ряд источников, но, пожалуй, наиболее
убедительные доказательства дает археология. В Киеве и Полян¬
ской земле обнаружены захоронения, относящиеся к IX—X векам
и обладающие всеми признаками христианского погребального
обряда.К первой половине X века относится такой документ, как
договор князя Игоря с Византией, который от имени Киевской
Руси подписывают не только язычники, но и христиане. Из
договора видна полная равноправность язычников и христиан.
Интересно отметить, что присягу, связанную с заключением до¬
говора, русские христиане приносили в киевской соборной Иль¬
инской церкви. Слово «соборная» означает, что в Киеве было
несколько христианских церквей. Христианские общины сущест¬
вовали и в Новгороде.Через 13 лет после заключения этого договора великая княги¬
ня Ольга едет в Византию, где принимает крещение. Возвратив¬
шись в Киев, она много способствует распространению хри¬
стианства. Таким образом, задолго до официального крещения
Руси христианство было достаточно хорошо известно в ней и
пользовалось популярностью.По всей видимости, прогрессирующее распространение хри¬
стианства вызвало серьезное беспокойство в кругах влиятельного
языческого жречества. Этим можно объяснить гонения на хри¬
стиан (включая и их убийства), которые разразились после смер¬
ти Ольги и продолжались даже при Владимире, до того как он
крестился.Что же заставило Владимира и его окружение (нечто вроде
«правительства» Древней Руси), несмотря на очевидное сопро¬* Доклад, прочитанный на симпозиуме «Значение введения христианства на
Руси для развития европейской и мировой культуры и цивилизации» (ЮНЕСКО,
Париж, июнь 1988).18
тивление языческого жречества, все же принять решение о введе¬
нии христианства в качестве государственной религии древнерус¬
ской державы? Чтобы ответить на этот вопрос, следует начать с
рассмотрения как внутреннего, так и международного положения
Киевской Руси.Киевская Русь стала складываться как единое государство еще
в IX веке. Она возникла в качестве объединения ряда славянских
племен, однако объединения не слитком стабильного. Воз¬
главлявший это объединение великий князь должен был постоян¬
но бороться с попытками то одного, то другого племени выйти
из-под его власти. Отсюда — постоянные походы на непокорных.
Что касается процессов, шедших внутри союзных племен (а
следовательно, и во всем государстве), то здесь можно констати¬
ровать прогрессивное разложение первобытнообщинного строя и
развитие феодализма (правда, еще без феодальной собственности
на землю).Когда молодой князь Владимир возглавил в 978 году Киев¬
скую Русь, перед ним в качестве первоочередной встала задача
большего сплочения Руси, чем это было до него. Он перестал
поэтому совершать (в качестве самоцели) длительные походы,
стал постоянно жить в столице своей страны — Киеве, чтобы
иметь возможность непрерывно направлять политическую жизнь
страны, и, главное, решил усилить объединение славянских пле¬
мен путем введения единого для всех варианта общегосударст¬
венной языческой религии. Мы знаем из летописи, а также по
данным археологических раскопок, что в Киеве был создан обще¬
государственный пантеон из шести богов во главе с великокняже¬
ским богом — Перуном. Культ Перуна был введен и в Новгоро¬
де. Вероятно, эти усилия дали известный положительный эффект,
однако, как вскоре выяснилось, далеко не решили основных
проблем.Прежде всего следует подчеркнуть, что языческая религия и
связанные с нею правовые представления и обычаи никак не
способствовали развитию феодализма, скорее они были тормо¬
зом этого развития. Полностью соответствуя уходящему перво¬
бытнообщинному строю, они не были способны внушить членам
общества идеалы поведения, уместные в эпоху феодализма. Они
были направлены в прошлое, а не в будущее.Еще более серьезные проблемы возникали перед Владимиром
во всем, что касалось международного положения Киевской Ру¬
си. В предшествующее столетие молодое государство показало
себя мощным в военном отношении образованием, русские куп¬
цы стали постоянными участниками международного торгового
обмена. Окружающие Русь страны, которые могли ей угрожать
(например, Хазарский каганат), были разбиты, а для нейтрализа¬
ции воинственных кочевников Владимиром были воздвигнуты
пограничные укрепления. Казалось бы, следовало продолжать
старую политику, однако это было уже невозможно. Политика19
военных походов для захвата добычи зашла в тупик. Покорить
сравнительно близко лежащую блестящую и могущественную
Византию было явно не по силам. Реальным было другое —
подняться до ее уровня и уровня других развитых государств,
опираясь на собственные возможности. Именно эту цель и поста¬
вил перед собой Владимир.Он понял, что ожидать постепенного развития своего языче¬
ского государства, пока оно само поднимется до уровня разви¬
тых феодальных монархий, дело совершенно бесперспективное.
Здесь нужен был рывок, надо было смело заимствовать в разви¬
тых странах их культуру, науку, ремесла, строительную технику,
короче говоря, все то, что делало Византию и подобные ей
феодальные монархии наиболее развитыми странами своего вре¬
мени. Было ясно, что заимствовать надо было все необходимое в
комплексе, как единое целое, а следовательно, и религию. Если
брать в качестве образца Византию, то, как известно, в ней
государство и Церковь были так тесно связаны, так переплетены,
что полностью отделить религиозную деятельность от светской
практически было невозможно. Да Владимиру это было и не
нужно.Византийский вариант христианства (будем его далее имено¬
вать православным, хотя формальное разделение католической и
православной церквей произошло лишь в 1054 году) был именно
тем, на базе которого легче всего было объединить Русь. Он
полностью соответствовал потребностям феодального общества
(поскольку заимствовался из феодальной страны), но, помимо
этого, имел две важные особенности.Во-первых (в отличие от западной Церкви), православная
Церковь не выступала в качестве независимой от императора
политической силы — у Церкви не было своих войск, и предста¬
вить себе нечто вроде сражений между войсками пап и королей в
условиях Византии было просто немыслимо. Владимиру, стре¬
мившемуся объединить свою страну, нужна была именно такая
Церковь, послушная (в политическом плане) его воле, а не еще
один повод для смут в государстве.Во-вторых, по соседству с Киевской Русью находилась право¬
славная Болгария, крестившаяся примерно на 100 лет раньше. В
Болгарии уже были богослужебные книги на болгарском языке —
результат деятельности просветителей славянских народов Ки¬
рилла и Мефодия и их последователей. В те годы древнеб&лгар-
ский и древнерусский языки были столь близки, что болгарские
книги не надо было переводить (как греческие), их просто перепи¬
сывали. Кроме того, болгарское духовенство могло легко, без
переводчиков проповедовать новую религию и вести церковные
службы на Руси. Если учесть, что христианство должно было
вытеснить язычество, жрецы которого пользовались родным
языком, то использование в христианском богослужении латин¬
ского или греческого языка было бы введением огромного и20
абсолютно ненужного препятствия на пути распространения но¬
вой веры (последнее подтверждает' и история: когда позже визан¬
тийское духовенство сделало попытку ввести на Руси в качестве
богослужебного языка греческий, от этого пришлось сразу отка¬
заться). Болгария как бы подготовила все необходимое для
быстрого крещения родственного народа и позже принимала в
этом крещении непосредственное участие.Таковы были внутриполитические и внешние предпосылки
крещения Руси. Следует еще раз подчеркнуть, что для Владимира
крещение не сводилось к чисто религиозному акту, для него это
одновременно была и глубокая феодальная реформа, которая
позволила бы в исторически краткий срок догнать передовые
феодальные монархии по всем существенным параметрам
развития.Казалось бы, введение христианства на Руси, опирающееся на
Византийскую Церковь, наилучшим образом соответствует пла¬
нам Владимира, однако на этом пути возникло препятствие
принципиального характера. Выше уже говорилось, что Церковь
и государство были в Византии переплетены теснейшим образом.
Поэтому, по представлению Византии, государство, принявшее
крещение из Константинополя, автоматически становилось вас¬
салом Византии. Однако Владимир ставил целью своих реформ
поднятие Руси до уровня самых передовых стран эпохи, а вовсе
не потерю самостоятельности.Трудно сказать, как развивались бы события, если бы визан¬
тийский император Василий II (правивший вместе с ним его брат
Константин VIII играл второстепенную роль, и поэтому дальше
речь будет идти лишь о Василии II) не потерпел тяжелого
поражения в 986 году, а в 987 году не столкнулся с реальной
угрозой потери трона, поскольку его военачальник Варда Фока
взбунтовался, объявил себя императором и подошел с войском к
Константинополю. Единственной возможностью сохранить за
собою трон была быстрая внешняя помощь Владимира, и Васи¬
лий II просит киевского князя об этом.Владимир соглашается, но ставит очень жесткие условия:1) крещение Руси не должно сделать ее официальным васса¬
лом Византии; 2) он женится на сестре императоров — Анне.
Последнее требование-носило почти скандальный характер, так
как абсолютно не соответствовало принятой в Византии прак¬
тике международных отношений. В безвыходной ситуации Ва¬
силий II дает согласие на-эти условия.Женитьба на Анне была нужна Владимиру из политических
соображений. Его феодальная знатность сразу поднималась на
уровень лучших королевских домов Европы.Как известно, помощь Владимира сохранила трон Васи¬
лию II. Последний пытался затянуть выполнение своих обяза¬
тельств, однако быстрая военная реакция Владимира (взятие
Корсуни — важного опорного пункта Византии на Черном море21
и угроза похода на Константинополь) заставила византийских
императоров выполнить условия договора. Анна стала законной
(венчанной в церкви) женой Владимира, и началось массовое
крещение населения Руси.Естествен вопрос: не было ли сопротивления крещению со
стороны народа? Не было ли крещение насильственным, как
иногда утверждают?Прежде всего хотелось бы отметить, что крещение было
внутренным делом Руси, оно осуществлялось на основе решения,
свободно принятого Владимиром и его окружением, своего рода
«правительством» Киевской Руси. Связывать выполнение реше¬
ний законного правительства с понятием «насильственно» пред¬
ставляется терминологической неточностью. Однако рассмотрим
проблему по существу. Как относились к крещению различные
слои населения Руси?Князь, его окружение, дружина — ничего не теряли, скорее
выигрывали. Князь, например, становился монархом по воле
Бога, а не людей. Купцы — только выигрывали: их отношения с
коллегами из христианских европейских государств существенно
упрощались и улучшались. Рядовые общинники — фактически
ничего не теряли (ведь интенсивная феодализация начнется поз¬
же); рабы — только выигрывали: рабство не свойственно феода¬
лизму, и Церковь выступает против него, особенно против прода¬
жи соплеменников «в поганые». Все это приводит к тому, что
христианство распространяется удивительно быстро (сравни¬
тельно с другими крестившимися одновременно странами, таки¬
ми, как Швеция и Норвегия) и безболезненно.Единственным привилегированным сословием, которое теря¬
ло все, было языческое жречество. Оно еще до официального
крещения страны чувствовало опасность со стороны приобретав¬
шего все новых сторонников христианства. Выше уже говори¬
лось, что языческие жрецы попытались нанести упреждающий
удар по христианству (преследования христиан при Святославе и
в начале правления Владимира), однако неумолимые законы
развития общества делали гибель язычества неизбежной. Сопро¬
тивление язычества крещению было проявлением общего
закона — новое, прогрессивное встречает сопротивление старого,
отжившего.Реакция языческого жречества на реформы Владимира была
двоякой. Часть жреческого сословия открыто выступала против
князя и его реформ, увлекая за собой рядовых общинников (под
обычным в таких случаях предлогом — следования обычаям
предков). Владимир подавлял вооруженное сопротивление силой
оружия. Однако следует иметь в виду, что он подавлял не столь¬
ко сопротивление новой религии, сколько сопротивление системе
феодальных реформ. Это видно из его реакции на тактику другой
части жреческого сословия, которая открыто не выступила про¬
тив Великого князя, а, удалившись на окраины страны, продол¬22
жала творить там языческие обряды. Владимир знал об этом, но
не мешал этим жрецам, поскольку они не представляли опасно¬
сти для главного — феодальной реформы. Он понимал, что эти
пережитки язычества постепенно отомрут.Таким образом, сразу после крещения возник переходный
период, когда наряду с главной религией — христианством —
продолжало (в основном на окраинах) существовать и язычество.
Его сохранение частично объясняется тем, что жрецы выполняли
и некоторые общественно полезные функции — лечение больных
и т. п. Этот переходный период длился около 100 лет. Если отказ
рядовых общинников от общеплеменных и общеславянских бо¬
гов проходил сравнительно легко, то вера в домашних и местных
духов (домовых, леших) местами держалась до XX века. Этому
способствовало не только то, что они воспринимались иногда
как члены семьи или сельской общины, но и то, что их существо¬
вание легко согласовывалось с христианской религией. Как из¬
вестно из житий святых, последних нередко искушали и пытались
напугать духи низшей природы — бесы. В сознании народа
домовые, лешие и т. п. стали восприниматься как бесы, приобре¬
ли в результате такого «приспособления» отрицательный харак¬
тер. Поэтому констатация сохранения веры в домовых отнюдь не
свидетельствует о сохранении язычества, как это иногда
утверждают.Чтобы закончить рассмотрение вопроса о сопротивлении на¬
рода христианизации, следует обсудить известные из летописей
«восстания волхвов». Наиболее значительные восстания такого
рода были в 1026 и 1071 годах. Летописцы характеризуют такие
народные возмущения как попытки реставрации язычества. Од¬
нако из описания этих событий в летописях возникает совершен¬
но другая картина. В обоих случаях восстания приходились на
голодные годы. В это время, отстоящее на десятилетия от креще¬
ния Руси, процесс феодализации получил интенсивное развитие.
Некогда свободная община расслаивалась — ее верхушка, посте¬
пенно феодализируясь, захватывала общинные земли, закабаляла
свободных общинников. Этот процесс особенно усиливался в
голодные годы, когда, припрятав припасы, общинная верхушка
становилась особенно жестокой по отношению к некогда равно¬
правным общинникам. Неудивительно, что в особо тяжелые
годы возникали стихийные антифеодальные (а следовательно, и
антикняжеские) восстания, причем основной удар восставшие
наносили по бывшей племенной верхушке. Языческое жречество
примыкало к этим справедливым народным возмущениям, пыта¬
ясь использовать их для реставрации язычества. Князья подавля¬
ли восстания вооруженной силой не потому, что они носили
языческий характер, а потому, что они были антифеодальными.
Ведь до восстаний князья спокойно взирали на деятельность
языческих жрецов, предоставив борьбу с ними Церкви. Летопис¬
цам, представлявшим интересы феодализма, было выгодно под¬23
черкивать языческий, антихристианский характер восстаний, что¬
бы избежать необходимости описывать жестокости зародивше¬
гося класса феодалов. Потому такие народные возмущения и
получили название: «восстания волхвов».Подводя итог сказанному, можно утверждать, что реформы
князя Владимира были с пониманием встречены основной массой
населения Руси и поддержаны им. Результаты реформ сказались
на всех сторонах жизни страны — религиозной, политической,
социально-экономической и культурной.Что касается религиозной стороны вопроса, то переход от
язычества к христианству был переходом от изуверской религии
(человеческие жертвопроношения и т. п.) к цивилизованной.
Очень важной (особенно в последующие времена) была и центра¬
лизованная организация Церкви (во главе ее — митрополит, в
епархиях — зависимые от него епископы, которым подчиняются
священники). Это организационное единство Церкви, которого
не знало язычество, играло в истории страны заметную положи¬
тельную роль.Реформы князя Владимира стали сразу влиять на все стороны
жизни древнерусского общества. С введением христианства по¬
требовалось большое количество священнослужителей. В какой-
то мере в этом могла помочь Болгария, но прежде всего следова¬
ло срочно готовить национальные кадры. Поэтому организуются
школы, в которые под плач матерей направляются дети. По
некоторым данным, в школах обучались не только дети из
высшего сословия, но и дети «убогих». Все это вполне понятно,
если учесть, что к концу правления Владимира в одном только
Киеве существовало несколько сот церквей. Массовая подготовка
кадров священнослужителей как следствие приводит к широкому
распространению грамотности. Со временем грамотность стано¬
вится повсеместной — это видно из находок берестяных грамот в
Новгороде (и других русских городах), которые писались и муж¬
чинами, и женщинами, принадлежавшими к разным слоям
общества.Для отправления богослужения необходимы не только бого¬
служебные книги, но и иконы. Первоначально их привозят из
Византии, но обеспечить многие тысячи церквей, возникавших на
территории Руси, привозимыми иконами было и невозможно, и
нецелесообразно. На Русь приглашаются мастера-иконописцы
(например, для росписи больших храмов основных городов), у
которых учатся русские. Аналогичен и процесс обучения местных
мастеров каменному зодчеству. В результате во время княжения
Ярослава, сына Владимира, все основные работы по сооружению
и украшению храмов (а также княжеских покоев и т. п.) выполня¬
ются уже русскими мастерами.Русь заимствует у Византии не только то, что непосредствен¬
но связано с религиозным культом. Происходит, как уже отмеча¬
лось, комплексное заимствование более развитого образа жизни.24
Этот процесс не ограничивается ремеслом — существенный им¬
пульс испытывает и сельское хозяйство — возникает огородни¬
чество. Становящийся все более интенсивным торговый обмен с
другими странами приводит к тому, что при Владимире древне¬
русское государство впервые начинает чеканить собственную зо¬
лотую монету. Это как бы свидетельствует всему миру, что
бывшие «варвары» становятся цивилизованным государством.Сегодня трудно более подробно охарактеризовать радикаль¬
ные реформы Владимира. Древнерусские летописи (до нас дошли
те, которые составлялись уже после смерти Владимира) обладают
одной удивительной особенностью: подробно описывая деятель¬
ность Владимира-язычника, крещение им Руси («Корсунская ле¬
генда») и основание главного киевского храма (Десятинная цер¬
ковь), они ничего не пишут о его многолетней деятельности после
крещения. Видимо, составителям летописи далеко не все поступки
Великого князя казались достойными похвалы. Некоторые иссле¬
дователи связывают это с тем, что первоначально летопись велась
византийцами, приехавшими на Русь, а политическая линия,
проводившаяся Владимиром, исходила из интересов Руси и не
учитывала в должной мере интересы Византии. Косвенно это
подтверждается фольклором: в народной памяти великий князь
сохранился под именем Владимир Красное Солнышко, в былинах
его называют «ласковым князем», и сквозь более поздние наслое¬
ния проглядывает облик всенародного любимца.Сказанное дает повод привести некоторые соображения об
ощущении счастья человеком. Ощущение счастья вовсе не связа¬
но с полным достатком. Если человек обладает всем, то это
вызывает не чувство счастья, а чувство скуки от пресыщения.
Такое состояние хорошо показал Феллини в фильме «Сладкая
жизнь». Истинное счастье человека — это движение к лучшему:
надо, чтобы сегодня было лучше, чем вчера, а завтра лучше, чем
сегодня. Мерой счастья можно считать темп улучшения жизни, а
вовсе не уровень этой жизни. С подобной точки зрения, именно в
эпоху Владимира, когда темп обновления всех сторон жизни на
Руси был максимален, и должно было возникнуть яркое чувство
удовлетворения жизнью, счастья.Тому же способствовала и специфика религиозной жизни в
эпоху Владимира. Хотя образцом для русских христиан служила
Византия, русская Церковь заметно отличалась от византийской.
Это отличие прежде всего проявлялось в отсутствии монашества
(игравшего, как известно, огромную роль в Византии), а следова¬
тельно, и аскетической составляющей в религиозной жизни. Это
позволяет некоторым историкам называть первоначальное хри¬
стианство на Руси «радостным».Почему во времена Владимира на Руси не существовало
монастырей? Ответ, вероятно, заключается в том, что если на¬
сильно можно посылать детей в школу, то насильственное созда¬
ние монастырей совершенно исключено. Монастырь — это при¬25
бежище людей, добровольно принявших постриг, а в эпоху Вла¬
димира таких людей еще не было: чтобы испытать желание идти
в монастырь, человек должен сжиться (лучше всего с детства) с
идеалами христианства. Кроме того, христиане первого поколе¬
ния считали сам факт крещения столь большим подвигом лично¬
го благочестия, что дополнять его подвигами монашеской жизни
им казалось излишним. Поэтому из всех христианских доброде¬
телей на первое место выходила любовь к ближнему.В практике Владимира эта любовь реализовалась на двух
путях. Во-первых, он устраивал праздничные пиры для сотен
людей. Правда, эти пиры имели и политическую цель: на них
происходило сплочение дружинной и племенной знати, из кото¬
рых формировался класс феодалов. Во-вторых, Владимир оказы¬
вал помощь беднейшим соплеменникам. На его дворе любой
киевлянин или странник могли бесплатно поесть, больным и
старикам пища привозилась на дом. Владимир выкупал пленных
(рабов) и отпускал их на свободу, предоставив средства для
существования. Не удивительно, что народная память назвала
его — Красное Солнышко.После смерти Владимира (1015) и междоусобной борьбы его
сыновей Великим князем стал Ярослав Мудрый (1015—1054). Он
энергично продолжал политику отца — создавал школы, со¬
действовал торговле (начал чеканить не только золотую, но и
серебряную монету), строил пограничные укрепления, церкви.
Однако при нем появляется и новое.Цивилизованное государство не может существовать без еди¬
ных для всей страны писаных законов, и при Ярославе создается
«Русская Правда» и ряд других письменных уставов. Эти юриди¬
ческие документы приходят на смену племенным обычаям, су¬
ществовавшим в языческие времена.Другая проблема, которая волновала Ярослава, была пробле¬
ма повышения культурного уровня жизни общества. Чтобы стра¬
не подняться до уровня Византии, одной грамотности было
мало, надо было иметь своих писателей, философов. В средние
века своеобразными научными центрами были монастыри, и при
Ярославе появляется русское монашество, основываются мона¬
стыри, создаются литературные произведения, имеющие не толь¬
ко богословский, но и философский и политический характер.Чтобы политический характер литературы Киевской Руси
стал более понятным, следует в нескольких словах охарактеризо¬
вать одну особенность отношений Руси с Византией. Как уже
говорилось, Византия пыталась рассматривать принявшую пра¬
вославие Русь как своего вассала, в то время как древнерусское
государство болезненно относилось ко всему, что могло быть
истолковано как ограничение суверенитета. Говорить об антиви-
зантийской политике киевских князей было бы, вероятно, преуве¬
личением. Киевская Русь настаивала на своем равенстве с Визан¬
тией, и это хорошо видно из замечательного памятника древне¬26
русской литературы «Слово о Законе и Благодати» митрополита
Илариона.Казалось бы, «Слово...» является трактатом на классическую
богословскую тему. Еще апостол Павел (см. Поел, к евреям, гл.10, ст. 28—29) поставил вопрос о соотношении Ветхого Завета
(Закона) и Нового Завета (Благодати). В полном согласии с
апостолом Иларион, приводя много примеров из Библии, прихо¬
дит к выводу, что Благодать выше Закона, то есть новое, моло¬
дое бывает лучше старого. Сказанное можно толковать как
защиту тезиса об отсутствии каких-либо преимуществ у Византии
(как крестившейся давно) перед Русью. Эта мысль еще более
четко выражается там, где Иларион сравнивает Владимира с
апостолами, проповедовавшими христианство многим народам.
Это сравнение надо признать очень смелым, в нем заслуга креще¬
ния Руси приписывается только Владимиру, Византия или Болга¬
рия даже не упоминаются. Далее следует детальное сравнение
деятельности Владимира с деятельностью византийского импе¬
ратора Константина, тоже сделавшего христианство государст¬
венной религией своей страны. В результате Иларион приходит к
выводу, что Владимир ни в чем не уступает Константину, а
следовательно, достоин единой с ним славы и чести, то есть
должен быть причислен к лику святых.«Слово...» очень ясно говорит о равночестности Руси и Визан¬
тии, при которой немыслима какая-либо вассальная зависимость
между этими странами. Так Иларион делает классическую бого¬
словскую тему политически актуальной. Этот литературный па¬
мятник свидетельствует и о высоком уровне просвещения, до¬
стигнутом к концу правления Ярослава. Его сложная структура
предполагает хорошее знание читателями «Слова...» большого
числа текстов. Да и сам Иларион говорит об этом в начале своего
произведения: «Ведь не к несведущим пишем, но к довольно
насытившимся сладости книжной». Русь становится не только
грамотной, но и по-настоящему культурной страной. Это видно
и из дальнейшего развития древнерусской литературы, которая
не ограничивается, конечно, «Словом...» митрополита Илариона.
На рубеже XI—XII веков монах Киево-Печерского монастыря
Нестор пишет «Повесть временных лет» — первое изложение
истории Руси. Его повествование — не сводка фактов, а литера¬
турное произведение. Как и у Илариона, но более полно обосно¬
вывается здесь тезис о независимости Руси от Византии. В сере¬
дине XII века появляются творения митрополита Климента Смо-
лятича, первого русского философа; Кирилла, епископа Туров¬
ского, и многих других. Появляется и светская литература. Здесь
достаточно напомнить о таком выдающемся памятнике, как
«Слово о полку Игореве».Стремление быть всюду на одном уровне с Византией видно и
из строительной деятельности Ярослава: по аналогии с Констан¬
тинополем в Киеве сооружается величественный Софийский со¬27
бор, укрепления Киева украшают, как и в Константинополе,
Золотые ворота и т. п. В этом смысле характерно и «Хождение»
игумена Даниила (конец XI века), где он пишет, что, увидев у
Гроба Господня множество кандил (светильников) от разных
стран, в том числе и от Византии, он добился от короля Балдуина
разрешения поставить и кандило от Русской земли. Русь нигде не
должна была быть ниже Византии.Огромное значение для культуры нашей страны не только в
эпоху Ярослава, но и позже имело то обстоятельство, что вместе
с христианизацией Руси появляются свои архитекторы, художни¬
ки, писатели. Все они не просто копируют византийские образцы,
а творят нечто новое — древнерусскую культуру. Эта новая
культура носит ярко выраженный национальный характер. Дре¬
внерусский храм невозможно спутать с византийскими или бол¬
гарскими образцами. Древнерусская икона тоже по-своему от¬
лична от икон других стран. В этой новой русской культуре
органически слились и византийское начало, и свое, националь¬
ное, имеющее глубокие корни в по-своему высокой языческой
культуре ушедшей эпохи.В результате энергичного осуществления продуманной сово¬
купности реформ, начатых Владимиром и законченных Яросла¬
вом, Русь становится развитой централизованной монархией, ни
в чем не уступающей передовым странам своего времени — ни в
экономике, ни в культуре, ни в степени развитости общественно¬
экономической формации. Стремительное возвышение Руси выз¬
вало искреннее изумление соседей и желание заручиться поддерж¬
кой новой могущественной и просвещенной державы. Последнее
хорошо иллюстрируется династическими браками: если Влади¬
мир был вынужден добыть «достойную жену» силой оружия, то
во времена Ярослава лучшие королевские дворцы Европы счита¬
ют за честь породниться с киевским монархом.После смерти Ярослава начинается период феодальной раздро¬
бленности, страна постепенно распадается на ряд фактически
независимых княжеств, которые постоянно конфликтуют. Вели¬
кий князь, правящий в Киеве, делается чисто номинальной фигу¬
рой. Это становится совершенно очевидным, когда Андрей Бого-
любский (XII век), захватив Киев и став великим князем, отказы¬
вается жить в нем и делает столицей Руси город Владимир.
Период феодальной раздробленности был последствием тех же
причин, по которым аналогичные процессы развивались и в
Европе. Роль Церкви как мощного объединяющего фактора ста¬
новится в этот период особенно важной.Прежде всего отметим формальный признак: если некогда
единая Русь распадалась на враждующие княжества, то Церковь
этого процесса не знала. Русскую Церковь возглавлял один ми¬
трополит, власть которого по отношению к епископам, возглав¬
лявшим епархии, была несоизмеримо выше, чем власть великого
князя по отношению к князьям.28
с-сли рассматривать вопрос по существу, то легко видеть, что
любой князь, выступая против другого, надеялся в результате
поенных действий поправить свои дела. Захват чужих территорий
всегда обогащал захватчика и усиливал его могущество. Но
любые военные действия между русскими княжествами были
невыгодны Церкви, ибо вели к разорению рядовых членов об¬
щества и, как следствие, к уменьшению ее доходов. Кроме того,
междоусобица была неприемлема и с точки зрения проповедовав¬
шейся Церковью любви к ближнему и верности принятым князь¬
ями обязательствам.В силу сказанного Церковь выступала как политический и
идеологический фактор центростремительного характера, в то
время как княжеские междоусобицы давали импульсы центробе¬
жного характера. Церковная организация была как бы дублиру¬
ющей политической структурой, часто более эффективной, чем
соответствующая государственная (великокняжеская) структура.
Поэтому роль Церкви как фактора, противодействующего дро¬
блению Руси на независимые княжества, представляется чрезвы¬
чайно полезной и важной. Несколько выходя из хронологических
рамок эпохи, непосредственно связанной с христианизацией Руси,
можно более наглядно представить эту объединяющую роль
I |,еркви. Она становится особенно важной в эпоху, когда встала
шдача освободиться от тяжелой и унизительной зависимости от
Золотой Орды (XIV в.).В домонгольский, киевский, период истории Руси борьба
Церкви с феодальной раздробленностью сводилась к борьбе
против княжеских междоусобиц. Об этом говорят сохранившиеся
литературные памятники. В XIV веке перед Русью, уже давно
раздробленной и, кроме того, угнетенной Золотой Ордой, встала
более тяжелая задача — нового национального объединения и
вооруженной борьбы с угнетателями. Как известно, новым объ¬
единяющим центром страны стала Москва.В начале возвышения Москвы, когда никто еще не представ¬
лял себе ее будущей роли, возглавлявший в те годы русскую11,ерковь митрополит Петр фактически переносит свою резиден¬
цию в Москву, что сразу делает ее заметной среди других княже¬
ских столиц. Следующий за ним митрополит Алексий тоже про¬
должает жить в Москве и управляет не только Церковью, но и
всей раздробленной Русью от имени малолетнего великого князя
Дмитрия. Дипломатические способности митрополита Алексия
много помогли укреплению роли Москвы как нового центра
Руси.Наряду с привычной церковной иерархией в это время возни¬
кает новый религиозно-политический центр Руси — Троице-
Сергиев монастырь. Его основатель — Сергий Радонежский —
поразил современников строгостью монастырского устава, кото¬
рый он ввел, а также тем, что он и его монахи вели жизнь
простых крестьян, и, главное, своей проповедью недопустимости29
междоусобной борьбы русских князей, необходимости объедине¬
ния их и освобождения Руси от иностранного ига. Сергий стал
олицетворением народной совести. Авторитет его был огромен.Когда в 1380 году на Русь двинулись полчища золотоордын-
цев, возглавляемые Мамаем, стало ясно, что отразить это на¬
шествие силами княжеских дружин невозможно. Нужно было
собрать всенародное ополчение. И здесь помощь такого всена¬
родного авторитета, как Сергий Радонежский, великому князю
Дмитрию Донскому трудно переоценить. Сергий не только бла¬
гословляет Дмитрия на битву, но и отправляет на поле боя двух
своих иноков, в прошлом воинов, чтобы придать предстоящему
сражению характер священной войны, ибо все участники битвы:
князья, дружинники, воины — представляли только свои кня¬
жества, а воины-иноки — Пересвет и Ослабя — олицетворяли
Церковь, то есть всю Русь. Русское народное войско, простая
пехота, воодушевленная Сергием и Дмитрием Донским, выдер¬
живает, вопреки военной науке, страшный удар конницы Мамая
и в конечном итоге, во взаимодействии с княжеской дружиной,
одерживает победу.Заслуги Сергея Радонежского в деле объединения Руси вокруг
Москвы не ограничиваются только сказанным. Ему удается то,
что оказалось не под силу другим, — примирить традиционно
враждующих между собой князей. Его слово могло означать
больше, чем военные успехи одной из сторон в междоусобной
княжеской борьбе.Приведенные здесь примеры достаточно убедительно свиде¬
тельствуют об объединяющей роли Церкви, столь необходимой в
период феодальной раздробленности Руси.Если вернуться к эпохе, непосредственно связанной с христиа¬
низацией Руси, и попытаться подвести итог рассмотренным выше
процессам, то напрашиваются следующие выводы.С конца IX века славянские племена, занимавшие огромное
пространство от Новгорода до Киева, постепенно вовлекаются в
международный обмен. Внутри этих племен происходит расслое¬
ние — выделяется племенная верхушка. Князь со своей дружиной
собирают осенью и зимой продукты с населения, избыток кото¬
рых (например, мед, воск) продают соседним странам. Так посте¬
пенно зарождаются феодальные отношения внутри племен. Эти
племена иногда объединяются для военных походов против со¬
седних стран.Постепенно становится ясным, что на пути их дальнейшего
развития стоят два препятствия, которые следует устранить. Во-
первых, периодические и непрочные объединения племен надо
было упрочить — создать единое государство. Во-вторых, в этом
государстве надо было дать простор развитию феодального спо¬
соба производства, более прогрессивного, чем господствовавший
тогда у славянских и соседних с ними племен.Попытки решить эти задачи, сохранив язычество, оказались30
безуспешными. Решение Владимира создать на базе входивших в
Русь племен мощное христианское государство было кратчай¬
шим путем к достижению поставленной цели.Крещение Руси привело к тому, что страна оказалась объеди¬
ненной общей для всех племен религией. Если раньше различные
племена имели, как правило, различных племенных богов, то
теперь все они имеют единую Церковь. В результате деления
Руси на племена постепенно исчезает и заменяется общим для
нсех понятием «русский».Вместе с крещением на Русь приходит и византийская культу¬
ра, которая в ту эпоху переживала период расцвета. Русь стано-
нится не просто грамотной страной, но страной, ни в чем не
уступающей лучшим европейским монархиям. Новая культура не
была простым слепком с византийской, она обладала глубоким
национальным своеобразием, свидительствуя об огромном твор¬
ческом потенциале населявшего Русь народа.Новые формы общественных отношений дают простор разви¬
тию производительных сил. Растет богатство страны и ее роль в
международной торговле.Таким образом, христианизация Руси была огромным про¬
грессивным переворотом во всех областях жизни древнерусского
общества. Комплексный характер реформ великого князя Влади¬
мира позволяет назвать их совокупностью феодальных реформ.
Такое нетрадиционное наименование дает возможность глубже
понять то новое, что принесли реформы Владимира, которые не
ограничивались одной лишь религиозной составляющей. Сегод¬
ня мы все должны быть благодарны нашим великим предкам, и
прежде всего Владимиру и Ярославу, которые, не жалея сил, вели
народ Руси по пути в сегодняшний день.Радикальность, решительность, бескомпромиссность всей де¬
ятельности Владимира, стремившегося в исторически кратчай¬
шие сроки вывести сравнительно отсталую языческую Русь на
уровень великой европейской державы, имеет аналог в истории
России XVII—XVIII веков. В эти годы аналогичную задачу
решал Петр Великий. Интересно отметить, что и в своих методах
Петр во многом (возможно, неосознанно) следовал примеру
Владимира. Он тоже взял за образец одну из развитых стран и
решительно заводил в России новые порядки во всех сферах
жизни — комплексно.Впрочем, в их деятельности есть и отличие. Оно касается
религиозной стороны реформ. Если Владимир строил на Руси
православную Церковь, то Петр ее разрушал. Лишение Церкви
самостоятельности, введение синодального управления ею, кото¬
рое поставило во главе Церкви не патриарха, а государственного
чиновника, не могло не сказаться отрицательно на всех сторонах
ее жизни. Период этот закончился лишь после 1917 года, когда во
главе русской Церкви вновь оказался патриарх.«Символ» № 20
А. В. КарташевКрещение Руси святым князем Владимиром и
его национально-культурное значениеI...Так русская культура, как одна из культур христианских и
европейских, родилась в тот момент, когда князь Владимир
после глубоких размышлений и конкурирующих влияний на него
сознательно избрал византийскую крещальную купель и в нее
повелительно погрузил и весь русский народ. Это был момент
определяющий, провиденциальный для всей нашей истории. И по
мистическому учению Церкви, крещение есть «неизгладимая пе¬
чать», и фактически душа русского народа стала «запечатленной»
духом православия. Князь — Красное Солнышко таким образом
положил начало сформированию коллективной исторической ду¬
ши народа и стал истинным отцом — родителем нашей нацио¬
нальной культуры. Греческое вероисповедное русло христианства
впоследствии отделило нас во многом от западных собратьев по
вере и культуре. И некоторые из наших отцов и дедов,
подавляемые успехами Запада, сомневались в положительном
значении дела св. Владимира и даже, как парадоксально смелый
Чаадаев, считали его нашим несчастным роком. В противополо¬
жность им, не смущаясь никакими внутренними трагедиями на¬
шей культуры, наоборот, видя в них знамение великого призва¬
ния, мы признаем восточную купель св. Владимира не несчасть¬
ем, а благословением нашей истории. Тернист был и, может
быть, будет наш восточноевропейский путь, в некоторой особен¬
ности от западноевропейского мира, но и благословен, ибо в нем
заложена основа нашей своеобразности в культуре и даже возмо¬
жности на некоторый исторический период нашей духовной геге¬
монии. Если мир и заинтересовывается все более и более плода¬
ми нашего духовного творчества, то не только потому, что мы не
лишены таланта, но и потому, что из глубины нашей души
слышится новая, неведомая ему музыка. Это музыка, родившая¬
ся из иного религиозного детства русской нации, из иного рели¬
гиозного воспитания. Культуры вообще «индивидуальны», то
есть национальны. Творец культуры — душа народа, а она
формируется под сильнейшим влиянием сложившейся религии.
Культура арабская — мусульманская, тибетская — буддийская,
североамериканская — протестантская. Культура русская — пра¬
вославная. Если мы этого еще не осознали во всей силе, не
осознали, что без православного корня нет русской культуры,
ибо без православия нет и русской души, родящей из себя культу¬
ру, если мы еще не чтим ярко и достойно отца нашей правосла-32
шюсти — крестителя Руси, это только признак недозрелости
нашего национального самосознания.Почти обидно в краткой статье тратить строки на упоминание0 многосотлетних усилиях римо-католических и униатских исто¬
риков вплоть до современных (Пальмиери, Баумгартен, Жюжи и
др.) перетянуть русскую крещальную купель в римский бассейн и
представить нас изменниками св. Владимиру, будто бы крещен¬
ному варягами-латинами и признававшему папу своим главой.
Конечно, церковь в то время формально была едина. Конечно,
«ласковый князь» Владимир принимал «с любовию и честию»
папских послов и их дары, святыни и мощи, латинских миссионе¬
ров, выдавал своих дочерей за латинских королей. Но тем-то и
поразительнее его именно восточная ориентация при устройстве
русской Церкви. Он с греками даже враждовал, не доверял им,
устраивал греческое христианство в болгарском переводе через
(болгарское духовенство. С латинством не враждовал, а все-таки
предпочел греческое православие. При всей наивности формы
сказания о выборе вер это сказание тем и ценно, что оно отра¬
жает волю св. Владимира. Пред ним действительно открыты
были все возможности. Владимир действительно стоял на вели¬
ком историческом перепутье, когда Русь могла стать, например,
и мусульманской, то есть существенно азиатской нацией, когда
по своей варяжской крови, языку, родству, влияниям и вражде к1 рекам киевскому князю легко было стать и латинянином. И
партии дружинников и бояр боролись около него. И св. Влади¬
мир не подавлял свободы этой борьбы. Но результат этого
общего, провиденциального «выбора вер» остается яснее солнца.
Нужна прямо недобросовестность, чтобы пытаться его за¬
темнить.IIЧто православная Церковь повлияла на все стороны жизни
русского народа, многие из них целиком создала, по иным прове-
иа резкую борозду, на иных отразилась неприметно для поверх¬
ностного взгляда, но глубоко и существенно, — это факт общеиз-
вестный. Заниматься составлением полного каталога этих влия¬
ний — задача схоластически небесполезная, но практически скуч¬
ная. Нам важно только убедиться по нескольким существенным
чертам русского национального самосознания и нашей культуры
н их рождении из лона православия, чтобы почувствовать, на¬
сколько это православное лоно для нашего творческого бытия
исторически неотменяемо.Самое рождение самосознания Руси как чего-то целого, при
нсей пространственной широте и местных разнообразиях, прев¬
ращение всех этих лапотных звероловов, хлеборобов и бродящих
колонистов, наемных воинов, пленников и рабов, всех этих Ива¬
нов Непомнящих в единоверных крещеных братьев по вере,
отделенных от прочих чужаков и «поганых» именно своей креще-
ностью, как бы избранностью под единым государственным
именем Руси — это дар церковной мысли новорожденному наро¬
ду. Его национальное самосознание еще в зародыше, оно еще
дробное, родовое, племенное. Но вот варяги приносят ему госу¬
дарственное имя и знамя военной славы, а наш удивительный
летописец как в зеркале отражает процесс рождения русского
самосознания, выход из безмятежного дотоле этнического стада
нового народа на всемирно-историческую арену с осознанием
своего достоинства как именно христианской, крещеной госу¬
дарственной нации — Руси. Характерно, что масса народная
вскоре охотно присваивает себе в качестве нарицательного имя
«крестьян», то есть христиан, в отличие от всякой лесной инород¬
ческой «чуди», заполнявшей дебри русской равнины. Летописец и
митрополит Иларион включает юную Русь в историческую оче¬
редь вступающих на путь просвещения светом истины и человеч¬
ности народов. От их заявлений веет ликованием молодости и
священной гордости. На наших глазах колыбельными напевами
и ласковыми внушениями церковной проповеди пробуждается
младенческое сознание народа, призываемого осознать, оценить
и исполнить свое высокое, новое призвание — быть носителем,
хранителем, защитником чистой Христовой истины в мире. По¬
сеяна идея мировой миссии, мирового состязания народа в
добродетели. На этот призыв передовой книжной элиты широкие
массы народа ответили устами своих певцов, былинных сказате¬
лей и поэтов, наименовавших свою крещеную Русь Святою
Русью. По всем признакам это многозначительное самоопреде¬
ление русского национального самосознания низового, массово¬
го, стихийного происхождения. Семя христианской мечты, при¬
зывающей весь мир и все человечество к небесному идеалу свято¬
сти, пало здесь на добрую восприимчивую почву. Ни «старая
Англия», ни «прекрасная Франция», ни «ученая Германия», ни
«благородная Испания» — никто из христианских наций не пле¬
нился самым существенным призывом Церкви ни более ни менее
как именно к святости, свойству Божественному. А вот неученая,
бедная, смиренная, грустная северная страна не обольстилась
гордыми и тщеславными эпитетами и вдруг дерзнула претендо¬
вать, если хотите, на сверхгордый эпитет «святой», посвятила
себя сверхземному идеалу святости, отдала ему свое сердце.
Психея нации захотела стать невестой Жениха Небесного. И этим
выявила свое благородство и свое величие. Претензия как бы
неоправданная и недоказанная. Церковь обратилась ко всем
народам, и каждый свободно выбрал, что ему милее в Евангелии.
Русь выбрала себе «святость» как высшее задание своей истории,
своего государства, своей культуры. И поняла его цельно и
наивно, как святость конкретного православия с его учением,
культом, благоуханной красотой, с его аскезой, суровой правдой34
и жалостливым милосердием. Отдалась православию еще вернее,
еще трагичнее, чем сами ее отцы-учители греки.Чтобы блюсти чистоту и силу православия, Церковь привила
народу нашему неведомые ему дотоль византийские понятия о
богоустановленности власти государственной, о ее служении це¬
лям царства Божия, о ее ответственности пред Богом за приведе¬
ние управляемого ею народа в чистой и не поврежденной ерети¬
ками вере к порогу царства Христова. Это православное учение о
государственной власти и государстве вообще воспитано было у
пас Церковью, по византийским образцам, вместе с грандиозной
нсемирно-исторической схемой, или священной историософией,
ведущей начало из Библии. Государству, царству, народу по этой
схеме вручены величайшие, вечные заветы. Служение правосла¬
вного народа — служение, входящее в план Божественного миро-
правления; оно имеет вечное значение. Измена ему есть колеба¬
ние законов вселенной. И вот такое-то ответственное за судьбы
мира сознание и усвоил себе от нашей восточной Церкви русской
парод.В видении пророка Даниила изображена величественная апо¬
калиптическая картина преемственной смены мировых монархий,
выходящих из морской бездны в символических образах зверей.
По очереди сменяют друг друга чудовища: Ассиро-Вавилония,
11ерсия, Македония, Рим. На фоне последнего появляется святое
царство Израиля с человеческим ликом. Церковная мысль видит
в нем нового Израиля — христианский народ и Ромейскую
империю, ставшую христианской. Ей патриотическая мысль
греков приписывает то свойство вечности, какое проповедано
пророком. Иисус Христос вписан в перепись римского
гражданства. Поэтому, верили византийцы, царство Ромейское
от них не отымется до конца истории, до второго пришествия.11о они внесли уже толкование в эту схему, признав передвижение
центра этого православного царства из Рима первого в Рим второйКонстантинополь. Православный император-василевс — царь
)того единого и единственного во вселенной царства — есть
канонически полномочный попечитель Церкви, защитник правых
догматов и всякого благочестия. Он один носит этот вселенский
православно-церковный сан для всех других православных
пародов. Все другие государи, князья, короли и вожди суть только
ого подобия и помощники в той же роли применительно к своим
поместным Церквам. Но центр мирового православия, центр
мистического церковного хода мировой истории всегда один для
всего мира — в царе всего православия. Не может никогда
накатиться, померкнуть это солнце православия. Царь
православия может передать бразды своего правления только
('амому Пришедшему Судии мира и Главе Церкви — Христу.Но искушения последних времен близятся. Антихрист при
дверях. Седьмая тысяча лет, соответствующая седьмому дню
творения, близится к концу. Начало восьмой тысячи — 1492 год35
может быть уже концом истории и началом небесного царства
славы. Надо быть настороже пред последними соблазнами ан¬
тихриста. Нужно, чтобы православная мировая держава устояла
от пришествия Христова как последнее прибежище, как непри¬
ступная крепость святого православия.И вдруг — о ужас! — эта держава с царем, патриархом и
епископатом на восьмом соборе во Флоренции в 1439 году
вместо того, чтобы присоединить к себе латинян, сама отступила
от праотеческого православия. Мрачная тень от этого затмения
солнца православия задела и Москву и потрясла ее до глубины
души. Грек-изменник митрополит Исидор привез в 1441 году акт
измены вере и прочитал его с амвона Успенского собора. На
епископов русских напал трехдневный столбняк молчания. Пер¬
вым опомнился великий князь Василий Васильевич, объявил
Исидора еретиком, и русская церковная душа как бы воскресла
от трехдневного гроба. Все поняли, что таинство мирового пра¬
вопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины
века отныне незримо перешло с павшего второго Рима на Моск¬
ву, и ее воистину благоверный великий князь Василий Васильевич
получил свыше посвящение в подлинного царя всего мирового
православия, «браздодержателя святых Божиих церквей». С 1453
года суд Божий над вторым Римом стал уже ясен для всех
простецов. Когда агарянская мерзость запустения стала на месте
святе и св. София превратилась в мечеть, а вселенский патриарх в
раба султана, тогда мистическим центром мира стала Москва —
третий и последний Рим. Это страшная, дух захватывающая
высота историософского созерцания и еще более страшная от¬
ветственность! Ряд московских публицистов высокого литератур¬
ного достоинства с вдохновением, возвышающимся до проро¬
чества, с красноречием подлинно художественным не пишет, а
поет ослепительные гимны русскому правоверию, Белому царю
московскому и Белой пресветлой России. Пульс духовного вол¬
нения души русской возвышается до библейских высот. Святая
Русь оправдала свою претензию на деле. Она взяла на себя
героическую ответственность — защитницы православия во всем
мире, она стала в своих глазах мировой нацией, ибо московская
держава стала вдруг последней носительницей, броней и сосудом
царства Христова в истории — Римом третьим, а четвертому уже
не бывать. Так Давид, сразивший Голиафа, вырос в царя Израи¬
ля. Так юная и смиренная душа народа — ученика в христианстве
в трагическом испуге за судьбы Церкви выросла в исполина. Так
родилось великодержавное сознание русского народа и осмысли-
лась перед ним его последняя и вечная миссия. Тот, кто дерзнул,
еще не сбросив с себя окончательного ига Орды, без школ и
университетов, не сменив еще лаптей на сапоги, уже вместить
духовное бремя и всемирную перспективу Рима, тот показал себя
по природе способным на величие, тот внутренне стал великим.
Эти преданность и верность русской души православию породи¬36
ли незабываемую, исторически необратимую русскую культур¬
ную великодержавность и ее своебразие.Отвержение Московской Русью Флорентийской унии, по вер¬
ной характеристике нашего историка С. М. Соловьева, «есть
одно из тех великих решений, которые на многие века вперед
определяют судьбу народов... Верность древнему благочестию,
провозглашенная великим князем Василием Васильевичем, под¬
держала самостоятельность северовосточной Руси в 1612 г., сде¬
лала невозможным вступление на московский престол польского
королевича, повела к борьбе за веру в польских владениях,
произвела соединение Малой России с Великой, условила падение
Польши, могущество России и связь последней с единоверными
народами Балканского полуострова». Мысль историка бежит по
чисто политической линии. Но параллельно и по линии куль¬
турного интереса мы должны отметить момент отказа от унии
как момент, ведущий за собою целую эпоху. После этого вну¬
треннее отъединение русского мира от Запада под воздействием
вспыхнувшей мечты о Москве — третьем Риме уже твердо
закрепило особый восточноевропейский характер русской куль¬
туры, который не стерла ни внешне, ни тем более внутренне
неликая западническая реформа Петра Великого.Так проведена была православной Церковью грань, черта,
иногда углублявшаяся как ров, иногда возвышавшаяся как стена
нокруг русского мира, в младенческий и отроческий период роста
национальной души народа, когда успели в ней крепко залечь и
носпитаться отличительные свойства ее «коллективной индиви¬
дуальности» и ее производного — русской культуры. Таково, так
сказать, онтологическое значение православной Церкви для рус¬
ской культуры.Так совершилась та внутренняя кристаллизация национально¬
го сознания души русской, после которой стало невозможно быть
вполне русским, не будучи православным. Разумеется, в смысле
полноты русскости, полноты русского творчества.IIIСкажут: какое же значение имеют все эти переживания русско¬
го теократического средневековья для характеристики русской
культуры нового времени и особенно русского будущего после
столь усиленного выкорчевывания исторической религии из души
народной? Очень просто. Все это имеет по существу непреходя¬
щее значение для нации, как для индивидуума неистребимы
основы его образования и воспитания в детстве и юности. И
нации, как индивидуумы, не забывают своей первой любви и
подсознательно живут ею всю свою жизнь. Русская душа во всех
се тончайших, возвышенных, идеальных чертах глубоко воспита¬
на православием. В ней все высокое и характерное от правосла¬37
вия: аскеза, непорабощенность материализмом даже при скопи¬
домстве и хозяйственности, смирение и долготерпение, широта и
щедрость всепрощения, соборность, братолюбие, жалостливость
и сострадание к меньшой братии, жажда решать все дела не по
черствой юстиции, а «по-Божьи», то есть не по правде законной,
а по любви евангельской.С концом русского теократического средневековья националь¬
ная душа русская пережила много драм, потрясений и моральных
травм. Она должна была пройти сквозь горнило новой, неизбе¬
жной, безрелигиозной идеологии и культуры. И она этот трагиче¬
ский опыт, не без тяжких потерь для себя, уже изжила, не
утратив себя самой; наоборот, преобразив в своей православной
стихии все моменты своего творчества нового времени. Совре¬
менная русская культура есть продукт начавшегося и продолжа¬
ющего совершаться труднейшего синтеза православных основ
русской души с ее способностью жить и творить и в новой,
лаической, светской стихии. Другими словами — синтез право¬
славных заветов Святой Руси и Петровых заветов Великой
России.Взойдя в XV веке на высоту вселенской ответственности за
судьбы всего православия, русская душа подверглась тяжкому
испытанию. Ее помыслы, претензии соответственно внутреннему
ее величию были грандиозные, всемирные, а культурно-просве¬
тительные средства были бедные, провинциальные, захолустные.
Из этого трагического несоответствия вытекал ряд неизбежных
искушений и провалов. Но православие русской душе внушало
такой энтузиазм самоутверждения, что из соблазнов и унижений
она вновь и вновь выходила побеждающей, возрастающей и
расцветающей, более сильной и вооруженной для дальнейших
исторических борений за свое высокое, вселенское, святое
призвание.Третий Рим, не вооруженный школьным просвещением, под¬
вергся наступлению Рима ветхого. Под пятой последнего в 1596
году пала Церковь западнорусская на униатском соборе во злове¬
щем Брест-Литовске. В 1606 году латинство пришло в самый
Кремль. Пахнуло страхами антихристова времени. Напуганная
душа Святой Руси напрягла всю свою бдительность. А тут новое
искушение. Не ко времени и ненаучно задуманная царем Алек¬
сеем обрядовая реформа, к тому же насильственно проведенная
нетактичным патриархом Никоном, толкнула оскорбленную и
ревнивую святорусскую душу в соблазн: бежать в дебри ста¬
рообрядчества с царского пути общей православно-националь-
ной культуры. Это было великим духовным несчастьем в жизни
нашей Церкви и народа. Тем более что вслед за этим как бы
кровоизлиянием драгоценной силы глубокий духовный раскол
потряс душу нации. Тезису Владимировой Святой Руси Петр I
противопоставил антитезу светского государства и светской
культуры. С Петром пришло на Русь совершенно иное просвеще¬38
ние, идущее от иного корня, имеющее иное основание. Там целью
было небо, здесь — земля. Там законодателем был Бог, здесь —
автономный человек с его силой научного разума. Там критерием
поведения было мистическое начало греха, здесь — утилитарная
мораль общения. Но вся эта ломка и как бы измена идеалу
искупились приобретением того, чего русскому православному
народу не хватало для его же силы, то есть научного просвеще¬
ния. Петр сделал России насильственную прививку великих пере¬
живаний возрождения и гуманизма, и она блестяще удалась.
Через 50 лет мы имели русскую Академию наук в лице Ломоно¬
сова, а через 100 лет — величайшее русское явление — Пушкина.
В Пушкине свершился первый блистательный синтез России Пе¬
тра с Русью св. Владимира. Но история не остановилась.Неповторимый гармонический лик Пушкина стал пророче¬
ским символом непрестанно искомого синтеза. И акцент право¬
славной стихии в русском синтезе с тех пор непрерывно возра¬
стает. Гоголь — это уже трагический порыв в сторону Святой
Руси. Достоевский утверждает пушкинский синтез, но зовет к той
же Святой Руси. Толстой неправославно, но аскетически рвет с
петровской культурой. Славянофилы, К. Леонтьев, В. В. Розанов
аскетивно выдвигают роль православия в культуре, обществен¬
ности и государственности. Вл. Соловьев, братья С., Е. и Гр.
Трубецкие, П. И. Новгородцев и вся многочисленная, разветвлен¬
ная «соловьевская» школа философов, еще и доныне, слава Богу,
здравствующих и творящих, — все они уже прямо построяют
русскую культуру как культуру православную. Даже наше боль¬
ное, чрезвычайно широкое, революционное движение в его пре¬
жней идеалистической, домарксистской фазе, бывшее своего рода
религией целых поколений, алкавших безмерной правды со¬
циальной, жаждавших альтруистических жертв своим личным
благополучием для счастья меньшой братии, чаявших апокалип¬
сиса совершенно новой жизни на Земле, с утешением всех уни¬
женных и оскорбленных... — разве это не причудливое отражение
знакомых нам существенных черт воспитанной древнерусским
православием русской души? Это — ее аскетизм, смирение, со¬
страдательная любовь и искание града нездешнего в кривом
преломлении внерелигиозного западноевропейского мировоз¬
зрения.Оправославленная тысячелетняя русская национальная душа
явно запечатлела своим трагически-мистическим, почти апока¬
липтическим тоном и всю новую русскую культуру. Вот чем она
и привлекает к себе подсознательно внимание всего мира как что-
то необычайное, как музыка будущего (Шпенглер, Кайзерлинг). В
русской культуре характер творчества явно вырисовывается как
жажда нового синтеза гуманистического достояния античной и
западной культуры с абсолютной правдой православия.И к этому синтезу мы вновь и вновь возвращаемся после
каждого исторического уклона в сторону. Сейчас наша земля39
подвергнута отраве самыми крайними ядами петровского свет¬
ского, безбожного «просветительства». И мы снова внутренне
знаем и видим, что наша национальная православная душа ждет
мгновения своего внешнего освобождения, чтобы от антитезы
безбожия кинуться в полярно противоположную сторону — к
тезису Владимировой Святой Руси. А затем она взойдет на еще
высшую ступень синтеза православной культуры.Да, у нас нет другого прибежища от переживаемого лихоле-
тия кроме стяга св. равноапостольного князя Владимира, кроме
знамени родного православия. Св. Владимир родил нас духовно,
как христианскую нацию. Он открыл пред нами историческую
задачу вселенского служения на путях восточного христианства.
Он сделал нас наследниками величайшей в истории человечества
идеи — быть центральной твердыней вселенской Церкви, истин¬
ным Римом и Цареградом, то есть хранителем чистого правосла¬
вия до конца времен. Восприяв этот завет св. Владимира в наше
сознание, мы стали подлинно великим мировым народом. Из
этого величия русского самосознания, посеянного нашим крести¬
телем, родились величие и слава России и всемирное эхо нашей
культуры.Под знаком св. Владимира наша национальная душа роди¬
лась, росла, цвела, страдала и спасалась целое 1000-летие. Стало
быть, и изгонится теперь из земли нашей нечисть революцион¬
ных бесов той же духовно-целительной силой Церкви правосла¬
вной, силою Духа Святого, а не накликанием чужих, нечистых
вельзевулов.«Русское возрождение» № 42
Архиепископ Кирилл(Гундяев)Русская Церковь — русская культура—
политическое мышлениеОт редакции. Архиепископ Смоленский и Вязем¬
ский Кирилл (Гундяев) принимал самое активное уча¬
стие в праздновании 1000-летия крещения Руси — не
формально-«представительное», но выступал с рядом
докладов, насыщенных по содержанию.Архиепископ Кирилл принял участие в работе Ме¬
ждународного конгресса «Крещение русских земель:
итоги тысячелетия», проходившего в Риме с 7 по 12
ноября, и выступил здесь с докладом «Русская церковь— русская культура — политическое мышление».
Оценки доклада могут быть разными, но его содержа¬
ние характерно для той ситуации, которая сложилась
сейчас у нас на родине.Предлагаем вниманию читателей «Вече» доклад
архиепископа Кирилла, который публикуется без ведо¬
ма и согласия докладчика.Празднование 1000-летия крещения Руси явилось поводом к
серьезному размышлению о роли Церкви в отечественной исто¬
рии, о влиянии христианства на жизнь людей в прошлом и...
настоящем. Было высказано много достаточно объективных и
весьма ценных взглядов. Случалось слышать и крайние точки
зрения, от подчеркнуто негативных, практически отрицающих
положительный характер такого явления, до восторженно¬
преувеличенных, отражающих не столько историческую правду,
сколько идеальную мечту. Думается, что общая ошибка подоб¬
ных толкований истории обусловливалась априорностью миро¬
воззренческого подхода к рассмотрению фактов и порождаемой
таким подходом избирательностью. Весьма примечательно, что
в поле общественной дискуссии попали в основном темы, касаю¬
щиеся непосредственного влияния Церкви на культуру, госу¬
дарственность, семью, личную и общественную нравственность.
Однако весьма мало говорилось об опосредственном влиянии
Церкви на жизнь нашего общества в прошлом и практически
ничего не говорилось о таковом влиянии сегодня. Однако именно
это опосредственное влияние оказалось весьма устойчивым и
значительным, оно выдержало суровое испытание временем и
неожиданным образом проявило себя в современности.Киевская Русь приняла христианство, с одной стороны, в его
византийском обличии, но с другой — в славянском переводе.
Византийское православие, но сообщенное нашим предкам на41
родном и понятном для них языке, не могло не оказать влияния
на формирование национального самосознания. В русском пра¬
вославии с самого начала сочеталось универсальное и националь¬
ное, и именно это обстоятельтельство более остальных повлияло
на развитие русской религиозно-национальной мысли. Через Ви¬
зантию Русь включилась в мировую историю, стала органиче¬
ской частью огромного христианского мира, и не только восточ¬
ного, но и западного, ибо крещение произошло почти за 70 лет до
разделения церквей. Однако, вступив в этот мир, она не только не
потерялась в нем, но через кирилло-мефодиевское наследие обре¬
ла свою особую культурно-историческую роль, свое собственное
лицо. Сочетание универсального и национального в условиях
растущего молодого и сильного государства пробуждало творче¬
ское напряжение, заставляло размышлять об историческом и
религиозном призвании Руси. Уже в первом веке по принятии
христианства развивается у нас идея об особой ответственности
русского народа, удостоенного православной веры. В «Похваль¬
ном слове князю Владимиру» митрополит Иларион, первый по
национальности русский митрополит, возглавивший Церковь,
говорит о равноправии Руси и Византии. Воздав хвалу Владими¬
ру за просвещение им народа христианской верой, митрополит
Иларион применяет к этой истории евангельскую притчу о работ¬
никах, призванных в виноградник в одиннадцатый час, но равно
вознагражденных с теми, кто работал в нем с первого часа. Здесь
мы сталкиваемся с зарождением особого религиозно-националь-
ного самосознания: русские пришли ко Христу в последний час,
но этот приход не бесплоден. Напротив, он ведет к расцвету
христианской веры, утвердившейся в Киеве. Мысли Илариона
являются русским ответом на византийскую историософию, со¬
гласно которой история мира как осуществление Божественного
замысла оканчивается именно Византией, то есть всемирной
христианской империей, призванной объединить все христиан¬
ские народы. Иларион отвергает эту концепцию, утверждая само¬
бытность, новизну и значимость как русского христианства, так и
молодого Киевского государства.Мысли об особом предназначении Руси, которые постепенно
вызревали на протяжении киевского и начала московского перио¬
да нашей истории, приняли весьма определенные и даже резкие
формы под влиянием падения Византии, Золотой Орды и возвы¬
шения Московского государства. Во второй половине XV века
развивается учение об особом, мессианском пути русского наро¬
да. Эта идея достаточно ясно проявляется в «Слове об осьмом
Вселенском соборе», в послании о Новой Пасхалии митрополита
Зосимы и в «Повести о Белом Клобуке». Старец Филофей пере¬
носит ответственность за охрану устоев православия на новую
столицу Москву, ставшую для него столицей христианского мира
после отделения Рима и падения Константинополя. Его мысль
отличается крайней эсхатологичностью: русское царство — по¬42
следнее царство в истории, и с концом Руси придет конец всему
миру.Историософская идея, начатая митрополитом Иларионом,
получает новый акцент и новое вдохновение. Как известно, су¬
ществует соблазн политического толкования идеи «Москва —
третий Рим». Однако такое толкование принципиально неверно.
Мессианско-эсхатологические настроения на Руси не носили по¬
литического характера и не являлись выразителями гегемонист-
ских или имперских настроений. Идея «Москва — третий Рим»
была той религиозно-национальной идеей, которой никогда не
вдохновлялась русская внешняя политика, но которой вдохнов¬
лялись многие на трудном пути духовно-нравственного совер¬
шенства. Эта идея требовала духовного подвига от народа,
осознавшего свою ответственность за судьбу христианства. Па¬
дение Константинополя, а ранее и собственное закабаление Золо¬
той Ордой воспринималось народным сознанием как наказание
ча грех. Поэтому и освобождение связывалось с покаянием и
духовно-нравственным совершенством. Понятно, что без такого
совершенства не мыслилась и новая роль русского государства.
Эго была своего рода религиозно-национальная утопия, весьма
страстная и поэтическая, выросшая из непреодолимой жажды
приблизиться к воплощению царства Божия на Земле. По словам
известного русского богослова С. Зеньковского, «это был некий
удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небес¬
ное и земное, божественное и человеческое в конкретной реально¬
сти. Из глубины мистического реализма церковная мысль сразу
посходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и
священной стороне во внешней исторической реальности» (Зень-
ковский С. Русское старообрядчество, или Духовные движения
XVII века. Мюнхен, 1970. С. 42). Иными словами, идеи, сформу¬
лированные старцем Филофеем, характеризовали духовное само¬
чувствие народа и были свидетелями того большого значения,
каковое придавали на Руси хранению и укреплению веры, по¬
строению общественной жизни на основе христианской морали.
Мессианско-эсхатологические идеи явились трудной ношей, свое¬
образными духовными веригами, добровольно принятыми для
сохранения общественной жизни, а с ней и политики от действий,
не соответствующих высокому предназначению государства —
хранителя и защитника православной веры.Как было сказано выше, идея «Москва — третий Рим» сама
но себе никогда не являлась политической программой для мо¬
сковских государей, но она не могла не быть значительным
религиозно-нравственным фактором, влиявшим на осуществле¬
ние проводимой ими политики. На всем этом следовало остано¬
виться по той причине, что здесь речь идет об особом способе
влияния Церкви на общественно-политическую жизнь. По своей
природе Церковь не может и не должна оказывать на общество
иного влияния, как только влияния духовно-нравственного. Но43
интересно то, что в данном случае таковое влияние оказывалось
не непосредственно, как то было, например, с идеей богоустанов-
ленности государственной власти или с историей развития зако¬
нодательства в Древней Руси, когда прямо использовались би¬
блейские аргументы или церковное право, а через особую истори-
софскую концепцию, сформированную не только под влиянием
богословия, но и культурно-исторического контекста.В XVIII веке реформой Петра начался новый период в исто¬
рии России, который ограничил непосредственное участие Церк¬
ви в общественной жизни. Идеи секуляризма стали не только
проникать в русское общество, но и довольно решительно осу¬
ществляться государственной властью. Церковь во многом по¬
теряла свою самостоятельность. Какое-то непосредственное вли¬
яние Церкви на общественно-политическую жизнь допускалось
настолько, насколько соответствовало интересам той же власти.
Однако в то же время происходит нечто весьма важное. Внедре¬
ние Петром западных идей в русское национальное самосознание
было осуществлено столь энергично, быстро и грубо, что ни
разумом, ни сердцем народ не оказался готовым их принять.
Поэтому при активной европеизации именно наследие старой
Руси продолжало оставаться подлинным основанием националь¬
ной жизни. Сердцевиной этого наследия, одухотворяющим его
началом была Церковь, которая не потеряла связи с народом,
несмотря на внедрявшуюся через духовные школы чуждую на¬
родному благочестию схоластическую ученость. Именно Цер¬
ковь сообщала народу духовно-нравственные ценности, ориенти¬
ровала его на высокий идеал христианской святости, формирова¬
ла народную совесть.Реформы Петра привели ко многим трагическим взрывам в
русской жизни. Но имевшим наиболее далеко идущие последст¬
вия был разрыв между Церковью и образованной частью об¬
щества. Фактическая зависимость Церкви от светской власти,
сословность и бесправие духовенства, различие между системами
светского и богословского образования, усиливая отчужден¬
ность, расширяли образовавшуюся при Петре трещину. Конечно,
было бы ошибкой утверждать, что вся русская интеллигенция
оказалась вне Церкви. Мировоззрение многих наших писателей,
поэтов, философов, публицистов оставалось христианским и да¬
же церковным. Достаточно назвать такие имена, как Алексей
Хомяков, Иван Киреевский, Владимир Соловьев, Николай Федо¬
ров, Федор Достоевский. Весьма интересно и то, что в 40-х годах
XIX века русская религиозная мысль, носителями которой были
европейски образованные светские мыслители, вновь возвра¬
щается к старой историософской теме призвания России, ее
судьбы.XIX век — один из замечательных в истории отечественной
культуры. В нем расцветают философия и искусство, но прежде
всего — замечательная русская литература. И вот что интересно:44
при наличии сильных западных влияний, при кажущемся отрыве
от народных и православных корней эта литература оказалась
подлинно русской, христианской и во многом православной. Тот
человек, о котором она говорит,— христианин не в смысле его
принадлежности к Церкви и даже не в смысле его наличного
духовно-нравственного состояния, а в смысле тех ценностей,
которые являются для него основными. Именно это обстоя¬
тельство позволило Г. П. Федотову назвать «Капитанскую доч¬
ку» А. С. Пушкина самым христианским произведением в миро¬
вой литературе. Как известно, никакой специфически-рели-
I иозной проблематики в этой повести нет. Однако при внима¬
тельном чтении легко обнаружить, что в основе произведения
лежит христианский подход и к человеку, и ко всем происходя¬
щим событиям. Здесь, как в семени, заложены те ценности,
которые позже расцветут и размножатся в русской литературе,
составят ее духовно-нравственный идеал: жалость, сострадание,
участие в человеческой судьбе, отказ от законнического осужде¬
ния человеческой личности, тихая, ненавязчивая красота добро¬
детели. Пушкинская проза пронизана нравственным вдохнове¬
нием, излучающим тот ровный свет, который поражает читателя.
Несмотря на внешний отрыв литературы от христианства в его
церковно-бытовом обличении, именно христианство следует при¬
знать одним из самых важных источников свойственного ей
нравственного идеала. И объясняется это не столько формальной
принадлежностью многих русских литераторов к Церкви (Го¬
голь, Достоевский, Лесков, Тютчев), а тем, что можно назвать
христианским вдохновением, которое относится к русской лите¬
ратуре в ее целостности, включая не только отлученного от
Церкви Л. Н. Толстого, но и писателей, которые, как, например,
Тургенев, Некрасов и Чехов, верующими себя не считали. Всех
этих писателей объединяла некая круговая порука совести, все то
же нравственное вдохновение. Это вдохновение пришло не от
секулярного гуманизма, чуждого русской национальной тради¬
ции, и не от западных влияний эпохи просвещения. Оно выросло
из подспудного христианского корня, который, несмотря на раз¬
рывы и отчуждения, продолжал питать нравственную природу
русской интеллигенции, и не всегда от непосредственного влия¬
ния Церкви, с которой многие писатели были не в ладах, а от
еоприкоснования с христианским восприятием окружающего ми¬
ра, присущим русскому народу, и глубоко укорененными в наро¬
де христианскими нравственными ценностями.Но откуда в народе эти ценности? Кто их насадил и взращи¬
вал, кто воспитывал в нем те духовные качества, что поражали
умы интеллигентов? Не было у народа иной воспитательницы
кроме Церкви. Той самой Церкви, что оказалась искусственно
отчужденной от образованного общества, но никогда не отчу¬
ждалась от своего народа. Да и при всей отчужденности от
интеллигенции никто иной, а именно Церковь передавала русско¬45
му обществу из поколения в поколение христианское послание,
систему христианских ценностей, порвать с которой не решались
даже те, кто порывал с самой Церковью.Одни писатели ясно сознавали эти взаимосвязи, другие нет.
Но от этого не прерывалось само явление — опосредствованное
свидетельство Церкви о красоте вечных нравственных ценностей,
содержащихся в евангельской проповеди, и на передний план в
качестве посредников такого свидетельства выдвинулись русские
литераторы. В этой связи следует в первую очередь сказать о
Ф. М. Достоевском. Не только потому, что нравственная пропо¬
ведь христианства через его произведения была особенным обра¬
зом услышана и усвоена русской интеллигенцией, но и потому,
что эта проповедь подняла темы, злободневность которых не
только не убывает, а, напротив, возрастает с каждым последую¬
щим поколением.Тема «всечеловечности» была основным пафосом творчества
Достоевского. В своей речи на Пушкинском празднике 6 июля
1880 года он говорил о многосторонности русского национально¬
го самосознания. Историческое призвание России писатель видел
в том, чтобы произнести слово примирения, и мечтал о влиянии
славян на улучшение межчеловеческих отношений. Тема личной
нравственной ответственности смыкается в творчестве Достоев¬
ского с ответственностью общей и даже всечеловеческой. Духо¬
вная опасность усматривается им в беспочвенности, в одиночест¬
ве и отчужденности. Одинокая свобода оборачивается одержи¬
мостью, своеволием, которое способно привести человека к само¬
разрушению. Писатель показывает, как свобода способна вверг¬
нуть человека в рабство идеям, мечтам и страстям, привести к
насилию и тирании. Этой опасной беспочвенности, питающей
одинокую свободу, Достоевский противопоставляет идеал це¬
лостной человеческой жизни, в которой сохраняются органиче¬
ские связи личности с Богом и с окружающим миром. Свобода
способна остаться свободой и не впасть в разрушительное свое¬
волие только через любовь, но и сама любовь может существо¬
вать только в свободе. Последним в этой линии размышлений
было слово Достоевского о Церкви.В Церкви люди воистину через Христа способны стать брать¬
ями, и это братство, эта соборность, основанные на любви,
имеют силы раскрыть потенциал человеческой свободы, предотв¬
ратить отчужденность, одержимость, насилие и тиранию. Исто¬
рический опыт, пройденный и народом, и Церковью, со всей
трагической очевидностью доказал истинность этих прозрений
великого писателя. И если для неверующих моих сограждан до
сих пор трудно принять свидетельство Достоевского о Церкви, то
свидетельство об опасности беспочвенности, одинокой свободы и
отчужденности горьким историческим опытом введено ныне в
самую гущу общественной дискуссии. Озабоченность нравст¬
венным состоянием общества, особенно молодежи, размышления46
о настоящем и р будущем Ьрака и семьи, уяснение смысла
отношений человека и природы, а также национальные вопросы и
проблемы отношения к прошлому, которые ставятся современ¬
ной литературой и публицистикой, нередко несут на себе печать
мысли великого русского писателя.Подобно Гоголю и Достоевскому, исканию религиозного
смысла жизни отдал все напряжение своих сил JI. Н. Толстой. В
его «Исповеди» прослеживается идея «обращения», личный рели¬
гиозный кризис писателя 70-х годов разрешается глубокими раз¬
думьями о тайне жизни и смерти: «Есть ли в моей жизни такой
смысл, который не уничтожился бы неизбежной, предстоящей
мне смертью?» И положительный ответ на этот вопрос опреде¬
ляет всю дальнейшую линию жизни. Да, такой смысл есть:
«Знать Бога и жить — одно и то же. Бог и есть жизнь. Живи,
отыскивая Бога...» Поэтому не случайно, что именно в творчест-
iie Толстого вопрос о ценности культуры перед лицом религии, о
религиозном смысле культуры поставлен столь радикально. Все
ценности, которые люди считают безусловными, на самом деле
условны: наука, искусство, право, хозяйство, политика, техника,
прогресс. Безусловные ценности создаются на уровне духовно¬
нравственном. Отсюда — особая обличительная прямота и
нравственная тревога Толстого, его обращение к совести и стре¬
мление почувствовать свою собственную свободную и ответст-
иснную перед Богом личность, призыв к покаянию. Этика Тол¬
стого питается не светскими гуманистическими истоками, а исто¬
ками религиозными. Наиболее ярким доказательством тому яв¬
ляется его учение о непротивлении злу силой.С. JT. Франк, отвергая практические выводы толстовства из
и ого принципа, справедливо оценивает дух этого учения как
чисто религиозный. По мысли Франка, идея Толстого отделяет
непроходимой пропастью религиозное понимание добра от пози¬
тивистского и утилитарного, являясь призывом к признанию
личной и вместе с тем божественной природы добра.Особое место в ряду тех русских литераторов, что несли
обществу свидетельство о красоте нравственных ценностей хри¬
стианства, принадлежит Н. С. Лескову. Основная мысль Лескова,
как и многих его великих современников,— о судьбе России. Эта
мысль тем более ценна, что вырастает не из книжной учености, а
п I действительности, ибо из нее черпает писатель свои впечатле¬
ния. С ранних лет Лесков хорошо знал народный быт и позже,
посвятив себя коммерческой службе, много путешествовал по
России. Среди его героев преобладают люди, преисполненные
деятельной любовью к ближнему, состраданием, натуры благо¬
родные и способные к самопожертвованию. Это замечательный
цикл рассказов о праведниках. Среди этих положительных типов
русских людей, как правило, личности общественно незначитель¬
ные. Но незаметность их положения лишь оттеняет силу и красо¬
ту их духовного подвига («Пигмей», «Однодум»), Именно эти47
люди, герои духа, творят подлинную историю. В заметке «О
героях и праведниках» Лесков писал: «Прожить изо дня в день
праведную долгую жизнь, не солгав, не обманув, не слукавив, не
огорчив ближнего и не осудив пристрастно врага, гораздо труд¬
нее, чем броситься в бездну... или вонзить себе в грудь пук
штыков... Одна храбрость ненадежно защищает государства. Ме¬
жду тем,... ’где умножаются праведники, там веселится народ’».
В византийских легендах Лесков развивает тему праведников,
рассматривая ее уже как бы в общечеловеческом измерении. Его
вера в торжество Добра, Любви и Света, в торжество нравствен¬
ного начала в человеке с христианской силой раскрывается также
в притчах о разбойниках и блудницах первых веков христианства.
Народное благочестие являлось одним из питательных источ¬
ников его творчества. Великий писатель не только знал, но и
хорошо понимал свой народ, был способен услышать, уразуметь
«богословие низов». «Более всяких представлений о Божестве,—
говорит один из героев Лескова,— люблю этого нашего русского
Бога, который творит себе обитель «за пазушкой». Не в пышном
византийстве мы обрели Его, не в дыме каждений, а Он у нас
свой... попросту всюду ходит» («На краю света»).Тема праведников в творчестве Лескова — не столько мораль¬
ная проповедь, сколько свидетельство о духовной силе народа и о
вырастающей из этой силы уверенности в его огромные возмо¬
жности и великое предназначение.Конечно, были в русской литературе XIX века и другие имена,
было и иное отношение к упомянутым выше темам, но творче¬
ская магистраль русской культуры проходила именно этим, а
никаким другим путем. На этом же пути были Лермонтов и
Гоголь, Тютчев и Фет, художники — Суриков и Иванов, компо¬
зиторы — Глинка, Чайковский, Бортнянский, Бородин, Мусорг¬
ский, Римский-Корсаков, мыслители — Хомяков, Владимир Со¬
ловьев и многие другие. Двигаясь по этой магистрали, русская
культура никогда не порывала со своими христианскими истока¬
ми, но, питаясь от них, несла обществу свидетельство огромной
нравственной силы, пленяя умы и сердца тех, которые оставались
порой глухи к церковной проповеди.Значение русской литературы прошлого века для наших лю¬
дей не исчерпывается ее высоким художественным уровнем и
пророческим видением. Для многих наших современников она
является одним из каналов связи с живой христианской тради¬
цией. Интерес к решению проблем философского характера,
общих вопросов бытия природы и человеческого общества не
иссякал в русской литературе и в XX веке. И в этом отношении
русская словесность современной эпохи продолжает развивать
давнюю национальную традицию. Здесь следует назвать такие
имена, как Л. Леонов, А. Платонов, М. Булгаков, А. Ахматова,
Б. Пастернак, а в наши дни — В. Астафьев, В. Белов, С. Залыгин,В. Распутин и ряд других. Как и в прошлом, так и в настоящем у48
разных писателей, продолжающих магистральный путь русской
культуры, могут быть разные отношения и к Богу, и к Церкви, но
исех их объединяет напряженный поиск смысла и закона жизни,
стремление постичь вечные вопросы бытия. Именно ими, круп¬
нейшими писателями-прозаиками современности, а не профес¬
сиональными философами ставятся сегодня глубокие философ¬
ские проблемы, насущная необходимость разрешения которых
столь остро ощущается в наши дни. Власть духовного и власть
физического, в чем призвание и смысл жизни человека, что
оберегает целостность личности и определяет достойное место
человека в окружающем мире, проблема соотношения так назы-
наемого научно-технического прогресса и нравственного состоя¬
ния человека и общества, человек и природа, машинная и сель¬
ская цивилизация, экология и вопросы культурной традиции —
нот темы, занимающие лучших современных русских писателей.
И то, каким образом эти вопросы ставятся и какие пути для их
решения прозреваются, свидетельствует все о том же нравствен¬
ном вдохновении, что определяло творчество большинства рус¬
ских писателей прошлого. Красота, не только как эстетическая,
по и как этическая категория, милосердие к людям и природе,
необходимость выработки нравственного императива и подчине¬
ние ему в условиях научно-технического развития — вот те
ориентиры, которые высвечивает современная литература, раз¬
мышляя о преодолении существующих кризисов. Во всем этом
ощутимо влияние высокой учительной прозы древнерусской ли¬
тературы, классиков русской словесности.Не случайна и обращенность нынешних писателей к библей¬
ской символике, к текстам Священного Писания. Через такую
обращенность современные события как бы соотносятся с незы¬
блемыми нравственными нормами человеческого бытия, выхо¬
дят за пределы исторических координат, обретают черты проро¬
ческих предостережений.И, наконец, тема покаяния. Исповедальное начало присутст¬
вовало в творчестве русских классиков, присутствует оно и у
писателей современности. Покаяние как условие духовного и
нравственного совершенства, покаяние как средство очищения и
освобождения от греха не только личного, но и общественного
стало темой для литераторов, режиссеров, публицистов. И это
понятно. Ведь покаяние — метанойя (греческое слово) — есть
перемена старого порядка жизни и строя духа, есть осознание
неправды и ее отрицание, есть перестройка в самом глубинном
смысле этого слова. Трагические события из недавнего прошлого
пашей страны, которые все более решительно становятся темой
общественной дискуссии, помогают осознать, что без отрицания
неправды, как бы ни было горько это отрицание, не может быть
перемен к лучшему ни в настоящем, ни в будущем. Но в покаянии
не только отрицание, но и утверждение. Покаяние есть подлинное
обновление правды, воссоздание красоты и истины. В нем не49
только смирение, но и дерзновение. Покаяние — это духовный
подвиг, совершаемый во имя обновления жизни. Может ли совер¬
шиться обновление лика нашего Отечества без духовной борьбы,
без подвига, без обращения к вечным нравственным ценностям?
«Нет»,— отвечают на этот вопрос все, кто от днепровской купели
и до сего дня был подлинным выразителем русской культуры.Влияние литературы самой по себе, а также через театр, кино
и публицистику на общественную психологию и умонастроение
людей в нашей стране следует признать решающим в формиро¬
вании атмосферы, в которой зародилось то, что сегодня назы¬
вается новым мышлением. Конечно, новое мышление обусловле¬
но конкретной экономической и социально-политической ситуа¬
цией как в СССР, так и во всем мире. И было бы ошибкой не
учитывать эти горизонтальные факторы. Но кроме горизонталь¬
ных, были и вертикальные факторы, и один из них — обращение
к моральной проблематике. Большое значение сыграл в этом
обращении отказ от наивного отношения к достижениям челове¬
ческого разума, от переоценки научно-технического прогресса,
того самого прогресса, в котором романтики недалекого прош¬
лого усматривали панацею от всех бед и с которым связывались
радужные надежды на будущее. Действительно, человечество
оказалось перед угрозой самоуничтожения в результате торжест¬
ва научной мысли; своей власти над силами природы. От того,
как человек распорядится этой властью, стало зависеть будущее
самой жизни. И тот факт что огромные успехи в развитии науки и
техники до сих пор существенно не подвинули решение мировых
кризисов, свидетельствует лишь о том, что люди плохо
распоряжаются своим могуществом. Более того, стало ясно дру¬
гое: в каком-то смысле научно-техническое развитие провоцирует
эскалацию кризисов, становится их движущей материальной си¬
лой (гонка вооружений, экология), а в определенных частях света
и с силой угнетения (транснациональные корпорации). И во весь
рост встал вопрос: отчего это происходит, где кроется таинствен¬
ная причина, превращающая научно-технический прогресс в ма¬
ховик, раскручивающий мировые кризисы? И постепенно стало
вырисовываться то понимание проблемы, которое в свое время
еще Н. А. Бердяев выразил словами: «...когда дана такая страш¬
ная сила в руки человека, тогда судьба человечества зависит от
духовного состояния человека» (Духовное состояние современно¬
го мира // Путь. 1932. № 35. С. 59), то есть от способности
человека отделять добро от зла.Но добро и зло суть категории нравственные, они принадле¬
жат внутреннему миру человека, обнаруживаясь вовне через те
или иные поступки. Не являются ли в таком случае бедствия,
царящие в мире, результатом внутренней болезни человечества?
Не обнаруживают ли кризисные последствия научно-техническо¬
го прогресса отсутствие прогрессов духовных, не суть ли они
свидетели все более расширяющейся пропасти между интеллек-50
I уальным и нравственным состоянием мира? Вот вопросы, кото¬
рые по прошествии «технической эйфории» 60-х годов все настой¬
чивее стали ставиться как у нас, так и на Западе. Даже те, кто
страдал этой эйфорией, начали говорить об «изменении курса», о
необходимости «сознательного выяснения норм нашего общежи¬
тия» и о «достижении согласия о том, на каких принципах мы
хотим жить друг с другом» (Steinbuch. К. Falsch programmiert.
Sluttgart, 1968 und “Kurskorrektur”, Stuttgart, 1973).Взаимообусловленность кризисов в развитии современной ци¬
вилизации с духовным упадком человека через свидетельство
отечественной культуры постепенно стало усваиваться общест¬
венным сознанием в нашей стране. В этом контексте и возникает
повое мышление, которое, будучи мышлением политическим,
тем не менее провозглашает взаимозависимость нравственности
с совершенствованием общественных отношений. Оно провоз¬
глашает безусловный приоритет не партикулярных, а общечело¬
веческих ценностей и в этом смысле является этической
концепцией.Видимо, не случайно именно интеллигенция, и особенно писа¬
тельская, первой отозвалась на перемены, начавшиеся в нашем
обществе, и во многом стала их движущей силой. Но русская
литература всегда питалась от христианского корня, через нее от
>того же корня питается и современная литература. Тот хри-
| тианский идеал, который на протяжении 1000-летия правосла¬
вная Церковь воспитывала в народе, не исчез с исчезновением
официальной ведущей роли Церкви в нашем обществе, но сохра¬
нился в нашей культуре и продолжает оказывать свое воздейст¬
вие на умы и сердца людей. Новое мышление формально с
христианством не связано, как не были формально связаны с
I Церковью некоторые выдающиеся писатели в прошлом, как не
| вязаны с Нею многие и в настоящем. Но, родившись в историче¬
ском контексте, сформированном при участии русской культуры,
оно впитало в себя нравственные критерии и ценности этой
культуры, которые являются и критериями, и ценностями хри¬
стианскими. И то, что 1988 год во многом стал годом перелом¬
ным в истории нашего Отечества, для одних — случайное совпа¬
дение, для других — знак Божьего Промышления, но, как бы ни
относиться к истории, следует признать, что происходящее в
пашей стране сегодня есть по сути празднование великого 1000-
летнего юбилея.«Вече» № 32
С. С. АверинцевКрещение Руси и путь русской культуры*Каким бы ни было богатство автохтонных традиций восточ¬
нославянского язычества, подчеркиваемое такими исследователя¬
ми, как академик Б. А. Рыбаков, только с принятием христианст¬
ва русская культура через контакт с Византией преодолела ло¬
кальную ограниченность и приобрела универсальные измерения.
Она соприкоснулась с теми библейскими и эллинистическими
истоками, которые являются общими для европейской семьи
культур (и до известной степени роднят ее с культурами ислам¬
ского круга). Она осознала себя самое и свое место в ряду,
выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала
культурой в полном значении этого слова.Предметом размышлений уже самых ранних русских книжни¬
ков становится всемирная перспектива и связь времен. Трудно не
удивиться тому, как быстро это произошло. Самый яркий памят¬
ник древнейшей русской «историософии» — «Слово о законе и
благодати» митрополита Илариона — отделен от крещения Руси
примерно полстолетием. Совсем недавно практиковались обычаи
человеческих жертвоприношений, ритуального «соумирания»; со¬
всем недавно князь Владимир предпринимал последнюю попыт¬
ку поднять язычество в ранг государственной религии, ставя
шесть кумиров у теремного двора, и уже сознание стало совсем
иным. Горизонты настолько расширились, что митрополит Ила¬
рион словно охватывает взглядом христианский мир как целое:
«Вера бо благодатна по всей земле распростреся, и до нашего
русскаго языка доиде...» История перестает сводиться к эпическо¬
му, почти природному ритму войн, побед, катастроф, она пред¬
стает как явление смысла, по своей сложности требующего ин¬
терпретации, как система дальнодействующих связей, в которой
актуальны Авраам и царь Давид, греческие мудрецы и Александр
Македонский, персонажи Нового Завета и император Констан¬
тин.Становление молодой культуры в духе христианско-эллинис-
тического универсализма началось с перевода греческих книг «на
словеньское письмо», о котором говорит «Повесть временных
лет». Она связывает ранний расцвет этой переводческой деятель¬
ности с княжением Ярослава Мудрого, строителя киевского собо¬
ра Святой Софии, то есть с эпохой того же митрополита Иларио¬
на. Похвала Ярославу как продолжателю дела Владимира пере¬
ходит в похвалу книжному делу, пришедшему от греков: «Отец* Доклад, прочитанный на симпозиуме «Значение введения христианства на
Руси для развития европейской и мировой культуры и цивилизации» (ЮНЕСКО,
Париж, июнь 1988).52
I to его Володимер землю распахал и умягчил, то есть просветил
и решением; он же насеял книжными словесами сердца верующих
нюдей, а мы пожинаем приемля учение книжное... Мудрость бо
обретаем и воздержание от словес книжных: ведь это реки,
илпояющие вселенную, это источники мудрости; у книг неизме¬
римая глубина, ими утешаемся мы в печали, они — узда воздер¬
жи пия» («Повесть временных лет»).Празднующая ныне свое тысячелетие русская книжная куль-
I ура изначально сформирована интернациональным литератур¬
ным движением, шедшим из Византии, охватывавшим южное
славянство и Русь, впоследствии возродившимся и достигшим
новой силы к XIV веку; а движение это (ставшее предметом
обстоятельного анализа в работах академика Д. С. Лихачева)
может рассматриваться как поздний, но аутентичный плод элли¬
нистической традиции. Вообще говоря, греческая литература,
пришедшая к самоосознанию и сознательной работе над словом
в феномене риторики, есть исток и парадигма для всего, что
понималось как собственно «художественное» и собственно «ли¬
тературное» в художественных литературах всей Европы
(попомним классический труд Э. Р. Курциуса «Европейская лите¬
ратура и латинское средневековье»), В этом для нас, русских,—
наше коренное единство с культурами Запада. Однако у греческо¬
го риторического искусства — два уровня бытия. Один уровень —
назовем его «эксотерическим» — сводится к «фигурам мысли»
п «фигурам речи», к интеллектуально усвояемым техническим
схемам, которые можно переносить из одного языка в другой
гаким образом, что с воспринявшим их языком в недрах его
ичыковой природы ничего особенного не происходит. Второй,
иолее «эсотерический», уровень непременно в той или иной степе¬
ни связан с физиономией языка как такового. И здесь путь
(>а лкано-русского славянства и путь романо-германского Запада
различны.Православные книжники обращались к примеру греческой
украшенной речи непосредственно, минуя латинское посредни¬
чество. Они перенимали не только «фигуры мысли» и «фигуры
речи». Начнем с наиболее очевидного, осязаемого, лежащего на
поверхности: они исключительно широко перенимали словообра¬
зовательные модели — хитроумие характерных для греческого
языка двукорневых и многокорневых образований. Таковы клю¬
чевые слова традиционной русской этики и эстетики — все эти
«цело-мудрие» (cco-cppoauv^), «благо-образие» ( еб-ахлцоаиуг] ),
«благо-лепие» ( еи-л:рел;еш ). Каждый, кто читал в подлиннике
греческих и византийских поэтов, знает, как это важно для приоб¬
щения к глубинному, «эсотермическому» уровню греческой лите¬
ратурной традиции. Из века в век, из тысячелетия в тысячелетие
некоторые специфические возможности торжественности, но и
остроумия находили реализацию именно в таких словах. Без них
невозможна пышность трагедий Эсхила — все эти «гиппалек-53
трионы» и «трагелафы», в свое время любовно спародированные
Аристофаном. Но без них невозможна и византийская наряд¬
ность церковных гимнов. Красота целой грозди слов, сцепляю¬
щихся в единое слово,— очень греческая вещь; и она-то была
принята к сердцу русским народом, и притом на века.Призовем в свидетели не многоученого любителя славяниз¬
мов вроде поэта-символиста Вячеслава Иванова и даже не спе¬
циалиста по тонкостям церковного быта и коллекционера языко¬
вых раритетов, каким был замечательный русский прозаик Нико¬
лай Лесков. Мы не будем обращаться к консервативным роман¬
тикам славянофильского или неославянофильского толка. Нет,
нашим свидетелем будет трезвейший из реалистов — Антон
Павлович Чехов.У Чехова есть зарисовка картины нравов, которая называется
«Святою ночью» и опубликована в 1886 году, то есть примерно
столетие назад. Мы слышим голос совсем простого человека —
послушника Иеронима, который восторженно выражает свою
привязанность к самым сложным, на греческий лад тяжеловесно¬
торжественным словечкам из обихода православной гимно-
графии:«Древо светлоплодовое... Древо благосеннолиственное... Най¬
дет же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для
краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово, и как это
у него выходит плавно и обстоятельно! «Светлоподательна све¬
тильника сущим...» — сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему.
Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а
ведь придумал же его, нашел в уме своем!.. И всякое восклицание
нужно так составить, чтоб оно было гладенько и для уха
вольготней».Детскими устами простосердечного Иеронима говорит не
только почтение к религиозной святыне, но и неподдельное,
естественное увлечение игрой со словами — той игрой, полной
торжественности и самого серьезного веселья, которое по-русски
называется «витийство». Слово это по существу, в полноте своих
коннотаций и эмоциональных обертонов, непереводимо: оно не
совпадает до конца с понятиями «риторики» или «элоквенции»,
потому что его смысловые оттенки слишком связаны со специфи¬
ческой физиогномией церковнославянской и греко-византийской
стилистики. Без этого элемента «витийства» немыслима вся тра¬
диционная русская культура речи, прежде всего, конечно, в допе¬
тровские времена, но и много позже. Даже великий Пушкин, так
много сделавший вслед за Карамзиным и карамзинистами для
модернизации русского языка, то есть для его эмансипации от
опеки церковнославянского,— даже он отдал дань «витийству»
хотя бы в своих переложениях из «Песни песней», где он высту¬
пает поистине как старший брат смиренного Иеронима.Вернемся, однако, к Иерониму. Многокорневые словообразо¬
вания, которыми он так восторгается, все без исключения имеют54
прообраз в греческом. «Древо светлоплодовитое» — это
(bnvCTpov ayXaoxapnov) , «древо благосеннолиственное» — это
|i:i'Aov suaxio(pt)A,A,ov) , и оба эпитета заимствованы из знамени-
гого ранневизантийского гимна, который по-гречески называется
"(X|.ivo<;’ A^aBiCTTOt;)», а по-русски — «Акафист Пресвятой Богоро-
цице». «Светоподательна светильника сущим [во тьме]» — это
шито из позднего византийского гимна, который называется по-
русски «Акафист Иисусу Сладчайшему» и представляет собой
тткую переработку словесного материала все того же первого,
hoi ородичного Акафиста.Уже в нашем столетии не филолог, но внимательный к фило-
1Ю1 ии русский поэт так сформулировал свое восприятие русской
речи: «Русский язык — язык эллинистический. По целому ряду
исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив
1апад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной
Ничантии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей само¬
бытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободно-
I о воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и
I оворящей плотью».Это слова О. Мандельштама, чье имя достаточно известно и в
рекомендациях не нуждается. Он же сказал: «Эллинистическую
природу русского языка можно отождествлять с его бытийствен-
ностью» (Слово и культура. М., 1987. С. 58). Как кажется,
последнее особенно верно. Из греческого наследия русские учени¬
ки восприняли веру в вещественность, субстанциальность слова,
которое не только verbum, не только (ро|ш) , но и (Xovoq) .< Лово здесь — не просто звук и знак, чисто «семиотическая»
реальность, но драгоценная и сакральная субстанция. Одни и те
же фигуры одной и той же риторики имеют различную природу в
русском «витийстве» и в западноевропейском «эвфуизме»; и раз¬
ни чие это в конечном счете обусловлено разницей конфессио¬
нально-культурного, конфессионально-психологического контек-
| га, давшего «витийству» такую меру серьезности, в которой
пыло отказано цивилизованной игре эвфуизма, но также и специ¬
фикой славяно-русского слова, воспитанного не латинскими, а
I реческими образцами.По-своему грандиозная утопия русского футуриста XX века
Нелемира Хлебникова, силившегося вернуть русскую речь к чис-
I ому язычеству и «скифству», как бы смыть с русской речи печать
крещения,— утопия эта состоит в разладе с историей, ибо игно¬
рирует плодотворную доверчивость, с которой русская самобыт¬
ная речевая стихия пошла навстречу эллинистическому красноре¬
чию, чтобы уже навсегда слиться с ним в нерасторжимое целое.
' >то слияние — константа русской литературной культуры. Оно
живо и после Петра — в классическом витийстве, праздничном у
Державина, медитативном у Тютчева. Оно живо и в нашем
( голетии — отнюдь не только в сознательных реставраторских
опытах символиста Вячеслава Иванова или, скажем, крестьян¬55
ского поэта Николая Клюева. Нет, возьмем крайний случай —
такого бунтаря против всех традиций, как Владимир Маяков¬
ский: и его поэзия непредставима без тяжеловесной энергии
сложносоставных словообразований («двухметроворостый»), в
конечном счете ориентированных на греко-славянские модели.
Его практика никак не подтверждает полушутливого заявления (в
автобиографии «Я сам») о тотальной нелюбви к славянизмам. О
литургических интонациях в его лирике нет надобности что-
нибудь говорить после Пастернака. «Маяковскому... куски церко¬
вных распевов и чтений дороги в их буквальности, как отрывки
живого быта... Эти залежи древнего творчества подсказывали
Маяковскому пародическое построение его поэм»,— отмечено в
позднем мемуарном труде «Люди и положения».Этот крайний случай показывает, что долговременные по¬
следствия события, произошедшего тысячу лет тому назад, от¬
нюдь не ограничены в своем действии той частью новой русской
поэзии, которая прямо вдохновлялась православными темами.
Эти последствия поистине универсальны.Совсем особая тема — отношение русской традиции к иконе.
Замечательно, что в XVI веке, то есть в классическую пору
конфессиональных конфликтов, иезуит Антонио Поссевино, без¬
успешно пытавшийся обратить Иоанна Г розного в католицизм и
сохранивший от своей неудачи некоторое раздражение против
всего русского, именно об этой стороне русской жизни отзывался
с неизменной похвалой, отмечая «скромность и строгость»
искусства иконописцев, столь контрастировавшие с практикой
Ренессанса и маньеризма, и благоговение почитателей икон. Не
это ли свойство нравственной серьезности перед лицом красоты —
разумеется, в совсем иных мировоззренческих контекстах —
сочувственные иностранные ценители неоднократно отмечали
как свойство русской литературы XIX века? Говорил же Томас
Манн о «святой русской литературе»; конечно, это — метафора,
но не простая метафора.Уже тысячу лет назад, если верить рассказу летописца, предки
наши при выборе веры оказали доверие красоте как свидетельст¬
ву об истине. Как кажется, ни в одной из разнообразных легенд о
христианизации народов Европы нет ничего похожего на знаме¬
нитый эпизод «испытания вер». Мы слишком хорошо помним
рассказ «Повести временных лет», слишком к нему привыкли,
чтобы сохранить умение ему удивиться. С князем Владимиром
уже беседовали и мусульмане, и католики, и хазарские иудаисты.
Перед ним уже прозвучала проповедь греческого «философа»,
вместившая в себя библейскую историю и краткий катехизис в
придачу. Казалось бы, этого достаточно: разве в Послании апо¬
стола Павла к римлянам не сказано, что «вера — от слышания»
(гл. 10, с. 17)? Но здесь не проповедь, не доктрина, не катехизация
решает дело. Необходимо не только слышать, но увидеть. По¬
сланцы князя должны своими глазами посмотреть на зримую56
реальность каждой «веры», представляющую в обряде. Ни мо¬
щи венные телодвижения мусульман, ни латинский обряд не до-
I га вили им, как известно, эстетического удовлетворения. Но в
Константинополе патриарх показал им наконец «красоту церко¬
вную», и они рассказывают Владимиру: «Не знаем, на небе ли
(и,ши мы, или на земле, ибо нет на земле такого вида и такой
красоты, и мы не знаем, как рассказать об этом; только знаем,
■I го там Бог с человеками пребывает, и богослужение их лучше,
чем во всех иных странах. Мы же не можем забыть красоты той».< '.ново «красота» повторяется вновь и вновь, и переживание
красоты служит решающим теологическим аргументом в пользу
реальности присутствия неба на земле: «там Бог с человеками
пребывает».Нас сейчас не может интересовать историческая критика этого
повествования. Какие бы исторические факты ни стояли за ним, в
нем выражено некое понимание вещей, которое само по себе —
исторический факт. Даже если образ мыслей князя Владимира
Гилл не таким, таким был образ мыслей летописца. Даже если
весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл; и смысл этот
неожиданно близок к тому, что в нашем столетии было сформу¬
лировано русским мыслителем Павлом Флоренским, который
писал, имея в виду самую прославленную из русских икон —
« Троицу» Андрея Рублева:«Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее
убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в
учебниках; примерно оно может быть построено умозаключе¬
нием: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».Несомненно, между древним рассказом и фразой из философ¬
ского рассуждения много несходства. Летописец — простодушен,
философ — нет: он высказывает изысканный парадокс и, конечно,
сознает это. Сходства нет ни в чем, кроме простейшего логиче¬
ского смысла: высокая красота — критерий истины, и притом
наиболее важной из истин.В те века, когда на Западе энергично развивалась схоластика,
па Руси философская работа ума осуществляла себя в пластиче¬
ских формах иконы. Разумеется, искусство готики также прони¬
зано умозрением; но оно преполагает существование схоластики
рядом с собою и функционально с ней размежевано. Оно стре¬
мится дать иллюстрацию — в очень высоком смысле слова, в
том смысле, в котором заключительная строка «Божественной
комедии» Данте «Гатог che move il sole e Faltre stelle»
является популяризацией космологического тезиса Аристотеля-
Боэция. Но древнерусскому искусству такая мера иллюстрати¬
вности противопоказана, как это отчетливо видно из истории
распада стиля в XVI—XVII веках. В общем же готическое
искусство берет себе «эффективную» сторону души, отдавая схо¬
ластике «интеллектуальную». Высшие достижения искусства не¬
возможно сравнивать между собой по принципу — что «лучше»:
«Троица» Рублева не «лучше» Реймской статуи Девы, потому что
лучше этой статуи не может быть ничего; и обратно, потому что
ничего не может быть лучше «Троицы» Рублева. Но духовность
этих двух одухотвореннейших шедевров различна. Реймская Дева
обращается к эмоциям и воображению, и это потому, что рядом
с ней есть схоластика, которая обращается к интеллекту. Области
размежеваны: чувство — это одно, познание — это другое.
Поэтому духовность готической статуи вся пропитана
эмоциональностью — благородным рыцарским восторгом перед
чистым обаянием женственности. Готический мастер может себе
это позволить, потому что с него снято бремя обязанности
доказывать духовные истины — для доказательств существую т
силлогизмы докторов. Иное дело — русский мастер: он хочет не
внушать, не трогать, не воздействовать на эмоции, а показывать
самое истину, непреложно о ней свидетельствовать. Этот долг
принуждает его к величайшей сдержанности: вместо энтузиазма,
вместо готического порыва («раптус») требуется безмолвие
(«исихия»).Благоговение перед иконой унаследовано Русью от Византии;
но Русь сильно возвысила иконописца. Приписывая иконе свя¬
тость, Византия не ожидала от иконописца святости. Во всей
византийской агиографии нет таких личных образов иконопис¬
цев, как легендарный Алипий Печерский и вполне осязаемый для
нашей истории искусства Андрей Рублев. Последний сопоставим
разве что со своим итальянским современником фра Джованни
да Фьезоле, которого мы привыкли называть Беато Анджелико.
Но и здесь есть принципиальная разница. Чистота души фра
Джованни, каким его изображает Джорджо Вазари,— индиви¬
дуально-биографический момент, характеристика художника, но
не художества. Напротив, праведность Андрея Рублева, как ее
понимает русская традиция, зафиксированная, например, у зна¬
менитого церковного деятеля и писателя XV—XVI веков Иосифа
Волоцкого, совершенно неотделима от сверхличной святости
иконописания как такового.Чтобы красоте можно было поверить — это должна быть
особая красота. Потворство чувственности, хотя бы «сублимиро¬
ванной», и культ самоцельного артистизма — исключены. Имен¬
но потому что от надежности, доброкачественности красоты
зависит чрезвычайно много, к ней предъявляются очень строгие
требования. У странника Макара Ивановича, человека из народа,
подслушал герой «Подростка» Достоевского глубоко уязвившее
его душу старинное слово «благообразие» (£оахлцоаиуг|) , вы¬
ражающее идею красоты как святости и святости как красоты.
Красота тесно связана в русской народной психологии с трудным
усилием самоотречения. Достаточно вспомнить фольклорные
песни о царевиче Иоасафе, уходящем, подобно индийскому
Шакьямуни, от роскоши царского дворца в суровую пустыню; но
именно эта пустыня воспевается как «прекрасная пустыня», и она58
обещает не только тяготы и скорби, но и полноту целомудренной
I >адости для зрения и слуха, когда «древа листом оденутся, на древах
| | моет птица райская архангельским голосом». Кажется, нигде в
русской народной поэзии теме красоты ландшафта не дано столько
простора, как в этих песнях, воспевающих отказ от соблазнов• югатства и бездумной неги. Только суровый смысл целого оправды-
иает перед судом традиционной русской духовности любование
красотой, ручаясь за то, что красота не выродится в щегольство и11'донистическую прихоть, но останется «благообразием».На этом историческом фоне знаменитые слова Достоевского
| красоте, которая спасет мир, предстают как нечто большее,
нежели мечта романтика. Традиция дает их смыслу скрытое
птмерение.Собственно, этический аспект тысячелетней традиции русско-
ю православия — предмет слишком большой, сложный, обиль¬
ный внутренними контрастами, чтобы его можно было осветить
и нескольких словах. Имеются параллели с великими образами
> редневекового Запада: Сергию Радонежскому было так же легко
но-дружески поладить с медведем русского леса, как Франциску
Ассизскому — с волком из Губбио (так что и русский святой
имеет некоторые права на место среди патронов нынешнего
дологического движения...); деятельная доброта Юлиании Лаза¬
ре-некой, лишавшей хлеба себя самое, чтобы накормить народ вI олодные годы, заставляет вспомнить ее западную сестру Елиза¬
вету Венгерскую (а если житейская трезвость жития Юлиании,
па писанного ее собственным сыном, исключает красивое чудо с
превращением хлеба в розы, вспомним, что чудо это отсутствует
и в самых аутентичных сведениях о Елизавете, даже в «Золотой
негенде» Иакова Ворагинского). Но хотелось бы отметить по
меньшей мере две специфические черты.Во-первых, единственный род любви, о котором старинному
русскому человеку не стыдно говорить, — это сострадательная
шобовь, материнская или по тембру сходная с материнской. В
отличие от средневекового Запада с его культурой куртуазногоI >божания Дамы, распространявшегося и на область религиозной■ нитыни, Дева Мария, или, говоря более по-русски, Богородица, —
тдесь никогда не предмет облагороженной влюбленности, но
исключительно источник материнской жалости — Матерь Бога,
шодей и всех тварей. Даже ррименительно к супружеской любви,
какой ей должно быть, в русских деревнях еще недавно употре¬
блялся глагол «жалеть»: «он ее жалеет», «она его жалеет». Русская
женщина впервые появляется в русской поэзии как Ярославна из
«Слова о полку Игореве», женским ясновидением сос¬
традания ощущающая раны и жажду своего мужа и его вои¬
нов; и рядом с ней — материнская скорбь по утонувшему князю
Ростиславу, вырастающая в целый ландшафт сострадания:
«упыша цветы жалобою, и древо с тугою к земли приклони-
нось».59
И еще один момент, специфический для Руси. Только русские
переняли тип христианской аскезы, известный Византии, но, в
общем, неизвестный Западу (хотя аналоги ему можно найти в
поведении некоторых западных святых — от ранних францисканцев
до Бенуа Лабре): речь идет о так называемых юродивых, во имя
радикально понятого евангельского идеала выходивших из всякого
«истеблишмента», в том числе и монашеского. Однако между
Византией и Русью имеется существенное различие. Византийский
юродивый, занятый посрамлением суетной гордыни в себе и других,
бросающий вызов страху перед чужим мнением и постольку
продолжающий дело античных киников, как правило, остается
безразличен к социальной этике. Но русские юродивые в дни
народных бедствий болеют душой за народ, они пользуются своей
выключенностью из обычных связей, чтобы сказать в лицо
свирепому и упоенному своей безнаказанностью носителю власти— хотя бы это был сам Иоанн Грозный — ту правду, которой
больше никто сказать не посмеет. Никола Псковский обличал
Грозного, по словам житии, «ужасными словесы»; воображение
англичанина Флетчера было поражено юродивым, говорившим на
улицах против Годуновых. Юродивый в «Борисе Годунове»
Пушкина, дающий отповедь «царю-Ироду», царю-детоубийце, как
голос принужденного «безмолвствовать» народа — не только
художественно убедительное, но исторически точное обобщение
житийных и летописных эпизодов.«Символ» № 20
Л. И. СолженицынХристианство на РусиИз IV тома «Март Семнадцатого»От редакции. Хотя четвертый том «Марта Семнад¬
цатого» уже вышел из печати (но когда еще будет
прочитан?), мы решили перепечатать здесь центральную
часть 578-й главы, в которой петитом и как бы от имени
действующего лица, о. Северьяна, дан поразительный по
сжатости и меткости обзор 1000-летней истории русского
христианства. Заглавие, разумеется, дано нами.Поступая в Московский университет в самые тогда револю¬
ционные годы — еще никак не прозревал он [отец Северьян] своей
будущей дороги. Отначала и жарче всего он думал отдать себя
русской истории. Он испытывал боль, что широкое, обстоятельное
историческое повествование у нас оборвалось на смерти Сергея< 'оловьева — ив середине царствования Екатерины. И 120 лет с тех
пор — может быть, решающий век России — не исхожен с
терпеливым светильником, а оставлен нам в наследство как
полузапретный, полутемный, лишь местами высвеченный
писателями-художниками да втемную исколотый шпагами при-
| I растий и противострастий публицистами всех лагерей. Молодой
рязанец нес надежду на старика Ключевского (и более всего хотел
бы попасть к нему в ученики). В университете еще застал с
благоговением его лекции. В огромной «богословской» аудитории
нового здания до самых высоких хор было отчетливо слышно
каждое его негромкое, но внятное слово. Он был изумительно
к расноречив, и пользовался этим, и со смаком выговаривал самое
удачное. Курс его был — ослепителен, но и он не был терпеливым,
последовательным фактическим освещением, в котором так
нуждается Россия, это были все прорезающие лучи взглядов,
иыводов, обобщений. И возраст Василия Осиповича уже не давал
надежды, что он воспитает иную школу. А еще постоянно обронял
он шуточки с политическими намеками на современность, всегда
ехидно-ост роумные — они вызывали восторг аудитории. Но попав
к нему на повторный курс, молодой почитатель с разочарованием
обнаружил, что это вовсе не импровизации, как казалось, а
от работанно и дословно они повторялись и на следующий год. И в
»том была недостойность, подыгрывание, это отталкивало.Да, в те годы в чудесном новом здании, столько света и
простора под стекланным куполом центрального холла, открытые
галереи трех этажей, широкие перила сидеть и спорить — в61
те годы в этом здании, воздвигнутом для светлых знаний, любви к
науке и равновесия справедливости, студентам приходилось начать
с борьбы за права духа — против студентов революционных, а те —
еще поблажка, если только с оглушительными политическими
трафаретами, а то срыватели врывались в аудитории в черных
папахах и с дубинками — разгонять слушателей на
принудительную забастовку, — и вот тут было испытание и рост
характера: без дубинки и без встречной рукопашной устоять и
остаться слушать профессора Челпанова.Челпанов читал введение в философию — и так читал, что это
оторвало искателя от истории — и кинуло в мир философии. Г од за
годом потекли курсы — у Виппера — философия истории, у Попова— история средневековой философии, у Лопатина — история новой
философии, а затем — новый поворот — у Ивана Васильевича
Попова история патриотической философии и сильное в
университете даже посмертное влияние Сергея Николаевича
Трубецкого, его духовного огня, и кипение семинаров: есть ли Бог?
есть ли нравственный закон? есть ли непреходящий смысл жизни и
мира? — затем можно было взять историю религий, раннее
христианство — и так пролег путь не кончить на университете, но
идти в Духовную академию к тому же Попову.Второе уже столетие модный всесветный атеизм, потекший в
Россию через умы екатерининских вельмож — и вниз, и вниз, до
сынов сельских батюшек, залил все сосуды образованного общества
и отмыл его от веры. Для культурного круга России решено давно и
бесповоротно, что всякая вера в небесное или полагание на
бестелесное есть смехотворный вздор или бессовестный обман —
для того чтобы отвлечь народ от единственно верного пути
демократического и материального переустройства, которое
обеспечит всеобщее благоденствие, а значит, и все виды условий для
всех видов добра.Дивная особенность либеральной общественности! Кажется:
равная полная свобода для всех — и высказываться, и узнавать
чужие мысли. А на самом деле нет: свобода узнавать только то, что
помогает нашему ветру. Мысли встречные, неприятные — не
слышатся, не воспринимаются, с невидимой ловкостью исключают¬
ся, как будто и сказаны не были, хотя сказаны. А уж в церковь
ходить — просто стыдно, говорят: «как в Союз русского народа». И
кто не хочет порвать с храмом — ходит к ранней обедне, чтобы
незаметно.Сам себя увел из попутного ветра, стал против — и не жалел.Ася, тоже рязанка, кончала высшие курсы, и, женясь, отец
Северьян после академии принял сан, и не стал искать места в
сгущенном духовном центре, ни возле Лавр, не ставить себя в
искусственно поднятое положение — но разделить жребий общий,
чтобы иметь же право и судить о нем, а центр? — духовные центры
мы сами должны создавать, а Россия, право, не так уж, не62
гак уж велика, чтоб не дать сорока и восьмидесяти таким центрам■ низаться воедино, одним светом.Перед войной и первый военный год отец Северьян служил в
Рязанй в старинном малом храмике Спаса-на-Юру. Юр, по
которому назывался в народе этот храм, был дуговатым высоким
обрывом над неоглядной роскидью окских лугов. Почти вплоть
подступал сюда древний город, верхний посад, внедалеке,
отделенный рвом, уплотился рязанский кремль с Олеговым двор¬
цом, собором и многими церковными куполами, — но сразу за
храмом Спаса всякое жилье обрывалось крутью и все было —
иоздух, да ветер, да вид на разливы, и лишь за многие версты
виднелись непоемные села. Это был свой Венец, тут любили
рязанцы гулять, особо сталпливались во солнечные разливные дни
глядеть, как вода затопила, поднялась к домикам нижнего посада,
гак что ставили дебаркадер под самым холмом кремля, и
подходили сюда катера в последние дни Поста и на Пасху.И отец Северьян тоже любил тут гулять — по самому краю
излучистого обрыва, мимо храмика своего в одну сторону и потом
и другую, почти до златоглавой кремлевской колокольни. Только
гулял он здесь, один или с кем беседу вел, — когда прежде утрени,
когда за всенощную, уже и во тьме. Даже больше чем для прогулокэто место он любил как главное для себя место всей России и
исей Земли, здесь думалось ясно, просторно, как нигде.С первых своих шагов отец Северьян примкнул к тем в
русском духовенстве, кто хотел бы вернуть Церкви место возро-
дительницы жизни. Чтобы она ответила на тупик современного
мира, откуда ни наука, ни бюрократия, ни демократия, ни более
исех надутый социализм не могут дать выхода человеческой душе.
А прежде всего — вернуть каждому приходу живую жизнь изна¬
чальной церкви.В самом расположении этого темно-кирпичного, стройно сло¬
женного, скромно достойного храма над необъятным окоемом
поймы, где с массивами незаливаемого леса, где с купой стол¬
пленных деревьев и домиков (там узкоколейка затапливалась, а
ст анция — нет) и дальними крутыми взлобками окских берегов, —
самим расположеньем напоминалось исконное тяготение пра-
иославия к незыблемой и просторной красоте, как если бы ника¬
кой вечной высшей истины нельзя было понять иначе, как напо-
ясь этой красотою и только через ее струение.Русь не просто приняла христианство — она полюбила его
сердцем, она расположилась к нему душой, она излегла к нему
всем лучшим своим. Она приняла его себе в названье жителей, в
пословицы и приметы, в строй мышления, в обязательный угол
избы, его символ взяла себе во всеобщую охрану, его поименны¬
ми святцами заменила всякий другой счетный календарь, весь
план своей трудовой жизни, его храмам отдала лучшие места
своих окружий, его службам — свои предрассветья, его постам —63
свою выдержку, его праздникам — свой досуг, его странникам —
свой кров и хлебушек.Но православие, как и всякая вера, время от времени и
должно разбредаться: несовершенные люди не могут хранить
неземное без искажений да еще тысячелетиями. Наша способ¬
ность истолковывать древние слова — и теряется, и обновляется,
и так мы расщепляемся в новые разрознения. А еще и костенеют
ризы церковной организации — как всякое тканное руками не
поспевая за тканью живой. Наша Церковь, измождясь в опусто¬
шительной и вредной битве против староверия — сама против
себя, в ослепленье рухнула под длань государства и в этом
рухнувшем положении стала величественно каменеть.Стоит всем видимая могучая православная держава, со сторо¬
ны — поражает крепостью. И храмы наполнены по праздникам,
и гремят дьяконские басы, и небесно возносятся хоры. А прежней
крепости — не стало. Светильник все клонится и пригасает, а
жизнь верующих вялеет. И православные люди сами не замети¬
ли, как стали разъединяться. Большинство ходит по воскресень¬
ям отстоять литургию, поставить свечку, положить мелочи на
поднос, дважды в год принять елей на лоб, один раз поговеть,
причаститься — и с Богом в расчете. Иерархи существуют в
недоступной отдельной замкнутости, а в еще большей незримой
отделенности — почти невещественный Синод. Каждый день во
всех церквах России о нем молятся, и не по разу, но для народной
массы он — лишь какое-то смутное неизвестное начальство. Да и
какой образованный человек узрел его вживе, Синод? В крайнем
случае только светских синодских чиновников. А высокие правед¬
ники одиночными порывами ищут вернуться к пустыням, скитам
и старчеству, ожидая когда-нибудь поворота и общества за со¬
бой. Но — не их замечая, нетерпеливые и праздные экзальтиро¬
ванно ищут углубить свои ощущения с ненасытностью знамений,
чудес, откровений, пророчеств, а без этого им вера не в веру. И
как еще никогда, роятся и множатся секты, уводя от православия
уже не сотни, а тысячи. А ученые богословы замкнуты в своих
отдельных школах. А грамотеи-энтузиасты разных сословий со¬
бираются отдельными тесными кружками в низких деревянных
домиках слобод и провинциальных городков, неведомы далее
пяти-семи людей и двух уличных кварталов. А в деревне? Среди
сельского духовенства есть святые, а есть опустившиеся. И веко¬
вая его необеспеченность и зависимость от торговли таинствами
не помогает держаться его авторитету. А тем временем подросло
молодое деревенское поколение — жестокие безбожные озорни¬
ки, а особенно когда отдаются водке. Старый, даже простодуш¬
ный мат приобрел богохульные формы — это уже грозные языки
из земли!Но гармония, со столетьями уже как бы наследная, выжила и
сквозь раскол, и сквозь распорядительные десятилетия Петра и
Екатерины отхлынула от верхов, покинула верхние ветви на64
усыхание, а сама молчаливо вобралась в ствол и корни, в
крестьянское и мещанское несведущее простодушие, наполняю¬
щее храмы. Они ошибочны даже в словах молитв (но их понима¬
нию помогает церковный напев), только знают верно, когда
креститься, кланяться и прикладываться. И в избе на глухой
мещерской стороне за Окою дремучий старик, по воскресеньям
мигающий Евандиль своим внукам, искажая каждое четвертое
( ново, не доникая и сам в тяжелый славянский смысл, уверенный,
однако, что само только это чтение праздничное унимает беса в
каждом и насылает на души здравие, — по сути и прав.Для того немого, бесколышного, для тех глубинеющих кор¬
ней отец Северьян и считал себя призванным поработать.Только всего и нужно было: возродить этот прежний «святой
дух» Руси, дать выйти ему из дремного замиранья.«Только»!..Малочисленные единомышленники отца Северьяна рассыпа¬
ны были розно по пространству России, не имея единого стяга,
ни места выражения, — только встречами, да письмами, да
редкими проникшими в печать статьями перекликаясь и знать
давая друг другу, что каждый из них — не вовсе один. (Перед
мойной в столицах их стало больше, но не священники.)В этом их малочислии, в этой их окруженности равнодушны¬
ми и враждебными была, однако, не только слабость их, но, если
гордыне поддаться, — и надежда. Всякое движение истины всегда
трудно, истина при своем рождении и укреплении окружена
нывает насмешкой и отвратна для окружающих. Одни по лезвий¬
ному хребту почти сплошь среди чужих или врагов — необходи¬
мое условие рождения истины. Хотя и недостаточное.Да, мысли о церковном преобразовании пробивались, тяну¬
лись еще с середины прошлого века, когда начали строить новое
общественное здание, и сразу же загремели револьверы террори-
стов, чтоб это развитие опрокинуть. Мысли были, что нездоровье
общества — от нездоровья Церкви, и даже удивляться надо, что
народ еще так долго держался. И если мы, духовенство, допусти-
ии до этого упадка, то мы же должны и поправить. Преобразова¬
ние ждало своих призванных деятелей. К 1905 году почти уже
()ыл разрешен Собор, первый после двух столетий! — и тут же
остановлен уклончивым пером императора: «...в переживаемое
нами тревожное время... А когда наступит благоприятное для
сего...» А когда наступит благоприятное, если мы сами его не
придвигаем? Приняли запрет за «радостную надежду» — и так
удалось созвать предсоборное совещание. И выработали превос¬
ходные рекомендации, публиковали их, подавали наверх, и все
швязло снова.Нашлись у реформы и могущественные противники, и на
высоких церковных оплотах. Трудней-то всего: как убедить бла-
I орасплывшихся водителей Церкви? Высоковластные мужи ее и
государственные чиновники, поставленные как бы содействовать65
ей, надменно уверены, что никакого иного добра от нынешнего
искать не следует, все — лживость понятий, дерзость заносчивая,
едва ли не революционерство. И при своей установленной длани
над маленьким приходским священником имеют право не проти¬
вопоставлять ему и доводов, но во всяком заносе его мечтаний
остановить беструдным для них ударом, и он осажен как жерно¬
вом на ногах во взлете — ударом, вытягивающим хребет, и
возвращается к осмотрительным земным движениям. Была ли то
косность, тупость, нехоть или лукавое извращение слова Господ-
ня, — но за ними были власть и решение.Да не только давили, но и возражали умело: что Церковь не
есть учреждение человеческое, потому не нужна в ней внешняя
перемена и не должна к ней прикладываться человеческая энер¬
гия. Что писатель Достоевский оболгал ее, будто она не парали¬
зована, а она — организм вечной жизни, и вхождение в ту жизнь
никому не закрыто. Что все эти преобразовательные проекты
суть социальные утопии, а поборники их — некие церковные
эсеры.Все это был древний вопрос: вмешиваться в мир или отре¬
шаться от мира. Все так, христианство — это не устроение
социальной жизни. Но и не может оно свестись к отметному
отрицанию мира как зла. Нет! И все земное есть Божье, прониза¬
но Божьими дарами, и это наша добровольная, обернутая секу¬
ляризация, если мы сами удаляем Бога в особую область священ¬
ного. Не может Церковь, готовя каждого к загробной судьбе,
быть безучастна к общественному вызволению, отписать народ¬
ные бедствия на Господни испытания и не силиться бороться с
ними. Не уходить нам в затвор от земных событий- Замкнуться в
самоспасение и отказаться от борьбы за этот мир — страшное
искажение христианства.Да не какая-то сотрясательная измышленная реформа требо¬
валась, не излом, не поиск новейшего — но вернуться в прежнее
засоренное русло, восстановить, как оно было и с чего начина¬
лось христианство вообще. Процветание Церкви — не в роскош¬
ном украшении храмов, не в дорогих и не в сильных хорах с
концертными номерами. Нет, восстановить и укрепить навык
христиан самим угадывать себе духовных вождей: духовенство
должно быть выборным. Только выборный священник и сгущает
в себе дух общины. (А и не так уже легко вернуться к выборным:
сегодняшний мирянин не может без духовного образования сразу
взять себе на плечи и усвоить двухтысячелетний опыт Церкви.)
Разве случайно нет похвальных русских пословиц о попах? Но и
кто на Руси униженней священника? Церковь должна перестать
быть государственным ведомством. Восстановить весь воздух
раннего христианства — где мешающая тому стена, кроме наших
потерянных сердец? Под общей крышей отмолились, кивнули
друг другу как знакомым и разошлись. Нет, оживить формаль¬
ный приход в деятельную христианскую общину, где храмы66
0 ткрыты и светятся для встреч и бесед не только в часы служб;
где дети воспитываются как равные христианские, независимо от
состояния и положения родителей; и где безошибочней всего и
необидно передается помощь нуждающимся, что недоступно для1 ражданских комитетов да еще приезжих людей. Ведь истинная
бедность только тут и откроется, когда знает, что к ней стучится
не надменная рука. Дар принимается как бы от Бога, и принима¬
ющий не испытывает унижения, а приносящий дар — приносит
но имя Бога и не испытывает гордыни.«Вестник РХД» № 153
Д. ПоспеловскийПодвиг веры в атеистическом государствеОдним из импульсов к этой работе послужило слово, сказан¬
ное почти десять лет назад одним видным священнослужителем
Московской патриархии. Московский пастырь подчеркнул, что
русская Церковь «...проходила и проходит трудные испытания...
исповедничества... даже до самой смерти... И вот это испытание
не словами, а делами... наша Церковь... выстояла ... впереди
может быть много тягчайших испытаний, но... началось новое
движение среди интеллигентной молодежи, началось вхождение в
Церковь нового поколения, которое... путем глубочайших раз¬
мышлений и внутренних страданий выстрадало свое обращение
ко Христу... вера и Церковь... для них связаны с исповедничест-
вом... с риском в учебных заведениях, трудностями на работе».И он закончил:«Господь увидел, что... за эти 60 лет у нас было в тысячу раз
больше святых, чем за всю историю русской Церкви, что у нас
сейчас живые святые ходят, те, которых ... когда придет время,
русская Церковь провозгласит святыми, канонизирует не десят¬
ки, не сотни, а тысячи новых святых...»1В 1922 году в своей последней программной идеологической
статье «О задачах воинствующего материализма», незаслуженно
названной в официальной Лениниане его философским завеща¬
нием, Ленин называет борьбу с религией «нашей государственной
работой». Это делает бессмысленными попытки отличать анти¬
религиозную политику компартии от антирелигиозной политики
государства. Поэтому мы будем рассматривать антирелигио¬
зную борьбу в СССР как дело Советского правительства. Самые
первые декреты Советского правительства по религиозному во¬
просу, и прежде всего самый главный, так называемый «декрет
об отделении Церкви от государства и школы от Церкви», припи¬
сываемый к 23 января 1918 года2, были ортодоксально-марк-
систскими, отражали тезис Маркса о религии как надстройке над
материальным базисом. Следовательно, стоит Церковь лишить
материальных доходов, и она распадется в кратчайшие сроки.Руководствуясь этой догмой, Ленин декретом от 23 января
лишил Церковь юридического статуса, отнял у нее не только все
имущество и банковские вклады, но и право приобретать иму¬
щество, иметь признанную государством иерархическую органи-1 Полный текст в «Русском возрождении» (Париж — Нью-Йорк). 1980, № 9.
С. 38—43.2 На самом деле декрет был впервые опубликован в «Известиях» 21 января
по ст. ст., но в дальнейшие официальные издания вошел под именем «Декрет 23
января». См.: Лев Регельсон. Трагедия русской Церкви. Париж: ИМКА-Пресс,
1977. С. 227.68
шцию, защищаться в судах и проч. Более того, с введением
карточной системы на снабжение питанием в годы военного
коммунизма духовенство определяется как паразитарный класс,
физическое существование которого становится теперь возмо¬
жным лишь благодаря жертвенности верующих.Этот первый этап наступления на Церковь отмечен возникно¬
вением союзов защиты Церкви в основном из мирян: так в V
Москве и Ленинграде в такие союзы записалось по 60—70 тысяч
человек-—которые заботятся о сохранении церквей и монасты¬
рей, сопротивляются закрытию приходов и конфискации их не¬
посредственного имущества отрядами ЧК, но еще больше бродя¬
чими бандами вооруженных матросов и дезертиров, именовав¬
ших себя большевиками.Наряду с союзами защиты Церкви, а часто сливаясь с ними,
создаются братства под руководством священников для религио- \/
того образования, самообразования и передачи основ веры мо¬
лодому поколению в условиях отсутствия соответствующих
школ, так как все виды обучения детей и взрослых основам
вероучения запрещены по декрету от 23 января и всеми последу¬
ющими советскими законами по сей день, за исключением школ
для профессиональной подготовки кадров духовенства. Как сою-
1Ы защиты, так и братства были в значительной степени резуль¬
татом соборного обращения патриарха Тихона от 19 января 1918
| ода, которое, с одной стороны, предавало анафеме всех повин-
пых в пролитии невинной крови и гонениях на Церковь, а с
другой — призывало народ к готовности «пострадать за дело
X ристово» и к объединению в духовные союзы, чтобы, защищая
Церковь, «противопоставить силе внешней силу своего святого
воодушевления»1.В связи с этим в антирелигиозной и исторической литературе,
т,1 пускаемой в СССР сегодня, можно встретить обвинения Церк¬
ви, во-первых, в том, что она якобы первая объявила войну< оветскому правительству, а во-вторых, что, якобы потеряв в
ном поединке, Церковь весьма быстро и оппортунистически
перекрасилась, встав позднее на позиции лояльности по отноше¬
нию к советской власти. На самом деле эти утверждения не
ю< угветствуют действительности.Во-первых, уже 2 ноября 1917 года Собор направляет высокое
посольство на переговоры с Московским реввоенсоветом об уре¬
гулировании отношений с новой властью и с увещеванием ее
прекратить кровопролитие. Несмотря на неуспех этой делегации,( обор в тот же день выпускает обращение к обеим воюющим
»юронам с призывом прекратить кровопролитие и не учинять
расправы над побежденными, кем бы они ни оказались. Тот же1 Там же. С. 225—226. Называть это послание «анафематствованием больше-
|ш ков» не совсем верно, так как в течение всей гражданской войны он отказывался
дить даже тайное благословение Белой армии.69
v/призыв повторяется в обращении от 11 ноября, когда Собор
постановляет отпевать погибших обеих сторон1.Во-вторых, содержание предстоящего Декрета об отделении
Церкви от государства и лишении Церкви юридического статуса
становится известным уже 12 января 1918 года из статьи в
«Известиях». Так что предание гонителей анафеме и призыв к
верующим объединяться в духовные союзы были не вызовом
Советскому правительству, а результатом отказа последнего
внять миротворческим призывам Церкви.В-третьих, обвинение Церкви в оппортунизме недействитель¬
но уже потому, что первый этап гражданской войны закончился
расстрелом большевиками демонстраций в Москве и Петрограде
в защиту разогнанного Учредительного собрания 9 января 1918
года. В момент выпуска патриархом соборного воззвания 19
января того же года большевики казались полными победи¬
телями.Затем в течение всей гражданской войны патриарх отказы¬
вается дать свое благословение Белому движению, считая, что
Церковь не может становиться на сторону одной из воюющих
сторон в братоубийственной войне, чтобы не отвергать от
себя всех чад, воюющих в противоположном лагере. Когда
Белые армии находятся почти под Тулой и кажется, что не
сегодня-завтра вступят в Москву, патриарх обращается 8 октября
1919 года с призывом к духовенству не вмешиваться в
политическую борьбу и осуждает тех священнослужителей, кото¬
рые приветствуют Белые армии колокольным звоном. Патриарх
заявляет о своей и Церкви гражданской лояльности советской
или любой другой гражданской власти, какая будет угодна Божь¬
ей воле2.И, наконец, в-четвертых, призывая церковный народ объеди¬
ниться в союзы, патриарх определенно говорит о духовных
союзах, а не о вооруженных восстаниях. И действительно, дея¬
тельность этих союзов ограничивалась, как правило, безо¬
ружной охраной храмов, колокольными набатами в моменты
нападения на храмы большевистских отрядов и крестными хода¬
ми. Набаты собирали толпы безоружных людей. Лишь иногда
такие толпы вооружались палками, камнями — но это все было
исключением. Как правило, вооруженному отряду противостоя¬
ла многотысячная толпа, по которой чекисты или матросы не¬
редко открывали огонь, а потом хватали и расстреливали духо¬
венство, активных церковных мирян, монашествующих. В этом
первом неравном поединке верующих со своими гонителями, по
приблизительным подсчетам того времени, погибло не меньше
28 архиереев, несколько тысяч приходского духовенства и мона-1 Там же. С. 215—218.2 Там же. С. 262—264.70
шествующих и не меньше 12 тысяч мирян, отдавших свою жизнь
за Церковь1.Но Церковь вопреки всем так называемым научным теориям
марксизма не умерла. Более того, советская печать с 1921 года
начинает отмечать рост религиозности в стране, а письма верую¬
щих из России сообщают о притоке в Церковь той самой интел¬
лигенции, которую несколькими годами раньше можно было
встретить в радикальных партиях2. Начинается новый этап в
жизни Церкви в России: на место традиционно-рутинной принад¬
лежности, принадлежности по рождению, приходит паства
обращения.Тут следует сделать некоторые статистические выкладки, что¬
бы объяснить наш тезис. Если мы возьмем дореволюционную
православную Церковь, то мы увидим, что на примерно 120
миллионов православных приходилось около 45 тысяч приход¬
ских храмов и примерно столько же священников, в то время как
должно было бы быть около 100 тысяч храмов и не менее 120
тысяч священников, чтобы обслужить имевшуюся паству. Следо¬
нательно, «практикующих» православных было не больше 40—45
процентов «номинала», то есть миллионов 50—55 из 120. Еще
более печальную картину рисуют духовники армии и флота. Как
только Временное правительство отменило обязательность посе¬
щения Церкви для солдат, посещение Церкви солдатами и приня¬
тие причастия сократилось с почти 100 процентов в 1916 году до10 и ниже в 1917 году. Так что, когда советская печать пишет о
росте религиозности и о строительстве церквей во второй поло¬
вине 20-х годов3 взамен многих закрытых в первые годы совет¬
ской власти храмов, то мы можем говорить о явном процессе
возвращения или обращения в Церковь после периода неверия.
Когда глава Союза воинствующих безбожников Емельян Яро¬
славский, явно пользуясь данными засекреченной переписи насе¬
ления 1937 года — последней переписи, содержавшей вопрос об
отношении к вере в Бога, — пишет, что по стране 66 процентов
верующих на деревне и 33 в городе, а в общем по стране около 501 Поспеловский Д. Российская Дерковь под советской властью. 1917—1928
(ма англ. языке). — Крествуд, Нью-Йорк: изд. Св. Владимирской дух. академии,
1984. Т. 1. С. 38—39. См. также: Валентинов А. Штурм небес. Черная книга.
Париж (1925 ?).2 Источники тех лет разнятся между собой в определении, с какого послере-
нолюционного года наблюдается растущий поток возвращения в Церковь. Речь
идет в основном о городах, хотя советская статистика свидетельствует о том, что
число молитвенных домов всех конфессий увеличилось в селах РСФСР с 31678 в
1927 году до 32539 — в 1928-м. Причем в первом случае православные храмы
составляли 71,5%, во втором — 72%, в то время как сектантские общины
сократились с 4,1% до 3,9. См.: Поспеловский. Ук. соч. С. 99—102. Также:
Кобецкий В. Д. Исследование динамики религиозности населения СССР. В сб.:
Атеизм, религия и современность. Ленинград, 1973. С. 116—127. И его же
«Социологическое изучение религиозности и атеизма». Изд. Ленинградского ун¬
та, 1978. С. 16—17.3 См.: Олещук Ф. Кто строит церкви в СССР. М.: Л., без даты. С. 76.
И прим. 6.71
процентов населения называет себя верующими1, то это тоже
свидетельство обращенчества и роста религиозности по сравне¬
нию, скажем, с 1910—1919 годами. Но вернемся к позиции Лени¬
на и советской власти в отношении Церкви и религии.Логически, видя всю несостоятельность «научного» материа¬
лизма, следовало бы отказаться от этой «науки». Но власть,
потерпев неудачу в удушении Церкви экономическими репрессия¬
ми, начинает применять политику «разделяй и властвуй». Гоне¬
ния на православную Церковь облекаются в личину борьбы с
пережитками царизма, а не с религией как таковой. В то же время
делаются всевозможные поблажки протестантам, мусульманам,
отчасти иудеям и даже староверам, то есть тем вероисповедани¬
ям, которые не поддерживались и даже ущемлялись при старом
режиме. В советских органах печати появляются статьи, утвер¬
ждающие, что сектанты стремятся к тому же социализму, что и
советская власть, только выражают свои социалистические чая¬
ния на реакционном языке религии. Сектам разрешают создавать
сельскохозяйственные коммуны, клубы, семинарии, молодежные
организации и лагеря, издавать печатные органы, но все обраще¬
ния патриарха Тихона получить те же права для православной
Церкви натыкаются на отказ2.Одновременно зласти поддерживают и разжигают раскол
внутри православной Церкви, используя так называемое обнов¬
ленческое течение и голод в Поволжье 1920—1922 годов. Извест¬
но, что патриарх Тихон одним из первых откликнулся на голод,
создав в августе 1921 года церковный Комитет помощи голодаю¬
щим и обратившись к главам западных христианских церквей за
помощью. Но Советское правительство вдруг запрещает Церкви
дальнейший сбор средств, закрывает церковный комитет и отби¬
рает собранные Церковью средства, не встречая в этом сопротив¬
ления патриарха. Более того, 19 февраля 1922 года патриарх
обращается в газете «Известия» с призывом к верующим жертво¬
вать на спасение голодающих все, кроме утвари, употребляемой
непосредственно в богослужении. Но правительство, сначала раз¬
решив опубликование обращения, печатает 26 февраля в «Изве¬
стиях» декрет о насильственном изъятии у Церкви всех ценно¬
стей, включая и евхаристические сосуды. На это патриарх благо¬
словения не дает3.Ленин явно хочет конфронтации с Церковью, чтобы подор¬
вать ее престиж и, представив ее как шкурническое, бессердечное
учреждение, вызвать по возможности раскол. Об этом свиде¬
тельствует и его тайный наказ Политбюро по поводу столкнове-1 Поспеловский. Ук. соч. С. 172.2 Там же. С. 40—41. См. также: Красиков П. А. На церковном фронте (гл.
Трудовое сектантство). М., 1923. С. 147—153.3 Там же. С. 93. Также: Регельсон. Ук. соч. С. 272—273 и 278—279. Также:
Послание Патриарха Тихона от 15/22 февраля 1922 года о помощи голодающим
и об изъятии церковных ценностей //Вестник РСХД. 1970. № 98. С. 61—63.72
мия верующих с конфискационным отрядом в Шуе. Вот харак¬
терный отрывок из этого до сих пор в СССР не опубликованного,
по хороню известного на Западе документа. Голод, по мнению
Ленина, «единственный момент, когда мы можем разбить непри¬
ятеля наголову... Именно теперь... когда в голодных местах едят
шодей, мы можем провести изъятие церковных ценностей с са¬
мой бешеной и беспощадной энергией... Сейчас победа над реак¬
ционным духовенством обеспечена... Поэтому ... мы должны
подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не
тибыли этого в течение нескольких десятилетий».Дальше Ленин требует, чтобы судебный процесс над участни¬
ками шуйских событий был «проведен с максимальной быстро¬
той и закончился... расстрелом очень большого числа» верующих
Шуи, «а по возможности, и Москвы и нескольких других духо-
ниых центров». А о золоте, которое он надеялся выручить с
конфискации церковных ценностей, он говорит, что оно должно
Рыть использовано для внешнеполитических целей.Судьба голодающих совсем не обсуждается в этом ленинском
письме, а только то, как можно повернуть голод против Церкви1.
Как известно, золота и драгоценностей у Церкви оказалось го¬
раздо меньше, чем Ленин ожидал, и даже тогдашняя советская
пресса признала, что в государственном масштабе собранные
суммы — ничтожны. Однако заработали на этом члены конфи¬
скационных отрядов и комиссий, награбив ценностей и икон и
переправив их на зарубежные рынки за валюту, и об этом тоже
писала советская пресса2.Но Ленин оказался прав в одном: раскол в Церкви удалось
произвести. Нашлись священнослужители и миряне, выступив¬
шие против «бессердечности» патриарха, и обвинили его в том,
ч то своей позицией он вызвал 1414 кровавых эксцессов, в кото¬
рых погибло или было расстреляно более 8 тысяч духовенства и
монашествующих (и, вероятно, раза в три больше мирян)3.Тут не место излагать заговор обновленцев и роль ГПУ в
становлении обновленчества (аресты духовенства, верного па¬
триарху, и пр. 4). Укажем лишь на то, что в разгар обновленчест¬1 Вестник РСХД. 1970. № 98. С. 54—60.2 Регельсон. У к. Соч. С. 280—284. В связи с этим разграблением собранных
церковных ценностей чекистов тогда в народе называли «ловцами жемчуга». См.:
11оспеловский Д. История марксистско-ленинского атеизма и советской антирели-
I иозной политики. Гл. 2. С. 34—38. Лондон: Макмиллан, 1987. А также: Белов Е.
< удьба церковных ценностей, изъятых советской властью в 1922 г. // Вестник
ГГХД. 1972. № 104—105. С. 325—327. В свете этого вполне оправданным
с тановится недоверие патриарха Тихона, что отобранные Советским государст-
мом церковные ценности пойдут на помощь голодающим, выраженное в припи-
| мнаемой ему тайной инструкции с запретом сдачи богослужебных предметов,
ибо «важно не что давать, а кому давать». См.: Регельсон. Ук. соч. С. 280.3 1414 кровавых столкновений—по данным лидера обновленцев свящ.
II. Красницкого. Цифра эта до сих пор повторяется в советских источниках. См.:
1Чтельсон. Ук. соч. С. 285.4 Поспеловский. Российская Церковь... Т. 1. С. 51—52.73
ва, в 1922—1923 годы подавляющее большинство храмов было
передано властями обновленцам, а на Украине еще и автокефали-
стам. Но народ в своей массе не пошел ни за обновленцами, ни за
автокефалистами, хотя власти, по-видимому, ожидали, что веру¬
ющие присоединятся к обновленцам в том же проценте, что и
духовенство, которого у обновленцев и к концу 20-х годов оста¬
валось до 10 тысяч, то есть около 25 процентов всего правосла¬
вного духовенства. Просчет был в том, что если духовенство в
своей массе оставалось тем же, что и до революции, — а в среде
его было немало социалистов и народников,—то верующая
масса в значительной степени поправела в результате пережитых
революционных катаклизмов. К тому же она еще пополнилась
значительным притоком неофитов из интеллигенции—часто
бывших революционеров, приход которых в Церковь был в
известной степени вызван отталкиванием от революции, ее идео¬
логии и результатов.Вероятно, это и было причиной того, что обновленчество
стало церковным управлением без народа, а патриаршая
Церковь — из-за постоянных арестов епископата, да и самого
патриарха и его местоблюстителя стала церковным народом без
управления. Еще защитник митрополита Вениамина, расстрелян¬
ного в августе 1922 года, адвокат Гурович предсказал провал
обновленцев, сказав, что народ может пойти за Павлом, превра¬
тившимся в мученика Павла, но «обратные превращения ... люди,
ушедшие из стана погибающих в стан ликующих да еще готовя¬
щие узы и смерть своим недавним собратьям,—кто пойдет за
ними из истинно верующих?»1Обновленцы без церковного народа были неинтересны совет¬
ской власти. И вот с 1923 года ГПУ меняет тактику. Пытается
заставить патриаршую Церковь принять обратно обновленцев,
но без ликвидации последних как организации, принять как
особую самоуправляющуюся «фракцию» православной Церкви.
На это патриархия не соглашается. И начинаются новые гонения,
чтобы заставить Церковь пойти на требования власти. К 1927
году число заключенных епископов — в основном на Соловках,
но не только там — превышало 116 человек.Представление, что православная Церковь преследуется за
свою прошлую связь с царизмом, а не за то, что она Церковь,
широко распространилось в те годы и среди патриаршего высше¬
го духовенства. Даже такие видные архипастыри, как ближайший
советник патриарха Тихона Илларион и митрополит Петр, счи¬
тали, что Церковь должна доказать на практике свою лояльность
советской власти. Именно этим можно объяснить две декларации
патриарха Тихона о лояльности в 1923 году по выходе из тюрь¬
мы и в его завещании, которое, по-видимому, было написано
митрополитом Петром Крутицким. Митрополит Петр считал,1 Регельсон. Ук. соч. С. 300.74
что надо завоевать доверие советской власти, чтобы развязать
Церкви руки для борьбы с обновленцами — врагами внутренни¬
ми, а потому более опасными, чем советская власть—сила,
угрожающая Церкви извне1.Для этого нужна была хотя бы легализация, официальное
признание правительством права православной Церкви на су¬
ществование. До 1927 года это право Советское правительство
иризнавало только за обновленцами. И вот о такой легализации
ходатайствуют патриарх Тихон в 1923—1925 годах и митрополит
Петр в 1925 году. Но власти явно хотят от Церкви полного
морального подчинения. В 1927 году при очень темных
обстоятельствах—по некоторым данным, под угрозой расстре¬
лять всех арестованных архиереев—митрополит Сергий подпи¬
сывает ту формулировку Декларации лояльности, какую требует
от него ГПУ и которая вызывает «раскол справа», то есть тех
шементов, которые либо вообще отвергали сговор с советской
властью, либо ту форму сговора, на какую пошел митрополит
Сергий.Как известно, эта декларация Церковь не спасает. В 1929 году
Советское правительство, занятое коллективизацией, то есть
уничтожением крестьянства, начинает полную ликвидацию види¬
мой Церкви и духовенства. Коммунизм, говорил Маркс, начи¬
нается с атеизма. Раз Церковь не желает отмирать сама по себе,
то ее надо уничтожить. К 1941 году на коренной территории
СССР остается не более нескольких сотен действующих право¬
славных церквей, а местоблюститель Сергий признается конфи¬
денциально заезжему священнику, что, по его мнению, Церковь в
России переживает последние годы своего существования: «Рань¬
ше они нас душили, но при этом выполняли свои обещания.
Теперь они продолжают нас душить, но обещаний своих не
выполняют». В 1927 году митрополит Сергий выдал власти
кредит, по которому она не погасила задолженность до сего дня.Так завершился, казалось, последний этап уничтожения Церк¬
ви в России.Но Церковь возродилась в годы войны. На территории, окку¬
пированной немцами, не чинили препятствий к открытию церк¬
вей. За два года оккупации было открыто и восстановлено до 75
процентов неразрушенных дореволюционных храмов и несколь¬
ко десятков монастырей. Священники почти в каждой Церкви
крестили по несколько тысяч человек в неделю, возобновили
преподавание Закона Божия детям и взрослым. Социологический
опрос населения, проведенный немцами в Смоленске, дал лишь 1
процент убежденных атеистов. А в крестных ходах водосвятия в
ряде оккупированных городов (Минск, Псков и др.) участвовало
до 40 процентов от всего населения2.1 Поспеловский. Российская Церковь... Т. 1. С. 63—66.2 Там же. С. 230—236.75
Так факты опровергали утверждения советской прессы, что до
войны церкви закрывались за ненадобностью, по мере отхода
населения от веры. Двадцать лет антирелигиозной политики
Советского правительства, вытравливания веры в школах и в
общественной жизни, многомиллионный Союз воинствующих
безбожников, журнальная и книжно-брошюрная антирелигио¬
зная литература, общий тираж которой в 1940 году, например,
превышал 140 миллионов экземпляров, — все это не дало резуль¬
татов. Наоборот — дало прирост верующих, если принять пока¬
затель Ярославского в 50 процентов верующих, а тем более
немецкие оценки, и сравнить это с самой низкой точкой религио¬
зности в 1917—1918 годах.Сталин не мог оставаться равнодушным к процессам, проис¬
ходившим на территории, оккупированной немцами. Он не мог
не понимать значения глубокой связи с Церковью национальной
культуры и истории. Обращаясь к одной, он не мог игнорировать
другую. И вот — исторический прием Сталиным в сентябре 1943
года трех митрополитов, заключение с ними некоего устного
конкордата, допустившего ограниченное открытие церквей, семи¬
нарий, избрание патриарха, отстройку церковной администра¬
ции, издание журнала Московский патриархии. Вероятно, если
бы на месте запуганных и престарелых трех митрополитов,
только что прошедших через мясорубку 30-х годов, были люди
более молодые и решительные, в тот момент можно было бы
добиться от Сталина большего: признания Церкви законами как
юридического лица, как общественной организации со всеми
вытекающими из этого правами, в том числе с правом препода¬
вать вероучение желающим взрослым и детям. Но не нам сегодня
бросать камень в митрополитов Сергия, Николая и Алексия.Выработанный между Сталиным и Церковью временный модус
вивенди сохранялся до конца 50-х годов. Почему Хрущев обрушил¬
ся на Церковь в 1959—1964 годах? Казалось бы, это противоречило
его послесталинской политике, более гуманной форме управления.
Ответ на этот вопрос лежит в нескольких плоскостях.Катаклизм Великой Отечественной войны вызвал значитель¬
ное повышение и углубление религиозности в народе и, в частно¬
сти, среди молодой интеллигенции, студенчества, которое не
поддавалось активизировавшейся антирелигиозной агитации.
Ужасы пережитой войны способствовали некоему мистическому
настроению в жизни и мышлении людей1.1 Интервью со священником Ильей Шмайном, Иерусалим, июнь 1983 года.
Один из участников недавнего неофициального «круглого стола» о современной
религиозности в Москве утверждал, что термин «религиозное возрождение»
гораздо больше подходит к «послевоенному времени, когда... миллионы..., по¬
знав горе..., хлынули в снова открытые храмы после страшных лет атеистического
террора... Но оно прошло тихо, ибо... интеллигенция в нем в основном не
участвовала», то есть некому было рекламировать то возрождение. См: О русской
православной Церкви. Москва: Самиздат, 2-я половина 1986 г. Архив самиздата
Радио Свобода (АС) № 5911. С. 25—26.76
Разоблачение Сталина сильно пошатнуло остатки веры в
коммунистическую идеологию—Сталин был в глазах многих
неким непогрешимым олицетворением этой идеологии! Деидео-
иогизация толкала молодежь на поиски иной веры, веры с ценно-
ггями, противоположными материализму, то есть к поискам
!>ога. В этом признавался даже хрущевский глава Идеологиче¬
ской комиссии ЦК Ильичев1.В 1959 году Хрущев провозглашает построение коммунизма в
(•нижайшие 20 лет, то есть к 1980 году, что и было выражено в
повой программе КПСС. Но как же вступать в коммунизм сI Церковью? Ведь еще Маркс говорил, что пролетарское револю¬
ционное правительство первым делом ликвидирует Церковь, так
n;t к коммунизм начинается с атеизма. И вот повторяется, хотя и
пс с той методикой, попытка разрушить Церковь. Хрущев обви¬
нил Сталина в нарушении «социалистической законности». И
теперь, в отличие от 30-х годов, гонения на Церковь прикрыва¬
ются «восстановлением законности». Церковный устав, приня¬
тый на Соборе 1945 года, при Сталине, оказывается противореча¬
щим советским законам 1929 года о религиозных культах, при-
i мающим только двадцатку мирян, а не духовенство. И Совет по
делам русской православной Церкви заставляет патриархию при¬
нять Устав 1961 года, лишивший духовенство какой-либо власти
и приходе и значительно сокративший права архиереев. Церкви,о ткрытые верующим народом на оккупированных территориях в
годы войны, приравниваются к действиям оккупантов, объявлен¬
ных советским законодательством вне закона. На этом основа¬
нии закрывается подавляющее большинство храмов в западных
областях. Но и не только в западных. В общей сложности
закрыто за эти годы пять из восьми семинарий, более 50 из 70
монастырей, не менее 12—15 тысяч приходских храмов из 22—23
тысяч, открытых к 1959 году.А результаты? Даже советская антирелигиозная периодика в
первый послехрущевский год признает, что наступление на рели¬
тию не только не сократило религиозности, но привлекло к вере
интерес тех, кто раньше стоял от нее далеко, создало поле
сочувствия вокруг верующих, а закрытые общины ушли в под¬
полье и озлобились против власти. Причем некоторые авторы
признавали, что подпольная религия опаснее открытой2.Но таковы уж антирелигиозная инерция и идеологический
фундамент власти, что закрытые Хрущевым храмы, монастыри,
семинарии не открыты и по сей день. Антирелигиозные книги,
журналы, брошюры издательства «Знание» и других издательств1 Поспеловский. Российская Церковь... Т. 2. С. 329—358. Также: Ильичев//
Партийная жизнь. 1964. Февраль.2 Ушинин Д. Новые веяния в атеистической пропаганде в СССР // Грани.
1966. № 60. С. 198—221. Также: Поспеловский Д. Российская Церковь... Т. 2. С.358.77
продолжают печататься сотнями тысяч, и каждый съезд партии,
комсомола, пионеров, профсоюзов призывает к интенсификации
антирелигиозной пропаганды. К этому же призывал совсем неда¬
вно 2-й секретарь ЦК Лигачев1.На смену хрущевским массовым гонениям пришли выбороч¬
ная дискриминация и индивидуальные гонения. Особенно пресле¬
дуется верующая молодежь и прежде всего с высшим образова¬
нием— опять же согласно с идеологией: ежели, как говорит
марксизм, бытие определяет сознание, то человек, прошедший
через советскую активно-атеистическую школу, должен быть
атеистом. Если же он, и окончив университет, остается верую¬
щим или, Боже упаси, крестится взрослым, то это — явное откло¬
нение от норм мышления. Так верующие попадают в категорию
реальных или потенциальных «шизофреников» согласно психиа¬
трической доктрине проф. Снежневского. В психушку попадают
монахиня Валерия, о. Савва Кольчугин, члены московского
религиозно-философского семинара, не говоря уже о многолет¬
них сроках в тюрьмах, ссылках и лагерях за издание или распро¬
странение религиозной литературы, за создание групп, следящих
за реальным положением верующих в стране и их преследования¬
ми, за активную проповедь учения Христова.Теперь немного статистики.Как известно, вопрос об отношении к вере в Бога отсутствует
в переписях населения после конфуза с переписью 1937 года. Так
что последние более или менее надежные данные относятся имен¬
но к 1937 году и еще годам немецкой оккупации юго-западной
части СССР. Эти данные свидетельствуют о полном провале
интенсивного двадцатилетнего штурма против религии.О численности верующих на сегодняшний день самые противо¬
речивые сведения. Социологические исследования, проводимые со¬
ветскими религиоведами, ненадежны как по своей методологии (так
как в большинстве случаев проводятся не анонимно, а опрашиваю¬
щими часто бывают местные антирелигиозные активисты2), так и в1 См.: Всесоюзное совещание заведующих кафедрами общественных наук.
Речь тов. Е. К. Лигачева // Правда. 1986. 2 октября. С. 1—3. Пребывание Горбаче¬
ва в Ташкенте // Правда Востока. 1986. 25 ноября. Крывелев И. Кокетничая с
боженькой. // Комсомольская правда. 1986. 30 июля. С. 4. И передовицы—
«Против религиозного дурмана»// Правда Востока. 1986. 2 сентября и
«Воспитывать убежденных атеистов» // Правда. 1986. 28 сентября. О необходимо¬
сти «преодолеть религиозные предрассудки» говорит и новая Программа КПСС,
принятая на XXVII партсъезде, пикантно соединяя это с чисто богостроительным
призывом «развивать и широко внедрять новую советскую обрядность».2 Поспеловский. Российская Церковь... Т. 2. С. 454. Конечно, нельзя прини¬
мать показатель в 1 до 4% атеистов, полученный в немецких опросах населе¬
ния, за истину по следующим причинам: 1. Среди населения, ушедшего на восток
с советской властью, был большой процент преданных коммунизму, а следова¬
тельно, и атеизму, чем среди оставшихся под немцами. 2. Население могло
ошибочно думать, что гитлеровцы будут ассоциировать атеизм с коммунизмом,
и поэтому могли скрыть свои подлинные взгляды. 3. Апокалиптические ужасы
войны должны были сильно возбудить религиозность населения, которая могла у
многих остыть и даже исчезнуть снова в послевоенные годы.78
■ !юих заключениях. Согласно этим опросам, коэффициент веру¬
ющих в городах колеблется от 10 до 20 процентов, а в сельской
местности в среднем в полтора-два раза выше. Отдельные иссле¬
дования говорят о более чем 40 процентов верующих в селах, где
in I ь действующая Церковь. А религиовед Пивоваров в своей
последней книжке исчисляет коэффициент атеистов в 52 процен-
III, из чего можно заключить, что верующих и колеблющихся —
■IX процентов населения. Наконец, архиепископ Феодосий, быв¬
ший Полтавский, в своем письме Брежневу от 1977 года говорит,
что верующих — «добрая половина населения»1.Есть и другие способы оценки коэффициента верующих. На¬
пример, в 20-х и 30-х годах атеистическая пресса предсказывала,
что, когда вымрет старшее поколение, пошедшее в школу после
I *>28 года (когда школа официально была превращена из рели-I иозной в антирелигиозную), СССР станет страной сплошного
и геизма. По социологическому исследованию 1930 года толькоII процентов семей воспитывали своих детей в религиозном духе.
Но, как мы уже говорили, в советских социологических
исследованиях 60-х и 70-х годов число верующих оценивается в
среднем в пределах от 15 до 30 процентов. Следовательно, или
гораздо больше 11 процентов семей воспитывали своих детей
верующими в 20-х и 30-х годах, или процент верующих, обратив¬
шихся к вере взрослыми, а не унаследовавшими свою веру в
семье, гораздо выше, чем те 15—20 процентов от общего числа
перующих, о которых говорят советские религиоведы2.И наконец, еще один критерий оценки коэффициента
верующих—это процент крещаемых детей. Тут наблюдается
удивительная стабильность или даже возможный рост в послед¬
ние десятилетия не только по сравнению с 30-ми и 40-ми, но и с
20-ми годами. Так, по официальным советским данным в тради¬
ционно православных частях СССР крещаемость младенцев в
православной Церкви выросла с 56 процентов в 1925 году до 60 в
1927 году. Только с интенсификацией гонений в 1929 году этот
показатель падает до 50 процентов (правда, вероятно, многие
родители начинают тогда прибегать к тайному крещению3). Но
нот в 1966 году обследуются пионеры и комсомольцы в возрасте
14—17 лет в крымском лагере для детей элиты «Орленок». И
выясняется, что крещены почти 53 процента детей4. Если так
высок процент крещений в по преимуществу элитарных семьях,
ю ясно, что средняя крещаемость младенцев по стране не ниже
60 процентов. Это, кстати, полностью соответствует цифре, дан¬
ной Солженицыным по Рязани. А люди, выехавшие из СССР в1 Поспеловский. Российская Церковь... Т. 2. С. 467. Его же: История совет¬
ского атеизма... Т. 3; Советские исследования Церкви и реакция верующих на
теизм. Лондон: Макмиллан, 1988. Гл. 10.2 Там же. Т. 3. Гл. 10.3 Там же. Гл. 10 и того же автора «Российская Церковь...» Т. 1. С. 170.4 Там же. С. 192—195.79
самые последние годы, говорят, что сейчас крестят своих детей
почти все (речь идет, разумеется, об исторически православной
части населения).Конечно, крещение младенца еще не показатель того, что его
родители постоянные члены Церкви и убежденные православные,
но таковым показателем крещение младенца не было и в 20-х
годах. Однако сохранение коэффициента крещаемости на уровне
20-х годов, а может быть и выше, свидетельствует или о том, что
и коэффициент верующих среди населения не упал с 20-х годов,
либо, во всяком случае, в последние два десятилетия не уступает
уровню 20-х годов. Иными словами, миллиарды рублей, затра¬
ченные Советским государством в последние 70 лет на борьбу с
религией, оказались самым нерентабельным вложением в совет¬
ское хозяйство, а планирование—начисто лишенным какой-либо
отдачи, кроме страданий миллионов людей и общего падения
нравственности из-за запрета, наложенного на духовное воспита¬
ние народа, о чем сегодня говорят и пишут открытым текстом
писатели-деревенщики, психологи и такие выдающиеся ученые,
как, например, академик Лихачев1.Возникает вопрос, благодаря чему сохранялась преемствен¬
ность веры в испытаниях последних 70 лет, в общей тьме мате¬
риализма и релятивизма?В те первые полтора десятилетия, когда верующий народ и
Церковь должны были найти себя в мире, который вдруг встал
на дыбы против них, в условиях неисчезнувших возможностей
организованного восприятия веры и передачи ее следующим
поколениям, решающую роль сыграли братства, которые созда¬
вались в приходах по всей стране в ответ на призыв патриарха
Тихона от 19 января 1918 года. Хотя некоторые братства сущест¬
вовали и до того, например, у о. Алексия Мечева, но и они
значительно расширились, углубились и получили совершенно
новый духовный смысл после этого соборного призыва и в
результате закрытия духовных школ, прекращения преподавания
основ веры в школах, закрытия православных издательств. Надо
помнить, что до 1929 года так называемая религиозная пропаган¬
да, а следовательно, создание церковных братств, кружков, об¬
ществ разрешалось законом.1 См. например: Лихачев Д. С. Тревоги совести// Литературная газета. 1987.8 января С. 11. Его же выступление на VIII съезде Союза советских писателей //
Литературная газета. 1986. 2 июля. На том же съезде выступления А. Вознесен¬
ского и Ю. Бондарева. Василь Быков. Правда жизни // Книжное обозрение. 1986.
20 июня. № 25. С. 8. Астафьев В. Печальный детектив // Октябрь. 1988. № 1. С. 8—
74. Его же «Слепой рыбак» и «Ловля пескарей в Грузии» // Наш современник.
1986. № 5. С. III-121. Распутин В. Пожар// Наш современник. 1985. № 7. С. 3—38.
И его выступление на пресс-конференции в Западном Берлине, где он ставит удачу
«перестройки» в зависимость от духовного возрождения, невозможного без отка¬
за от «полумертвой идеологии». См. также: Шенфель И. Перестройка—есть ли
основания для надежды? // Русская мысль. 1987. 17 апреля. С. 12.80
В самиздатских сборниках «Надежда» и в парижском
«Постнике РХД» появился ряд воспоминаний о братствах. По¬
пробуем набросать некоторый обобщенный портрет этого фено¬
мена.Создавали эти братства наиболее опытные и пользовавшиеся
духовным авторитетом священники, например, отец и сын Мече¬
ны, о. Роман Медведь, о. Серафим Батюков, о. Николай Пульх-
ретудов и другие. Из здесь перечисленных только будущий загор¬
ский старец Серафим Батюков миновал лагеря и тюрьмы, нахо¬
дясь в полузатворе, скрытый от властей своими духовными
детьми. Младший Мечев был арестован в 1929 году и расстрелян
м 1941 году; о. Роман скончался вскоре после освобождения из
концлагеря; о. Николай Пульхретудов провел много лет в лаге¬
рях, после чего к священству не возвращался.Членов братств — которые в большинстве случаев включали
н себя и женщин — подбирали сами священники и поручали им
заботиться о духовном и даже материальном благополучии как
друг друга, так и прихожан вообще. Священники часто делили
братства на старших и младших братьев, работали со старшими
и поручали им воспитание групп младших, так как братства были
многочисленны. В храмах, где были братства, после воскресной
ии гургии расставлялись скамьи, и священник читал из Священно¬
го Писания или из отцов Церкви, после чего шла всеобщая дис¬
куссия.Братьям и сестрам поручалось вести дневники по мере возни¬
кновения духовных вопросов, которые затем обсуждались со
старшими братьями, а если те не справлялись — с пастырем.
Членам братств поручалось вести духовное воспитание приход¬
ских детей, даже устраивались под общим наблюдением пастыря
петние колонии за городом для детей. Бывшие участники этих
братств говорят о том, как пастыри духовно подготовили членов
1>ратств к испытаниям последующих лет, помогли пройти через
лагеря и тюрьмы и не только устоять, но продолжать нести
слово Божие и в заключении, и после выхода из него. Члены
братств также помогали заключенным и их семьям, собирая
средства, еду, одежду. Заботились они и об арестованных священ¬
нослужителях. И это стало незаконным в 1929 году. Но тогда
братства перешли на подпольное существование, и, согласно
Шеметову, некоторые из них в той или иной форме сохранились и
по сей день. Немало вышло из этих братств педагогов, хотя по
такону педагоги должны быть атеистами, посвятивших себя пере¬
даче веры детям. Среди них была и известный ученый, педагог
Василевская, оставившая интересные воспоминания о своем ду¬
ховном отце Серафиме Батюкове и воспитавшая, в частности, о.
Александра Меня, своего племянника1.Вероятно, остатки этих братств сделали немало для передачи'Поспеловский. Советские исследования Церкви... С. 229—230.
веры и церковности новым поколениям, что отчасти подтвер¬
ждается и некоторыми материалами религиозного самиздата.
Один из самых ранних таких документов начала 70-х годов
говорит о формировании миниатюрных братств новообращен¬
ных интеллигентов, цель которых — восстановление христиан¬
ского мышления, покаяние за вину безучастности в судьбах
Церкви в самые тяжкие ее годины и борьба за восстановление
прав Церкви и веры в стране1.Несомненно, продолжением традиции братств являются мно-
I/ гие сегодняшние неофициальные религиозные семинары. Особен¬
но такие, как разогнанный властями восемь лет назад семинар
Огородникова. Этот семинар стремился переродиться в сеть
небольших христианских общин, чтобы изучать христианство не
только в теории, но и применять его в своем повседневном быту,
заниматься миссионерством. Разгон семинара и заключение Ого¬
родникова, Пореша и по крайней мере еще шести активистов
семинара в концлагеря и психушки свидетельствуют о продолжа¬
ющемся непримиримом отношении советской власти к любому
виду христианского общественного делания за пределами бого¬
служения в храме.Но есть и радикальное различие между братствами 20-х и 30-х
годов и современными братствами-семинарами. Их предшест¬
венники создавались и руководились священниками или даже
епископами, среди которых, например, был Варфоломей Ремов,
расстрелянный в 1937 году за руководство подпольной духовной
академией2 (по доносу своего келейника, будущего епископа
Алексия). Нынешние же семинары и братства создаются миряна¬
ми, неофитами, еще очень нетвердыми в своей церковности и
нуждающимися поэтому в пастырском руководстве, быть может,
еще больше, чем их предшественники.На недостаток пастырского руководства жалуются многие
неофиты в документах самиздата. Они указывают на трудность
подлинного воцерковления для человека, пришедшего к креще¬
нию из атеизма и лишенного пастырского руководства и нужной
литературы. В результате многие неофиты предаются одной из
двух крайностей: одни почти по-язычески абсолютизируют об¬
рядную сторону православия, а другие начинают себя и свои
богословские «находки» ставить выше Церкви, считая церко¬
вность нужной только для бабок, а нам, мол, достаточно созна¬
вать себя православными христианами, принимать культуру пра¬
вославия, выраженную в литературе и искусстве (Достоевский,
Соловьев, Бердяев, Флоренский, Рублев), и отождествлять себя с
православным историзмом3.1Денисов И. Слово отступников// Вестник РСХД. 1971. № 99. С. 112—121.2Поспеловский. История советского атеизма... Т.2; Антирелигиозные кампа¬
нии и преследования. Лондон. Макмиллан, 1987. С. 76.3Поспеловский. Советские исследования Церкви... С. 227—228, 243—247.
Также: О русской православной Церкви... АС. № 5911. с. 4—5, 20, 26—28.82
Нам кажется, что развитие православия в России второго
I мсячелетия будет во многом зависеть от того, сумеет ли Цер-
мжь заняться духовным окормлением этих неофитских групп,
достойно возглавить самозарождающиеся братства и ввести их в
церковное русло.Мы говорили о братствах, которые создавали и возглавляли
пастыри-подвижники, готовые пострадать и страдавшие за веру.
Теперь скажем о пастырях-исповедниках, которые своим личным
примером, своим мученичеством продолжали распространять и
укреплять веру в Бога среди окружающих их заключенных и
среди палачей. Они и свой тюремно-лагерный подвиг видели как
продолжение пастырско-миссионерской деятельности. Как сказал
иоидонскому митрополиту Антонию о. Таврион (Батозский) не-
IIIдолго до своей смерти о трех десятилетиях пребывания в
I юрьмах, лагерях и ссылках:«Если бы Вы знали, как я благодарен Господу за свою замеча-
гельную жизнь! Подумайте, в таком раннем возрасте (ему было
.’7 лет при первом аресте в 1925 году.— Авт.) Господь доверил
мне ответственнейшую пастырскую работу среди заключенных.
I хли бы я не попал в те лагеря, как много людей не услышало бы
снова Божьего!»1Мученичество всегда служило распространению веры. При¬
мер такого явления — расстрел епископа Макария Вяземского.
Подробности известны от бывшего чекиста-расстрелыцика, рас¬
сказавшего это своему врачу. Перед смертью епископ укреплял
молитвой и благословением каждого расстреливаемого, попро¬
сив чекиста расстрелять его последним. Это было летней ночью
1918 года в поле, недалеко от Смоленска. Чекист поверил в
святость епископа Макария, который на расстоянии, в темноте
почувствовал его мучительное волнение и благословил со слова¬
ми: «Сын мой, пусть сердце твое не мучает тебя. Выполняй волю
пославших тебя сюда». С тех пор епископ Макарий являлся
солдату еженощно, без слов его благословляя. «Как могу я жить
после этого?» — говорил чекист своему врачу. И хотя по всем
правилам медицины он должен был поправиться, находясь в
ранней стадии туберкулеза, через несколько месяцев он зачах и
умер явно покаявшимся христианином2.Суд над митрополитом Петроградским Вениамином, несом¬
ненно, укрепил в вере одних и обратил к ней других из тех более 3
11.1сяч человек, которые наполняли огромный зал суда. Процесс,
надуманный властями как показательный против Церкви,
оказался триумфом Церкви распятой. Даже сотни комсомольцев
п красных курсантов, приводимых в зал суда для обструкций,
аплодировали митрополиту Вениамину и его адвокату Гуровичу
и вставали при входе в зал благословлявшего публику иерарха3.'Поспеловский. История марксистско-ленинского атеизма... С. 33—35.2Поспеловский. Советские антирелигиозные кампании... С. 7.3Там же. С. 52—53.83
А вот рассказ советских геологов, которые в 1933 году рабо¬
тали в сибирской тайге, разбив палатки своей геолого¬
разведочной партии недалеко от концлагеря. По соседству они
увидели ров, а потом солдат, которые вели к нему несколько
десятков заключенных. Солдаты приказали геологам закрыться в
палатках, сказав, что ведут на ликвидацию попов, «элемент,
чуждый советской власти». Вот и все оправдание последовавшего
расстрела. Затем, уже сидя в палатках, геологи слышали, как
перед каждым выстрелом жертве предлагали отказаться от Бога
за помилование. Но каждый раз в ответ раздавалось: «Бог есть!»
За этим следовал выстрел. Таких выстрелов было ровно 60. Ни
один из приведенных к расстрелу священников от Бога не отка¬
зался1. Ясно, что этот случай, донесенный до самиздата через
много десятков лет, не мог не потрясти свидетелей, заставить их
задуматься о вере, пересмотреть свое отношение к ней.Некий Александр, пробывший много лет на Колыме, донес
свой рассказ до самиздата в 1984 году — через сорок лет после
описываемых событий — о четырех священниках, бывших с ним в
одной палатке на колымских рудниках. В этой палатке большинст¬
во заключенных были обычные уголовники, но среди них было
четыре священника и несколько верующих мирян, обвиненных
вместе со священниками в религиозной пропаганде. Один из
четырех священников, отец Сергий, был фактически молчальни¬
ком. После голодного дня и тяжелой физической работы о. Сергий
почти всю ночь простаивал на молитве, чем навлекал на себя злобу
уголовников, которым его молитва якобы мешала спать.Однажды трех священников и их подельцев-мирян увезли в
неизвестном направлении на грузовике. В палатке остался один о.
Сергий. Тут на всех уголовников напал какой-то мистический
страх и ужас. И в этот момент заговорил отец Сергий.«... и все убийцы и грабители в полной тишине ловили каждое
его слово. Отец Сергий говорил о нищете и тщете нашей жизни, о
вечном блаженстве, ожидающем каждого покаявшегося. Все это
было так ново и необычно для этой аудитории, что казалось,
устами о. Сергия говорил Кто-то Иной».Через некоторое время из всех вывезенных вернулся лишь
один священник Рафаил и поведал, что всех их вызывали и
требовали отречься от Христа, а иначе они будут расстреляны.
Каждый подтвердил свою веру в Бога. Затем они были отведены
в поле, им было приказано вырыть ров, и каждый, кроме отца
Рафаила, был поодиночке расстрелян, включая мирян. О. Рафаи¬
лу было приказано засыпать общую могилу, и почему-то он был
возвращен в лагерь2.И в этом случае мы видим миссионерство в лагерях, вероят¬
ное обращение к Богу многих уголовников о. Сергием в вышео¬JTaM же. С. 82—83.2Там же. С. 83. И «Советские исследования Церкви...» С. 231—232.84
писанном случае и явное углубление в вере Александра, потрясен¬
ного этим переживанием, как он сам говорит в самиздатской
рукописи.Как мы уже сказали, этот путь преемственности веры через
братство, через старцев и их духовное стояние в лагерях — не
только день вчерашний, но и сегодняшний. Недавно скончавший¬
ся о. Таврион, выйдя из лагерей, учил, обращал в веру и образо-
нывал вокруг себя братства или общины всюду, где он поселялся,
фактически до последнего дня своей жизни в пригородном скиту
недалеко от Риги1. В Церковь пришло немало интеллигентной
молодежи через религиозно-философский семинар в Ленинграде
п аналогичный семинар-общину Огородникова в Москве 70-х
годов. А сколько таких семинаров-общин по стране? И в лагерях
наших дней несли христианскую миссию Александр Огородни¬
ков, священник Глеб Якунин, Валерий Сендеров, Владимир По-
|>еш, подвергаясь за это пыткам шизо и карцеров, получая допол¬
нительные сроки и выходя на длительные голодовки в борьбе за
право иметь при себе Священное Писание, носить нательный
крест.Многолетний узник хрущевских и брежневских лагерей, исто¬
рик и публицист Владимир Осипов свидетельствует о том, что
как он, так и почти все молодые люди, посаженные с ним в лагеря
и конце 50-х — начале 60-х годов, входили туда марксистами, а
мм ходили из лагерей христианами. Почему? Осипов указывает на
осознание тупика материализма и ознакомление с Достоевским в
| юремных библиотеках, и на то видение советского общества со
стороны, которое дает тюрьма и страдания. Другие свидетели
говорят о том экзистенциальном выборе, который ставит тюрь¬
ма перед каждым заключенным: согласие сотрудничать с тюрем¬
щиками и доносительство обещают лучшие условия и питание,
досрочное освобождение и полную реабилитацию. Отказ от тако-
I о сотрудничества чреват страданиями, подрывом здоровья, а то
и смертью в лагере. Отказ от сотрудничества, доносительства
никак не вяжется с материализмом, отрицающим абсолютные
критерии нравственности. Он объясним только с позиций рели-
I иозной нравственности, опирающейся на понятие абсолютности
Добра и Зла, что ведет к принятию Бога, обращению к
христианству2.Вот образцы разных путей преемственности Церкви в атеи¬
стическом государстве через обращения и возвращения: братства,
псповедничество, мученичество и свидетельства о них. То, о чем
I окорил ныне покойный о. Всеволод Шпиллер в письме тоже
ныне покойному митрополиту Никодиму в следующих словах:'Там же. Гл. II.2Там же. Гл. II. Также: В. Осипов. Площадь Маяковского, статья 70 // Грани.1 ‘>71. № 80. С. 119, 131—132. Аноним. Формуляр. Архив религиозного самиздата.
К'ссгон. Колледж. С. 1—2. Фудель С. У стен Церкви // Надежда (самиздат,
перепечатка: Франкфурт-Майн, «Посев»). 1979. № 2. С. 234.85
«В нашей Церкви, может быть, больше, чем в какой-либо
другой ... людей, которые пришли в Церковь через личный опыт
той или иной формы «кризиса обращения». В детстве их окруже¬
ние было активно нерелигиозным, часто антирелигиозным...
Вдруг они увидели Церковь в ее истине и красоте ... и пришли к
ней»1Конечно, далеко не во всех случаях это были лагеря и тюрь¬
мы. Просто память человеческая лучше всего сохраняет особые
ситуации. Вот простая русская женщина в городе Наро-Фоминске
60-х годов. Она — одна из руководительниц движения за откры¬
тие православного храма в городе, где последний из трех храмов
был закрыт в середине 30-х годов, а ближайший действующий —
в 20 километрах от города. Движение собрало больше 1500
подписей. Борьба за храм дошла до суда и местной печати,
длилась больше 10 лет, но не увенчалась успехом. Так вот эта
женщина оказалась той самой комсомолкой-активисткой Союза
воинствующих безбожников, которая громила храм в середине
30-х годов и портрет которой сохранился в журнале «Безбо¬
жник»: на центральной площади города пылает костер из икон и
церковной утвари, и комсомолка пляшет вокруг этого костра.
Тридцатью годами позднее она рыдала, вспоминая свою моло¬
дость, и боролась всеми силами за открытие поруганного ею
ранее храма2.И сколько же таких бывших активисток атеизма среди ны¬
нешних церковных старушек? Ведь согласно экстраполяциям со¬
ветских социологов 20-х годов среди тогдашней молодежи (се¬
годняшних стариков) должно было быть не больше 11 процентов
верующих, в то время как согласно нынешним даже официаль¬
ным социологическим опросам верующих среди стариков и ста¬
рух много за 50 процентов3. Так что среди православно¬
верующих большинство — обращенцы или возвращенцы к вере
своих отцов.Другой вопрос, какова эта вера? Во что веруют обращенцы,
возвращенцы да и традиционные верующие в условиях отсутст¬
вия регулярного религиозного воспитания, вероучительной и бо¬
гословской литературы, нехватки Священного Писания, священ¬
ников и храмов?Среди простого народа, как повествуют и атеистические ис¬
следования, и свидетельства верующих, господствует крайнее
невежество в церковно-вероучительном отношении, масса суеве¬
рий, обрядоверие, а в районах относительно недавнего обраще¬
ния в христианство — и элементы язычества. О новообращенной
интеллигенции цитированный уже московский священник сказал,
что большинство не становятся регулярными церковниками, ибо
выросли вне Церкви, но за Церковь и за Христа они готовы1 Поспеловский. Российская Церковь... Т. 2. С. 328.2Поспеловский. Советские исследования Церкви... С. 236—237.3Там же. С. 190—192.86
умереть. Но сами неофиты пишут об этом более тревожно,
называя себя «во Христа крестившимися», но в большинстве
своем «не облекшимися во Христа», крайне нуждающимися в
пастырском руководстве, церковном воспитании, чтобы действи¬
тельно «облечься во Христа», органически войти в мистическое
Тело Его — Церковь. Это крайне затруднительно при нынешнем
положении Церкви и пастырей, боязни большинства из них вый¬
ти за рамки «отправления культа» и просто остром недостатке
как священников, так и храмов1.Таким образом, с одной стороны, наши выкладки показали,
что коэффициент людей, верующих в Бога или тянущихся к вере —
последнее отражается в проценте крещаемости,— сегодня не
ниже, чем лет 50—60 назад. Иными словами, результат атеисти¬
ческой пропаганды последних шести-семи десятилетий равен поч¬
ти нулю в смысле насаждения атеистической убежденности. Но, с
другой стороны, повсеместен крик о нравственном падении наро¬
да, о катастрофическом росте алкоголизма. Да, на это можно
смотреть как на провал марксистской материалистической
нравственности, на алкоголизм — как на обратную сторону
медали духовного голода. Но эти же явления свидетельствуют ио малом, слишком малом нравственном влиянии Церкви, о
малом влиянии так называемого религиозного возрождения по¬
следних десятилетий на общее нравственное здоровье страны.
Гак что атеистическая политика государства, та самая, которая
приравнивала веру в Бога к сивухе и психопатии, не сумела убить
или даже уменьшить объем веры, но она достигла одного резуль¬
тата: нравственного упадка в стране и снижения нравственного
влияния Церкви на жизнь человека. Атеизм явился распространи¬
телем этического нигилизма, цинизма, ощущения беспочвенности
и бессмысленности жизни в полном соответствии с пророческими
словами послания православных епископов 1927 года — узников
соловецких концлагерей Советскому правительству.В этом послании 117 заключенных епископов, из которых
почти все погибли впоследствии в лагерях или были расстреляны,
подчеркивается лояльность Церкви советской власти, но в то же
время и полная несовместимость христианского учения о челове¬
ке и нравственности с марксистами. Епископы-узники выражают
это так:«Церковь признает бытие духовного начала, коммунизм его
отрицает. Церковь верит в Живого Бога, Творца мира, Руководи¬
теля жизни, ... коммунизм ... признает самопроизвольность бы¬
тия мира и отсутствие разумных причин в его истории. Церковь
не перестает напоминать верующим об их небесном отечестве, ...
коммунизм не желает знать для человека никаких других целей,
кроме земного благоденствия... нравственность, справедливость'Там же. С. 197—216 и 251—260. Также: О русской православной Церкви. С.8, 20, 27—32, 37—40.87
и право коммунизм считает условным результатом классовой
борьбы и оценивает явления нравственного порядка исключи¬
тельно с точки зрения целесообразности. Церковь проповедует
любовь и милосердие, коммунизм — товарищество и беспощад¬
ность борьбы. Церковь внушает верующим возвышающее чело¬
века смирение, коммунизм унижает человека гордостью. Церковь
сохраняет плотскую чистоту и святость плодоношения, комму¬
низм не видит в брачных отношениях ничего, кроме удовлетворе¬
ния инстинктов...»1В этих кратких словах пророчески суммированы все причины
будущего нравственного обвала общества, воспитанного на
марксизме, да и не только на марксизме, а на любой форме
секуляризма, отрицающего Бога, то есть абсолютное начало в
бытии человека. В заключение своего послания епископы предла¬
гали и в дальнейшем полную гражданскую лояльность по отно¬
шению к советской власти и невмешательство в ее социально-
экономическую, а тем более внешнюю политику, но требовали от
власти такого же невмешательства в духовно-нравственную и
воспитательную деятельность Церкви, то есть тех прав, которы¬
ми пользуются Церкви в современных плюралистических секу-
лярных государствах.Как известно, этих прав советская власть Церкви не дала.
Более того, через два года после этого послания лишила Церковь
и тех скудных духовно-воспитательных прав, которыми она
обладала между 1918 и 1929 годами, запретив ей так называемую
«религиозную пропаганду». А поколение лучших пастырей Церк¬
ви, тех самых, которые занимались духовным и нравственным
воспитанием своей паствы и словом и личным примером, в том
числе и упомянутые выше соловецкие узники, было уничтожено
физически.Плачевный результат воспитания народа на марксистских
началах «отрицания духовного бытия», «условности нравствен¬
ности и справедливости» — налицо. Известно, что и материаль¬
ное благоденствие на вышеуказанных основах построить не уда¬
лось, ибо эти принципы логически ведут к крайнему эгоизму и
безразличию к судьбе остальных людей.Признание этого всестороннего банкротства материализма
можно теперь встретить и в советской печати, _ особенно у
писателей-почвенников (или «деревенщиков»), А Валентин Распу¬
тин прямо назвал марксизм «полумертвой идеологией», указав,
что никакая перестройка не увенчается успехом, пока не произой¬
дет перестройка духовно-нравственная, а она должна начаться с
«отказа от полумертвой идеологии»2.'Там же. С. 14, 18—20. И «Советские исследования Церкви...» С. 228—232 и
251—260.2 И. Шенфельд. Перестройка — есть ли основания для надежды?
(Выступления представителей советской культуры в Западном Берлине)// Русская
мысль. 1987. 17 апреля. С. 12.
Взоры надежды на спасение отечества (в глубинном, духо-
14 юм смысле этого выражения, а не лозунгово-политическом)
снова обращаются к Церкви. Ясно, что замечательные архиереи,
священники, монахи и миряне, которые создавали и вели братст¬
ва, спасали Церковь и воспитывали миллионы христиан-граждан
в прошлом, не могут появиться в «массовом порядке» вдруг из
гой Церкви, которая была обескровлена и превращена властью в
чамкнутое гетто, лишена права учительства, а следовательно, не
могшая выращивать педагогов-воспитателей, а тем более —
миссионеров. Церковь сможет активно влиять на нравственно¬
духовное возрождение народа, только если расширятся ее возмо¬
жности деятельности в стране, будет увеличено число духовных
заведений и учащихся в них, будут открыты десятки тысяч хра¬
мов и воскресных школ при них. Но и тогда пройдут годы, а то и
десятилетия, пока появятся в нужном количестве такие пастыри,
пока плоды возрожденной воспитательной деятельности Церкви
отразятся на общем нравственном климате страны.Но в основе этого долгого процесса лежит необходимость
коренной перемены правительственной политики и законов отно¬
сительно Церкви. Власть, признавшая катастрофичность нравст¬
венного состояния народа, должна признать и причинную связь
между этим явлением и «полумертвой» идеологией, а признав эту
связь, кардинально изменить свое отношение к Церкви.«Грани» № 14
А. Бессмертный-АнзимировРусская православная Церковь
в год своего 1000-летияТысячелетие крещения Руси—праздник великий и в каком-то
смысле не имеющий прецедентов, ибо совершается в память
одного из величайших событий мировой истории: свет Христов
воссиял над огромным континентом, именуемым Россией, и Бла¬
гая Весть Сына Божия сделалась достоянием не одного лишь
русского племени, но и всех многоразличных народов от Днепра
и Белого моря до Тихого океана.Великий Рильке писал, что остальные страны граничат Друг с
другом, а Россия граничит с Богом, и это высказывание—далеко
не только поэтическое преувеличение. Оно глубокое и духоносное —
но и страшное, тревожащее. Ибо подобная граница предпола¬
гает и высшую ступень ответственности: есть народы, которые
платят за свое нежелание нести таковую ответственность и осу¬
ществлять божественную миссию слишком дорогой ценой. Рус¬
ские народ относится к их числу.Привилегия именоваться Святой Русью и землей, граничащей
с Богом, может оборачиваться очень глубокими и страшными
всенародными падениями и трагедиями, ибо по сути дела озна¬
чает постоянную бодрость и трезвение, постоянное пребывание в
пограничной ситуации—либо быть «родом избранным, народом
святым» (1 Пет. 2, 9), либо становиться «ужасом, притчею и
посмешищем у всех народов», оставаясь «пораженными сумас¬
шествием, слепотою и оцепенением сердца» (Втор. 28, 28, 37).Это и есть то самое, о чем писал в прошлом веке А. И.
Кошелев: «Без православия наша народность—дрянь, с право¬
славием она имеет мировое значение». Кошелев лишь повторяет
здесь идею А. С. Пушкина, только в более парадоксально¬
обостренной тональности. Ни первый, ни второй из них, раз¬
умеется, не имели в виду умалить достоинство и духовный
потенциал иных исповеданий христианства, но говорят об орга¬
нической и родной для русских церковной форме и духовной
традиции, которые формировали нас и формировались нами в
течение многих веков.В момент тысячелетия своего крещения Россия переживает
период обновления, социального и духовного оздоровления. Все
это при мирном развитии национального и государственного
бытия, и христиане не могут относиться к осуществляющимся в
России переменам иначе, чем с верой, надеждой и любовью, в то
же время не теряя чувства реальности и трезвости.Чем ближе к нам празднование тысячелетия, тем менее для90
нас возможностей утверждать, что наши сетования наконец-то
обратились в ликование.Величайшей исторической трагедией русской православной
I |,еркви (РПЦ) является ее порабощение государством, пусть
даже и провозглашавшим свою приверженность христианству.( ветская власть на Святой Руси первая не выдержала огненного
искушения и достаточно рано захотела владычествовать над
I |,ерковью, а через Церковь и над душами своих подданных.
Вспомним: как только Россия окончательно усваивает византий¬
ское учение о неограниченной самодержавной власти, наступает
конец и святости князей—тех самых, которые некогда на первое
место ставили принцип служения, но никак не господства.Из национальной РПЦ становится национализированной.
Вместо свободной Церкви Христовой, воспитавшей в человечест-
не само понятие терпимости, правосознания и свободы совести,
на нашей земле начинает воздвигаться вавилонская башня
цезарепапизма.Порабощение русской Церкви государством окончательно
было осуществлено в два этапа. Первый из них связан с эпохой
деспотизма Ивана Грозного, не остановившегося ради своих
целей перед прямым убийством главы русского православия св. \/
митрополита Филиппа. Вторым этапом было полное подчинение
I |,еркви абсолютизму Петра Великого, когда императорская
власть уничтожила сам институт патриаршества и свела Церковь
на положение одного из государственных департаментов.Эта трагедия, с одной стороны, имела свои специфические
конкретно-исторические причины. С другой стороны, перед дву¬
мя деспотическими монархами стоял пример Западной Европы,
где в XVI—XVIII веках бушевали религиозные войны и велась
активная борьба за свободу совести и независимость религио¬
зных общин от государства. Из страха перед самой идеей незави¬
симой и свободной православной Церкви и Иван IV, и Петр I
подражали в своих действиях западноевропейским князьям и
королям.Конкретным примером для Ивана Грозного, при котором
начались особенно тесные отношения Москвы с Англией, был
британский король Генрих VIII—до такой степени, что, пора¬
ботив и победив церковную иерархию, царь Иван по-детски
имитировал поступки короля Генриха и не постеснялся, как и он,
иметь даже не шесть, а семь жен в церковном браке. Царь Петр
брал пример с абсолютистских германских государств и, наса¬
ждая просвещение, немного забыл о том, что принцип «какова
власть—такова и вера» к тому времени устарел уже лет эдак на
двести.Сказанное не означает, что «все зло пришло к нам с Запада»,
как не пришло «зло с Востока» к англичанам вместе с Вильгель¬
мом Завоевателем. Зло с Запада вообще не может прийти в
западную страну, каковыми являются и Англия и Россия, если91
понимать под Западом средиземноморский римско-эллинско-
иудейский культурный регион. Некая «накатанная» традиция ви¬
нить во многих бедах русского общества и русской Церкви
византийский цезарепапизм, русское варварство или «гнилое вли¬
яние Запада» равно смехотворны и несерьезны. На деле все много
сложнее: и в византизме много высокого и полезного, и западни¬
чество еще Киевская Русь умела гармонически сочетать со своей
восточносредиземноморской культурой. Что касается «варварст¬
ва», то с расистскими теориями нет смысла и полемизировать.
Любые примитивные и грубые схемы—не более чем лицеприят¬
ная и односторонняя идеологизация гораздо более сложных
проблем.Беда пришла не с Запада и не с Вовтока; она пришла изнутри,
из глубин нашего ветхого человека. В национализации РПЦ
таилась грозная опасность: государство, именуясь христиан¬
ским— а ведь никакое государство изначально христианским
быть не может, ибо «Царство Мое не от мира сего», — стало
использовать православие как официальную идеологию, но не
предоставляло Церкви реальной свободы. Результат общеизве¬
стен: массовый уход религиозно активных людей в раскол в XVII
веке и столь же массовый уход из Церкви в XIX веке
представителей всех сословий, не желавших воспринимать хри¬
стианское учение в качестве формально-обязательной идеологии
и составивших то, что именовалось интеллигенцией.Этот трагический раскол между Церковью и миром в России
сохраняется и в наши дни—несмотря на поразительный взрыв
русского религиозного духа в конце прошлого—начале нашего
века, на утонченную религиозную философию, которой мог бы
гордиться любой самый древний и великий народ, на бесценную,
совсем еще недавно никому неведомую даже у нас иконопись, на
уникальные памятники церковной архитектуры, планомерно
уничтожавшиеся в 30—50-е годы и продолжающие саморазру-
шаться в наши дни.О жертвах сталинских репрессий, среди которых один из
наибольших процентов составили верующие всех исповеданий, и
в первую очередь православные, написаны десятки книг. Если
мы, русские люди, желаем быть достойными и свободными
гражданами, а не Иванами-не-помнящими-родства и не посме¬
шищем в глазах иных народов, об этих невинных жертвах будет
написано еще больше книг, не десятки, а сотни. И не только за
рубежом, но и в самой России.Современный раскол между Церковью и обществом осу¬
ществлялся у нас ныне на нескольких уровнях, далеко не равно¬
ценных по значению. Быть может, это даже не раскол вовсе, но,
скорее, его последствия. Но, как известно, лечить следует не
симптомы, а саму болезнь.92
Прежде всего это известное непонимание, возникшее между
новой советской администрацией, судя по всему, действительно
настроенной демократически и желающей добра и себе и своей
I фане (так это или нет—покажет время), и церковной иерар¬
хией, большая часть которой была сформирована в фантасмаго¬
рические времена застоя, те самые, о которых в нашем народе
| ножилась емкая поговорка: «При Сталине пахло кровью—при
Ьрежневе пахнет трупом».Говоря о периоде нашей истории, начавшемся в 1964 году и
i.iкончившемся совсем недавно, РПЦ могла бы применить к себе
I нова великой поэтессы: «Я была тогда с моим народом, там, где
мой народ, к несчастью, был». Именно это и сказал святейший
патриарх Пимен на страницах газеты «Известия», имея в виду
пак сталинское, так и брежневское (неосталинское) безвременье:
Представители Церкви разделили судьбу своих сограждан»
(■(Известия», 8.04.88). Это означает, что «гангстеризация всей
| I раны», которую пытались осуществить в угоду своим личным
интересам Брежнев и кое-кто из его окружения, коснулась также
и РПЦ. Куроедов, Фуров, Плеханов, Жаренов и прочие
орежневцы-неосталинисты, отвечавшие за положение Церкви и
верующих в СССР, стремились путем грубого администрирова¬
ния, нажима и прямого подкупа разложить духовенство и еписко¬
па г, сделать их пассивными, косными, бессильными марионетка¬
ми для развлечения зарубежных туристов и участников «мирот¬
ворческих конгрессов». Им это не удалось, ибо Церковь Христо¬
ву не одолеют и врата адовы, но отдельные представители былой
ирежневско-щелоковской мафии остались и в Церкви, например,
митрополит Одесский и Херсонский Сергий, архиепископ Воро¬
нежский и Липецкий Мефодий, бывший владимирский епископ• ерапион или «настоятель» Псково-Печерского монастыря раз¬
бойник Гавриил. Здесь названы лишь наиболее одиозные имена,
и которых знает вся наша церковная общественность.Подобные «князья Церкви» вполне довольны существующим
положением и вовсе не заинтересованы в каких бы то ни было
переменах, будучи, видимо, искренне уверенными в том, что
| пископы должны стричь купоны и играть роль этаких неподви¬
жных священных «бонз»—но никак не быть проповедниками< Нова Божия, строителями епархиальной жизни и нравственны¬
ми учителями общества. Да им и нечему наше общество научить,
поэтому они никогда не станут напоминать правительству о
необходимости свободного преподавания религии детям и всем
желающим принять крещение, о естественности библейских
| ружков для любого демократического общества, о нужде верую¬
щих в библиотеках и общедоступной церковной прессе.Естественно, что такие церковные деятели, являющиеся жи¬
вым анахронизмом, тормозят перестройку и демократизацию в
нашей стране и в нашей Церкви, как это делают любые прочие
неосталинисты.93
Наш патриарх—человек старый и больной; о нем можно
лишь молиться, обливаясь слезами,— ибо он вынес на своих
плечах всю тяжесть растленной брежневщины, в целом сохранив
незапятнанными все основные церковные институты. Однако во¬
круг святейшего достаточно активных, деятельных и искренних
архиереев, а скудная диета свободы, на которую была посажена
РПЦ при застойном периоде, не способна сегодня удовлетворять
те серьезные и насущные нужды, которые каждодневно возника¬
ют в нашем обществе.Задавленная, привыкшая к предельной осторожности, РПЦ
тем не менее вполне способна эффективно и активно содейство¬
вать оздоровлению нашего общества, но... вот тут-то и сказыва¬
ются плоды давнего раскола между Церковью и миром. А имен¬
но: новая демократическая администрация, явно ждущая от
Церкви поддержки не на словах, а на деле, видимо, не всегда
понимает, что видимая Церковь есть в первую очередь не
социально-политический, а культовый институт, и в качестве
такового в общем-то не обязана молниеносно ориентироваться в
обстановке текущего момента, тем более что даже чрезмерная
активность и безусловное сотрудничество части епископов и кли¬
ра, некогда не избежавших обновленческого соблазна, оберну¬
лись для них точно такими же лагерями и ссылками в сталинские
годы. Со своей стороны, некоторые из наших епископов и свя¬
щенников настолько привыкли к дискриминации—ибо даже хру¬
щевская демократизация лишь больно ударила по Церкви, удари¬
ла несправедливо и даже предательски, если вспомнить совмест¬
ную борьбу с нацизмом,—что крайне медленно осознают необ¬
ходимость перестройки внутри нашей Церкви и реальность воз¬
растающей свободы и гласности.Этот уровень (Церковь—государство), как это ни парадок¬
сально, является наиболее благоприятным в смысле дальнейшей
благотворительной эволюции. Ибо рецепт исцеления подобного
взаимонедопонимания на упомянутом уровне достаточно прост.
Без раздражения и обид и государство и Церковь должны посто¬
янно и благожелательно делать встречные шаги, стараясь понять
нужды друг друга—и нести тяготы друг друга.Знаменательным и радостным фактом стала встреча святей¬
шего патриарха Пимена и синода РПЦ с М. С. Горбачевым.
Российским православным следует всемерно поддержать этот
начавшийся диалог между государством и Церковью, констати¬
руя, что новая, демократически настроенная советская админи¬
страция явно меняет свой подход к проблеме свободы совести и
нуждам религиозных организаций на гораздо более трезвый,
реалистический и конструктивный, соответствующий националь¬
ным интересам России и всех составляющих ее народов.Для того чтобы Церковь могла помочь государству в деле
общественного оздоровления, государство поначалу должно по¬94
мочь Церкви. Таково наследие нашей истории, и если сталинское
I осударство душило и грабило Церковь, то государство демокра-
шческое, в котором, хочется надеяться, мы начинаем жить и
которое будем совместно строить и обновлять, призывается щед¬
ро и разумно компенсировать православным их потери и спо¬
собствовать восстановлению действительного достоинства РПЦ
I»'t какого бы то ни было ущемления прав всех прочих вероиспо-
иеданий, а главное — без очередного принудительного закрепле¬
ния за русской православной Церковью сомнительных привиле-
| nil официального и господствующего вероисповедания. Несмо-
гря на многочисленные внутренние проблемы, наша Церковь не
должна бояться свободы.В недрах русского православия всегда было сильно направле¬
ние, выступающее за веротерпимость и свободу религиозных
убеждений; в новое время к этому течению относились даже
hi кие выдающиеся представители умеренно-консервативного
церковного лагеря, как Иоанн Кронштадтский и Антоний Храпо¬
вицкий. Пусть же дух любви и свободы в РПЦ будет преумно¬
жаться и преображать нашу землю, измученную ненавистью
(иоих к своим же.Период демократизации и гласности обнаружил, что, несмо¬
тря на расхожее мнение об «официозном духе» православия,
именно деятели РПЦ возглавили сегодня движение за религио-
шую терпимость, свободу религиозных меньшинств и права
человека в сфере свободы совести и веры. Именно мы, правосла-
ипые, стараемся поддержать католиков Литвы и Украины, хри-< тиан Армении и Грузии, общины протестантских активистов и
на гнийских лютеран. Характерно, что правозащитники из чисто
«светской» среды, при всей важности и серьезности их деятельно-
t I и, не понимают до конца беспрецедентную значимость свободы
| о нести и убеждений для всей демократизации в целом и воспри¬
нимают ее лишь как одну из множества прочих проблем. (В
противовес подобным недальновидным установкам нелишне на¬
помнить, что такие общественные деятели, как Лариса Богораз,
( ергей Григорьянц и Лев Тимофеев, являются верующими, хо¬
тя по большей части не выступают по внутрицерковным вопро¬
сам.)Этот второй уровень раскола между Церковью и обществом в
современной России, то есть оппозиция «выразители независимо¬
го мнения-—официальные структуры Церкви и государства»,
может быть также преодолен достаточно безболезненно, ибо
перестройка доказала, что люди, обвиняемые в период застоя в
религиозном экстремизме и чуть ли не в «антисоветизме» (тер¬
мин сам по себе нелепый и лишенный всякого смысла), подвер-
| ашпиеся репрессиям и лишению свободы, говорили по сути дела
ю, что теперь можно услышать с трибун или прочесть в газетах.
Никто из преследуемых ранее за убеждения не организовал се-
юдня никаких «альтернативных» союзов или движений и не95
противопоставляет себя ни государству, ни Церкви, желая лишь
способствовать процессам демократизации, гласности и пере¬
стройки. Освобождение нашего общества от архаичной системы
запретов, от фобий и истертых квазимифологических штампов
предполагает и демократизацию внутрицерковную, а следова¬
тельно, и конструктивную критику изнутри, даже если в тех или
иных пунктах она может быть не всегда верно направленной.Здесь уместно вспомнить о первой и довольно удачной попыт¬
ке преодоления двух вышеупомянутых уровней известного взаи-
монепонимания, о наиболее раннем приближении к реальному
диалогу с верующими, предпринятом журналом «Социологиче¬
ские исследования» (1987, № 4), где под рубрикой «Диалог» (!)
помещены три статьи о положении Церкви и верующих в СССР.Первая из них является дайджестом книги американского
советолога и доктора богословия Уильяма Флетчера «Советские
верующие», выпущенной издательством University Press of
Kansas в 1981 году на английском языке. Вторая статья, отчасти
являющаяся откликом на предыдущую, написана иеромонахом
РПЦ (Московская патриархия) и кандидатом богословия о.
Иннокентием Павловым и называется «О современном
состоянии русской православной Церкви». Публикации заверша¬
ются статьей советского религиоведа В.Н. Шердакова «Где кон¬
чается религиозность и начинается атеизм?», построенный в виде
краткого комментария к предыдущим текстам.Материалы У. Флетчера страдают существенным недостат¬
ком, что нельзя поставить автору в вину, учитывая дату выхода
его книги в свет. А именно, они основаны на работах советских
социологов религии десяти-пятнадцатилетней давности, а следо¬
вательно, не совсем адекватно отражают современное
положение.Тем не менее вслед за о. И. Павловым и В. Шердаковым
согласимся с основными выводами американского специалиста,
которые тем более важны, что сделаны исключительно на основе
советских источников: 1) «Советская социология религии пред¬
ставляет собой несовершенный инструмент со множеством мето¬
дологических пороков. Хотя случайные ошибки могли повлиять
на подсчет данных, более вероятно, что исследователи склонны
предуменыпать как число верующих, так и степень их религио¬
зной активности» (с 34). 2) «Несмотря на постоянное давление и
дискриминацию, советский верующий не производит впечатления
человека деморализованного или растерянного. Социологические
данные свидетельствуют скорее о твёрдости и убежденности ве¬
рующих» (с. 31). 3) «Хотя советские социологи считают, что
религия—явление прошлого, что со времен Октябрьской рево¬
люции она слабеет и отмирает, существует немало свидетельств
обратного. В четырех поколениях она имела стойких последова-96
гелей, несмотря на все препятствия. И когда условия становились
благоприятными (годы войны или период «оттепели» 50-х), она
быстро развивалась. Современные социологические исследова¬
ния доказывают: религия ни в коей мере не исчезла, верующие в
( С СР есть, и в ближайшем будущем они составят значительную
чисть населения» (с. 34).По неясным причинам в тексте дайджеста крайне мало места
уделено религиозному воспитанию. По У. Флетчеру, активно
участвующие в жизнедеятельности той или иной деноминации —
прежде всего выходцы из религиозных семей, причем религио-
чюе воспитание чаще всего передается от дедов к внукам, минуя
среднее поколение. Даже для 70-х годов подобное наблюдение
относительно православия не соответствовало действительности,
поскольку три последние десятилетия истории нашего «неофи¬
циального» общественного сознания отмечены массовым движе¬
нием к религии и церковности представителей молодого и сред¬
нею поколения из религиозно индифферентных семей; основой
н ого движения является феномен индивидуального обращения,
причины которого до сих пор остаются вне рамок социологии.В. Шердаков представляет то корректное и достойное марк-
| исгское религиоведение, которое не имеет ничего общего с
и живой атеистической псевдонаукой таких агрессивных, цинич¬
ных и истеричных «живых трупов» сталинского склепа, как А.
Колов, И. Крывелев, Н. Гордиенко или Е. Лосото, всякая полеми¬
ка с которыми исключена в силу полной научной несостоятельно-
с| и перечисленных атеистов сталинской школы.В. Шердаков в конечном счете констатирует, что «админи-
| | рагивные санкции, преследования и ограничения в отношении
религии обычно не дают ожидаемых результатов» (с. 45), а
ипеже, что «нет ни малейшего смысла превращать в идеологиче-
| к их и политических противников ведущие религиозные органи-
ыции, вставшие на путь поддержки социальных преобразований»
(с 49). В целом он согласен с данными статьи о. И. Павлова,
которые, видимо, следует считать достоверными, поскольку со-
' гояиие советской социологической науки периода застоя пока
ч го не оставляет никаких возможностей оперировать более кон¬
кретными цифрами и фактами. Эта публикация особенно знаме¬
нательна: впервые за многие десятилетия православному ученому
п представителю духовенства предоставлена возможность высту¬
пить как в специфически научной, так и вообще в светской печати
с умеренной критикой по поводу отношения государства к Церк-
ип it нашей стране. Факт этот тем более важен, что статья была
напечатана до официального признания К. Харчевым и рядом
других облеченных властью лиц наличия репрессий против веру¬
ющих в сталинские времена и некоторые иные периоды советской
истории.О. Иннокентий ограничивается лишь внешним, формальным97
описанием современного состояния РПЦ, что естественно для
издания, в котором напечатана его статья, однако вследствие
подобного подхода наиболее существенные внутренние пробле¬
мы нашей Церкви остаются вне поля зрения. Именно поэтому,
дополняя сообщение о. Иннокентия (и исходя в этом из личных
наблюдений и фактов, общеизвестных в среде нашей правосла¬
вной общественности), я не могу обойти известные «болевые
точки» нашей церковной жизни, с каковыми многие вынуждены
сталкиваться каждодневно.Схема описания положения РПЦ, использованная и амери¬
канским религиоведом, и православным исследователем-
иеромонахом, представляется вполне удобной и целесообразной.Половозрастной состав верующихНаблюдая за значительной массой пожилых прихожан, иные
спрашивают: «В храме так много старых женщин, отчего же
пожилые мужчины настолько редки, что возвышаются в толпе
эдакими «одинокими островками»?» Известно, что женщины пре¬
обладают в любой христианской деноминации, известно и то, что
продолжительность их жизни более длительная. И все же настало
время наконец- сказать всю правду: верующие мужчины
соответствующих поколений были в своем большинстве физиче¬
ски уничтожены в период сталинизма, ибо представляли наи¬
большую опасность для богоборческой тирании как активные
носители и распространители веры, как исповедники и борцы.
Если количество прихожанок преклонного возраста, хорошо
помнящих катакомбный период и в лице наиболее активных
своих представительниц, не избежавших в свое время сталинских
концлагерей, до сих пор исчисляется десятками, то мужчин,
прошедших сходный путь, в буквальном смысле слова можно
перечислить по пальцам.Чрезвычайно важно наблюдение целого ряда священников,
особенно сельских: значительная часть их немолодых прихожа¬
нок, активно участвующих в богослужении,—это бывшие комсо¬
молки 20—30-х годов, сами некогда закрывавшие и оскверняв¬
шие храмы и ныне раскаявшиеся в своих действиях.Удельный вес представителей молодежи и среднего поколения
(20—50 лет) в приходах возрос настолько, что привычные
«церковные старушки» подчас теряются среди более молодых,
особенно во время праздничных богослужений. Не только и
Москве, Ленинграде и Киеве, но и во многих областных центрах
(например, города Поволжья и Восточной Сибири, русские пра¬
вославные приходы Латвии и Эстонии) молодежь составляв!
ныне, согласно данным духовенства, примерно одну треть прихо
жан. Среди новопришедших за последние двадцать лет женщины
и девушки несколько преобладают, однако процент мужчин до-98
| гаточно велик и, пожалуй, соответствует некоему «нормально¬
му» положению, то есть сравнимому по своим параметрам с
| птуацией свободных христианских общин в странах, где верую¬
щие не подвергались дискриминации и репрессиям. В церквах
много детей, представляющих второе, а иногда и третье поколе¬
ние пришедших в 60—70-е годы. Гораздо меньше представителей
поколения 16—20 лет: воспитанные на лжи и фальши брежнев-
| icих школ, эти юноши и девушки замыкаются в движении «роке¬
ров» и «металлистов», в наркомании, воистину являя собой
потерянное для государства поколение (для Церкви ни одна душа
не может считаться потерянной).В то же время необходимо заметить, что клир и епископат, за
неко торыми исключениями, еще не совсем понимают, что делать
i таким количеством активных мирян. А некоторые и не хотят
понимать; среди епископов встречаются даже такие, которые
признаются, что предпочли бы не замечать новопришедших,
поставляющих им лишние хлопоты и нарушающих привычно-
мстойное «благолепие» архиерейской жизни. Все мало-мальски
активные священники и епископы, стремящиеся тем или иным
образом реагировать на это принципиальное изменение состава
прихожан, еще совсем недавно перебрасывались из епархии в
епархию и с прихода на приход, что даже получило в церковных
кругах ироническое наименование «рокировки» иереев и архие¬
реев. Так, например, в начале 80-х годов, после смерти настояте-III о. Всеволода Шпиллера был разгромлен известный москов-
| кий приход св. Николы в Кузнецах. В таких случаях священно-
| иужители отправляются в наиболее отдаленные церкви (город-
| кие окраины или глухие села), а епископы — в столь же далекие и
пплюдные епархии. Пример бывшего курского владыки Хризо-
. тома, «сосланного» в Сибирь, говорит сам за себя.Настало время «заметить» новопришедших, часть которых
к п вег церковной жизнью вот уже по 15—20 лет, не только
' оциологам и уполномоченным по делам религии, но и нашим
архипастырям.Принадлежность к социальным слоямМожно смело утверждать, что уже к концу 70-х годов в
православной пастве восстановилось естественное положение,
при котором церковная религиозность охватывает практически
in с слои современного советского общества. Произошло это■ гоственным и стихийным путем, то есть вопреки официальным
шскриминационным запретам действующего сталинского зако¬
нодательства на все формы проповеднической и миссионерской
мнительности Церкви. Отсутствие специальной православной
шссии среди рабочих привело к тому, что эта социальная группа
активнее пополняет ряды баптистов, адвентистов или пятиде-
| пшиков. К сожалению, русской православной Церкви в настоя¬
щее время нечего сказать рабочим на доступном и понятном для
них языке независимо от того, будет ли ей в дальнейшем позво¬
лено это сделать или нет.Христианство всегда будет поражать своими удивительными,
возвышенными и таинственными парадоксами: несмотря на
явное отсутствие контакта Церкви с рабочим классом, значитель¬
ное количество рабочих наполняет сегодня православные прихо¬
ды, особенно провинции. Практически целиком из рабочих со¬
стоит движение апостольства мирян Восточной Сибири, связан¬
ное с именами о.Александра Пивоварова и Игнатия Лапкина.Наименее заметно в храмах присутствие «среднего класса»:
работников торговли, сферы обслуживания и т.д., то есть тех
групп, где в период застоя несоблюдение восьмой заповеди не
только процветало, но и культивировалось государством, нару¬
шавшим по типу рашидовской мафии эту же заповедь ежечасно и
у всех на глазах, что развращало наиболее уязвимые социальные
группы, так как подавало пример всеобщему стяжательству.Для получения высшего образования верующие, как правило,
скрывали свои убеждения. Дети из одной и той же верующей семьи
могли из осторожности вступать в комсомол и, наоборот, оста¬
ваться вне рамок этой формально атеистической организации.
Любые попытки открытого исповедания веры незамедлительно
пресекались отчислением из института и в соответствующих
случаях изгнанием из комсомола. Известны случаи, когда моло¬
дые люди, обратившись во время своего студенчества, сами
покидали ряды комсомола или партии, что механически влекло за
собой их отчисление из высшего учебного заведения. Возможно,
что случалось и иное, но даже бывший председатель Совета по
делам религий В. Куроедов в своей книге «Религия и Церковь н
Советском государстве» (М., 1984, с. 191) приводит единственный
пример соблюдения Конституции в этой сфере, да и тот анонимно,
без дат и фамилий, что весьма понижает его достоверность.Еще совсем недавно, в годы, предшествующие перестройке,
выпускники высших учебных заведений, о религиозных взглядах
которых становилось известно идеологическим кураторам, полу¬
чали наихудшее распределение; научным сотрудникам тех или
иных учреждений сообщалось, что ни о какой защите диссерта¬
ции не может быть и речи. Хочется надеяться, что этот период
уходит в прошлое.Вынужденные идти на известную сделку с собственной со¬
вестью, дети из православных семей далеко не всегда выдержива
ли такого сомнительного двоемыслия и эволюционировали к
некоторой религиозной теплохладности, ограничиваясь тем, что
можно назвать «непрактикующим православием» (признание се¬
бя верующими и членами Церкви без посещения богослужения
Или при посещении такового с частотой один-два раза в год).Начиная с конца 60-х и до наших дней к РПЦ постоянно
присоединяются представители «интеллигентных» профессий,100
пережившие обращение в сознательном возрасте. Значительный
процент среди них составляют физики, математики, врачи и
"пологи, что свидетельствует об окончательном крахе в СССР
т.ироничной позитивистской науки и примитивного атеистиче-• кого науковерия, так как большинство новообращенных из этих
профессий настаивают на том, что к вере их привело именно
шпние точных наук. Почти столько же среди верующих работни-
кои гуманитарных сфер (филология, история, искусствоведение и
I д.), а также художников, музыкантов, поэтов, не говоря уже о
многочисленных «сочувствующих». Тем не менее говорить о
кассовом» воцерковлении советской интеллигенции едва ли пра¬
йм in,но; главным препятствием здесь является крайне низкий
ровень знаний и образованности в области религиозных реалий
н представлений — вплоть до того, что с экранов телевизоров
можно постоянно слышать, как творческие работники произно-■ н г слово «Апокалипсис» с ударением на предпоследнем слоге!11екоторые из имеющих высшее образование покидали в былые
тды свое место работы и становились рабочими или осваивали
июбые иные профессии, более свободные от идеологического
пишения. Этот уход, как правило, был вызван очевидной дискри-
шиацией верующих с высшим образованием, однако в отдельных
| иучаях был обусловлен и своего рода бегством от мира. Впрочем,
и ы м вить четкую мотивацию в подобных действиях при законода-
и iii.no закрепленной дискриминации верующих крайне трудно.Многие уходили для того, чтобы иметь возможность более
п I ивной деятельности для Церкви (в том числе и пополняя ряды
мгцов и алтарников); иные шли в рабочую среду для проповеди
I илпгелия.Деклассирование в прямом смысле слова представляет для
11,гркви реальную опасность и имеет принципиально иной харак-
I i*p. Это те случаи, когда вчерашние интеллигенты, оказавшись
ииутри церковных стен, отказываются от всех форм самостоя-
I с иьиого критического мышления, агрессивно отрицают культу¬
ру п погружаются в странный вид безудержной стилизации под
православие, мгновенно открывая в своих душах шлюзы нетер¬
пимости, самодовольству и ханжеству. Явление это, известное
11,гркви как «неофитский синдром» (иногда, увы, затягивающийся
на годы), есть также одна из наших острейших внутрицерковных
проблем, которую все мы призваны решать сообща, ибо борьбао всеми видами ханжества, обскурантизма и мракобесия была и
иг гнется одной из основных задач христианства.Религиозность в городе и на селеСельская религиозность, как и городская, никогда не была
и инородной. В деревне формировались самые разные типы пра-
инславных христиан: мистики, рационалисты, странники, просте¬101
цы, обрядоверы, подвижники. Геноцид наиболее политически
активной и экономически независимой части крестьянства и каза¬
чества, сравнимый лишь с массовым истреблением армян турка¬
ми и евреев нацистами, превратил деревенскую Россию не только
в духовную, но и в физическую пустыню. Пожалуй, можно
сказать, что ни одна власть на земле, кроме сталинской, за всю
историю человечества не проводила столь самоубийственной
политики, на многие десятилетия вперед лишив себя по собствен¬
ной воле реальных народных корней и обусловив долгосрочные
трудности в сфере сельского хозяйства.Процесс этот во многом необратим, хотя направленные ре¬
формы в духе деколлективизации и государственного субсидиро¬
вания свободных земледельцев могли бы спасти то немногое, что
еще сохранилось. За исключением немногочисленных «колхозов-
миллионеров», русская деревня к северу от черноземной зоны
продолжает вымирать. Почти во всех станицах и в большинстве
сел храмы либо снесены, либо закрыты, а носители крепкого
крестьянского православия (или старообрядчества) давно присое¬
динились к Церкви Торжествующей—той, которая на небесах.
Мы верим и надеемся, что там они молятся за нас и за землю, на
которой их замучили.Разрушение деревни во многих местах повлекло за собой и
ликвидацию сельских христианских общин. В Сибири и на Даль¬
нем Востоке на многие сотни и даже тысячи километров нет ни
одного храма; во многих отдаленных областях церкви действуют
только в городах (например, в Приморском крае всего четыре
православных прихода: во Владивостоке, Уссурийске, Находке и
Сучане; как следствие, здесь свыше двадцати общин пятидесятни¬
ков и примерно столько же — баптистов). В белорусских, велико¬
русских и восточноукраинских районах до ближайшего храма
чаще всего приходится добираться с большими сложностями. В
нечерноземных районах молодежь вообще бежит в города, а
оставшиеся мужчины среднего возраста начинают пить горькую
с шести утра (свидетельство одного молодого агронома). Если в
течение десятилетий на сенокос, картошку, хлопок систематиче¬
ски посылались студенты, рабочие и городские служащие —
приходится ли удивляться, что города теперь стали и основными
центрами религиозности?Городская ситуация также неодинакова. Во-первых, существу¬
ют города, в которых вообще нет храмов, что лишь способствует
особой активности сект. Во-вторых, в большинстве областных
центров и даже таких миллионных городов, как Нижний Новго¬
род (Горький), Самара (Куйбышев), Екатеринбург (Свердловск),
Пермь или Омск, функционируют 1—2 церкви, посещение кото¬
рых контролируется местной администрацией. Мне известны
случаи, когда тамбовцы ходят к причастию в Рязани, пензяки — и
Саратове, а харьковчане—в Москве. В больших городах, естест-102
пенно, больше и прихожан; это же самое относится к городам со
| гарыми университетскими традициями (Одесса, Томск, Сара-
гов, Харьков). Здесь больше общения, больше литературы, боль¬
ше культуры, а следовательно, и гораздо более насыщенная
духовная жизнь.В наиболее привилегированном положении — Москва и Ле¬
нинград. То же самое было когда-то и в Киеве, однако закрытие
Мавры и духовной школы и безумное ослепление украинского
руководства брежневской поры ослабили независимое правосла¬
вное движение Украины настолько, что инициатива здесь, веро-
и по, в будущем может перейти к греко-католикам, которым
рано или поздно по справедливости должна быть предоставлена
принадлежащая им по праву и по Конституции свобода. Станет
пи отныне духовным центром Украины католический Львов или
лее возродится к новой жизни православный Киев? Нам не дано
по знать. Даже если Киево-Печерская лавра будет возвращена
I Церкви, на ее восстановление и нормальное функционирование
понадобятся долгие годы и многие миллионы.Верующий и окружающая средаВполне естественно, что те или иные социальные, этнические
или конфессиональные группы предпочитают общение с себе
подобными. Православная общественность в современной Рос-
MIн достаточно многочисленна, чтобы христиане могли себе это
позволить хотя бы в больших городах. Преувеличивать не сле¬
дует, но могу свидетельствовать, что во всяком случае в Москве
православный, отличающийся повышенной общительностью,
может в течение двух, а то и трех месяцев ежевечерне ходить в
юсти или на молитвенные собрания в различные православные
нома, причем каждый раз это будут разные места.Православная традиция требует помимо общения с братьями
п сестрами по вере также еще и созидания домашней церкви,
изучения Св.Писания и Св.Предания и обязательной духовной
сосредоточенности в молчании и молитвенной собранности. Не
удивительно, что на общение с «просто знакомыми» часто не
\ па гает времени. Не забудем и все еще тяжелый российский быт,
создающий множество трудноразрешимых проблем, просто не¬
понятных французу, итальянцу или американцу. Для христиан
проблема быта стоит у нас тем более остро, что большинство
православных семей многодетны. К тому же русская правосла-
ипая общественность в своем большинстве ориентирована на
общество и культуру, более того—на то, что Оливье Клеман
назвал «евангелизацией культуры». Такая ориентация необходи¬
мо предполагает приобретение книг, а редкая религиозная лите¬
ратура здесь стоит баснословных денег (не говоря уже о цене
обычной Библии—100—200 рублей!).103
Низкий прожиточный минимум, забота о детях, редкая воз¬
можность прилично одеваться и комфортабельно отдохнуть, по¬
стоянная нехватка денег—все это характерно для большинства
православных мирян и, несомненно, делает их людьми «второго
сорта». Для христиан, помнящих слова Иисуса Христа: «Не
заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела
вашего, во что одеться; ищите же прежде всего Царства Божия и
правды Его» (Мф. 6, 25, 33) — на деле вовсе не эти проблемы
создают реальные трудности и известное отчуждение от
общества.Одна из действительно болезненных наших проблем состоит в
том, что все мы вынуждены постоянно чувствовать себя пре¬
ступниками, вовсе таковыми не являясь. Дело в том, что до сих
пор не отмененное сталинское законодательство 1929 года запре¬
щает верующим собираться для общей молитвы вне стен храма,
совместно изучать Библию и святоотеческую литературу, органи¬
зовывать систематические и правильные занятия по религиозно¬
му воспитанию детей. Все эти пункты противоречат элементар¬
ным правилам церковной жизни и основным заповедям Иисуса
Христа. Естественно, что с 1917 по 1988 год православные (как и
все прочие российские христиане) все это делали, делают и будут
делать. Следовательно — все мы в глазах государства и общества
автоматически становимся нарушителями закона, которых к то¬
му же еще и боялся поддержать епископат.Проблема вторая, столь же острая: все христиане в нашей
стране до сих пор, к сожалению, загнаны в некое «социокультур
ное гетто». Сейчас ситуация начинает меняться: были проведены
открытые и доброжелательные встречи со священнослужителями
и мирянами РПЦ в Москве; 24 апреля в Ленинграде состоялась
конференция представителей христианской общественности, даже'
показанная по местному телевидению. Все это явления поло¬
жительные, и остается надеяться на их дальнейшее развитие.Пока же мы по-прежнему лишены такого простейшего явле
ния, как епархиальные библиотеки, вследствие чего приходится
доставать обычную для любой демократической страны религио¬
зную литературу всеми доступными путями. Московская па
триархия никакой религиозной литературы не издает: Библия и
Евангелие, молитвословы и календари, богослужебные тексты и
«Настольная книга священнослужителя» религиозной литерату¬
рой не являются, будучи необходимым минимумом. При этом
даже перечисленные издания нельзя приобрести или достать ни и
одной библиотеке.«Журнал Московский патриархии», по сути дела, представ
ляет собой газету, издаваемую под видом журнала. «Богослов¬
ские труды» — вообще не журнал, а альманах, издающийся нич
тожным тиражом и нерегулярно. Лишь в период перестройки и
демократизации начали выходить независимые православные
журналы «Бюллетень христианской общественности» и «Выбор»104
no почему бы не вывести православную публицистику из
лмиздатского подполья», почему бы не предоставить этим
изданиям возможность печататься типографским способом и
официально?Русская православная Церковь едина. И одна из важнейших
шдач современного православия — установление постоянных
церковных контактов с православной эмиграцией во имя всеоб¬
щею мира и братской любви. Особую важность, даже уникаль¬
ность обретает сегодня «Вестник Русского христианского
снижения»—лучший и ведущий православный журнал русского
щрубежья. Свободное сотрудничество в этом журнале христиан
н I ('ССР будет лучшей гарантией и конкретным доказательством
реальной демократизации нашего общества — тем более что ни-■ тих православных журналов, где могут свободно высказывать-■ 'I нравославные авторы, на территории нашей страны пока что
in существует. «Вестник РХД» всегда занимал нейтральную по¬
ищи ю, а печатание в нем острых материалов впрямую связано с
неудовлетворительным и даже катастрофическим положением
I Церкви и верующих в СССР в 30—40-е и 60—70-е годы. Для
независимого и нейтрального издания это естественно, и все
русские православные должны низко поклониться издателям это-111 журнала. Ценность его неоспорима; даже если появится возмо-■ IIость свободных православных журналов в России, «Вестник
1'\Д», видимо, навсегда останется по-прежнему одним из веду¬
щих печатных органов, отражающих независимое православное
миепие.Нам, православным, еще грех жаловаться. У старообрядцев
in сих пор нет даже собственной духовной школы, адвентисты
пн 11 ■> сейчас начали строить собственный духовный центр и не
имеют даже в столице собственного молитвенного здания, а
.крайнекие греко-католики вообще вынуждены существовать не-
||ссально. И мы от всего сердца желаем этим конфессиям благо-
ио лучного разрешения их собственных тяжких вопросов.Итак, определенная доля отчужденности верующих в СССР
hi остального общества все же наличествует. Особенно явственно
проявилось это в недавних (конец мая) телесюжетах о монахинях
Нюхтицкого монастыря и об адвентистах Седьмого дня. Ком-
и-птатор, искренне желая говорить «как лучше», постоянно и
ниже навязчиво подчеркивал: «Смотрите, они же ничем от нас не
н сличаются... Они ведь и одеты так же, как мы... Они,
пирующие,—такие же, как и мы с вами!»Более всего это напоминает, прямо скажем, увещевания або¬
лиционистов и последующих борцов за расовое равноправие
|сжду белыми и чернокожими...Остается надеяться на то, что системе сталинского апартеида,
религиозной сегрегации и дискриминации верующих в СССР,105
сохраненной неосталинистами, сегодня благодаря политике глас¬
ности и демократизации приходит долгожданный конец. Ибо
свобода вероисповедания есть столп и утверждение всемирного
здания прав человека, есть начало и гарантия всех прочих прав и
свобод.До сих пор говорилось о том, как отчуждает от себя верую¬
щих общество. Существует ли обратный процесс? К сожалению,
существует.В современной православной общественности в СССР можно
выделить два четких направления, охватывающих как мирян, так
и священнослужителей. Направление пока что преобладающее
ориентировано на воцерковление культуры, на принятие культу¬
ры и мира, на приобщение ко всей полноте жизни и открытости к
чужим мнениям при твердом памятовании о том, что мы всего
лишь странники в этом мире и окончательная полнота Жизни
Преизбыточествующей ожидает нас в вечности пакибытия. Равно
как и при абсолютной верности духу своей традиции и умении
различать Св.Предание и чисто человеческие установления, а
иногда и «негодные и бабьи басни» (1 Тим. 4, 7).Второе направление уступает первому по влиянию и количест¬
ву последователей, но продолжает расти и шириться, особенно
благодаря «неофитскому синдрому». Его характерные черты:
вышеупомянутая стилизованная церковность, высокая степеш.
нетерпимости, страстная любовь к учительству и обличениям,
некритическое отношение к насущным проблемам церковного
бытия, резкое отталкивание от культуры в целом, провозглаше
ние собственной исключительности и связанная с этим тяга к
принципиальному изоляционизму РПЦ, наконец, удивительный
культ окостенелости и даже какой-то мумификации.Хочу оговорить специально: я имею в виду совсем не разделе¬
ние РПЦ на православие либеральное и православие консервати
вное. Консерватизм—понятие в высшей степени чистое и благо
родное; он в каком-то смысле неотделим от православной тради
ции, как, кстати сказать, неотделим от нее и известный либера
лизм. Хотя бы оттого, что корень этого слова — «либертас», то
есть свобода.Разделение, на мой взгляд, проходит именно соответственно
принципу изоляционизма и окостенения. Обоим направлениям
например, присуще уважение к старчеству, но лишь второе
решается утверждать, что в настоящее время благодать сохрани
лась только у старцев. Обоим направлениям могут иногда бы п.
присущи тенденции, именуемые «модернистскими», но если пер
вое направление может говорить, например, о так называемом
«экуменизме сердца», то есть не об организационно
административном, но сердечно-молитвенном единении и соли
дарности со всеми, кто исповедует Иисуса Христа Сыном Бо106
леи им, то представители второго видят наиболее страшных вра-
I on как раз в инославных христианах, зато ищут в православии
некий особый эзотеризм, а иные намекают на необходимость■ шоза с буддизмом и «великими махатмами», чтобы окончатель¬
но отгородиться таким образом от разлагающего влияния «Запа¬
ди, у которого к святости хода нет».Кто-нибудь мог бы назвать первое направление церковью
| и.Филиппа-митрополита и преп.Сергия, а второе — церковью
К. П. Победоносцева, если бы переведенные как раз Константи¬
ном Петровичем сочинения Никодима Святогорца и Фомы Кем-
ннйского не осуждались представителями второго течения с та¬
кой непримиримостью.В свободной и единой Церкви могут и даже должны мирно
сосуществовать различные течения и идеологии—лишь бы все
они были объединены Любовью Христовой. Всякая поляризация
| ил, напротив, наносит Церкви только вред, а изоляционистские
м-иденции неизбежно приводят к албанизации русской правосла-
ииой Церкви, к ее сведению на уровень замкнутой, этнокон-
фессиональной и глубоко провинциальной деноминации, доб¬
ропольно отказывающейся от принципов соборности и вселен-
СКОСТИ.Пути усвоения верыВо все времена существования христианства подлинная вера
п(>реталась свободной человеческой личностью как следствие
индивидуальной встречи с Иисусом Христом и любви к Нему.
Мри всем бесконечном многообразии религиозного опыта это
VI нерждение остается верным и для характеристики путей усвое¬
ния веры теми, кто присоединялся и присоединяется к нашей
Церкви. Даже дети и подростки, воспитанные с детства в реги-
I иозных семьях, должны обязательно пройти через личное обра¬
щение. Восхождение человека к Богу есть великая тайна; мы
шаем, что «и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19), однако же
ос таются противниками Бога. Ни религиозное воспитание в се¬
мье, ни восхищение древними иконами или красотой богослуже¬
ния, ни поиски национальных корней сами по себе не приводят
человека ко Христу, потому что не мы Его избираем, а Он нас
пчбрал и поставил (Ин. 15, 16).В этом смысле можно в одном пункте не согласиться с
академиком Д. С. Лихачевым, чья замечательная беседа «Предва¬
рительные итоги тысячелетнего опыта» была напечатана в жур¬
нале «Огонек» (1988, № 10, с. 9—12). «Когда человек идет в
церковь ради моды или только ради перемены мировоззрения, —
но гоже ложь»,—пишет Дмитрий Сергеевич.Думается, что правота здесь за св. Кириллом Иерусалимским,
in цом и учителем Церкви IV века, который писал: «Я готов
принять и тебя, который пришел сюда, не слишком размыслив,107
ибо ты предназначен ко спасению, я имею на это прочное упова¬
ние. Может статься, тебе самому неведомо, куда ты пришел и в
какие путы уловлен. Ты оказался в сетях Церкви. Не бейся и не
пытайся их избегнуть. Сам Иисус уловил тебя, и не ради смерти
твоей, но дабы даровать тебе жизнь во одоление смерти».РПЦ в настоящее время лишена возможности преподавать
катехизис всем желающим принять крещение, что является гру¬
бейшим нарушением церковных правил и никаким образом не
может свидетельствовать о свободе Церкви и верующих в
СССР — во всяком случае до отмены сталинского законода¬
тельства и введения нового, демократического. Вследствие чего
далеко не каждый из новопришедших может получить церковные
наставления, предваряющие принятие таинства, и осознать, что
христианство не есть очередная идеология, но Путь к Новой
Жизни, основанной на двух наибольших заповедях в законе.«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею
душою твоею, и всем разумением твоим; и возлюби ближнего
твоего, как самого себя» (Мф. 22, 37—39).Адекватно любить самого себя — очень сложно. Этому не
учит ни психоанализ, ни аутотренинг, ни формула «человек—это
звучит гордо», сводящая человеческую личность к некоему со¬
мнительному предмету среднего рода. Этому учит только Цер¬
ковь. Современный человек, сформированный идеологизирован¬
ным сознанием неосталинского периода застоя, хранящий в
своем бессознательном фантомы 30-х годов, этих «духов злобы
поднебесной», не умеющий любить самого себя, не привык лю¬
бить и другого.В этом неумении любить, по-видимому, и коренятся та нетер¬
пимость, стилизация и страсть к обличениям, наконец, та самая
ложь, о которой говорит Д. С. Лихачев. Поэтому, если случается
так, что кто-либо приходит в Церковь, минуя Иисуса,—это
становится одной из очередных болевых точек нашей церковной
жизни.Религиозная практикаТот факт, что крещение младенцев стало теперь у нас повсе¬
местным явлением, еще не свидетельствует о пробуждении рели¬
гиозного чувства в их родителях. И все же, если бы они не имели
хотя бы капли веры и заинтересованности, они едва ли принесли
бы своего ребенка в храм. Там, где есть такая вот капля веры—
есть и надежда, а Бог Сам распорядится судьбою принятых в
Церковь младенцев и в Свое время поставит их, чтобы они шли и
приносили плод.Отсутствие религиозной образованности—одна из характер¬
ных черт существенной части наших пожилых прихожанок. При¬
дя на службу в церковь одного из наших южных городов, являв¬108
шей собой обыкновенный сарай с приделанным маленьким кре-■ ЮМ, я пытался выяснить у первой же бабушки благочестивого
нпда, где будет происходить исповедь. Старушка долго слушалаI некоторым недоумением, после чего, пожевав губами, ответила:
Йог мы так стоим, миленький, и смотрим себе. А больше я
ипчего-то не знаю».Л откуда же ей знать? Даже проповеди у нас произносят
шгнеко не все священники и не во всех храмах; если же какой-
нибудь батюшка пожелает проводить регулярные беседы с при¬
хожанами после службы, он немедленно будет подвергнут пре-
гновутой «рокировке» милостью местного уполномоченного. Ни
и каких часах приема верующих наши священники не смеют и
мечтать; нередко приходилось наблюдать, как назначенный
уполномоченным староста грубо отчитывает иерея: «Что это ты
гут болтаешь со всякими? Иди, иди! Кончил службу—уходи».До тех пор пока в православных церквах не появятся помеще¬
ния, в которых священнослужители будут регулярно принимать
прихожан,— о здоровой и свободной РПЦ не приходится и гово¬
рить. В идеале не только священник, но и местный архиерей
должен знать свою паству, ее нужды, состав, возможности и
ьемания послужить Церкви. Давно пора восстановить практику,
инда епископ в определенные дни собственноручно совершает• .inпства крещения, миропомазания и венчания. Эта практикаI о т.ко повысит престиж архиерея и приблизит его к церковному
и п роду, уничтожив пропасть между епископом и священником
нпи епископом и паствой, существующую сегодня.11аша Церковь сейчас настолько разобщена, а отдельные ее
('оставляющие» настолько отчуждены друг от друга вследствие
це ненаправленной политики, проводимой чиновниками от атеиз-
ми в период застоя, что, прибегая к гиперболе, можно сказать,
ч го внутри русской православной Церкви по сути дела существу-
it ч три церкви, почти никак друг с другом не связанные.Епископальная церковь, состоящая из одних архиереев и
и I дающая распоряжения нижестоящим клирикам; эта церковь
шеедает на международных конференциях, борется за мир
(видимо, среди священников и мирян сторонников борьбы за мир
просто не имеется), принимает решения по общецерковным во¬
просам и рассылает иереям свои праздничные послания или
и Iвещает их о своих решениях.Пресвитерианская церковь, включающая в себя только
пресвитеров (священников) и диаконов. Епископы не созывают
никаких съездов епархиального духовенства; многие провин¬
циальные священнослужители жаловались, что ничего не знали
чиже о недавнем предсоборном совещании. Священники также не
ппывают никаких общих собраний прихожан. Священник дол¬
ин совершать богослужение и требы, благолепным голосом
считывать прихожанам праздничные послания епископа и по¬
зорно перебираться с прихода на приход—даже если он живет,109
например, в 60 километрах к югу от Москвы, а назначен служить
на 60-м километре к северу от нее.— Конгрегационалистская церковь, которую составляют
конгрегации прихожан: либо формальные приходские объедине¬
ния, либо довольно сплоченные и многочисленные по составу
группы активных мирян. Епископ о них почти ничего не знает,
священник лишен возможности принимать прихожан соответст¬
венно нуждам каждого, проводить катехизацию, давать необхо¬
димую литературу из несуществующих в природе приходских
библиотек. Поэтому миряне либо катехизируют, изучают Би¬
блию и св. отцов, собираются для совместной внехрамовой
молитвы и помогают друг другу сами, либо этого не делают,
пытаясь жить по Христу в изоляции и одиночестве или плывя по
течению бездумного обрядоверия.Схема эта условна и нарочито гиперболизирована: в РПЦ есть
и немногочисленные епископы, еще в 70-е годы благословившие
движение апостольства мирян, и яркие священнослужители,
окормляющие огромные приходы. Само движение мирян никог¬
да не противопоставляет себя клиру и епископату, полагая гла¬
вной целью служение Богу и ближним, проповедь Слова Божия и
обеспечение единства Церкви. Результаты были бы тем действен¬
нее, чем более удачны были бы старания мирян обеспечить
единство между собою.Вышеприведенная условная схема отчасти отражает неестест¬
венную ситуацию, сложившуюся в РПЦ и препятствующую ес
нормальному развитию и бытию.К сфере религиозной практики относится и еще одна крайне
болезненная проблема — катастрофический недостаток действу¬
ющих храмов. О. И. Павлов пишет, что к 1939 году (конец
«ежовщины») в Ленинграде было всего пять церквей—сейчас их
всего... 12, то есть столь же мало. Что мешает государству
вернуть верующим Исаакиевский и Казанский соборы? В Москве,
население которой (10 млн) равно целой Португалии или Вен¬
грии, нет и 50 действующих церквей. Целые области Севера и
Дальнего Востока вообще лишены храмов.Для верующих Церковь есть Мать, окормляющая нас духо
вно и врачующая наши души и тела. Представим целые области
без поликлиник и больниц или по 45 булочных и поликлиник ни
всю Москву!Нетрудно представить себе и то столпотворение, которое'
происходит в наших храмах по праздничным дням. Церкви
напоминают тогда вокзалы, а без кареты «скорой помощи» редко
обходится любая праздничная служба. Разве это не называется
воспрепятствием верующим «удовлетворять свои религиозные
потребности»?110
Статистика религиозностиВидимо, цифра в 20 процентов приверженцев РПЦ от общего
числа населения страны реальна, однако для установления точно-
id числа прежде всего следует предоставить РПЦ требуемую
' вободу и на деле доказать всему населению нашей страны, что
признание в религиозности не повлечет за собой наказания или
поражения в правах. Лишь тогда будет возможно проведение
настоящих социологических опросов.Кровоточащей раной, о которой мало говорят и которую
предпочитают не замечать, является положение «малых наро¬
дов», входящих в состав РПЦ. Мы подходим к празднованию
| мсячелетия крещения Руси с недостойным чувством равнодушия
и судьбе многочисленных православных народностей, лишенных
богослужения и Св. Писания на родном языке. Карелия, Коми,
И кутия имеют всего по две действующих Церкви на своих необъ-
ч I пых территориях. Если в православных храмах Молдавии еще
можно услышать отдельные возгласы и молитвословия по-
молдавски, то карелы и коми, осетины и чуваши, мордва и
марийцы, удмурты и пермяки, якуты и хакасы пребывают в
| остоянии не только религиозной, но и национальной дискрими¬
нации. Разгромлено бурятское православие; оставлены на произ-
иол судьбы сотни тысяч крещеных татар (кряшены).Об издании Евангелия на казахском, узбекском, таджикском
пли башкирском и речи не заходит — на этих языках и Коран-то
не издан. А ведь и среди этих народов есть христиане. Их
немного, но они существуют. Все вышеперечисленные народы
пишены возможности читать и слушать Слово Божие на родном
ч 1ыке—подобную дискриминацию не позволяли себе даже убе¬
жденные сторонники русификаторства в былой империи.Здесь рассмотрены далеко не все внешние и внутренние про¬
блемы РПЦ. Их множество—и решать эти вопросы предстоит
т ому телу Церкви в духе братской любви и соборного единства.Иные из этих проблем вместе с Церковью придется решать и
| осударству. Тысячелетие Крещения Руси—наиболее подходя¬
щий повод для возвращения государством русской православнойI Церкви свободного и достойного существования в конституцион¬
ных рамках, для предоставления свободы прочим религиозным
направлениям.Вжегодно РПЦ отдает около 30 миллионов рублей в фонд
Мира. Разве не будет миротворческой деятельностью передача
н их средств на реставрацию многочисленных церквей и мона-I ырских комплексов, древних памятников архитектуры и нацио¬
нальных святынь России? Если государство вернет РПЦ сразу
несколько десятков монастырей, на восстановление которых не
.натает средств,— разве не принесет это в будущем пользу об-111
ществу, если Церковь устроит в этих помещениях библиоте¬
ки, церковно-археологические музеи, центры катехизации, а глав¬
ное — больницы и приюты для престарелых?Канун тысячелетия христианства на Руси, словно озарив нашу
землю таинственными отблесками Фаворского света, выявил че¬
тыре первостепенных истины, равно касающихся и Церкви и
общества. Истины эти невозможно отныне не замечать или
замалчивать.1) Вопреки всем прогнозам сталинской атеистической псевдо¬
науки, религиозность не только в России, но и во всем мире не
уменьшается, а возрастает. В 30—40-е годы христианство было
основной альтернативой нацизму, а известное оскудение веры в
послевоенном мире оказалось вызванным именно шоком воен¬
ных лет. И даже несмотря на это, религия в России 50—60-х
годов оказывала такое влияние на общество, что подверглась
очередному гонению. В 70-е годы во всем мире начался возврат
ко Христу, так как ренессансный гуманизм испытывает глубокий
кризис, а всеобщие надежды на бесконечно растущее экономиче¬
ское процветание оказались ошибочными. Таким образом, рели¬
гиозное пробуждение России есть часть общего всемирно-
исторического процесса, а вовсе не «инспирировано клерикаль¬
ным спецслужбами», существующими лишь в воображении про¬
фессиональных лжецов.2) Сохраняя религиозные организации в состоянии апартеида,
оказывая постоянное давление на национальную духовность и
церковность народов России и РПЦ в первую очередь, брежнев¬
ская администрация вынудила наше государство расчищать те¬
перь авгиевы конюшни всеобщей коррупции и инертности.
Следствием антиправославной (а значит и антинациональной)
сталинской политики явилось нравственное и культурное одича¬
ние общества, отсутствие духовности, утрата чувства
национально-исторической памяти, подавление чувств личного
достоинства и социальной зрелости, необходимых для здоровой
экономической и гражданской жизни. Ныне государство—и мы
вместе с ним—стоит перед проблемами «суррогатов»: растущим
шовинизмом, нетерпимостью и недоверием, обращением к ок¬
культным и псевдовосточным учениям, разрушением семьи, де¬
тоубийством (6 млн абортов в год), наркоманией, возвратом к
суеверному неоязычеству, пропагандируемому в виде «новой
обрядности» сторонниками сталинского атеизма.3) Наиболее трагическим и сложно преодолимым расколом
между Церковью и миром в России остается его «третий
уровень» — отчуждение между Церковью и «образованным об¬
ществом». Несмотря на достойные и благородные выступления
ряда писателей и публицистов (Е. Евтушенко, А. Нуйкин, А.
Нежный, В. Солоухин), наиболее трезвое, справедливое и глубо-112
нос слово о РПЦ и ее тысячелетии было сказано пока что одним
нить академиком Д. С. Лихачевым. Никто более из ведущихI норческих работников России до сих пор так и не нашел в себе
мужества выступить в защиту Церкви и верующих, никто не
произнес слов приветствия тысячелетию. Иные литераторы даже
предпочитают говорить о «возвращении к традиционным ценно¬
стям», не пытаясь даже эти ценности обозначить.4) У современной русской православной Церкви гораздо боль¬
ше проблем, чем у Советского государства. Решив проблемы
внешние (отмена дискриминации верующих и законов 1929 года,
возвращение необходимого числа храмов, монастырей и духо¬
вных школ), Церковь только и сможет приступить к соборному
формулированию своих внутренних проблем и самостоятельных
церковных задач:— РПЦ во всей своей полноте—епископат, священно-
церковнослужители и миряне—должна будет стремиться к под-
нипному соборному единению и преодолению всех форм отчу¬
ждения между тремя основными своими уровнями при одновре¬
менном соблюдении свободы частных мнений.РПЦ должна будет вернуть себе исконное в России право
печалования об узниках и гонимых, не ограничиваясь только
узниками совести.Церковь будет вынуждена уделять значительное внимание
общественным проблемам и содействовать нравственному оздо¬
ровлению страны, делу социального обеспечения и народного
просвещения.— Церковь должна будет решить раз и навсегда вопрос об
украинской католической Церкви и способствовать ее легализации
п независимости согласно элементарным нормам человеческой■ ираведливости и Воле Божией, попустившей этой деноминации
расти и развиваться, жить, дышать и исповедовать Сына Божия.Церковь будет вынуждена приступить к тщательной разра¬
ботке канонического и церковного права, в том числе выработав
и канонические основы для критики епископа.- Церковь должна будет принять и тот факт, чтоI ридиционно-обрядоверческая форма христианства в России, как
и во всем мире, ныне утрачивает прежнее значение. Храня осно¬
вополагающие традиции православия, РПП, видимо, признает,
что в настоящее время на первый план выступает личная вера и
что реальной церковной основой становятся сообщества церко¬
вных мирян, объединенных личным заветом с Иисусом Христом
п Его Церковью, сознательно участвующих в обрядах Церкви и
ч ранящих верность ее иерархии.— Церковь должна возродить свою апостольскую и миссио¬
нерскую деятельность, работая над типом сознательной и зрелой
чристианской личности и разъясняя всем желающим основные
начала учения-Иисуса Христа и Его Благой Вести о жертвенной и
спасающей любви Бога к человеку.из
— Церковь должна будет очищать православие от формализ¬
ма, ханжества, обскурантизма, индифферентизма и эгоцентриче¬
ской веры, не признающей церковной дисциплины и уклоняю¬
щейся то в эмоциональность, подменяющую мистицизм, то в
отрицание всякой тайны, подменяющее рационализм.В Нью-Йорке и Константинополе, Париже и Риме, Лондоне и
Женеве, Брюсселе и Милане уже сейчас проводятся мероприятия,
посвященные тысячелетию крещения Руси. Неужели нашему го¬
сударству не будет стыдно, что национальный праздник россиян
пройдет мимо наших городов и сел, что он не коснется всех
приходов нашей Церкви?Неужели мы станем «притчею и посмешищем у всех
народов»?Мы имеем четкие ориентиры—великих христоносцев прош¬
лого. Таких, как святые Антоний и Феодосий Печерские, Сергий
Радонежский, Кирилл Белозерский, митрополит Филипп и па¬
триарх Гермоген, Нил Сорский, Тихон Задонский и Серафим
Саровский. Они постоянно призывают нас следовать за Иисусом
Христом, побуждают к внутреннему деланию, стяжанию Святого
Духа и служению ближним.Но прежде всего великие предстоятели русского православия
зовут нас к ПОКАЯНИЮ. И если русская православная Церковь
в празднование своего тысячелетия подаст в этом пример всему
русскому обществу, то — верим—наступит наконец великое очи¬
щение, столь долгожданное обновление нашей земли. Ибо разве
не к российскому народу обращается Господь в огненных строках
Апокалипсиса?«Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь
ревностен и покайся. Вот, стою у двери и стучу. Если кто
услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду
вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3, 19—20).Вместе со всей русской православной Церковью, вместе со
всеми христианами Земли мы отвечаем на это—и как бы хоте¬
лось, чтобы нас поддержал весь русский народ: «Боже, милостив
буди нам грешным! Ей, гряди, Господи Иисусе!»Апрель 1988«Вестник РХД» № 153
богословие. Философия11ротоиерей Василий ЗеньковскийПринципы православной антропологии*Вводные замечания1. Основные принципы христианской антропологии, хри¬
стианского учения о человеке были намечены и развиты св.
отцами, исходившими в своих построениях как из библейской
антропологии, так и из духа новозаветного благовестия. Однако
надо иметь в виду, что главной задачей святоотеческого богосло¬
вия была разработка основных догматов,— темы же антрополо¬
гии св. отцы касались все же лишь попутно. В силу этого Церковь
и эпоху расцвета богословского творчества не создала закончен¬
ного учения о человеке, как не создала она и законченной систе¬
мы космологии,— и это обстоятельство имело самые тяжелые
последствия в судьбе Церкви. Церковная мысль подвергалась в
данной области влиянию внецерковных течений, и в недрах
церковного сознания возникли очень серьезные и глубокие разно¬
гласия, которые касались именно тем о человеке, об историче¬
ском процессе. Уже в антропологии блаж. Августина мы имеем
столь явное уклонение от общехристианского понимания челове¬
ка, что если сравнить, например, «Исповедь» блаж. Августина с
аскетическими писателями Востока (св. Макарий, св. Иоанн
Лествичник, св. Исаак Сириянин), то становится ясно, как далеко
разошлись христианский Восток и Запад в данной области. Все
>ти разногласия никогда не были предметом обсуждения и разре¬
шения в плане вселенского христианства, между тем они часто
имели решающее значение в самых актуальных и насущных
вопросах, стоявших перед христианским миром, и, таким обра¬
зом, христианство стало раскалываться еще задолго до того, как
:>тот распад был закреплен исторически,— и так и доныне самый
дух Христова благовестия в отношении его к путям спасения, к
пониманию человека и его участия в историческом процессе
оказывается различными в отдельных христианских исповедани¬
ях. Можно с уверенностью сказать, что сближение христианских
исповеданий (в так называемом «экуменическом движении») в
области догматической будет очень трудно до тех пор, пока не*Печатается впервые, по рукописи из архива.115
удастся достичь взаимного понимания человека и его историче¬
ской активности.Но, конечно, не менее важна разработка вопросов христиан¬
ской антропологии для современного мира, столь глубоко ото¬
шедшего от христианства. Никогда еще в истории европейской
культуры так не обнажалась внутренняя неустроенность челове¬
ка, его неумение овладеть тайной духовного равновесия, как в
нашу эпоху. Современная научная и философская мысль с осо¬
бым усердием занимается «загадкой» человека, но вся эта огром¬
ная литература, в которой можно найти достаточное обилие
частичных истин о человеке, не может подняться до той высоты в
понимании человека, какую мы находим в христианстве, в его
основных озарениях. Увы, современной научной мысли остаются
чужды основные принципы христианской антропологии, особен¬
но это надо сказать о проблеме зла в человеке, о тех болезненных
расстройствах в человеке, которые принимают все более страш¬
ные размеры. В интересах науки и философии лежит поэтому —
приблизить христианское учение о человеке к современной
мысли.2. Прежде чем обратиться к систематическому очерку основ
православной антропологии, необходимо ввести читателя в то,
что можно назвать, источниками православного сознания в этой
области. Здесь надо различать между богословскими и церковны¬
ми данными: в богословском материале (прежде всего у ап.
Павла, а затем в великих догматических течениях, связанных с
христианской темой1) мы находим ряд ценнейших формул, пои-
стине гениальных интуиций, часто еще недостаточно изученных.
Особое значение приобретает здесь идея первородного греха,
столь глубоко, хотя и односторонне разработанная блаж. Авгу¬
стином2. Все это еще не приведено в необходимую ясность,
изучены лишь membra disjecta3 — а главное, нет надлежащей
исторической сводки всего материала.Но рядом с этим мало еще изученным богословским сокрови¬
щем стоит то, что мы называли «церковным материалом», что
включает в себя все церковное творчество, непосредственно нахо¬
димое в богослужебных текстах, в живых излучениях церковной
жизни, в жизни святых,— все, что вводит нас во внутренний мир
церковности, как его можно пережить лишь «изнутри». Религио¬
зные созерцания, живые показания духовного опыта — все это
помогает нам проникнуть в дух тех формул и идей, которыми
живет Церковь, питаясь от церковного предания, живого в прош-1 Обзор этих учений см. в книге архим. Киприана «Антропология св. Григо¬
рия Паламы».2 См. особенно: Williams N. P. The idea of the Fall and of original Sin. London,
1927.3 См., напр., упомянутую книгу архим. Киприана, а также книгу Н. Wh.
Robinson «The Christian doctrine of Man». Edinbourgh, 1920.116
ном, живого и в настоящем. В качестве примера приведу то, что
даст нам, православным, праздник Пасхи: в пасхальных озарени¬
ях раскрывается такая полнота восприятия мира и человека,
основополагающая в христианстве идея спасения сияет таким
богатством света, радости и правды, что уже в одних пасхальных
вдохновениях открывается нам поистине «велия благочестия тай¬
на» (I Тим. 2, 16). Может быть, только на Пасху мы научаемся
видеть мир «в свете Христовом», как призывает нас Церковь на
ежедневной утренней службе. Вне пасхальных озарений мы все
омваем придавлены видением той тьмы, которая царит в людях
и в жизни: эти злые чары закрывают от нас внутренний мир
человека. Мы часто называем эту плененность мысли эмпириче¬
ским материалом, «трезвым реализмом», но именно реализма
чдесь мало: здесь гораздо больше зачарованности внешними
данными, чем трезвого погружения в подлинную сущность чело¬
века. В свете же пасхальных переживаний мы хоть на время
становимся способными стать выше обыденных фактов, освобо¬
ждаемся от давления внешней периферии в человеке. Самое
драгоценное, что несут нам пасхальные переживания, есть чистая
радость о людях, какая-то светлая приветливость к ним. И эта
радость, и эта приветливость вовсе не зависят от тех или иных
свойств в человеке и именно потому не могут быть заглушаемы
восприятием его темных и грешных сторон. Иначе говоря, мы
обращены в этот момент вовсе не к эмпирической реальности в
человеке, равным образом и не к какой-то отвлеченной «сущно¬
сти» человека (к его «идее»), но интуитивно прикасаемся к скры¬
той за внешней оболочкой внутренней жизни человека, скажем
богословски — к сиянию образа Божия в человеке — в каждом
человеке. Пасхальная радость дает нам силу, не соблазняясь
внешними данными, прикоснуться к тому, чем жив изнутри
человек, что, по выражению одного швейцарского психолога,
есть «elan vital spirituel»1 в человеке. Мы имеем поэтому все
основания утверждать, что до всяких богословских построений
нам дано в Церкви (говорим особенно о пасхальных
переживаниях, расширяющих наше сердце) живое и непосредст¬
венное восприятие образа Божия в человеке, как подлинной и
действенной реальности. В каждом человеке нам может открыть¬
ся эта тайна внутреннего мира его, этот немерцающий свет в нем.
') го откровение о реальной действительности образа Божия в
человеке принадлежит к числу основных исходных интуиций в
православной антропологии, то есть не зависит от велений бого-
словствующего разума. Но именно потому оно и имеет руково¬
дящее значение для богословского осмысления этих непосредст¬
венных данных церковного опыта.3. Brunner2 очень удачно противопоставляет подлинного чело¬’См.: Ferriere. Le progres spirituel. Paris, 1927.2Brunner. Der Mensch im Widerspruch. Berlin, 1937.117
века (der wahre Mensch) действительному человеку (der wirkliche
Mensch). Подлинный человек — это homo absconditus, до
которого мы доходим, лишь руководясь описанными выше
пасхальными или подобными им переживаниями. Ап. Петр (1
Петр 3,4) говорил о «сокровенном сердца человека», а Господь
говорил о том, что «сердце наше там, где сокровище наше»
(Матф. 6, 21) — что значит, что в человеке есть и нечто более
глубокое, чем его сердце — ибо само сердце уже прилепляется к
тому, что дух человеческий избирает как свое сокровище. Св.
Григорий Нисский (De opificio hominis Cap. II) говорит даже о
том, что если в человеке есть образ Божий, то в нем есть и такая
же «непостижимая сущность», как она есть в Боге. Однако homo
absconditus (der wahre Mensch — по терминологии Бруннера),
конечно, не может быть мыслимым во всецелой отделенности от
эмпирического человека; поистине здесь можно употребить
терминологию Халкидонского догмата «о нераздельности и
неслиянности» этих двух сторон. Однако верно и то, что
«подлинный» человек остается порой настолько «отодвинут» в
глубину, настолько скрыт, что только очам любви (особенно
материнской любви) может открыться то, что в данном человеке
где-то в глубине есть его нераскрывшаяся подлинная природа.
Весь смысл так называемой «духовной жизни» заключается как
раз в том, что человек освобождается от всего привычного,
заученного, деланного, обретает внутреннюю целостность,
становится «самим собой». На языке православной аскетики это
называется «простотой», при которой внутренняя сущность
человека (der wahre Mensch) не искажается во внешнем
выражении человека, в его «эмпирическом характере», но
получает свое прямое раскрытие во внешней жизни человека.Это различение «подлинной» природы в человеке1 и его эмпи¬
рического характера одинаково относится и к каждому отдельно¬
му моменту в жизни человека (при «статическом» рассмотрении
его), и к жизни человека в целом (то есть при «динамическом»
рассмотрении его). Человек «загадочен» в обоих этих аспектах, и
соотношение «ядра» личности и его эмпирической оболочки
(«характера») не остается неизменным и неподвижным в течение
всей жизни. Часто и сам человек сознает несоответствие его
глубины и его эмпирии, мучится этим, доходя иногда даже до
утери психического равновесия2. В этом случае становится осо¬
бенно ясным, что духовное «ядро» в человеке не может быть
истолковано лишь как некая потенциальная энергия: наоборот,
оно действенно, хоть и подавлено и заглушено всем тем, что
сложилось в эмпирическом слое его личности. Тайное действие1 О «третьей стороне» в человеке (о человеке в Церкви) см. ниже:
«Соборность...»2 В этом отношении очень приближаются к христианской антропологии
построения психиатра Kiinkel. См., напр., его «Arbeit am Character» и другие
работы, особенно его учение о «Zeitbild» в человеке.118
духовного «ядра» не связано, конечно, с тем, что в современной
психиатрии именуется «комплексами»: «комплексы» создаются
на почве конфликтов в чисто эмпирическом слое личности, мы же
говорим о соотношении метафизического и эмпирического слоя в
личности.После этих предварительных замечаний, которые нам пона¬
добятся в дальнейшем, перейдем к систематическому изложению
основ христианской антропологии в их понимании в правосла-
нии. Надо, однако, иметь в виду, что автор настоящего этюда,
хоть и остается верен богословской и церковной традиции право¬
славия, все же вынужден в ряде пунктов с полным сознанием
личной ответственности выдвигать формулы, которых не знает
традиция или на которые в ней даны лишь намеки. Оправданием
ему служит то обстоятельство, что в православном богословии
мы не имеем пока подробной и общепринятой разработки про¬
блемы антропологии.Происхождение человекаОбращаясь к вопросу о происхождении человека, сразу же
скажем, что православие твердо стоит здесь на почве библейской
антропологии, то есть признает, что челове появился на Земле не
в порядке «естественной эволюции» живых существ, но сотворен
выл особым и отдельным актом творения. Конечно, это радиа-
кальное выделение человека из порядка природы надо признать
общехристианским учением — здесь нет места расхождения в
разных исповеданиях. Однако приходится принять во внимание и
то, что гипотеза Дарвина (столь соответствующая общим тен¬
денциям естествознания) о происхождении человека в порядке
«естественной эволюции» настолько сильно повлияла на научную
философскую мысль XIX—XX веков, что даже серьезный кризис
трансформизма не смог ослабить этого влияния. Хотя нет ныне
ми одного серьезного ученого, который отрицал бы чрезвычай¬
ные затруднения в объяснении того, как появился человек на
Земле,— но все же стремление обойтись без библейского учения
об особом «творении» человека остается, к сожалению, руководя¬
щим у подавляющего большинства ученых. Но человек ведь не
состоит из одного тела, даже если бы удалось обойти все трудные
пункты1 в палеонтологии, систематике животных, в эмбриоло¬
гии, то остается труднейшая проблема проявления в человеке
высшей психической жизни. Не будем входить здесь в перечисле¬
ние и анализ ряда неразрешимых трудностей в проблеме «психи¬
ческой эволюции», но просто скажем, что между психикой живот¬
ных и психикой человека различие действительно столь глубоко1 Они недурно собраны в очень ценной, хотя и склонной кое-где к поспеш¬
ным обобщениям недавней книге G. Salet & Lafon «L’evolution regressive». Paris,
1943.119
и существенно, что только фанатическая приверженность к уче¬
нию о появлении человека в порядке «естественной эволюции»
побуждает ослаблять или не замечать этого различия. А между
тем душевная (и духовная) жизнь в человеке не может быть
отделяема от его телесной жизни — сфера тела и сфера душевно¬
духовная не «склеены» вместе, а образуют в нем живое единство.Конечно, одно признание правды библейского учения о творе¬
нии человека вовсе не разрешает еще всех загадок в вопросе о
связи человека и природы — это нужно категорически подчер¬
кнуть. Мы настаиваем лишь на том, что никак нельзя ослаблять
самое существо библейского учения, как это нередко находим мы
в таких истолкованиях библейского учения, при которых оно
приравнивается к «мифу» или признается имеющим «символиче¬
ский» характер. Когда, например, мы читаем у Бруннера1, что
«Библия не может иметь никакого притязания на то, что она
обладает особым, основанным на Откровении знанием о проис¬
хождении человека», то на это мы как раз говорим: Библия
именно на это и притязает. Можно, конечно, отвергать все учение
об особом месте человека в космосе, но тогда никакой христиан¬
ской антропологии построить невозможно,— но ведь даже внере-
лигиозный подход к теме человека все"*более и более приводит к
признанию «загадки» человека2. И так странно, что во имя
рабского подчинения преходящим гипотезам науки верующие
люди отказываются от библейского учения о человеке, тогда как
сама наука («нейтральная») приходит к положениям, давно выд¬
винутым Библией... :Принимая безоговорочно библейское учение о происхождении
человека, мы подчеркиваем еще раз, что здесь важен лишь при¬
нцип особого творения человека Богом. Проблематика происхо¬
ждения человека вовсе этим не отстраняется — она лишь двигает¬
ся на надлежащие рельсы и создает правильные основы как для
выяснения связи человека и космоса, так и для углубления в
тайну человека — в его «составе», в динамике, движущей его
развитие, в внутренней закономерности этого развития.Об образе Божием в человекеДля чистого богословия имеют неоценимое значение те стро¬
ки библейского рассказа о происхождении человека, где говорит¬
ся о том, что созданию человека предшествовал «предвечный
совет». Для антропологии же важно то, что за этим следует, а
именно — что Бог создал человека «по образу и подобию Свое¬
му». Как известно, в ранней христианской письменности (уже у
Оригена, у св. Иринея и дальше) утвердилось такое различение1 Brunner. Der Mensch im Widersprch. s. 413.2 См. прославленную книгу Alexis Cerrel «L’homme, cet inconnu».120
Iпух слов «образ Божий» и «подобие Божие», что согласно этому
тлкованию «образ Божий» человеку дан, подобие же задано.
Гот идеал «обожения» (theosis), который с самого начала
(особенно у св. Макария Великого, у св. Афанасия Великого)
положил свою печать на все моральное учение христианства (на
Иостоке, как раз и определяется задачей стать «подобным» Богу1
(и соотвествии со словами Спасителя: «будьте совершенны, как
с опершей ваш Отец Небесный» — Мф. 5, 48). Но если относить
слова о «подобии Божием» к задаче человеческой жизни, то какое
содержание вкладывать в понятие «образа Божия»? Здесь откры¬
вается целый ряд вопросов, в разрешении которых резко расход-
ч гоя христианские исповедания. Особенно остро стоит здесь во¬
прос о том, сохранился ли образ Божий в человеке после грехопа¬
дения. В раннем протестантском богословии, вообще в его по-
' I роениях до XIX века мы находим решительное утверждение,
ч I о в грехопадении человек утерял образ Божий и ныне весь
человек стоит «под гневом Божиим». Это учение настолько,
однако, трудно удержать, что в протестантском богословии до-
иольно рано появляется учение о «reliquiae imagonis Dei», ибо без
•того невозможно понять наличность в человеке высших его
I иойств, отличающих его от животных. Все, специфически
присущее человеку (humanitas), сохранилось ведь в нем — при
мсей реальности его повреждения благодаря греху. Но< праведливо острит по этому поводу Бруннер2, что «kleine best
чип Frager grosser Dinge wird». Вообще все это учение о reliquiae
imaqinis Dei «овеществляет» понятие образа Божия или же вносит
п пего недопустимую расплывчатость. Бруннер3 пытается спасти
положение различением в человеке «формальной структуры»
(которая и заключает в себе всю силу его humanitas) и■ человечности по содержанию» (das Menschliche als Inhalt, как
«жизнь в любви»); только последнее и утеряно человеком, по
1>руннеру. Никакого «остатка» образа Божия в «формальной
структуре» человека Бруннер вовсе не хочет видеть, то есть
humanitas вовсе не связана для него с учением об образе Божием.
Человек не растерял в грехопадении всего того, что делает его
человеком, что возвышает его над природой,— значит, humanitas
не зависит от образа Божия. Иначе говоря, для понимания
человека (как он есть — der wirkliche Mensch) учение об образе
Пожнем не нужно, оно ничего не раскрывает в загадке человека,
не является «конститутивным» понятием в христианской антро¬
пологии, но в лучшем случае имеет, говоря терминами Канта,
«регулятивный» характер.1 Отождествление imago и similitudo в протестантской догматике, если не
ошибаюсь, основано на раннем отождествлении понятий imago Dei и justitia
originalis, а отсюда уже неизбежно считать imago = similitudo. К этой
проблематике см., напр., статью Dr. Schumann в сборнике «Imago Dei». Giessen,
1932.2 Brunner. Der Mensch im Wiederspruch. S. 526.3 Ibid. S. 166.121
Для православного сознания это выпадение понятия образа
Божия из христианской антропологии (поскольку она имеет дело
с «der wirkliche Mensch») представляется чудовищным уходом от
библейского учения о человеке. Конечно, тут действовал
известный богословский мотив (отождествление imago Dei и
Justitia originalis, потерянной после грехопадения), но при всей
богословской сложности, здесь наличествующей, как можно
было прийти к положению, что образ Божий человеком утерян,
хотя природа человека осталась все же не сравнимой с природой
других живых существ? Для православия различие между der
wahre und der wirkliche Mensch при всей силе и серьезности его,
при богословской сложности его не таково, чтобы допустить
утерю человеком образа Божия. Мы уже говорили о том живом
восприятии действенности образа Божия в человеке, которое
составляет здесь основную и исходную интуицию православной
антропологии,— и никакие боголовские затруднения (что,
собственно, и лежало в основе утверждения и Лютера, и
Кальвина) не могут обесцветить силу и смысл этой интуиции. С
особой силой находим утверждение реальности и действенности
образа Божия у великих аскетов (у св. Макария Великого, у св.
Иоанна Лествичника, у св. Исаака Сириянина), — дело идет здесь
не о конструкциях богословствующего разума (как мы
характеризуем относящиеся сюда взгляды Лютера и Кальвина), ао некоей первичной, а потому незыблемой правде
непосредственного восприятия. Конечно, этим вовсе не решается
вопрос, в чем следует видеть содержание понятия «образ Божий»,
и тут как раз достаточно места для богословских гипотез. Мы
больше чем «веруем» в реальность и действенность образа Божия
в человеке — мы воспринимаем ее, и эта коренная исходная
интуиция есть некая Ариаднина нить, на помощь которой
приходится полагаться, чтобы не запутаться в лабиринте
богословской проблематики. Добавлю свое личное утверждение:
потускнение двух великих идей христианской метафизики — идеи
творения (в томизме, для которого творения не может быть
философски утверждаемо, но которое должно принять лишь в
порядке веры)1 и идеи образа Божия (в богословии протестантиз¬
ма) есть печальнейшие результаты отхода от того понимания
мира и человека, которое изначала было в христианстве и кото¬
рое сохранилось в православии.Если «объем» понятия образа Божия в православии охваты¬
вает всю реальность humanitas, то есть относится не только к der
wahre, но и к der wirkliche Mensch, то как мыслить содержание
этого понятия? Мы переходим здесь к новой теме в построении
христианской антропологии.'См. об этом замечательную книгу известного неотомиста Sertillanges «L’idec
de la creation et ses retentissements en philosophie». Paris, 1945. Sertillanges
номинально (как и Фома Аквинат) сохраняет идею творения — но только
номинально.122
О содержании понятия «образ Божий»У св. отцов мы находим много попыток определить конкрет¬
но, в чем следует видеть образ Божий — его связывали то с
разумом, то со свободной волей или с совестью, но всегда с тем,
■по ныне (то есть в человеке «действительном», уже носящем в• 1‘Пе грех) мы находим в человеке. В общем, можно сказать, что
образ Божий связывают с духовной сферой в человеке — однако
in гак, чтобы можно было бы отделять образ Божий в человеке
in его «естественного» состава. Иными словами, ничто не дает
in кования, вернее — ничто не позволяет мыслить человека «дву-• неравным» — natura рига + образ Божий. Человек, как он дан
мим в действительности, живет единой жизнью; все стороны, все■ аспекты» его существа, будучи «неоднородными»1 и иерар-
\ и чески неравноценными, связаны в живое, поистине органиче-
| кое целое. В этом смысле должно сказать, что человек всегда и
но всем духовен, только духовность может иметь разные формы
ми иерархическом смысле может занимать не одно и то же место
и жизни человека. Между прочим, о теле человека должны мы■ казать, что оно живет в постоянной и интимнейшей связи с
муховными и душевными процессами, хотя и подчинено в своей
жизни своим особым законам. Уже здесь становится ясным, что
нмю человека не «феноменально», то есть не исчерпывается лишь
1миирической сферой, но сопринадлежит к метафизике человека,
но к теме о теле мы еще обратимся дальше.Если человек всегда и во всем духовен, то это верно и в
щношении к тем случаям, когда человек живет исключительно
чувственной жизнью, которая держит в плену духовную жизнь,
деформирует ее. В этом смысле надо прямо сказать, что понятие
«чувственности» вовсе не исключает момента духовности, но
означает лишь определенную форму духовности (то есть ту, в
которой доминирует и управляет всем в человеке его чувственная
сфера). Конечно, это низшая ступень духовности, но даже всецело
шдаваясь чувственным влечениям, человек и в них становится
«ненасытным», не хочет знать «конца» — то есть жаждет и на
н их путях Бесконечности (а обращенность человека к Бесконеч¬
ности и есть характерная черта духовности). В этом порядке
можно было бы принять тезис блаж. Августина о том, что в
человеке всюду можно усмотреть действие concupiscentia
(«похоти»): человека нельзя ведь оторвать (ни в познании, ни в
активности, ни даже в созерцаниях) от чувственной стороны. По
удачному выражению известного неотомиста J. Maritain, че¬
ловека нельзя «ангелизировать», мыслить его хотя бы в некото¬*Так называемое дихотомическое понимание человека (дух + психо-телесная
сторона) или трихотомическое (дух + душа + тело) хоть и по-разному, но все же
утверждают «неоднородность» различных сторон в человеке. У ап. Павла, давше¬
го основные идеи для христианской антропологии, как известно, встречаются и
дихотомия, и трихотомия.123
рых моментах обладающим «чистой» духовностью. Такой нет в
человеке, и блаж. Августин не прав лишь в том, что он видит в
concupiscentia руководящую силу у человека. Если человек не
есть тело + душа + дух, если он есть живое единство всех его сил
и живет единой жизнью, то это значит, что он всегда и во всем и
телесен, и духовен.Из сказанного вытекает еще одно положение, само по себе
бесспорное, но часто забываемое. Если при цельности человека
духовная сфера может в иерархии сил занимать разное место1, то
из этого следует, что мы духовны не только тогда, когда обраще¬
ны к Богу, но и тогда, когда обращены в иную сторону, то есть
что есть светлая духовность, возводящая нас «горе», но есть и
темная духовность (уходящая от Бога и уводящая от Него). Не
только есть злые духи, но и человек, когда грешит, живет все же
духовно (да и самое понятие греха предполагает наличность
духовной стороны в человеке).Но в таком случае уже заранее можно сказать, что понятие
образа Божия и понятие духовной сферы не могут быть от¬
ождествляемы — образ Божий есть ведь и в грешнике, но его нет
в грехе. Мы стоим здесь перед очень трудной задачей так по¬
строить понятие образа Божия, чтобы, сохраняя его основное
значение в конституции человека, не ослабить основного смысла
его как образа Божия. Не потому ли Лютер и Кальвин отож¬
дествляли imago Dei с Justitia originalis, что не умели
уяснить, где же образ Божий в грешнике, если он совершает грех?Отдельные духовные функции в человеке (разум, моральное
сознание, свобода и т. д.) все несут на себе печать поврежденно-
сти, печать греха: как lumen naturale rationis (естественный
свет разума) не свободен от возможности ошибок, так и в
моральном сознании и особенно в свободе эта печать поврежден-
ности выступает повсюду. Даже о совести человека можно ска¬
зать, что и в работе совести часто встречаются ошибки, извраще¬
ния... Как выйти из тупика, в который мы попадаем таким
образом? Этот выход откроется нам, если мы воспользуемся тем
терминологическим различением, которое намечено Халкидон-
ским догматом в учении о том, что в Богочеловеке при единстве
личности наличествуют две природы — божественная и человече¬
ская, «не отделимые» одна от другой, но и не «сливающиеся»
одна с другой. В свете этого различения мы должны отдать себе
ясный отчет в следующем: природа в людях не только «одинако¬
ва», но она «одна» у всех2, а личность у каждого своя —
несравнимая, несмешиваемая. Конечно, никакая «природа» не
должна быть мыслима без своей ипостаси3, а человеческая «при¬1 Мы говорим здесь об иерархии «аксиологической», то есть в отношении
ценности разных сфер; онтологически же духовная сфера занимает в иерархии
бытия, конечно, высшее место.2 О «единосущии» в человеке см. ниже.3 Этот тезис Аристотеля метафизически был договорен Лейбницем в его
монадологии. W. Stern в своей замечательной книге «Person und Sache»
все же не прав, когда противопоставляет живым существам неживые «вещи».124
рода» в особенности: человеческая природа живет в каждой
ничности, ее ипостазирующей, своей особой жизнью, и вне «ипо-• гаси», вне момента личности она уже не живая, а опустевшая,
умершая. Было бы, однако, неправильно считать духовные
с иойства в человеке (его духовную «природу») функционально
ш висящими от момента личности, как и обратно — неправильно
оыло бы считать момент личности функцией духовных процессов
и человеке. Непроизводна, невыводима ни из чего личность в
человеке, но так же непроизводны, невыводимы ни из чего (то
есть из момента личности) разум, свобода, моральное сознание.
И все же природа (говорим сейчас о духовной стороне в человеке)
и одинакова и даже единосущна у всех людей, личность же у
каждого своя. Это не дает, правда, отделять момент личности от
духовной сферы в человеке, но позволяет и даже требует их
различать. Между прочим, уже здесь выступает различие между
понятием личности и индивидуальности, а также теми философ¬
скими обобщениями, которые отсюда вырастают,— между «пер¬
сонализмом» и «индивидуализмом». Каждая личность (не отде-
нимая от своей природы) индивидуальна: понятие индивидуаль¬
ности относится к единству личности и природы, в их взаимо¬
действии, в их развитии. Но личность может бороться со своей
природой, противостоять ей, может влиять на жизнь природы в
пей, и это противоборство личности и природы означает утерю
гой первозданной justitia originalis, того «богоподобия»,
которое было до греха: до греха было такое отношение между
ничностью и природой, которое действительно было «богоподо-
оием», ибо в Боге «сущность» не «противостоит» Св. Троице.
I рех же, поразив природу человека, вдвинул в существо человека
неизбежность противопоставления или противоборства личности
пприроды.Мы приблизились здесь к очень важному пункту. Различение
ничности и природы в человеке позволяет нам отнести сферу
| реха к природе человека, не затрагивая момента личности,— и
п о ведет нас к положению, что образ Божий надо видеть как раз
и личности, а не в духовной сфере вообще. Если это принять, то
тогда мы можем до конца осмыслить основную антропологиче¬
скую идею в православии — а именно, что с грехопадением не
у терян образ Божий, который остается действенным, то есть
продолжает связывать нас с Богом. Духовная же природа (разум,
свобода и моральное сознание) оказывается в человеке повре¬
жденной, в то время как «личность» не повреждена: она может
ныть придавлена и угнетена, ослаблена и ущерблена, но остается
неповрежденной. Разбойник на кресте, «о едином часе», по слову
церковного песнопения, освободившийся через покаяние от своей
неправды, мог это осуществить, ибо все его грехи, отягчавшие
его духовную природу, не погасили в его личности творческих
ерл: он покаялся и спасся «о едином часе». Личность может
властвовать над своей природой, может и подчиняться ей — и125
соотношение личности и природы в человеке может с известными
ограничениями быть сближаемо с тем различением «формальной
человечности» и «человечности по содержанию», о котором гово¬
рит Бруннер и которое позволяет ему выпутаться из затрудне¬
ний, создаваемых тем, что, по его теории, утеря образа Божия не
означает утери humanitas.Но войдем немного глубже в понятие личности. Собственно, в
точном и полном смысле слова это понятие применимо только к
Богу: в Боге все от Него Самого, Бог есть Абсолют, causa sui,
«самопричина», и нет в нем ничего внеипостасного, нет никакой
«сущности», которая не открывалась бы во Св. Троице1. Потому
Бог и есть Личность (во Св. Троице), что в нем все лично, все
«ипостазировано». В человеке же личность вообще «зреет», «раз¬
вивается», то есть овладевает своей «природой» не сразу, а
медленно и постепенно — и притом ограниченно. По мере созре¬
вания человека в нем многое получает печать личности, стано¬
вится выразителем и проводником личности, но очень многое
остается все же вне этого, вне подчинения личности. В том-то и
сказывается вся внутренняя антиномичность в человеке, что он
есть «тварная» личность, что он не есть собственник своей приро¬
ды2, а, так сказать, «включен» в нее — она ему дана, он ее «vor-
fmdet» — «преднаходит в себе», по выражению Авенариуса. При
всем том личность в человеке является субъектом его жизни, его
развития, его судьбы, источником его творческих устремлений,
носителем сознания ответственности3, она сознает себя автором
своих действий, признает себя ответственной за них. А с другой
стороны, человек ограничен со всех сторон — прежде всего тем,
что над ним (Бог, высший духовный мир, все «трансценденталь¬
ное» — логика, сфера ценностей, и т. п.), тем, что рядом с ним
(социальной средой, нравами, вообще «социальной традицией»),и, наконец, тем, что под ним, то есть всей дочеловеческой приро¬
дой, ее законами, ее «слепыми» процессами, игрой случайностей
в жизни Земли, в жизни космоса. Собственная природа отдельно¬
го человека — телесная и духовная — со всей силой наследствен¬
ности, первых детских, со всей влиятельностью их, еще не подв¬
ластных воле ребенка впечатлений,— все это извнутри сжимает
личность, утесняет ее и частно уродует. Среди всей этой массы
отовсюду наседающих ограничений личность таит в себе, однако,'Без этого пришлось бы вводить (как это и делает, например, М. Ekhardt) в
жизнь Абсолюта теологический процесс, в котором Св. Троица является posterior
по отношению к Cottheit.2В этом, в сущности, смысл противоставления Geist и Bios у Scheler («Die
Stellung des Menschen in Kosmos»). Впрочем, Scheler здесь явно был под влиянием
системы Klages.3 Brunner считает сознание ответственности центральным в человеке («D.
Mensch im W.», s. 212) и даже сводит все христианское учение о человеке к учениюоб ответственности (там же, с. 209), но ведь еще важнее должно быть учение о
личности как субъекте сознания ответственности.126
неискоренимую потребность и возможность творчества, свобо¬
ды — свободы до такой степени безмерной, что человек мо¬
жет вступать в борьбу и с внешней природой, и с людьми, и
даже с Богом, не говоря уже о борьбе с самим собой. Личность в
человеке, в свете этого, есть самое загадочное и непонятное в
нем, ибо, завися от «всего», она все-таки как бы «сама от себя»,
она как бы изначальна, ни из чего не выводима. Можно сказать,
ч го личность в человеке настолько несоизмерима с ее эмпириче¬
скими проявлениями, что здесь, очевидно, мы имеем дело с
какой-то исходной двойственностью в человеке. Яснее всего это
ныступает в моральном сознании человека, в том, что он судит —
п самого себя, и других людей, и даже Бога (проблема Теодицеи);
впрочем, это противоставление себя всему имеет рядом с собой и
интерес ко всему, приспособление к миру и жажду овладеть
миром. Моральное сознание все же выражается, по верной фор¬
муле Канта, в «категорических императивах», отказаться от ко¬
торых моральное сознание не может, хотя сам человек может
нообще отказаться от морального сознания, стать на путь
имморализма.Русский богослов Несмелов1, который стремился антрополо¬
гически обосновать систему богословия и философии, анализируя
начало личности вообще, особенно отмечает ущербность в чело-
пеке начала личности; он видит в этом ясное свидетельство того,
что это только «образ» Абсолютной Личности (Бога). Только
приняв такую характеристику момента личности, то есть видя в
ней «образ», как бы «сияние» некоего Первообраза, Личности
Абсолютной, мы можем, по мысли Несмелова, построить поня¬
тие «тварной личности», уяснить себе смысл этой загадочной
антиномии. «Личность» есть начало внеприродное, внекосмиче-• кое, метафизическое, а потому в человеке личность (как образ
Абсолютной Личности) невыводима из его природы, из внелич-
пых или безличных процессов в человеке. Простое констатирова¬
ние этого факта непроизводности личности иногда останавли¬
вается на полдороге, как это мы находим в трансцендентализме,
между тем личность в человеке явно уходит своими корнями в
пеисследимую метафизическую глубину. Однако мы не имеем
никакого права, никакого основания видеть в личности человека
как бы метафизическую законченность, то есть строить систему
плюрализма (как, например, у Фихте-младшего). Только понятие
«образа Божия», связывая личность метафизически с Богом,
охраняет нас от незаконного плюрализма.Заметим тут же, что библейское указание на «дыхание божест¬
венной жизни», которое осуществляет образ Божий в человеке2,'О Несмелове и его книге «Наука о человеке» (х. 1 и 2) см. мою книгу
'(История русской философии» (т. 2, гл. 3).2Биосфера существовала в мире, согласно Библии, до Человека, следователь¬
но, «дыхание жизни», сообщенное человеку, говорит, очевидно, о «дыхании»
Жизни Божественной.127
само по себе, без напрасных новых метафизических трудностей,
корректно объясняет отношение человека к Богу как личности к
Личности. Уже Плотин стоял перед этой же проблемой (у него
это проблема о соотношении души индивидуальной и мировой),
но он не мог иначе ее решить, как лишь с помощью идеи
эманации. Отсюда и идет учение о том, что в человеке ecu.
«частица Божия», «искра» Божества, «Fimklein» М. Экгарта. Для
христианской же антропологии дух человеческий антрополо¬
гически неодинаков с духом Божественным, и если нам «дана
власть быть чадами Божиими» (Иоанн, 12) — то по благодати.
Личность в человеке есть лишь образ личности в Боге, есть лишь
проводник «света истинного», исходящего от Бога.Но этим всем мы коснулись лишь одной стороны в «загадке»
человека. Смысл идеи «образа Божия» должен быть освещен еще
с другой стороны, в нем заключенной.«Соборность». Не «подобосущие», а «единосущие»Христианское понимание человека может быть правильно
истолковано, лишь если иметь в виду человека, пребывающего в
Церкви. К двум понятиям «истинный человек» и «действитель¬
ный человек» мы должны теперь прибавить третье понятие
«человек в Церкви». Почему? Потому что пребывание в Церкви и
живое участие в ней, как Теле Христовом, как богочеловеческом
организме, создает «новую тварь», о которой говорил Апостол.
Кто пребывает в Церкви — а для православного сознания Цер¬
ковь есть Тело Христово, — тот хотя в своей греховности и есть
лишь «действительный человек», но в благодатной среде церко¬
вной он находится уже в ином плане, чем те, кто живет вне
Церкви. Та отделейность людей друг от друга, их взаимонепро-
ницаемость, которая есть следствие греха, как бы исчезает в
благодатном действии Церкви, и чем глубже мы входим в жизнь
Церкви, тем ближе становимся мы друг к другу, поистине стано¬
вясь «членами» единого Тела Христова. Освобождение человека
от тех перегородок, которые воздвиг грех между людьми, может,
конечно, иметь место и вне Церкви — вообще всюду, где между
людьми разгорается близость в любви и добре, где невидимо
действует Христос. Но в Церкви люди, фактически даже не
связанные естественной любовью или дружбой, становятся все же
близки во Христе. На высшей стадии этого церковного взаимо-
сближения мы находим чувство чистой радости о человеке, то
доброжелательство, которое как бы переливается через край в
светлые дни Пасхи. «В сей день возрадуемся и возвеселимся в
онь» — поет Церковь в дни Пасхи; но праздник Пасхи есть
основа и каждого воскресного богослужения — и радость пас¬
хальная, может быть неузнанная или слабо воспринятая, звучит в
храме каждое воскресенье. С удивительной простотой эта ра-128
цость о людях проявлялась у преп. Серафима, который встречал
людей, приходящих к нему, этими именно словами: «радость
моя». В богословских учениях славянофилов (Хомякова, Киреев-■ кого, Самарина), строивших свои антропологические воззрения
иод влиянием святоотеческой письменности, особенно развилось
но учение о влиянии Церкви. «Каждый человек,— писал
Чомяков,— находит в Церкви самого себя — не в бессилии
| иоего духовного одиночества, а в своем духовном единении с
Оратьями». Киреевский, написавший немало ярких страниц о
роковых последствиях атомизирующего индивидуализма, искал■ цельности» человека в укреплении духовной жизни, которая
углубляет связь отдельной души с Церковью. Самарин резко
противопоставлял самоутверждение, развиваемое индивидуализ¬
мом, тому слиянию с Церковью, которое является торжеством
I иорчества в личности. Не является ли все это комментарием к
словам Спасителя о том, что, кто хочет спасти свою душу (то
14 I ь изолирует себя от других и уходит в свою личную жизнь),
гот погубит ее.В Церкви с большей или меньшей силой преодолевается все
I о, что является перегородкой между людьми,— в этом и заклю¬
чается веяние соборности, присущей Церкви, которая в своей
мистической глубине есть Тело Христово. Такое взаимоотноше¬
ние отдельной личности и Церкви остается, конечно, закрытым
для внешнего взора и даже для нашего самосознания, но дыхание
I (еркви преображает душевный строй тем, что ослабляет силу
.1 гомизирующих тенденций, столь возросших в новейшем инди-
иидуализме. В этом смысле Церковь, ослабляя перегородки ме¬
жду людьми, действительно возвращает нас к самим себе, к
первозданной сращенности людей в живое целое. В этом порядке
естественный «социальный инстинкт», естественное сближение
людей между собой есть отражение в нашей жизни, стоящей под
таком греха, благодатной силы церковности, не окончательно
v терянной после греха1.Это учение о «соборной» природе человеческого духа с осо¬
бенной силой развилось в русской философии, искавшей преодо¬
ления духа индивидуализма, столь ярко проявившегося в запад¬
ной культуре нового времени. Не только у славянофилов, но и у
тех русских философов, которые были чужды славянофильству,
мы находим то же стремление к преодолению крайностей инди-
иидуализма на основе новой антропологии. Таковы интересней¬
шие в этом направлении построения Чаадаева (находившегося
под влиянием французских «традиционалистов»), Пирогова, от¬
части Достоевского, JL Толстого2. Но особую выразительность‘В этом отношении особенно замечательно, что в чине православной утрени
н одном из песнопений говорится о «языческой неплодящей церкви», то есть
VIиерждается некий остаток церковности (однако «неплодящей») даже в
шычестве.20 всех этих мыслителях см. мою книгу «История русской философии» (т. 1).129
получила эта тенденция в замечательных построениях князя
С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания».
С. Трубецкой, исходя из построения трансцендентализма (в его
учении о наличности в нашем познании индивидуальных, обще¬
обязательных моментов), учит о том, что во всяком акте позна
ния «мы держим собор со всеми людьми», то есть что акты
познания хотя и протекают в рамках индивидуального сознания,
но вытекают не из него, а из общечеловеческого «соборного»
начала. С большой остротой критику «гносеологического инди
видуализма» продолжал затем Н. О. Лосский, и вообще мысль,
что в рамках индивидуального сознания проявляет свое действие
надиндивидуальное («соборное») начало, все время повторяется и
русской философии.В Западной Европе в личности всегда особенно подчеркивает
ся ее своеобразие, ее индивидуальность, вообще в полном соот ¬
ветствии с духом римского права, столь глубоко вошедшего м
духовный мир Запада, отстаиваются права отдельной личности.
Конечно, утверждение прав отдельной личности на творческое
развитие, борьба личности против рутины, против эксплуатации
ее обществом — все это соответствует христианскому учению о
ценности личности, ибо в христианстве личность получает небы
валую значительность в благовестии о воскресении личности, о
«восстановлении» ее первозданного своеобразия, о нераствори¬
мости личности в Абсолюте. Сам Спаситель сказал: «В дому
Отца Моего обителей много». Действительно, в христианстве
и только в нем — проблема «каждого», проблема «заурядных»,
«бесцветных», по видимости лишенных всякой оригинальности
людей получает свое разрешение в идее воскресения «каждого»
человека для вечной жизни в Боге.Но неправда и крайности индивидуализма вызывали всегда
реакцию и в самой Западной Европе — что мы находим во
французской школе «традиционистов», в немецкой романтике
(особенно в «исторической школе» юристов), в культе челове¬
чества у Огюста Конта (Grand Etre), наконец, в социологичес¬
ком реализме (в «органической» социологии Спенсера, Лилиеп-
фельда и др.). Сюда же примыкает и метафизика Шопенгауэра с
его учением о principium individuationis (как имеющим силу
лишь для феноменальной сферы) или метафизика Фахнера и
Вундта с их учением о личности («гребень волны в океане духо¬
вного бытия») и утверждение (у Вундта) закона «сохранения
духовных (безличных. — В.З.) ценностей»... С другой стороны, и
построениях трансцендентализма «гносеологический субъект»
решительно отделяется от эмпирической личности, возникает
понятие “Bewusstsein uberhaupt” как носителя всех трансцен¬
дентальных функций. Сама личность здесь становится личностью
лишь через приобщение к подлинным, сверхиндивидуальным
ценностям, только в них достигает своего цветения.В проблеме личности выступает таким образом два полюса —130
11- своеобразное, неповторимое «я» и другой полюс — надиндиви-
цуальное в ней. Первое более чем скромно, оно в сущности бедно
и иичтожно, если изолирует себя, но оно же цветет и благоухает,■ I ановится проводником и осуществлением высших ценностей,
когда личность «выходит из себя», приобщается к мирам нелич-
мого, высшего бытия. Но и эти высшие ценности, эта сфера
нысшего бытия, в свою очередь, не живет вне личности — это
юлько у Платона его «идеи» (высшее бытие) никому не принад-
иежат, не имеют вообще своего субъекта1. Ни личность сама по< обе (“persona рига”) не может проявить себя без высшего мира,
пп этот высший мир без личности не может войти в движение
космоса и истории. И, конечно, трансцендентализм так же
неизбежно впадет в опасность имперсонализма, как метафизи¬
ческий индивидуализм (крайний персонализм) обнажает лишь
пустоту «ипостасного» момента, оторванного от внеличного выс¬
шего мира.Если в Церкви преодолевается затемняющая сила греховно-
| ги, воздвигающая перегородки между отдельными людьми, то,
конечно, только в Церкви и получают надлежащее раскрытие
цары, присущие индивидуальному духу вне Церкви и подвержен- искажающему действию греха. Эта поврежденность индиви-цуального духа сказывается, например, в работе индивидуально-
го разума, обреченного постоянно на ошибки, lumen naturale
lalionis хотя и светит, но недостаточно, чтобы быть гарантиро-
ианным от ошибок. Это относится и к коллективному мышлению
(н силу чего истина может оказаться — что часто и бывает — на• тороне ничтожного меньшинства). Вообще наш разум может
притязать на непогрешимость лишь становясь церковным раз¬
умом, разумом Церкви. Конечно, понятие «церковного разума»
относится к Церкви лишь как Богочеловеческому организму, к
Церкви, живущей Святым Духом, в силу чего церковный «кол-
нектив» и преображается в «Тело Христово». Оттого в классиче¬
ской формуле, принятой уже на первом Соборе в Иерусалиме,
■ш гаем: «изволися Духу Святому и нам» (Деяния, 15, 28). Пре¬
ображение «собрания» в «собор», эта тайна явления Церкви уже
не как человеческого коллектива, а как Богочеловеческого орга¬
низма, имеет место не просто там, где собрались верующие
шоди, но где также «изволися Духу Святому». Истина на собо¬
рах, по православному учению, обеспечивается не канонической
правильностью их, а лишь присутствием на них благодатного
действия Св. Духа, что узнается Церковью через «рецепцию»
решений Собора2. Вообще никакие вдохновения и даже гениаль-' В позднейших построениях, зависящих от Платона, «идеи» становятся
«мыслями Божьими», то есть обретают свой субъект уже у Филона. Это преобра-
юнание платонизма, по всей вероятности, произошло во втором веке до Р.Х.2 Здесь мы касаемся пункта крайнего нашего расхождения с католической
Церковью, в которой, в соответствии с живущим в ней юридизмом, истина на
соборах обеспечивается одной их каноничностью.131
ность индивидуального разума не обеспечивают нам истины — в
православном нашем сознании хотя полная свобода и дана инди¬
видуальному разуму, но истина всегда дана лишь церковному
разуму. В этом очень важный пункт нашего расхождения с
духовной установкой в протестантизме, где приоритет индиви¬
дуального разума (столь легко переходящего на путь богослов¬
ского рационализма) отстраняет священный смысл церковного
предания, чем отвергается иерархический примат Церкви в отно¬
шении индивидуума.Но все сказанное о соотношении Церкви и индивидуального
духа относится не только к разуму — еще больше оно относится
к дару свободы. Мы коснемся этой темы позже (см. ниже — о зле
в человеке), теперь лишь укажем, что дар свободы реализуется в
нас в полноте и подлинности лишь в Церкви, которая, собствен¬
но, и есть истинный субъект свободы, не знающий той двусмы¬
сленности, которая фатально присуща отдельному человеку в его
движениях свободы. Mutatis mutandis — это относится, нако¬
нец, и к нашей совести: как чисто индивидуальная функция она,
увы, так часто оказывается ненадежной, постоянно подвергается
искажениям. Характерны в этом отношении слова тайной молит¬
вы, которой молится православный священник во время литур¬
гии: «Избави мя Боже от лукавыя совести»1. Даже сердце наше,
оставаясь средоточием духовной жизни (согласно библейско-
христианскому учению), может быть лукаво,— на сердце может
лежать «мрак», по выражению одной православной молитвы.
Надо обратить внимание на слова Спасителя о «злом и добром
сокровище» (Мат. 12, 35) и еще слова Его: «где сокровище ваше,
там будет и сердце ваше» (Мат. 6, 21), что значит, что сердце
человека следует за тем, что признает дух человеческий, в послед¬
ней своей глубине, своим сокровищем. Эта infirmitas mentis, эти
колебания человека есть конечная функция его свободы, но сво¬
боды ослабленной, ослепшей. Вообще самоизоляция личности,
отрыв от воздействия «сочеловеков» (Mitmenschen) по-новому
освещает онтологическую неполноту духовного бытия в лично¬
сти — ей нужно восполнять себя тем, что стоит за пределами
личного бытия. Школа трансцендентализма глубоко права в том,
что то, что нужно личности, есть не просто трансиндивидуальное,
не простой «коллектив» или социальная среда,— личность пи¬
тается тем, что по существу надлично, надэмпирично — транс¬
цендентально. Однако вся сумма трансцендентальных функций,
по настойчивому утверждению строгих кантианцев (Cohen и
др.), не обладает никаким «бытием», как его нельзя приписать и
«гносеологическому субъекту» у Риккерта и его школы. Вопреки
всем этим утверждениям школы трансценденталистов мы утвер-1 Отсюда видно, что должно ограничить силы тезиса Бруннера, согласно
которому чувство ответственности (как основное проявление совести) должно
быть мыслимо как чистая функция индивидуального духа,— «чистой» совесть
становится лишь в Церкви и через Церковь (как Богочеловеческий организм).132
ндлем: сфера высших ценностей должна иметь свой субъект. Уже
юиикейское учение о Христе как Логосе (приводившее к призна¬
нию, что были христиане еще до Христа — как Сократ, Платон и
цр.) намечало путь для разрешения этой проблемы. Только в
ноникейском богословии Логос как Сын Божий и логос космиче-
| кий отождествлялись; как известно, преодоление этого «космо-
ио1'изма» в учении о Втором Лице Св. Троицы и составляет
г пивную заслугу св. Афанасия и каппадокийцев. Субъектом
| рапсцендентальных функций в человеке нельзя поэтому при¬
шить Божественный Логос (пребывающий в мире, но по сущест-
му являющийся не от мира): этим субъектом нужно признать
I (ерковь. Потому-то infirmitas mentis преодолевается не в
простом «очищении» нашей humanitas (что с такой силой
выражено, например, в антропософии), а лишь через приобщение
и 11,еркви, к ее благодатным силам. Лишь эта благодатная сила,
нить действие Св. Духа преображает «действительного челове¬
ка» (der wirkliche Mensch),— и тогда индивидуальный разум■ кшовится церковным разумом, индивидуальная свобода освя¬
щается1 даром свободы, живущей в Церкви («Стойте во• иободе,— завещал Галатам апостол Павел,— которую даровал
мам Христос»), свет «естественной» совести, «естественного» мо¬
рального сознания, приобщаясь к «свету истинному» в Церкви,
освобождается от «естественного» затемнения, создаваемого
действием живущей в человеке греховности. С этой точки зрения
моменты трансцендентальное™ есть не что иное, как выражение
соборности, присущей человеческому духу. Если неправда мета¬
физического абсолютирования отдельной личности (метафизиче-
(кого плюрализма) бесспорна именно в силу наличности в каж¬
дом отдельном сознании трансцендентальных функций, то столь
л с велика неправда и чистого трансцендентализма, который
утверждает наличность трансцендентальных функций, не имею¬
щих своего субъекта. Источник метафизической устойчивости
п и много начала (что утверждается в благовестии о воскресении
каждой личности) лежит не в самой личности, а в ее включенно-
| ги в Церковь: личность есть не «часть», а неотделимая от
целого, от Церкви форма жизни. Потенциально всякая отдельная
цуша включена в Церковь (почему Церковь и есть истинный
субъект и носитель «ценностей» как трансцендентальных функ¬
ций), но она должна питаться от Церкви, реально приобщаться к
ножественному дыханию, в ней действующему.Начало личности в человеке хотя и есть источник ее своеобра-
IHя, ее «единственности в своей единственности» (das Einzelne
mi seiner Einzelheit), по выражению Шопенгауэра, но все
-кс начало личности в человеке имеет ущербный характер, ибо1 Освящающее действие Св. Духа не может быть отождествлено или даже
гОлижено с той естественной «сублимацией», учение о которой (в отношении к
н-ме свободы) превосходно развито Вышеславцевым в книге «Этика преображен¬
ною эроса».133
это лишь образ Божий как личность. Само это понятие «обрач
Божий» означает, что в ней отпечатлелся образ Абсолютной
Личности—и без связи с Абсолютом (через Церковь и только
через нее — ибо вне Церкви личность не может вступить в непос¬
редственное отношение к Богу), то есть, теряя «образ» Абсолюта,
она становится ничто. Самосознание, видение самой себя, су
шествование для самой себя есть непроизводное начало в лично¬
сти, и его нельзя понять иначе, как только дар свыше.Сопряженность отдельного человека с человечеством обра¬
зует таким образом полюс социальности в личности, совершенно
не отделимый от внутренней жизни личности. Ныне социальная
психология пришла к построениям, весьма близким к развитому
выше учению, поскольку она признает всецелую коррелятивность
понятий «я» и «мы». Нет «я» без «мы», как и обратно,—эта их
сопряженность имеет фундаментальное значение для социальной
философии.Но о каких «мы», собственно, должна идти здесь речь? ('
точки зрения социальной психологии, обследующей эмпириче
скую взаимозависимость людей, достаточно видеть это «мы»
прежде всего в семье, а затем в национальном (или этнографиче¬
ском) целом, от которого отдельная душа вбирает в себя способ¬
ности, речь и т.д. Но нетрудно видеть, что эту зависимость
отдельного «я» от «мы» надо продолжить дальше. Развитие речи
в отдельной душе связывает ее, конечно, с живым в данный
момент составом народности, но сам по себе язык (как явление1
«объективного духа», по выражению Гегеля) не есть функция
данного поколения, ныне живущего, но связан с бесчисленными
поколениями в прошлом. А все те общечеловеческие функции
духа, которые учитываются трансцендентализмом, имеют ведь
не национальный, не местный характер, они общи у всех людей.
Здесь мы подходим к повторному пункту не в одной социальной
философии, но и в антропологии—к основному различию двух
метафизических концепций — «подобосущия» (омиусианства) и
«единосущая» (омоусианства). Термины эти, с которыми связана
тринитарная проблема в богословии, с известными оговорками
имеют силу и в нашей проблематике.Обычная предпосылка и социальной, и индивидуальной пси
хологии есть подобосущие — одинаковость психической и духо¬
вной жизни людей. С точки зрения чисто эмпирического изучения
отдельных людей или целых обществ до известной поры, конем
но, можно было бы ограничиваться концепцией подобосущия
Но поскольку возникает речь о тождестве духовных функций (и
логических, моральных и иных суждениях), поскольку признают
ся «общеобязательные» формы духовных процессов, концепция
подобосущия явно оказывается бессильной понять и объяснить
это тождество и единство. Христианская антропология должна
выдвинуть на место идеи подобосущия идею единосущия (по
аналогии с единосущием во Св.Троице), то есть идею метафизи134
ческого единства человечества (взятого в целом — вне границ
иремени и пространства). Это единство вовсе не устраняет начала
ничности (как и во Св.Троице при единстве сущности утверждает-■ и троичность Ипостасей), оно даже постулирует начало лично-
( I и как ипостасного выражения единой сущности человечества.< )дно лишь можно сказать: само начало личности получает в идее
i-диносущия то ограничение, которое и делает невозможным
метафизический плюрализм. То различение в человеке личности
и природы, о котором уже шла речь, получает здесь новое
раскрытие свое: личность есть носитель своеобразия, природа —
носитель единой у всех сущности1. И как момент личности нельзя
мыслить в отрыве от природы в человеке, так и все функции
индивидуального духа (разум, моральное сознание и т.д.) не
могут быть поняты в отрыве от единства человечества, не могут
ныть поняты в одной их трансцендентальности2, то есть обяза¬
тельности для всякого нормального человека. Соборность, уста¬
новленная выше в отношении к высшим проявлениям духа,1 инзана поэтому с единодушием человечества — одно без другого
немыслимо.Но здесь может быть законно поставлен вопрос, насколько
концепция единосущия человечества внутренне связана с хри¬
стианской доктриной. Мы не можем здесь входить в подробно¬
сти, которые могут быть развиты лишь в догматической
системе,—мы ограничимся здесь лишь несколькими замеча¬
ниями.Уже в антропологии ап.Павла мы находим немало мест,
гмI.юл которых правильно может быть истолкован лишь в свете
идей единосущия человечества. В известном тексте из послания к
римлянам (5, 12) русский перевод (повторяющий ранее истолко-
иание латинское у св.Амвросия) читается так: «В нем (то есть в
Лдаме) мы все согрешили»,— что уже блаж. Августин категори¬
чески толковал в смысле метафизического единства нашего с
Адамом3. Но бесспорные филологические трудности такого пере-
иода указанного текста давно уже склоняли переводить грече¬
ское £<рю в смысле «вследствие чего мы все согрешили». Если и
нризнать эту филологию (хотя и она не блещет бесспорностью),
то смысл «метафизического единства» нашего с Адамом остается
нее же незыблемым, хотя он и не выражен в этом случае с
достаточной ясностью. Все это место (Рим. 5, 12—19) говорит
именно о том единстве нашем с Адамом, которое не есть подобо-1 Мы увидим дальше, что это положение должно быть, конечно, ограничено
п учении о чисто индивидуальных чертах природы человека.2 Для: Brunner. Op. cit. S.175—в чувстве ответственности следует видеть dasi iKcntlich menschlich Urphanomen, но это один лишь аспект личности и даже вовсе
не первичный—не из него нужно выводить онтологию личности, а обратно.3 “In illo omnes fuimos” было уже у св.Амвросия; у бл.Августина “De civitate
Dei”—omnes einem fuimus in illo uno, quando omnes guimus ille unus.135
сущие, а именно единосущие1. У св. отцов эта идея встречается,
пожалуй, случайно, но всегда в такой форме, как если бы она
была бесспорной для церковного сознания. У св. Афанасия
Великого — и здесь сама собой напрашивается мысль, что мы
имеем здесь отзвуки тринитарных размышлений и споров,—
читаем: «Мы единосущны между собой, будучи подобны друг
другу и имея друг с другом тождество»2. У св. Григория Нисско¬
го рядом с утверждением многоипостасности людей, «взятых
поодиночке», говорится о том, что «человек в них один»3. Отсю¬
да надо толковать и слова св. Григория о том, что «в нас живет
Адам»4. «Все естество,— пишет он5,— простирающееся от пер¬
вых людей до последних, есть некий единый образ Сущего».
Вообще эта мысль о некой «сращенности» людей в живое единст¬
во пронизывает собой все понимание у св. отцов человека и
Церкви как раскрытия божественного плана о единстве челове¬
чества в благодатной жизни Церкви. Ведь человек, как причаст¬
ный естества Адама, участник и его падения6, и Церковь есть
путь спасения через «усвоение» и «приобщение» к искупительно¬
му подвигу Спасителя: антропология здесь неотделима от соте-
риологии и экклезиологии и обратно.Все это не означает сведения индивидуального существования
к чистой феноменальности, достаточно напомнить, что идея во¬
скресения означает ведь метафизическую устойчивость личности.
Единство же человечества нельзя понимать так, что некая единая
природа «раздробляется», входя в отдельного человека,—нельзя,
с другой стороны, понимать это и так, что люди просто «подоб¬
ны» друг другу, построены «одинаково» — ибо тогда нельзя по¬
нять их единство. Только из идеи единосущия можно понять
раздельность (многоипостасность) людей, метафизическую
устойчивость индивидуальности, а в то же время подлинное их
единство.У одного из православных богословов последнего времени
(митр. Антония Храповицкого)7 встречаем развитие мысли о
единстве природы человеческой (при реальной многочисленности
бытия человеческого) в применении именно к идее греха и спасе¬
ния: сила первородного греха определяется тем именно, что он1 Справедливо комментирует это учение св.Павла как утверждение
«всеобщности падения» F.Prat “La theologie de saient Paul”. 1942.V.I. P.255, что и
вводит сюда идею единосущия.2 Св.Афанасий. Послание II к Серапиону.3 Св.Григорий Нисский. К Авлалию.4 Там же. О молитве.5 Там же. Об устроении человека. Гл.16.6 Св.Григорий Нисский. См. также его слова (Об устроении человека, гл. 16):
«Божественным предведением и могуществом в первом устроении (человека)
объемлется все человечество... как бы в одном теле сообъята Богом полнота
человечества». «Понятие ипостаси допускает разделение, но естество одно». (К
Авлалию).7 О митр.Антонии см.: Флоровский. Пути русского богословия и в моей книге
«История русской философии» (т. 2, гл. 4).136
поразил единую природу,—из чего следует, что искупление, со-
иершенное Спасителем, касается именно природы человека. Каж-
иый отдельный человек (то есть каждая «ипостась») должен
усвоить для своей природы спасительную силу искупления1. Если
| грьезно вдуматься в различение (не разделение) личности и
природы, о котором было достаточно сказано выше, если видеть
образ Божий именно в момент личности, а поврежденность
| ущества человеческого относить к природе (в которой мы едино-I ущны), то из этого и вытекает то, уже в другом контексте
рачвитое, понимание, что образ Божий не поврежден в человеке,
| повреждена его природа. Из этих положений антропологии
митекают, конечно, весьма важные следствия в вопросе о путях и
| редствах спасения, но в это мы сейчас входить не будем.«Всечеловечность каждого человека»2, наше единосущие в
нашей природе мы очертили со стороны духовной и душевной.II о единосущие в человечестве касается и его отношения к космо-
1 у, и здесь уже с третьей стороны обрисовывается начало лично-
| ш в человеке. В отношении к Богу личность есть образ Божий, в
отношении к социальному целому (Mitmenschen, по выраже¬
нию Авенариуса) личность оказывается «соборной», то есть
имеет в себе основоположные для личности трансцендентальные
функции, которые связывают ее с Церковью. Но личность через
данное ей тело связана и с космосом, дыхание которого через все
к поры» входит в человека до такой степени, что человека еще в
античную пору считали «микрокосмосом». Войдем теперь в эту
гему.О теле человекаХотя человек есть высшая форма тварного бытия, но в отно¬
шении космоса, взятого в целом—с его бесконечностью в про-I гранстве, с многообразием форм жизни, с неистощимостью его
| иорческой мощи,— он ничтожен и слаб. Даже овладевая силами
ирироды и подчиняя их себе, человек никогда не мог и никогда не
г может освободиться совершенно от своей подчиненности космо¬
су. Ощутительнее всего человек переживает эту зависимость от
космоса и законов его — в своем теле, через которое мы и подчи¬1 Отсюда вытекает очень важное для социальной философии положение, что
и'йствие первородного греха должно сказываться не только в каждом отдельном
человеке, но и в коллективе, во всяком объединении людей: единство «природы»
цолжно здесь проявляться даже сильнее. Наличность «темной сферы» во всяком
коллективе должна быть учтена со всей силой в христианской философии исто¬
рии, однако нельзя вместе с Niebuhr считать, что общество всегда неморально,
исогда движется силами зла. (См. его книгу “Moral man and immoral society”. См.
также его книгу “The Nature and Destiny of Man”).2 Выражение o.C. Булгакова («Невеста Агнца», с. 122). Таковы же построения
П.П. Карсавина («О началах»). О философии того и другого см. мою «Историю
русской философии», т. 2, гл. 5 и 6.137
няемся слепым процессам природы. Есть что-то унижающее че¬
ловека в том, что он так подчинен (через тело) страданиям,
болезням, смерти,—но тело же является (как это постоянно
подчеркивалось св.отцами) и онтологическим преимуществом
человека перед ангелами — тело есть средство прямого действо-
вания в мире, необходимое условие его творческого вхождения и
космос. Но как понимать функцию тела в человеке?Вне христианства проблема тела, материальной сферы, стави¬
лась в религиозном сознании почти всегда (за исключением
одного Египта) в тонах отвержения тела во имя духа. Антропо¬
логический дуализм с Востока очень рано проник на Запад — и
даже в античном мире, где любование красотой тела срослось с
религиозными переживаниями, находим мы чрезвычайное разви¬
тие этого дуализма в учении о теле как «тюрьме» для духа.
Вообще тело всегда признается в религиях человечества или
чистым «явлением» — призрачным, феноменальным (индуизм),
или началом порчи и зла (в парсизме, в мистериальном богосло¬
вии в язычестве — вплоть до орфизма). Христианство, собствен¬
но, впервые в истории утвердило в религиозном сознании иное
отношение к телу. Вся метафизика Боговоплощения, основная
для христианства, покоится на признании прежде всего метафи¬
зической природы телесности, что с особенной силой проявляется
в учении о воскресении в теле. Тело принадлежит метафизически
к существу человека, и смерть, разрушая тело, не может всецело
его погубить: некий трудно определимый «остаток»1 как раз и
создает возможность воскресения (без этого воскресение превра¬
тилось бы в новое творение тела). Конечно, воскресение не есть
простое «восстановление телесности»2: «Сеется тело душевное,—
по слову ап.Павла.— восстает тело духовное». Что это «духовное
тело» не может быть понимаемо чисто спиритуалистически,
лучше всего видно из того, что Господь по своем воскресении
вкушал пищу, приглашал учеников «осяжите руки и ноги мои».
Духовное тело, освобождаясь от ограниченности, присущей телу
душевному, может быть исцеленным от заразы греховности, так
что воскресшие в теле могут сподобиться Царства Божия, но
человек может оказаться и сугубо обремененным своими грехами
и должен будет войти «в воскрешение суда». Ничто так не
выявляет православного учения о зле как имеющем духовный
характер, как именно это учение о «воскрешении суда», то есть о
реальности и по воскресении, в теле духовном, начала зла, подле¬
жащего осуждению.Метафизика телесности сопровождается в христианстве высо-1 См. учение св.Григория Нисского о «печати» (Sfragis), остающейся в силе и
после разрушения тела.2 Игнорирование этого легло в основу оригинального и замечательного
учения русского философа Н. Ф. Федорова (см. о нем мою книгу «Истории
русской философии», т. 2, гл. 5), учившего об активном «воскрешении» нами
усопших.138
пой оценкой ее. Ап.Павел говорил о теле что оно «храм живуще-
N1 и нас Духа Святого», и даже: «Тела ваши суть члены Христо-
Н1,1» (1 Кор. 6, 19, 15). Правда, у ап.Павла есть и другие места —
"плоть» (не тело)1 противопоставляется у него духу: «В членах,I го есть в теле) нахожу закон, противоборствующий закону ума
моего и делающего меня пленником закона греховного, находя¬
щегося в членах моих» (Рим. 7, 22). Но дело идет здесь о
человеке, уже поврежденном в силу «первородного греха»,—
|десь утверждается лишь то, что ныне начало греха «живет» в
юле, то есть что тело особенно пострадало от греха. Известная
неясность, впрочем, остается все же в учении ап.Павла, как это
гоже отразилось, например, в построениях католической догма-
шки по вопросу о теле. Авторитетнейший догматик католиче-
| кой Церкви Schoeben пишет: «Все несовершенства и недостат¬
ки, которые присущи животной стороне человека, присущи кон-■ ги гуции самой природы его»2. Эта «животная сторона» и оказы-
иается, по учению католиков, причиной того, что образ Божий в
человеке не мог быть источником всецелой justitia originalis —
и силу чего в католичестве и развилось известное учение о
gratia superaddita (добавочной благодати), которая была отня¬
та после грехопадения. Для Schoeben самое соединение духовного
начала в человеке «с телом, легко поддающимся порче, несет с
гобой несовершенство и слабость, создает inflrmitas mentis, —
чисто животная жизнь затрудняет и обременяет духовное начало
н человеке»3.Для православного сознания все это учение неприемлемо.II равда, тело «томит» человека4 и даже мучит его часто, и в этом
( мысле необходима аскетика, которая расширяет власть духа над
голом. Однако смысл аскетики (в православном сознании) связан
новее не с «гнушением» телом, не с боязнью его власти, а с
признанием лишь, что от греха тело пострадало более, чем дух в
человеке, что необходимо дисциплинировать тело. В этом отно¬
шении интересно отношение разных христианских исповеданий к
«страстям», тем «бурным» психотелесным движениям, которые с
таким трудом поддаются воздействию разума. Как известно,
даже в психологии стоиков (довольно рано) мы находим смягче-
и не первоначального тезиса о том, что «страсти» есть целиком
“alogon” (неразумное начало) в человеке. Уяснение психического
п даже духовного ядра в этих движениях человеческого существа
мы находим особенно у восточных аскетов (напр., см. творения
ев.Иоанна Лествичника, особенно сурового аскета). Здесь выяс¬
няется, что страсти при всей «ядовитости» их в жизни человека1 «Плоть» (sarx) отлична от «тела» (soma) в терминологии ап.Павла, однако
нельзя и преувеличивать смысл этого различия.2 Schoeben Handbuch d. Dogmatik. B.II. S.224 (Ed. 1925).3 Там же, с. 227.4 Выражение преподобного Серафима: «томлю томящего мя», говорил он о
физической работе, которую делал.139
имеют в своей основе светлое начало, и то преображение челове¬
ка которое достигается через аскетическую самодисциплину,
«очищает» страсти не в смысле их уничтожения, а в смысле
раскрытия того праведного ядра, которое есть в их глубине.
Обобщая это положение, мы возвращаемся, в сущности, к уче¬
нию ап.Павла о теле. «Тело ... для Господа»,—говорит апостол
(1 Кор. 6, 13); и дальше тут же читаем: «Тела ваши суть члены
Христовы... тела ваши суть храм живущего в вас Св.Духа...
Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших,
которые суть Божие». Это возвышенное учение о теле как бы
соответствует взглядам некоторых церковных писателей, что
образ Божий относится не к одной духовной, но и телесной
природе человека. Хотя этот взгляд не имел успеха у христиан¬
ских мыслителей, однако следует отметить, что самое творение
материального мира Богом побуждает искать в Боге основу для
этого (или склоняет к чистому спиритуализму,— так, у св. Григо-
рия Нисского было учение о том, что материальность в мире
вообще есть следствие греха).Человек принадлежит Богу как Его создание, принадлежит
людям по своей «всечеловечности», принадлежит космосу, в ко¬
торый он включен,— но принадлежит ли он самому себе? Это не
праздный, не риторический вопрос, с ним связан таинственный
дар свободы—доходящий до того, что человек может вступить в
борьбу с своим Создателем. С тем же исканием путей, на кото¬
рых человек свободен от всего и от всех, с этим самоутвержде¬
нием связана тема зла в человеке. Здесь мы подходим к вопросу
очень сложному, но и в высшей степени существенному. Поисти-
не прав один писатель, утверждавший, что система антрополо¬
гии, которая не дает надлежащего ответа на вопрос о зле в
человеке, явно не справляется с «загадкой» человека.Зло в человекеТема о зле принадлежит к числу самых трудных и темных
проблем метафизики, можно даже сказать, что отношение к этой
теме является как бы испытанием глубины и значительности той
или иной системы. Христианство тоже может быть рассматри¬
ваемо как определенный ответ на эту тему, ибо христианство
есть благовестив о спасении мира и людей от зла — во всяком
случае таков основной смысл евангельского благовестия. Но,
конечно, отсюда еще далеко до определенной доктрины, и дейст¬
вительно учение о первородном грехе (общее для всех христиан¬
ских исповеданий) получает форму доктрины уже поздно —
впервые с полной определенностью у блаж. Августина. Во всяком
случае учение о первородном грехе как основе зла в человеке
осталось позже не поколебленным ни в одном христианском
исповедании.140
Что входит в проблему зла в человеке? Главный здесь
мопрос—откуда в человеке зло именно в той форме «вольного»
ни, того влечения ко злу, которое характерно для человека? Зло
(пражда, борьба, страдания, смерть) существует в мире и до
человека, но только в человеке мы находим волю ко злу, созна¬
тельное «одобрение» зла и даже своеобразное «творческое вдох¬
новение» злом. Здесь существенно еще то, что мотивы зла в
человеке лишь с поверхностной точки зрения восходят к «стра¬
стям», к власти чувственных движений. По существу же зло у
человека имеет духовный смысл — чем дальше развивается исто¬
рия и богаче становится культура, тем более утонченные формы
принимает зло, обнажая духовную свою природу, свой метафи¬
зический смысл. Точнее было бы говорить, что зло в человеке —
не метафизично, а метэмпирично (мы различаем между эмпи¬
рией и метафизикой сферу метэмпирии, то есть тех устойчивых
движений, корни которых держатся в душе человека, но не
посходят к так называемой «сущности», то есть к метафизической
стороне человека); хотя оно и уходит своими корнями в те
глубины человеческого духа, где решает человек, в чем его «со¬
кровище» (по слову Спасителя), но оно теснейше связано и со
моей эмпирической сферой. Именно потому проблема зла так и
г вязана с проблемой свободы в человеке. Последний «корень»
тла заключается именно в свободе человека, в том, что ему дана
сила быть «сыном Божиим» или враждовать с Богом. В свободе
человек «соизмеряется» с Богом, и эта таинственная беспредель¬
ность свободы, как бы делающая человека «равным» Богу (во
вражде к Нему), и побудила Беме искать источник зла в Ungrund,
то есть «уравнивать» человека в акте свободы самому Богу.
Потому-то углубление в проблему зла в человеке приводило и
приводит к разногласиям относительно понимания Бога как
Абсолюта.Дуалистическое решение вопроса о корнях зла в мире (в духе
персидского или связанного с персизмом манихейского учения)
не может быть принято ни по философским, ни по богословским
основаниям — супранатуральный монизм или единство в над-
м ирной сфере с обеих точек зрения есть единственно приемлемая
концепция. Но дуализмом страдают и те построения (как у
Шеллинга, например), которые, под влиянием Беме, усматрива¬
ют «темное» начало в сущности Бога. Христианское же учение
неизменно утверждает, что зло имеет свои корни в тварном
бытии, однако это учение вовсе не ослабляет всей трагичности
темы о зле в мире. Что качается зла в человеке, то здесь важно
утвердить метэмпирическую природу зла, и если грехопадение не
создало в мире никакого онтологического расщепления, не приве¬
ло к распаду космоса, то это значит, что и в мире, и в человеке не
исчез проводник Божьего света, проводник добра. Только рядом
с этим центром в человеке (как проводником света и добра)
имеется еще иной центр — проводник «темных лучей», исходя¬141
щих от духов зла. Наличность двух центров в человеке не делает,
однако, их онтологически равными уже по одному тому, что
должно (согласно указанию Спасителя о том, что сердце наше
там, где наше сокровище, и что, значит, избрание пути добра или
пути зла нашим сокровищем совершается глубже сердца) при¬
знать такую глубину в человеческом духе, где нет еще никакой
раздвоенности. Эта глубина и есть субъект свободы, и уже над
этой глубиной возвышается духовная сфера, где идет в нас
борьба добра и зла.Что можно сказать о «субъекте свободы»? В его тайну трудно
проникнуть, и потому не раз создавались гипотетические кон¬
струкции, основанные на факте, что «субъект свободы» глубже
всей духовной сферы («сердца», по библейской терминологии). В
русской религиозной философии мы находим, например, уо.С.Булгакова (отчасти у Бердяева) учение о такой «первичности»
актов свободы, что они оказываются еще «на грани бытия», то
есть до вступления в мир,— в них как бы дается «согласие» на то,
чтобы «быть». Но это, конечно, явно мнимое понятие, ибо как
уже возможен акт свободы, если нет еще субъекта свободы.
Другие построения находим мы, например, у Вышеславцева1,
который видит в «самости» (Selbst) последнюю сущность инди¬
видуальности, истинный субъект свободы. Все эти построения
гипотетичны, а реальность, которую они хотят выразить, озна¬
чает только такую глубину в актах свободы, которая ниже,
глубже самой духовной сферы (или «сердца»)2. Все же если не
играть словами, то надо признать реальный, первичный субъект
свободы, который действует, глубже сознания, назовем его глу¬
бинным «я» (в отличие от «я» эмпирического). Это глубинное «я»
имеет дар свободы, но не владеет им, и это расстройство в
духовном мире человека означает, что дар свободы вовсе и не
принадлежит ему в его обособленности. В этом смысле верны
анализы Канта, который относил акты свободы к трансценден¬
тальной сфере: мы действительно обладаем ныне (после грехопа¬
дения) даром свободы лишь в Церкви и со Церковью; но это
относится к личности уже как члену Церкви, а не к эмпирическо¬
му «я». Если эмпирическое «я» нуждается в благодатной помощи
Церкви, то тем более это нужно сказать о глубинном «я»,—и весь
смысл аскетики для православного сознания заключается не в
организации нашего поведения (через эмпирическое «я»), а в
благодатном преображении нашего глубинного «я». Бессилие,
немощь человека в отношении к своей собственной глубине ни в
чем не сказывается с такой силой, как в чрезвычайной ограничен¬
ности нашей воли в этом влиянии на внутренний наш мир.
«Сердцу нельзя приказать»—гласит общечеловеческая мудрость:
воля может регулировать поведение, но не может переработать1 Вышеславцев. Об образе Божием в человеке. Путь.2 Вышеславцев отождествляет понятие сердца и «самости», но это явно
расходится со словами Спасителя.142
mu него сердца. Отсюда и знаменитый закон «loi de l’effort
converti» (закон иррационального противления. См. Рим. 7, 15)1,
и сражающий, по верной формулировке Вышеславцева, «бессилие1,1 кона» в деле преображения человеческой глубины.Все же человек обладает свободой, а потому так неотразимо в
ппс чувство ответственности даже за те дела, которые совершены
ми ми невольно. Но свобода ограничена в нас со всех сторон, а
еще важнее то, что она ослаблена первородным грехом: идея
первородного греха и есть шаг к пониманию того, откуда зло в
человеке.Самая идея первородного греха входит в доктрину хри¬
стианства в разных исповеданиях, но истолковывается она всюду
разно. Не входя здесь в обсуждение этих различий в истолкова¬
нии идеи первородного греха, важно признать наличность в
человеке «центра» греховности—это и есть источник наших
падений, а главное — проводник «темных лучей», исходящих от
духов зла. Очень существенна здесь не метафизическая (как,
собственно, мыслят обычно протестанты)2, а метэмпирическая
основа влечения ко злу в человеке. Для учения о метафизической
«иорче» человека нет никаких оснований в Священном Писании —
кроме учения, что «грех живет в человеке» (Рим. 7, 14), то есть
имеет некую глубокую основу в человеке, хотя и не заполняет
нсей сущности человека. Но нельзя, с другой стороны, основу
греховности признавать восходящей лишь к эмпирической сфере;
если не затронута грехом сущность человека, то самый грех (то
есть основа греховности) все же живет в человеке, имеет дейст-
ненный свой центр, онтологически, конечно, «вторичный», но,
ч го еще важнее,— паразитирующий на светлой сущности челове¬
ка. Ключ к пониманию зла в человеке, его динамики заключается
как раз в том, что энергия злых движений питается за счет
шергий добрых и светлых движений (источник которых образ
Божий), и эти злые движения «извращают», то есть в другую
сторону направляют, светлую энергию. Эта наличность двух
динамических центров в человеке объясняет нам факт внутренней
борьбы в человеке, постоянной потребности обманывать самого
себя, представлять себе свои дурные движения в смысле будто бы
добрых или логичных, имеющих свой смысл.Грехом поражена природа человека, ставшая больной благо¬
даря этому, но грех не лишил человека его образа Божия, начала
личности, потому-то и возможно, подобно разбойнику на кресте,
«о едином часе» сбросить силу греха и войти в правду богосы-
новства. Единосущие человечества есть ныне единосущие в боле¬
зни, но потому-то в Церкви мы обновляемся в «новую тварь»,
становимся способны святости, не по «магии» добрых дел или1 Baudoin. Psychologic de la suggestion et de l’autosuggestion. См. также:
Вышеславцев. Этика преображенного эроса.2 Вот формула (op. cit. S. 130): “Mit der Siinde ist das Wesen des Menschen,
nicht bloss etwas, im Wesen alteriert, verkehrt”.143
добрых мыслей (как то находим, например, в учении об очище¬
нии человека у антропософов), а через новую жизнь в Церкви.
Крест, лежащий на нас вследствие грехопадения в раю, тяжел, и
оттого ложится на душу печать «угрюмости», некоего внешнего
долга, который гнетет нас. Но душе нашей открыты и другие
переживания—радость познания, радость любования красотой,
радость творчества—и отсюда рождается столь ныне глубокая и
столь часто встречающаяся потребность уйти от несения своего
креста, то есть уйти от моральной темы, от работы над самим
собой. Здесь лежит едва ли не наиболее глубокий источник
современного богоборчества, здесь же лежит объяснение тех
«вдохновений», которые рождаются от злых движений в душе.
Они помогают нам отойти от работы над собой, подменяя труд
инородными радостями... Но исцеление от зла все же зависит от
«воли» человека, точнее, от решения глубинного «я» (избирающе¬
го, в чем его «сокровище»); приобщаясь к благодатной силе,
пребывающей в Церкви, человек может поистине «о едином часе»
сбросить злые чары греховности, как это с необыкновенной
выразительностью читаем мы в житии преподобной Марии
Египетской.Зло как болезнь, движение зла как паразит на неисчезающих в
душе проявлениях Божьей правды (через приемлющий их образ
Божий) помогают отделить человека от зла, им совершаемого.
Даже в злых людях, даже в злых духах никогда не закрывается
наглухо связь с Богом1, и оттого «сердце милующее», по чудному
выражению св.Исаака Сирианина, способно возносить молитвы
и о злых духах. Тем более это возможно в отношении и к самым
закоренелым злодеям. Но, увы, грешники отступают часто перед
трудностью покаяния — и вместо покаяния отдаются новым
грехам, закрывая от себя неправду и отталкивая от себя мысль о
покаянии. Но в проблеме зла есть еще одна сторона, которая с
новой точки зрения освещает всю тему зла. Я имею в виду
понятие креста—что является ключом к раскрытию того, почему
у каждого человека свой путь восстановления общения с Богом, а
вместе с тем уясняет нам ту, часто загадочную, диалектику в
жизненных путях человека, о которой принято говорить как о
«судьбе» и о которой так замечательно сказано в книге Иисуса
сына Сирахова (4, 17—21): «Кто вверится премудрости ... она
пойдет с ним сначала путями извилистыми, наведет на него страх
и боязнь и будет мучить его своим водительством, доколе не
уверится в душе его... Но потом она выйдет к нему на прямом
пути и обрадует и откроет ему свои тайны». Войдем в эту
последнюю тему антропологии.1 Brunner—Ibid. S.129 — пишет: «С разрушением связи с Богом Got-
tesbezieung разрушен и образ Божий». Само по себе это положение верно, но как
можно говорить о разрушении Gottesbezieung, когда Господь, по изгнании
прародителей из рая, тут же дал им обетование спасения?144
Крест в жизни человекаАристотелевское понятие энтелехии, столь важное для пони¬
мания жизни организмов, получает при изучении человека новый
| м ысл, новое значение — оно должно быть относимо не только к
телесному созреванию человека, но и к духовно-душевному раз-
нитию его. Однако понятие энтелехии непременно включает мо¬
мент телеологичности, то есть наличности «конечной цели» в
развитии того или иного «организма». В каком же смысле можно
говорить о том, что в созревании человека, в его духовно¬
душевной жизни есть какая-либо «конечная цель»? В современной
религиозно-философской литературе (среди русских особенно
иозлюбил эту мысль Бердяев) не редко встретить идею, что в
каждого человека вложена Богом особая задача; и это, конечно,
мерно. Можно сказать даже решительнее: в жизни человека, в его
развитии всегда оказывает свое содействие некоторый особый
фактор, как бы некий идеальный образ (то есть подлинное,
штелехия), который направляет в «свою» сторону жизнь
человека.В XIX имела большой успех идея гармонического развития
исех сил и способностей в человеке—по крайней мере, в педаго¬
гике эта идея долго имела руководящее значение. Но человек
построен вовсе не гармонически, а иерархически; равномерное
развитие всех сил человека не наблюдается даже в физическом
созревании человека. Путь человека не в том, чтобы все силы,
присущие ему, развились до возможной высоты, а в том, чтобы
главное в человеке не было подавляемо второстепенными и
малозначительными движениями. Иерархическая структура че¬
ловека и ставит вопрос о том, что в той или иной индивидуально¬
сти является наиболее творческим и значительным. Конечно, тут
есть всегда предпосылка, что у каждого человека есть своя задачаII жизни, с которой он приходит в мир,— но христианам иначе и
нельзя мыслить путь человека. Отбрасывая идею безусловного
предопределения, связанную с целым рядом труднейших, если не
неразрешимых, богословских вопросов, нельзя ни в коем случаео твергать мысль, что Богу дороги и нужны все люди, которых Он
призвал к бытию,— а значит, у каждого человека есть свой путь кl.ory, есть свой дар от Бога, с которым он должен предстать
перед Богом. Это и есть по существу, как мы сейчас увидим,
понятие «креста» — которое имеет бесспорно руководящее
шачение для религиозного понимания людей, их судьбы, их злых
и добрых, темных и светлых переживаний.Понятие креста обычно отождествляется с понятием страда¬
ний и трудностей, которыми заполнена жизнь человека. Тут,
конечно, много верного, но все тяжкое и трудное образует не
«сущность» креста, а лишь его проявления, почти всегда неизбе¬
жные в движении человека «извилистыми путями» к премудрости
1>ожией. Даже более: в сплетении внешних и внутренних зигзагов145
в жизни человека часто бывает нечто иррациональное, непости¬
жимое, а иные судьбы людей можно признать прямо загадочны¬
ми. Именно эту сторону в жизни человека и выражало античное
понятие «рока», победить иди ослабить который не дано людям
(история Эдипа). На этой основе развилось и понятие amor fati
(любовь ко своей судьбе), как выражение той непобедимой гру¬
сти, которая лежала в основе этой покорности своей непонятной
судьбе. Volentem fata ducunt, nolentem trahunt — учили стоики:
«Кто хочет, того судьба ведет, кто не хочет — она тащит».Но понятие рока не может быть удержано в христианстве,
которое учит нас видеть в Боге Отца и призывает вверяться
Промыслу Божию. Это освобождает нас от чувства безысходно¬
сти, ибо в жизни каждого человека есть высший смысл, который
может затемняться нашими грехами, но который не может быть
ими отменен. В тайну индивидуальной жизни нас, христиан,
вводит не понятие рока, судьбы, а понятие креста — притом
креста индивидуального. Слова Спасителя: «Если кто хочет идти
за мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за мной»
(Матф. 16, 29)—именно и означают, что у каждого человека ест ь
свой крест. A priori должно быть ясно, что крест у каждого
человека глубочайше связан с его индивидуальностью, со всей
глубиной его, из которой вырастает неповторимое своеобразие
каждого человека, но из этого же ясно, что, только «взяв» свой
крест, то есть добровольно, от глубины души приняв его, мы
найдем подлинную нашу индивидуальность, ибо будем со Хри¬
стом. Очевидно, в нашем кресте раскрывается, находит себя наша
индивидуальность.Но если так, то понятие креста не может быть отождествляе¬
мо со страданиями, с тяжестями, нависающими над нами, хотя
они и входят в него. Надо толковать крест, как задачу, возложен¬
ную на нас Богом, как закон, энтелехийно определяющий созре¬
вание человека. Не вытекают ли наши страдания в жизни из того,
что мы постоянно стремимся «обойти» этот закон, эту волю
Божию, не хотим идти путем, предназначенным для нас свыше?
Конечно, в самом принципе личности, в глубоких движениях
свободы заложена потребность жить «по своей воле», «от себя»,
и — отсюда трагический и неизбежный конфликт между созна¬
нием того, что наш путь свыше определен для нас, и потреб¬
ностью самому создавать себе план жизни и пути ее. Дар свобо¬
ды тоже ведь дан нам свыше, он императивен, его нельзя пода¬
вить или уничтожить, но не нами выдумана наша индивидуаль¬
ная природа с ее интересами, исканиями... Найти равновесие
между этими двумя одинаково глубокими началами в нашей
душе редко кому удается без тяжкой внутренней борьбы—она
смягчается лишь на путях религиозной жизни, то есть на путях
«следования Христу»: тогда мы на себе испытываем правду слов
Спасителя: «Возьмите иго Мое на себя ... ибо иго Мое благо и
бремя Мое легко» (Матф. 11, 29—30). Это не amor fati, не раб-146
(кая покорность непонятным велениям рока, а вольное участие в
«иге Христовом», в искупительном подвиге Его.В конфликте свободы и свыше данного закона жизни вступает
| нова расхождение в человеке личности и его природы. В лич¬
ность по самому ее существу вложена потребность творчества
своей жизни—творчества свободного, от себя. Природа же в
человеке предстоит перед ним как нечто ему данное, «преднахо-
димое». Однако в нашей природе, кроме всего того, что у нас есть
общего с другими, есть и нечто вполне индивидуальное. Мы
рождаемся от определенных родителей, в определенной стране и
пароде, в определенную эпоху в жизни того народа, к которому
мы принадлежим. Наследственность физическая, культурная, со¬
циальная, все, что обволакивает дитя с ранних лет и определяет
содержание и формы опыта,— все это мы «преднаходим»—до
I ого, когда личность осознает себя «кормчим» своего «корабля».
I диносущие, связующее нас с другими людьми, остается реаль¬
ным, но оно покрывается плотной оболочкой «характера», слага¬
ющегося в то время, когда мы не владеем еще собой. Однако и в
ну раннюю пору личность вовсе не остается пассивной, она
иыбирает между разными путями, открывающимися перед ней,
хотя и не отдает себе полного отчета в сознании, почему выби¬
рает одно, а не другое.Весь эмпирический характер наш ко времени, когда мы можем
и хотим управлять собой, предстает перед нами уже как крест. По
существу же мы сами очень ответственны за то, каков наш
эмпирический характер, наши привычки, состояние нервной
системы,— но запоздалое сознание, что мы могли бы в детстве
поступать иначе и иметь другие привычки, не облегчает, а лишь
усложняет положение. Так, часто люди становятся рабами своего
«вчерашнего дня», своего характера—и в сознании своего бесси-
ния, своих болезней как бы осознают свой крест. Но, не отвергая
всей эмпирической «массивности» того, что мы находим в себе в
шоху своего пробуждения к духовной жизни, надо сказать, что
чдесь есть много мнимого, то есть мнимых трудностей характе¬
ра, от которых человек мог бы, если бы очень захотел, освобо¬
диться. Потому-то мы в зрелые годы с такой болью думаем о
непоправимых ошибках в нашем детстве и юности—достаточно
прочитать Confessions блаж.Августина, чтобы почувствовать,
что, несмотря на все его явные преувеличения, он все же верно
описывает то, что мы так часто в юные годы избираем именно
дурные пути, дурное «сокровище», к которому и прилепляемся
нашим сердцем.Да, эмпирически если не все, то многое могло бы быть иначе,
и наш крест не был бы гак тяжел и обременен, если бы мы не
делали столько неверных вещей в свое время. И все же, когда мы
озираемся — уже в пожилые годы — на всю жизнь, мы не можем
не видеть того, что независимо от наших ошибок, от внешних, не
от нас зависящих условий была в нашей жизни, в нашем созрева¬147
нии какая-то «логика», непостижимая, часто иррациональная, но
все же реальная и неумолимая. Иначе говоря, если в трудностях
нашей жизни так часто и столь во многом мы сами бываем
виноваты, если крест наш (в смысле этих внешних трудностей)
мог бы быть иным, более легким,— то в нашем созревании, в
логике его есть своя закономерность, уже не связанная с нашими
ошибками и грехами. Это и есть та премудрость, о которой
читаем в книге Иисуса сына Сирахова,— ее пути извилисты, ибо
наша душа была и есть извилиста, но сквозь эти извилистости
душа энтелехийно ищет того, что ей от Бога положено иметь.
Нашей душе, именно по этой внутренней логике ее созревания,
надлежит проходить разные испытания и трудности, и они не
были бы тяжелы для нас при одном условии, а именно: если бы
мы приняли наш крест добровольно, в доверии к Богу, подчини¬
лись тайной логике нашего созревания. В самом складе личности,
даже в ее свыше данных дарах часто таятся если не конфликты,
то напряженность. Это уже не извилистость в нашей природе, в
эмпирических ее законах—это внутренняя неустроенность в са¬
мой личности. Наследственность, эмпирически слагающийся ха¬
рактер осложняют, изменяют внешне эту диалектику созревания,
но ее неустранимость все равно так или иначе проявится. Человек
вообще—ни в начале своего жизненного пути, ни в процессе
созревания — не является гармоничным; помимо иерархической
структуры души приходится признать, что само это иерархиче¬
ское соотношение разных сил и даров таит в себе неизбежность
или аритмии, или запутанность. Конечно, мы можем мыслить
для самой «неустроенной» духовной системы в человеке возмо¬
жность покойного, безбурного ее восхождения к окончательному
ее «устроению», но фактически мы постоянно констатируем ис¬
ходную затрудненность души и почти неизбежность внутренних
кризисов, провалов, шатаний. Какая-нибудь случайная эмпириче¬
ская черта (как, например, в биографии Байрона—его физиче¬
ский недостаток) вскрывает очень рано в строе личности такие
движения, которые в раннюю пору и не могут найти спокойного,
безболезненного развития.Тайна человека заключена, таким образом, не в одной лишь
структуре его (образ Божий, связь с человеческой средой, зависи¬
мость через тела от космоса), не только в динамике его жизни
(наличность центра греховности в силу первородного греха,
аритмия в движениях, свобода их), но и в задаче, которую
данный человек призван решить через свою жизнь, чтобы пред¬
стать пред Богом,—иначе говоря, тайна человека скрыта в его
кресте. В диалектике исканий часто мятущейся, часто путающей
самое себя души раскрывается наш крест, который нужно при¬
нять, нужно взять, чтобы мы смогли пойти со Христом, взять
Его «иго», то есть принять участие в спасении и преображении
мира и людей.«Вестник РХД» № 153—154
Оливье КлеманВопросы о человеке(Главы из книги. Перевод с французского)БОГ И КЕСАРЬ
Царство Божие и царство кесарево«Отныне политика станет вашей религией»,—писал Фейербах
незадолго до того, как Маркс социологизировал Бога. Мы хоро¬
шо видим, как это осуществляется сегодня в той пустоте, кото¬
рую порождает индустриальная цивилизация. «Дикая техниче¬
ская революция», пришествие планетарной техники требуют бо-
иее чем когда-либо осмысления их в перспективе духовной, в
перспективе нового брачного союза между человеком и землей.
11аше общество, казалось бы, не имеет другой цели, как безгра¬
ничное развитие жизненных возможностей. Однако Дух оказы-
иается недостаточно эффективным, и вот чтобы смягчить, зама¬
скировать возможный абсурд, машины искусственных образов
предлагают нам «идолов» и «страсти». Итак, духовная отста-
иость одних отражается на материальной недоразвитости дру¬
гих, и «третий мир» берет свое начало уже в трущобах мира
«цивилизованного».У большинства молодых протест выражается в двух взаи¬
мосвязанных стремлениях: жажда смысла у одних и достоинства
у других. Повсюду говорят, что нужно «изменить жизнь».* * *Революция, ставшая мифом, выражает гораздо более высо¬
кую потребность. Мы не должны впасть в заблуждение, когда
слышым о том, что все—политика. Акцент здесь ставится на
«все», и политика—это опиум если не всего человечества, то, по
крайней мере, молодежи и интеллигенции, которые ищут Бога,
отрицая Его.Таким образом, настал момент, когда христиане должны
напомнить о том, что инфраструктура истории — не что иное, как
отношение человечества и Бога. История разворачивается в Бо-
! очеловечестве, где иногда весь акцент переносится на Бога
вплоть до отрицания человека, но порой акцентируется человек
до полного отрицания Бога. Смысл истории, центр ее — во Хри¬
сте, истинном Боге и истинном человеке и, таким образом, —
совершенном, максимальном человеке, в его созидании, в Духе и
наших свободах.Человек — не только сын Земли, сын истории. Он также и149
образ Бога, он призван стать приемным сыном Бога, носителем
Духа, «богом по благодати». Крест нанес смертельную рану
мировому язычеству и историческому тоталитаризму.Непреодолимо напряжение между царством Божиим и царст¬
вом кесаревым. Неопреодолимо до окончательного преображе¬
ния (что повлечет за собой гибель демонического начала): напря¬
жение указывает на это преображение, оно ускоряет его приход,
открывает духовное пространство, в котором проявляет себя
неистребимая личность. И если христианство ослабло, то это, без
сомнения, по причине непризнания этого напряжения и отрица¬
ния личной свободы. Со времен покинутой гробницы история не
может замыкаться сама в себе: ее пронизывает надежда на царст¬
во, где весь мир, все страдания людские будут преображены, но
только через свободное единение личности с Богом.Вот почему христиане первых веков отказывались свиде¬
тельствовать о божестве кесаря и провозглашали исключитель¬
ность божества Христа. Они говорили, что человек может обо-
житься только своей жизнью во Христе. В пределе они поддержи¬
вали историю, открытую для мученичества: когда христианин,
находящийся под властью гнета «сильных мира сего», уподо¬
бляется страдающему и воскресшему Господу, коронует его
кровью мир и историю, превращая их тем самым в жертву
Господню. В то же время первые христиане молились за кесаря
даже когда кесарь этот звался Нероном — и смиренно просили
его претерпеть их существование. Кесарь — индивидуальный или
коллективный—требует, чтобы его обожали каждый раз, когда
он пытается свести всю полноту человеческого существования к
событиям истории.Последние праведникиПервоначальная роль Церкви и христиан — открыть истории
путь к вечности, где история должна «пройти» через окончатель¬
ную Пасху. Мы знаем, что Пасха значит «переход», она проходи !
через Пасху уже и сейчас благодаря литургии и «литургическому
человеку». Для тех, кто способен «видеть сердцем», сакра¬
ментальное единство поддерживает и единство распадающегося
мира, предохраняет историю от разложения и медленно насы¬
щает вечностью универсальную жизнь. Это евхаристическое бла¬
гословение поддерживается молитвой и любовью бедных, невин¬
ных, «юродивых Христа ради», так что божественные силы
проникают в наш мир и действуют в нем: в них—сияние любви
личной, сияние личной свободы, которая одна может открыть
путь к истории подобно тому, как «фиат» Богородицы позволил
воплотиться Слову. Вот почему эти божественные люди являют¬
ся, сами того не зная, истинными властителями истории.И именно факт присутствия христиан, их молитвы защищаю!150
и неликой церковной традиции и космический порядок, и порядок
церковного общества. Они придают им ценность жертвы. Самая
цревняя из всех знакомых нам апологий христианства — аполо-I ия Аристида. Составленная в эпоху первых гонений, она утвер¬
ждает: «Нет никакого сомнения: мир продолжает существовать
благодаря молитвам и заступничеству христиан» (16, 1). Эта
концепция укоренена в Ветхом Завете, где Авраам своим хода-
| лйством добивается того, что Содом не будет уничтожен, если в
нем найдется хотя бы 10 праведников. Христиане призваны
печать на место тех праведников, которых не оказалось в Содо¬
ме, Христиане призваны представить тех праведников, которых
по оказалось в Содоме. Так, мы видим, что в Деяниях апостолов
(27, 33—34) святой апостол Павел, посланный под охраной в Рим,
смог спасти от отчаяния и безнадежности пассажиров судна.
Корабль тонул. И тогда апостол в самый тяжелый момент
совершает квазиевхаристическое действие: он взял хлеб, воздал
хвалу Богу и затем, преломив его, стал есть. Все присутствую¬
щие, пересилив изнеможение, также принесли и вкусили немного
пищи. Таким образом они нашли в себе силы добраться до берега
вплавь или на обломках судна.Эта миссия «последних праведников» встречается во всех
лвраамических религиях, не только в христианстве, но и в исламе,
и в иудаизме. По Талмуду, мир существует благодаря молитвам
'6 праведников, число которых возобновляется от поколения к
поколению и которые ежедневно «вкушают Божью благодать».В христианстве начиная с IV века этот дар заступничества был
дан прежде всего монахам. Египетский епископ писал от¬
шельникам: «Мир спасается вашими молитвами, благодаря ва¬
шим мольбам и дождь посылается на землю, и земля покрывает¬
ся зеленью, и деревья приносят плоды» (Serepion de Thmuis,
Lettre aux moines, 3; p.G., XL, 928D—929A).Ходатайство, церковное благословение — вот невидимая опо¬
ра, соединяющая небо и землю, благодаря которой еще возмо¬
жна и существует жатва в природе и истории. Опора эта — святыео гцы, те, которые живут сегодня между нами, но мы не узнаем
их, так как внешний облик их ничем не примечателен. А ведь они,
нераздельно связавшие себя с воскресением,— последняя истина11,еркви.Так, на пляже мы находим иногда ничем не примечательную
на первый взгляд морскую раковину, огрубевшую, обесформлен¬
ную прилипшими к ней песком и водорослями. Но, перевернув ее,
мы внезапно поражаемся красотой ее перламутра, в котором
переливается небо и поет море. Такова и Церковь. Когда Агнец
сорвет печати с книги истинной истории, мы откроем для себя,
что все урожаи истории—это урожаи неизвестных святых. И
обнаружится, что важнее всех сражений был мятежный зов души,
крик иовов, покаянный плач мытарей...151
Итак, главное в момент наступившего кризиса, который яв¬
ляется кризисом потери смысла жизни,— вернуться к Церкви как
к таинству освящения, как к месту, где изобилует пасхальная
радость и где царит мир, который не обрести в этой земной
жизни, который превосходит любое разумение. В обязанности
Церкви входит умножать и обновлять церковные приходы —
подлинные евхаристические сообщества, где мы можем учиться
причастию. Храм — вот единственное место, где мы можем
чувствовать себя вне цивилизации нетерпения и одиночества,
компенсацией которых являются анархия и эротизм. В храме мы
можем быть без «задней мысли», здесь — братское единение друг
с другом, здесь царство красоты и любви, поскольку смерть
побеждена и нет более нужды в «козле отпущения». В этом месте
невидимо присутствует Тот, кому мы вместе поклоняемся, и
здесь мы можем быть откровенны друг с другом.Первые христианские союзы назывались агапами, слово «ага-
пе» означает любовь, данную свыше. И братский ужин после
евхаристии сохранил это прекрасное название. Основная задача
Церкви — возобновить эту прекрасную традицию, возобновить
ее вокруг евхаристии (без которой любая трапеза лишена жизнен¬
ности), восстановить братские союзы взаимной помощи, где
богослужение придает сакраментальную окраску социальным
услугам, где наша потребность в празднике возвышается и очи¬
щается. «Хорошо нам быть здесь»,—сказал апостол Петр на
горе Преображения. Каждый, кто участвовал в пасхальной цере¬
монии в православной Церкви, где все присутствующие братски
целуются и поздравляют друг друга с Воскресением Христовым,
поймет, о чем идет речь.Если церковные приходы, иногда тесно связанные с мона¬
стырскими общинами, умеющими сочетать уединение с откры¬
тостью миру, умножатся, то, безусловно, мир изменится и отпа¬
дет необходимость искать какие-то «революционные» рецепты
для его изменения.Кровь мучеников и аскетизм монахов положили начало рим¬
ской и византийской цивилизации, породили Шартр и Святую
Софию. Святые меровингные, породили невиданную Францию.
Благодаря Франциску Асизскому началось итальянское Возро¬
ждение, которое озарило все земные вещи светом Божественной
радости. Молитвы Афона оплодотворили искусство Мистра и
Кахрие, а спустя пять столетий и творения Достоевского. В
страшную эпоху монголо-татарского ига будущий русский свя¬
той, преподобный Сергий Радонежский удалился в лесную чащу,
чтобы предаться там подвигу молчания,— в этом подвиге уже
была заключена победа на Куликовом поле и «Троица» Рублева.
А кто может разъяснить нам тайную связь между русскими
мучениками 20—30-х годов нашего века и той глубокой не¬
жностью, «выстраданной радостью», тем решительным освобо¬
ждением от западного нигилизма, которые открылись нам в152
■Докторе Живаго» Пастернака или в произведениях Солже¬
ницына?А чем питался европейский гуманизм, как не молитвами
ристианства античной и средневековой эпох? Он использовал11 у силу до полного ее актуального истощения, так что теперь он
имовь нуждается в духовной опоре.Лишь люди, опьяненные Богом, люди блаженные, жаждущие
растворить историю в вечном, оплодотворяют цивилизации.
История обновляется теми, кто выходит за ее пределы: «Да
нриидет Царствие Твое!»Таинство братаЛичность, всем своим существом устремленная к Богу, к
( пятой Троице, сущность которой—любовь, не может существо¬
вать иначе, как через Причастие. «Дети Божие и дети дьявола
узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога,
равно и не любящий брата своего» (1 Ин., 3, 10).В потрясающей сцене Суда, описанной святым апостолом
Матфеем, Христос напоминает праведникам: «...Алкал Я, и вы
дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником, и
ны приняли Меня, был наг, и вы одели Меня...» И в ответ на
удивление праведников Сын Человеческий открывает им великую
гайну: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из
сих братьев моих меньших, то сделали Мне» (Мф., 25, 32—-41).
(вятой Иоанн Златоуст, толковавший этот текст с присущим ему
реализмом, говорил о «таинстве брата» — бедного. Великий епи¬
скоп, патриарх Константинополя, он непрерывно боролся с вла¬
стителями империи за духовную свободу и права бедных, утвер¬
ждая, что бедный—это тот же Христос, что таинство евхаристии
должно служить правосудию, проявляться в милостыне, которая
Пыла бы не временной жалостью, а настоящей помощью, хри¬
стианским преобразованием бедных кварталов. Обобществление
добра, которое производилось в первоначальной Иерусалимской
церкви — прообразе всех церквей,— осталось в истории хри¬
стианства символом не экономической системы, разрешающей
все проблемы, а примером победы христианской, единодушной
любви над эгоизмом и жадностью. Многие святые отцы не
только на словах, но и на деле (св. Василий Кесарийский, св.
Иоанн Златоуст — на Востоке, св. Амвросий Медиоланский — на
Западе) доказывали относительный характер частной собствен¬
ности. Они жестоко обличали традицию наследования орудий
труда, утверждая, что природные богатства принадлежат Богу и
люди лишь могут пользоваться ими для общего блага. В то же
время, как это видно на примере апостола Павла, они реабилити¬
ровали труд, считавшийся рабским в эпоху древнего язычества. В
этом труде они видели осуществление космической ответственно¬153
сти человека, осуществление того единомыслия и солидарности, в
которых проступают черты Причастия.Когда восторжествовал константиновский конформизм и
многие церковные приходы были поражены рутиной и безразли¬
чием, когда была принижена роль агап и братского существова¬
ния, «святое отклонение монашества» стало необходимым. Гла¬
вной целью монашеских коммун того периода стало свидетельст¬
во о «любви апостольской», осуществление в новом историче¬
ском контексте примера, поданного первой иерусалимской Цер¬
ковью. Двери монастырей были широко открыты для народа. На
Востоке все монахи жили трудом своих рук, они на своем приме¬
ре показали, что самоотречение требует и отречения от богатст¬
ва. Благодаря своим обширным посевным полям монастыри
располагали большими богатствами, которые были использова¬
ны ими для осуществления настоящей социальной помощи бед¬
ным, а в варварских религиях это сочеталось с мощным культур¬
ным расцветом.Теперь мы знаем, что движения «евангельской нищеты», кото¬
рые потрясли весь христианский мир в средние века и в начале
новой эпохи, вдохновлялись учением св. Иоанна Златоуста. Дви¬
жения эти, жестоко подавленные, породили один из самых губи¬
тельных расколов в истории христианства: раскол между таинст¬
вом Алтаря и таинством Брата. Церковь сохранила таинство и
мистику воскресения, но многочисленные факторы, такие, как
упадок монашества или развитие индивидуалистической набо¬
жности, факторы, малоспособные породить творческую этику,
сделали христиан малочувствительными ко Христу, распятому
историей, особенно если эта история стала историей инду¬
стриальной революции. Ничто не символизирует лучше эти мно¬
гочисленные факты нарушения в церковной жизни, чем эволюция
дьяконского служения: в древней Церкви дьякон вкладывал в
евхаристическое служение смысл служения и социального. Он, по
благословению епископа, занимался и социальной деятель¬
ностью как деятельностью сакраментальной. В наше же время
подобное дьяконское служение фактически исчезло на Западе и
стало чисто литургическим на Востоке.Лишенное своего живительного источника — евхаристии,
«таинство Брата» обращается к надеждам и жестокостям утопий,
к страстному ожиданию «тысячелетнего царствия» святых, ут¬
вержденного в пользу освободительной катастрофы. Здесь мы
находимся у истоков современного социализма, где сосуществует
могучий евангельский фермент, антитеистический гуманизм и вся
беспомощность ресантимента.Сегодня мы чувствуем, что время преодолело этот раскол.
Пора положить конец шизофрении стольких христиан, которые
по воскресеньям или отдаются экстазам (на Востоке), или полны
добрых намерений (на Западе), чтобы в течение остальных дней
недели жить в обычном ритме современной жизни. Речь идет не о154
ЮМ, чтобы заменить «таинство Алтаря» «таинством Брата»
(иначе мы предоставляем истории течь самой по себе, и она
превращается в «пляску смерти»), а в том, чтобы придать евхари¬
стии ее этическую полноту. С начала века, со времен Пеги и
Бердяева пророческий разум проснулся в христианстве. Пример
гех, кто со смирением посвятил себя повседневной борьбе за
осуществление заповедей Блаженства, породил и укрепил посте¬
пенно ту силу, наиболее яркими глашатаями которой и явились
Иоанн XXIII и Афинагор I.В странах Востока, несмотря на соблазн подчинения госу¬
дарству, православие отказалось «быть на службе» частной соб¬
ственности, требуя свободы духа и «секуляризации» марксизма,
у тверждая в то же время совместимость христианства с нетота-
литарным социализмом.В конце концов речь здесь идет не о социализме, не о послед¬
нем рецепте универсального счастья, а о том, чтобы и в социаль¬
ном плане вернуть Евангелию всю мощь его вдохновения. Итак,
не существует других рецептов, кроме любви, активной, изобре¬
тательной, творческой любви, не надеющейся на полную и окон¬
чательную победу в истории. Это было бы наивной недооценкой
(Ч1л зла. Но эта любовь руководствуется мыслью о полноте
человеческого бытия, а точнее, бытия богочеловеческого.Надежда и свободаХристианин сознает, что его причастность к истории не прев¬
ратит ее в царство Божие. Но в том-то и дело, что его горизонт
гораздо шире истории: он знает, что Христос придет во славе,
чтобы воскресить мертвых и тем самым воскресить плоть земли
н творения история. Такая точка зрения основана не на утопии, а
па надежде. Христианин готовит преображение, которое опере¬
жает историю, и сам он тайно становится «жертвой во Христе».
Вот почему дилемма «все или ничего» не стоит перед ним, он
разрешает ее, не впадая в безропотность отчаявшихся или обре¬
ченных. Христианин способен воспользоваться любой историче¬
ской возможностью, чтобы помочь торжеству свободы, справед¬
ливости, достоинства. Его борьба, которая совершается прежде
нсего в нем самом,— ни консервативна, ни прогрессивна, но, если
хотите, и то, и другое, вместе взятое. Христианин—не консерва¬
тор в смысле цинизма или страха пресыщения, христианин не
использует темные периоды истории — чем труднее время, тем
чучше — христианин не может быть далек от обездоленных и
ропщущих. Но, чувствуя биение жизни даже в трагедиях истории,
он знает, что существует квазибиологический закон коллективно¬
го существования в согласии с космической жизнью, что напря¬
жение между индивидуумом и обществом непреодолимо и что,
особенно в политике, представляющийся ангелом является дья¬155
волом: «Дорога в ад устлана благими намерениями, и печень
Прометея отравлена». Человеку необходимы справедливость и
счастье, но также риск, трансценденция, трагическая глубина
существования.Мы никогда не перестанем бороться против «духа тяжести»,
против глупости и ненависти, потому что только надежда, вы¬
водящая за пределы этого мира, уже преобразующая мир через
конкретные судьбы, может дать нам терпение служить жизни, не
впадая в тоску или безнадежность.Если христианин—не революционер в мифологическом смы¬
сле этого слова, он все же знает, что христианство заключает в
себе революционную мощь Христа — победителя смерти. Эта
мощь может изменить структуры личности. И если это изменение
происходит одновременно во многих через Причастие, то мир
начинает меняться, происходит закладка цивилизации.Желание забыть смерть—«мертвую жизнь»—ясно раскры¬
вается в жизни нашего общества, которое пытается освободить
человека от элементарных форм несчастья, но покидает его, не
добившись желаемого. Вот в чем бедная тайна цивилизации
«счастья» и бунта против нее. Марксисты социологизируют абсо¬
лютное, устраняют личную, реальную смерть в пользу развиваю¬
щегося рода. Фашизм в его первых проявлениях был военной
эстетикой смерти.Вера в Христа, победителя смерти, опыт воскресения, наде¬
жда на царствие Божие позволяют нам, как и всем окружающим,
выздороветь от глубокого внутреннего страха и освободить в
себе жизненные силы. Чтобы «вернуть к жизни» гибнущее населе¬
ние нашей планеты, необходимо объединить «память смерти» и
«память Бога». Тот, кто знает, что все проходит, но и что все
проходит в Боге, освобождается от идолопоклонства и нигилиз¬
ма: он релятивирует, чтобы увековечить.Другим аспектом христианского свидетельства должна быть
свобода. Церковь должна горько раскаяться в том, что в течение
многих веков опирались на меч государства. Сегодня (это стало
потрясающей явью для молодежи стран Востока) христианство
проявляется во всей своей сущности, как откровение личности и
свободы. Вот почему христиане, служащие истории, должны
считать свободу не только целью, но и орудием, способом дейст¬
вия. Достоевский в образе Шигалева в «Бесах» создал гениаль¬
ный портрет исторического гностика, который претендует на то,
что безграничная свобода исходит из безграничного деспотизма
тех, «которые знают». Мы должны предохранить личную свобо¬
ду от социального и идеологического рабства. Мы должны свиде¬
тельствовать о том, что Бог — это Бог свободы и что человек
всегда будет рабом природных и исторических условий, если
он — не образ Божий. Итак, почитать образ Божий в человеке —
значит прежде всего не навязывать ему добра. Нужно показать,
показать на примере причастия, что истинная свобода позволяет156
человеку превзойти самого себя в любви, требует строгого са¬
моотречения через смерть-воскресение: а иначе освободится
юлько хаос, населенный хищниками. «Божественный маркиз»
юрошо показал (во время Французской революции), что если мы
отдаемся природе, то богатство превращается в «каинизм».
I ворческой природой обладают только те препятствия, которые
мы создаем сами себе. «Юноша пришел к мудрецу, чтобы по¬
жать путь жизненной полноты. Старец не произносил ни слова.
К )ноша спросил его о причинах молчания: но кто я, чтобы
командовать тобой?—наконец произнес мудрец.— Если хочешь,I о делай так, как делаю я».Оживленный надеждой, ищущий свободы христианин должен
постоянно присутствовать в этом мире с конкретной целью:
постоянно преодолевать тяжесть социального (законы которого
он должен изучать) неутомимой потребностью в причастии. «На¬
ша социальная программа—это Троица,— писал Николай
Федоров,— все остальное — это социальное вырождение». Между
необходимым мостом от человека к человеку, созданием образ¬
цовых общин и влиянием на общественные структуры нет проти¬
воречия: эти последние не что иное, как дом, одежда, хлеб,
которые мы должны дать бесчисленным «ближним» в масштабах
планеты.Святой Иоанн Златоуст, начав проповедовать «Таинство бра¬
га», предоставил для антиохийской общины план преобразова¬
ния общества, благодаря которому нищета будет искоренена. Но
социальное — один из моментов личностного, поэтому более
справедливый строй не означает ничего другого, кроме как строя,
оживленного личностью для личности. Мы знаем о существова¬
нии тесной связи между строем и обычаями. И они становятся
1)0лее утонченными только благодаря обучению науке созерца¬
ния, самоотречения и активной любви. Нужно время, подготовка
и медленное вхождение в стиль. Нам были необходимы монахи и
рыцари, чтобы однажды почувствовать себя благородными. Но
все истощается, и жизнь снова должна оплодотвориться
вечностью.Любовь к врагамБогословы, принимающие насилие, забывают о заповедях.
Ьогословы, отрицающие насилие, забывают, что история состоит
из трагедий. В контексте исторических жестокостей христианство
должно сказать о силе любви к врагам. Только любовь к врагам
может избавить от политического невроза, который состоит в
том, чтобы избежать собственной смерти, перенеся ее на врага.
Только так оплодотворяется жизнь, освобождается созидатель¬
ная сила. Но сотворить из несопротивления некую систему —
шачит мечтать о новом, сублимированном «константиновском»157
мире. Если миротворцы назовутся «сынами Божьими», нельзя
будет забывать и того, что сын Божий был распят. Нет ничего
более двусмысленного, как возможность использования одного
из видов аскетизма—поста например (цель которого — втайне
сделать мир более чувствительным к божественному свету) как
способа психологического давления на общество. Таинственные
плоды и успех Ганди и Мартина Лютера Кинга в том, что они
заранее принимали смерть. Во многих христианских странах в
средние века думали, что король должен умереть смертью муче¬
ника, отдавая свою жизнь за «други своя»: вот предвосхищенный
ответ на христианское замечание Сен-Жюста, сказавшего, что
никто не может править безнаказанно.Церковь не имеет права навязывать свои методы, пусть даже
это будут методы несопротивления. Она должна свидетельство¬
вать, независимо от духа времени, о созидательной силе любви.
Следовательно, проблему нельзя ставить в понятиях насилия и
ненасилия. Решение этой проблемы должно быть только кон¬
кретным. И решение это состоит в том, чтобы в каждый данный
исторический момент превращать силу разрушительную в силу
созидательную. Крест, который, по замечательному высказыва¬
нию Бердяева, позволяет вновь расцвести Розе всемирного су¬
ществования, не толкает нас на проявление слабости или отсту¬
пление, но призывает к служению и творчеству.Король и его шутВ своей глубине христианство стремится десакрализировать
власть, чтобы освятить ее через того человека, который ее пред¬
ставляет. В пустыне искушения Христос полностью отказался от
обожания, которое требуется князем мира сего и земными князь¬
ями, но тот же Христос просил своих людей воздать должное
кесарю. Он напомнил Пилату, что у него не может быть никакой
власти над Сыном Человеческим, если власть эта не дана ему
свыше.Как было уже сказано, ранняя Церковь молилась за властите¬
лей, обличая в то же время обожествление государства, которое
было для Церкви апокалиптическим «зверем из бездны». Позже,
когда христианство стало государственной религией, Церковь
делала царя помазанником на царство, она любила его как
носителя особой, почти крестоносной харизмы. Большей частью
на Востоке, но также и на Западе период борьбы против теокра¬
тических притязаний папства был периодом наибольшего согла¬
сия между Церковью и государством, периодом «симфонии».
Экклезиологическая иерархия не стремилась стать источником
политической власти: царь или король, являясь одновременно и
представителем мирской среды, и представителем «царственного
священства», символически принимал на себя «образ Христов». В158
нем и освящалась власть, и становилась властью, ограничиваю¬
щей зло, творческим служением, преобразованием хаоса в про-
( гранство мира и порядка. Эта попытка имела свое величие.11 одержанная монахами, жаждущими немедленной вечности,
она облагораживала повседневную жизнь, вносила в нее истин¬
ную красоту. Царь и его народ вместе причащались в Церкви.I Церковная паперть была местом их встреч и во время праздни¬
ков. Это прекрасное начинание закончилось крахом, причиной
которого было недостаточно уважительное отношение к свободе.Сегодня «царственное священство» принадлежит каждому хри-
| ; ианину, когда власть освящается служением и созиданием. Очень
важно в этой перспективе открыть для себя чисто религиозный,
смысл созидательного движения. Мы победим церковный и идеоло¬
гический клерикализм (которым пользуются одни и те же виды
кастратов), только породив во всех сферах жизни царственное
призвание превратить насилие в созидательную силу, преумножить
жизнь и красоту: хороший садовник обрезает весной ветви деревьев,
чтобы они стали еще более крепкими, плодоносными. Крест
монарха—это разорванность между насилием и созиданием.Царь—это не тот, кто убегает от обуздания собственной приро¬
ды в монастырь, но это тот, кто живет в творческом напряжении.11арь—священник, потому что он символизирует вечное в земном.11,арь—пророк, потому что, ведя борьбу со всеми идолами, он
провозглашает приход истинного царства.Скажем также, что царь никогда не выступает один, без шута.
Мир заповедей блаженства—мир перевернутый. Он взрывает тяже-
ную серьезность нашего здешнего бытия. Царственности христиа¬
нина присуще некое «шутовство» перед лицом всякого проявления
гугоумия и скаредности. Одна из самых высших форм святости—
«безумие Христа ради». Это безумие блаженных, которые живут
иногда в беднейших кварталах наших городов среди бродяг и
падших женщин, вызывая тем самым презрение фарисеев, и кото¬
рые вдруг, как бы шутовски, срывают с себя помертвелую кожу,
обнажая свою душу перед смертью и любовью. Крайности и
маргинальное™ больших городов благоприятствуют осуществле¬
нию этого странного призвания. И в каждой деревне есть свой
идиот, знающий особые тайны.Вот чьи голоса слышит царь, когда слушает своего шута.Шут не позволяет ни монаху, ни царю впасть в гордыню.I [ервому—в гордыню аскетизма, второму—в гордыню властолю-
Гжя. Монаху он напоминает, что он стоит гораздо ниже того
сапожника, который молился о спасении всех, ниже разбойника,
сердце которого однажды сокрушилось от милосердия, ниже той
матери семейства, изнуренной работой, но не теряющей надежды.1|,арю же он напоминает: «Memento rnori».Сегодня каждый из нас должен играть в мире две роли: роль
монаха и роль царя. Но не забудем и того, что мы должны быть
своими собственными шутами.159
За творческих мирянСегодня в плюралистическом обществе христиане призваны
бороться за творческое мирянство. Открытое, освобожденное от
идеократии общество не должно превращаться в духовную пу¬
стыню. В пустыню, где дарят низкие инстинкты, подогреваемые
процессом производства и воспризводства без цели. Кьеркегор
говорил, что нужно вначале углубить человеческое представлениео собственной «экзистенции», а потом уж говорить ему о Боге.
Более чем тысячу лет тому назад один из самых суровых аскетов
преп. Иоанн Лествичник заметил, что истинная красота не имеет
ничего общего с миром профанного: «Когда мы слышим эту
музыку, мы должны воспылать любовью к Богу: ведь те, кто
любит Бога, тронуты святой радостью, божественным волне¬
нием и нежностью, которые заставляют их плакать, когда они
слышат эту интересную, гармоническую мелодию, пусть это
будет мелодия мирская или духовное песнопение» (Лествица).Очень важно, что сегодняшняя постиндустриальная цивилиза¬
ция была пронизана богатой, сложной и открытой антрополо¬
гией, которая благодаря уже одной своей открытости уважает
бездонные глубины человеческой души и потенциально устрем¬
ляется к тео-антропологии. Сегодня все уже как-то понимаю! ,
что человеку нужен не только хлеб, но и дружба, и красота, не
только изобилие, но и аскеза, не только власть машин, но новое
благоговение перед творением Божьим, не только обучение ра¬
циональным наукам, но и способности праздновать и служить.
«Дикая революция» техники не будет приостановлена до тех пор,
пока человек не оценит по достоинству непрактический аспект
своей жизни. Кризис поколений будет преодолен лишь тогда,
когда, прекратив свое шествие к смерти, мы достигнем мудрост и
и сможем распоряжаться ей. Военный инстинкт перестанет разла
гаться, перевоплощаться в нигилизм и авантюризм лишь тогда,
когда будет поглощен аскезой: аскезой индивидуально-духовной
и аскезой коллективной, тех «войн» за жизнь, когда человечество
должно залечить раны третьего мира, отказаться от фатальных
стратегий техники, восстановить дружеские отношения с
универсумом.Также и свидетельство христиан в городах сегодня устремле
но к полноте богочеловеческого. Религия только Бога, забываю¬
щая о человеке и о его «царственном» и творческом начале,
спровоцировала волну очистительных восстаний, появление ре
дуцирующих философий, изобильный наплыв «человеческого».
Но сегодня человек, отделенный от духа, находится под угрозой
смерти — не только духовной, но и физической. Нужно, чтобы
современный гуманизм нашел себе место в полноте богочеловс
ческого, чтобы и Маркс, и Фрейд, и Ницше предстали бы перед
нами его предшественниками. Находясь у сердца человечества и
на пути к единению, объединяющий этический и культурный160
цнпамизм христианского Запада с непоколебимой верой право-i нация, которое в данном случае может быть посредником между
(лпадом и самыми отдаленными районами Востока. Эта пре¬
ображенная церковь не будет ни требовать, ни навязывать. Она
(>удет лишь излучением духа, свободы, созидательной любви.
(>на помогает и ведет, осуществляя уже и сейчас, у истоков своих,
но образу святой Троицы, единство в многообразии личностей,
народов, наций, культур. Через воскресение она раскроет возмо¬
жное значение науки и техники. В 1969 году патриарх Афинагор
сказал итальянскому журналисту: «Сегодня в мире происходит
полная переоценка ценностей. Новые открытия и огромный про-I росс техники, полет человека в космос, быстрые социальные
перемены, грандиозные духовные перевороты, болезненные стол¬
кновения поколений создают путаницу, неведомую доныне. Пу-
ишица эта часто становится источником пессимизма и отчаяния.
По мы не должны ни на минуту поддаваться этим чувствам.
(Остановку в нашем сегодняшнем мире можно сравнить с рода¬
ми, а роды всегда сопровождаются надеждой. Мы размышляем о
современной обстановке с христианской надеждой и с глубоким
чувством ответственности за тот мир, который родится в муках
сегодняшних родовых схваток. Час Церкви наступает: она дол¬
жна будет наставить на путь христианства новый, рождающийся
мир» (Avvenir, 12 января 1969).«Беседа» № 7
В. Н. ТростниковРоль и место крещения Руси
в общеевропейском духовном процессе
второго тысячелетия христианской истории*В ненадежном нашем мире, где не сдерживаются обещания и
не сбываются чаяния, особенно ценно сознавать, что существует
нечто такое, что не обманет и непременно исполнится: времена и
сроки. Ведь они устанавливаются не князьями человеческими, н
коих несть спасения, а Тем, Кто поругаем не бывает. И вот один
из таких сроков сейчас наступил.Мы ждали его давно. Помните, как много лет назад впервые
мелькнула мысль: а ведь уже не за горами тысячелетие крещения
Руси, надо бы как-то его отметить... Но, поглощенные текучкой,
мы все откладывали начало подготовки, пока не стало ясно, что
организовать празднества на том уровне, какого они достойны,
все равно уже не успеть, так что надо постараться хоть как-то их
организовать. И тут уж началось что-то вроде легкой паники...Но теперь, когда дни, ожидаемые нами с таким волнением,
настали, волнение вдруг исчезло. Нет больше тр