оциальная
философия
франкфуртской
школы
(Критические очерки)
а
Издательство
«Мысль»
Москва
Издательство
Свобода»
Прага
Москва 1975

1ФБ
C69
главная редакция
социально-экономической литературы
Редакционная коллегия:
Б. H. БЕССОНОВ,
И. С. НАРСКИЙ,
M. В. ЯКОВЛЕВ
10506-298
004(01 )-7566"75 © Издательство «Мысль». 1975

Настоящий труд создан коллективом ученых Академии
общественных наук при ЦК КПСС при участии
специалистов из некоторых других высших учебных заведений
и научных учреждений Москвы. Задача этого издания —
дать марксистский анализ основных философских,
методологических и социологических концепций
Франкфуртской школы.
Франкфуртская школа — одна из наиболее
влиятельных в современной буржуазной философии, и в
частности марксологии, —оказала значительное воздействие
на идеологию, стратегию и тактику всего новейшего
ревизионизма. Эта школа была образована в 30-х годах
представителями мелкобуржуазной либеральной
интеллигенции, которые с абстрактно-гуманистических
позиций выступили с критикой многих отрицательных сторон
государственно-монополистического капитализма.
Одновременно с самого начала они видели в рабочем классе
не великую революционную силу современности, а
«интегрированную» в капитализм массу и возлагали свои
надежды на «критически мыслящих» интеллигентов. В
процессе своей эволюции лидеры Франкфуртской школы
выступали то как глашатаи ультралевого и близкого к
анархизму революционаризма (Г. Маркузе), то как
носители тотального пессимизма (Т. Адорно), то как
антикоммунисты реформистского толка.
Антикапиталистические филиппики оказались своеобразной внешней
оболочкой антикоммунизма, который в целом стал
лейтмотивом деятельности первого и второго поколений
философов и социологов Франкфуртской школы.
Теоретические концепции этой школы не
представляют собой поэтому опасности для капитализма, но,
напротив, по существу служат его апологии. Как
отметил секретарь ЦК СЕПГ тов. Курт Хагер,
представители Франкфуртской школы, лавируя между оппозицией
з

и апологетикой, создают утопически-романтические
конструкции, которые не составляют никакой практической
альтернативы современному капитализму, но
используются в системе антикоммунизма как средство для
дискредитации реального социализма 1.
Концепции Франкфуртской школы являются
наиболее концентрированным выражением так называемого
неомарксизма. Провозглашенный представителями этой
«школы» курс на «обновление» марксизма означает по
сути дела рецидив домарксистского мелкобуржуазного
социализма в условиях середины и второй половины
XX в., когда этот мелкобуржуазный социализм
маскируется под марксистскую идеологию. «Диалектика
истории такова, — писал В. И. Ленин, — что теоретическая
победа марксизма заставляет врагов его переодеваться
марксистами» 2.
Разоблачение этого мифа о неомарксизме — одна из
задач авторов настоящего труда.
Книга не претендует на полное критическое
освещение всех сторон довольно обширной проблематики
«теоретиков» Франкфуртской школы. Подвергая
марксистскому анализу лишь основные концепции этой «школы»,
авторы вместе с тем уделяют специальное внимание ее
влиянию на современный правый ревизионизм, на
движение «новых левых», на «критическую» теологию и т. д.
Разделы настоящей книги написали: главу I — доцент
Я. Г. Фогелер; главу II—член-корреспондент АН СССР
Т. И. Ойзерман; главу III — доктор философских наук,
профессор И. С. Нарский, главу IV — кандидат
философских наук Г. И. Иванов; главу V — доктор
философских наук, профессор М. В. Яковлев; главу VI —
кандидат философских наук А. С. Гарбузов; главу VII —
доктор философских наук, профессор В. И. Гараджа;
главу VIII — кандидат философских наук С. Морозов
и доцент 3. Явурек (ЧССР); главу IX — кандидат
философских наук, доцент Б. Н. Бессонов. Библиографию
составила кандидат филологических наук И. П. Фар-
ман. Научно-организационную и подготовительную
работу провел В. И. Ефременко.
Редакционная коллегия
1 «Neues Deutschland», 16.3.1973, S. 5.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 3.

Глава 1
История развития
основных идей Франкфуртской
философско-социологнческой школы
Обобщая исторический опыт и разрабатывая научную
программу действий на будущее, XXIV съезд КПСС в
1971 г. отметил ряд новых моментов в углубляющемся
общем кризисе капитализма. Вынужденный
приспосабливаться к новой обстановке в мире, страшащийся
перерастания классовой борьбы в широкое массовое
революционное движение, капитализм стремится применять
более замаскированные приемы и методы для
удержания широких слоев трудящихся под своим идейным и
политическим влиянием. Новые методы и формы
борьбы против марксизма-ленинизма занимают в его
идеологическом арсенале первое место.
В 60-х годах эти новые попытки атаковать марксизм-
ленинизм как идейно-теоретическую основу деятельности
международного коммунистического и рабочего
движения особенно отчетливо проявились в своеобразной ле-
вооппортунистической идеологии так называемого
движения «новых левых». Наиболее ярко это движение
показало себя во время майско-июньских событий
1968 г. во Франции; несколько раньше оно проявилось
в левом студенческом движении 60-х годов, начавшемся
в США и перекинувшемся затем во многие
капиталистические страны Западной Европы и в Японию.
К концу 60-х годов идеологию и движение «новых
левых» охватил глубокий кризис: укрепление и успех
мировой системы социализма, мирового
коммунистического и рабочего движения, весь ход общественного
развития наглядно опровергли многие ложные идейные
установки «новых левых», а лучшие силы этого
движения обратились к идеям марксизма-ленинизма,
сблизились с коммунистическим и рабочим движением. Однако
большая часть идеологов и активистов «новых левых»
5

повернула вправо и фактически отказалась от борьбы
с государственно-монополистическим капитализмом. К
сожалению, в некоторых социалистических странах
также нашлись идейно неустойчивые, антисоциалистически
настроенные люди, которые стали проводниками идей
правого и «левого» оппортунизма. К ним
принадлежат: группа загребских философов, издающая журнал
«Праксис» и собирающая на югославском острове Кор-
чула ежегодные «школы-конференции»
оппортунистических идеологов ряда стран; чехословацкие ревизионисты
(К. Косик, М. Пруха и др.)» идейно подготовившие
события 1968 г. в ЧССР, а также польский
философ-ревизионист Л. Колаковский, ныне подвизающийся в
Оксфорде (Англия).
Анализ идеологической борьбы 60-х годов
убедительно доказывает, что одним из главных теоретических
источников «левого» оппортунизма явилась
«критическая теория», разработанная представителями так
называемой Франкфуртской философской и социологической
школы Максом Хоркхаймером, Теодором В. Адорно,
Гербертом Маркузе и Эрихом Фроммом, а также их
последователями Юргеном Хабермасом, Оскаром Нег-
том, Альфредом Шмидтом, Клаусом Оффе и др.
Стремясь расколоть ряды антиимпериалистического
фронта, используя средства массовой информации,
правящие классы империалистических государств всячески
популяризируют и распространяют антимарксистские
теории этой школы, противопоставляя их
марксизму-ленинизму. Все это говорит о необходимости вести
непримиримую борьбу за чистоту марксистско-ленинского
учения, за укрепление единства мирового
коммунистического и всего антиимпериалистического движения. С
новой силой эта задача была подчеркнута на XXIV
съезде КПСС: «По-прежнему актуальна борьба против
правого и «левого» ревизионизма, против
национализма» 1. Критика философских и социологических идей
Франкфуртской школы является в наши дни важной
составной частью борьбы против буржуазной и
ревизионистской идеологии. Марксисты Франции и ФРГ,
философы ЧССР и ГДР, советские ученые уже много
сделали для критики идей Маркузе, Хоркхаймера, Адорно,
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 21.
6

Хабермаса и других представителей этой «школы»!.
Однако актуальность критики этого влиятельного
антимарксистского течения полностью сохраняется.
1. Основные положения «критической теории»
Франкфуртской школы в 60-х годах
Целесообразно начать изложение с анализа тех идей
Франкфуртской школы, которые к середине 60-х годов
составили основу ее широкого распространения и
влияния и играли определенную роль в качестве
теоретического источника ревизионизма и оппортунизма 60-х
годов, движения «новых левых» в США и
капиталистических странах Западной Европы.
Наиболее популярно и последовательно эти идеи
были изложены в книге Герберта Маркузе «Одномерный
человек. Очерки по идеологии развитого
индустриального общества»2. Книга Маркузе, изданная массовыми
тиражами во многих странах, оказала большое влияние
на широкие круги интеллигенции. С нее и следует
начать характеристику основных идей «школы».
Прежде всего теоретики Франкфуртской школы, в
их числе и Маркузе, выступают в качестве «критиков»
современного государственно-монополистического
капитализма, который они предпочитают называть
«высокоразвитым индустриальным обществом», ибо это
позволяет им обратить свою «критику» одновременно против
развитого социалистического общества. Вместе с тем
эта «критическая теория» часто выступает под именем
«критического» или «подлинного» марксизма: так, Мар-
1 В частности, на родине этой школы, во Франкфурте-на-Май-
не, в феврале 1970 г. Институт марксистских исследований провел
международную научно-теоретическую конференцию, приуроченную
к 100-летию со дня рождения В. И. Ленина, материалы которой
опубликованы в виде книги «Франкфуртская школа в свете
марксизма. К критике философии и социологии Хоркхаймера, Адорно,
Маркузе, Хабермаса» («Die «Frankfurter Schule» im Lichte des
Marxismus. Zur Kritik der Philosophie und Soziologie von Hork-
heimer, Adorno, Marcuse, Habermas». Frankfurt a.M., 1970).
На других работах, посвященных критике Франкфуртской
школы, мы остановимся ниже.
2 И. Marcuse. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of
Advanced Industrial Society. Boston, 1964; несколько позднее
появился немецкий вариант: «Der eindimensionale Mensch. Studien
zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschafb. Neuwied —
Berlin, 1967.
/

кузе в год опубликования «Одномерного человека»
участвовал в работе первой «летней Корчуланской школы»
и там подчеркнуто называл себя марксистом1.
Свою «критическую теорию» идеологи
Франкфуртской школы решительно противопоставляют
«советскому» марксизму-ленинизму как якобы такому учению,
которое «не соответствует» нашему времени, не способно
дать «критику развитого индустриального общества»,
придерживается ряда «устаревших догм». Первая и
главная «догма», от которой призывают отказаться
теоретики Франкфуртской школы, — это положение
марксизма о всемирно-исторической роли пролетариата в
качестве субъекта социалистической революции и
могильщика капитализма. Свое суждение Маркузе
обосновывает утверждением, будто важнейшая особенность
«высокоразвитого индустриального общества» —
«интеграция рабочего класса» в это общество в результате
манипулирования потребностями и сознанием рабочих
масс со стороны господствующих классов. При
господстве «одномерного сознания» «одномерный человек»
этого общества не способен ни выработать, ни даже
воспринять то революционное социалистическое
сознание, которое, согласно учению марксизма-ленинизма,
является непременным условием и предпосылкой
пролетарской социалистической революции.
Следующий тезис «критической теории» касается
важнейшего в наше время вопроса: кто, какой" класс,
какие социальные силы являются непосредственными
«носителями» или «исполнителями» революции?
Представители «критической теории» отстаивают положение,
что «субъектом революции» теперь могут стать лишь те,
кто еще не стал рабом «одномерного сознания». К ним
они относят то расовые и национальные или
религиозные меньшинства в США, то «критически мыслящую»
интеллигенцию и студенчество капиталистических стран,
то лишь отсталые и нищие народные массы «третьего
мира». Впрочем, даже приписывая этим силам роль
оппозиции, теоретики Франкфуртской школы не верят
в их победу. Слишком абсолютным и всесильным
представляется им господство «одномерного общества»,
применяющего новейшие достижения науки и техники для
1 Я. Marcuse. Perspektiven des Sozialismus in der entwickelten
Industriegesellschaft.— «Praxis», 1965, N 2/3, S. 268.
8

сохранения и укрепления существующего положения
вещей.
Но, выступая как носитель «критической теории»,эта
«школа» все же претендует на то, чтобы заменить
якобы устаревшее учение о социалистической революции
новым, «революционным» учением: у Маркузе
социальной революции должны предшествовать «революция
человека», его «великий отказ» участвовать в «игре»
капиталистического «потребительского общества», отказ
признавать своими те потребности, которые
«индустриальное общество» навязывает всем; отказ от того
«одномерного сознания», которое навязывается каждому
средствами массовой информации, от тех норм
господствующей морали, которые интегрируют людей в это
общество; индивидуальный бунт каждого, кто с
помощью «критической теории» разгадал коварный,
прикрываемый демократическими «правилами игры»
механизм буржуазного господства.
Указанные основные идеи, сформулированные
особенно четко Г. Маркузе, получили философское и
социологическое обоснование в трудах и других теоретиков
этой школы. Прежде всего вслед за экзистенциализмом
они утверждают извечность и непреодолимость
противоположности между первично свободным самосознанием
индивида и теми навязанными ему формами
общественного сознания, в которых протекает реальное
существование его «я». Не господство
государственно-монополистического капитализма, а господство «одномерного
сознания», т. е. общественный характер, социальная
обусловленность сознания оказываются первопричиной
всех зол «индустриального общества».
Основой же «критической теории общества» является
в противовес историческому материализму не только
экзистенциализм, но и неофрейдистская теория
человека К Общественный характер производства и сознания,
а не частный характер присвоения и буржуазная
идеология выступает в роли проклятия, тяготеющего над
современным обществом. Техника и наука, выступая не
столько в качестве производительной силы, сколько в
роли новой, всех подавляющей и подчиняющей
идеологии, должны быть подвергнуты отрицанию. Марксизм-
1 Г. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас и др. являются
авторамп специальных работ по неофрейдизму.
9

ленинизм в качестве науки подпадает под общую
критику «инструментального разума» или «прагматического
рационализма». История человечества толкуется как
история все увеличивающегося отчуждения, но не столько
отчуждения труда, сколько отчуждения сознания.
Первоначально свободный человек включается в
общество посредством подавления и извращения его
естественных потребностей путем подчинения его инстинктов
требованиям общества, замены естественных
потребностей и побуждений искусственной «культурой»,
подчиняющей сознание навязанным извне нормам, принципу
«расчета», необходимости «достижения успеха» в
производственной и общественной деятельности, «принципу
реальности», отвергающему как утопию его свободные
мечты. Одним словом, противоположность между
человеком и обществом абсолютизируется и выводится из
противоположности между якобы первично свободным
самосознанием «я» и навязанным этому «я»
общественным сознанием.
После краткого изложения основных «критических»
идей Франкфуртской школы, получивших в 60-х годах
широкое распространение как среди групп буржуазных
марксологов, так и среди многих ревизионистов,
перейдем к более систематическому критическому анализу
истории возникновения и формирования этой «школы».
2. Возникновение и формирование Франкфуртской
школы в 20—30-х годах
Формально история Франкфуртской школы начинается
в Германии с момента прихода в 1930 г. Макса Хорк-
хаймера (1895—1973) к руководству Институтом
социальных исследований при университете во Франкфурте-
на-Майне К Но фактически формирование философских
взглядов М. Хоркхаймера и его ближайших
сотрудников тех лет —Т. В. Адорно (1903—1969), Ф. Поллока
(1894—1970), Г. Маркузе (род. 1898) и Э. Фромма
(род. 1900) — началось уже в 20-х годах.
Веймарская республика 1919 г. впервые поставила
правооппортунистическую Социал-демократическую пар-
1 См. программную декларацию М. Хоркхаймера как нового
руководителя института: М. Horkheimer. Die gegenwärtige Lage
der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialfor-
schung. Frankfurt a.M., 1931.
10

тию Германии (СДПГ) перед реальной перспективой
участия в буржуазном правительстве. Став для
германской империалистической буржуазии приемлемой
политической силой для предотвращения социалистической
революции, СДПГ и ее теоретики впервые были
допущены на некоторые кафедры немецких университетов.
Так в 1923 г. возник Институт социальных исследований
во Франкфурте-на-Майне во главе с известным
теоретиком австромарксизма Карлом Грюнбергом. В качестве
издателя «Архива по истории социализма и рабочего
движения» (в 1911—1930 гг.) К. Грюнберг опубликовал
не только работы таких правых оппортунистов, как
Э. Бернштейн или М. Адлер, но и статьи таких «левых»
теоретиков тех лет, как К. Корш и др. В его «Архиве...»
были опубликованы и некоторые вновь найденные
документы Маркса и Энгельса. В. И. Ленин в письме к
Н. Д. Кикнадзе в ноябре 1916 г. указывает, в частности:
«статью Энгельса из Архива Грюнберга я имел, но
отослал Григорию»1. В работе В. И. Ленина «Итоги
дискуссии о самоопределении» (июль 1916 г.) имеется в
сноске ссылка на эту статью Ф. Энгельса: «Рязанов
опубликовал в «Архиве по истории социализма»
Грюнберга (1916, I) интереснейшую статью Энгельса 1866 г.
по польскому вопросу»2.
Упомянуть об этом моменте следует не только
потому, что в «Архиве...» Грюнберга в 20-х годах были
опубликованы и некоторые первые работы Хоркхаймера и
Поллока и что в 1971 г. в ФРГ весь журнал был
переиздан в четырнадцати томах3, но прежде всего потому,
что этим документально подтверждается существенная
сторона генезиса и всей истории Франкфуртской
школы— ее связь с идеологией социал-демократии. Правда,
многие сторонники этой «школы» старались и стараются
отрицать или затушевать эту связь. Но ниже мы
увидим, что к моменту кризиса и распада Франкфуртской
школы в конце 60-х годов эта связь вновь явственно
выявилась. Молодые ученики и продолжатели «школы»
Ю. Хабермас и О. Негт оказались непосредственно в
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 49, стр. 322.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 30, стр. 39 (примечание).
3 «Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiter-
bewegung». Hrsg. von K. Grünberg. Wien, 1911—1930; Bd. 1—14.
Frankfurt a.M., 1971.
li

рядах идеологов СДПГ: первый — на крайне правом,
второй — на левом фланге.
Когда К- Грюнберг переехал из Вены во Франкфурт-
на-Майне и стал директором франкфуртского
Института социальных исследований (1923—1927 гг.), в его
«Архиве...» были опубликованы, в частности, известная
статья К. Корша «Марксизм и философия» и рецензия
Г. Лукача на книгу Н. Бухарина «Теория исторического
материализма». Для характеристики
идейно-теоретического направления работы института тех лет
примечателен также определенный интерес к социалистическому
строительству в СССР. Так, Ф. Поллок в качестве
сотрудника этого института в 1926—1927 гг. ездил в
научную командировку в СССР и опубликовал затем
большую монографию о первом десятилетии
исторического опыта создания планового социалистического
хозяйства (1917—1927 гг.) К
В 60-х годах Ф,. Поллок опубликовал интересное
исследование о последствиях автоматизации
производства 2, но, верный исходным идеям своей «школы»,
истолковал всю проблему в отрыве от
капиталистической социальной базы автоматизации в западных
«индустриальных обществах» и без учета противоположности
капитализма и социализма 3. Наряду с этим из-под пера
Грюнберга, Поллока и других сотрудников института
вышел ряд работ, упрощающих и вульгаризирующих
политэкономию марксизма в духе теории
«экономического материализма». Так, сотрудник Института
социальных исследований Г. Гроссман в книге «Закон
накопления и гибели капиталистической системы» развивал
экономические воззрения, типичные для идеологов II
Интернационала4. В институте вышел также ряд работ,
направленных против ленинской теории империализма.
С приходом Хоркхаймера к руководству Институтом
социальных исследований был положен конец характер-
1 F. Pollock. Die planwirtschaftlichen Versuche in der Sowjetuni-
on: 1917—1927. Verlag von Ch. Hirschler. Leipzig, 1929.
2 F. Pollock. Automation. Materialen zur Beurteilung ihrer öko-
nomischen und sozialen Folgen. Frankfurt a.M., 1964.
3 См. «Научно-техническая революция и социализм». М., 1973,
стр. 14, 107, 259.
4 Н. Grossmann. Das Akkumulations- und Zusammenbruchge-
setz des kapitalistischen Systems.—«Schriften des Instituts für Sozial-
[orschung an der Universität Frankfurt a.M.». Hrsg. von K. Grün-
berg, Bd. I. Leipzig, 1929-
12

ному для Грюнберга и многих социал-демократических
теоретиков-экономистов игнорированию философии.
Сгруппировавшиеся вокруг нового руководителя
основные научные кадры института по образованию и
профессии были философами. Сам Хоркхаймер, сын
фабриканта из Штутгарта, получил в 1922 г. высшее
философское образование и в 1925 г. защитил диссертацию,
посвященную работе Канта «Критика способности
суждения».
Наиболее влиятельный представитель
Франкфуртской школы Герберт Маркузе (род. в 1898 г. в Берлине)
в 1918 г., в период революционных брожений в
Германии, некоторое время примыкал к левому крылу социал-
демократии. Завершив в 1922 г. в Берлинском и Фрей-
бургском университетах свое философское образование,
он в 1927 г. становится ассистентом основоположника
немецкого экзистенциализма М. Хайдеггера. Г. Маркузе
еще прежде, чем примкнул к Франкфуртской школе,
предпринял своеобразную попытку ревизии философии
марксизма, исходя из идей экзистенциализма
Хайдеггера и феноменологии Гуссерля.
Уже в ранних философских работах Маркузе, в
«Очерке по феноменологии исторического
материализма» 1 и в статье «О конкретной философии» 2, мы
сталкиваемся с первой в истории буржуазной философии
попыткой «соединения» взглядов Хайдеггера и Маркса.
Первая из указанных работ Маркузе посвящена только
что появившейся тогда книге Хайдеггера «Бытие и
время», анализу той трактовки «феномена историчности»,
которая разработана здесь Хайдеггером в качестве
одной из основополагающих философских идей
экзистенциализма. Выступая против фатально-механистической
интерпретации исторического материализма, Маркузе
толкует марксистскую философию истории как теорию
«исторической возможности радикального действия,
призванного освободить для реализации целостного
человека необходимую новую действительность. Ее
носителем является сознательный общественный человек,
единственным полем деятельности которого является
1 Н. Marcuse. Beiträge zu einer Phänomenologie des historischen
Materialismus.—«Philosophische Hefte», 1928, N 1.
2 H. Marcuse. Uber konkrete Philosophie.— «Archiv für Sozial-
wissenschaften und Sozialpolitik», 1929, Bd. 62.
13

история, раскрывающаяся как основная категория чело-
веческого существования» К «Радикальное»
подчеркивание активного, субъективного момента сочетается тут
с фактическим отрицанием объективного, закономерного
момента общественного исторического развития, теория
исторического материализма подменяется субъективно-
идеалистическим толкованием истории как результата
сознательной деятельности человека вообще, а не
конкретно-исторического человека. Объект как продукт
«действия» превращается в исключительное порождение
субъекта, объективная история — в результат
субъективных «решений», а господство объективной
закономерности— в исключительное проявление «отчуждения»,
«овеществления», «опредмечивания».
В 1928 — 1932 гг. Маркузе свою ревизию марксизма
подкрепил теорией «отрицания настоящего», которая
предвосхитила «негативную диалектику» Адорно 60-х
годов и подменила марксистско-ленинскую теорию
пролетарской социалистической революции абстрактной
экзистенциалистской теорией «отрицания истории», теорией
мелкобуржуазного «бунта» интеллигента против
господства монополистического капитала, против
общественного характера производства вообще. Не
материалистическая диалектика, а «диалектическая феноменология»
должна послужить методом исследования
субъективности сознания, утверждал Маркузе.
Определенное завершение эта ревизия философии
марксизма получила в работе Маркузе «Новые
источники для обоснования исторического материализма.
Интерпретация впервые опубликованных рукописей
Маркса»2. Западногерманский философ-марксист Р. Штей-
гервальд в книге ««Третий путь» Герберта Маркузе»
подверг основательной критике эту работу3.
Маркузе, ссылаясь на незадолго до этого впервые
опубликованные «Экономическо-философские рукописи
1844 года» К. Маркса, требует пересмотреть категории
1 Н. Marcuse. Beiträge zu einer Phänomenologie des historischcn
Materialismus.— «Philosophische Hefte», 1928, N 1, S- 47.
2 H. Marcuse. Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen
Materialismus — Interpretation der neuveröffentlichten Manuskripte
von Marx.—«Die Gesellschaft» (Berlin), 1932, N 8, S. 136—174.
3 См. Р. Штейгервальд. «Третий путь» Герберта Маркузе. М.,
1971, стр. 56—62.
14

философии марксизма якобы в свете этого раннего
труда основоположника марксизма. Подмену классового
анализа абстрактно-антропологическим,
экзистенциалистским подходом, сведение всех противоречий
капиталистического общества к категории «отчуждение» в самом
абстрактном ее истолковании, свою собственную
субъективно-идеалистическую трактовку философии марксизма
он пытается обосновать, фальсифицируя этот ранний
труд Маркса. Как видно, уже первые работы Г. Марку-
зе привнесли в идейный арсенал Франкфуртской школы
экзистенциалистскую интерпретацию философии
марксизма *.
К идейным источникам Франкфуртской школы, к
компонентам, влиявшим уже в 20—30-х годах на
формирование ее теорий, относится и фрейдизм, привнесенный
в эту школу главным образом трудами Э. Фромма.
Э. Фромм в 20-х годах практиковался в Берлине в
качестве психоаналитика, а после эмиграции в США
стал наряду с К. Хорни (1885—1953) основателем
американской школы неофрейдизма. Американские и
советские философы-марксисты подвергли уже обстоятельной
критике идейно-теоретические основы неофрейдизма
Фромма и Хорни2. В данном случае нас интересуют
лишь те аспекты неофрейдистской концепции, которые
вошли в арсенал Франкфуртской школы. Разумеется,
фрейдистская концепция переосмыслена и переработана
«франкфуртскими» теоретиками. Например, Г. Маркузе
в лекциях о теории Фрейда, прочитанных им в
Вашингтонской психиатрической школе в 1951—1952 гг., и в
написанной им на основе этих лекций книге «Эрос и
цивилизация. Философский очерк о Зигмунде Фрейде»3
прямо полемизирует с некоторыми идеями неофрейдиз-
1 См. в этой связи и диссертацию Адорно (ТА. W. Adorno.
Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. Tübingen, 1933 (2. Aufl.,
1966).
2 См. Г. Уэллс. Крах психоанализа. М., 1968; А. И. Титаренко.
Эрих Фромм в оковах иллюзий.— «Вопросы философии», 1964,
№ 10, а также работы: М. Г. Ярошевский. Психология в XX
столетии. М., 1974; К. А. Шварцман. Этика... без морали. М., 1964;
В. Холличер. Человек в научной картине мира. М., 1971; В. И.
Добренькое. Неофрейдизм в поисках «истины» (иллюзии и
заблуждения Эриха Фромма). М., 1974.
3 Н. Marcuse. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into
Freud. Boston, 1955 (ср. Н. Marcuse. Eros und Kultur. Stuttgart,
1957).
15

ма1. Своеобразный вариант использования некоторых
идей фрейдизма отчетливо выражен также в работах
Ю. Хабермаса.
Общие положения фрейдизма или неофрейдизма,
воспринятые Франкфуртской школой, можно свести к
следующему. Исторический материализм якобы
неспособен дать приемлемое объяснение поведению каждого
отдельного человека и поэтому нуждается в дополнении
идеями фрейдизма. Согласно этим идеям (как их
толкует Маркузе), в подсознательных мотивах поведения
человека происходит непрерывная борьба основных
инстинктов, например жизнеутверждающего эроса и
инстинкта смерти (танатоса). Но человек в борьбе
с окружающей природной и общественной средой
вынужден подавлять, сублимировать, а затем
преобразовывать проявление инстинктов, подсознательных
мотивов и руководствоваться «принципом реальности».
Неограниченное удовлетворение первоначального
инстинктивного стремления к наслаждениям опасно для жизни
человека в обществе, и поэтому он принужден «принцип
удовольствия» подчинить «принципу реальности».
Человек ограничивает и видоизменяет
удовлетворение своих потребностей в соответствии с «реальными»
общественными условиями. Его потребности заменяются
на более «культурные», подчиняющие человека
обществу. Разум человека, его внимание и память, его способ-
кость к суждениям и оценкам превращаются из
свободного проявления самосознания в «репрессивное» орудие
подавления индивида.
В изложении Маркузе, уже наиболее характерном
для Франкфуртской школы 60-х годов, фрейдистский
«принцип реальности» превращается в условиях
«высокоразвитого индустриального общества» в «принцип
производительности» или «экономической
продуктивности». Тем самым смазывается классовая сущность
государственно-монополистического капитализма, а
общественный труд превращается в непреодолимый и роковой
источник порабощения человека. Категория
«отчуждения» вновь лишается конкретно-исторического
содержания и получает абстрактно-антропологическое,
«психологизированное» толкование. Фрейдистская биологиза-
1 Н. Marcuse. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into
Freud, S. 234—265.
16

ция психического дополняется неофрейдистской
психологизацией социального и соответствующей антрополо-
гизацией исторического материализма.
Следует отметить, что характерная для периода
формирования Франкфуртской школы попытка
«дополнения» марксизма фрейдизмом не была исключительно
прерогативой этой школы. Например, на страницах
журнала «Под знаменем марксизма», в том числе и в
его немецком издании, выходившем в Вене, шла острая
полемика против ряда других попыток фрейдистской
ревизии марксизма. Ультралевую попытку такой
ревизии предпринял в конце 20-х — начале 30-х годов
Вильгельм Рейх, выступивший еще в 1929 г. в названном
журнале со статьей «Диалектический материализм и
психоанализ». В дальнейшем В. Рейх, некоторое время
примыкавший к КПГ, попытался истолковать массовое
влияние и распространение фашистской идеологии в
Германии с помощью своеобразного варианта
фрейдизма. В качестве предпосылки преодоления фашизма и
победы социалистической революции он проповедовал
«пролетарскую сексуальную революцию», которая
должна освободить рабочего от господства буржуазного
сознания, от оков буржуазной морали.
Исключенный из рядов КПГ, В. Рейх кокетничал с
троцкизмом и после эмиграции в США отошел от
революционного движения, закончил свою жизнь в
американской тюрьме (куда он попал по обвинению в
сексуальных преступлениях). Отметить это необходимо,
потому что среди участников движения «новых левых» как
в США, так и в ФРГ идеи В. Рейха и другие варианты
фрейдистской ревизии марксизма получили новое
распространение в 60-х годах, часто переплетаясь с идеями
Франкфуртской школы 1.
1 В 1970 г. в ФРГ был переиздан сборник работ 20-х годов
под названием «Психоанализ и марксизм. Документация одной
дискуссии» (Bernfeld, Reich, Jurinetz, Sapir, Stoljarou. Psychoana-
lyse und Marxismus. Dokumentation einer Kontroverse. Einleitung
von H. J. Sandkühler. Frankfurt a. MM 1970). Среди работ В. Рейха
помимо указанной статьи 1929 г., вновь изданной в этом сборнике,
следует назвать его книги, неоднократно переиздаваемые в 60-х
годах: «Массовая психология фашизма. К сексуальной экономии
политической реакции и пролетарской сексуальной политике» (1933 г.)
и др. W. Reich. Massenpsychologie des Faschismus. Zur Sexualöko-
nomie der Reaktion und der proletarischen Sexualpolitik, 2. Aufl.
(o. J.).
17

Наконец, к теоретическим источникам
Франкфуртской школы относится и гегелевская диалектика, или,
точнее говоря, своеобразная неогегельянская ее
интерпретация. Об этом свидетельствуют уже докторская
диссертация Г. Маркузе «Онтология Гегеля и
основоположение теории историчности» \ его же книга «Разум и
революция. Гегель и возникновение теории общества»2
и особенно ряд работ Адорно, посвященных философии
Гегеля3. Не останавливаясь специально на Критике этих
работ, выделим лишь те основные положения, которые
играли определенную роль в формировании
Франкфуртской школы. Прежде всего речь шла о субъективно-
идеалистической интерпретации диалектики субъекта-
объекта и о подмене материалистической диалектики
Маркса этой интерпретацией диалектики Гегеля. Затем
в противоположность идеям Маркса и со ссылкой на
Гегеля всякое опредмечивание, овеществление человеком
своих внутренних «сущностных сил» толковалось как
неизбежное отчуждение. Гегелевское «конкретное
отрицание» и диалектико-материалистическое понимание
закона отрицания отрицания подменялось якобы более
радикальным «абсолютным отрицанием», некой
«негативной диалектикой».
Определенное влияние на формирование
Франкфуртской школы оказали работа К. Корша «Марксизм и
философия» (Германия, 1923; М.—Л., 1924) и книга Г. Лу-
кача «История и классовое сознание» (1923), в том
числе и то толкование философии Гегеля, которое давалось
б этих книгах при всем их различии вплоть до
противоположности в понимании марксизма и революционной
практики. Не касаясь совершенно разных оценок
молодым Лукачем и Коршем исторического опыта русской
революции (который для раннего Лукача служил тогда
подтверждением теории марксизма, а для Корша
отрицанием этой теории), мы отметим лишь их
интерпретацию гегелевской диалектики и ее связи с марксиз-
1 Н. Marcuse. Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theo-
rie der Geschichtlichkeit. Frankfurt а. M., 1932. См. критику этой
работы Маркузе в статье: Б. Быховский. Философия
мелкобуржуазного бунтарства.— «Коммунист», 1969, № 8.
2 Н. Marcuse. Reason and Revolution. Hegel and the Rise of
Social Theory. New York, 1941.
3 Th. W. Adorno. Drei 'Studien zu Hegel. Frankfurt а. М., 1963;
его же. Negative Dialektik. Frankfurt а. М., 1966.
18

мом, которая затем была воспринята Франкфуртской
школой.
Для Корша речь шла об «упразднении философии»,
ибо в его понимании всякая философия есть идеология,
а идеология есть ложное сознание. Поэтому в процессе
создания коммунистического общества все виды и
формы ложного, «идеологического» сознания должны быть
уничтожены, преодолены или сняты. Но на данной
стадии исторического процесса, считал он, марксизм
должен еще подвергнуть критике буржуазное общество как
«тотальность» и отрицать это общество, но он не должен
сводиться к «частной» социологической науке об
обществе. Для Лукача речь шла о таком понимании
диалектического метода, которое вытекало из его трактовки
философии Гегеля, из отрицания диалектики природы
и утверждения тождества бытия и мышления;
реальное значение имеет лишь всеобщность, «тотальность»,
а опредмеченное, овеществленное единичное, частное
есть всегда лишь проявление и вместе с тем
извращение, одностороннее отчужденное проявление этого
общего.
Указание на значение ранних работ Корша и
Лукача, их трактовки диалектики необходимо не столько для
восстановления частных исторических моментов
формирования Франкфуртской школы, сколько в связи с тем,
что эти работы вновь издаются и популяризируются в
ФРГ1, Италии2, во Франции и их идейное влияние
вновь тесно переплетается с влиянием «критической
теории» Хоркхаймера и Адорно, Маркузе и Хабермаса3.
Мы здесь отвлекаемся от того, что Г. Лукач позже
пересмотрел и подверг критике свои ранние работы,
называя их продуктом переходного периода от
гегельянства к марксизму4.
1 G. Lukäcs. Geschichte und Klassenbewußtsein. Neuwied, 1970.
2 G. Vacca. Lukäcs a Korsch? Bari, 1969.
3 0. Negt. Marxismus als Legitimationswissenschaft. Zur Genese
der stalinistischen Philosophie. Einleitung zu: Deborin, Bucharin,
Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Materialismus.
Frankfurt а. М., 1969, S. 7—50.
4 G. Lukäcs. Vorwort (1967). — «Geschichte und Klassenbewuß-
tsein». Neuwied, 1970, S. 5—45.
19

3. Развитие «критической теории» в США
в 30—40-х годах
Итак, к концу 20-х годов немецкий экзистенциализм,
неофрейдизм, неогегельянство и основанные на этих
идеях попытки подвергнуть ревизии философию
марксизма ленинизма послужили идейно-теоретическими
источниками формирования философских взглядов группы
сотрудников Института социальных исследований во
главе с Хоркхаймером. Вскоре Хоркхаймер основал
теоретический орган своего института — «Журнал
социальных исследований» К Первый номер этого журнала
вышел в Германии еще в 1932 г., незадолго до прихода
к власти фашизма. Угроза фашизма вскоре заставила
Хоркхаймера предусмотрительно вывезти за пределы
Германии архив, библиотеку, основных сотрудников
своего института и редакцию журнала — сначала в Женеву,
затем в Париж и, наконец, в США.
В 1934—39 гг. «Журнал социальных исследований»
выходил на немецком языке в Париже, а после захвата
Парижа гитлеровским вермахтом последние номера
журнала издавались на английском языке в США
(1940—1941 гг.). Опубликованные в 1932—1941 гг. в
этом журнале статьи Хоркхаймера, Адорно, Маркузе,
Фромма и других представителей Франкфуртской
школы потом неоднократно переиздавались. Например,
Маркузе вновь опубликовал свои статьи этого периода в
ФРГ в 1965 г.2 Статьи Хоркхаймера изданы в 1968 г.3
€го учеником А. Шмидтом, который приступил в 1971 г.
к переизданию всех номеров «Журнала социальных
исследований» 4.
Что же представляла собой та «критическая теория»,
которая впервые сформировалась на страницах этого
журнала в 30-х годах?
«Критическая теория» Франкфуртской школы
возникла уже вне Германии как попытка группы либераль-
1 «Zeitschrift für Sozialforschung», 1932—1939; «Studies in
Philosophy and Social Sciences». New York, 1940—1941.
2 H. Marcuse. Kultur und Gesellschaft, Bd. 1—2. Frankfurt a.M.,
1965.
3 M. Horkheimer. Kxitische Theorie. Eine Dokumentation. Hrsg.
^von Alfred Schmidt, Bd. 1—2. Frankfurt a.M., 1968.
4 «Die Zeitschrift für Sozialforschung». Jahrgang 1932—1941.
Hrsg. von A. Schmidt. München, 1971.
:20

ных буржуазных философов-эмигрантов осмыслить крах
буржуазно-демократической Веймарской республики в
Германии и установление фашистской диктатуры.
Критике идеологии фашизма посвящены статьи Хоркхайме-
ра «Замечания к философской антропологии» (1935),
Маркузе — «Борьба против либерализма в тоталитарной
теории государства» (1934) и др.1 Ни либеральная
буржуазия, ни расколотое рабочее движение не смогли
помешать Гитлеру захватить власть. Глубокое
разочарование в традициях буржуазного либерализма и
гуманизма, неверие в революционные возможности рабочего
класса нашли отражение в умах изгнанных из
Германии представителей либеральной буржуазной
интеллигенции.
В первое время своей эмиграции Хоркхаймер и его
единомышленники обратили взоры к Америке Ф.
Рузвельта, но вскоре и тут их постигло разочарование.
Адорно с 1934 по 1937 г. жил в Англии2, а затем в
феврале 1938 г. по приглашению Хоркхаймера переехал в
США. К этому времени он опубликовал ряд статей о
современной музыке, в частности о джазе3. В США ему
предложили работу в качестве исследователя-социолога
в крупнейшей радиовещательной компании, поставив
перед ним задачу выявлять музыкальные вкусы
различных социальных групп радиослушателей4.
Требовалось найти формы наилучшего музыкального
оформления и сопровождения рекламных радиообъявлений.
«Свободный» творческий ум крупного теоретика музыки
был поставлен на службу голой коммерции. Так
встретила прагматическая Америка крупного немецкого
теоретика5.
В 1941 г. Адорно прекратил работу в музыкальном
исследовательском отделе радиокорпорации и переехал
1 М- Horkheimer. Bemerkungen zur philosophischen Anthropo-
logie.— «Kritische Theorie», Bd. 1; H. Marcuse. Der Kampf des Libe-
ralismus.— «Kultur und Gesellschaft», Bd. 1.
2 Результатом работы Адорно в Оксфорде в 1934—1937 гг.
явилась книга, изданная в ФРГ в 1956 и 1967 гг., «К метакритике
теории познания» («Zur Metakritik der Erkenntnistheorie»).
3 Статья Адорно о джазе была опубликована в «Журнале
социальных исследований» в 1936 г.
- Th. W. Ädorno. Stichworte. Kritische Modelle 2. Frankfurt а. M.,
1969, S. 114—128.
5 Th. W. Adorno. Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika.—
Th. W. Adorno. Stichworte. Kritische Modelle 2, S. 122—123.
21

вслед за Хоркхаймером из Нью-Йорка в Лос-Анджелес.
Здесь помимо дальнейшей разработки различных
проблем и аспектов философии музыки он совместно с
Хоркхаймером написал «Диалектику просвещения.
Философские фрагменты», опубликованную в 1947 г. в
Амстердаме1. В этой работе, как мы покажем ниже,
«критическая теория» Франкфуртской школы получила
окончательное завершение. В таком виде она после
разгрома фашизма возвратилась в конце 40-х годоов в
Западную Германию.
Вместе с написанной в конце войны и
опубликованной в Нью-Йорке в 1947 г. работой Хоркхаймера
«Eclipse of Reason» (изданной в немецком переводе в
1967 г. под названием «К критике инструментального
разума» — «Zur Kritik der instrumentalen Vernunft»)
«Диалектика просвещения» означала отказ от сведения
всей проблематики фашизма к роковым последствиям
внутренних противоречий буржуазного просвещения*
буржуазной культуры; теперь на первый план
выдвигается концепция тоталитарного государства,
тоталитаризма вообще.
Для правильного понимания «Диалектики
просвещения» следует учесть, что эта книга была написана в
1941—1944 гг., т. е. в годы войны против гитлеровского
фашизма. Критика американской и советской
действительности в это время отходит у ее авторов на второй
план. Зато выдвигается на первое место критика
идеологии фашизма. Авторы «критической теории» обратили
внимание, в частности, на два аспекта этой идеологии:
культ фюрера и антисемитизм2. В те же годы Адорно
возглавил коллективную работу «Авторитарная
личность», в которой содержалась критика культа фюрера 3.
1 М. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung. Philo-
sophische Fragmente. Frankfurt а. М., 1971 (Amsterdam, 1947).
2 Очевидно, это не случайно: эмиграция Хоркхаймера, Адорно,
Маркузе была вызвана не столько их резко отрицательным
отношением к фашизму, сколько опасностью расовых преследований со
стороны «национал-социализма». Раздел «Элементы антисемитизма.
Границы просвещения» в книге «Диалектика просвещения» написан
еще в Нью-Йорке, где в рамках Института социальных
исследований при Колумбийском университете Хоркхаймер возглавлял
обширную программу исследований антисемитизма.
3 Th. W. Adorno, E. Frenkel-Brunswik, D. I. Levinson, R. Nevitt^
The Authoritarian Personality.— «Studies in Prejudice». Ed. by
M. Horkheimer and S. H. Flowermann, vol. l.New Jork, 1950.
22

Для этих работ характерна одна особенность: и
антисемитизм, и «культ фюрера» получают прежде всего
психологическое объяснение; они, правда, выводятся из
внутренних противоречий буржуазной культуры, но из
противоречий чисто духовного свойства. Классовая
основа этих надстроечных явлений, социально-экономический
•базис при этом фактически игнорируются. «Критическая
теория» выступает в роли критика не капитализма,
а буржуазного просвещения, культуры и идеологии
вообще.
Сделанные Адорно в 1968 г. оговорки о том, что
объективные факторы этих психологических явлений
подразумевались как нечто само собой разумеющееся,
не выдерживают критики. Но стоит привести слова
Адорно о том, как создатели «критической теории» в
период разработки «Диалектики просвещения»
оценивали сущность того американского общества, в котором
они жили и творили. «Мы,— пишет Адорно о Хоркхай-
мере и себе, — следовали тому, как мне кажется,
убедительному выводу, что в современном обществе
объективные учреждения и тенденция развития приобрели
такую полноту власти над отдельными личностями, что
те в очевидно всевозрастающей мере становятся
функционерами осуществлявшихся сквозь их головы
тенденций» 1. Эти слова прямо перекликаются с основным
тезисом «Одномерного человека» Г. Маркузе.
В работе «Авторитарная личность» Адорно и др.
продолжена идея, высказанная Хоркхаймером еще в
1935 г. в одной из первых публикаций Института
социальных исследований после его эмиграции, — во
«Введении» к книге «Авторитет и семья»2.
Речь идет о характерном для «критической теории»
тезисе, согласно которому никакое прямое насилие не
может сохранить и обеспечить целостность какой бы то
ни было семьи, всякого общества и любой социальной
группы, если внутри сознания членов этого сообщества
не будет господствовать «вера в авторитет». При таком
подходе авторитет главы семьи и родителей, государства
и вождя лишается объективной основы и превращается
в самодовлеющее психическое явление «ложного созна-
1 Th. W. Adorno. Stichworte, Kritische Modelle 2, S. 133.
2 M. Horkhelmer. Einleitung.— «Studien über Autorität und Fa-
milie». Paris, 1936.
23

ния», допускающее экзистенциалистское или
неофрейдистское обоснование. «В этом отношении, — пишет
Адорно, — наши воззрения сближались с субъективно*
направленными методами исследования в качестве кор-
релятива к жесткому мышлению сверху, при котором
ссылка . на всесилие системы заменяет постижение
конкретной связи между системой и теми, из которых,
она ведь состоит»1. Коллективное исследование Адорно
и его сотрудников «Авторитарная личность» возникло
в рамках Калифорнийского университета (в Беркли),,
того университета, в котором в середине 60-х годов
преподавал Г. Маркузе и который стал одним из ведущих,
центров левого студенческого движения в США.
Не отсюда ли следует вести генезис того лозунга
«антиавторитаризма», который к концу 60-х годов
перекинулся и на левое студенческое движение Западной
Европы? И еще одна характерная деталь:
финансировалось это исследование через возглавляемый с 1945 г..
Хоркхаймером «Исследовательский отдел», тесно
связанный с сионистским движением «Еврейского
комитета» в Нью-Йорке2. Не отсюда ли во многом
проистекает и та слепая вражда к Советскому Союзу, к
ленинизму, которая затмила, особенно к концу 60-х годов,,
глаза «критическим теоретикам» старшего поколения
Франкфуртской школы на все новое в социалистическом
мире и привела их в тот идейно-политический тупик,,
который завершился кризисом и развалом всей
«школы», бунтом ее молодых воспитанников против своих:
«духовных отцов», тем бунтом, который для самого
Адорно закончился трагически в августе 1969 г.?
Итак, понятие «критическая теория» и сама ее
сущность, как мы видим, претерпевают определенную
эволюцию начиная с выработки этой концепции в середине
30-х годов (особенно в статье Хоркхаймера
«Традиционная и критическая теория», 1937), через понимание-
сущности этой теории, которое положено в основу
совместной работы Хоркхаймера и Адорно «Диалектика»
просвещения» (1947) и до завершения в 60-х годах (в.
«Одномерном человеке» Маркузе в 1964 г. и в «Нега-
J Th. W. Adorno. Stichworte, Kritische Modelle 2, S. 133.
2 M. Horkheimer. Research Project of Antisemitism.— «Studies
'm Philosophy and Social Science», vol. IX, 1942; «Studies in Preju-
dice». New York, 1949—1950.
24

тивной диалектике» Адорио в 1966 г.), которое принесло
«критической теории» широкую известность и влияние.
Первоначально одной из исходных проблем для
.Хоркхаймера была диалектика общего, особенного и
единичного в социальных теориях и в их применении к
анализу реальной социальной действительности 1. В
самых различных вариантах, в разных школах
буржуазной «философии истории» или «социальной философии»
абстрактные основополагающие категории или понятия
этих теорий (в том числе и понятия законов
общественного развития) приходили в явное противоречие с
конкретной, реальной действительностью общественного
развития. Впрочем, по мнению сторонников «критической
теории», это якобы относилось и к теории исторического
материализма, к научному социализму Маркса,
Энгельса и Ленина: конкретная действительность
социалистического развития в СССР и классовой борьбы в
тогдашней Германии и других капиталистических странах, по
их мнению, противоречила марксистской теории.
«Социология знания» поэтому объявляла любую социальную
теорию не научным, но исключительно пристрастно-
идеологически сформированным феноменом сознания.
Крайний релятивизм и абсолютизированный
«исторический подход» тоже вели в то время наступление на
само понятие объективной истины в применении к
общественным законам и категориям.
Затем у основоположников «критической теории» к
этому добавилась попытка социально-исторического
анализа генезиса и социальной функции подобных
«метафизических социально-философских теорий»,
подменяющих реальность общими «законами»,
«категориями» и понятиями. «Критическая теория» претендовала
при этом на разоблачение апологетической сущности
всей буржуазной философии истории и социологии, от
ее истоков и до наших дней. Уже в буржуазном
Просвещении, а затем в идеях «свободы, равенства и
братства», в социальной философии победившего феодализм
капитализма, в буржуазном рационализме,
позитивизме, в специфическом требовании «свободного от оценок»
подхода в социальных науках — во всем этом, считали
авторы, «критической теории», раскрывается буржуаз-
1 М. Horkheimer. Anfängc der bürgerlichcn Geschichtsphilosophie.
Stuttgart, 1930.
25

ный, классово ограниченный характер, генезис и
апологетическая функция различных буржуазных теорий
общества и истории. Впрочем, это, по их мнению,
относится и к тому варианту марксизма, который
возобладал во II Интернационале и проповедовал
«экономический детерминизм», провозглашавший неизбежный,
автоматический приход «демократического социализма» в
результате постепенных реформ и непротиворечивой
эволюции.
4. Кульминация и начало распада
Франкфуртской школы в 60-х годах
В эпоху государственно-монополистического
капитализма и начавшейся научно-технической революции с ее
социальными последствиями сторонники «критической
теории» пришли к выводу об абсолютном торжестве
буржуазного инструментально-позитивистского
апологетического «одномерного» сознания, «тотально»
манипулирующего с помощью создания и удовлетворения
«отчужденных», искусственных потребностей и средств
массовой информации сознанием масс. Надежды на
возможность формирования революционного,
социалистического, классового сознания пролетариата, заявляли они,
навсегда потеряны: в условиях научно-технической
революции только «аутсайдеры», критически мыслящая
часть студенчества и интеллигенции, еще способны
прорвать это позитивистское одномерное мышление
людей, выйти за его рамки. Впрочем, это, по
клеветническому утверждению идеологов Франкфуртской школы,
относится и к «советской идеологии» в развитом
социалистическом обществе, которая якобы тоже подменила
диалектический, критический марксизм
«позитивистской», «догматической», «тоталитарной» идеологией и
тоже «однозначно манипулирует» сознанием людей
социалистического общества.
Таковы три этапа развития «критической теории» с
30-х до 60-х годов. Отсюда вытекает требование ее
«левыми» сторонниками возврата к утопическому
социализму, к замене научного анализа радикальным и
всеобщим отрицанием, к идее о том, что сначала надо
создать «новую чувственность» 1 освобожденного от всех
1 А. Schmidt. Emanzipatorische Sinnlichkeit. München, 1973, S. 8„
26

цепей буржуазной идеологии и морали «критически и
утопически мыслящего человека», который сможет,
«технократически» и «элитарно» используя рычаги
«тоталитарного манипулирования», осуществить
«культурную революцию» и создать новое, не похожее на
прежнее общество. Так «критическая теория» пыталась
стать — и кое-где преуспела в этом!—знаменем «новых
левых».
Более того, к 60-м годам «критическая теория»
Франкфуртской школы сознательно стала одним из
основных философских источников нового
ревизионизма— так называемого западного марксизма. «Надо
развить дальше великие познания Маркса и Энгельса»,—
пишет А. Шмидт в «Послесловии» к изданному в ФРГ
в 1968 г. двухтомнику Хоркхаймера «Критическая
теория» {. Претензии на создание теоретической
концепции нового, «западноевропейского марксизма»
появились в конце 50-х годов. Это «развитие» позднее
оказалось новой попыткой ревизии марксизма-ленинизма;
к тому времени, когда А. Шмидт писал свое
«Послесловие», ядовитый посев нового ревизионизма успел
уже дать всходы и принести плоды там, где вовремя не
сумели распознать в нем зловредное извращение
подлинного марксизма (например, в 1968 г. в ЧССР).
А ведь А, Шмидт уже тогда достаточно откровенно
описал различные проявления этого ревизионизма: «К
представителям этого нового марксизма относятся во
Франции Сартр, «Критика диалектического разума»
которого перешла от чисто онтологических к
содержательным проблемам, затем Лёфевр и Гароди, а также
основанная Альтюссером «структуралистская» школа
интерпретации Маркса, не в последнюю очередь Клод
Леви-Стросс в своих книгах «Антропология» и
«Мышление дикарей» внес много важного в тему исторической
диалектики (историческое развитие «лишенных истории»
эпох, характер докапиталистических способов
производства), чего марксисты при всем критическом отношении
не могут обойти. Из итальянских теоретиков нового
направления наряду с Лупорини следует назвать Лом-
бардо-Радичи и ди Марко, которые в 1965 г. вели в
Зальцбурге дискуссию об атеизме с католическими тео-
1 М. Horkheimer. Kritische Theorie. Eine Dokumentaüon. Hrsg.
von A. Schmidt, Bd. II. Frankfurt а. М, 1968, S. 336.
27

логами Ранером и Метцем. Для западногерманской
интерпретации Маркса, которая частично происходит
непосредственно на почве спора между
«диалектическим» и позитивистским методами в социологии, в
последние годы приобрели значение «Три исследования
о Гегеле» и «Негативная диалектика» Адорно, а также
сборник очерков Хабермаса «Теория и практика»,
который известен также своими исследованиями в области
науки К
В историко-философском отношении интересно
отметить, что здесь смыкаются ревизионизм чисто
экзистенциалистского толка Сартра и «критическая теория»,
создатели которой когда-то многое взяли у
основоположника немецкого экзистенциализма Хайдеггера, но
затем постарались всячески «очиститься» от этого
идейного источника2. Не менее любопытно и другое: если
старшее поколение этой школы начинало в 20—30-х
годах с идейно-теоретических позиций, близких некоторой
части тогдашней социал-демократии Германии, то
представители нового поколения Франкфуртской школы к
началу 70-х годов стали играть также роль идеологов
определенных кругов СДПГ:. Хабермас в 1971 г.
покинул Институт социальных исследований, чтобы
возглавить вновь созданный Институт исследований условий
жизни научно-технического мира и в своих последних
теоретических трудах разрабатывал такую «теорию
коммуникативной компетентности», которая прямо
примыкает к новейшей правительственной практике СДПГ в
области манипуляции общественным мнением ФРГ.
Другие представители Франкфуртской школы
(например, франкфуртский социолог Людвиг фон Фридебург
и др.) стали министрами по делам науки и
образования в руководимых СДПГ земельных правительствах
ФРГ. Правое крыло младшего поколения
Франкфуртской школы перешло, таким образом, к началу 70-х
годов на позиции активной поддержки и
теоретико-философского обоснования внутренней политики и социально-
политической доктрины СДПГ3. Но в то же время эта
1 М. Horkheimer. Kritische Theorie. Bd. II, S. 377.
2 Th. W. Adorno. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt а. M, 1964.
3 Опубликованная в 1973 г. книга Хабермаса «Проблемы
обоснования правомочности власти в позднем капитализме» прямо
служит философскому обоснованию реформистской «долгосрочной про-
28

«школа» в полной мере сохраняет другую свою
функцию— дезориентировать общественное сознание в
социалистических странах. Именно с этой целью работы ее
представителей усиленно переиздаются ныне
буржуазными издательствами ФРГ.
С основными первоначальными философскими
идеями развитой Хоркхаймером в статьях 1930—1941 гг.
«критической теории» связана и его критика тех
абстрактно-онтологических или антропологических основ
социально-исторических теорий, которые в те годы
господствовали в буржуазной идеологии. Вместе с тем
Хоркхаймер попытался использовать некоторые идеи
марксизма (в своей интерпретации) для создания
впечатления, будто он собирается дать «новое» обоснование
«научного» взгляда на общество и его историю.
Требование «дополнить» исторический материализм новой
«социальной психологией», опирающейся на идеи
Фрейда, сочеталось у Хоркхаймера с призывом отказаться
от идеи «неизменной сущности человека», с попытками
раскрытия социально-экономического и
классово-исторического понимания явлений общественного сознания^
идеологии, фактического поведения людей, «делающих
историю».
Но возврат от «понимающей» к «объясняющей»
науке об обществе толкуется Хоркхаймером не в духе
материалистического понимания объективных законов
общественного развития, а на основе утверждения, что
над людьми тяготеют порожденные ими, «отчужденные»,
но управляющие ими стихийные силы товарного произ-
граммы», разрабатываемой ныне младшим поколением идеологов
СДПГ, такими, как Петер фон Эрцен, министр по делам
образования в земле Нижняя Саксония и председатель комиссии СДПГ по-
выработке «Долгосрочной программы СДПГ». Эта
идейно-политическая позиция Хабермаса закреплена и подтверждена его
включением в назначенный правительством ФРГ консультационный
«Совет по делам образования»; она получила официальное признание
но время присуждения Хабермасу «Гегелевской премии 1973 года
города Штутгарта» (/. Habermas. Legimitationsprobleme im Spätka-
pilalismus. Frankfurt а. М., 1973; /. Habermas, D. Henrich. Zwei Re-
den. Aus Anlaß des Hegel-Preises. Frankfurt a. M., 1974; P. von
Oertzen. Thesen zur Strategie und Taktik des demokratischen Sozia-
Hsmus in der Bundesrepublik Deutschland.— «Die Neue Gesellschaft»,.
Heft 1, 2, 1974; «Sozialismus muß Rechte und Freiheiten ausweiten.
Grundsatzpapier von Peter von Oertzen für den SPD — Parteivor-
stand» («Diskussionsthesen zur Arbeit der Partei». Frankfurt
а. М.).— «Frankfurter Rundschau», 26. Januar, 1974.
29-

водства, которые поэтому и выступают наподобие
законов природы. Лишь «ложное сознание» толкует эти
силы как «слепые», как «объективные», а «критические
теоретики» выступают с претензией быть
«материалистами», но понимают материализм не как философское
научное мировоззрение, а как исторически преходящую
идеологию: для будущего, социалистического —
«освобожденного от господства экономики» — общества уже
не исторический материализм, а нечто иное будет
основой понимания общества и истории!
Не материя и не общественное бытие, а
субъективистски толкуемая практика объявляется основной
категорией этого «материализма»; «советский же марксизм»
с его «онтологизацией диалектики» и абсолютизацией
в качестве «извечных и неизменных» законов
диалектики отвергается. Такая направленность «критической
теории» в еще большей мере проявилась у позднего
Хоркхаймера в книге «К критике инструментального
разума» !.
С таких позиций Хоркхаймер подвергает критике и
господствующее понятие науки и научной теории,
которое сложилось в буржуазном обществе, начиная с
рационализма нового времени с его дедуктивными
системами и технической их применимостью как критерием
истины. Такая «теория науки», считает он, не
осмысливает себя исторически, склонна к догматизации и
абсолютизации своих «истин», не видит своего
происхождения из «разделения труда», своей связи с
определенным способом производства. Критикуя позитивистское
(и эмпириокритическое!) толкование ощущений, данных
органов чувств, Хоркхаймер пишет, что на самом деле
«последние позитивные факты наук» или познания
«двояким образом общественно преобразованы: благодаря
историческому характеру воспринятого предмета и
историческому характеру воспринимающего органа»2.
Взаимопроникновение субъективных и объективных
факторов в процессе практики и познания лежит в основе и
самой науки: «...это взаимодействие обоих, человеческих
и внечеловеческих, индивидуальных и классовых,
методологических и предметных, моментов» противопостав-
1 М. Horkheimer. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frank-
furt a.M., 1967, S. 233 u.a.
2 Af. Horkheimer. Kritische Theorie, Bd. II, S. 149.
30

ляется «критической теорией» как позитивизму, так и
«догматическому созерцательному материализму так
называемого диамата» К Эти предварительные общие
положения позволят лучше понять наш дальнейший
более подробный критический анализ основных идей
«критической теории».
Первым и основополагающим классическим
произведением «критической теории» ее сторонники считают
статью Хоркхаймера «Традиционная и критическая
теория» (1937). С анализа этой работы мы и начнем.
Под отвергаемой им «традиционной теорией» Хорк-
хаймер понимает то установившееся в естествознании,
но особенно и в буржуазной социологии убеждение, в
котором снимается различие эмпиризма и
рационализма: из опытных, чувственно воспринимаемых фактов
науками выводится будто бы стройная, целостная,
логически непротиворечивая теория. При этом оказывается,
что между характерной для англосаксонских стран
конкретно-эмпирической социологией и характерной для
Германии социальной философией нет принципиального
различия в том, что касается их понимания научной
теории. «Технический прогресс буржуазной эпохи
неотделим от подобного функционирования научной
деятельности. С одной стороны, благодаря ей факты делаются
плодотворными для знания, которое можно применить,
использовать при данных условиях; с другой стороны,
научное знание применяется к фактам» 2.
«Критическая теория» не просто раскрывает
научную, философскую несостоятельность позитивистской
«традиционной теории», но претендует на раскрытие
социальных основ и социальной функции такого
понимания теории; этот мотив несколько лет спустя Хоркхай-
мер в видоизмененной форме продолжил в работе
«Помрачение разума»3 (дополненное немецкое издание этой
работы и явилось книгой «К критике инструментального
разума»). Сама «критическая теория» предлагается при
этом как теория «критического самосознания людей»:
«Самопознание человека в современности — это, однако,
не математическое естествознание, выступающее как
вечный логос, а подчиненная заинтересованности в ра-
1 М. Horkheimer- Kritische Theorie, Bd. I, S 49—50.
2 M. Horkheimer. Kritische Theorie, Bd. II, S. 143.
3 M. Horkheimer. Eclipse of Reason. Ncw York, 1947.
31

зумных условиях критическая теория существующего
общества» К Но »конкретно-исторический классовый
подход тут опять отсутствует у Хоркхаймера.
Определяя свою «критическую» позицию, творец
«критической теории» еще в одном отношении
принципиально расходится с марксизмом: он не хочет и не
может стать на позицию революционного класса,
связать себя с пролетариатом, а хочет вести и
действительно ведет свою критику с позиции «критически
мыслящего» «внеклассового» индивида, что в конечном счете
приводит его на позиции мелкобуржуазного
индивидуалиста-интеллигента: «Тот разрыв между индивидом и
обществом, в силу которого отдельный, единичный
человек принимает как естественные предписанные
ограничения его активности, релятивирован в
критической теории. Последняя понимает обусловленную
слепым взаимодействием деятельностей отдельных
индивидов рамку, т. е. данное разделение труда и классовые
различия, как такую функцию, которая, проистекая из
человеческих действий, может быть все же подчинена
и планомерным решениям, разумным целеустанов-
кам» 2.
В 1937 г., находясь в Америке, Хоркхаймер еще
достаточно часто употреблял как будто марксистскую
терминологию, видел еще в капитализме основу всех
противоречий. Но уже тогда он не искал выход в
революции пролетариата, а стремился снять противоречие
между «заложенным в индивиде сознанием цели,
стихийностью, разумностью и основополагающими для
общества отношениями процесса труда»3. Именно данная
работа Хоркхаймера, как и работа «Разум и
революция» Г. Маркузе, в отличие от трудов Франкфуртской,
школы 50—60-х годов позволяет говорить о некотором
«приближении» «критических теоретиков» к идеологии,
пролетариата. Хоркхаймер прямо писал тогда, что
учение Маркса и Энгельса состоите том, что именно про-,
летариат порождает такой интерес, который постигает
противоречия капиталистического общества, его
производственных отношений и приводит к выводу о
возможности иного, более разумного и целесообразного
1 М. Horkheitner. Kritische Theoric, Bd. II, S. 147.
2 Там же. стр. 156.
3 Там же, стр. 159-160.
32

общества. Но он тут же выдвигал принципиальное
сомнение: «Но и положение пролетариата не создает в этом
обществе никакой гарантии правильного познания» К
Логично было бы предположить, что дальше
последует ссылка на ленинский анализ того, как пролетариат
сам по себе вырабатывает лишь «тред-юнионистское»
классовое сознание и как поэтому возникает
историческая необходимость в авангарде класса—в партии,
сознательно формирующей социалистическое,
революционное, классовое сознание, вносящей это сознание в
массовое рабочее движение. Но нет, «критическая теория»
лишь констатирует все более «возрастающую
неспособность» пролетариата к выработке подлинно
революционного, «трансцендирующего данное общество» сознания
и признает лишь за «критически мыслящей
интеллигенцией» силу, способную развить и распространить
революционное сознание. Более того, Хоркхаймер
утверждает, что вообще нельзя становиться на точку зрения
пролетариата: «Если бы критическая теория по существу
состояла в формировании соответствующих чувств и
представлений одного класса, то у нее не было бы
структурных отличий от специальной науки; тогда бы
дело шло об описании психического содержания,
типичного для определенных групп общества, о социальной
психологии»2.
И все же «критическая теория» в 30—40-х годах еще
претендовала на то, чтобы быть «интеллектуальной
стороной исторического процесса его (т. е.
пролетариата. — Я. Ф.) эмансипации»3. Вот как элитарно
понималась сама «функция» этой теории ее автором: «Но если
теоретик и его специфическая активность
рассматриваются как динамическое единство с угнетенным классом,
тогда его изображение общественных противоречий
выступит не только как выражение конкретной
исторической ситуации, но в той же мере и как стимулирующий,
изменяющий ее фактор и тогда появится его функция.
Ход борьбы между наиболее передовыми частями
класса и теми индивидуумами, которые высказывают истину
о нем, и далее борьбы между этими наиболее
передовыми частями совместно с их теоретиками и остальным
1 М. Horkheimer. Kritische Theorie, Bd. II, S. 162.
2 Там же, стр. 163.
3 Там же, стр. 164.
2—5547
33

классом следует понимать как процесс взаимодействия,
при котором сознание вместе со своими
освободительными силами одновременно развертывает и свои
подгоняющие, дисциплинирующие, агрессивные силы» К
Острота этого процесса проявляется «в постоянно наличной
возможности напряженности между теоретиком и тем
классом, которому посвящено его мышление»2.
Не менее характерна и другая мысль,
противопоставляющая эту теорию научному коммунизму: о
будущем общества в «критической теории» говорится
исключительно с позиции отрицания современного общества и
его противоречий. «Свобода и стихийность будущего» —
это догма «критической теории», ибо иначе это будущее
станет, по утверждению ее авторов, «делом собственной
бюрократии»3.
Идея Хоркхаймера о будущей «ассоциации
свободных людей, где каждый имеет равную возможность
своего развития», отличается от многих утопий лишь
тем, что она исходит из «современного уровня развития
производительных сил», позволяющих реализовать эту
возможность4. Идея диктатуры пролетариата и
организованной, дисциплинированной классовой борьбы как
единственного пути к социализму оказывается
несовместимой с идеями «критической теории».
5. «Второе поколение» идеологов
Франкфуртской школы
В конце 40-х годов завершается рассмотренный нами
период истории Франкфуртской школы и ее
«критической теории».
К 1950 г. Хоркхаймер и Адорио возвратились в ФРГ
и восстановили Институт социальных исследований при
Франкфуртском университете. Вскоре Хоркхаймер был
избран ректором Франкфуртского университета, и тогда
Адорно с 1953 г. возглавил институт.
Э. Фромм и Г. Маркузе остались в Америке. В 1951 г.
Фромм переезжает в Мексику, а Маркузе, завершив
1 М. Horkheimer. Kritische Theorie, Bd. II, S. 164.
2 Там же.
3 Там же, стр. 166—167.
4 Там же, стр. 168.
34

свою книгу о Фрейде и закончив почти десятилетнюю
службу в американской разведке (1940—1950 гг.) 1,
принимается, опираясь на финансовую поддержку
Рокфеллеровского фонда, за большую работу по «критике
советского марксизма» (1952—1953 гг.)2. В 1954 г.
Маркузе стал профессором Брандейского, а в 1965 г.—
Калифорнийского университета.
В ФРГ в 50-х годах под руководством Хоркхаймера,
Адорно, Поллока начинает складываться второе
поколение Франкфуртской школы. И если в ранние 50-е
годы, во времена Аденауэра и «холодной войны», идейное
влияние Франкфуртской школы было еще мало
ощутимо, то с начала 60-х годов положение резко меняется.
К этому времени относится характерная для тех лет
новая попытка проникновения англо-американской
позитивистской социологии и в ФРГ. И как бы в ответ на
это, продолжая начатую еще в 1938 г. в Нью-Йорке
дискуссию с американской социологией, Адорно бросил
вызов Попперу3. Начался примечательный для
западногерманской социологии 60-х годов «спор о
позитивизме» 4.
В это же время в условиях запрета КПГ и
преследований любых проявлений марксизма-ленинизма в
ФРГ идеи Франкфуртской школы вышли за пределы
Института социальных исследований и стали идеологией
складывающегося левого студенческого движения. Когда
в 1960 г. правое руководство СДПГ было вынуждено
порвать с некогда им же созданным «Социалистическим
немецким студенческим союзом» (СНСС), то среди
левых идеологов СНСС можно было встретить и всех
представителей младшего поколения Франкфуртской
школы. Критическому анализу роли идей этой «школы»
в движении «новых левых» и в студенческом движении
60-х годов посвящена специальная глава этой книги. Мы
же обратимся к тому аспекту истории идей «критиче-
1 Ср. Р. Штейгервальд. «Третий путь» Герберта Маркузе,
стр. 323—325 (примечание 170).
2 Н. Marcuse. Soviet Marxism: А Critical Analysis. New York,
1958.
3 Th. W- Adorno, R. Dahrendorf, H. Pilot, H. Albert, /. Haber-
mas, K> R. Popper. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziolo-
gie. Neuwied — Berlin, 1972 (1. Aufl., 1969).
4 См. об этом: «Современная философия и социология в ФРГ
(Некоторые направления и проблемы)». М., 1971, стр. 50—53.
2*
35

ской теории» последнего десятилетия, который связан
с появлением второго поколения теоретиков этой
философской школы.
Среди учеников Хоркхаймера и Адорно прежде всего
следует отметить Альфреда Шмидта (род. в 1930 г.),
завершившего в 1957—1960 гг. под их руководством
докторскую диссертацию «Понятие природы в учении
Маркса» К Автор претендовал на преодоление
господствовавшей до этого в буржуазной литературе тенденции
к экзистенциалистской интерпретации работ молодого
Маркса, связанной с проблемой отчуждения. А. Шмидт
пытался дать свою интерпретацию философии Маркса,
используя опубликованные в 1953 г. в ГДР
подготовительные к «Капиталу» рукописи Маркса 1857—1859 гг.
Однако, как видно из предисловия автора ко второму
изданию его докторской диссертации (1971), А. Шмидт
вскоре под влиянием работ Корша, Мерло-Понти и
Сартра вернулся на традиционные и характерные для
Франкфуртской школы в целом позиции
антропологически-экзистенциалистской интерпретации философии
Маркса. Об этом уже свидетельствовала работа
А. Шмидта «О соотношении истории и-природы в
диалектическом материализме»2. Эта работа 'написана им
в качестве заключительного комментария к немецкому
изданию книги «Экзистенциализм и марксизм. Спор
между Сартром, Гароди, Ипполитом, Вижье и Орсе-
лем»; указанный в заглавии «спор» состоялся, как
известно, в Париже в 1962 г.
К началу 70-х годов А. Шмидт, теперь уже
профессор философии Франкфуртского университета,
специализируется на фальсификации и критике философии
марксизма-ленинизма 3, являясь в этом отношении «наибо-
1 А. Schmidt. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx.
Überarbeitete, ergänzte und mit einem Postscriptum versehene
Neuausgabe. Frankfurt a.M, 1971 (1. Aufl., 1962).
2 A. Schmidt. Zum Verhältnis von Geschichte und Natur im
dialektischen Materialismus.— «Existentialismus und Marxismus. Eine
Kontroverse zwischen Sartre, Garaudy, Hyppolite, Vigier und Orsel».
Frankfurt a.M., 1965.
3 Nachwort von A. Schmidt zu: H. Lefebvre. Probleme des Mar-
xismus heute. Frankfurt a. M., 1965; его же. Zum Erkenntnisbegriff
der Kritik der politischen Ökonomie; его же. Existentiel-Ontologie
und historischer Materialismus bei Herbert Marcuse. Frankfurt а. М.,
1968; его же. Emanzipatorische Sinnlichkeit. München, 1973.
36

лее ортодоксальным» продолжателем и хранителем
антимарксистской традиции Франкфуртской школы.
Особо следует сказать об Оскаре Негте (род. в
1934 г.), также являющемся представителем младшего
поколения этой «школы». Свою докторскую
диссертацию «Структурные взаимоотношения между
социальными учениями Конта и Гегеля» 1 он написал под
руководством Хоркхаймера и Адорно. С 1969 г. он является
профессором философии Ганноверского университета.
Негт занимает крайне «левую» позицию среди младшего
поколения представителей «критической теории». Он —
один из инициаторов и авторов сборника «Левые
отвечают Юргену Хабермасу» 2, наиболее яркого документа,
свидетельствующего о размежевании между правыми и
«левыми» внутри Франкфуртской школы. Но над
сознанием Негта тяготеет груз типичных для этой «школы»
антикоммунистических и антисоветских предрассудков.
Одно время именно он в конце 60-х годов являлся
одним из идеологов той части «молодых социалистов»
внутри СДПГ и той группы действительно левых
профсоюзных деятелей в ФРГ, которые проявляют
возрастающий искренний интерес к идеям социализма,
связывают свои надежды с рабочим движением и подчас не
отказываются от единства действий с коммунистами.
Однако содержание сборника речей и статей Негта
«Политика как протест»3 показывает, что он так и не сумел
преодолеть свои антикоммунистические заблуждения.
Негт выступал и на уже упоминавшейся
научно-теоретической конференции, посвященной критике
Франкфуртской школы, которая была организована
Институтом марксистских исследований во Франкфурте-на-Май-
не 21—22 февраля 1970 г. На этой конференции, как
известно, директор этого института профессор И. Шлей-
1 О. Negt. Strukturbeziehungen zwischen den Gesellschaftslehren
Comtes und Hegels. Frankfurt a.M., 1962.
2 0. Negt. Revolution und Geschichte. Eine Kontroverse mit
Jürgen Habermas.— «Die Linke antwortet Jürgen Habermas». Frank-
furt а. М, 1968.
3 0. Negt. Politik als Protest. Frankfurt а. М., 1971. В этот
сборник не включена его работа «Введение» к изданному им в ФРГ
еще в 1960 г. сборнику работ А. Деборина и Н. Бухарина «Споры
о диалектическом и механистическом материализме». Тогда он
занимал ультралевые позиции (Einleitung von О. Negt zu: А. Deborin,
N. Bucharin. Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Ma-
terialismus. Frankfurt a.M., 1969).
37

фштейн подверг специальной критике взгляды Негта,
особенно его глубоко ошибочную, негативную оценку
ленинской теории отражения 1. О. Негт, который вместе
с А. Шмидтом принял приглашение участвовать в
этой созванной коммунистами конференции, в ответе
И. Шлейфштейну по существу был вынужден признать,
что с подлинной теорией отражения В. И. Ленина он и
не спорил, а нападал на такое извращенное ее
толкование, которое внушила ему господствующая в ФРГ
идеология антикоммунизма2. Негт признал также, что
«рабочий класс по-прежнему один обладает той
материальной силой, которая может осуществить
революционные изменения»3. Но он не хочет видеть в
коммунистических партиях тот революционный авангард, ту
высшую форму политической организации этого класса,
без руководящей роли которого социалистические
революционные преобразования неосуществимы. Вместе с
тем он заявил: «Решающим вопросом для нас здесь, в
ФРГ, является не столько то, привлекательна ли
пролетарская партия для интеллигенции, сколько то, в
состоянии ли мы объединить в одной революционной
организации сознательную часть рабочего класса и
политически сознательную интеллигенцию»4. Как показывает
одна из последних книг О. Негта — «Социологическая
фантазия и наглядная учеба. К теории и практике
рабочего образования»5, он активно участвует в работе по
политическому просвещению актива профсоюзного
движения ФРГ. В этой книге мы встречаем своеобразное
соединение ряда идей «левого» крыла Франкфуртской
школы с теориями современного неосиндикализма
(А. Горца и др.). Само сближение ее автора с рабочим
движением можно было бы приветствовать, но одно это
еще не может автоматически привести автора к
сближению с марксизмом.
1 /. Schleifstein. Zu Negts Kritik der Leninschen Widerspiege-
lungstheorie.— «Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus»,
S- 103—111.
2 Там же, стр. 128.
3 Там же, стр. 131.
4 «Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus», S. 131—
132.
5 0. Negt. Soziologische Phantasie und exemplarisches Lernen.
Zur Theorie und Praxis der Arbeiterbildung. Frankfurt а, М., 1968
(2. AufL, 1971).
38

Действительно, став профессором философии
Ганноверского университета, Оскар Негт занял настолько
ультралевую позицию, что вскоре (в 1972 г.) был даже
исключен из СДПГ. Но пути к рабочему движению, к
ГКП он не нашел, примкнув к неотроцкистскому
«Социалистическому бюро» (которое имеет в Оффенбахе свой
центр и издает газету «Линкс»). Под демагогическим
лозунгом «борьбы против организационного фетишизма»
Негт отвергает теперь уже любую форму боевой
организации рабочего движения и под видом «создания
революционного самосознания масс» проповедует идеи,
ведущие лишь к стихийности и раздробленности
движения. Называя свою линию «стратегией создания
автономных очагов контрвласти», Негт соединяет
псевдореволюционную фразу с ярым антисоветизмом, с
конкретной антикоммунистической деятельностью,
направленной на раскол сил антимонополистической оппозиции1.
Объективно его ультралевая позиция смыкается в этом
с позицией правых представителей Франкфуртской
школы. Ультралевые мешают созданию единого
антимонополистического фронта, а правые ставят
социал-реформизм на службу
государственно-монополистическому строю. Так некогда антифашистская по своей
направленности «критическая теория» потерпела крах и
выродилась в философскую апологетику реформизма
СДПГ и в ультралевую сектантскую фразу
неотроцкистского толка.
Для Франкфуртской школы в конце 60-х — начале
70-х годов в целом характерна тенденция сближения с
официальной политической линией правого руководства
СДПГ, представленная наиболее продуктивным
философом младшего поколения этой школы Юргеном Ха-
бермасом (род. в 1929 г.). Ю. Хабермас впервые
обратил на себя внимание своим «Литературным обозрением
к философской дискуссии вокруг Маркса и марксизма»2
(1957). Хотя он и не являлся в формальном смысле
воспитанником франкфуртского Института социальных
исследований, но уже в указанном «Литературном
1 О. Negt, А. Kluge. Öffentlichkeit und Erfahrung. Zur Organisa-
tionsanalyse von bürgerlicher und proletarischer öffentlichkeit.
Frankfurt а. М., 1973.
2 /. Habermas. Literaturbericht zur philosophischen Diskussion
um Marx und den Marxismus.— «Theorie und Praxis», 1971 (1. AufL
1963), S. 387—463.
39

обозрении» прямо солидаризировался с той трактовкой
марксизма, которую давали Адорно и другие философы
Франкфуртской школы. Начав с преподавания
философии в Гейдельбергоком университете в 1961—1964 гг.1,
он в 1964 г. становится профессором философии и
социологии Франкфуртского университета, идейно
возглавляя там социологическое направление Франкфуртской
школы (после ухода Хоркхаймера в 1959 г. на пенсию).
Уже после прихода в 1969 г. председателя СДПГ
В. Брандта к руководству правительством ФРГ Хабер-
мас становится одним из директоров (наряду с Карлом
фон Вейцзеккером) нового, близкого к СДПГ,
созданного в рамках «Общества Макса Планка» (играющего в
ФРГ роль Академии наук) Штарнбергского института
по исследованию условий жизни научно-технического
мира2. Своей во многом примечательной полемикой с
представителем «структурной социологии» Н. Луманом
Хабермас как бы продолжил в 1971—1972 гг.
начатый еще Адорно в начале 60-х годов «спор о
позитивизме» 3.
Изданный Ю. Хабермасом сборник работ «Теория и
практика» (1963) сразу же выдвинул его в первые ряды
теоретиков не только Франкфуртской школы, но и всей
западногерманской социологии. С тех пор каждая новая
книга Хабермаса воспринимается как событие в
философской жизни ФРГ. Своими работами «Техника и
наука как идеология» (1968), «Познание и интерес» (1968),
«К логике социальных наук» (1970) он, несомненно,
внес новую струю в развитие идей правого крыла
Франкфуртской школы. У Хабермаса появились и свои
ученики. Среди них прежде всего следует назвать
франкфуртского социолога Альбрехта Вельмера (род. в
1933 г.). Его работы «Методология как теория познания.
К наукоучению Карла Р. Поппера» (1967) и «Критиче-
1 Влияние идей «герменевтики» Г. Гадамера (руководителя
кафедры философии в Гейдельберге) проявляется во всех работах
Хабермаса.
2 Работы Хабермаса и К. фон Вейцзеккера в этом институте к
середине 70-х годов все больше выдвигаются на передний план в
идеологической борьбе в ФРГ: именно здесь делается попытка
выработки новой идейно-теоретической платформы для обоснования
«долгосрочной программы» и тактики СДПГ как правящей партии.
3 /. Habermas. N. Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder Sozial-
technologie? Was leistet die Systemforschung? Frankfurt a.M., 1971.
40

екая теория общества и позитивизм» (1969) * подводили
некоторые итоги упоминавшегося «спора о позитивизме»
в западногерманской социологии конца 60-х годов.
К ученикам Хабермаса следует причислить также
молодого социолога Клауса Оффэ (род. в 1940 г.). Его книга
«Принцип производительности и индустриальный труд.
Механизм распределения статуса в организациях труда
индустриального общества
производительности»2-позволяет увидеть, как в ходе разложения Франкфуртской
школы на ее правом фланге формируются такие
социологические учения, которые по существу окончательно
порывают с «левыми» традициями «критической теории»
и смыкаются с другими вариантами апологетической
буржуазной социологии наших дней.
Вернемся, однако, к дальнейшей истории идей
Франкфуртской школы в 60-х годах, но уже с учетом
участия в их разработке упомянутых здесь
представителей нового, послевоенного поколения этой «школы».
6. Некоторые итоги развития идей
Франкфуртской школы
Итак, история формирования и развития «критической
теории» Франкфуртской школы до 70-х годов вкратце
сводится к следующему. Начиная с 1930 г. Хоркхаймер,
а затем вместе с ним Адорно и Маркузе разрабатывают
идею преемственности фашизма и буржуазного
либерализма в отличие от других буржуазных либеральных
учений тех лет, представители которых
противопоставляли немецкий фашизм и его идеологию традициям
буржуазного либерализма и немецкой буржуазной
философии. Адорно прямо писал о том, что
«позитивистская концепция реальности» нашла свое жуткое
завершение в «рациональной технологии» фашистских
лагерей уничтожения людей. Буржуазное просвещение
содержало в себе противоречивую возможность фашист-
ской идеологии и «индустриальной действительности».
1 А. Wellmer. Methodologie als Erkenntnistheorie. Zur Wissen-
schaftslehre Karl Poppers. Frankfurt a.M, 1967; его же. Kritische
Gesellschaftstheorie und Positivismus. Frankfurt a.M., 1969-
2 C. Offe. Leistungsprinzip und industrielle Arbeit. Mechanismus
der Statusverteilung in Arbeitsorganisationen der industriellen «Leist-
ungsgesellschaft». Frankfurt a.M., 1971.
4L

Даже наука, толкуемая при этом исключительно в чисто
позитивистском, антидиалектическом, прикладно-техно-
логическом смысле, с ее тенденцией к математизации
и эмпиризму явилась якобы лишь продуктом
буржуазного сознания (даже вообще сознания
товаропроизводителей) и источником закрепления «инструментального»
понимания истины, инструментом господства (а не
примирения) человека над природой и над человеком.
Марксизм, фальсифицируемый и интерпретируемый в
этом духе, оказывается продуктом такого же
буржуазного миропонимания, такого же позитивистского
толкования науки, источником фаталистического
автоматизма, экономического детерминизма, социалистической
технократической и индустриальной идеологии,
бюрократического «перерождения» и т. д.
«Критика» философии марксизма-ленинизма за «он-
тологизацию» диалектики, за якобы апологетическое
толкование «отрицания отрицания» в духе
преемственности развития, за признание объективной,
закономерной «предопределенности» будущего социализма
прошлым буржуазным обществом (а не его «абсолютное
отрицание» в духе негативной диалектики или
маоистской «культурной революции»)—вот то, что осталось
к началу 50-х годов от «критической теории» конца
30-х — начала 40-х годов в идейном арсенале
Франкфуртской школы.
Затем следует разработка этих идей в «метакритике
теории познания» буржуазной философии (от Декарта
до Гуссерля) у Адорно, в «критике инструментального
разума» (от Канта до позитивизма) у Хоркхаймера.
Но в развитии этих идей назревал один решающий
перелом. Его первые признаки можно достаточно точно
датировать началом второй мировой войны (т. е. 1939—
1941 гг.). Если до этого марксизм иной раз еще и не
включался в подлежащее «абсолютному отрицанию»
отчужденное сознание прошлого и еще признавался
источником — наряду с идеями Гегеля — действительного
«критического», рефлектирующего сознания, то позже
марксизм-ленинизм уже целиком включался в
подлежащее отрицанию «ложное сознание». Статья
«Традиционная и критическая теория» Хоркхаймера и книга «Разум
и революция» Маркузе — последние работы до
наметившегося перелома. «Диалектика просвещения» и работа
Маркузе «Советский марксизм. Критический анализ» —
42

уже явные и роковые для всей «школы» моменты этого
перелома: «критическая теория» теряет свою
антикапиталистическую направленность, теперь она то
претендует на звание «диалектической антропологии» 1, то
открыто включается в «холодную войну» империалистической
реакции против сил прогресса и социализма и
смыкается с антикоммунизмом, кое в чем поставляя ему
«новые» аргументы (особенно идею «конвергенции»,
индустриально-технократического «перерождения» советского
общества и «советского марксизма») 2.
Затем в 60-х годах начинается новый этап в
развитии «критической теории». От предшествующих этапов
своего развития эта теория сохраняет еще идею
философской критики позитивизма, прагматизма,
рационализма. В этот период «теория» развивается © явно
антимарксистском направлении: в ее изображении
социализм лишь «разновидность» того же «тоталитаризма» и
индустриального рационализма, что и буржуазное
просвещение, а «советский марксизм» — это тоже лишь
разновидность отчужденного сознания всех
«потребительских» или «товаропроизводящих» обществ. К этому
теперь добавляется своеобразная попытка осмыслить
начавшуюся научно-техническую революцию в условиях
государственно-монополистического капитализма.
Представитель правого крыла «критической теории» Хабер-
мас пытается теперь построить теорию
«коммуникативной компетенции», призванной философски оправдать
практику социал-демократических технократических
реформ. Перекликаясь с Маркузе, он доказывает, что
рабочий класс якобы уже не обладает как продукт
буржуазного общества «-коммуникативной компетенцией»
для восприятия трансцендирующих данную
действительность идей, не может уже больше быть сознательным
субъектом революции, поскольку полностью
интегрирован в «высокоразвитое индустриальное общество». Не
веря — в отличие от ряда «левых» учеников Маркузе —
даже в силу студенческого бунта и прочих «внешних
сил», Хабермас хотел бы с помощью «критически
мыслящей интеллигенции» использовать внутри самого го-
1 См. написанное в 1944 г. в США предисловие к работе:
«Dialektik der Aufklärung» (Vorwort, S. 7).
2 См. особенно: H. Marcuse. Soviet Marxism: A Critical Analy-
sis.
4a

сударственного аппарата управления средства
образования общественного мнения (школу, вузы, телевидение,
радио и печать, само государственное управление, как
таковое) для определенных «радикальных» реформ в
духе «демократического социализма». Разумеется, он
имеет в виду не социалистическое преобразование
базиса, а реформу сознания людей, которое кажется ему
главным, первичным и определяющим социальным
фактором *. Находящиеся на левом фланге «критической
теории» радикальные ученики Маркузе (например,
О. Негт) не верят во «внутренние реформы» СДПГ и
надеются, правда в противовес коммунистам и
марксистам и без них, возбудить у рабочих интерес к
постижению сущности и противоречий буржуазного общества и
содействовать тем самым «формированию
революционного сознания».
Преодолевая антимарксистские и
антикоммунистические предрассудки этого «левого» крыла, лучшие,
подлинно левые бывшие ученики этой «школы» переходят
на позиции марксизма-ленинизма, порывая со своими
прежними учителями2.
Представители правого крыла «школы», особенно
Хабермас, продолжают в духе идей основоположников
«критической теории» утверждать, будто не
специфически классовая, а тем более не буржуазная идеология, а
общественное сознание вообще, начиная с
возникновения разделения труда и обмена товарами, оказывается
«социальной базой» господствующего «ложного»
сознания.
При этом новое поколение Франкфуртской школы
опирается на некоторые идеи опубликованных лишь
после 1945 г. работ Хайдеггера, в частности на его
двухтомник «Ницше» 3, продолжая традиционную связь этой
«школы» с экзистенциализмом. Согласно Хайдеггеру,
уже где-то в древнегреческой философии было
совершено «великое грехопадение», великий «поворот» в
сознании человечества: «отчужденное» общественное сознание
с тех пор противостоит сугубо личной «экзистенции»,
навязывая ей «общественное существование» в виде
1 /. Habermas. Protestbewegung und Hochschulereform. Frank-
furt a.M., 1969, S. 43 u.a.
2 Наиболее ярко это проявилось, например, в формировании и
деятельности нового марксистского студенческого союза «Спартак».
3 М. Heldegger. Nietzsche, Bd. 1—2. Berlin, 1961.
44

различных видов идеологии. Не только наука и техника,
но и сам «современный марксизм» (в извращенной ха-
бермасовской терминологии — «сталинизм»)
изображается Хабермасом в виде продукта «ложного сознания», а
любая вера в объективные законы развития общества
оказывается лишь «идеологией», противостоящей
первично свободному самосознанию личности.
Правда, полемизируя с ультралевым Маркузе, Ха-
бермас все же допускает возможность в будущем иного
отношения «я» и к природе, и к другим людям:
«господство» заменится тогда «коммуникацией», природа из
«предмета» станет «партнером», «рациональное
целенаправленное действие» превратится в «символически
опосредованное взаимодействие» людей. Под подобным
«коммуникативным действием» людей Хабермас
понимает поведение, которое «направляется обязательно
признанными нормами», которые имеют силу на базе
«интерсубъективного взаимосоглашения о намерениях»
не принудительных, а «признаваемых каждым». Не
объективные законы производственных отношений, а
субъективные, опосредованные языком, сознательные
взаимоотношения индивидов являются для Хабермаса
спасительной альтернативой «господству» технической
рациональности. Но сейчас это, по его мнению, может
быть делом лишь «критически мыслящих» студентов,
интеллигенции, части технократов 1.
Такие «критически мыслящие» технократы должны,
по Хабермасу, отказаться от диктата «технологической
целесообразности» в качестве определяющего момента
своих решений и исходить из неких новых «норм»,
нового «смысла жизни» ради «увеличения свободы»,
«развития личности», «расцвета субъективности». Лишь путем
«рефлексии», критического «самосознания» такие
технократы могут прийти к подобному изменению своих целе-
устаноБок. И так как наука становится главной
производительной силой, а «критически мыслящий интеллигент»
является ее носителем и ее продуктом, то именно он, а
не рабочий класс, погрязший в «счастливом сознании»
удовлетворяемых техникой «ложных потребностей»,
становится субъектом социальных реформ (но не
революции!).
1 /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Frank-
furt a.M., 1969, S. 57. 63, 100.
45

При этом и трудовая теория стоимости Маркса
подвергается Хабермасом (впрочем, не только им; он тут
идет вслед за теоретиками неокейнсианства)
«пересмотру»: не труд рабочего, а труд ученого, не физический, а
умственный труд становится якобы главным источником
стоимости, включая и прибавочную стоимость в условиях
капитализма.
Здесь снова обнаруживается сходство и различие
между «левым» (Маркузе) и правым (Хабермас)
крылом этой «школы». Каким образом «критически
мыслящий» ученый — даже если абстрагироваться от
господства капитала — может определить те новые цели,
ценности, нормы, по которым следует действовать наперекор
«техническому рационализму»? Для Маркузе никто, в
том числе и «критик», не может научно на это ответить.
Только неясная идея невозможного, утопии, полностью
отрицающая все, что есть, «трансцендирующая» данное
общество и данный способ мышления, может привести к
«новому» К Для Хабермаса сама наука может в своем
«критическом» варианте с помощью саморефлексии
находить новый ответ и новые решения. Ультралевые утопии
и правый реформизм имеют, таким образом, общие цели:
они отрицают научный социализм.
Один из моментов ревизии исторического
материализма философами Франкфуртской школы связан с
характерным для этой «школы» толкованием понятия
«тотальность». Это понятие служит для отказа от
материалистического понимания первичности базиса,
общественного бытия по отношению к надстройке и к
общественному сознанию. Абсолютизируя момент относительной
самостоятельности надстроечных явлений и их обратного
воздействия на базис, выводя «одномерность» человека
не из сущности государственно-монополистического
капитализма, а из «одномерного сознания» этого
общества, представители этой «школы» прикрывают свой
субъективный идеализм в трактовке общества «критикой»
понятия тотальности. «Общественная тотальность, —
пишет Адорно, — не ведет никакой самостоятельной
жизни поверх и над тем, что она объединяет, из чего
она сама состоит. Она производит и воспроизводит себя
1 См. книги Маркузе: «Конец утопии» (.1967), «Очерк об
освобождении» (1969) (Н. Marcuse. Das Ende der Utopie. Berlin, 1967;
его же. Versuch über die Befreiung. Frankfurt a.M., 1969).
46

сквозь свои отдельные моменты» *. Хотя эта идея
развивается и защищается в «споре с позитивизмом» в
социологии, но на деле она ведет к смыканию с
неопозитивистским отрицанием определяющей и объективной
капиталистической основы, общих закономерностей того
самого общества, на «радикальное отрицание» которого
претендует «критическая теория».
Но эта идея «тотальности» имеет еще и другой
аспект, в котором Франкфуртская школа
противопоставляет себя позитивистской социологии, а на деле
смыкается с последней в борьбе против исторического
материализма. «Включенность» социального философа,
социолога, «критика» в «общественную тотальность» и
его неизбежную, навязанную его сознанию
идеологическую односторонность, субъективность теоретики этой
«школы» противопоставляют якобы «объективному»,
лишенному ценностного подхода «научному» анализу
социальных фактов у позитивистов. Но на деле речь
идет при этом о таком «тотальном» субъективизме
всякого исследователя, который делает невозможным
объективную истину в общественной теории, который
отрывает партийность от научности и абсолютизирует
идеологические и всякие субъективные моменты
общественного сознания.
Эта идея Франкфуртской школы имеет
общефилософское значение, выходя за проблематику только
общественной науки. Отношение человека не только к
обществу, но и к природе получает при этом такое
толкование, которое абсолютизирует те отрицательные, но
исторически преходящие моменты этого отношения,
которые характеризуют современное капиталистическое
общество, но начали возникать уже ранее, вместе с
возникновением классового антагонизма, с появлением
«отчуждения». Стремление человека покорить,
подчинить природу своим целям якобы на деле всегда
подчиняет человека «логике господства», своему собственному
«инструментальному разуму». Технократическое
отношение человека к природе и к самому себе находит в
атомной бомбе, в манипулировании сознанием людей,
в господстве отчужденного сознания и в определяемом
1 Th. W. Adomo. Zur Logik der Sozialwissenschaftstheorie.—-
«Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie». Neuwied — Ber-
lin, 1969, 1972, S. 127-
47

этим сознанием отчужденном общественном бытии свои
крайние и непреодолимые проявления. Понятие
односторонности утилитарного, инструментального
рационализма, отказывающегося постигать и даже признавать
диалектику противоречий и отрицающего наличие
различных .возможностей в данной действительности, — эти
идеи Хоркхаймера теоретически подготовили понятие
одномерности Маркузе.
Вместе с тем они подготовили и отказ «школы» от
попытки научного предвидения, от познания
объективных закономерностей и «будущих возможностей»
общественного развития. Эти же идеи у Хабермаса
варьируются в его понимании «науки и техники как
идеологии»: вера в прогресс науки и техники, в прогрессивное
развитие производительных сил толкуется им как вид
«ложного сознания», отрицающего и не желающего
видеть противоречия этого прогресса. В плане истории
идей можно проследить, как от понятия
«рациональности» у Макса Вебера вплоть до «постиндустриального
общества» в американской социологии по!Вторяются
самые различные вариации этой темы. Но особенность
теоретиков Франкфуртской школы состоит в более
«критическом», отрицательном отношении к феноменам
буржуазного рационализма и в попытке по-своему
использовать марксистское учение об идеологии для своей
«критики», извратив, конечно, его подлинный смысл.
Но .ведь именно диалектический материализм в
противоположность позитивистскому рационализму
улавливает скрытую за ложной видимостью сущность, не
отрицает, а вскрывает и познает противоречия. Но, считают
новейшие его «критики», там, где ни сущность, ни
противоречия сразу не постигаются, сила критической
саморефлексии позволяет самосознанию осознать эту
неполноту своих знаний и даже прорвать сеть манипулиро-
ванных, извне навязанных представлений, отрицающих
общественные объективные противоречия.
Все это надо учитывать как при оценке указанного
«спора о позитивизме», так и при оценке связи
«критической теории» с теориями «индустриального общества»
50—60-х годов. От подобных открыто апологетических
позитивистских теорий идеи Франкфуртской школы с
самого начала отличались тем, что их приверженцы не
признавали рациональность «высокоразвитого
индустриального общества» ликвидацией, «снятием» его противо-
48

речий, а считали эту рациональность лишь способом
прикрытия, мнимого отрицания действительно
иррациональной, противоречивой сущности этого общества. Не
«новые горизонты», открываемые «великому обществу»
США технократическими реформами, а «великий отказ»
от участия в этих реформах, от подчинения механизму
этого «общества всеобщего благосостояния»
характеризует работы Маркузе в 60-х годах. Критика
«инструментальной рациональности» была начата Хоркхаймером
еще в 40-х годах на основе имевшегося тогда у мего
представления о монополистическом капитализме США К
Хоркхаймер провозглашал неопозитивизм итогом
развития всей буржуазной идеологии. Эти идеи
сформулированы им совместно с Адорно и в упомянутой
«Диалектике просвещения». Но у работ тех лет есть один
общий недостаток по сравнению с «Одномерным
человеком» Маркузе: они не столь резко критикуют
социальные последствия научно-технической революции в
условиях государственно-монополистического
капитализма, как это сделал в 60-х годах Маркузе. Оставаясь в
отличие от Маркузе больше в сфере критики чисто
неопозитивистской буржуазной теории, ограничиваясь
критикой буржуазного «инструментального разума»,
Хоркхаймер и Адорно хотя и подготовили в
идейно-теоретическом плане работы Маркузе, но не перешли к
столь явной «критике» самого (основанного якобы на
этом «рационализме») иррационального общества. Это,
как говорилось, сделал Маркузе в середине 60-х годов
и именно поэтому стал признанным и наиболее
популярным идеологом «новых левых» сначала в США, а
потом и в Западной Европе.
Новый тезис, выдвинутый Маркузе в книге
«Одномерный человек», состоит также в абсолютизации
средств массовой информации в качестве орудия
манипуляции сознанием и поведением людей «развитого
индустриального общества» при удовлетворении их
элементарных и при создании искусственных
потребностей. Этот тезис в какой-то мере имелся уже у
Хоркхаймер а и Адорно, но у них он часто тонул в критике
позитивистского рационализма, в несколько абстрактной
абсолютизации категории «господство»; специфика но-
1 М. Horkheimer. Eclipse of Reason. New York, 1947.
49

вых моментов государственно-монополистического
капитализма и научно-технической революции при этом не
улавливалась ими и отодвигалась на второй план.
Даже когда Адорно в 60-х годах начал «спор о
позитивизме» в западногерманской социологии, то он был
еще академичным, направленным не столько на критику
общества, сколько на критику апологетических
позитивистских теорий этого общества. Потому и слабее
непосредственное идейное влияние этой критики на «новых
левых».
Еще в годы войны первоначальные идеи
«критической теории» омрачаются глубоким разочарованием в
«американском обществе». За фасадом идеалов
демократии и либерализма скрывалось то же самое лицо
«ложного» созна ния, господство «инструментального
разума». Именно монополистический и затем
государственно-монополистический капитализм явился реальной
основой того крайнего подавления личности и свободы,
которое вызвало протест Хоркхаймера, Адорно, Марку-
зе, разумеется, не с позиции пролетариата, а с позиции,
близкой к мелкобуржуазному индивидуализму.
Позже, к середине 60-х годов, когда в странах
Западной Европы стали ощутимыми первые социальные
последствия начавшейся научно-технической революции
и высокая конъюнктура сменилась кризисными
явлениями, когда некоторый рост материального
благосостояния сопровождался острым кризисом буржуазной
культуры, когда со всей очевидностью раскрылась
агрессивная сущность империализма США, развязавшего аг-
рессивнчю войну против народов Индокитая, тогда
критика «одномерного сознания» и манипуляции умами
людей с помощью средств информации вывели
«критическую теорию» на широкую арену в качестве
идеологии «новых левых» (и нового ревизионизма). Появление
маоизма внесло еще один новый момент в
специфическую антимарксистскую направленность «критической
теории»: теперь во имя плюрализма «истинного»
марксизма она открыто встала на антисоветские,
антиленинские позиции. «Негативная диалектика» Адорно как
бы стала дополнительной философской основой
западноевропейского варианта маоизма и идей «культурной
революции».
Характерным выражением отрицательного
отношения правого крыла молодого послевоенного поколения
50

Франкфуртской школы к марксизму-ленинизму являлась
уже лекция Хабермаса «Между философией и наукой.
Марксизм как критика» (1960). В этой лекции была
намечена целая программа характерной для Хабермаса
критики марксистской теории
государственно-монополистического капитализма.
Во-первых, Хабермас отвергает положение
исторического материализма о соотношении базиса и надстройки
применительно к «организованному капитализму»
наших дней: государство, политическое управление
приобретают, согласно его теории, определяющее значение, а
в политическом управлении решающими оказываются
«осуществляемые политическим самосознанием
конфликты» 1. Таким образом, не общественное бытие и его
объективные законы, а субъективное самосознание
политиков определяет ход общественного развития.
Во-вторых, согласно Хабермасу, высокий уровень
жизни привел к тому, что «интерес к эмансипации
общества не может больше выражаться непосредственно в
экономических понятиях». «Отчуждение потеряло свое
наглядное проявление в нищете»2. Марксизм якобы
недооценил значение «социально-технической
манипуляции» людьми, их потребностями, их свободным
временем, не смог дать теоретического объяснения
«интеграции» рабочего класса в высокоразвитое индустриальное
общество.
В-третьих, Хабермас по-своему повторяет типичное
для современного антисоветизма противопоставление
исторических условий развития России и Западной
Европы, теоретического развития ленинизма и
«потребностей теоретического анализа современного
капитализма».
Но ведь именно ленинская теория империализма
послужила реальной основой для анализа всех тех
новых моментов в роли государства (в том числе в
области программирования и прогнозирования экономики
монополистического капитализма), которые Хабермас
попытался использовать для критики ленинизма. Не
только теория марксизма-ленинизма, но и сама
практика 60-х — начала 70-х годов показала, что кризисы и
1 /. Habermas. Zwischen Philosophie und Wissenschaft. Marxis-
mus als Kritik.—«Theorie und Praxis». Neuwied — Berlin, 1971,
S. 228.
2 Там же.
51

стихийные процессы капиталистической экономики вновь
подтверждают положение об определяющем характере
господствующих производственных отношений, а ход
классовой борьбы еще раз подтвердил, что рабочий
класс отнюдь не «интегрирован» в современное
«индустриальное общество», как об этом пишут Хабермас и
другие представители Франкфуртской школы.
Характерно, что, когда в 1969 г. СДПГ стала
правящей партией в ФРГ, Хабермас и правые представители
рассматриваемой «школы» стали по существу покидать
идейные позиции «критической теории» и переходить на
позицию прямой защиты и «теоретического
обоснования» новой правительственной политики. Теперь
Хабермас разрабатывает теоретические основы для
социальной политики правительства ФРГ. Та «решающая»
роль государственной политики и той «духовной элиты»,
которая своим «самосознанием» якобы определяет эту
политику, становится не объектом критики, а
предметом той «универсальной прагматики», философскую
осно,ву которой Хабермас разрабатывает теперь в виде
своей новой «теории коммуникативной компетенции» 1.
Так идейная эволюция привела Франкфуртскую
школу от «критической теории» Хоркхаймера через
«негативную диалектику» Адорно к элитарной «теории
коммуникативной компетенции» Хабермаса, от отрицания
диктатуры пролетариата к абсолютизации роли
государственной политики, от либерального антифашизма
и мелкобуржуазного радикализма к правому
оппортунизму и антисоветизму. Ныне рассмотрение всей
практики нового, социалистического мира, исторического
опыта СССР сквозь очки антикоммунистической
идеологии характерно и для этой «школы». От обычного,
открыто буржуазно-апологетического антикоммунизма
ее 'отличает разве лишь на словах «критическое»
отношение к капитализму. Такова эволюция ее правого
«молодого» крыла в начале 70-х годов.
Выявив основные моменты и черты генезиса и
исторической эволюции идей Франкфуртской школы, мы
можем дать краткий критический анализ тех «левых»
идей Г. Маркузе, изложенных им в его «Одномерном
человеке», которые оказались наиболее влиятельными
в конце 60-х годов в ультралевом движении.
1 /. Habermas. Theorie und Praxis, S. 9—47.
52

Как указывает Роберт Штейгервальд, известный
западногерманский философ-марксист, центральный тезис
Маркузе сводится к утверждению, что самым
«выдающимся достижением развитого индустриального
общества», т. е. современного
государственно-монополистического капитализма, якобы является
«предотвращение социальных изменений» \ полная «интеграция»
рабочего класса, «интеграция антагонизмов».
Создаваемая при помощи манипуляции сознанием рабочих «все-
• побеждающая заинтересованность в сохранении и
улучшении индустриального статус-кво объединяет прежних
антагонистов...» — утверждает Г. Маркузе. Вместо
критического, революционного социалистического
классового сознания у рабочих создается то самое «одномерное
сознание», которое господствует <во всем
«индустриальном» обществе и делает «одномерного человека» рабом
этого общества, которое якобы сводит на нет положение
марксизма-ленинизма о том, что общественное бытие
определяет общественное сознание, что классовая
борьба порождает и формирует революционное сознание
пролетариата.
Р. Штейгервальд справедливо подчеркивает, что уже
во время событий в мае—июне 1968 г. во Франции,
когда претендовавшие на роль революционной силы
студенты провозгласили Маркузе своим идолом, мощное
выступление многомиллионного рабочего класса Франции
опровергло тезис об «интеграции» рабочих в
буржуазное общество. Затем в ФРГ стачечная борьба конца
60-х — начала 70-х годов также показала, что
решающей силой современной революционной борьбы по-
прежнему является рабочий класс.
В философском плане следует отметить одну
особенность аргументации автора «Одномерного человека».
Для Маркузе диалектическая логика есть логика
исторической практики, включающая в определение вещей и
то, чем они уже не являются (но являлись в прошлой
практике людей), и то, чем они еще не являются (т. е.
возможности их преобразования в будущей практике
людей). Мир диалектической логики — это
«определенное историческое целое, в котором наличная
действительность выступает как результат исторической
практики людей. Эта интеллектуальная материальная практи-
1 См. Р. Штейгервальд. «Третий путь» Герберта Маркузе, стр. 207.
53

ка, являясь действительностью в данных опыта, вместе
с тем является той действительностью, которую
охватывает диалектическая логика» К
Но на деле «критическая теория» под видом
диалектической логики проповедует изощренную форму
субъективного идеализма, продолжая в этом отношении
основную линию развития буржуазной философии
новейшего времени. Правда, в этой новой форме уже не
ощущения (махизм), не формальная логика (Венского
кружка и логического позитивизма), не язык (как у-.
семантического позитивизма), а «практика» призвана
подменить объективный мир, материю, заменить их
субъективистско-идеалистической «диалектической
теорией практики». Сама категория практики при этом
сводится к «критике», к «критической мысли» и
рефлексии. Лишь «двумерное» критическое мышление,
вносящее «отрицание» в наличное «позитивное» бытие*
вырывается за пределы «одномерного» сознания, за рам-
ки «онтологического» материалистического или
«позитивистского» образа мыслей, вносит «историческую
диалектику» в мир и таким образом «творит» его. При этом
Маркузе и его единомышленники решительно
отвергают всякое научно обоснованное определенное
отрицание как момент той объективной диалектики отрицания
отрицания, из которой исходит марксизм-ленинизм, ибо,.
по мнению «критических теоретиков», это означало бы*
что внутри самой сущности выступают отрицающие ее
силы, носители перехода к новому качеству. Силы
старого качества, уверяет Маркузе, стали теперь столь
велики, что способны интегрировать силы определенного*
реального отрицания. Поэтому ликвидировать старое
качество и создавать новое могут якобы лишь внешние*
ничего общего со старым качеством не имеющие силы.
Иначе и на новом качестве будет лежать проклятие
старого.
С данных позиций, характерных, между прочим, и
для многих ревизионистов загребской группы «Прак-
сис», диалектика марксизма-ленинизма будет, по
мнению Маркузе, «позитивистской» до тех пор, пока она
«не разрушит такое понимание прогресса, согласно ко-
торому будущее коренится уже внутри данного», т. е.
до тех пор, пока «не будет обладать более радикальным
1 Н. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 156.
54

понятием перехода к новой исторической ступени»,
пока она не включит в себя идею «тотального
отрицания» К
Эта общефилософская ревизия материалистической
диалектики связана с совершенно определенной идейно-
политической основой — с отрицанием революционной
роли пролетариата. Силы отрицания капиталистического
общества больше не связаны, по мнению Маркузе, с
каким-либо классом внутри этого общества. «В смысле
политическом и нравственном, рациональном и
инстинктивном она (т. е. сила отрицания. — #. Ф.) пока
проявляется лишь как хаотическая, анархистская
оппозиция, как отказ участвовать в этой игре, как отвращение
ко всякому благополучию, как необходимый протест. Это
пока еще слабая и неорганизованная оппозиция, но я
уверен, что она основана на таких движущих силах и
целеустановках, которые непримиримо противоречат
существующему целому»2.
Более глубокое теоретическое оформление эта
«негативная диалектика» получила в упоминавшемся уже
основном труде Адорно «Негативная диалектика». Но
нельзя забывать, что еще за год до этого Маркузе
выступил в журнале «Праксис» со статьей, которая прямо
и резко формулирует не столько общефилософскую
идею «негативной диалектики», сколько именно
указанные идейно-политические основы ее — решительное
отрицание революционных возможностей пролетариата. В
статье «Перспективы социализма в развитом
индустриальном обществе» Маркузе писал: «Если что-то верно в
том, что я сказал, а именно, что существует и будет
расти тенденция интеграции рабочего класса в наиболее
развитых индустриальных странах, имеем ли мы тогда
еще право обращаться непосредственно к рабочему
классу высокоразвитых стран как к историческому
субъекту революции?.. У Маркса рабочий класс становится
единственным историческим субъектом революции
именно потому, что он представляет собой абсолютное
отрицание существующего; если он этим уже больше не
является, тогда качественного различия между этим
классом и другими, а тем самым его способности к со-
1 Н. Marcuse. Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft.
Frankfurt a.M., 1969, S. 185—186.
2 Там же, стр. 190.
55

зданию качественно отличного общества больше уже не
существует» К
Таким образом, условно можно указанную статью
считать моментом появления в Западной Европе новой,
маркузианской «критической теории общества» и
одновременно началом быстрого и бурного распространений
этой теории среди «новых левых» в Европе.
Что касается важнейшего для современной
классовой борьбы отношения движения «новых левых» к
единству международного коммунистического и рабочего
движения, к союзу трех основных сил революционного
процесса — мировой социалистической системы,
рабочего класса капиталистических стран и
национально-освободительного движения, то и тут эволюция
Франкфуртской школы имеет ту же историю и ту же
периодизацию. Как уже отмечалось, в 20—30-х годах в некоторых
работах Хоркхаймера, Маркузе, Поллока имеются еще
позитивные высказывания о Советском Союзе. Но
затем ни в «Диалектике просвещения», ни в других
работах авторов «критической теории» после 1941 г. мы
уже не находим подобных высказываний, а наблюдаем
все более явный поворот к антисоветизму;
завершением этого поворота надо считать упомянутую книгу
Г. Маркузе о «советском марксизме».
Для «молодых» представителей Франкфуртской
школы, начиная с Хабермаса, эта эволюция уже не
характерна: они с самого начала воспринимали «критическую
теорию» как одновременно направленную и против
капитализма, и против реального социализма, и против
теории марксизма-ленинизма, и против буржуазной
позитивистской идеологии. Для них скорее характерен
раскол, начавшийся в конце 60-х годов именно по поводу
их отношения к марксизму и рабочему движению, а
затем и к реальному социализму. Сближение же с
позициями марксизма ряда самых молодых выходцев из
Франкфуртской школы связано с размахом рабочего
движения, с явным провалом тезиса об «окончательной
интеграции» рабочего класса и вместе с тем с ростом
авторитета и влияния Советского Союза, мирной
политики КПСС, успехов строительства социализма в
социалистических странах.
1 Н. Marcuse. Perspektiven des Sozialismus in der entwickelten
Industriegesellschaft.— «Praxis», 1965, N 2/3, S. 269.
56

Раскол внутри самой Франкфуртской школы и ее
кризис отражаются и на ее сторонниках. Наиболее
наглядно это проявилось в развале вплоть до
самороспуска в 1969 г. западногерманского Социалистического
немецкого студенческого союза (СИСС). В нем сперва
образовалась и сформировалась «левая» часть
Франкфуртской школы, размежевавшаяся с Хоркхаймером,
Адорно и правым ее крылом. Руди Дучке1 и Оскар
Негт — типичные тогдашние идеологи этого левого
крыла. Затем началось размежевание внутри этого крыла
и лучшие представители студенческого движения
начали переходить на позиции марксизма. Условно можно
сказать, что в первом случае речь шла о возврате к
идеям социализма и о некотором росте влияния
теории марксизма. Во втором случае водоразделом было
отношение к реальному социализму в СССР, ГДР и
других странах социалистической системы и к подлинной
марксистско-ленинской теории. Результатом второго
раскола был полный развал старого СНСС и
возникновение из его лучшей части марксистского
студенческого союза «Спартак», примыкающего к
сформированной в 1968—1969 гг. легальной ГКП.
Оставшиеся на позициях «неприятия» реального
социализма и марксизма-ленинизма «левые» нашли,
однако, в 1969 г. новую, потенциально более значительную
опору в организации «молодых социалистов» («Юзо»)
внутри СДПГ, а частично и в Социал-демократическом
вузовском союзе студентов ФРГ. Марксистское же
крыло СНСС возглавили такие теоретики, как Деппе, Хай-
зелер, Хольцер; вступив ,в ГКП или в марксистский
студенческий союз «Спартак», они окончательно порывают
с идеями Франкфуртской школы и становятся самыми
активными ее критиками2.
7. Некоторые уроки кризиса «школы»
С 1969 г. фактически начался идейный и
организационный распад Франкфуртской школы. Умер Адорно;
Хоркхаймер уже в 1959 г. ушел на пенсию и все боль-
1 Ультралевый идеолог СДСС, тяжело раненный неофашист- ■
ским террористом в Западном Берлине в апреле 1968 г.
2 «Mit Spartakus im Spartakus. Protokoll des I. Bundeskongresses
des Marxistischen Studentenbundes Spartakus, 20 und 21. Mai 1971».
Bonn, 1971.
57

ше времени проводил на своей вилле в Швейцарии,
Хабермас тоже покинул Франкфурт и явно делает
новую карьеру с помощью ставшей правящей партией
СДПГ. Руководителем института во Франкфурте-на-
Майне стал профессор Хорст Байер — человек,
которого лишь очень условно можно причислить к
Франкфуртской школе1. Даже Оскар Негт ушел, получив
кафедру философии в университете Ганновера. Правда, есть
А. Шмидт, А. Вельмер и некоторые другие ученики этой
«школы».
Но осталась необходимость критики идей этой
школы и полного преодоления ее влияния, в том числе и
влияния ее учеников и последователей среди
ревизионистов во многих странах, среди идеологов правого и
«левого» оппортунизма внутри рабочего и
антиимпериалистического движения. А кое-где имеются признаки даже
некоторого оживления влияния идей Франкфуртской
школы, в частности внутри СДПГ. Что касается
преодоления опирающегося на идеи Франкфуртской школы
ревизионизма в некоторых социалистических странах, то
и тут задачи критики далеко не исчерпаны. До сих пор
антикоммунизм продолжает делать ставку и на эту
карту. Марксисты ЧССР подвергли глубокому
критическому анализу события 1968 г., выявив при этом
опасную для дела социализма роль тех, кто в борьбе против
марксизма-ленинизма опирался й на «критическую
теорию» Маркузе и Адорно. Острая идеологическая борьба
идет вокруг философских идей группы «Праксис».
Критика «философии ренегатства» Фишера и Гароди
выявила идейно-политическую близость этих правооп-
портунистических врагов марксизма-ленинизма с
«левой» философией Франкфуртской школы.
Таким образом, оказалось, что утопия «великого
отказа» и практика «реформирования» сознания в духе
гуманного, «демократического социализма» едины в
своем антикоммунистическом отношении к реальному
социализму в СССР и в других социалистических странах:
реальный социализм для них лишь «вариант того же
господства», основанного на техническом,
индустриальном рационализме. Но это не значит, что все, кто про-
1 Н. Baier. Acht Thesen zur theoretischen und praktischen Kri-
tik der Sozialwissenschaften.— «Thesen zur Kritik der Soziologie».
Frankfurt a.M., 1969, S. 9—28.
58

шел Франкфуртскую школу, должны на этой идейной
позиции остановиться. Лучшие из «учеников»
убеждаются в несостоятельности и «левого» утопизма, и
правого реформизма «учителей», общего для них
антикоммунизма и ищут ответ в теории марксизма-ленинизма,
в историческом опыте реального социализма, КПСС и
других марксистско-ленинских партий.
Завершая сжатый общий очерк истории
формирования, распространения и банкротства идей «критической
школы», надо еще раз подчеркнуть, что работы 30—
40-х годов Хоркхаймера и Адорно имели в то время
относительно малое воздействие на умы людей. По
существу лишь послевоенные издания, их поздний вариант
(60-х годов)—от «Негативной диалектики» и «Спора о
позитивизме» в социологии до «Одномерного
человека»— придали и ранним этапам развития «критической
теории» значение, выходящее за пределы чисто
академической буржуазной философии. Правда, ученики
Маркузе и позднего Адорно проявили апологетический
интерес к «генезису» идей своих учителей: ранние
работы основоположников Франкфуртской школы вновь
переиздаются в ФРГ и других странах.
Идейно-политическое банкротство журнала «Праксис», участников
конференции Корчуланской школы, деятелей типа К. Коси-
ка в ЧССР или Колаковского в ПНР, Блоха в ФРГ,
отказ учеников Маркузе следовать за ним и дальше,
лихорадочные поиски выхода из кризиса самой
«критической теории» (Маркузе), попытки вновь обратиться к
работам более раннего периода (Фромма, Адорно и
др.) — все это в известной мере является результатом
марксистской критики.
Только с позиции марксистско-ленинской теории
можно правильно решать поставленные жизнью,
общественным развитием вопросы, на которые Маркузе и
Хабермас пытались дать ответы с позиции «критической
теории». Последовательная глубокая
идейно-теоретическая борьба против подобных, наносящих вред
революционному движению, ложных, ревизионистских позиций
поможет еще многим только вступающим в
революционную борьбу людям преодолеть свои «детские
болезни», освободиться от влияния «левого» и правого
оппортунизма, встать в ряды широкого и непобедимого
фронта антиимпериалистической борьбы.

Глава 2
отражение марксизма
в телшобуржуазнот сознании
В «Манифесте Коммунистической партии»
основоположники марксизма проводят принципиальное
разграничение между качественно различными формами
утопического социализма. Они подвергают критическому
анализу феодальный социализм, мелкобуржуазные
социалистические утопии, буржуазный псевдосоциализм и,
наконец, критически-утопический социализм
Сен-Симона, Фурье, Оуэна, ставший одним из теоретических
источников научной идеологии рабочего класса. Этот
анализ показывает, что уже в первой половине XIX в. под
флагом социализма нередко выступали чуждые
рабочему классу идеологии. В одних случаях этот
социализм носил мнимый, чисто фразеологический характер,
в других он представлял собой мелкобуржуазную
интерпретацию пролетарского освободительного движения.
И лишь критически-утопический социализм был
отражением «первого исполненного предчувствий порыва
пролетариата к всеобщему преобразованию общества» 1.
Эта классовая характеристика разных модификаций
социалистического учения в эпоху западноевропейских
буржуазно-демократических революций имеет
громадное методологическое значение для понимания всей
последующей эволюции идеологии капитализма.
К концу XIX в. борьба между марксизмом и
непролетарскими, ненаучными социалистическими учениями
завершается победой научного социализма.
Социалистическое рабочее движение отныне выступает под
знаменем марксизма. С этого времени враждебные
марксизму идеологии все чаще облачаются в социалистические
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 456.
60

одежды. Апологеты капитализма осваивают
социалистическую фразеологию. Псевдокритика буржуазного
общества становится необходимой формой развития
буржуазной идеологии. А 'поскольку марксизм является
единственно науч-ной и вместе с тем господствующей формой
социалистической идеологии, буржуазная (а тем более
мелкобуржуазная) идеология все чаще и чаще
выступает как специфическое отражение марксизма. Такое
отношение к учению марксизма следует рассматривать
как попытку идеологически обезоружить
социалистическое рабочее движение, а также как стремление
использовать против марксизма разработанные им научные
положения.
В конце прошлого века В. И. Ленин начал борьбу
против так называемых легальных марксистов,
идеологов российской либеральной буржуазии,
использовавших теорию марксизма для обоснования программы
капиталистического преобразования России. Лидер
«легального марксизма» П. Струве утверждал, что можно
быть марксистом, не будучи социалистом. Из учения
Маркса Струве и его соратники брали главным образом
положение об исторической прогрессивности
капитализма по сравнению с феодальной формацией.
В. И. Ленин характеризовал «легальный марксизм»
как отражение марксизма в буржуазной литературе.
Впоследствии он подчеркивал, что струвизм
представляет собой международное явление. В наше время, когда
марксизм стал господствующей идеологией в
социалистических странах и привлек на свою сторону
миллионы людей в странах капитализма и «третьего мира»,
отражение марксизма в сознании непролетарских
классов образует одну из основных особенностей
современной идеологической борьбы. Идеологи этих классов
постоянно сознают необходимость определить свою
позицию по отношению к марксизму, освоить на свой лад
основные положения этого учения, приспособить его к
своим интересам.
Кризис капиталистической системы усиливает
влияние марксизма в мелкобуржуазных слоях населения.
Мелкобуржуазный социализм с его утопическим
царством мелких собственников давно потерпел
окончательное поражение. Единственно возможным, реальным
отрицанием капитализма является социалистическое
обобществление средств производства. Мелкобуржуазная
61

идеология не может согласиться с этим самой
историей подсказываемым революционным выводом. Но она
осуждает капитализм, протестует против
капиталистического гнета и поэтому обращается к марксизму как
единственному последовательно
антикапиталистическому учению.
На XIV Международном философском конгрессе
(Вена, 1968) молодой американский философ К. Ме-
гилл говорил: «Я считаю одной из главных задач
философии наших дней такую интерпретацию Маркса,
которая могла бы быть принята повсюду» К Нет
необходимости доказывать, что такая интерпретация
принципиально невозможна, ибо марксизм есть идеология
определенного класса, совершенно неприемлемая для его
классовых противников. Мегилл ставит вопрос
утопически. И тем не менее эта постановка вопроса является
констатацией того факта, что марксизм отражается в
сознании всех, в том числе и враждебных социализму
классов современного общества. Научное понимание
этого факта должно быть исходным методологическим
пунктом в критическом анализе теоретических
концепций Франкфуртской школы социальных исследований,
представители которой, как известно, претендуют на
«аутентичное» истолкование марксизма.
В широких кругах западноевропейских и
американских философов, социологов, публицистов
Франкфуртская школа социальных исследований нередко
именуется «неомарксизмом» или «западным марксизмом»,
который обычно противопоставляется «восточному
марксизму», т. е. марксистско-ленинскому мировоззрению.
Это противопоставление культивируется и самими
деятелями Франкфуртской школы, которые претендуют на
восстановление учения Маркса в его якобы подлинном
виде, противопоставляют Маркса Ленину и, отрицая
ленинизм, завоевывают признание даже у наиболее
реакционных буржуазных идеологов, которые
безошибочно отличают этих новоявленных «легальных
марксистов» от действительных идеологов рабочего класса —
коммунистов. То обстоятельство, что международный
антикоммунизм видит в представителях Франкфуртской
1 /С. А. Megill. Democracy as Community in Marx's Philosophy.—
«Acten des XIV. Internatiorialen Kongresses für Philosophie», Bd. II.
Wien, 1968, S. 74.
62

школы своих союзников, не должно, однако,
затушевывать их особую- роль в современной идеологической
борьбе.
Следует подчеркнуть, что многие участники
движения «новых левых», в особенности студенты и
преподаватели университетов, рассматривают М. Хоркхаймера,
Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромма, Ю. Хабермаса как
представителей современного марксизма и идейных
вдохновителей этого движения. Это значит, что
Франкфуртская школа 'находит известную поддержку и у
действительно антикапиталистических общественных сил
современного буржуазного общества. Ясно также и то,
что часть западноевропейской интеллигенции, которая в
прошлом не проявляла интереса к марксизму, под
влиянием Франкфуртской школы начала заниматься
изучением действительного марксизма. Как справедливо
указывают западногерманские марксисты Р. Штейгервальд
и И. Г. фон Хейзелер, Франкфуртская школа «в
послевоенный период внесла определенный вклад в
пробуждение критического отношения к современному
капиталистическому обществу у находящейся под ее
влиянием студенческой молодежи» 1. Эти факты указывают на
необходимость анализа идеологических позиций
Франкфуртской школы во всей их противоречивости.
Возникновение Франкфуртской школы тесно
связано с тем колоссальным кризисом перепроизводства,
который охватил весь капиталистический мир в 1929—
1932 гг. В эти годы даже наиболее реакционные
буржуазные деятели начали задумываться над Марксовым
анализом анархии производства, присущей
капиталистическому строю. Сошлемся для примера на
известного философа-иррационалиста Н. Бердяева, который
писал в 1931 г.: «Классовая борьба существует, и в
происходящей классовой борьбе мы должны признать, что
на чьей-то стороне больше правды, хотя бы и не вся
правда. Мы думаем, что больше правды на стороне
трудящихся» 2. Бердяев призывал христианскую церковь
стать третейским судьей в историческом споре между
пролетариатом и буржуазией: «Христианская церковь
должна быть вместе с народом, который социально по-
1 «Проблемы мира и социализма», 1970, № 8, стр. 81.
2 Н. Бердяев. Христианство и классовая борьба. Париж, 1931,
стр. 119.
63

беждает, но духовно подвергается величайшим
опасностям, отравляется смертельными ядами безбожия» *.
Признавая выдающееся значение Марксова анализа
противоречий 'капиталистической системы, Бердяев
ополчался на марксизм как на атеистическое,
материалистическое и чуть ли не аморальное учение, чуждое
духовному аристократизму, который составляет, по
мнению этого философа, вечное, божественное,
противоположное буржуазности начало в человеческой натуре.
Марксизму Бердяев приписывал... буржуазность,
классовое своекорыстие, доказывая, что только церковь
способна повести рабочие массы по правильному пути.
Историческая миссия христианства, доказывал Бердяев,
заключается в преодолении классовых противоречий.
«Это не значит,— подчеркивал он,— что церковь должна
проповедовать примирение классов и пассивность
классов угнетенных и эксплуатируемых. Это было бы
лицемерием и клало бы на церковь роковую печать
буржуазности... Неудобно проповедовать смирение
угнетенным, его прежде всего нужно проповедовать
угнетателям»2. Последняя фраза, начинающаяся со слова
«неудобно», весьма симптоматична.
Напуганный мировым экономическим кризисом и его
политическими последствиями, Бердяев предрекал
европейской буржуазии катастрофу, требуя от нее новой,
религиозно-гуманистической ориентации, которую можно
было бы противопоставить марксизму. Такова была
обстановка в Европе, когда в начале 1931 г. М. Хоркхай-
мер стал во главе Института социальных исследований
Франкфуртского университета. В своей вступительной
речи он, правда, в несколько уклончивой, но в общем
достаточно ясной форме заявил о необходимости
рассматривать существующее положение вещей, учитывая
анализ буржуазного общества, данный Марксом.
Ф. Поллок, один из старейших деятелей
Франкфуртской школы и ближайший соратник ее основателя
М. Хоркхаймера, писал в 1933 г., осмысливая уроки
экономического кризиса: «К самым решающим
признакам современной хозяйственной ситуации принадлежит
то, что противоречие между производительными
силами и производственными отношениями значительно обо-
1 Н. Бердяев. Христианство и классовая борьба, стр. 128.
2 Там же, стр. 129.
64

стрилось по сравнению с тем, что было раньше» 1.
Констатация того факта, что марксизм указывает
глубочайшие причины экономических кризисов
перепроизводства, не привела, однако, Поллока на социалистические
позиции. Его критика капиталистической экономики
направлена на обоснование теории планового
капитализма. Это стремление выявить экономические резервы
капиталистической системы характерно уже для первого
номера журнала Франкфуртской школы, в котором
Ф. Поллок опубликовал программную статью
«Современное положение капитализма и перспективы нового
планового хозяйственного строя». В последующих
номерах журнала на протяжении всех лет его
существования данная тема постоянно оказывается на переднем
плане. Это, несомненно, вполне определенным образом
характеризует основную идеологическую ориентацию
Франкфуртской школы.
Начало 30-х годов в Германии было временем,
когда гитлеровский фашизм, финансируемый
монополистическим капиталом, используя для обмана масс псевдо-
социалистическую и националистическую демагогию,
бешено рвался к власти. И это было вторым историческим
обстоятельством, вызвавшим к жиз-ни Франкфуртскую
школу. По этому поводу М. Хоркхаймер говорит в
своем известном интервью журналу «Шпигель» (1970 г.) —
интервью, которое подытоживает его жизненный путь
и в известной мере также историю всей Франкфуртской
школы. «Да,— признает он,— я был марксистом, я был
революционером. Я начал заниматься марксизмом
после первой мировой войны, когда стала очевидной
опасность национализма. Я верил, что только благодаря
революции, и притом именно благодаря марксистской
революции, может быть уничтожен
национал-социализм» 2.
В этом заявлении следует отметить два существенно
отличных друг от друга момента. Первый — Хоркхаймер
1 «Zeitschrift für Sozialforschung», ,1933, Heft 3, S. 337.
2 M. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein
Interview mit Kommentar von H. Gumnior. Hamburg, 1970, S. 54—55.
Нечто подобное говорит Г. Маркузе в одном из своих интервью:
«Было очевидно, что дело идет к установлению фашизма, и это
привело меня к интенсивному изучению Маркса и Гегеля» («Revo-
lution oder Reform? Herbert Marcuse und Karl Popper. Eine Kon-
frontation». München, 1971, S. 4).
3-5547
65

признает, что только рабочий класс, социалистическая
революция могут предотвратить установление
фашистской диктатуры. Ценность этого признания заключается
в том, что оно предполагает более или менее ясное
сознание того, что буржуазия, буржуазная демократия
не являются надежной преградой на пути фашизма.
Несмотря на то что Хоркхаймер далек от понимания
буржуазной, классовой природы фашизма, для него, как
об этом свидетельствует содержание выпускаемого им
журнала, в принципе очевидна глубокая идейная связь
между фашистской идеологией и реакционной
буржуазной философией второй половины XIX — начала XX в.
Так, в третьем номере журнала за 1933 г. он подверг
критике только что вышедшую книгу О. Шпенглера, в
которой утверждается, что главной угрозой для
Европы является, с одной стороны, мировая
социалистическая революция, а с другой — «цветная мировая
революция», т. е. борьба народов колониальных стран
против империализма. Отмечая расистский характер этой
книги, ее теоретическую несостоятельность и
политическую реакционность, Хоркхаймер оценивает ее как
проявление политической реакции. В этом же номере
опубликована статья Г. Маркузе, в которой
разъясняется, что фашистская идеология в Германии опирается на
многолетнюю иррационалистическую традицию. Так,
отмечает он, идеологические разглагольствования
сторонников Шпенглера насчет «героического народного
реализма» питаются идеями иррационалистической
«философии жизни». С этих позиций Маркузе подвергает
критике и своего бывшего учителя М. Хайдеггера,
провозглашавшего: «Не научные положения и «идеи»
составляют правила вашего бытия. Один лишь фюрер
есть сегодняшняя и будущая немецкая действительность
и ее закон» 1.
Как известно, немецкий рабочий класс был расколот
оппортунистической политикой социал-демократии.
Даже непосредственно перед угрозой захвата власти
гитлеровской партией германские социал-демократы
продолжали свою раскольническую политику.
Установление фашистской диктатуры наглядно показало, что
класс капиталистов является той главной силой,
которая ее обеспечивает. В этих условиях Хоркхаймер—•
1 «Zeitschrift für Sozialforschung», 1934, Heft 1, S. 194.
66

и это составляет второй момент цитируемого выше его
высказывания — вынужден обратиться к марксизму.
Этот момент заслуживает особого рассмотрения. Уже
в середине XIX в. среди мелкобуржуазной
интеллигенции находились мыслители, которые говорили о
неизбежности и даже желательности социалистического
переустройства общества как единственной возможности
решения «рабочего вопроса», но вместе с тем выражали
известные антипатии к будущему социалистическому
образу жизни, который представлялся им эстетически
непривлекательным и т. д. В эпоху империализма
такого рода идеологические явления, характеризующие
промежуточную классовую позицию мелкой буржуазии,
стали несраЁненно более распространенными, типичными.
Вынужденное обращение Хоркхаймера к марксизму
сближает его теоретическую позицию с
приводившимися выше рассуждениями Бердяева, несмотря на весьма
существенные политические различия между ними.
Поскольку это признание исторической правоты
марксизма носит вынужденный характер, возникает вопрос:
каковы его границы, в какой мере оно является
долговременным убеждением? Ответ на эти вопросы дают уже
довоенные работы Хоркхаймера, и в частности его
понимание «критической теории», от имени которой он
выступает.
Учение марксизма — революционно-критическая
научная теория, и деятели Франкфуртской школы,
разрабатывающие свои концепции как «критическую
теорию», полагают, что они восприняли (и продолжают
развивать применительно к новой исторической эпохе)
важнейшие методологические принципы учения Маркса.
Необходимо поэтому конкретнее определить
действительный смысл «критической теории» в ее
«франкфуртской» интерпретации.
Маркс противопоставлял свою
революционно-критическую теорию буржуазной идеологии, теоретики
Франкфуртской школы говорят главным образом о
противоположности их «критической теории» традиционной
теории. Ярким примером последней является, с точки
зрения Хоркхаймера, естествознание, которое занимается
исследованием наличного бытия. Для естествознания не
существует различия между сущим и должным, оно
исходит из того, что в природе ничто не может быть иным,
чем оно есть. При такой оценке естествознания (оценке,
3*
67

явно игнорирующей его громадную роль в сознательном
преобразовании природы) 'критической теорией может
быть лишь учение об обществе. Это противопоставление
обществоведения наукам о природе является развитием
неокантианской концепции. Науки о природе, полагают
неокантианцы, описывают процессы как закономерные,
неизбежные, что вытекает из конституирующего эти
науки априорного генерализирующего метода
исследования. В отличие от естествознания науки об обществе
возможны лишь благодаря априорной
индивидуализации явлений. Поэтому в науке об обществе нет места
таким категориям, как закономерность, необходимость,
повторяемость; она занимается описанием явлений в их
неповторимом своеобразии и их оценкой с точки
зрения идеальных ценностей, априорных по своему
происхождению и поэтому неосуществимых на практике.
Таким образом, отрицание возможности критической
теории в науках о природе, рассмотрение «критицизма»
как специфического свойства социальной теории
неизбежно вносит в понятие критической теории элементы
субъективизма. М. Хоркхаймер разъясняет, что далеко
не всякая социальная теория является критической. Все
дело в том, что и в сфере наук об обществе
господствует не критическое исследование, а догматическое
примирение с наличными фактами.
Это объясняется, по мнению Хоркхаймера,
социальными последствиями стихийно сложившегося
общественного разделения труда, отсутствием комплексного,
целостного изучения социальной реальности,
подчинением ученого существующим общественным
отношениям, в которые он непосредственно включен как
выполняющий определенную функцию и ограниченный ею. Но
главное, что, по мнению Хоркхаймера, придает
традиционной теории некритический характер, заключается в
присущей ей идеологической ориентации, которая
означает отрицание возможности иного, не
предусмотренного идеологией хода событий.
Таким образом, Хоркхаймер обосновывает
требования деидеологизации социальной теории. Понятие
критической теории означает, с его точки зрения,
принципиальное отрицание возможности научной идеологии и
научно-критического с позиций этой идеологии
отношения к социальной действительности. При этом он
ссылается на то, что Маркс и Энгельс применяли термин
68

«идеология» (соответственно исторически сложившемуся
словоупотреблению) для обозначения превратного,
иллюзорного сознания.
Хоркхаймер игнорирует тот факт, что
основоположники марксизма постоянно подчеркивали реальное
социально-экономическое содержание всякой идеологии,
т. е. всегда выявляли в той или иной иллюзорной
форме общественного сознания отражение положения и
интересов определенного класса. Хоркхаймер не придает
существенного значения даже тому обстоятельству, что
Маркс и Энгельс были вождями, идеологами рабочего
класса, что они разрабатывали свое учение как
научную теорию освободительного движения этого класса.
Разумеется, Хоркхаймер не отрицает этого факта, но он
считает необходимым излагать содержание марксизма
безотносительно к этому основному факту, т. е.
рассматривает это учение просто ка<к научную теорию
общественно-исторического процесса и соответствующую
методологию социального исследования. Такая трактовка
марксизма имеет своей теоретической предпосылкой
убеждение, согласно которому социальная наука, как
бы она ни была в силу определенных исторических
условий связана с известными классовыми интересами,
должна быть независимой от них.
Конечно, любая социальная теория — и это
неоднократно подчеркивает Хоркхаймер — несет <на себе
отпечаток определенных социальных влияний, интересов,
потребностей. Но в этом, по его мнению, заключается ее
ограниченность, от которой ее надо освободить. Хорк-
хаймеру ясно и то, что присущее ученому стремление к
истине, интеллектуальная независимость, честность в
науке также связаны с известными социальными
потребностями, интересами, условиями. Социальная
теория не витает вне общества, подчеркивает Хоркхаймер.
Однако он не понимает того, что одним из важнейших
источников содержательности, значимости, а в
определенных случаях и научности социальной теории
является ее связь с исторически прогрессивными
общественными интересами, классами.
Хоркхаймер отождествляет партийность теории с
вынужденной или предвзятой позицией ученого,
исключающей объективное исследование общественной
жизни. «Дух либерален, — заявляет Хоркхаймер. — Он не
выносит какого-либо внешнего принуждения, приспособ-
69

ления своих результатов к воле какой-либо власти»1.
Такого рода критика принципа партийности теории
носит вульгарный характер, так как партийность
смешивается с предвзятостью, субъективизмом и чуть ли не
с недобросовестностью исследователя, подгоняющего
факты под догмы. А между тем это отрицание
партийности составляет не просто одно из банальных
заблуждений представителей «критической теории»: в этом
отрицании партийности, собственно, и заключается ее
«критицизм», непосредственно направленный против
марксизма. Но в таком случае ее отличие от
традиционной буржуазной теории оказывается лишь видимостью:
идеологи буржуазии всегда отвергали принцип
партийности.
Мы цитировали статью Хоркхаймера «Традиционная
и -критическая теория», опубликованную впервые в
1937 г. Гитлеровский фашизм, утвердившийся в эти
годы в Германии, приступил к выполнению своей
человеконенавистнической социальной программы.
Франкфуртский институт социальных исследований находился в
это время в США. М. Хоркхаймер и его коллеги по
институту вели как ученые и публицисты борьбу против
фашистской идеологии, за спасение буржуазной
демократии. Они, конечно, хорошо знали о героической
борьбе народов Советского Союза против коричневой чумы.
Они возлагали свои надежды на первое в мире
социалистическое государство. И они не обманулись в этих
надеждах; Советский Союз разгромил германский
фашизм и его сателлитов, освободил народы Европы.
Хоркхаймер не отрицает этого очевидного исторического
факта. И все же именно военный и
морально-политический разгром фашизма выявил принципиальную
враждебность Франкфуртской школы марксизму-ленинизму
и социалистическому общественному строю.
В 1970 г. в ФРГ был переиздан в виде десяти
больших томов выпускавшийся Франкфуртской школой с
1932 по 1943 г. «Zeitschrift für Sozialforschung»
(«Журнал социальных исследований»). Эта перепечатка
ставшего уже библиографической редкостью журнала
свидетельствует о возросшем влиянии Франкфуртской
школы, несмотря на то что в организационном отношении
1 М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie. Vier Auf-
sätze. Frankfurt a.M., 1970, S. 42.
70

она фактически уже не существует. Первый номер
переизданного журнала открывается предисловием,
которое принадлежит А. Шмидту, одному из молодых
представителей этой школы. Характеризуя историю
журнала, а тем самым и Франкфуртской школы, А. Шмидт
пишет: «Кто хочет независимо от
партийно-политических и идеологических «за» и «против» заниматься
учением Маркса и Энгельса, в особенности в такой
ситуации, как современная, когда различные группы
марксистов конкурируют друг с другом, тому следует
посоветовать обстоятельно изучать «Журнал
социальных исследований»» *.
Итак, «критическая теория» Франкфуртской школы
выдается за аутентичное понимание марксизма,
которого, как следует из приведенной цитаты, никак не
могут добиться марксисты, ограниченные якобы
групповыми интересами. Это значит, что немарксистское
понимание марксизма провозглашается единственно
объективным, научным. Такая постановка вопроса
объединяет. Франкфуртскую школу с буржуазной марксологи-
ей, для которой изучение марксизма необходимо лишь
для того, чтобы «компетентнее» заниматься его
опровержением.
Следует подчеркнуть, что А. Шмидт в приведенных
нами словах не столько подытоживает историю
Франкфуртской школы, сколько воспроизводит и
подтверждает ее исходные теоретические установки, которые были
сформулированы М. Хоркхаймером уже в предисловии
к первому номеру цитируемого журнала. Тогда, в
1932 г., Хоркхаймер писал: «Приверженность к научным
критериям методически отделяет социальное
исследование («критическую теорию».— Т. О.) также и от
политики. Социальное исследование должно утверждать
независимость своих познавательных претензий по
отношению ко всем мировоззренческим и политическим
установкам»2.
Таким образом, с первых шагов своей деятельности
в качестве издателя журнала Хоркхаймер объявил
основной характеристикой «критической теории»
квазинаучную «беспартийность», совершенно аналогичную
тому профессорскому «объективизму» струвизма, кото-
1 «Zeitschrift für Sozialforschung», Bd. I. München, 1970, S. 5.
2 «Zeitschrift für Sozialforschung», 1932, Heft 1, S. III.
71

рый был блестяще разоблачен В. И. Лениным еще в
конце прошлого века.
Известно, что в истории общественной мысли
различные учения нередко выступали под флагом критики
других учений, которые оценивались как некритические,
традиционные и т. д. В середине 40-х годов прошлого
века Маркс и Энгельс в «Святом семействе» подвергли
обстоятельному анализу младогегельянскую
«философию самосознания», которая, именуя себя «критической
критикой», противопоставляла самосознание будто бы
некритической «массе» и всей действительности вообще.
Маркс и Энгельс разоблачили «критическую критику»
как некритическую переоценку субъективистского
спекулятивного философствования, которое наделяет себя
абсолютными полномочиями именно потому, что оно
идеалистически принижает реальную действительность.
«Критическая критика, для которой все человечество
сливается в одну неодухотворенную массу, дает нам,—
писали Маркс и Энгельс,— самое разительное
свидетельство того, какими бесконечно маленькими
представляются спекулятивному мышлению действительные
люди» К
Хоркхаймер и другие представители Франкфуртской
школы (Т. Адорно со своей все отрицающей
«негативной диалектикой», Г. Маркузе с его концепцией
«великого отказа», противостоящего реальному общественно-
историческому процессу) не случайно игнорируют тот
факт, что марксистская революционно-критическая
теория, продолжателями которой они себя считают,
формировалась в борьбе против субъективистской и
нигилистической «критической критики». Теоретики
Франкфуртской школы являются в сущности
продолжателями младогегельянских суперкритиков, которые
обвиняли Маркса и Энгельса в том, что они «некритически»
относятся к пролетариату, поскольку именно в этом
классе, а не в «критической критике» Маркс и Энгельс
видели революционную силу, способную покончить с
угнетением и эксплуатацией. «Критическая теория»
Франкфуртской школы, исключая из марксизма учение
о социалистической миссии пролетариата и принцип
партийности социальной теории, выступает как прямая
продолжательница младогегельянской «критической крити-
1 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 43.
72

ки». Этот вывод можно подкрепить и анализом других
основных положений Франкфуртской школы, что в
данном случае выходит за пределы данной главы. Укажем
лишь на весьма показательное утверждение Т. Адорно
о том, что младогегельянская «критическая критика»
была не опровергнута, а просто отброшена ее
противниками. «Святое семейство» и «Немецкая идеология»
Маркса и Энгельса убедительно свидетельствуют о
несостоятельности этого утверждения Адорно, который,
разумеется, не согласен с материалистической критикой
идеалистической концепции младогегельянцев.
Не трудно показать, что буржуазный (и
мелкобуржуазный) принцип «беспартийности» в науке об
обществе и охарактеризованное выше понимание
«критической теории» не только полностью согласуются друг с
другом, но и необходимо влекут за собой некоторые
другие основные особенности учения Франкфуртской
школы. Мы имеем в виду прежде всего эклектизм, а также
концепцию абстрактного гуманизма, которая со
ссылками на молодого Маркса обычно противопоставляется
марксизму.
С первых дней своего существования Франкфуртская
школа провозгласила своей задачей осуществление
комплексных социальных исследований, результатом
которых могло бы быть научное понимание общества как
целого на данном этапе его исторического развития. В
этой связи Хоркхаймер неоднократно подчеркивал, что
руководимый им институт занимается не просто
социальной философией, а социальным исследованием, в
котором наряду с философами участвуют также
социологи, экономисты, социальные психологи, историки.
Однако на деле эта сама по себе правильная установка на
междисциплинарные исследования общественного
целого оказалась утонченной формой эклектического
сочетания элементов марксизма с буржуазными, явно
враждебными марксизму теориями.
Франкфуртская школа занималась конкретными
социологическими исследованиями. Не приходится
разъяснять, как велико значение таких исследований для
развития марксистско-ленинской теории. Исследование
Энгельса «Положение рабочего класса в Англии» сыграло
выдающуюся роль в становлении марксистской
политической экономии. Труд В. И. Ленина «Развитие
капитализма в России», в котором были подытожены данные
73

многочисленных эмпирических исследований, обогатил
марксистское учение о развитии капиталистического
способа производства 'новыми важными теоретическими
положениями. Совершенно по-иному подошли к
конкретным социологическим исследованиям теоретики
Франкфуртской школы. Результаты, которыми увенчались их
эмпирические исследования, свелись не к определенной
совокупности новых фактических данных, а к ревизии
материалистического понимания истории, в особенности
марксистского учения о социальных закономерностях и
исторической неизбежности социалистического
переустройства общества.
Для буржуазной эмпирической социологии
характерен отказ от основных философских понятий, которые
применялись предшествующей социологической мыслью
и получили свою научную разработку в марксизме.
Социологи-эмпирики объявили, что такие понятия, как
«прогресс», «развитие», носят телеологический характер,
не поддаются верификации и поэтому должны быть
заменены более определенными понятиями, содержание
которых выявляется непосредственно эмпирически.
Понятия «развитие», «прогресс» были заменены, казалось
бы, более бесспорным понятием «социальное
изменение», которое, однако, оказалось гораздо менее
определенным и содержательным, поскольку исключало из
рассмотрения вопрос о поступательном характере
общественно-исторического процесса, о его содержании,
стадиях, направленности и т. д.
Правда, теоретики Франкфуртской школы
полемизировали с эмпирической социологией, но эта полемика,
как, впрочем, часто бывает среди буржуазных
идеологов, оказалась лишь способом усвоения (разумеется,
«критического») основных положений социологического
эмпиризма. В конечном итоге франкфуртские
«критические критики» и социологи-эмпирики оказались теми
почтенными, респектабельными немецкими
профессорами, которые, согласно известному анекдоту, ведут спор
потому, что они в сущности согласны друг с другом.
Именно поэтому «критическое» освоение эмпирической
социологии привело франкфуртских теоретиков к
отказу от центрального марксистского положения об
исторической неизбежности социализма. Или, может быть,
дело обстояло так, что стремление обосновать этот
отказ, который в качестве скрытой идеологической интен-
74

ции с самого начала содержался в сочинениях франк-
фуртцев, привело их к социологическому эмпиризму?
Еще более очевиден эклектизм Франкфуртской
школы в ее отношении к учению Фрейда. Уже в первом
номере «Журнала социальных, исследований» была
опубликована статья Э. Фромма «О методах и задачах
аналитической социал-психологии». Это было программное
выступление, цель которого сводилась, как не трудно
понять, к тому, чтобы «дополнить» марксизм
фрейдизмом. «Психоанализ,— писал Фромм,—
естественнонаучная материалистическая психология»*. Это
безосновательное отождествление фрейдовского натурализма с
материалистическим пониманием психического
позволяет Э. Фромму утверждать, будто марксистскому
пониманию человека не хватает фрейдовского «глубинного»
видения человеческой сущности.
Фрейдовский биологизм явно иррационалистическо-
го толка нисколько не смущает Фромма, поскольку он
отрицает эту коренную особенность фрейдизма, заявляя,
что последнему далеко не чуждо понимание социальной
сущности человека. «Фрейд,— пишет Фромм,— никогда
не брал в качестве объекта психологии изолированного,
вырванного из социальной связи человека»2. Этот тезис
звучит по меньшей мере двусмысленно, ибо Фрейд
доказывал— и это составляет центральный пункт его
учения,— что социальное выполняет репрессивные функции
по отношению к внутренней, подсознательной
биологической сущности человека, которая находится в
постоянном конфликте с цензурой социального.
Такая точка зрения глубоко враждебна марксизму,
однако франкфуртские философы вполне усвоили ее,
поскольку они утверждают, что общественные отношения
в «индустриальном обществе» по природе своей
репрессивны. Господство капиталистических отношений над
людьми истолковывается не как исторически
преходящий факт, а как специфическое выражение общей
природы социальных отношений. Таким образом, с
помощью Фрейда Франкфуртская школа приходит к
родственным экзистенциализму рассуждениям о
противоречии между сущностью человеческого индивида и
совокупностью общественных отношений, обществом. Из-
1 «Zeitschrift für Sozialforschung», 1932, Heft 1, S. 28-
2 Там же, стр. 33.
75

вестное положение Маркса — сущность человека есть
совокупность общественных отношений—отбрасывается,
несмотря на то что теоретики Франкфуртской школы
нередко на него ссылаются.
Принцип «беспартийности» социальной теории и
эклектическое сочетание теоретически несовместимых
положений взаимно дополняют и «обогащают» друг
друга. В таком же отношении находится этот принцип с
абстрактно-гуманистическим философствованием,
которым Франкфуртская школа подменила марксистский
революционный гуманизм.
Марксизм утверждает, что социальное освобождение
пролетариата есть условие освобождения всех членов
общества от господства стихийных сил общественного
развития. Буржуазный гуманизм, напротив, пытается
доказать, что социальное освобождение пролетариата
должно быть следствием освобождения всех
составляющих общество индивидов. Отрицание решающего
значения освободительного движения рабочего класса,
отрицание исторической необходимости социалистической
революции для действительной гуманизации
человеческой жизни — именно в этом, а не в прекраснодушных
рассуждениях о благе и достоинстве человеческой
личности сущность буржуазного гуманизма. Поэтому
буржуазный гуманизм даже в тех случаях, когда он в силу
определенных социальных условий играет
прогрессивную роль {в борьбе против фашизма,
империалистической экспансии, колониализма и т. д.), принципиально
несовместим с марксизмом.
С точки зрения Хоркхаймера, классовая
солидарность пролетариев «в борьбе против капиталистического
гнета является ограниченной, неприемлемой для
подлинного гуманиста позицией. Существует, по
убеждению лидера Франкфуртской школы, иная, чисто
человеческая солидарность, которая «представляет собой не
просто солидарность определенного класса, но то, что
связывает друг с другом всех людей. Я имею в виду
солидарность, которая выявляется в том, что все люди
обречены на страдание, что они умирают, что они
смертные существа» К
Разумеется, марксизм ни в малейшей мере не
отрицает ни антропологического единства человечества, ни
1 М. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, S. 59.
76

трагического в его жизни. Марксисту не придет в
голову отрицать тот факт, что смертность человеческого
существа известным образом характеризует (и
определяет) его жизнь. По утверждению же Хоркхаймера,
антропологическое единство всех человеческих индивидов
возвышается над всеми социально-историческими
различиями между ними. Эта абстрактно-гуманистическая
постановка (Вопроса, которую обосновывал Фейербах в
эпоху немецкой буржуазно-демократической революции,
была тогда не только оправданна, но и исторически
прогрессивна: речь шла о борьбе против феодальных
сословий и привилегий. Но в эпоху
всемирно-исторического перехода от классово антагонистического к
бесклассовому обществу противопоставление
антропологизма марксизму, несомненно, носит реакционный
характер.
Общность судьбы всех человеческих индивидов
непосредственно осознается, согласно Хоркхаймеру, через
религию. Этот тезис уже у Фейербаха не носил
прогрессивного характера. У Хоркхаймера он приобретает
явно реакционный привкус. Наука, говорит о;н,
выявляет своими частными, специализированными
исследованиями многообразные существенные различия
внутри исторически складывающегося единства
человечества. В научном исследовании о социальной
дифференциации, классовых противоположностях, национальных и
расовых различиях понятие антропологического
единства человечества превращается в абстракцию,
значение которой уменьшается по мере развития науки.
Религия же в отличие от науки наполняет это ставшее
умозрительным понятие чувственным, конкретным,
волнующим содержанием.
Религия представляется Хоркхаймеру изначальным
и аутентичным самовыражением гуманизма. Правда,
религиозное представление о боге крайне смутно,
противоречиво, безосновательно. Существование бога, без
признания которого невозможна религия, не может быть
доказано. Мы не вправе даже ссылаться на бога. «Мы
можем лишь действовать с внутренним чувством, что
бог существует» К Религиозное убеждение в том, что
мир человеческий, в котором постоянно господствует
зло, может быть понят и хотя бы частично изменен к
1 М. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, S. 72-
77

лучшему лишь при допущении абсолютной и в силу
этого трансцендентной справедливости, представляет
собой, согласно Хоркхаймеру, «решающее
основоположение критической теории»1. За каждым подлинным
человеческим действием стоит теология. «Теология,—
говорит Хоркхаймер,— означает здесь сознание того, что
мир есть явление, что он не есть абсолютная истина,
последнее. Теология есть — я сознательно выражаюсь
осторожно — надежда, что несправедливость, которая
характеризует мир, не остается навечно, что
несправедливость не может быть последним словом»2.
Итак, надежда на преодоление социального зла
питается убеждением в существовании трансцендентной
справедливости. Хоркхаймеру, конечно, хорошо
известны исторически определенные источники социальной
несправедливости, господствующей в буржуазном
обществе. Но он предпочитает рассматривать социальное зло
с позиций спекулятивной теологии, которая видит в нем
онтологическое определение человеческого бытия, не
устранимое никакими социальными преобразованиями.
Он, правда, не говорит о первородном грехе как о
действительном событии всемирной истории. Но он
подобно кумиру своей юности Шопенгауэру принимает
библейский догмат в качестве философско-исторического
постулата. Учение о первородном грехе, говорит
Хоркхаймер, «определяло предшествующую историю и еще
сегодня, с точки зрения мыслящего человека (für den
Denkenden), определяет мир. Мир возможен лишь при
допущении, что бог, создавая человека, наделил его
свободной волей»3. Таким образом, учение, которое
Хоркхаймер в середине 30-х годов, ссылаясь на Маркса,
обосновывал как «критическую теорию»,
трансформировалось в явно некритическую (прежде всего по отношению
к религии) теологическую метафизику истории. Задача
исследователя, по-видимому, состоит в том, чтобы
выяснить, в какой мере этот конец представляет собой
продолжение начала.
Интервью Хоркхаймера «Шпигелю» не просто
подытоживает жизненный путь основателя Франкфуртской
школы. Если бы его содержание сводилось к этой лич-
1 М. Horkheimev. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, S. 57.
2 Там же, стр. 61.
3 Там же.
78

ной, биографической стороне дела, т. е. к
размышлениям престарелого человека, который не может не думать
о смерти, оно не имело бы значения исторического
документа. Однако это интервью лишь в популярной,
осознанной форме выражает перманентный отход
Франкфуртской школы от того ограниченного,
одностороннего признания марксизма, которое характеризует ее
предшествующую историю. То, что самим деятелям
этого течения представляется развитием, обогащением их
собственных воззрений, критическим освоением
марксизма, освобождением его от одностороннего
«пристрастия» и чрезмерного исторического оптимизма, есть в
действительности лишь углубление их расхождений с
учением, которое они в начале 30-х годов, правда, со
множеством оговорок и многозначительных фигур
умолчания считали научной критической теорией
общественного развития.
Как уже было сказано выше, в то время
капиталистический мир корчился в судорогах небывалого
экономического кризиса. В Германии фашистские громилы
рвались к власти, угрожая самому существованию
буржуазной демократии. И нет, конечно, ничего
удивительного в том, что мелкобуржуазные демократы и
гуманисты Хоркхаймер, Адорно, Беньямин, Поллок обратили
свои взоры к учению Маркса. Они и тогда не
воспринимали это учение как идеологию рабочего класса и
мировоззрение его партии, которая уже существовала в
Германии и вела борьбу с фашизмом. Их отношение к
марксизму носило сугубо теоретический характер. И
тогда уже марксизм был для них учением слишком
враждебным тому общественному строю, который они
стремились лишь реформировать, сделать «более»
гуманным. Они, следовательно, с самого начала сознавали,
что марксизм как реальное историческое движение
несовместим с дорогими для них идеями и идеалами
буржуазного просвещения и абстрактного гуманизма, но
они не видели другой альтернативы фашизму и
экономическому хаосу.
Шли годы, и теоретики Франкфуртской школы все
далее уходили от этого убеждения. Социализм как
альтернатива капитализму в сущности с самого начала был
для них неприемлем: они воспринимали его не как
положительную программу, не как цель, а как средство
для осуществления своих буржуазно-гуманистических
79

идеалов. Таким образом, прогрессирующее
расхождение с марксизмом, составляющее важнейшее
содержание истории Франкфуртской школы, коренится в том,
что составляет ее историческое начало. Этот исходный
пункт, который сохраняется и постоянно выявляется в
ходе развития Франкфуртской школы,— интерпретация
марксизма с мелкобуржуазных позиций.
Весьма важно отметить, что теология истории, к
которой пришел Хоркхаймер, оценивается им не как
пересмотр прежних -воззрений или отказ от них, а как их
дальнейшее развитие и философское подытоживание. И
дело здесь отнюдь не в субъективном, тщеславном
желании засвидетельствовать свою последовательность,
избежать расчета со своей совестью. Хоркхаймера
нельзя упрекнуть в чрезмерном субъективизме: он
действительно не порывает с основными идеями своего
прошлого, хотя и переставляет логические акценты. Это-то и
позволяет ему утверждать, что высказанные им в
интервью теологические воззрения представляют собой в
сущности возвращение к его первоначальным
убеждениям— убеждениям, которые не были достаточно
осознаны в свое время и поэтому не получили тогда должного
развития. Это искреннее признание, которое в интервью
дополняется существенными биографическими
подробностями, заслуживает внимания не только потому, что
уже в 30-х годах Хоркхаймер и его коллеги иной раз
высказывали аналогичные воззрения на роль религии в
истории человечества *. Суть дела состоит прежде
всего в том, что изложенная в интервью теология истории
беспросветно пессимистична, а социальный пессимизм
(независимо от религиозной формы, которую он обрел
1 Уже в 1935 г. в статье «Мысли о религии» Хоркхаймер,
исходя из тезиса о том, что в религии получают свое выражение
желания, тоска по лучшему будущему, обвинения в адрес
настоящего, приходит к выводу, что именно религия является
первоисточником критического отношения к социальной действительности.
Этот в силу своей крайней односторонности ошибочный взгляд
Хоркхаймер пытался подтвердить такими общими соображениями:
«Продуктивная форма критики существующего, которая в
предшествующие периоды выступила как вера в небесного судью, ныне
стала борьбой за различные формы общественной жизни» (М. Hork-
heimer. Kritische Theorie, Bd. I, S. 374). Таким образом, борьба
пролетариата за разумное, социалистическое переустройство
общества уже тогда толковалась Хоркхаймером как секуляризация
возвещаемой религией задачи.
80

в интервью) образует, пожалуй, самую важную
характеристику той теории современной эпохи, к которой дав-
но пришла Франкфуртская школа. Поэтому интер-вью
Хоркхаймера выражает социально-политические идеи,
близкие всем представителям возглавляемого им
идейного направления. И то обстоятельство, что эти
социально-политические идеи изложены как религиозное кредо,
лишний раз подчеркивает, что они представляют собой
не просто теоретические выводы, которые могут быть
пересмотрены под влиянием новых фактов, а основную
идеологическую установку, соответствующую
социальному положению определенного класса.
Мелкобуржуазный интеллигент, отказывающийся от
убеждения, что марксизм научно обосновывает
реальную альтернативу исторически изжившего себя
капитализма, еще не становится в силу этого автоматически
откровенным апологетом буржуазного общества. Не
приемля социализма, он продолжает критически
относиться к капиталистическому status quo. «Никогда
еще,— говорит Хоркхаймер в своем интервью,— нищета
людей не стояла в столь кричащем противоречии к
их .возможному богатству, как в настоящее время.
Никогда еще все человеческие силы не были так
безжалостно скованы, как ныне, в современных поколениях,
когда дети голодают, а руками отцов сбрасываются
бомбы» К
Мелкий буржуа дав;но уже преследует утопическую
цель: подняться выше противоположности социализма
и капитализма, найти третий, средний путь,
преодолевающий «крайности» непримиримо противоположных
социальных систем. Современная эпоха в большей
степени, чем какой-либо предшествующий исторический
период, дискредитирует эту мелкобуржуазную
иллюзию. И тогда мыслителю, который вопреки
историческому опыту пытается удержаться на промежуточных
социальных позициях, ничего не остается, кроме унылой
надежды на трансцендентную справедливость,—
надежды, которая неизбежно дополняется пессимистической
оценкой реальной, т. е. посюсторонней, человеческой
жизни. Понятно, что религиозные размышления
Хоркхаймера — последовательное развитие той соцйологи-
1 М. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, S. 70—
81

ческой теории современной эпохи, которую с первых
дней своего существования разрабатывала
Франкфуртская школа.
Не следует придавать слишком большого значения
религиозному способу изложения. Даже в средние века
религиозные контроверзы выражали вполне реальные,
эмпирически констатируемые социальные различия,
противоречия, интересы. В тем большей степени это
относится к современной эпохе. Поэтому теологические
размышления и критика «индустриального общества»,
под которым разумеется и капитализм и социализм,
составляют в интервью Хоркхаймера две стороны одной
и той же медали.
История сначала развеяла мелкобуржуазные
иллюзии относительно капитализма. Ныне она разоблачает
и иллюзии мелкобуржуазного социализма. И
представителям Франкфуртской школы остается лишь одно:
теоретически обосновывать свое неприятие не только
настоящего, но и того будущего, которое закономерно из
него вырастает. Все это мы находим в интервью
Хоркхаймера. «Маркс,— говорит он,— проецировал
всестороннее развитие личности в будущее. Однако такого
рода развитие является продуктом эпохи либерализма,
продуктом, который исчезает вместе с либерализмом.
Темой нашего времени является самосохранение, хотя
уже нет той самости, которая должна быть сохранена» 1.
Лидер Франкфуртской школы противопоставляет
государственно-монополистическому капитализму не
социалистический строй, а домонополистический
капитализм. У него нет иллюзий относительно современного
буржуазного общества, но его историческое прошлое
представляется ему эпохой, когда человеку, несмотря
на все трудности, жилось гораздо лучше. И это
понятно. Империализм, как доказал В. И. Ленин, есть
переход от свободной конкуренции к монополии, что в обла-
1 М. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, S. 86—
87. Эта мысль систематически развивается Хоркхаймером в
предисловии к переизданным его работам 30-х годов. Здесь он, в
частности, заявляет, что научно-технический прогресс, автоматизация и
функциональная рационализация производства, международная
техническая конфронтация порождают страх и неизбежно влекут
за собой репрессивную организацию общества, выявляя
«тенденцию к ликвидации всего того, что связано с автономией (разумеется,
весьма относительной) личности» (М. Horkheimer. Traditionelle und
kritische Theorie, S. 9).
82

сти политической означает всяческое урезывание,
ограничение буржуазной демократии и в конечном счете
политическую реакцию по всей лини.и. В концепции
«индустриального общества», разрабатываемой
«критическими теоретиками», этот реальный исторический
процесс односторонне интерпретируется как движение
общества по пути деперсонализации, обусловленное
научно-техническим прогрессом и якобы
соответствующей ему бюрократической системой управления, которая
именно благодаря механизации, автоматизации и
применению научных методов во всех областях общественной,
а отчасти и личной жизни становится вездесущей.
Такого рода истолкование противоречий
современного буржуазного общества и социальных последствий
научно-технического прогресса есть возрождение
романтической критики капитализма, зачинателем которой
был феодальный социализм. Франкфуртская
«критическая теория» идет дальше Т. Карлейля и его
мелкобуржуазных продолжателей, поскольку она, игнорируя
коренную противоположность между социализмом и
капиталистическим строем (и соответственно
качественное отличие социалистической индустриализации от
капиталистической), объединяет их в понятии
«индустриальное общество».
Свыше 100 лет тому назад Маркс показал, что
капиталистическая индустриализация, превращая рабочего
в придаток машины, усиливая отчуждение
производительной деятельности людей и ее продуктов, создает
вместе с тем материально-технические предпосылки для
преодоления негативных последствий развития
индустрии в условиях капитализма путем социалистического
переустройства общественных отношений. Само собой
разумеется, что с позиций романтической критики
«индустриального общества» эти выводы Маркса,
подтверждаемые историческим опытом социалистического
строительства, не могут быть усвоены. Поскольку
материально-технической основой социалистического общества
является высокоразвитое индустриальное производство,
социализм представляется деятелям Франкфуртской
школы в сущности не отрицанием, а непосредственным
продолжением капиталистического строя.
Таким образом, неприятие социализма как
альтернативы капитализму оказывается все-таки в конечном
счете признанием капитализма как единственно возмож-
83

ной формы существования «индустриального общества».
Парадокс заключается в том, что франкфуртские
критики капитализма — что, впрочем, типично для
представителей романтического антикапитализма — выступают
как его апологеты, разумеется несознательные. Но в
наше время только такая косвенная апология
буржуазного общества может иметь кредит в определенных
кругах общественности Запада.
Отбрасывая азбучную истину о коренной
противоположности социализма капитализму, Хоркхаймер
обосновывает этот свой шаг не конкретными, а самыми
общими философско-историческими аргументами. Развитие
общества, заявляет он, необратимый процесс. Однако
принятие этого правильного факта уступает в явное
противоречие с его нежеланием признать возможность
коренного преодоления негативных последствий
капиталистического развития. Мы видим, таким образом, к
чему сводится пессимизм «критической теории» — к
абсолютизации социально-экономических последствий
капитализма. Это развитие, говорит Хоркхаймер, влечет
за собой в конечном счете ликвидацию способного
располагать собой субъекта, уничтожение свободной воли.
Можно, конечно, попытаться сохранить кое-что из
гуманистического наследия либерального прошлого, но
надолго ли? «Мы еще не живем в полностью
автоматизированном обществе,— меланхолически замечает
Хоркхаймер.— Наш мир еще не стал тотально манипулируе-
мым (total verwaltet). Мы можем еще сегодня многое
делать...» 1 Последняя фраза отнюдь не является
обнадеживающим допущением. На вопрос корреспондента
журнала «Шпигель» Г. Гумниора, нельзя ли
предотвратить превращение жизни людей в объект тотальной
манипуляции, Хоркхаймер отвечает категорическим,
проникнутым безнадежным пессимизмом отрицанием.
В этом отношении (воззрения основателя
Франкфуртской школы, пожалуй, отличаются от воззрений
других ее представителей, которым в большей мере
присущи волюнтаристские акценты, не исключающие, впрочем,
фаталистической тенденции. Г. Маркузе, например,
полагает, что позиция «великого отказа» по отношению к
неуправляемому, стремительно ускоряющемуся
индустриальному развитию может быть эффективной. Следует,
1 М. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, S. 87.
84

однако, отметить, что Хоркхаймер не призывает к
бездеятельности, к конформистскому примирению с
констатируемым социальным злом: отсутствие
исторической перспективы не может быть основанием для
прекращения сопротивления. В уже цитировавшемся
предисловии к работам 30-х годов он призывает:
«Защищать ограниченную, эфемерную свободу отдельного,
сознавая возрастающую для нее угрозу, сохранять и по
возможности расширять эту свободу, есть гораздо
более настоятельная задача, чем ее абстрактное
отрицание...» 1 Как следует из этого предисловия, абстрактным
отрицанием свободы Хоркхаймер считает
социалистическую революцию. Это значит, что защита «эфемерной
свободы» возможна лишь на почве капитализма.
Капитализм рассматривается как экономическая система, в
наибольшей мере способствующая демократической
организации общества. Таким образом, апология
капитализма как «неустранимого» индустриального
общественного строя дополняется собственно политическими
аргументами.
Мелкобуржуазная критика капитализма по самой
природе своей компромиссна. Она не отгорожена
«китайской» стеной не только от апологии капитализма, но
и от антикоммунистической истерии. Не удивительно
поэтому, что буквально на следующей странице
цитируемой работы Хоркхаймер, разумеется, не без
оговорок призывает защищать «свободный мир» против
тоталитаризма, который, как это принято у
антикоммунистов, толкуется настолько расширительно, что
включает в себя наряду с фашизмом и... социалистические
государства. Право и долг каждого мыслящего
человека, пишет Хоркхаймер, заключаются в том, чтобы
«оценивать так называемый свободный мир
соответственно его понятию, относиться к нему критически и все
же отстаивать его идеи...»2. Если учесть, что в наше
время даже ярые апологеты капитализма не решаются
на безоговорочную защиту «свободного мира», то смысл
этого утверждения станет еще более очевидным.
Весьма характерно, что в концепции Хоркхаймера,
как и других представителей Франкфуртской школы,
положение о превращении общества и всей жизни обра-
1 М. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, S. 10.
2 Там же, стр. 11.
85

зующих общество индивидов в объект тотального
манипулирования, которое сплошь и рядом
отождествляется с социальным планированием и
совершенствованием необходимых для этого научно-технических средств,
обосновывается не конкретно-историческими
аргументами, а чисто спекулятивным образом.
Конкретно-историческое исследование выявляет действительно
существующие тенденции все большего усиления
деперсонализации, отчуждения и манипулирования в современном
буржуазном обществе, но это исследование не дает
никаких оснований для фаталистического истолкования
этих тенденций как тотальных и совершенно
непреодолимых. Такого рода истолкование, как показывает, в
частности, интервью Хоркхаймера, основывается на
априористической философско-исторической установке,.
которая формулируется следующим образом: «Чем
больше справедливости, тем меньше свободы; чем
больше свободы, тем меньше справедливости. Свобода,
равенство, братство — это замечательный пароль. На
если вы хотите сохранить равенство, то вам следует
ограничить свободу, а если вы хотите оставить людям
свободу, то в таком случае не может быть равенства»1.
Пессимистическая интерпретация будущего, которая
вытекает из спекулятивного, псевдодиалектического
понимания взаимоотношения свободы и равенства,
нередко характеризуется в современной социологической
литературе как... антиутопизм. На деле же этот
«антиутопизм» оказывается лишь новейшей и специфической, а
именно пессимистической разновидностью утопизма.
Утопии прошлых веков были проникнуты
непоколебимой (и, увы, наивной) верой в счастливое будущее че~
1 М. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, S. 86,
Следует отметить, что эта абстрактная концепция систематически
развивалась некоторыми младогегельянцами. «Народ,— писал
М. Штирнер,— может быть свободен только в ущерб свободе
отдельных лиц, потому что не отдельный сделается тогда центром-
всего, а народ. Чем свободнее народ, тем связаннее отдельные
личности: афинский народ создал в самое свое свободное время остра-
кизм, изгонял атеистов, отравил самого честного мыслителя»
(М. Штирнер. Единственный и его достояние. М., 1907, стр. 109).
Крайний индивидуализм, как и анархизм Штирнера,
приписывающий афинскому народу преступления господствующей верхушки
рабовладельцев, находит свое закономерное продолжение в
современной «критической теории», которая в сущности преследует
совершенно аналогичные идеологические цели.
86

ловечества. У современных мелкобуржуазных критиков
капитализма и социализма нет и не может быть
никакой веры .в счастливое будущее. Вот почему они
называют свое представление о будущем человечества
антиутопичным. На деле же оно остается утопическим, т. е.
беспочвенным, хотя и с совершенно иным,
отрицательным индексом.
Не трудно заметить, что «антиутопические»
рассуждения Хоркхаймера, как это часто бывает у
мелкобуржуазных демократов, в сущности буржуазны и
заключают в себе вполне реальное социальное содержание. В
капиталистическом обществе свобода и равенство
действительно несовместимы, так как не может быть
социального равенства там, где господствует свобода
частной собственности на средства производства.
Буржуазная справедливость, законность неотделимы от
фактической диктатуры капитала, который сильнее любых
правовых институций. Поэтому, чем могущественнее
власть капитала, тем призрачнее личная свобода.
Формальное равенство, за границы которого никогда не
выходит капитализм, есть юридическое выражение
действительного неравенства между собственниками
капитала и собственниками рабочей силы. Последние
являются в сущности мнимыми собственниками, так как
рабочая сила, поскольку она функционирует в этом
качестве, фактически находится в распоряжении капитала.
Поэтому буржуазно-демократическое равенство
означает действительную несвободу для трудящегося человека.
Хоркхаймер, который, как и все деятели
Франкфуртской школы, немало занимался философией Гегеля,
явно игнорирует следующее глубокое замечание этого
мыслителя: «Когда речь идет о свободе, всегда следует
выяснять, не говорят ли собственно о частных
интересах» *. Спекулятивные рассуждения о свободе и
равенстве без указания их конкретно-исторического
социального содержания оказываются на поверку
идеализацией буржуазных свобод и буржуазного равенства.
Интервью Хоркхаймера журналу «Шпигель»
скандализировало его сторонников. Студенты, которым
Хоркхаймер представлялся марксистом, были явно
разочарованы. Буржуазные комментаторы заговорили о
радикальном повороте в воззрениях основоположника
1 Гегель. Соч., т. VIII. М.—Л., 1935, стр. 399.
87

Франкфуртской школы. Соратники престарелого
лидера сочли для себя наиболее подходящей в этой
щекотливой ситуации фигуру умолчания. Видимо, они
согласны с комментаторами. Некоторые из находившихся под
влиянием Франкфуртской школы университетских
ученых стараются отмежеваться от теологического
философствования Хоркхаймера, которое они склонны
оценивать как проявление старческой слабости,
искажающее действительный смысл «критической теории».
Мы старались подчеркнуть здесь, что значение
интервью Хоркхаймера, которое представляется нам
одним из важнейших документов в истории
Франкфуртской школы за последние годы, заключается в том, что
оно подытоживает ее историю. Теологическая форма
размышлений Хоркхаймера далеко не случайна: она
представляет собой вполне адекватное выражение их
содержания. Резюмирование истории Франкфуртской
школы сводится Хоркхаймером к характеристике ее
пути от ограниченного, временного и непоследовательного
признания марксизма к его отрицанию, которое
обычно осуществляется в форме критической рефлексии об
основных положениях марксизма. Теологическая форма,
разумеется, не обязательна для критиков марксизма, но
она вполне соответствует содержанию мелкобуржуазно-
романтической критики капитализма и... социализма.
Мы далеки от того, чтобы отождествлять воззрения,
высказанные Хоркхаймером в его интервью, с
воззрениями других представителей Франкфуртской школы.
Между деятелями этой школы всегда имела место
оживленная полемика, в особенности по философским
вопросам, но их объединяли общая социальная установка
и общие методологические позиции, эволюции которых
подведен итог в интервью. Хоркхаймер вплоть до
последних своих дней оставался лидером Франкфуртской
школы, а его интервью, вызвавшее конфуз среди его
соратников и сторонников, является красноречивым
документом современного этапа ее развития, точнее,
разложения.

Глава 3
Негативная философия Адорно
Среди теоретиков Франкфуртской школы своим
интересом к глубинным философским проблемам выделяется
Теодор Визенгрунд Адорно. Многие годы он активно
участвовал в работе Франкфуртского института
социальных исследований, а одно время и возглавлял его.
Среди своих единомышленников он занимает очень
типичное, а в некотором смысле исключительное положение.
Типичность позиции Адорно заключается в том, что
все основные принципы Франкфуртской философско-со-
циологической школы, как-то: изображение позднего
капитализма и социализма как всего лишь
разновидностей единого «современного индустриального
общества», отрицание революционной роли пролетариата,
абсолютизация диалектической категории «отрицание»,
особенно в ее применении к обществу, и крикливая
критика «тоталитаризма» — нашли свое весьма яркое
выражение у Адорно, начавшего с абстрактного
антифашизма, а кончившего антикоммунизмом 1.
Особенность же его воззрений состоит в том, что он
придал «отрицанию» всеразрушительный, наиболее
нигилистический и пессимистический смысл. Его бунт
против фетишизации идеологических феноменов,
отчужденного овеществления и манипуляции общественным
сознанием в буржуазном обществе, нашедший свое вы-
1 Адорно затушевывал подлинный характер эволюции своих
взглядов, часто спекулируя на идейной близости с Вальтером
Беньямином (1892—1940), близким к марксизму выдающимся
гуманистом-антифашистом. Это обстоятельство не должно вводить в
заблуждение, поскольку их близость во многом мнимая (К. Sauer-
land. Walter Benjamin jako teoretyk wspölczesnej kultury.— «Studia
filozoficzne». Warszawa, 1971, N 6, str. 26).
89

ражение не только в его социологических, но и в
музыковедческих исследованиях, сконцентрировался затем в
главном философском произведении — «Негативная
диалектика», где приобрел глобальную и экстремистскую
форму. Но этот теоретический бунт направлен уже не
только против капитализма и его реакционнейшего
политического порождения — фашизма, но и против
социализма и идеологии коммунистического движения.
«Негативная диалектика»! А по сути дела целая
негативная философия Адорно достигла кульминации в
книге, которая была написана им в период с 1959 по
1966 г. Она выросла из трех лекций, прочитанных им в
1961 г. в Коллеж де Франс, однако выраженные в ней
идеи так называемой логики распада имеют гораздо
более долгую историю. По собственному признанию
Адорно, их зачатки появились у него еще в
студенческие годы. Во второй половине 40-х годов он совместно
с М. Хоркхаймером написал «Диалектику
просвещения», которая явилась существенным подготовительным
шагом к созданию «opus magnum» Адорно. Этот труд
состоит из трех частей. В первой из них разбирается
отношение автора к онтологии; во второй —
рассматривается вопрос о понятии и категориях негативной
диалектики, а в третьей — «Критика практического
разума» Канта, «Философия истории» Гегеля и некоторые
другие духовные феномены анализируются в качестве
конкретных «моделей» приложения метода негативной
диалектики.
Последняя большая книга Адорно довольно быстро
приобрела широкую, отчасти даже скандальную,
известность. Тот факт, о котором единомышленники
Адорно, Хоркхаймера и Маркузе не решались говорить
открыто, как не говорят о веревке в доме повешенного, а
именно о фиаско Франкфуртской школы, о тупике, в
который зашли ее основные концепции, получил в этом
сочинении предельно четкое выражение. Несмотря на
тенденцию автора истребить диалектику с помощью ее
же средств, он по сути дела показал, к какому
самоистреблению приходит псевдореволюциокная
мелкобуржуазная мысль. Он не смог, разумеется, упразднить
реально существующий уже в ряде стран и крепнущий
социализм, а его громогласные инвективы по адресу
капитализма, даже и будучи во многом меткими,
небыли для последнего слишком опасными. Зато объективно
90

Адорно вложил лепту в идеологическую
дезорганизацию революционных движений.
В данной главе дается анализ основной
философской концепции Адорно, концентрирующейся вокруг
истолкования категорий «тождество», «отрицание»,
«отрицание отрицания» и некоторых других, а также вокруг
интерпретаций учений Гегеля, Кьеркегора, Ницше и
Хайдеггера. Программная «антисистемность» концепции
Адорно и афористическая «загадочность» его
рассуждений затрудняют анализ, но в принципе эти
затруднения преодолимы.
1. «Тождество», «нетождественность»
и «негативность»
«Тождество» и «позитивность» всегда были объектом
самых яростных атак со стороны Адорно. Он не жалел
слов для выражения своего возмущения «антидиалек-
тичностью» категории «тождество» и теоретической и
практической «косностью» категории «позитивность».
Критика тождества явилась для Адорно исходным
пунктом построения его «негативной диалектики», залогом
того, что из «ледяной пустыни» абстрактных
конструкций диалектика спустится наконец к «конкретному
философствованию» о единичном К Эти обещания привели
буржуазных рецензентов в восторг: Б. Ранг прославил
автора за «спасение» конкретности, а Ю. Хабермас
включил его наряду с Хайдеггером и Геленом в число
трех крупнейших современных западногерманских
философов 2.
Многочисленные нападки Адорно обрушил на
диалектику Гегеля, и прежде всего на ту онтологическую
реализацию категории «тождество», которая проявилась
в гегелевском тождестве бытия и мышления. Это
удобно потому, что данное гегелевское тождество
действительно уязвимо для критики и подлежит ей, поскольку
оно носит идеалистический характер. И, атакуя его,
Адорно использовал критику в адрес идеализма,
во-первых, в качестве гарантии правоты своих обвинений по
адресу категории тождества вообще, а во-вторых, чтобы
1 Th. W. Adorno. Negative Dialektik. Frankfurt a.M, 1966,
О у О
2 «über Th. W. Adorno». Frankfurt a.M., 1968, S. 43.
91

надеть на себя самого тогу «принципиального»
противника идеализма.
Адорно развернул длинный список «прегрешений»
тождества бытия и мышления у Гегеля, в котором
некоторые обвинения вполне справедливы, а другие не
лишены рационального смысла. Это тождество означает
примирение противоположностей *, оно апологетично,
«капитулирует» перед господством насилия2, губит
свободу и является обоснованием социального
приспособленчества. Общий его вывод об идеалистическом
характере тождества бытия и мышления навеян, безусловно,
марксистскими оценками философии Гегеля. Но этот
правильный вывод используется им для обоснования
неверного тезиса об абсолютной противоположности
между «тождеством» и «нетождественностью» — тезиса, не
имеющего с диалектикой ничего общего, а
следовательно, ей враждебного, метафизического.
Положение о так называемой нетождественности
явилось одним из основных методологических
принципов Адорно. Он противопоставил его не только
тождеству (тождественности), но и таким категориям, как
«позитивность» (созидательность), «снятие»,
«диалектическое отрицание», «становление», «отрицание отрицания».
Как увидим, мишень для нападок Адорно не столько
Гегель, сколько диалектика марксизма.
В своем особом стиле, претендующем на соединение
афористической лаконичности с таинственным
глубокомыслием, автор «Негативной диалектики» заявляет, что
всякую до сих пор существовавшую онтологию следует
устранить и поставить на ее место «нетождественность»,
существующее (Seiende), фактичность. Таким образом,
она (т. е. негативная диалектика.—■ И. Н.)
гипостазирует понятие «непонятийного»3. Иначе говоря, Адорно
признает, что принцип «нетождественности» направлен
против понятийного, рационального мышления.
Обещание «фактичности» идет у него рука об руку с
утверждением, будто всякое «тождество» есть враг всего
фактического, единичного, особенного и вообще
конкретного 4.
1 Th. W. Adorno. Aspekte der Hegelschen Philosophie. Frankfurt
a.M.— Berlin, 1957, S. 37.
2 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 161.
3 См. там же, стр. 138.
4 'См. там же, стр. 161.
92

При этом Адорно, повторяя по сути дела идеи
«общего семантика» А. Кожибского (1933 г.), совершенно
забывает, что отождествление бывает не только
абсолютное и полное, но и неполное, относительное,
включающее в себя момент различия, т. е. диалектическое.
Соответственно Адорно забыл (или сделал вид, что забыл),
что гегелевское «тождество» по замыслу великого
немецкого диалектика включало в себя зародыш различия,
разлада, а потому оно вовсе не отрицало фактического
многообразия вещей и возникновения конкретности,
хотя вследствие идеалистического характера было не в
состоянии объяснить ее возникновение. Марксизм
прочно поставил категорию «тождество» на почву
материализма и освободил ее от дурной, спекулятивной
абстрактности, отнюдь не отвергая в то же время
формально-логического понятия «абсолютное тождество».
Последнее представляет собой особую абстракцию, которая
вполне правомерна в определенных границах и в
применении к определенным целям.
Не только марксистское, но и гегелевское понимание
категории «тождество», а значит, позитивности не
отбрасывает категорий «различие» и «отрицание», а
значит, и не перечеркивает момента негативности в вещах
и процессах. Этот непреложный факт оказался совсем
не по душе Адорно и другим теоретикам
Франкфуртской школы. И потому они напали на ту трактовку
негативности и отрицания, которая была придана этим
понятиям Гегелем. Посмотрим, каково содержание этой
критики и к каким результатам она приводит.
В данном случае Адорно начинает с похвал в адрес
Гегеля, связывая вместе 1 два в действительности очень
разных понятия «негативности» в его философском
творчестве, одно из которых было свойственно молодому
Гегелю и противополагалось им «позитивности», т. е. апо-
логетичности и конформизму христианской религии, а
другое было развито им позднее как обозначение
результата действия одной из оперативных категорий е$э
логики, а именно диалектического отрицания,
противоположного метафизическому утверждению. Этим
различием Адорно пренебрегает, после чего он объявляет
гегелевскую негативность и соответствующую ей сферу
1 М. Horkheimer, Th. W. Adorno Dialektik der Aufklärung. Philoso-
phische Fragmente. Frankfurt a.M., 1969, S. 30.
93

деятельности отрицания недостаточными и ставит это в
вину закону отрицания отрицания, перенося затем весь
свой огонь на гегелевскую и далее на марксистскую
трактовку.
Проведем для начала некоторое сопоставление «Трех
очерков о Гегеле» (1963) Адорно с «Разумом и
революцией» (1941) Маркузе. Оно позволяет более
рельефно выявить особенности позиции Адорно.
В названном сочинении Маркузе, еще не
перешедший в то время от гегельянствующего ревизионизма к
фрейдистскому неоанархизму, построил схему,
согласно которой он значительно более резко
противопоставляет «разум» «рассудку», чем это сделал в своей
«Энциклопедии философских наук» Гегель. Маркузе
изобразил «разум» в качестве иррациональной
критической» силы, которая ломает все преграды и
противостоит давлению действительности. «По самой своей
сущности,^— писал он,— разум есть противоречие,
оппозиция, негация, пока свобода не стала реальностью. Если
противоречащая, оппозиционная, негативная сила
разума сломана, действительность движется по своему
собственному положительному закону и, не сдерживаемая
духом, развивает свою репрессивную силу» К
В «Эпилоге», добавленном ко второму изданию в
1954 г. этой книги, Маркузе превратил это «если» в
безусловное утверждение применительно к рабочему
классу, который, по его мнению, полностью и окончательно
утратил революционную роль. Поэтому здесь же он
писал, что «ни Гегелева, ни Марксова идея разума не
приблизилась к реализации: ни у духа, ни у революции
развитие не приняло формы, усмотренной
диалектической теорией»2.
Следующим шагом на пути замены диалектики
Гегеля и диалектики Маркса — этих двух в
действительности принципиально отличающихся друг от друга
методов, взятых им, однако, для «удобства» за скобки,—
диалектикой абсолютного всеотрицания явился у
Маркузе его «Очерк об освобождении» (1970). «...Всех
мятежников, — вещает Маркузе, — объединяет одно —
1 Н. Marcuse. Reason and Revolution. Hegel and the Rise of
Social Theory. New York, 1954, p. 434.
2 Там же, стр. 433.
94

глубина отказа» \ т. е. общая отрешенность как от
капитализма, так и от социализма. И ;в качестве
методологического принципа для неоанархистов и экстремистов
всех оттенков он выдвигает авантюристический и в
конечном счете самоубийственный лозунг: «Цепь
эксплуатации должна быть прорвана в ее крепчайшем
звене»2.
В своем докладе на Гегелевском конгрессе в Праге
(1966 г.) на тему «К понятию отрицания в диалектике»
Г. Маркузе подвел под «отказ» псевдотеоретическую
основу: он утверждал, что подлинно диалектическое
разрешение противоречия приходит к нему непременно
«извне». В результате этой метафизической «переделки»
диалектики он отрицал революционную миссию
пролетариата как одного из «внутренних» классов
буржуазного общества, обращая свои призывы к аутсайдерам.
Все это означало призыв к глобальной критике реально
существующего социализма с позиций «извне», т. е. с
позиций тех самых социальных сил, которые никак не
заинтересованы в его (социализма) укреплении и
развитии. Вообще тотальный критицизм — один из
источников «негативной диалектики».
В отличие от Адорно Маркузе ссылается на
«диалектику» негативности и позитивности: в первой имеется
момент второй. В принципе так оно и есть, но о какой
«позитивности» у Маркузе может идти речь, когда он
совершенно утратил перспективы социального
развития. Об этом свидетельствует полный крах его
упований на «мятежные потенции» хиппи, обратившихся, как
известно, после своего хаотичного искейпизма, а затем
сексуального эстетства к религиозному мистицизму. И
на деле эта «позитивность» означает фактическое
теперешнее примирение Маркузе с существующим в
Западной Европе и в США капиталистическим строем.
Но общая схема нападок на Гегеля одинакова у
Маркузе и Адорно. По сути дела это одна из форм, в
которой происходит ныне расширение фронта атак на
Маркса со стороны всех новейших буржуазных марксо-
1 Г. Маркузе. Очерк об освобождении. М., 1970, стр. 13.
2 Там же, стр. 70. Очевидно, что этот лозунг не имеет ничего
общего * с тем соображением, что теоретической критике следует
подвергать у противника его основные, наиболее, казалось бы,
«устойчивые» положения, на которые противник возлагает свои
главные надежды.
95

логов и ревизионистов. Рассуждают они примерно так:
Гегель провозгласил принцип отрицания, но «забыл» о
том, что его надо обратить и на его собственное учение,
и на философию вообще; зато об этом не забыл
молодой Маркс, и его концепция отчуждения труда
подрывает будто бы всякую философию. «...Все философские
понятия Марксовой теории суть социальные и
экономические категории, тогда как Гегелевы социальные и
экономические категории все суть философские
понятия... Даже ранние работы Маркса не являются
философскими. Они выражают отрицание философии, хотя
они делают это еще на философском языке» К У Адорно
эта концепция не выражена столь отчетливо, зато она
пронизывает его собственное философское построение.
В «Трех очерках о Гегеле» Адорно также упрекает
великого диалектика в том, что он не достиг
«негативности целого»2, поскольку гегелевская система
завершается положительным итогом в виде полной реализации
абсолютной идеи. Однако далее пути Адорно и Маркузе
несколько не совпадают, и первый из них использует
вывод воинствующего антидиалектика и
антикоммуниста, белоэмигранта Б. П. Вышеславцева: «...борьба
всегда кончается; она не есть вечный и абсолютный принцип
бытия, ибо если бы она вечно продолжалась и одна
существовала, то противоположности поражали бы друг
друга и все погрузилось бы в небытие»3. Вышеславцев
искал финального примирения противоположностей.
Адорно же рассуждает так: борьба непременно
закончится, но как раз потому, что высший принцип бытия—
это всеотрицание; все противоположности должны
будут пожрать друг друга, после чего все распадется и
погрузится в небытие. Останутся только сам распад и
небытие. В писаниях Адорно остается нигилизм — и
куда более тотальный, чем у Ницше или у Хайдеггера.
Он упраздняет категорию становления, заменяя ее по-
1 Н. Marcuse. Reason and Revolution, р. 258. Ср. его же. Zum
Begriff der Negation in der Dialektik.— H. Marcuse. Ideen zu einer
kritischen Theorie der Gesellschaft. Frankfurt a.M., 1969, S. 185—191.
2 Th. W. Adorno. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt a.M., 1963,
S. 104. Указанный упрек не мешает Адорно в других случаях
изображать Гегеля как предтечу Шопенгауэра, Штирнера и Дильтея
(см. там же, стр. 58, 64, 92, 98).
3 Б. П. Вышеславцев (Б. Петров). Философская нищета
марксизма. Франкфурт-на-Майне, 1957, стр. 25.
96

нятиями «разрыв», «смерть», по поводу чего в
«Негативной диалектике» есть немало красноречивых страниц.
Адорно не только вступил на Кьеркегоров «путь
негативности» хл но и пошел по нему дальше чем кто бы то
ни было.
Тотальный нигилизм был внедрен Адорно в
характеристику самой негативности как метода:
«Диалектика, эта сущность негативного знания, не желает иметь
рядом с собой ничего; как негативная, извлекает она
для себя заповедь исключительности... И диалектика в
едином слепке универсальных дезориентирующих
связей и их же критики в некоем последнем движении
должна обратиться еще и против себя самой»2. Здесь
как бы ставится точка, и дальше идти некуда. В свое
время русский экзистенциалист и крайний иррациона-
лист Л. Шестов порицал Кьеркегора за «недостаточную»
иррациональность. Ныне немецкий тотальный нигилист
Адорно пытается превзойти в философском нигилизме
Ницше и Хайдеггера. В конце 20-х годов Хайдеггер
провозглашал, что «сущность — ничто, это негативное бы-
вание (Nichtung) и оно не есть ни уничтожение сущего,
ни продукт отрицания»3. Спустя почти 40 лет после
нашумевшей речи «отца» немецкого экзистенциализма
Адорно, объявляя негативность продуктом отрицания,
разрушает ее через новое отрицание: он предлагает ей
упразднить самое себя и, как умирающему человеку,
советует покончить все счеты с жизнью. Свою
«Негативную диалектику» он завершает словами о том, что
всеотрицающее мышление «солидарно с метафизикой в
момент ее гибели» 4.
В современной буржуазной философии веют
иссушающие ветры уничтожения; те идеологи капитализма,
которые связали свою личную судьбу с его судьбами,
если даже они считают себя его «критиками», создают тот
«духовный вакуум», в котором не может произрастать
древо действительной критики, сопротивления и
борьбы. Адорно много пишет о том, что после газовых
камер и крематориев Освенцима буржуазная культура
невозможна, ибо она растлила себя и нет идеалов, кото-
1 «Как и негативность, ирония есть путь» (S. Kierkegaard. Der
Begriff der Ironie... München, 1929, S< 339).
2 Th. W. Adomo. NegativeDialektik, S. 395.
3 M. Heidegger. Was ist Metaphysik? Bonn, 1929, S. 19.
4 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 398.
4—5547
97

рые могли бы вдохновить ее новыми надеждами. Но он
заносит руку и на антибуржуазную культуру,
теоретически закрепляя состояние безысходности, а значит, по
сути дела способствуя разоружению тех, кто стремится
найти из него подлинный выход.
2. «Снятие», «отрицание» и «отрицание отрицания»
Одна из особенностей манипуляций Адорно историей
философии состоит в том, что он пытается придать
буржуазной мысли периодов ее прогрессивного развития
черты ее последующего упадка и разложения. В этой
связи он заявляет, будто в трактовке понятия
«определенное отрицание» Гегель «предвосхитил» взгляды
Ницше, поскольку понял, что отрицание должно быть
обращено и на само себя \ а становление само
негативно, ибо оно «разрушает» предшествовавшее ему бытие2,
так что вся философия Гегеля в целом есть
«понятийная сущность негативности» 3; если в ней и содержится
созидательно-конструктивный момент, то таковой во всех
случаях лишь консервативен 4. Во всех подобных
выкладках Адорно преследует более далеко идущую цель,
чем извращение гегелевской диалектики: таковое есть
удобный посредствующий прием для извращения
диалектики марксистской. Прав был Штейгервальд, когда
сказал, что таким образом ««нет» (т. е. отрицание.—
Я. Н.) Ницше внезапно становится рядом с «нет»
Маркса» 5.
Для осуществления этой процедуры используются и
более «профессиональные» приемы. Так, если Маркузе
ссылается на то, что вся сфера объективного духа у
Гегеля состоит из отчужденных институтов и потому вся
социальная действительность оказывается-де
негативной 6, то Адор'но обращается к тому месту в
«Предисловии» к «Феноменологии духа», где говорится, что
«мышление, заклятый враг упомянутой позитивности, харак-
1 Th. Ädorno. Drei Studien zu Hegel, S. 94.
2 См. там же, стр. 43, 46.
3 Там же, стр. 63.
4 См. там же, стр. 112.
5 «Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus. Zur Kri-
tik der Philosophie und Soziologie von Horkheimer, Adorno, Marcuse,
Habermas». Frankfurt a.M., 1970, S. 99.
6 H. Marcuse. Reason and Revolution, p. 362.
98

теризуется как негативный принцип» \ хотя более
поздний, зрелый Гегель, по мнению того же Адорно,
оказался сам недостаточно «негативным». Что же в
действительности писал Гегель в «Предисловии» и во
«Введении» к «Феноменологии духа»?
Уже в «Феноменологии духа» он был противником
негативности как деятельности, которая только
опровергает постигнутое содержание и умеет его «свести на
нет»2. В «Предисловии» к этому своему первому
крупному произведению Гегель писал, что истинное
мышление есть возникающее в процессе развития
«определенное негативное и тем самым — также и некоторое
положительное содержание»3. Еще более определенно
высказывался Гегель против нигилистической трактовки
негативности во «Введении», где он порицал
«скептицизм, который кончает абстракцией «ничто», или
пустоты, не может от последней двинуться дальше, а должен
ожидать, не представится ли ему нечто новое и что
именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну
пустоты» 4.
В основном тексте своего труда Гегель, разбирая
понятие абсолютной свободы, порицает таковую за то, что
«никакого положительного произведения или действия
всеобщая свобода создать не может; ей остается
только негативное действование; она есть лишь фурия
исчезновения... Единственное произведение и действие
всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть,
у которой нет никакого внутреннего объема и
наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполнен-
ная точка абсолютно свободной самости; эта смерть,
следовательно, есть самая холодная, самая пошлая
смерть, имеющая значение не больше, чем если
разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды»5.
В «Науке логики» Гегель выступил против
утверждения, «будто диалектика имеет лишь отрицательный
результат»6. «Негативность» же Адорно абсолютизи-
1 ГА. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 46.
2 Гегель. Соч., т. IV. М., 1959, стр. 32.
3 Там же.
4 Там же, стр. 45.
5 Там же, стр. 317—318.
6 Гегель. Соч., т. VI. М., 1939, стр. 306. Между тем еще молодой
Лукач надеялся извлечь из гегелевской концепции именно принцип
крайней отрицательности (ср. G. Lukäcs. Geschichte und Klassen-
bewußtsein. Studien über marxistische Dialektik. Berlin, 1923, S. 227).
4*
99

рует этот результат подобно той новейшей буржуазной
идеологии, о которой он сам же метко писал как об
«отчаянной» и изверившейся во всем, как в жизни, так
и в спасительной смерти. Этим самым» он превзошел
Фрейда с его рассуждением о том, что «вера во
внутреннюю закономерность смерти, возможно, тоже есть
лишь одна из иллюзий, созданных нами, чтобы
выносить тяжесть существования» 1.
Таковы факты, и из них следует, что «негативный
принцип» Гегеля существенно противоположен
«негативности» Адорно, которая родственна холодной «фурии
исчезновения» и о которой, кроме того, словами
Гегеля можно сказать, что она «выражает не только то, что
данное содержание пусто, но также и то, что само это
усмотрение пусто...»2. «Негативность» Адорно не имеет
ничего общего с подлинно диалектическим гегелевским
отрицанием, или «снятием», которое включает в себя не
только отрицание прежнего, но и сохранение
рационального от этого прежнего, а также подъем на новый,
более высокий уровень развития, т. е. подводит к
категории «становление».
Конструктивность, положительность «снятия» еще не
исчезла в эстетических анализах Адорно, где он
рассуждает о единстве «утверждений — отрицаний», но она
начисто упразднена у Адорно-философа: здесь он не
только не развивает рациональные идеи «Феноменологии
духа», а, напротив, полностью их отвергает.
Софистическое использование текстов Гегеля для
Адорно лишь предпосылка к извращению им «Эконо-
мическо-философских рукописей 1944 года» Маркса с
целью обратить в свою пользу содержащийся в этих
рукописях анализ гегелевской диалектики3. Адорно
стремится переложить смысл высказываний Маркса по
поводу понятий «позитивность», «снятие позитивности»,
и закона отрицания отрицания у Гегеля в том смысле,
будто они направлены против всякой позитивности и
закона отрицания вообще, в пользу абсолютной
негативности. И здесь перед нами извращение подлинного
смысла первоисточника.
1 Цит. по: В. Виттелье. Фрейд, его личность, учение и школа,
Л., 1925, стр. 189.
2 Гегель. Соч., т. IV, стр. 32.
3 77г. W. Adorno. Drei Studien zu Hegel, S. 30.
100

Действительно, Маркс указывал как на
существенный недостаток гегелевской диалектики на то, что
входе практического приложения категории «снятие» у
Гегеля сплошь и рядом, особенно в «Философии духа»,
гипертрофируется момент сохранения, что приводит к
консервации старого. Этим обусловлен факт так
называемого «ложного позитивизма Гегеля, или его лишь
мнимого критицизма...» !. Но гипертрофии момента
сохранения Маркс отнюдь не противополагал
гипертрофию момента разрушения, уничтожения. Позднее
Энгельс писал, что «для диалектической философии нет
ничего раз навсегда установленного, безусловного,
святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного
падения, и (ничто не может устоять перед ней, кроме
непрерывного процесса возникновения и уничтожения,
бесконечного восхождения от низшего к высшему» 2.
Энгельс отвергает абсолютное уничтожение, никак <не
причастное к возникновению и родственное тому
«зряшному» отрицанию, которое впоследствии в «Философских
тетрадях» порицал Ленин.
Но есть еще вопрос: почему и как критиковал
молодой Маркс закон отрицания отрицания? Адорно
изображает дело так, будто Маркс считал закон двойного
диалектического отрицания неистинным и
высказывался в пользу отрицания одинарного, никаким вторым
отрицанием и вообще ничем неограниченного. Такая
трактовка соответствующих мест «Экономическо-философ-
ских рукописей» совершенно неверна. Маркс возражал
против идеалистической интерпретации отрицания
отрицания, против того специфически гегелевского
воплощения этого принципа, которое исходит из духа,
отчуждающегося в природу, телесность, материю и затем снова
возвращающегося к себе. «Абсолютная
положительность» отрицания отрицания — это ложное,
идеалистическое утверждение духовного «абсолюта» как
первоосновы мира, а «основывающееся положительно на самом
себе положительное»— это истинный
материалистический тезис о первичности природы, не нуждающийся ни
в каком предшествующем ей «мировом духе»,
«абсолютной идее» и т. п.
1 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М, 1956,
стр. 634.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 276 (курсив мой.—
101

У Гегеля «отчужденная сущностная
действительность есть не что иное, как сознание отчуждения, всего
лишь мысль об отчуждении, его абстрактное и потому
бессодержательное и недействительное выражение —
отрицание. Поэтому и снятие отчуждения есть тоже не
что иное, как абстрактное, бессодержательное снятие
этой бессодержательной абстракции — отрицание отри-
цания» К В идеалистической системе критикуемая
социальная действительность, как правило, «снимается»
чисто духовным образом, а следовательно, не
подвергается действительной критике. В этом смысле в
«Феноменологии духа» Гегеля скрывается в зародышевом виде
«некритический позитивизм и столь же некритический
идеализм позднейших гегелевских произведений»2.
Таким образом, Маркс отвергал не только отрицание
отрицания, но также и первичное отрицание, однако не
всякое, а лишь идеалистическое и одновременно
утверждал диалектико-материалистическое отрицание и
отрицание отрицания, и уже в «Экономическо-философских
рукописях 1844 года» теоретически, но с очевидным по
своей тенденции «выходом» в практику он подвергал
отрицанию частную собственность на средства
производства и рассматривал коммунизм как «положительное
упразднение частной собственности — этого
самоотчуждения человека» 3, т. е. как отрицание отчуждения
труда, иными словами, как его отрицание отрицания. Все
это как день от- ночи отличается от нигилистических
рассуждений Адорно.
Свое понятие «негативности» Адорно характеризует
как особую «потребность», себя же отрицающую 4. И об
объективно-историческом и о познавательном процессе,
если смотреть на него через очки «негативности»,
можно сказать, что он, «как мифологические боги,
предпочитает пожирать собственных детей»5. Адорно вторит
его ученик А. Шмидт: «Мы принадлежим к диалектике
истории плотью и кровью, мы конституируем
негативность и пытаемся отрицать саму отрицательность»0.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 638.
2 Там же, стр. 626.
3 Там же, стр. 588.
4 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 397-
5 Там же, стр. 392.
6 «Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus...», S. 139.
А. Шмидт в трактовке диалектики истории многое заимствовал не-
102

Таким образом, славословие насчет «негативности»,
разрушающей все и вся и действующей наподобие
«спекулятивной силы, которая взрывает то, что не
[поддавалось] распаду» \ теснейшим образом смыкается с
совершенно извращенным истолкованием отрицания
отрицания.
Адорно рассуждает следующим образом:
«Отрицание отрицания не отменяет его (отрицания.—Я. Я.), но
доказывает, что оно было недостаточно
отрицательным»2. Он сближает отрицание отрицания с
самоотождествлением, поскольку подменяет диалектическое
отрицание отрицания формальным двойным отрицанием.
В результате конформистское апологетическое
отношение к действительности превращается у него в полное
отрицание изменений. Трактуя критику закона
отрицания отрицания как опровержение гегелевской
идеалистической системы, Адорно достигает видимости
убедительности: «Возвращение результата движения в свое
начало аннулирует его как смерть»3. Действительно,
так понятое отрицание отрицания, замыкая всякое
развитие 'в неразмыкаемое кольцо, прекращает его. Здесь
Адорно использует критику молодым Марксом Гегеля,
сводившего в социальном плане отрицание отрицания
к восстановлению старого.
Что же противопоставляет Адорно гегелевскому
соединению конца с началом, когда он требует отвергнуть
отождествление отрицания отрицания с позитивностью,
которое означает будто бы «торжество отождествления»
и господство формальной логики над диалектикой4. Он
хочет, чтобы диалектика порождала такое «отрицание
отрицания, которое не переходит в положительность»5,
и требует, чтобы диалектика отрицала сама себя,
доведя тем самым исходное отрицание до крайней черты и
сделав его тотальным, всеиспепеляющим.
«Ныне, — писал в 50-х годах буржуазный историк
диалектики, близкий к Франкфуртской школе, Р. Хайс
посредственно у Лукача (ср. Н. Ley, T. Müller. Kritische Vernunft
und Revolution. Zur Kontroverse zwischen Hans Albert und Jürgen
Habermas. Köln, 1971, S. 49).
1 Th. W. Ädorno. Negative Dialektik, S. 36.
2 Там же, стр. 170.
3 Там же, стр. 156.
4 Там же, стр. 159.
5 Там же, стр. 396.
103

о понятии негативности,— это означает революцию,
гибель, страх, отчаяние и прочее. Негативность ворвалась
в гущу времени и переживается в нем. Каждый
(занятый ею) мыслитель оказывается на свой манер
критиком действительности и провозвестником грядущих
негативных времен» К Революция и гибель
рассматриваются здесь как синонимы. Как раз это и характерно в
60-х годах для Адорно.
Правда, в книге «Диалектика просвещения» Адорно
и Хоркхаймер поставили вопрос о спасении
цивилизации через примирение ее с природой. Но и здесь
возобладали мотивы гибели и распада, а схема отрицания
отрицания оказалась отождествленной со структурой
тотального самоотчуждения.
3, Отчуждение и овеществление
Под просвещением Адорно и Хоркхаймер понимают не
столько исторически определенный и притом ушедший
в основном в прошлое этап развития буржуазного
сознания и культуры, сколько веру в разум вообще,
рассматриваемую как некое внеисторическое и
вневременное явление, начинающееся чуть ли не с Ксенофана,
«демифологизирующее» и насыщающее трезвой
рассудочностью любое событие, с которым эта вера в разум
сталкивается2. Не очень заботясь о корректности
теоретических параллелей, Адорно приравнял «дух
просвещения» к гегелевскому принципу тождества
познающего мышления и бытия3, примкнул к ницшеанской
трактовке этого «духа» и к представлениям М. Вебера
о так называемой целесообразно манипулирующей
рациональности.
Иррационализм торжествует у Адорно всюду.
Господствует он и над его концепцией просвещения.
Сточки зрения Адорно, «не только идеальная, но и
практическая тенденция к самоуничтожению присуща
рациональности с [самого] начала...»4. Но когда Адорно
иллюстрирует этот полуэкзистенциалистский тезис фак-
1 R. Heiss. Wesen und Formen der Dialektik. Köln — Berlin, 1959,
S. 63.
2 Th. W. Ädorno. Negative Dialektik, S. 185.
3 77*. W. Adorno. Drei Studien zu Hegel, S. 170—171.
4 Tli. W. Adorno, M. Horkheimer. Dialektik der Aufklärung, S. 7.
104

том превращения французского материализма в
позитивизм, а затем деградации последнего, то эта
иллюстрация вопреки желаниям автора показывает не то, что он
хочет, а именно не правоту его рассуждений об
изначальной будто бы поврежденности разума, рассудка,
мышления, логики, а истину точно доказанного
историческим материализмом положения о загнивании
буржуазной культуры по мере утраты господствующим
классом капиталистического общества своей былой
прогрессивности.
Переход в противоположное в смысле обнаружения
как моментов истины за мистификациями, так и
рождения новых мистификаций за моментами истины
происходит у Адорно, кстати говоря, то и дело. Так, когда
Адорно намечает для доказательства своего тезиса о
самоизвращении разума параллель политического
характера, он производит идеалистически-спекулятивное
перевертывание действительного положения вещей:
модель движения от демократии к «тоталитаризму»
описывается им посредством внеклассовой и крайне
неконкретной терминологии1. Утверждая, что «на службе
современности просвещение превращается в тотальный
обман масс»2, Адорно придает мистифицирующий вид
этому обвинению: он упорно избегает точных координат
его, хотя в 1947 г. и в переизданной в 1969 г. книге его
смысл никак не мог оставаться тем же, что в
рукописи 1944 г. Туманность, неопределенность и
неконкретность объективно по своим результатам служат
все-таки достаточно конкретной задаче: атаковать реально
существующий социализм, в адрес которого Адорно
отнюдь не скупился на враждебные выпады в довоенные,
а тем более в послевоенные годы.
Критика просвещения была для Адорно одним из
частных вариантов развернутого им наступления на
понятие социального прогресса вообще. За четыре года до
издания «Негативной диалектики», в докладе в Мюнсте-
ре (1962) Адорно заявил, что прогресса вообще не
существует, а движение истории подобно великану,
растоптавшему все на своем пути. Прогресс, говорил он,
есть выход из собственных рамок, «прогресс происхо-
1 Th. W. Adorno, M. Horkheimer. Dialektik der Aufklärung, S. 23,
29, 217.
2 Там же, стр. 49.
105

дит там, где он оканчивается»1. Итак, перед нами
схема самоотчуждения разума и социального прогресса.
Об отчуждении и самоотчуждении Адорно писал
много, близка эта тема также Маркузе, Хоркхаймеру, Ха-
бермасу и Фромму. Маркузе даже раньше всех
обратился к данной теме. В статьях начала 30-х годов
он занялся интерпретацией «Экономическо-философских
рукописей 1844 года» Маркса, утверждая, что
отчуждение труда будто бы выводилось Марксом из свойств
человеческой природы вообще и в такой трактовке
составило предмет «истинной» философии марксизма.
«Итак, — писал Маркузе, — речь идет о фактах,
касающихся человека как человека (а не только как рабочего,
субъекта хозяйства и т. п.), о событиях не только в
истории экономики, но и в истории человеческой
сущности и ее действительности... уже в сущности человека
заложено «отчуждение»»2.
Но истоки модели абстрактно-антропологического
извращения «Экономическо-философских рукописей» с
противопоставлением молодого Маркса зрелому и
Маркса в целом Энгельсу уходят в начало 20-х годов. Уже
в работе Лукача «История и классовое сознание» (1923)
содержался тезис о том, что история человечества есть
история отчужденного овеществления
(отождествленного Лукачем с опредмечиванием и отчуждением), так
что сущность исторического материализма сводилась к
содержанию параграфа, посвященного товарному
фетишизму. Отчуждение, заявлял Лукач и позднее, есть
«центральная проблема времени, в котором мы живем»3.
Порицание всякого овеществления и всякой
предметности, будто бы в принципе совпадающих с
отчуждением, послужило одним из главных теоретических
источников концепции антропологической изначальности и
неискоренимости отчуждения не только у теоретиков
Франкфуртской школы, но и у многих других новейших
буржуазных извратителей марксизма вроде М. Хайдег-
гера и Ж.-П. Сартра, Ж. Ипполита и И. Фетчера,
1 Th. W. Adorno. Stichworte. Kritische Modelle 2. Frankfurt a.M.,
1969, S. 37.
2 H. Marcuse. Neue Quellen zur Grundlegung des historischen
Materialismus. Interpretation der neuveröffentlichten Manuskriple von
Marx — «Die Gesellschaft». Berlin, 1932, N 8, S. 140, 153; «Zum Prob-
lem der Dialektik».—«Die Gesellschaft», 1931, N 12.
3 G. Lukdcs. Geschichte und Klassenbewußtsein... (2. Aufl.).
Berlin, 1968, S. 23.
106

Р. Гароди и Г. Петровича1. Отождествление
овеществления с отчуждением означает увековечивание
отчуждения, в отношении содержания отчуждения это
означает выхолащивание из отчужденных социальных
состояний такого их существеннейшего момента, как
эксплуатация человека человеком.
Все это мы найдем у Адорно в концентрированном
виде. Для него отчуждение — это не только «неустанное
саморазрушение просвещения»2 и самоистребление
буржуазной рациональности как идеологии, но и всеобщий
тотальный процесс деградации человечества.
Отчуждение— это источник «негативного, разрушительного»3,
превратившего людей в «умнейших зверей», которые
«отчуждены друг от друга и от природы радикально...»4.
Отчуждение, с точки зрения Адорно, имеет свою
причину в глубинном самоотчуждении человека, а
последнее извечно. Так что даже сам термин
«самоотчуждение» в смысле процесса не выражает сути дела:
незачем становиться отчужденным тому, что таково уже с
самого начала5.
Адорно любит становиться в позу независимого
мыслителя, и в его сочинениях мы не встретим, пожалуй,
упоминания ни об одном старом или и новом крупном
философском течении, по адресу которого он не делал
бы пренебрежительных и иронических замечаний. Но
связь воззрений Адорно с многими из них несомненна;
в данном случае мы имеем в виду экзистенциалистов с
их схемой двойного (или тройного) отчуждения,
согласно которой «подлинное отчуждение, строго говоря,
выступает в функции... преодоления отчуждения»6. Как и
экзистенциалисты, Адорно считает, что преодолеть
отчуждение, строго говоря, невозможно и «всякое
преодоление также и нигилизма... всегда хуже, чем
преодоленное» 7.
1 Сам Лукач, как известно, позднее осудил отождествление в
принципе опредмечивания с отчуждением как грубую теоретическую
ошибку и свидетельство своей прежней философской незрелости
(см. там же, стр. 25, а также G. Lukäcs. Der junge Hegel und die
Probleme der kapitalistischen Gesellschaft. Berlin, 1954, S. 628, 639).
\M. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. 1.
3 Там же, стр. 2.
4 Там же, стр. 270.
5 77г. W. Adomo. Negative Dialektik, S. 272.
6 «Философия марксизма и экзистенциализм». М., 1971, стр. 29.
7 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 371.
107

Адорно очень неточно перелагает взгляды Маркса на
товарный фетишизм и направляет их против Лукача,
но не с целью защиты теории Маркса, а для того, чтобы
занять позицию третейского судьи между ними и без
больших усилий приобрести «теоретический капитал».
Но ссылки на Маркса — это видимость:
сконцентрировав все виды отчуждения в абстрактном принципе
тоталитарного политического насилия \ он полностью
порывает с социально-классовым анализом и создает
широкие возможности для того почти безудержного
жонглирования «алиенирующей» терминологией, которое столь
свойственно сторонникам «критической теории
общества». Адорно ссылается на Маркса, но говорит языком и
мыслит понятиями Ницше и Хайдеггера.
В унисон с романтическими атаками Хайдеггера на
мир цивилизации и техники Адорно рассуждает об
отчуждении человека от природы. «Просвещение, —
писал он, — это более чем просвещение, это природа,
воспринимаемая в ее отчуждении»2. И он повторяет все
те тирады против «индустриального», «технического» и
«урбанистического» отчуждения, которые мы найдем у
О. Шпенглера, А. и М. Веберов, Т. Литта и многих
других буржуазных философов и социологов XX в. и
которые в несколько иных вариантах выступают у других
теоретиков Франкфуртской школы — Э. Фромма и
Г. Маркузе3.
Выступают они и у Хабермаса, популяризирующего
тезис, что техника стала «оковами освобождения»4.
Выводя антагонизмы капиталистического строя из
структуры биологических инстинктов, Хабермас обращается к
фрейдистским мотивам, отождествляющим отчужденнее
отсутствием или недостатком чувственных удовольствий.
Эти мотивы присущи Адорно и Маркузе.
1 Ср.: «Сущность отчуждения есть альтернатива, которой
неизбежно противостоит другая — альтернатива господства» («Dialektik
der Aufklärung», S. 38). Смысл этой формулы Адорно сводится не
только к тому, что над отчужденным человеком господствуют, но
и к тому, что упразднение отчуждения означает не завоевание
'свободы, а превращение тех, кто был прежде отчужден, в новых
господ и угнетателей. Само господство есть неистребимое
отчужденное состояние.
2 М. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. 46.
3 См. критику разных вариаций на тему «технического»
отчуждения в кн.: Я. Ley. Dämon Technik? Berlin, 1961.
4 /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie» (3.
Aufl.). Frankfurt a.M, 1969, S. 50, 54 u.a.
108

В освещении проблемы самоотчуждения человека
Адорио более пессимистически настроен, чем все его
единомышленники, которые уповали хоть на что-то,
например Маркузе — на сексуальные скандалы хиппи.
Лдорно не уповает ни на что; полная безысходность —
вот финал его «негативной диалектики» в этом вопросе,
как, впрочем, и во всех других.
4. Пессимизм и безнадежность
Любопытно, что деятели Франкфуртской школы—и Адор-
но здесь не исключение—часто начинают со слов о
«надежде», а иногда даже кончают ими. Больше всего
«надежд» у Маркузе, который долго надеялся на свой
«великий отказ», а у близкого к Франкфуртской школе
Э. Блоха «надежда» возведена даже в ранг одной из
главнейших категорий его философского утопизма. Нои
Адорно использует этот термин, когда пишет, что «в
предназначение негативной диалектики включено и то,
что она не успокаивается (представлением о том), что
могло бы следовать из ее тотальности; но это как раз
и есть ее образ надежды» *. Ему вторит основатель
школы Хоркхаймер, когда замечает, что «задержать
процесс путем его понимания — вот надежда теории» 2.
Но слова о «надежде» — это пустые слова, а у
Адорно в особенности, коль скоро он изображает
«постоянную опасность падения»3 буржуазных устоев как
гибель всего социального мира и распад жизни в самой
ее основе. Р. Хайс обобщил эти умонастроения
следующим образом: «И теперь в широкой форме
утверждается негативный и деструктивный взгляд, в котором
иногда угрожает исчезнуть вся действительность...
Ничто больше не имеет значения, даже и само ничто» 4.
1 Th. W. Ädorno. Negative Dialektik, S. 396.
2 M. Horkheimer. Soziologie und moderne Philosophie.— «Sozio-
logie und moderne Gesellschaft. Verhandlungen des 14. Deutschen So-
ziologentages». Stuttgart, 1959, S. 36.
3 Th. W. Adorno. Stichworte. Kritische Modelle 2, S. 50-
4 R. Helss. Die großen Dialektiker des 19. Jahrhunderts. Hegel—
Kierkegaard — Marx. Köln — Berlin, 1963, S. 195. Характерно, что
для Хайса Кьеркегор, Ницше и Маркс представляют собой
мыслителей одинакового склада, поскольку все они в один голос
возвещают о грядущей гибели современной им культуры. О какой
именно культуре и о какой гибели шла речь в этих различных случаях,
Хайс умалчивает (там же, стр. 209).
109

Крайний пессимизм Адорно можно подтвердить чуть
ли не сотнями его высказываний. Заняться этим
значило бы ломиться в открытую дверь. Но все же некоторые
особенности его позиции обрисовать стоит.
В истории философии известны несколько образцов
диалектики отчаяния. Они были порождены стилем и
направленностью мышления М. Аврелия, Б. Паскаля,
А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Л. Шестова.
Известны «трагическая диалектика» А. Либерта и
«трагическая теология» П. Тиллиха. Но Адорно упрекает всех
своих предшественников в недостаточном понимании ими
«самоистребительного» характера диалектического
мышления. Разум да упразднит сам себя, жизнь да
перечеркнет саму себя — вот его постоянные мотивы. Здесь
иррационализм и пессимизм образуют единое целое,
пес plus ultra. И когда Адорно, развивая мотивы
«мировой ночи» Хайдеггера, аттестует смерть как «искру»,
разрушающую всякую логику1, это теснейшим образом
связано с превращением им отрицания отрицания из
закона перехода к более высокой позиции не только в
формулу возвращения к исходному состоянию, но и в
символ безудержно расширяющегося потока всеистреб-
ления. Адорно не только выступает против
диалектической логики Гегеля и Маркса, но отвергает логику
вообще. А в соответствии с манерой идеалистов он
соединяет самоуничтожение логической мысли с крушением
реальной действительности.
Определяя позицию индивида в современном мире,
Адорно обрисовывает ее как «сталкивание в
абсолютное одиночество...» и как падение, влекущее за собой
в пропасть «всю конструкцию буржуазного
существования»2, а настоящую эпоху — как век
«распадающегося индивидуума и регрессивных коллективов» 3.
Современный «мир хуже, чем ад... потому что нигилистич-
ность не является даже той абсолютностью, которая
выступает в виде примиряющей шопенгауэровской
нирваны»4. И далее: «...Гегель верифицируется ужасным
образом и переворачивается вниз головой... Мировой
1 М. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. 90.
2 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 201, 361.
3 Там же, стр. 190.
4 Там же, стр. 393. Любопытно, что еще Э. Гартман считал
наш мир «наилучшим», поскольку он идет к своей гибели (Е. Hart-
тапп. Ausgewählte Werke, Bd. VIII. Leipzig, 1968, S. 411).
110

дух, если считать его достойным предметом для
определения, следовало бы определить как перманентную
катастрофу» 1.
Автор всех этих «сильных» формулировок всячески
избегает ответа на вопрос, какая именно социальная
сила действительно ответственна за то, что мир в XX в.
не раз был близок к военной катастрофе. Он
предпочитает отделываться туманными фразами об отчуждении
как о «перманентной смерти» 2 и ссылками на Гегеля,
писавшего, что все возникающее достойно гибели. Но
какой общественный строй сохраняет отчуждение, а
значит, враждебен людям и их счастью, а потому дол-
жен быть упразднен? Ответа мы не получаем. Адорно
предпочитает нагнетать чувства «ужаса предчувствия» 3
и безысходности. «Ничто на земле и ничто в пустом
небе нельзя спасти тем, что защищают это»4 — таков его
глубоко пессимистический вывод.
Диалектика отчуждения, трансформированная в
застывший «портрет постоянного ужаса, сумятицы
общества, которому угрожает тотальная гибель»5,— это уже
метафизически окоченевшая в неподвижности, а
значит, мнимая диалектика. Адорно сказал о Гегеле, что
«он не доверяет диалектике как силе исцеления себя
самой...»6. Но не верит в диалектику сам Адорно: ему
нечего ожидать от нее, поскольку он сводит ее в
конечном счете к псевдодиалектическим рассуждениям о
смерти как тотальном овеществлении. Освенцим
показал бессмысленность всякого исторического оптимизма,
говорит Адорно. «Всякая культура вместе с
настойчивой критикой таковой после Освенцима есть прах»7. Вот
окончательный смысл сказанного: если люди оказались
способными к Освенциму, значит, они не способны к
коммунизму и потому коммунизму нет места на земле.
Подобно тому как землетрясение в Лиссабоне в 1755 г.
стало для Вольтера доказательством ложности
наивного исторического оптимизма, концентрационный лагерь
нацистов в Освенциме в 1944 г. стал для Адорно
основанием для отрицания исторического прогресса вообще.
1 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 312—313.
2 Там же, стр. 40 и ел., стр. 353.
3 Там же, стр. 355.
4 Там же, стр. 382.
5 Там же, стр. 98.
6 Там же, стр. 329.
7 Там же, стр. 357 (курсив мой.— И. Н.).
111

Да, просветителем Адорно никак нельзя назвав; он
перешел от антифашизма на позицию философа/тьмы,
разрушения и гибели, стал убежденным
антикоммунистом. Маркс сказал, что «устаревшее стремите*?
восстановиться и упрочиться в рамках вновь возникших
форм» К Именно Адорно попытался поставить
диалектику, одно из величайших теоретических завоеваний
нового времени, на службу старому, исказив при этом
диалектическое учение, упразднив его оптимистическую
и революционную сущность.
5. Иррационализм негативности
«Негативная диалектика» Адорно проникнута
глубочайшим иррационализмом. Он начал с нападок на
идеологию фашизма, упрекая ее, между прочим, в том, что она
враждебна логике, а затем стал нападать на логику
марксистского учения, упрекая ее за то, что она есть
логика. Что касается диалектики Адорно, то, будучи
«логикой распада», она представляет собой
умерщвление логики. Соответственно этому мышление может и
должно «мыслить против себя; если бы определение
диалектики было возможно, то это можно было бы
предложить в качестве такого определения»2.
Диалектика Адорно есть антилогика и антидиалектика.
Диалектический синтез, считает он, не стоит того, чтобы о
нем говорить серьезно, так как противоречие — это «не
гераклитовская существенность; это индекс
неистинности тождественности, (т. е.) перехода понятийного в
понятие...»3. И вообще понятийное мышление есть вздор.
Пусть восторжествует «непонятийное, которое
невозможно выторговать у понятия...» 4.
Доказывать иррационализм «негативной диалектики»
во всех деталях едва ли нужно. Здесь также не
следует ломиться в настежь распахнутые двери. Но следует
обратить внимание на особенности этой версии
иррационализма.
Родилась она не на голом месте. Еще поздний
Шеллинг и Кьеркегор отреклись от бэконовского девиза
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 33, стр. 279.
2 Th. W. Adorno. Negative Diaiektik, S. 142.
3 Там же, стр. 15, 16.
4 Там же, стр. 139. |
112

«Знание — сила» и предали разум анафеме, Ницше и
Юнгер не приняли кантовского упования на разум как
на средство укрепления социальной иерархии и
продолжили неблаговидное дело — поношение логического
мышления. Хайдеггер в своих «Ложных путях (Holz-
wege)» охарактеризовал разум как «яростного врага
мышления»1. Иррационализмом пропитана «Критика
диалектического разума» Сартра.
Следует напомнить и о расширительной трактовке
иррационального некоторыми философами, которые
считали себя защитниками разума. Вебер считал-
иррациональным все то, что выходит за пределы
инструментальных манипуляций, помогающих утверждению
режима репрессивного господства. Молодой Лукач видел
в иррациональности «проблему непроницаемости всякой
данности для рассудочных понятий»2. Иными словами,
все то, что еще не познано и не поддается на данном
этапе познания теоретическому осмыслению,
объявлялось им иррациональным и противоположным
обычному мышлению по самой своей сущности. Лукач
отождествлял иррациональность со стихийностью то
капиталистических отношений, то неорганизованного
революционного движения. В 20-х годах он даже проявил
самые прямые симпатии к иррациональности в
мышлении: «Дилемма материалистов (против идеалистов.—
И. Н.) утратила свой смысл, ибо она обнаруживает себя
как рационалистическая ограниченность...»3
Иррациональная же безграничность широка, как жизнь.
От этих мотивов отправляется Адорно, начиная свой
поход против разума. «Негативная диалектика» по
самому своему существу требует отказа от него4. Коль
скоро разум подобен «насекомому, летящему к свету и
ударяющемуся о стекло»5, то чем скорее от него можно
избавиться, тем лучше.
Трудно, пожалуй, найти в современной буржуазной
философии более бескомпромиссные, чем у Адорно, на-
1 М. Heidegger. Holzwege. Frankfurt a.M., 1957, S. 247.
2 G. Lukäcs. Geschichte und Kjassenbewußtsein... S. 128, cp.
S. 126.
3 Там же, стр. 160. Другое дело, что позднее Лукач выступил
против иррационализма, посвятив его критике даже специальную
книгу (1955).
4 ГА. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 15, 172.
5 ГА. W. Adorno. Stichworte, S. 45.
ИЗ

падки на разум, теоретическое мышление и логику. Он
провозглашал «демонтаж» всех научных систем и в
разрушении теоретических понятий усматривал
«противоядие» от философии. С великим презрением говорил
он о формальной логике1, и ему вторили Ю. Хабер-
мас2 и особенно М. Хоркхаймер, для которого разум —
это всего лишь жалкий «орган калькуляции»3.
Адорно и его сторонники включились в общий поход
иррационалистов против формальной логики, отбросив
при этом характерное для классической немецкой
философии, а отчасти и для Маркузе различение между
«разумом» и «рассудком». Превращение Гегеля в ирра-
ционалиста типа Дильтея, Бергсона и Ницше4,
отрицание истинности науки и объективной диалектики5,
маскируемое нападками на позитивизм К. Поппера и
Г. Альберта в теории познания и социологии, и,
наконец, прямые апелляции к алогизму — таковы вехи
этого похода. Только стихийным импульсам и порывам, а
также мысли, поднявшей бунт против самой себя,
Адорно позволяет претендовать на истинность6, потому что
бессмысленность этого бунта соответствует, по его
мнению, углублению бессмысленности самой жизни: «Чем
больше развиваются производительные силы, тем
больше продолжение жизни в будущее как самоцель теряет
самопонятность» 7.
В результате у Адорно выработался свой
собственный иррациональный стиль мышления. Трудно найти в
истории философии такого иррационалиста, который
мыслил и рассуждал бы абсолютно иррационально. Ир-
1 77*. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 159, ср. R. Heiss. Wesen
und Formen der Dialektik, S. 165.
2 «Uber Theodor W. Adorno», S. 40.
3 M. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. 33,
95.
4 «Drei Studien zu Hegel», S. 88, 103, 104, ср. Н. Marcuse. He-
gels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschicht-
lichkeit, 1932, S. 216 u.a.
5 «...В просто единой, неразличимой, тотальной материи не
было бы никакой диалектики...» (ГА. W. Ädorno. Negative Dialektik,
S. 203). Хабермас это же положение формулирует еще проще:
«...диалектика природы независимо от общественных движений
вообще немыслима» (/. Habermas. Theorie und Praxis. Neuwied, 1963,
S. 270). Cp. G. Lukäcs. Geschichte und Klassenbewußtsein... S. 59—
60, 144, 151, 152, 309.
6 77t. W. Adomo. Negative Dialektik, S. 279, 355.
7 Там же, стр. 340,
äl4

рационализм приходится аргументировать, а
аргументация требует определенной логики. Последователь
иррационализма отбрасывает ее как остаток непреодоленной
рациональности, но затем он вновь прибегает к ней для
защиты иррационализма. Вне всякого сомнения, к
числу искомых тотальных иррационалистов нельзя
причислить ни Якоби, ни Шопенгауэра, ни тем более Э. Гарт-
мана: превознося веру, слепую волю или
бессознательное над разумом, они расеуждали при этом зачастую
довольно последовательно и по-своему вполне логично.
У Гартмана и Кьеркегора мы встретим яркие образцы
иррационального видения и обсуждения проблем, но они
же достаточно четко рассуждают по поводу философии
Канта или Гегеля. Аналогичное можно сказать и о
Ницше и Клагесе.
На этом фоне Адорно выделяется теми
исключительно настойчивыми усилиями, которые он приложил к ир-
рационализации диалектики извращенными средствами
самой же диалектики. «Замыкание» диалектики «на
себя», ее самоотрицание доводится им до своеобразного
«самоистребительного» способа мышления, при котором
тот или иной тезис утверждается только для того,
чтобы быть затем тут же отвергнутым, а отрицается
именно для того, чтобы быть принятым. «...Для того чтобы
быть истинным, мышление должно ныне во всяком
случае мыслить также против себя самого» *.
Так, например, за программой «антифилософии» у
Адорно скрывается не только попытка отказа от всех
имеющихся в арсенале истории философии
подразделений и квалификаций и различных течений. Он
выступает против всех без исключения видов откровенного и
замаскированного идеализма, а затем против
противников каждого из этих видов. Кого только Адорно не
подвергает своей оракульской критике, раздавая
осуждающие вердикты направо и налево,— иррационалистов
и социологов познания, абсолютистов и релятивистов в
гносеологии, Шопенгауэра и Ницше, Канта и Гегеля,
Гуссерля и Хайдеггера.
Здесь происходит следующее: само «преодоление»
всех способов критики конкретных видов идеализма как
полностью неудовлетворительных выступает в
своеобразной функции утверждения идеализма. Иррациональ-
1 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 355.
115

ная логика самоотрицания требует критики именно тех
концепций, которые родственны воззрениям Самого
Адорно: отрицание идеализма означает его
утверждение, и именно то, что наиболее близко по духу,
подлежит как раз поэтому самому настойчивому порицанию
(к тому же порицать следует всякую концепцию, ибо
любая из них есть, по мнению Адорно, «идеология» во
всей ее ложности и извращенности). Истина в глазах
Адорно есть не истина, а поэтому критика им,
например, экзистенциализма есть его одобрение.
К таким результатам приводит диалектика,
«лишенная оков (entfesselte)» \ не только запутавшаяся в
противоречиях, но и возводящая логические противоречия
в принцип. И потому Адорно ни капли не смущается,
призывая к созданию конкретности посредством
абстрактной разрушительности негативного; он нападает на
методы буржуазной эмпирической социологии,
квалифицируя их как позитивистские, плоские и вульгарные,
но сам же использует их в своих социальных
исследованиях2. Если верно одно, то верно и прямо
противоположное...
Но этот же иррациональный «переход в
противоположность» совсем по-другому происходит у Адорно
тогда, когда он нападает на диалектический материализм.
Здесь реализуется обратный ход мысли. Адорно прямо
заявляет, что он марксист, но вместе с тем дает понять,
что отказаться от марксизма — это значит
положительно оценить его содержание, а принять марксизм
значило бы сослужить плохую ему службу. Итак, марксист—
тот, кто... подвергает его отрицанию! Этот вывод
вполне укладывается в рамки ревизионистского и
антикоммунистического мышления. Иррационализм и насилие
над логикой идут рука об руку как с хитросплетениями
ревизионистов, так и с антикоммунизмом.
Так реализуется девиз Адорно: «...разум болен;
разумным будет прежде всего излечиться от него»3.
Однако, освобождаясь от разума, он оказался в
наихудшей компании яростных противников социального
прогресса. ««Негативная диалектика» должна была обосо-
1 77z. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 46.
2 В духе вульгарного социологизма Адорно выводит,
например, гносеологический дуализм Канта из «дуализма»
производственных отношений (ТА. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 377).
3 Там же, стр. 172.
116

биться от сознания самой себя»1, но, проделав это, она
столкнулась с заклятыми врагами человечества.
6. Познание и отражение
Как отразился иррационализм Адорно на его
гносеологических воззрениях?
Познание представляется Адорно главной
социальной деятельностью, но именно потому, что оно не есть
познание в собственном смысле слова. «...Общество
имманентно опыту, это не ällo genos. Только социальное
самоопределение познания вызывает в нем объективность,
которую она утрачивает, пока оно подчиняется
действующим в нем социальным (силам) принуждения, а не
осмысливает их. Критика общества—это критика
познания, и наоборот»2. Значит, познание общества — это
есть его изменение, а изменение социальных отношений
есть их познание.
Эти идеалистические положения тесно связаны у
Адорно с отождествлением всякого познания с
познанием только социальных явлений, а поэтому с
отрицанием правомерности диалектики природы и
объективной диалектики вообще. Они связаны и с претензией
автора «негативной диалектики» на то, что она есть
особого рода теория социального познания. Претензия
эта соответствует характерному для всей
Франкфуртской школы отождествлению метода и теории познания
с социологией познания и социальным критицизмом
вообще. Трактовка всякого познания как сугубо
идеологического явления в смысле ложного, извращенного
сознания — это, как известно, один из краеугольных
камней «критической теории» общества.
Со всеми этими мотивами, согласно нормам
эклектизма, Адорно соединяет заимствованную от Ницше
предельную биологизацию содержания познавательных
процессов: если зверь бросается на жертву под влиянием
голода, то в обществе взаимопожирание групп людей
нуждается в оправдывающих иллюзиях: «живое
существо, которое должно быть съедено, должно оказаться
злым. Данная антропологическая схема сублимируется
вплоть до [проникновения ее] в теорию познания»3.
1 77г. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 182.
2 Там же, стр. 157.
3 Там же, стр. 31.
117

Это квазипознание не имеет ничего общего с истиной:
«Познание, которое желает [истинного] содержания,
хочет утопии» К
Бессодержательному познанию соответствует
бессодержательная истина. Адорно утверждает, что при
любой коммуникации истина искажается и «продается»2,
отдельные понятия и суждения ложны, потому что
истина заключается только в тотальности (и это пишет
«защитник» индивидуального и конкретно-единичного!)3,
а Хоркхаймер добавил к этому, что истины нет даже и в
тотальности 4. Итак, ее нет нигде!
Враждебность Адорно к теории отражения вытекает
из отождествления познания с социальным поведением
субъекта. Выраженное в этой крайне извращенной
форме положение о единстве теории и практики, познания
и деятельности превращается, в свою полную
противоположность: познавать исторический процесс — значит
«вживаться» в него, мысленно манипулировать в нем.
С этих позиций и развертывается яростная.атака на
принцип отражения. Адорно объявляет его основой
концепции метафизического противопоставления объекта
субъекту, а в то же время источником овеществления
последнего. Он пишет о теории отражения не иначе как
об «официальном суесловии (Denkerei) восточного
блока»5. Он утверждает, что она есть всего лишь
повторение наивного учения античных атомистов и «отрицает
спонтанность субъекта... Отражающее мышление было
бы лишенным рефлексивности, оказалось бы
недиалектическим противоречием»6. Что имеет в виду Адорно
под «спонтанностью», поясняют его ученики. Так, О. Негт
заявляет, что субъект «конституирует» закономерности
объекта. А. Шмидт добавляет, что познание в целом
есть вовсе не познание, а «конструирование».
Эти противопоставления фальшивы и метафизичны,
они подобны модному ныне среди ревизионистов
противопоставлению «творчества» отражению. Ленинская
теория отражения не только не отрицает творческую
активность субъекта, но, наоборот, предполагает ее нали-
1 Th. W. Adomo. Negative Dialektik, S. 64.
2 Там же, стр. 49.
3 Th. W. Adomo. Drei Studien zu Hegel, S. 92.
4 M. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. 261.
5 Th. W. Adorno. Drei Studien zu Hegel, S. 20.
6 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 203—204.
118

чие и объясняет ее. А конституирование законов науки
является естественным итогом познавательной, а
значит, отражательной деятельности ученых. Люди же
типа Адорно, Негта и Шмидта истолковывают
«конституирование» в неокантианском и неопозитивистском духе
как субъективистское конструирование.
В этой связи Адорно пишет о «моделях». Он даже
утверждает, что «мыслить философски — это значит то
же самое, что мыслить моделями; негативная
диалектика есть ансамбль модельных анализов» К Но его
«модели» не имеют ничего общего с моделированием в
логике научного исследования и напоминают скорее
репрезентативные квазиабстракции Дж. Беркли. На самом
деле, хотя к числу «моделей» Адорно отнес и целые
философские учения, например Канта и Гегеля, чаще
как «модели» у него выступают единичные
образно-эмоциональные примеры, разрозненные наброски, хаотично
собранные затем в бесформенную груду. «Одиссея»
Гомера оказывается «моделью» просвещения, маркиз де
Сад — «моделью» господства и порабощения.
В примерах, вообще говоря, вреда нет, но все дело
в том, что они используются Адорно с разрушительной
целью как принципиальные заменители теории и как
средства ее уничтожения. Налицо не только
метафизическое противопоставление — чувственный образ вместо
понятийного мышления, но и сенсуалистическая
деструкция конкретности. Ложная антитеза разрастается до
крайних пределов.
На ложных антитезах и передержках держится весь
метод «негативной диалектики». Но говорить о методе
Адорно — значит говорить и о его литературном стиле,
потому что, как только ему не хватает логики и
доказательности — а это происходит сплошь и рядом,— он
прибегает к помощи риторических уверток, полных
ложной многозначительности фигур умолчания,
оракульских метафор и неожиданных перескоков мыслей с
одной темы на совершенно другую. «Всякий резко
выраженный тезис ложен»2,— писал он. Но сам Адорно то
и дело прибегает к парадоксально и резко
сформулированным афоризмам, которые можно толковать и так
и эдак.
1 Г/г. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 37.
2 Там же, стр. 259.
119

В. Зоннеман указывает на «авантюристическую
лабильность» ] языка и мышления Адорно. Сам создатель
этой «лабильности» видел в ней проявление
герменевтической интуиции, поскольку философия есть
«стремление сказать о том, о чем невозможно сказать...»2, и
это стремление реализуется через «разваливание»
структур языка. Почти дословно повторяя то Витгенштейна
и Кожибского, то Хайдеггера и Сартра, он утверждает,
что определенность языка и философия несовместимы3.
«Авантюристичность» языка идет рука об руку с
противоречивостью мысли. Сам себе Адорно
противоречит чуть ли не на каждом шагу, и мы это видели при
рассмотрении его иррационализма. Он отвергает и
религию, и атеизм, иронизирует насчет «метафизики
смерти» и экзистенциалистов, и фашистских «философов
жизни», и сам нагнетает смертный страх и ужас. Он
восхваляет конкретность практики и выступает против
как ее примата над теорией, так и единства ее с
теорией4.
Когда он порицает тех философов, у которых
больше всего заимствует, то дополнительно выясняется, что
он, Адорно, и стыдится эклектицизма и восхваляет его:
он называет параноиками философов, избегавших
эклектицизма, а в своем эклектицизме признаться не
желает5. И когда он, наконец, то противопоставляет Маркса
Гегелю, то объединяет их вместе, предварительно
изобразив Гегеля в качестве предтечи нацистского расизма,
то это также методический прием, к тому же довольно
шаблонный. К шаблону прибегает Адорно и тогда,
когда противопоставляет Энгельса Марксу, еще раз
повторяя, говоря словами Энгельса, «побасенку о злом
Энгельсе, соблазнившем доброго Маркса...»6.
Погрязший в противоречиях Адорно ничтоже сумня-
шеся направляет метод моделей против метода
отражающего моделирования. Он воюет против
«тотальности» и «обобществления» с позиций буржуазного инди-
1 «Uber Theodor W. Adorno», S. 136.
2 Th. W. Adomo. Drei Studien zu Hegel, S. 119.
3 Там же, стр. 171. Адорно считает любой язык, а тем более
философский «жаргон» видом отчужденной идеологии (Г/г. W. Ador-
по. Jargon der Eigentlichkeit. Zur Deutschen Ideologie. Frankfurt
a.M., 1969, S. 138).
4 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 144, 178, 180.
5 Там же, стр. 31.
6 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 36, стр. 12.
120

видуалнзма («целое неистинно»), но сам прибегает к
«тотальности» абстрактных социологических схем и
иронизирует по поводу антропологической апологии
индивида *, утверждая, что «коллективизм и индивидуализм
дополняют друг друга в ложности» 2. Все те
неподвижные антитезы, которыми Адорно охотно пользовался,
как-то: субъективность и объективность, общество и
природа, демократия и технократия, история и теория,
критика и апология, процесс и система, действие и
познание, практика и отражение, гуманизм и сциентизм —
в конце концов ничего не стоят в его собственных
глазах, так как он с легкостью мысли необыкновенной
отрекается от каждой из этих альтернатив (к тому же
дилеммы, построенные на многих из них, в
действительности иллюзорны).
Он не верит в науку, теорию, познание, нет у него
и веры в человека, историю и практику. Адорно
старается ничего не отрицать вполне конкретно, но его
«негативная диалектика» отрицает все и, подобно «ничто»
Хайдеггера, превращается в конечном итоге в пустой
звук. Ее автор опускает руки перед всяким
противоречием, которое перед ним возникает. Все противоречия для
него — неразрешимые антиномии 3. Это еще раз
подчеркивает пессимистический характер его учения.
Но в связи с этим вырисовывается еще один штрих,
характерный для метода Адорно. Он антидиалектичен
по всему своему существу. В некотором смысле Адорно
добился своей цели: его «негативная диалектика»
предельно негативна, отрицая саму себя и превратив себя
в свою собственную противоположность. Диалектика
перестала быть диалектикой, и ее место заняла
метафизика неразрешимых противоречий.
7, Онтология и практика
Свою диалектику Адорно определяет как «онтологию
ложного состояния»4, ибо «ложное, а одновременно и
[ ГА. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 272, 292, 305, 323.
Афоризм «целое неистинно» поставлен Адорно в качестве эпиграфа к
работе «Аспекты гегелевской философии» (1957) и заимствован им
из собственной работы «Minima Moralia I». Но затем он пишет,
что '«ничто частное не истинно...» (там же|, стр. 153).
2 Там же, стр. 278.
3 Там же, стр. 101.
4 Там же, стр. 20.
121

необходимое — это арена диалектики» К Эта онтология
столь же призрачна и неопределенна, как и метод Адор-
но, но в своей главной тенденции она столь же
достаточно красноречиво говорит о себе. Прежде всего
посмотрим, что он думает о философии вообще.
Итак, что же такое философия по Адорно? Как
обычно, он избегает определений, и предлагаемые им
характеристики не более чем метафоры и туманные
символизации. Он призывает философию стать гласом
противоречия и «тотальной неудачи», выражением
самокритики философа. Задача ее заключается в том, чтобы
поймать «цвет несуществующего», а все свои категории
привести в состояние диссонанса. «Философия не есть
ни наука, ни... направление мышления, но она есть
форма, которая опосредует собой то, что отличается от нее,
и от него же отторгнута. Ее мираж есть не что иное, как
выражение невыразимого в ней самой. Поэтому
поистине она родственна музыке» 2.
Последние слова вызывают в памяти известную
мысль Карнапа о философии как о выражении
иррациональной музыки сердца. Действительно, Адорно сумел
выразить «логику распада» в иррациональных,
бессвязных фразах, и форма его философствования нередко
вполне соответствует содержанию. И когда он
ссылается на музыку, то имеет в виду музыку атональную,
бессистемную, опустошенную, которую он, Адорно, нашел
в творчестве А. Шенберга и парафразу которой видел
в абсурдных сценических произведениях Беккета и
повестях Кафки3.
Адорно по-своему решает основной вопрос
философии, и решение это очень характерно. Как и Хоркхай-
мер, он объявил саму четкую постановку этого вопроса
Энгельсом «додиалектической», приводящей при
материалистическом его решении к «отчужденному» будто
бы рассмотрению. Противоположность субъекта и
объекта не может иметь, с точки зрения Адорно,
собственно онтологического значения, и потому незачем
спрашивать, что первично и что вторично. Данная
противоположность есть лишь выражение всеобщей нетождест-
1 th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 173.
2 Там же, стр. 113. Ср. Th. W. Adorno. Wozu noch Philoso-
phie? — «Merkur». Frankfurt a.M, 1962, S. 1001—1011.
3 Th. W. Adorno. Negaüve Dialektik, S. 28, 29, 42, 64, 154. Cp.
M. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. 260.
122

ценности1. Поскольку эта нетождественность как
всеобщий разлад и диссонанс для Адорно дороже всего,
он не идет по проторенной дорожке махистов и
признает относительную отделимость объекта от субъекта.
«Субъект в действительности не есть вполне объект,
а объект — не вполде субъект, однако они оба не
выскочили из третьего, которое их трансцендировало бы.
Третье обманчиво не в меньшей степени»2. Но столь же
неприемлемо для него и гносеологическое различение
субъекта и объекта, потому что оно может быть
согласовано с принципами теории отражения, которая так ему
ненавистна3.
Отмеченная позиция при всей ее неустойчивости и
уклончивости позволила Адорно принять позу критика
как идеализма и позитивизма, так и материализма; от
него достается и Канту и Гегелю, и Бергсону и
Гуссерлю, и Хайдеггеру и Сартру4. Полны яда замечания
Адорно о философии диалектического материализма, но
в них нет ни точности в фактах, ни убедительности в
аргументах. Адорно видит материализм и
материалистическую диалектику в кривом зеркале, и ненависть
застилает ему глаза. Нападая на материализм, он заявляет,
что «вещественность мира, несмотря на преобладание
объекта, также есть видимость... Объект, если и в
ослабленном [виде], все же не может быть без субъекта.
Если отсутствовал бы субъект как момент самого
объекта, то его объективность превратилась бы в
нонсенс!»5. Но какова мотивация подобных, а затем
противоположных им заявлений?
Эта мотивация двойная. С одной стороны, Адорно,
как метко заметил В. Р. Байер, если и делает
реверансы в сторону объекта, то только для того, чтобы
унизить субъект, человеческое сознание и личность6. А с
1 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 174.
2 Там же, стр. 175.
3 Th. W. Ädorno. Drei Studien zu Hegel, S. 53. Cp. /. Habermas.
Theorie und Praxis. Sozial-philosophische Studien, 3. Aufl. Neuwied,
1969, S. 162.
4 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 17, 50, 60, 116, 156, 179,
195, 323. Cp. Th. W. Adorno. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie.
Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien. Stutt-
gart, 1956, S. 243.
5 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 188, 166. Ср. «Оба они,
тело и дух, суть абстракции от их опыта...» (там же, стр. 200).
6 Ср, «Постулируемая пассивность субъекта соразмерна
объективной определенности объекта» (там же, стр. 187).
123

другой стороны, для того, чтобы изобразить всякую
активность сознания лишь как обратную картину
всеобщего отчужденного овеществления. «...Субъективация
и овеществление не только не расходятся врозь, но,
наоборот, суть корреляты... Овеществленное сознание есть
момент тотальности, овеществленность мира» *. Ради
этих целей не нужен собственно материальный объект,
а достаточен только тот неопределенный, который
признается, например, экзистенциалистом Сартром в виде
препятствия, помехи, насилия и угрозы. «Индекс для
преобладания объекта есть бессилие духа во всех его
суждениях, как и в устроении до сих пор реальности» 2.
Адорно пытается самого субъекта превратить в объект,
феноменологически растворить материю в сознании,
породить материю из сознания, а по сути дела растворить
ее в нем 3. К тождеству субъекта и объекта в фихтеан-
ско-гегельянской его версии неуклонно стал
приближаться и мнимый противник всякой тождественности
Адорно. Именно к тождеству, и потому его так не
устраивает, единство теории и практики 4.
Он утверждает, что материализм не может
существовать без идеализма5, а объект есть всего лишь
«терминологическая маска»6. Поэтому так рьяно он
противопоставляет молодого Маркса диалектическому
материализму и бранит Энгельса за признание первичности
материи7 и в то же время мечтает о полном «снятии»
исторического материализма8.
Чем же заменяет Адорно исторический материализм?
Историческим идеализмом. Тем идеализмом, согласно
которому, говоря словами А. Шмидта, «не абстрактная
материя, а конкретность общественной практики есть
подлинный предмет материалистической теории»9. Как
1 77l W. Adorno. Negative Dialektik, S. 96, 100.
2 Там же, стр. 185.
3 Th. W. Adorno. Stichworte. Kritische Modelle 2, S. 156.
4 «Требование единства теории и практики неминуемо снижает
последнюю до роли слуги, устраняет из нее то, что она должна
была осуществить в этом единстве» (ТА. W. Adorno. Negative Dia-
lektik, S. 144).
5 Там же, стр. 195.
6 Там же, стр. 191.
7 Там же, стр. 349, 125.
8 Там же, стр. 205.
9 А. Schmidt. Der Naturbegriff in der Lehre von Marx. Frank-
furt a.M, 1962, S. 30.
124

пишут выученики Франкфуртской школы из редакции
«Праксиса», существует только «человеческая
объективная реальность» *, и единство мира заключается не в его
материальности, а в практике. Перед нами то самое
мистическое тождество теории и практики, субъекта и
объекта, которое Маркс и Энгельс разоблачали еще
в «Святом семействе». Это то тождество духовного и
материального, которое возникло в построениях
американских прагматистов, выступивших совсем не против
идеализма, а только против его онтологической
систематизации и определенности.
Но тождество сознания и бытия в сочинениях Адор-
но, разумеется, завуалировано. Недаром он продолжает
так рьяно бороться против «отождествления», и, может
быть, только «общий семантик» А. Кожибский мог бы
претендовать здесь на пальму первенства. Адорно
занял весьма двусмысленную позицию: кажется, что он
воюет главным образом против «экономического»,
вульгарного, метафизического материализма, а
обнаруживается, что он мечет стрелы в сторонников
объективного, научного анализа экономических процессов. Ничего,
совершенно ничего определенного и конкретного о
«практике» Адорно не сообщает. Его «практика», как это в
свое время получилось у младогегельянца А. Руге, а
потом у экзистенциалиста Сартра, сводится к чисто вер-
балистской мишуре («к практике» критики) 2 на словах.
В обоих случаях перед нами отрицание подлинно
революционной практики, хотя и на несколько разный
манер: в одном — практика выродилась в болтовню,
язвительно охарактеризованную В. Беньямином как
«наслаждение негативистским покоем», в другом—в
подстрекательство к анархическим действиям. Но в первом
случае — в болтовню опасную, извращающую
критическую функцию диалектики и нацеленную на
дезориентацию революционных сил. Уже нападки Адорно на закон
отрицания отрицания были по сути дела борьбой
против приложения революционной теории к практике3.
В буржуазной философии уже давно, начиная с
младогегельянцев, развернулся процесс извращения
понятия «критика». У Адорно он достиг апогея: его «кри-
1 «Filozofija». Beograd, 1963, N 3, str. 28.
2 W. R. Beyer. Die Sünden der «Frankfurter Schule». Ein Beitrag
zur Kritik der «Kritischen Theorie». Berlin, 1971, S. 20.
3 Там же, стр. 36.
125

тика» приобрела цель разрушения возможностей
действительной революционной критики.
Тождество сознания и бытия проводится Адорно
через идеалистическую интерпретацию практики, через
гипертрофию тех еще нечетких формулировок молодого
Маркса, которые имелись в его «Экономическо-философ-
ских рукописях» К «Онтопраксеологическии» исходный
пункт2, отождествляющий объективные законы природы
и общества с деятельностью субъекта, послужил у
Адорно и его учеников отправным пунктом для
последующего отождествления этой деятельности с мыслями
субъекта о ней, как бы ни пытался О. Негт свалить
вину с больной головы на здоровую, упрекая советских
философов в том, что они будто бы «разделили» (?)
материальность мира и социальную практику и пришли не
только к «объективизму», но и к ...агностицизму3.
«Социальная онтология» Адорно, несмотря на все
его нападки на «онтологию» Гуссерля, Хайдеггера и
Сартра и явное его желание возвыситься над любыми
философскими школами и течениями, носит на себе
печать крайне эклектических заимствований из М. Вебе-
ра, К. Мангейма. История—это «онтологическая
основная структура бытия»4, «естественная закономерность
общества есть идеология»5, «мир, как он есть,
становится единственной идеологией, а люди — ее составной
частью»6. Так идеология превращается чуть ли не в
единственный объект действительности и учение о ней
совпадает с учением о бытии. Мы попадаем в убежище
своеобразного «идеологического идеализма» Адорно.
Мы не будем специально рассматривать концепцию
идеологии Франкфуртской школы, которая всеми ее
участниками отождествлена с ложным общественным
сознанием. Как только понятие идеологии, заявлял
Адорно, «перестает отличаться от правильного сознания,
оно уже не годится больше и для критики ложного»7.
1 ГА. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 349.
2 «Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie». Hrsg. von
A. Schmidt. Frankfurt a.M., 1969, S. 83 ff.
3 «Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus...», S. 128.
4 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 351.
5 Там же, стр. 347.
6 Там же, стр. 269.
гТам же, стр. 196. Напомним, что в отличие от К. Мангейма
представители Франкфуртской школы считают «идеологией» и
науку.
126

Не вызывает возражения со стороны марксистов то,
что предикат ложности относят к идеологии
господствующего класса в условиях классово антагонистических
формаций. Но для Адорно, как и для его собратьев по
Франкфуртской школе, существует только такая
идеология. Она есть либо ложь насилия, либо самообман
разочарования. «...Если бы у льва было ложное
сознание, то ярость, обращенная на антилопу, которую он
хочет сожрать, была бы идеологией... отчаяние есть
последняя идеология, обусловленная исторически и
общественно» 1. Да, отчаяние есть финал эволюции всякой
реакционной идеологии. Антикоммунизм и антисоветизм
Адорно не дали ему возможности обрести новые
ориентиры и цели, и ему остается повторять, что «идеология
коварно подстерегает дух...»2 и разрушает его.
Во всяком случае это верно сказано в отношении
идеологии самого Адорно и его (идеализма. Не более
как ложной идеологией оказался его вариант
«социальной онтологии», развитый затем А. Шмидтом, который
ополчился на «материалистический гегельянизм» (?)
советских философов и рассуждает в том духе, что
практика первична, а материя вторична, так что «такие
понятия, как «мышление» и «бытие», «дух» и «природа»,
так же как и естественнонаучные способы объяснения,
суть производные продукты практики...»3. Что же такое
«бытие», «природа», «материя»? Все это не более как
отчуждение практики, т. е. овеществление духовных сил
человека. Но это совсем не ново, ведь это провозгласил
еще Гегель! А теперь нам приходится услышать это
еще раз как великое откровение пророков «критической
теории» общества...
8. Социальный баланс «негативной диалектики»
Каков социальный смысл и результат этого учения?
Что несет оно людям нашего времени, к которым
адресовался наш пророк?
Но прежде ответим на вопрос: что же представляет
собой «негативная диалектика» как нечто целое? Опре-
1 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 340, 364.
2 Там же, стр. 39.
3 А. Schmidt. Zum Verhältnis von Geschichte und Natur im dia-
lektischen Materialismus. Eine Kontroverse zwischen Sartre, Garaudy»
Hippolyte, Vigier und Orcel. Frankfurt a.M., 1965, S. 150.
127

деленная характеристика ее складывается уже на
основании того, что мы выяснили о толковании в ней таких
категорий, как «отрицание», «отчуждение», и некоторых
других. Как они соотносятся друг с другом и какую
систему образуют?
Сам Адорно объявил свою негативно-диалектическую
философию «антисистемой», в которой нет и не может
быть определенного набора, а тем более определенного
взаимоотношения между категориями. В туманной
неопределенности этой антисистемы, однако, довольно
четко просматриваются два различных категориальных
слоя: один из них — это категории, отвергаемые,
отбрасываемые Адорно, второй — категории, принимаемые им
в состав «негативной диалектики», но несущие тому, кто
соглашается с их трактовкой, лишь уныние и
растерянность. Мы познакомились с теми и другими.
Депрессивно-психологическая, а точнее,
идеологическая функция «негативной диалектики» Адорно в
определенной мере опирается на ложный тезис Маркузе о том,
что Марксова диалектика «имеет дело с частным этапом
исторического процесса» \ т. е. только с капитализмом
XIX в., и не имеет будто бы значения за его пределами.
Чтобы соответствовать не какому-либо отдельному этапу
человеческой истории, а истории человечества в целом,
диалектика, по мнению Адорно, должна совершить не
так уж много, а именно отвергнуть саму идею истории,
развития, прогресса. Ход исторических событий должен
в ее глазах утратить черты единства и рассыпаться на
разрозненные эпизоды. Но если так, то нет ничего
более чуждого «негативной диалектике», чем строго
научный конструктивный анализ социальной
действительности. Она не является ни объективным познанием, «ни
мировоззрением, в схему которого попытались бы
втиснуть реальность...»2. Она не есть ни отображение
социальной практики, ни ее воплощение. Это хорошо
показал В. Р. Байер в статье «Близкая к практике и далекая
от нее философия»3.
Обратим теперь внимание на те социальные
претензии, с которыми Адорно и Маркузе связали свои нега-
1 Н. Marcuse. Reason and Revolution, p. 315.
2 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 21.
3 «Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus,..», S. 26, 29
u. a. Cp. W. R. Beyer. Adornos Negative Dialektik.— «Deutsche Zeit-
schrift für Philosophie». Berlin, 1967, N 10, S. 1199 u.a.
128

тивно-диалектические .построения. Они всячески
подчеркивают их наступательный характер. Против :кого и чего
направлена «негативная диалектика»? В. Зоннеман
объявляет ее орудием разрушения всевозможных «масок
господства» 1 и конформизма. Но фактически она ничего
не делает для борьбы против капиталистического
господства, зато, как пишут Адорно и Хоркхаймер, ей
присуще такое «критическое мышление, которое не
останавливается перед критикой по адресу прогресса»2, именно
прогресса по существу, а не только его теневых,
отрицательных сторон. Ни за регресс, ни за прогресс...
Куда же в таком случае? Хоркхаймер в
упоминавшемся интервью для журнала «Шпигель» в качестве
одной из возможных ориентации указал на религиозную
веру.
Но это, конечно, не самое главное. За
рассуждениями о том, что «негативная диалектика» «наступает во
всех направлениях», открывается охранительный,
апологетический ее смысл. Б. Вильмс пишет, что
«агрессивность критической социальной теории есть
оборонительный бой. Возможно, в смысле стратегического
отступления: мышление возвращается к своему исходному
пункту — к субъективности, чтобы сохранить по
крайней мере ее»3.
В действительности это оборонительный бой иного
рода: своей критикой Адорно и иже с ним по сути дела
и независимо от того, хотели ли они этого или нет,
способствуют сохранению буржуазного общества со всеми
его антагонизмами, увековечению его в самой его
основе, а значит, и с присущими ему противоречиями, без
которых его просто не было бы. Недаром Маркузе
фиксирует это своеобразное смешанное состояние протеста,
безнадежности, тупика и желания сохранить статус-кво
в следующих словах: «Критическая теория общества
не располагает понятиями, которые способны
перебросить мост через пропасть, разделяющую настоящее и
будущее. Не давая обещаний и не показывая примеров
успеха, она сохраняет верность тем, кто, не имея на-
1 W. Sonnemann. Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Nega-
tiven Dialektik Adornos.— «Über Theodor W. Adorno», S. 140.
2 M. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. IX.
3 B. Willms. Theorie, Kritik und Dialektik.— «Uber Theodor
W. Adorno», S. 89.
5-5547
129

дежды, отдавал и отдает свою жизнь великому
отказу» К
После сказанного выше начинает просвечивать
вполне определенный и социально зловещий смысл
следующей обобщающей абстрактной характеристики, которую
дает Адорно своей «негативной диалектике»:
«Действительно, диалектика — это и не только метод, и не
только реальное в наивном рассудке. Это не метод, ибо
непримиримая вещь, которой не хватает именно грубо
внедряемой мышлением тождественности, противоречива
и загораживается от всякой попытки ее единого
толкования. Она, а не организующее стремление мысли
побуждает к диалектике. И не просто реальное, ибо
противоречивость есть категория рефлексии, мыслящая
конфронтация понятия и вещи. Диалектика как метод
означает противоречивое мышление ради уже
испытанного в вещи противоречия и против такового.
Противоречие в реальности — это противоречие против таковой.
Но с Гегелем такая диалектика уже необъединима... Ее
логика есть логика распада...»2. За словами о
неприятии социальной действительности обнаруживается
усиленная работа червя разрушения. Но он точит не
ненавистную Адорно действительность, а всякую волю к ее
изменению.
Как оценивает «логика распада» людей нашего
поколения и их судьбы? На классовый анализ здесь
расчитывать не приходится, зато в глобальных оценках
недостатка нет. Человечество, узнаем мы, есть
«бесконечная вереница скованных друг с другом и поникших
головой [людей], которые не. в состоянии вновь ее
поднять под бременем наличного»3. И далее: «Ведь все
люди без исключения находятся под принуждением.
Находясь под принуждением, живущие существа стоят
перед альтернативным выбором между недобровольной
атараксией —эстетическим [решением] вследствие
слабости— и озверением вовлеченных. И то и другое —
ложная жизнь»4. Вторая альтернатива глухо
признает тщетность анархического революционаризма, пер-
1 Н. Marcuse. Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideolo-
gie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied — Berlin,
1967, S. 268.
2 77z. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 146.
3 Там же, стр. 336.
4 Там же, стр. 353, ср. стр. 339.
130

ва'я же может быть понята как признание порочности
позиции самого Адорно — позиции аристократического
искейпизма. Итак, перед нами «недобровольная
атараксия» в обстановке «диссоциации» и «деперсонализации»,
или всеобщей шизофрении1, и человек, определяемый
Адорно как «несвободная функция» и «беззащитное
алканье»2, существо, которое «накрепко приковано к
скалам своего прошлого»3.
Эта безрадостная ситуация соотнесена Адорно с
социальной обстановкой позднего капитализма, с его
античеловеческими инвариантами. «Буржуазное общество —
это антагонистическая тотальность»4. Характеристика
же этой «тотальности» дана им в обычных формулах
«критической теории индустриального общества» с ее
понятием тотального господства, со свойственным ей
отождествлением социализма и капитализма,
коммунизма и фашизма, а также с фальшивыми рассуждениями
о «бессилии рабочих»5. Бунт Адорно против позднека-
питалистической действительности был искренен, и этот
«бунт является непременным элементом выражения
страдания»6, но его страдание не ведет к
революционным решениям.
На основе анализа музыковедческих работ и
эстетики Адорно иногда пытаются ныне поставить последний
вывод под сомнение. Начинают рассматривать Адорно
чуть ли1 не как некоего пророка-просветителя,
продолжившего скептическую линию Монтэня, которая
подготавливала почву для следующих за ней революционных
теорий, и даже прямо опирающегося в теории на
Маркса7. Мы не согласны с такой оценкой социальной
философии Адорно, связанной с явной гипертрофией
удельного веса эстетической и искусствоведческой
проблематики в его мировоззрении.
1 ГА. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 275.
2 Там же, стр. 128.
3 Там же, стр. 59, ср. стр. 100.
4 Th. W. Adorno. Drei Studien zu Hegel, S. 40.
5 M. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung,
S. 43; Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 179.
6 Д. Золтаи. Т. Адорно и негативность философии музыки.—
«Вопросы философии», 1971, № 8, стр. 75.
7 См. А. В. Михайлов. Концепция произведения искуоства у
Теодора В. Адорно.— «О современной буржуазной эстетике», вып.
3. М., 1972, стр. 159, 185, 210.
5*
131

И если даже согласиться с тем, что «философия
музыки Адорно колеблется между полюсами возмущения
и отчаяния» *, то его философия общества не идет
дальше одного лишь отчаяния. И в этом выражается трагизм
буржуазного философа, который видит язвы
приютившего его общества, бьется в поисках средств их
излечения и, не находя их, оказывается в сетях пессимизма.
Адорно сознавал и остро переживал эту трагедию. Это
делало еще более противоречивой и без того его
достаточно противоречивую, сложную личность. Но главная
линия его поведения тем не менее сохранялась.
Огромный арсенал тонких историко-философских сопоставлений
и художественных интуиции, впечатляющих описаний
феноменов фетишизации и метких критических замечаний
по поводу «массовой» империалистической
псевдокультуры— все это не освободило его из плана тех
социально-классовых сил, против которых он протестовал, что
сводит к нулю прогрессивный параметр его «негативной
диалектики».
Когда Адорно провозгласил, что «нынешнее
состояние [общества] разрушительно»2, его читатели
надеялись найти в нем обличителя, который поможет
врачевать социальные язвы. Когда же он подытожил баланс
своих обличений выводом о том, что «прибежище
надежды»— это всего лишь «ничейная земля между
пограничными столбами бытия и ничто»3, то его вчерашние
почитатели увидели, что врач не сулит ничего, даже и
эвтаназии, для своих пациентов. Отсюда
разочарование западногерманского студенчества и скандальное
падение его кумира с пьедестала, на который он совсем
недавно с такой помпой был им поднят. От кумира
ждали хлеба, а он дал камень4.
Судьба «негативного» мышления Адорно
знаменательна. В истории мысли сложились два основных типа
«негативной диалектики». Один из них—«отрицательная
диалектика» элейцев и до некоторой степени софистов
и скептиков, которая использовала приемы
диалектического мышления в метафизических целях, но объективно
стимулировала развитие диалектических воззрений.
1 Д. Золтаи. Т. Адорно и негативность философии музыки.—
«Вопросы философии», 1971, № 8, стр. 77.
2 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 273.
3 Там же, стр. 372, ср. стр. 351.
4 «Die Linke nach Adorno». Frankfurt a.M., 1971.
132

В конце XIX—начале XX в. вариант этой
«отрицательной диалектики» заново предложил Ф. Брэдли. Второй
тип — «отрицательная диалектика» неогегельянцев 20-х
годов XX в. 3. Марка и А. Либерта, проникнутая
мотивами трагизма и безысходности, неразрешимости и
катастрофичности социальных противоречий. Ко второму
типу принадлежит как его крайнее развитие
«негативная диалектика» Адорно.
И если «отрицательная диалектика» Зенона Элейско-
го подводила к плодотворным гносеологическим идеям,
а у «абсолютного идеалиста» Ф. Брэдли по крайней
мере напоминала о них, то псевдодиалектические нега-
ции Адорно не дают ни теоретико-познавательных, ни
социально-революционных плодов1. Эти негации
показывают, что по сути дела диалектика Адорно
недостаточно негативна, ибо она не отрицает капиталистических
форм собственности и мешает раскрытию подлинной
идеологической сущности ее самой. Негации Адорно
дискредитируют диалектику, превращая ее в апологию
старого, обреченного. Между тем подлинная диалектика
есть оружие борьбы за новое, жизненное. «В своем
рациональном виде диалектика внушает буржуазии и ее
доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в
позитивное понимание существующего она включает в
то же время понимание его отрицания, его необходимой
гибели, каждую осуществленную форму она
рассматривает в движении, следовательно также и с ее
преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и
по самому существу своему критична и революционна»2.
Для буржуазных идеологов типа Адорно критика и ре-,
волюция истребляют себя, а гибель капиталистической
общественной формации совпадает с гибелью
человечества вообще. Перед нами ложное отождествление,
самая извращенная из всех «моделей» тождества.
1 Характерно, что уже у античных скептиков, отвергавших
принцип активности человеческой деятельности, наметилось
сближение двух типов «отрицательной диалектики», так что скептицизм,
говоря словами Гегеля, научился отдавать себе «отчет в
ничтожности того, что другие признают сущностью...» (Гегель. Соч., т. III,
стр. 412).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 22.

Глава 4
Противоположность
„критической теории" общества
материалистическою^ пониманию
истории
В системе философских и социальных идей
Франкфуртской школы «критическая теория» общества занимает
центральное место. В ней перекрещиваются все или по
крайней мере наиболее значимые из рассматриваемых
представителями этой школы философских,
экономических, политических, социологических, психологических,
эстетических, этических идей. И не случайно поэтому
понятие «критическая теория» общества употребляется
нередко как синоним социальной философии
Франкфуртской школы. Многоплановость проблематики
«критической теории» общества, противоречивость
теоретических позиций ее приверженцев в значительной степени
затрудняют ее критический анализ. Поэтому важное
значение приобретает выяснение ее методологических
установок, что поможет лучше понять подлинную
философскую природу этой теории.
1. Идеалистический характер «критической теории»
В предисловии 1968 г. к новой публикации своих работ
30-х годов, содержащих идеи десятилетнего периода
формирования «критической теории», М. Хоркхаймер,
объясняя свою мировоззренческую позицию того
времени, .писал: «Отказаться от идеалистической философии
и видеть вместе с историческим материализмом цель в
завершении предыстории человечества казалось мне
теоретической альтернативой пессимизму, охватившему
мир» *. Однако действительное развитие «критической
теории» общества пошло отнюдь не по пути ее
сближения с историческим материализмом, и субъективным
1 М. Horkheimer. Kritische Theorie, Bd I. Frankfurt a.M, 1968,
S. XII—XIII.
134

желаниям основоположника Франкфуртской школы не
суждено было осуществиться. Вопреки первоначальным
декларациям «критическая теория» оказалась
неспособной на решительный разрыв с идеалистической
философией истории. Не осуществив этого, она, естественно,
не могла встать на точку зрения диалектико-материа-
листического понимания истории, принять его принципы
и идеалы. Но если М. Хоркхаймер выдавал
предполагаемое за действительное, то в таком случае какие же
мировоззренческие и методологические посылки
представляют .подлинное основание «критической теории»
общества?
В качестве одной из таких методологических
посылок уже с первых шагов становления «критической
теории» выступает абстрактно-антропологическая
интерпретация истории общества, особенно характерная для
ранних работ Г. Маркузе. В 1932 г. появляется статья
Г. Маркузе «Новые источники обоснования
исторического материализма» \ поводом для которой послужило
издание «Экономическо-философских рукописей 1844 года»
К. Маркса. В этой статье Маркузе предпринимает
попытку ревизии материалистического понимания истории
с позиций хайдеггеровского экзистенциализма.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что
Маркузе рассматривает рукописи К. Маркса
изолированно, вне связи с более зрелыми произведениями
марксизма, в первую очередь такими, как «Манифест
Коммунистической партии», «Капитал», стремясь создать
тем самым впечатление, будто исторический
материализм уже в 1844 г. достиг апогея и остановился в своем
развитии. Он не замечает того факта, что в
формировании мировоззрения К. Маркса «Зкономическо-фило-
софские рукописи 1844 года» носили переходный
характер, что ряд употребляемых в них понятий находился
еще в становлении. К тому же Маркузе явно игнорирует
диалектико-материалистическую тенденцию мысли
Маркса. Не случайно внимание Маркузе привлекает в
рукописях как раз то, от чего К. Маркс впоследствии
последовательно и успешно освобождается,— антропологизм
Л. Фейербаха, а также абстрактность употребляемых в
них некоторых понятий, которые позже уточняются в
1 Н. Marcu.se. Neue Quellen zur Grundlegung des Histofischen
Materialismus.— «Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft».
Frankfurt a.M., 1969.
13Я

«Немецкой идеологии», а затем в других .произведениях
зрелого марксизма.
В этой статье Г. Маркузе пытается представить
материалистический метод исследования К. Маркса как
антропологический в своей основе. «Абстрактный
человек», «человеческая сущность», «отчуждение» и ряд
других категорий, употребляемых в рукописях,
рассматриваются К. Маркузе и в качестве основных принципов
объяснения истории, и в качестве онтологических
понятий. Согласно логике его рассуждений, экономика и
политика становятся базисом революции лишь «на основе
определенной философской интерпретации человеческой
сущности и ее исторического осуществления» К Что
касается самой революции, то ее социально-классовое
содержание в интерпретации Маркузе отступает на задний
план, а на переднем оказывается антропологическая
интерпретация ее как снятия формы тотального
отчуждения, устранение которого возводится им в ранг
основной исторической задачи. Противоречие между трудом
и капиталом всячески затушевывается. На смену ему
выдвигается экзистенциалистское противоречие между
сущностью человека и его «существованием».
В марксистской литературе давно и убедительно
доказано, что К. Маркс уже в период подготовки «Зко-
номическо-философских рукописей 1844 года» порывает
с понятием абстрактного индивида как субъекта
исторического действия, переходит на позиции рабочего
класса и видит главное противоречие капиталистического
общества в существовании противоположности между
трудом и капиталом. К. Маркс ищет ключ, который
помог бы ему раскрыть основы и причины
противоположности труда и капитала. Он намечает пути анализа
отчуждения и отчужденного труда, который получил свое
наиболее полное выражение в «Капитале».
В «Экономическо-философских рукописях...» Маркс
усматривает сущность отчуждения человека в
отчуждении его труда, а причины последнего связывает с
существованием частной собственности.
«...Положительное упразднение частной собственности... как подлинное
присвоение человеческой сущности человеком и для
человека»,— пишет Маркс,— есть вместе с тем
«возвращение человека к самому себе как человеку общественно-
1 Н. Marcuse. Neue Quellen... S. 8.
136

му, т. е. человечному...» *. Поиски К. Марксом
объективно материального момента в общественной
действительности, исследование причин отчуждения в области
экономических отношений говорят о том, что фейербахов-
ский антропологизм если не окончательно, то по
существу уже тогда был преодолен.
Известно, что только на основе открытия К. Марксом
закона прибавочной стоимости им были научно
установлены причины отчуждения труда, коренящиеся в
системе капиталистической эксплуатации. Однако является
неоспоримым тот факт, что социально-экономические
основы материалистического понимания истории,
нашедшие свое глубокое и всестороннее развитие в
«Капитале», начали закладываться уже в «Экономическо-
философских рукописях 1844 года». Игнорируя это,
превращая К. Маркса в экзистенциалиста, абстрактно-
антропологического гуманиста, Г. Маркузе выступает
тем самым против реальных фактов становления
исторического материализма.
Отношение представителей «критической теории»
общества к историческому материализму неизменно несет
на себе отпечаток крайней противоречивости и
вульгаризаторства. С одной стороны, они не скупятся на
заверения в своей приверженности историческому
материализму, весьма часто выступая от его имени, особенно в
первой половине 30-х годов. С другой стороны, нельзя
не видеть их стремления свести на нет его
мировоззренческое содержание.
Одним из таких наиболее распространенных приемов
вульгаризации исторического материализма в период
формирования «критической теории» общества явилось
стремление низвести его до уровня экономической
теории, превратить в материализм экономический, что
неизбежно вело к искажению сущности исторического
материализма как философеко-методологической основы
анализа явлений общественного развития.
Идеалистическая философия рационализма с ее
абстрактными идеалами свободы, разума, счастья, сводящая
бытие к сознанию, отвергающая все, что происходит
вне поля разумной деятельности индивида, не
удовлетворяла франкфуртских философов прежде всего из-за
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 588.
137

отсутствия в ней явно обозримых путей, ведущих к
торжеству разума в обществе. В этой связи обращение к
политической экономии, проявление интереса к
изучению экономических явлений общества представлялось
им как определенный выход из тупика
«саморефлексии», в который зашла буржуазная философия. Не видя
возможности изменить мир к лучшему с помощью лишь
рефлексии, они пытаются заручиться поддержкой
экономической теории Маркса.
Но означал ли этот шаг утверждение «критической
теории» на почве марксистского экономического
анализа общественных явлений? Отнюдь пет. Дело в том, что
обращение франкфуртских философов к политической
экономии оказывается скорее благим пожеланием или
многообещающей декларацией, нежели действительным
переходом на позиции экономической теории марксизма.
Основное воздействие этого шага, пожалуй, в
наибольшей степени сказалось на расширении понятийного
аппарата теорий Франкфуртской школы, который заметно
обновился. Такие понятия, как «собственность»,
«стоимость», «прибыль», «обнищание», «класс»,
«эксплуатация», «производительные силы» и т. п., начинают все
чаще фигурировать в работах ее теоретиков. Этим по
существу лишь терминологическим сходством и
исчерпывается близость «критической теории» общества к
экономическому учению Маркса. Что касается
содержания названных понятий, то франкфуртские философы
вкладывали в них, как правило, совершенно иное,
.принципиально отличное от марксизма содержание.
Фактически это была позиция, мало отличная в своей основе
от взглядов, разделяемых либерально-буржуазными
экономистами.
Трактуя материализм в объяснении общественных
явлений крайне односторонне, как экономическую
теорию общества, интерпретируемую с позиций
мелкобуржуазного мировоззрения, франкфуртские философы
ставили под сомнение, а некоторые из них, в частности
Маркузе, вообще отвергали необходимость дальнейшей
разработки широкой мировоззренческой концепции
общества, полагая, что эту роль может успешно
выполнить экономизированная «критическая теория». После
того как ««критическая теория» общества, — писал
Г. Маркузе в 1937 г.,—признала экономические
отношения ответственными за все происходящее в мире и
138

поняла общественные взаимосвязи,. - действительности,
стала излишней не только философия как
самостоятельная наука об этих взаимосвязях, но даже и. те
проблемы, которые касались... разума и человека, были
переняты политической экономией» К Волрос о
противоположности идеалистического и материалистического
методов анализа общественных явлений в этой связи терял
свою принципиальную значимость, объявлялся
надуманным, не имеющим научного смысла. Эти взгляды
нашли свое рельефное отражение в статье М. Хоркхай-
мера «Материализм и метафизика».
Представители «критической теории» общества
отвергают существование объективной диалектики, и
прежде всего диалектики природы. В духе идей раннего
Лукача, изложенных в работе «История и классовое
сознание» (1923), они рассматривают ее лишь как
отношение между субъектом и объектом в процессе
истории. При этом объект в этой диалектической
взаимосвязи выступает как продукт деятельности субъекта.
Согласно такой логике мышления, история лишается
своего материально-объективного основания и
представляется исключительно как творение разума. Вместе с
этим теряют свою объективную детерминацию и
законы развития общества. По утверждению Г. Маркузе,
они существуют и действуют лишь постольку, поскольку
«вовлечены в волю субъекта и оказывают влияние на
его действие»2. Подобный субъективистский способ
мышления, разумеется, не имеет ничего общего с
диалектическим материализмом.
Нельзя не учитывать то обстоятельство, что
методологические -принципы и теоретические взгляды
представителей «критической теории» общества формировались
под сильным влиянием западноевропейской
идеалистической философии. В марксистской литературе уже
отмечались связь идей М. Хоркхаймера и А. Шопенгауэра,
близость отдельных философских представлений Т. Адор-
но со взглядами Ницше, Хайдеггера, Гуссерля и Диль-
тея; влияние последних на мировоззрение Г. Маркузе,.
особенно в начале его философской деятельности;
духовный союз, существующий между фрейдизмом, социоло-
1 Я. Marcuse. Philosophie und kritische Theorie.— «Kuliur und
Gesellschaft». Frankfurt a.M., 1968, S. 103.
2 H. Marcuse. Vernunft und Revolution. Neuwied — Berlin, 1962,.
S. 206.
139'

гией знания и взглядами Ю. Хабермаса, и т. п. * И хотя
связи эти были часто весьма непоследовательными,
они в значительной степени определили идеалистический
в своей основе характер методологии Франкфуртской
школы.
Согласно утверждению М. Хоркхаймера, в центре
внимания «критической теории» общества находится
«человеческое отношение», или, как он еще называет его,
«критическое отношение»2, анализ которого составляет
основной предмет ее внимания. Надо ли объяснять,
насколько абстрактно и расплывчато такое определение
предмета исследования «критической теории» общества,
какая благоприятная почва создается для самых
произвольных интерпретаций.
Поскольку критическое отношение не может
существовать без субъектов критики, то они-то и выступают
фактически в качестве первоэлемента «критической
теории» общества, являясь по существу мерилом
реальности и значимости всего происходящего. «...Тем, что
субъекты критического отношения,— -писал М. Хоркхаймер,—
признают современный способ производства, основанную
на нем совокупную культуру как продукт
общественного труда, как организацию, которую создало себе
человечество в эту эпоху, они тем самым отождествляют себя
с этим целым и понимают его как волю и разум»3.
Но наряду с представлением о капиталистическом
обществе как соответствующем разуму существует и
другое представление о нем как об обществе, чуждом
человеку, «которое можно сравнить с внечеловеческим
естественным процессом, голым механизмом, поскольку
покоящиеся на борьбе и подавлении формы культуры
не являются никаким свидетельством единой
самоосознанной воли» 4.
Характер общества определяется «критической
теорией» вне анализа его реальной экономической
структуры и содержания, по принципу соответствия и
несоответствия этого общества понятиям и представлениям
субъекта «критического отношения». Исходя из этого
1 «Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus». Frank-
furt a.M., 1970, S. 11—12.
2 M. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie. — «Zeit-
schrift für Sozialforschung», Jg. VI. Paris, 1937, Heft 2, S. 261.
3 Там же, стр. 262.
4 Там же.
140

конструируется основное противоречие общества,
которое представляется «критическим теоретикам» как
противоположность между заложенными в индивиде
сознанием своей цели, самопроизвольностью и разумностью
и лежащими в основе общества отношениями,
возникающими в процессе труда 1.
Наиболее отчетливо идеалистическая природа
«критической теории» общества .проявляется в трактовке
понятия исторической необходимости — одного из
ключевых понятий научного анализа общества. Именно здесь
проявляется во всей рельефности ее противоположность
теории исторического материализма. В отличие от
марксистской интерпретации необходимости как объективной
связи явлений в природе и обществе, существующей
независимо от воли и сознания людей, франкфуртские
ученые подчеркивают ее субъективную обусловленность.
Согласно М. Хоркхаймеру, «критическая теория» свое
понимание реальных процессов «дедуцирует из
всеобщих основных понятий и лишь в силу этого эти
отношения могут проявляться как необходимые» 2.
Критические теоретики отрицают существование
объективной необходимости не только в обществе, но и в
природе, рассматривая различие между названными
видами необходимости лишь с .позиции влияния субъекта
на изменение окружающего. Даже когда они
подчеркивают обособленность, «разделенность»
естествоиспытателя как субъекта и предмета его деятельности, то они
имеют в виду не объективную независимость предмета
от субъекта, а лишь иной, нежели в обществе, характер
взаимосвязи между ними. Поэтому франкфуртские
теоретики видят общность между двумя этими видами
необходимости не в единстве их материальной обьектив-
ной природы, как это утверждает научная теория
общества, а в единстве способа их выведения. Именно это
имеет в виду М. Хоркхаймер, когда утверждает, что
«в биологии, как и в других естественных науках,
отдельные процессы аналогичным образом (как и в
общественных науках.—Г. И.) конструируются теоретически»3.
Не признавая объективно существующей
необходимости, искусственно подменяя анализ реальных
социально-экономических явлений исследованием ,их поня-
1 М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie, S. 246.
2 Там же, стр. 280.
3 Там же.
141

тийных форм, «критическая теория», естественна, не
может решить вопроса «о деятельной сущности субъекта
критического отношения», вскрыть действительные
причины, обусловливающие «стремление людей к
освобождению от власти... природы и установившихся форм
общественной жизни»1. В поисках выхода из этого
крайне затруднительного положения она неизбежно
впадает то в фатализм, выводя идеи протеста из «самооп-
ределения человеческого рода» и «конструирования хода
истории», то в иллюзорную мечтательность,
-пропагандируя возможность саморазвития такого состояния, в
котором все, что хотят люди, и является необходимым2.
Беспочвенными оказываются и усилия ее теоретиков
объяснить историческую необходимость исходя из «идеи
простого товарного обмена» или стихийного развития
«экономического механизма», поскольку в своем
экономическом анализе они не идут дальше признания
фактов, лежащих на поверхности, не .пытаются раскрыть
закономерности развития способа производства, понять
диалектику взаимосвязи производительных сил и
производственных отношений, дать материалистический,
научный анализ противоположности труда и капитала.
Поиски конкретного субъекта критического
отношения, способного устранить противоречие между разумом
и действительностью, не раз заставляли Хоркхаймера
и его .приверженцев обращаться к марксизму и его
учению о пролетариате как материальном носителе
революционных преобразований. Это проявлялось, например,
в признании ими особой роли пролетариата в обществе
как главного производителя материальных ценностей,
его особой заинтересованности в своем освобождении по
сравнению с другими /классами общества и в ряде
других моментов, что говорит об эклектизме и
противоречивости «критической теории», вынужденной порой
правильно характеризовать некоторые явления
действительности вопреки своим принципиально ошибочным
теоретическим посылкам.
В размышлениях о причинах существования таких
сопутствующих капитализму явлений, как безработица,
экономические кризисы, М. Хоркхаймер, безусловно,
прав, когда отвергает обоснование этих зол, как коре-
1 М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie, S. 282.
2 Там же, стр. 287.
142

нящихся якобы в «недостаточных технических
возможностях» общества, ,и проявляет чувство здорового,
реализма, когда пытается искать его «в несоответствующих
идеалам гуманизма» отношениях капиталистического
общества. Тем не менее принять точку зрения
пролетариата он не может, так как его симпатии лежат прежде
всего на стороне «познающего субъекта».
Пролетариат, заявляет Хоркхаймер, заражен
классовой идеологией, и это обстоятельство мешает ему
приобрести «истинное познание ситуации всего общества»
как одно из главных условий его освобождения. Оно
мешает ему выступить якобы и от имени всей массы
населения в роли «выразителя идей всеобщности». По
мнению немецкого философа, носителем идей
освобождения может являться группа людей, наименее
зависимая от материальных отношений капиталистического
общества, наименее подверженная влиянию его
различных социальных классов,— группа критически мыслящих
интеллектуалов.
«Критическая теория» общества отказывается искать
своего материального носителя в каком-либо из
существующих социальных классов общества. Как
утверждает М. Хоркхаймер, вообще не существует такого
класса, в согласии с которым могла бы развиваться
критическая мысль. Но если «(критическая теория» общества
в своих эмансипаторских устремлениях не связывает
себя ни с каким социальным классом, игнорирует
объективные, материальные закономерности общественного
развития *, то тем самым она обрекает себя на
единственно приемлемое для нее существование—быть вечной
«критической рефлексией», тотальным отрицанием всего
позитивного, абсолютным протестом против всего и вся.
2. В плену «технического рационализма»
Приход к власти фашизма в Германии ускорил
назревающий духовный кризис «критической теории»
общества, связанный в первую очередь с ее идеалистической
интерпретацией общественно-исторического процесса.
Потеряв веру в реальность осуществления разума на
Земле, франкфуртские философы переживали период
глубокой переоценки ценностей. В поисках выхода из
1 М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie, S. 265.
143

кризиса своих привычных идей они обращаются к
философским и культурным традициям буржуазного
прошлого, надеясь в них, а не в анализе объективных
закономерностей современного общества найти объяснение
происходящему. Именно в этом, на наш взгляд, следует
искать объяснение причин их «обновленного возврата»
к отвергаемым еще недавно постулатам
рационалистической мысли. Наиболее полное выражение это находит
в концепции «технической рациональности», ставшей
методологической основой последующего этапа эволюции
Франкфуртской школы.
В начале 40-х годов эта новая тенденция в
«'критической теории» окончательно поглощает те небольшие
зачатки интереса к экономической теории, к
функционированию экономического механизма общества, которые
наблюдались в 30-х годах. Написанная в это время
М. Хоркхаймером совместно с Т. Адорно работа
«Диалектика просвещения» показывает, что в колебаниях
«критических теоретиков» между идеалистическим и
материалистическим способами рассмотрения истории и
общества первый из них неоспоримо берет верх,
подтверждая тем самым правоту марксистского положения
о невозможности сохранить промежуточные,
надклассовые позиции в борьбе школ и направлений философии.
Печать глубокого пессимизма, неверия в прогресс
человечества несут на себе в этот период суждения
«критических теоретиков» об историческом процессе, о
характере современного общества, месте и роли в нем
человека.
Объявляя на все времена в качестве носителя
разума просвещение, неразрывно связывая с ним
осуществление абстрактных идей свободы, М. Хоркхаймер и
Т. Адорно рассматривают историю как смену форм
«саморазрушения просвещения» *, теряющего в XX в. свои
прогрессивные функции под пагубным влиянием
аппарата «господства и подавления». В соответствии с этим
вся история человечества предстает перед их взором как
несколько ступеней развития рациональности:
мифология и просвещение, господство «инструментального
разума». На докапиталистической стадии развития разум
характеризуется регрессом знания в мифологию, на по-
1 М. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung. Frank-
furt a.M., 1969, S. 3.
144

следующих ступенях развития он предстает как ложное
сознание и «технологический универсум».
Здесь -проявляется один из основных пороков
«критической теории» общества — рассмотрение
исторического процесса преимущественно как движения разума,
просвещения, что равносильно вообще отрицанию диа-
лектико-материалистического понимания прогресса.
Разумеется, было бы противоестественным ожидать от
представителей «критической теории» общества
принятия марксистской концепции прогресса как
последовательной смены общественно-экономических формаций,,
способов производства, характеризующихся
определенным уровнем развития производительных сил и
производственных отношений, которыми детерминируется вся
совокупность духовной жизни общества.
Ни абстрактный разум, ни просвещение не способны
дать верного представления о действительности, они
всегда социально обусловлены системой господствующих в
обществе отношений. В какой-то степени об этом
догадываются и сами франкфуртские философы.
«Поскольку действительное движение буржуазного общества как
целого,— говорится в «Диалектике просвещения»,—
отражается просвещением в виде идей, воплощенных в
личности и институты, то и истина означает не
разумное сознание, а их форму» К
Порабощенный различными формами влияния
существующих институтов господства, изолированный от
классовой борьбы общества индивид не может,
естественно, конструктивно влиять на изменение
сложившихся в обществе отношений. Он ищет убежище и
поддержку в разуме. Его «страх перед общественными
изменениями» 2 является прежде всего следствием его
социальной индифферентности, которая неизбежно перерастает
в конформизм, нравственную и духовную деградацию.
Не случайно прогресс превращается для него в
инвариант регресса. Но, отмечая «естественное падение
людей» в ходе поступательного развития общества,
«критические теоретики» констатируют тем самым лишь
явления, лежащие на поверхности, не вникая в их
причины, не видя глубокой взаимосвязи материальной и
духовной сфер исторического процесса.
1 М. Horkhelmer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. 3.
2 Там же, стр. 4.
145

Однако не только институты господства выступают
как разрушительные силы разума. На индустриальной
стадии развития общества ему начинает противостоять
еще более грозный противник, нашедший свое
воплощение «в росте экономической производительности»,
который вызывает и обусловливает технизация процессов
жизнедеятельности общественного организма.
Абсурдность складывающейся ситуации состоит в том, что по
мере увеличения власти человека над природой, из
которой он извлекает все новые и новые силы, не только
возрастает его зависимость от системы общественных
отношений «индустриального общества», но и
утрачивается, устаревает значение разумного элемента в этом
обществе. Разум теряет свою независимость, переходя
на службу техническому аппарату господства,
становится «инструментальным» разумом. В связи с этим
резко падает и значение идей, которые столетиями несло
в себе просвещение. «С отказом от мышления,—
говорится в «Диалектике просвещения»,— которое в
овеществленных формах математики, машин, организации
мстит забывающим его людям, просвещение отрекается
от своего собственного осуществления» *.
Крушение иллюзий, связанных с просвещением,
признание фактов всевозрастающего могущества
технического а.ппарата капиталистического общества, в чем
немалую роль сыграло близкое знакомство
«критических теоретиков» с американской действительностью, ©
известной степени помогло им воспринять уже
витающие в атмосфере капиталистического Запада идеи
«технической рациональности». Решающее значение в этом
имели два обстоятельства: начавшаяся в индустриально
развитых странах капитала научно-техническая
революция и ускоренное второй мировой войной развитие
государственно-монополистического капитализма.
На духовную эволюцию представителей
Франкфуртской школы в это время все более заметное влияние
начинают оказывать социологические взгляды М. Вебе-
ра, в первую очередь его «концепция рациональности».
Идеи Вебера о специфике рациональности
капиталистического общества были сформулированы им еще
в начале XX столетия. Уже в то время, рассматривая
1 М. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, S. 47—
■48.
146

капитализм как общество индустриальное, он
подчеркивал новую особенность ряда его структурных
компонентов: рациональность экономики, ориентацию на науку,
рациональное управление и т. д. В «чистом виде»
рациональность, согласно М. Веберу, идентична принципу
калькулируемое™, т. е. базируется на точном учете
происходящего и поддается количественному измерению.
При более детальном рассмотрении рациональность
предстает как синтез двух основных »понятий, составляющих:
ее внутреннюю структуру: «материальной
рациональности», которая по существу представляет экономику,
определяемую критериями, лежащими за пределами,
поддающимися расчету (и которые М. Вебер определяет
как ценностные постулаты), и «формальной
рациональности», которая характеризуется мерой технически
возможного и применяемого человеком расчета *.
«Формальной рациональности» М. Вебер придает
особое значение. Важнейшим ее признаком, по его
мнению, является нейтральность по отношению к тому, что
в докапиталистических обществах выступало как цель,
на осуществление которой была направлена
производственная деятельность; иными словами, «формальная
рациональность»—это абстрактный, технический разум,
безразличный к социальным ценностям, лишенный
всякой субъективности и случайности, подчиняющий себе
все сферы материального производства современного
индустриального общества. Именно «формальная
рациональность», освобожденная от страсти к приобретению,
от погони за прибылью, составляет, по утверждению
М. Вебера, существо современного капитализма.
Безразличие веберовской «рациональности» по
отношению к социально-экономическим отношениям
общества, разумеется, не имеет ничего общего с марксистской
характеристикой абстрактного труда как всеобщности,
не связанной с определенной формой создаваемого им
продукта. Не отрицая всеобщего характера
абстрактного труда, как и ряда других категорий политической
экономии, К. Маркс в отличие от М. Вебера
настоятельно подчеркивает и другую .принципиальную сторону их
проявления, а именно историчность, конкретную
обусловленность определенными обстоятельствами. «...Даже
самые абстрактные категории,— отмечал К. Маркс,—
1 М. Weber. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen, 1920, S. 266.
14Г

несмотря на то, что они именно благодаря своей
абстрактности— имеют силу для всех эпох, в самой
определенности этой абстракции представляют собой в такой
же мере и продукт исторических условий и обладают
полной значимостью только для этих условий и в их
пределах» К
Концепция «формальной рациональности» М. Вебера,
особенно его учение об «инструментальном разуме»,
находит живейший отклик у «критических теоретиков» и
получает определенную интерпретацию в их работах,
посвященных анализу явлений современного общества,
в первую очередь в работах Г. Маркузе2.
В понимании рационального их роднит главным
образом то, что они абстрагируются от объективных
социально-экономических взаимосвязей
капиталистического общества, игнорируя диалектику производительных
сил и производственных отношений, рассматривают
рациональность вне социальных отношений общества.
Однако в отличие от М. Вебера, который отдавал
предпочтение рассмотрению позитивных проявлений
рациональности в индустриальном обществе, хотя отмечал
и ее негативные стороны и даже сформулировал
принцип перехода ее в свою противоположность, в центре
внимания Г. Маркузе оказывается как раз эта
оборотная сторона рациональности.
Существенной особенностью современного развития
капиталистического общества, по мнению Г. Маркузе,
является то, что его огромные технические средства
вопреки логике развития рациональности несут не только
и не столько блага людям, сколько всевозможные беды,
страдания и разочарования. Являясь по своему
назначению средством освобождения людей, техника на уровне
автоматизации процессов производства и управления
превращается в инструмент их угнетения. Иначе говоря,
рациональность превращается в иррациональность. Это
происходит тогда, когда институты индустриального
общества перестают служить гуманистическим идеалам и
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 42.
2 В докладе «Индустриализация и капитализм» Г. Маркузе
специально исследует вопрос о взаимосвязи понятий «капитализм»,
«рациональность» и «господство» у М. Вебера («М. Weber und die
Sozioiogie heute. Verhandlungen des 15. (West) -Deutschen Soziolo-
gietages». Tübingen, 1965).
Л48

из средства осуществления позитивных целей
превращаются в самоцель.
Г. Маркузе показывает различные проявления этой
иррациональности капиталистического общества:
чудовищный рост манипуляции сознанием больших масс
населения, идентификацию индивида с репрессивным по
отношению к нему обществом, милитаризацию
экономики и т. п. Но критика иррациональности
капиталистического общества носит у него, как и у других
представителей «критической теории», преимущественно
анонимный характер, оставаясь по существу всегда классово
индифферентной и потому малоэффективной.
Дело в том, что причины коренных пороков и острых
противоречий капитализма Г. Маркузе ищет не в
социально-экономической природе общества, а главным
образом в специфике его технико-организационного
развития, в особенностях проявления технической
рациональности в новейшей технологии и технике. Не случайно
последняя выступает у него как причина общественно-
исторического развития, как существующая сама по
себе и воспроизводящая себя сила, т. е. фактически
наделяется свойствами начала, формирующего всю
систему взаимосвязей общества 1.
Противоречивость к<критической теории» в этом плане
состоит в том, что она вынуждена в отдельных случаях
признавать социальный характер использования
техники, выступать против ее общественной нейтральности.
«Ввиду тоталитарного движения общества,— отмечает,
в частности, Маркузе,— традиционное понятие
«нейтральности» техники не может больше сохраняться.
Техника, как таковая, не может быть оторвана' от ее
использования»2. Однако разрешить собственными силами
это противоречие к<критическая теория» не в состоянии,
так как рассматривает его с позиций концепции
индустриального общества, оставляющей без внимания
принципиальную сторону проблемы — в чьих руках
находится техника, какому классу общества она служит.
1 G. Korf. Ausbruch aus dem «Gehäuse der Hörigkeit»? Kritik der
Kulturtheorien Мах Webers und Herbert Marcuses. Berlin 1971
S. 15.
2 H. Marcuse. Der eindimensionale Menscn. Studien zur Ideologie
der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied — Berlin, 1967,
S. 18.
149

Понятие «техническая рациональность» оказывается
у Г. Маркузе фундаментальным в характеристике сов-
ременного капиталистического общества. Степень
развития «технической рациональности» определяет, по его
мнению, уровень развития всего капиталистического
общества и Вхместе с тем является одним из важнейших
критериев его отличия от предшествующих систем и от
существующей наряду с ним системы социализма. ;
Воплощенная в современной технике рациональность
между тем не ограничивает сферу своего проявления
только названным феноменом. Согласно Г. Маркузе, она
подчиняет своему влиянию и такие надстроечные
явления, как бюрократия, господство, управление, т. е.
фактически пронизывает всю ткань современного общества.
И все же ее определяющие позиции находятся в области
действия техники. Именно производственная техника,
создаваемая на основе последних достижений науки,
опирающаяся на широкое использование «безличных
правил» и групп «иерархически кооперированных
экспертов», быстрыми темпами порабощает всю
общественную практику. Это всевластие новейших технических
требований Г. Маркузе характеризует как
«производство и трансформацию всего вещного и человеческого
материала аппаратом, сконструированным на
высокопроизводительной основе, рациональность которого
организует и контролирует вещи и лица, фабрики и
служебную бюрократию, труд и свободное время»1.
Здесь Маркузе вплотную приближается к
формулированию центральной идеи своей концепции
«технической рациональности» — рассмотрению современного
индустриального общества как воплощения «техническо-
ко универсума». Постоянная, непрекращающаяся
аккумуляция абстрактно-целесообразных методов, по его
мнению, уже привела это общество к такому состоянию,
когда техника выходит из-под его контроля. Она не
поддается больше «интересам реализации капитала»,
разрушает сложившиеся представления о
господствующей роли социальных институтов, «вводит новые, более
действенные, более желательные формы социального
контроля и социальных взаимоотношений»2.
1 Н. Marcuse. Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Мах
Webers.—«Kultur und Gesellschaft». Frankfurt a.M., 1965, S. i 10—
111.
2 H. Marcuse. Der eindimensionale Mensch... S. 18.
150

Это в свою очередь обусловливает перегруппировку
сил, определяющих ход политических событий и всей
жизнедеятельности общества. Производственная
бюрократия якобы не только выходит из-под влияния
политического аппарата управления, но и начинает брать на
себя его функции, становясь господствующей инстанцией
во всех сферах. «Как технологический универсум,—
утверждает Маркузе,— прогрессивное индустриальное
общество является политическим универсумом — самой
последней ступенью осуществления специфического
общественного проекта, а именно опытом преобразования и
реорганизации природы как обнаженного материала
господства»1.
Социально-экономические отношения под
всеохватывающим влиянием «технологической рациональности»,
по мнению «критических теоретиков», теряют свое
определяющее место в обществе, растворяются,
нивелируются в технико-организационных взаимосвязях. На смену
им они выдвигают новый фактор, не только
обусловливающий все формы организации взаимосвязей в
обществе, но и становящийся универсальной формой
всевластия. В этой новой роли, по мнению Г. Маркузе,
безраздельно выступает сегодня техника как форма
«социального контроля и господства» 2.
«Технологичность» индустриального общества
обусловливает не только возрастание рациональных методов
овладения природными и социальными процессами и
совершенствование всех форм контроля, но и развитие
унификации потребностей и сознания членов общества.
Автоматизация производства и растущая
производственная дисциплина способствуют быстрому росту
материальных благ, а вместе с этим увеличивают шансы в
достижении высокого уровня потребления огромными
массами населения. Все это якобы усиливает
трансформацию их сознания, гасит революционные импульсы,
которые «критическая теория» рассматривает лишь как
следствие материальной неудовлетворенности людей. По
мере выравнивания жизненного уровня членов общества
выравнивается и их сознание, становясь все более
«одномерным» в своем отношении к происходящему. Теперь
критика направляется не столько против социально-эко-
1 //. Marcuse. Der eindimensionale Mensch... S. 28.
2 Там же, стр. 172.
151

номических, сколько в адрес организационных основ
современного капитализма, ее «политичность» идет по
нисходящей линии.
«Одномерность» как следствие господства
«технической рациональности» в обществе характеризуется
Г. Маркузе как прежде всего нивелировка потребностей,
отсутствие ясно выраженных политических и
идеологических требований. В применении к современному
государственно-монополистическому капитализму
одномерность как новый общественный феномен
свидетельствует об отсутствии в его структуре действенных
социальных сил, способных противостоять эксплуатации и
духовному порабощению трудящихся со стороны
монополий. Поэтому теоретическое обоснование и пропаганда
одномерности объективно ведут к затушевыванию
острейших антагонизмов капиталистического общества, к
дискредитации революционной борьбы классов и
партий, оправдывают идеологию классового мира и
социальной пассивности. «Технический прогресс, — утверждает
Г. Маркузе,— распространившийся на всю систему
господства и согласования, создает формы жизни (и
власти), которые, по-видимому, примиряют силы,
оппозиционные по отношению к системе, разрушают и
опровергают всякий протест именем исторических перспектив
освобождения от тяжкого труда и господства» К
Г. Маркузе, как и другие сторонники «критической
теории» общества, выхолащивая социально-классовое
содержание основного конфликта современного общества,
пытается дать иную по сравнению с марксистской
характеристику его содержания. Согласно их
утверждениям, фронт острой конфликтной ситуации, отражением
которого является борьба классов, проходит сегодня не
между трудом и капиталом, а между рациональностью
технического аппарата общества и иррациональностью
вызываемых им явлений, при этом «новый» конфликт
общества представляется как неустранимое следствие
«технического универсума», как фатальная
необходимость, парализующая волю людей и их способность к
борьбе за коренные изменения. Отказываясь признать
в рабочем классе революционно-преобразующую силу
общества, Г. Маркузе конструирует дилемму, из которой
не видит никакого удовлетворительного выхода. «Как
1 Н. Marcuse. One-Dimensional Man... Boston, 1968, р. XII.
152

могут освободиться от самих себя и от собственного
господства индивиды, которые свое увечье сделали
собственной свободой и удовлетворением?» 1
Фетишизация могущества '«технической
рациональности» (даже в форме объекта критики), которой
насквозь проникнута концепция Г. Маркузе, не нашла
единодушного одобрения в лагере франкфуртских теоретиков.
Ю. Хабермас, а также ряд представителей
радикального движения молодежи (А. Шмидт, Ю. Бергман и др.)
выступили с опровержением многих ее положений.
Особенно дружно критике был подвергнут тезис о том, что
«освобождающаяся сила техники — инструментализация
вещей — превращается в оковы освобождения,
становится инструментализацией человека»2.
Ю. Хабермас увидел в этом серьезную угрозу своим
социал-реформистским иллюзиям. В работе «Техника и
наука как «идеология»» революционному анархизму
вождя «новых левых» он попытался противопоставить ряд
реформистских прогнозов относительно развития
современного капиталистического общества, связанных в
первую очередь с верой в конструктивные возможности
«общественной политической дискуссии», как антипода
растущему господству техники и технической идеологии3.
Теоретики «левого» радикализма также
неодобрительно встретили выводы Г. Маркузе о растущем
всесилии «технической рациональности», не сулящие
большого успеха пропагандируемым ими акциям протеста.
В преувеличении влияния «технологического
универсума» и «одномерности» в современном капиталистическом
обществе они не без основания почувствовали скрытый
подрыв принципов движения протеста, теоретическое
обоснование его бесполезности и обреченности. Сборник
статей «Ответы Маркузе», подготовленный группой
«леворадикальных» теоретиков в разгар студенческих
волнений 1968 г. на Западе, показывает степень их
неудовлетворенности многими идеями, высказанными автором
«Одномерного человека». «Маркузе предлагает лишь
парадоксальные переименования,— писал с плохо
скрываемой досадой Хауг, — тотальную рациональность,
которая является в действительности иррациональностью;
1 Н. Marcuse. Das Ende der Utopie. Berlin, 1967, S. 261.
2 /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Frank-
furt a.M., 1969, S. 7.
3 См. там же, стр. 98.
153

производительность, которая в действительности
является разрушением; свободу и удовлетворение, которые в
действительности являются порабощением. Им не
оспаривается ни один из этих моментов... Маркузе
становится как бы слепым по отношению к имманентным
недостаткам времени» К
Следует отметить, что, несмотря на
мелкобуржуазный субъективистский характер этой критики в целом,
ее авторам удается порой нащупать такие пороки в
концепции Маркузе, которые затрагивают ее довольно
чувствительные места2. Однако ;ни Ю. Хабермас, ни
теоретики мелкобуржуазного радикализма не вскрывают
наиболее существенных пороков концепции «технической
рациональности».
Отрывая производительные силы от
производственных отношений общества, абсолютизируя
конструктивный характер влияния первых на исторический ход
развития, Г. Маркузе показывает тем самым свое полное
непонимание их социальной природы, глубокой
взаимосвязи и взаимозависимости в рамках единого целого,
каким является способ производства материальных благ.
Мистифицированное объяснение им реальных отношений
общества с позиций технического детерминизма,
представляющего по существу вариант социального
индетерминизма, проистекает из субъективистского желания
согласовать реалистические представления о
возрастающем влиянии техники с идеалистическим пониманием
истории. Г. Маркузе отрицает определяющую роль
способа производства в развитии общества, ищет основу
его прогресса в духовном начале, в осуществлении
«заданного проекта».
Нельзя также правильно понять объективное
содержание исторического процесса, наиболее существенные
противоречия на различных этапах его развития, не
выяснив, «движение какого класса является главной
пружиной возможного прогресса...»3. Только классовый
1 W. Haug. Das Ganze und das ganz Andere. Zur Kritik der
reinen revolutionären Transzendenz.— «Antworten auf Herbert Mar-
cuse». Frankfurt a.M., 1969, S. 51.
2 Например, констатация В. Хаугом факта уклонения Г.
Маркузе от анализа производственных отношений капиталистического
общества (W.Haug. Das Ganze und das ganz Andere. Zur Kritik der
reinen revolutionären Transzendenz.— «Antworten auf Herbert Mar-
cuse», S. 50).
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 139—140.
154

анализ современной эпохи, которую марксизм
характеризует как эпоху борьбы систем капитализма и
социализма и перехода человечества к социализму, помогает
выявить ее существенное содержание, а значит, и верно
определить общую перспективу поступательного
движения общества.
3. Хабермас против фундаментальных положений
исторического материализма
Представители «критической теории» нередко
оправдывают ее необходимость тем, что она призвана якобы
«обновить критическую силу марксистских терминов».
Как утверждает Г. Маркузе, растущая интеграция
индустриального общества ведет к своеобразному
перерождению марксистских понятий, в результате чего «они
теряют свое критическое содержание и обнаруживают
тенденцию к превращению в описательные неясные
операциональные термины» К «Категориальные рамки, —
вторит ему Хабермас,— в которых К. Маркс развил
основные положения исторического материализма,
нуждаются в новой формулировке»2. Нетрудно заметить,
что критика подобного рода направлена против
фундаментальных основ марксистского материалистического
понимания истории.
В статье «Философская дискуссия о Марксе и
марксизме» Хабермас, довольно подробно перелагая
негативные оценки марксизма, высказанные Бохенским, Фет-
чером, Веттером и другими, проговаривается об
истинной причине их неприязни к научной теории марксизма,
указывая на политическую реальность, «которую обрел
коммунизм в государстве Ленина... и чудовищную
угрозу, исходящую от него во всем мире после его победы
в 1945 г.»3. Спустя несколько лет он уже сам выступает
против марксизма. С позиций пресловутого тезиса об
«устарелости марксизма»4 он подвергает критике мно-
1 Н. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 16.
2 J. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 92.
3 /. Habermas. Theorie und Praxis. Berlin, 1964, S. 261.
4 В статье «Между философией и наукой: марксизм как
критика» Ю. Хабермас на вопрос, может ли развитое К- Марксом
учение быть и ныне предметом общественного интереса, отвечает,
что «материализм в своем собственном доме стал вышедшей из
употребления наукой, спекулирующей на позитивизме» (там же,
стр. 162).
155

гие его положения: о закономерностях общественного
развития, учение о базисе и надстройке, теорию
социалистической революции.
Эпицентром этой ревизии исторического
материализма становятся такие его категории, как
«производительные силы» и «производственные отношения», в
противовес которым Хабермас выдвигает понятия «труд» и
«интеракция» (взаимодействие), призванные играть
ключевую роль в его объяснении процессов развития
истории общества. «Взаимосвязь производительных сил и
производственных отношений, — заявляет он, — должна
быть заменена более абстрактной взаимосвязью труда
и интеракции» К Поясняя содержание этих «новых»
категорий, Ю. Хабермас писал: «Под трудом, или под
рационально-целевым действием, я понимаю или
инструментальное действие, или рациональный выбор, или
комбинацию обоих»2. «Инструментальное действие», согласно
Ю. Хабермасу, основывается на технических правилах
и совершается в соответствии с ними. «Рациональный
выбор» основывается на аналитическом знании и
предполагает определенное отвлечение от системы ценностей.
Но труд как рационально-целевая деятельность,
являясь функцией производительных сил, не может
рассматриваться вне их материально-структурного единства.
Кроме того, содержание труда определяется составом
производительных сил и характером общественных
отношений, господствующих в обществе. Труд по своей
природе всегда социально обусловлен, является
общественным трудом, что остается вне поля зрения Ю. Ха-
бермаса.,
Понятие «взаимодействие» Хабермас также
рассматривает лишь функционально. Не случайно
«коммуникативное действие», осуществляемое в исторически
неопределенных «институциональных границах», выступает у
него в качестве основной характеристики понятия
«взаимодействие». Известно, что принцип взаимодействия
(интеракционизм) как идеалистический принцип
изучения деятельности весьма широко применяется в
буржуазной социологии, например в теории социального
действия Т. Парсонса, в социальной психологии Т. Шибу-
тани, в теории «малых групп» Д. К. Хоманса. Характер-
1 /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 92.
2 Там же, стр. 62.
156

но, что в этих концепциях из законов общественного
(группового) взаимодействия исключается материально-
предметная деятельность, практика, производство как
основание, объединяющее людей в обществе 1.
В значительной степени названные пороки присущи
и определению взаимодействия у Хабермаса. По
существу это взаимодействие, не имеющее исторически
определенного, материально-производственного и социально-
классового фундамента, т. е. абстрактное
взаимодействие абстрактных индивидов и институтов.
Как понятие «труд» не может заменить категорию
«производительные силы», так и понятие
«взаимодействие» не может быть применено в научном анализе
вместо категории «производственные отношения», поскольку
оба эти понятия в общеметодологическом плане в
лучшем случае годны для характеристики отдельных
функциональных особенностей названных категорий, и то в
случае, если они будут исторически и социально
конкретизированы.
Категории «производительные силы» и
«производственные отношения», по мнению Хабермаса, не
представляют достаточного уровня обобщения для анализа
исторического процесса развития общества. Подобный
упрек, разумеется, не исчерпывает всей аргументации
Ю. Хабермаса в пользу проводимой им категориальной
реформы исторического материализма. Однако хотелось
бы отметить то, что процесс абстрагирования имеет
меру и четкие границы, которые заключаются в сочетании
всеобщности основных понятий исторического
материализма с их историчностью. Игнорирование исторического
содержания таких категорий, как, например,
«производственные отношения», ведет к их обеднению и
ограничивает научную значимость.
Примечательно, что Ю. Хабермас пытается
использовать против исторического материализма его же метод
конкретно-исторического подхода к анализу
общественных явлений. И не случайно, конечно, в качестве
главного объекта его нападок избирается категория
«производственные отношения», несущая, как известно, в себе
1 См. Л. П. Буева. Проблема деятельности личности в
марксистской и буржуазной социологии.— «Исторический материализм
как теория социального познания и деятельности». М., 1972,
стр. 33—42.
157

огромное социальное содержание. Согласно его
утверждению, применение этой категории в социальной науке
было оправдано лишь в прошлом столетии — в век так
называемого классического капитализма, а в настоящее
время, во второй трети XX столетия, она будто бы
потеряла былую значимость и является в сущности
анахронизмом. «Производственные отношения,— утверждает
Хабермас,— характеризуют сферу, в которой
институциональные рамки закрепились только на время
развития либерального капитализма, что не имело места ни
до, ни после» К
Свое стремление ограничить сферу действия
фундаментальной категории исторического материализма
относительно узкими временными рамками Ю. Хабермас
пытается объяснить ссылкой на возникновение новых
объективных тенденций, которые якобы решающим
образом изменяют первоначальную функцию
производственных отношений в обществе и их взаимосвязь с
производительными силами, что не могло, быть учтено в свое
время К- Марксом. К таким новым тенденциям
Хабермас относит, во-первых, возрастание регулирующей
деятельности государства по обеспечению стабильности
капиталистического общества и, во-вторых, все более
усиливающееся и развивающееся взаимодействие
научных исследований и техники, превращение науки в
основную производительную силу общества. «Обе
тенденции, — утверждает западногерманский социолог, —
разрушают те связи институциональных рамок и
субсистемы рационально-целевого действия, посредством
которых характеризуется либерально развитый капитализм»2.
В результате институциональные рамки не только не
совпадают больше непосредственно с
производственными экономическими отношениями, но и теряют свою
обусловленность ими.
В этой связи Хабермас дает иную оценку и роли
политики, которая, по его мнению, в связи с ростом
технического потенциала капиталистического общества
приобретает новое содержание и новые функции. «Она,—
утверждает Хабермас,— не является больше только
феноменом надстройки»3. Более того, она утрачивает свою
.l J. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 92.
2 Там же, стр. 74.
3 Там же.
158

прежнюю зависимость от экономического базиса
общества. Ее главная задача состоит теперь в устранении
дисфункциональное™ системы, в избежании опасного
для системы риска, т. е. по существу сводится к
решению технико-организационных вопросов1. Ю. Хабермас
утверждает, что государственная деятельность в
развитых капиталистических странах утратила
традиционный политический характер и все более ограничивается
в настоящее время ориентацией на административное
решение технических задач.
Новый характер в связи с названными тенденциями
получают взаимоотношения экономических факторов с
надстроечными явлениями общества. Как утверждает
Хабермас, «общество и государство не находятся в
отношениях, которые марксистская теория определила как
отношения базиса и надстройки» 2.
Свои выводы западногерманский философ не под«
крепляет конкретным социально-экономическим
анализом новых явлений современного капитализма,
ограничиваясь лишь указанием на некоторые общие тенденции.
Метод исследования Ю. Хабермаса представляет
эклектическую смесь идеологической критики М. Хоркхайме-
ром позднекапиталистического общества, отдельных
принципов, заимствованных из социологии М. Вебера,
психоанализа 3. Фрейда, структурно-функциональной
теории Т. Парсонса и т. п. Разумеется, такой метод
мало способствует выяснению объективной диалектики
производительных сил и производственных отношений,
базисных и надстроечных явлений исторического
процесса.
Абстрактно-идеалистической является характеристика
Хабермасом капиталистического способа производства.
«Капиталистический способ производства,— утверждает
он,— может быть понят... как механизм, гарантирующий
перманентное распределение рационально-целевого
действия и тем самым расшатывающий традиционное
преимущество институциональных рамок по отношению к
производительным силам»3. Только при
'капиталистическом способе производства, считает Хабермас,
признание институциональных отношений в обществе стано-
1 J. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 77.
2 Там же, стр. 75.
3 Там же, стр. 78.
159

вится непосредственно связанным с системой
общественного труда; только теперь собственность из
политического отношения становится отношением
производственным. Существующая система господства, таким образом,
оправдывается тем, что она объективно обусловливается
отношением производства. Следовательно,
институциональные отношения (читай: институты господства и
управления), по мнению Ю. Хабермаса, являются при
капитализме только косвенно политическими по своей
природе. Непосредственно же они являются
экономическими и организационно-техническими учреждениями.
Ю. Хабермас признает определяющее значение
категории «производительные силы» только на доиндуст-
риальных ступенях развития общества, где, по его
мнению, производительные силы действительно выступали
в роли двигателя общественного развития. Но он
совершенно не согласен с марксизмом в том, что они «при
всех обстоятельствах являются потенциалом
освобождения и вызывают освободительное движение. Во
всяком случае с тех пор, как непрерывный рост
производительных сил стал зависим от научно-технического
прогресса, он передал последним также и функции
господства» 1.
Прежде всего здесь налицо приписывание марксизму
несвойственных ему утверждений. Во-первых,
исторический материализм никогда не рассматривал
производительные силы общества вне их связи с
производственными отношениями, изолированно от них. Во-вторых,
подчеркивая роль производительных сил в процессе
развития общества, ни К. Маркс, ни его последователи не
абсолютизировали этой роли, рассматривая
определенную ступень развития производительных сил в основном
как материальную основу освободительной борьбы
трудящихся, и в первую очередь рабочего класса. Так, в
письме к Йозефу Блоху (21—22сентября 1890 г.)
Ф.Энгельс писал: «...согласно материалистическому
пониманию истории в историческом процессе определяющим
моментом в конечном счете является производство и
воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс
большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь
искажает это положение в том смысле, что
экономический момент является будто единственно определяющим
1 /. Habermas. Technik und Wissenschaft... S. 68.
160

моментом, то он превращает это утверждение в ничего
не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу»1.
Исходя из развития только производительных сил
нельзя объяснить ни исторический процесс в целом, ни
классовое сознание. Без взаимосвязи с
производственными отношениями роль производительных сил в
процессе развития общества просто необъяснима. Быть
потенциалом освобождения и вызывать к жизни
действительное освобождение, которое только тогда становится
реальной задачей, когда связывается с революционной
борьбой масс трудящихся,— это далеко не одно и то же.
4. От отрицания революционности рабочего класса
к «революции инстинктов»
Отношение «критической теории» общества к вопросу о
роли рабочего класса в современном капиталистическом
обществе и в связи с этим отношение к марксистской
теории классов и классовой борьбы является
исключительно важным для уяснения ее социальной сущности.
Нигде более не проявляют франкфуртские теоретики
такого единства и согласия во взглядах, как в отрицании
ими революционности рабочего класса в современном
капиталистическом обществе. Вместе с тем нигде не
проявляют они такой изощренной теоретической
изобретательности, как в этом вопросе.
Представители «критической теории» общества
открыто заявляют о своей классовой индифферентности,
подчеркивая при этом, что связь с какой-либо
социальной группой противоречит ее природе и назначению.
Более того, они пытаются и теоретически оправдать над-
классовость своих позиций. В статье «Традиционная и
критическая теория» М. Хоркхаймер объясняет эти
позиции ссылкой на изменение характера собственности в
индустриальном обществе, что требует якобы теперь
иных, чем прежде, оценок его социальной структуры. Под
сомнение ставится вообще правомерность употребления
понятия «социальный класс».
Согласно мнению Хоркхаймера, об экономическом
господстве в обществе и разделении его на классы
можно говорить только в том случае, если сохраняет свое
значение юридический владелец собственности на сред-
1 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 394.
6—5547
161

ства производства. В период либерального капитализма
так именно и обстояло дело. Однако в XX столетии
быстрое развитие техники, прогрессирующая концентрация
и централизация капитала якобы в корне изменили
картину. Огромные предприятия вызвали к жизни новую
группу господствующей элиты в лице менеджеров,
управляющих этими предприятиями. Владельцы
собственности оказались оттесненными ими с ключевых позиций
руководства промышленностью. Юридическое владение
средствами производства перестало играть
определяющую роль. «Сегодня это обстоятельство,— писал
М. Хоркхаймер, — стало уже несущественным.
Собственник во всевозрастающей степени становится
бессильным по отношению к руководителю и его штабу»1.
Вместе с тем экономический процесс изменил и
способ функционирования юридического и политического
господства, а также всей идеологии. Влияние
господства, которое прежде имело место только в низших
юридических и административных инстанциях,
«распространяется в конце концов на все более высшие —
на государство и его организацию власти».
Дальнейшее развитие этого процесса, по мнению М. Хоркхай-
мера, приведет к тому, что «собственность и
паразитические доходы должны будут исчезнуть»2. И хотя он
не считает, что собственность и доход уже потеряли
свою значимость в функционировании современного
государства, тем не менее экономическая основа
существования классов представляется ему окончательно
подорванной, а они сами перестают играть историческую
роль3.
М. Хоркхаймер, таким образом, уловил, но не понял
существа процесса изменения индивидуальной формы
капиталистической собственности и превращения ее в
1 М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie... S. 285—286.
2 Там же, стр. 286.
3 30 лет спустя М. Хоркхаймер, занимающий уже открыто
антимарксистскую позицию, выразил свое отношение к рабочему
классу в более определенной форме: «...после второй мировой
войны представления о растущей бедности рабочих, из которой, по
Марксу, должно проистекать возмущение, революция как переход
к царству свободы... стали абстрактными и иллюзорными... Уже
давно пролетарская революционная воля превратилась в
имманентную обществу реалистическую активность. По крайней мере по
своему субъективному сознанию пролетариат интегрирован»
(М. Horkheimer. Kritische Theorie, 1968, S. X).
162

государственно-монополистическую собственность. Этот
процесс не вызывает таких социальных последствий,
прежде всего структурных изменений, которые
приписывает ему немецкий философ. Как отмечает В. С.
Семенов, «государственно-монополистическая
собственность, огосударствление, есть по своей объективной
сущности форма приспособления умирающего капитализма
к производительным силам, все более перерастающим
его рамки, путем внедрения таких новых форм
производственных отношений, которые содержат в себе
отрицание самих частнособственнических отношений, но в
пределах, в рамках капиталистического способа
производства» К Этот процесс отнюдь не сводит на нет роль
социальных классов в обществе, а, наоборот, повышает
ее и ведет к обострению борьбы классов, к
социалистической революции, являющейся единственным коренным
средством устранения глубоких противоречий
монополистического капитализма.
В своем стремлении опровергнуть огромную
теоретическую и революционно-практическую значимость
марксистского учения о классах и классовой борьбе в
современном капиталистическом обществе «критические
теоретики», разумеется, не ограничиваются рассмотрением
экономических аспектов затронутой проблемы, но
настойчиво создают видимость ее всестороннего
теоретического анализа. Так, Г. Маркузе свое неверие в
революционность рабочего класса развитых
капиталистических стран пытается обосновать с помощью
метафизической трактовки диалектики негативности, дополняя
тем самым экономический вариант «опровержения»
революционной роли рабочего класса искусственно
подобранной философской аргументацией, которая нашла
свое наиболее полное отражение в докладе «О понятии
негации», прочитанном им в 1966 г. на Гегелевском
философском конгрессе в Праге.
По мнению Г. Маркузе, понятие негативности в том
смысле, в котором употребляли его до сих пор
марксистские теоретики, является устаревшим и не
соответствующим больше новым формам развития так
называемого позднего капитализма. Диалектический
материализм обещает нарастание, углубление остроты
противоречий по мере развития этого общества, а то, что
1 В. С. Семенов. Капитализм и классы. М., 1969, стр. 333.
6*
163

мы наблюдаем сегодня, утверждает «критический
критик», «оказывается... успокоением диалектики
негативности»1. Особой переоценки требует, по его мнению,
марксистское понимание классовых противоречий
современного капитализма, в соответствии с которым
коренные причины их возникновения, а также силы,
способные их устранить, следует искать прежде всего в самом
этом обществе. Здесь он видит основной пункт своего
расхождения с марксизмом и не скрывает этого.
«Главная трудность,— утверждает Маркузе,— состоит в
диалектическом понятии, согласно которому негативные
силы развиваются внутри существующей
антагонистической системы» 2.
Основная ошибка марксизма в этом плане, по
мнению Г. Маркузе, состоит в том, что, акцентируя свое
внимание на внутренних силах отрицания (буржуазия
в феодальном обществе, пролетариат в
капиталистическом обществе), его теоретики недооценивают силы
интеграции, созданные капитализмом на современной
стадии развития. Между тем они «достаточно
могущественны, чтобы нейтрализовать и даже превратить...
негативные силы в позитивные, которые будут
производить существующее, вместо того чтобы взрывать его»3.
К таким интеграционным силам Г. Маркузе
относит общественные институты развитого
капиталистического общества, растущую производительность труда,
рост жизненного уровня населения, роль науки и
техники в формировании потребностей и их
удовлетворении. Все это представляется ему вполне достаточным,
чтобы поставить под вопрос способность социальных
сил, прежде всего рабочего класса, разрешить
внутреннее противоречие капиталистического общества и
достичь «освобождения развивающейся негации»4.
Другой недостаток диалектики марксизма Г.
Маркузе видит в игнорировании ею факта перемещения
негативности из внутренней области системы капитализма
1 Н. Marcuse. Zum Begriff der Negation in der Dialektik.—
«Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft». Frankfurt a.M.,
1969, S. 185.
2 Там же.
3 Там же, стр. 188.
4 Г. Маркузе прямо утверждает, что «силы негации не
сконцентрированы сегодня ни в каком классе» (Я. Marcuse. Zum Begriff
der Negation in der Dialektik.— «Ideen zu einer kritischen Theorie
der Gesellschaft», S. 190).
164

за ее пределы. Рассматривая капитализм как часть
общемировой системы, а противоположность между
капитализмом и социализмом как противоположность
«глобального единого целого», он делает
безосновательный вывод о том, что эта тотальная противоположность
поглощает революционные потенции «в позднем
капитализме» и что его «внутренние противоречия
трансформируются в этой глобальной противоположности» 1. Как
нетрудно заметить, все доводы Г.Маркузе против
марксистской диалектики направлены по существу на
достижение одной цели — доказать невозможность
революционного преобразования современного
капиталистического общества, что равносильно его прямой
апологетике. Таково социально-классовое содержание его
псевдодиалектики.
Не выдерживает критики и стремление Г. Маркузе
сказать новое слово в учении о противоречии. Его
рассуждения о перемещении внутренних противоречий и
поглощении их внешними говорят прежде всего о том,
что форму проявления противоречий он искусственно
отрывает от ее содержания — противоположности между
трудом и капиталом, тем самым подменяя диалектико-
материалистический метод рассмотрения противоречий
общества метафизическим.
Самое убедительное опровержение взглядов Г.
Маркузе представляет современная социальная
действительность. Нарастающая с каждым годом волна
забастовочного движения рабочего класса, втягивающая все
новые и новые миллионы трудящихся в острые
классовые бои, углубление политического содержания этой
борьбы отнюдь не говорят о затухании классовых
конфликтов внутри капитализма и перемещении их за
пределы его системы. Углубляется и коренное
противоречие между капитализмом и социализмом. Его
развитие не поглощает и не снимает, а, наоборот, укрепляет
и усиливает борьбу всех угнетенных социальных
классов и сил. Марксизм рассматривает мировой
революционный процесс как единство составляющих его
революционных сил: мировой системы социализма, рабочего
класса в страиах капитала и
национально-освободительного движения.
1 Н. Marcuse. Zum ßegriff der Negation in der Dialektik.— «Ideen
zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft», S. 189.
165

Философские аспекты концепции Г. Маркузе «об
утрате рабочим классом революционности»,
«интеграции» его в систему современного капитализма самым
тесным образом переплетаются с ее социологическими
аспектами. Чувствуя необходимость усилить степень
объективности своих рассуждений, он неоднократно
возвращается к этой проблеме, рассматривая рабочий
класс в силу его особого места в процессе
производства и его социального веса в обществе в качестве если
не действительного, то «потенциального» общественного
носителя революции 1.
Но это лишь одна сторона истинного положения
рабочего класса в обществе, предупреждает Г. Маркузе,
так как если рассматривать пролетариат с позиции его
участия в «стабилизирующих систему капитализма
потребностях», то он выступает как консервативная и даже
контрреволюционная сила. «Объективно», «в себе»,
утверждается в «Очерках об освобождении», рабочие все
еще являются революционным классом; «субъективно»,
«для себя» они им не являются.
Спрашивается, кто же тогда осуществляет
революционную миссию в современном обществе? Такой силой
Г. Маркузе называет «новую оппозицию»,
концентрирующую в себе юных буржуазных «интеллектуалов» и
слои так называемых аутсайдеров (население гетто,
люмпен-пролетариат и др.)- Более того, он спешит
заверить, что это могущее на первый взгляд показаться
поверхностным утверждение на самом деле отражает
решающую тенденцию современного общества, влияние
которой выходит далеко за пределы традиционных
социологических теорий и является выражением нового
«ожидания переворота».
Появление на авансцене нового исторического
субъекта объясняется им прежде всего изменившейся
общественной ситуацией и необходимостью разработки иовой
стратегии революционного процесса на современном
этапе. Кроме того, молодые «интеллектуалы» и
деклассированные слои общества менее всего интегрированы
в систему развитого капитализма, а потому-де и их
сознание менее, чем сознание других социальных слоев
общества, заражено «одномерностью», подвержено дей-
1 И. Marcuse. Versuch über die Befreiung... Frankfurt a.M., 1969,
S. 33.
166

ствию манипуляции. Таким образом, центр тяжести
революционного протеста окончательно перемещается
в сторону непроизводительных социальных слоев.
Однако само по себе новое революционное
меньшинство не способно осуществить революционное
преобразование общества, признает Г. Маркузе. Поэтому
он отводит ему лишь роль катализатора, своеобразного
детонатора, способного лишь воспламенить горючее
вещество, накапливаемое в обществе.
В качестве потенциального носителя революционных
изменений рассматривается и техническая
интеллигенция, которую Г. Маркузе нередко характеризует как
новый рабочий класс. «Она могла бы,— пишет он,—
опираясь на свое положение в обществе, взорвать способ
производства и производственные отношения,
переделать их и управлять ими, но... она не имеет к этому ни
интереса, ни потребности, так как хорошо
интегрирована и хорошо оплачивается» К
Отдельные представители «критической теории», в
первую очередь Ю. Хабермас и К. Оффе, предлагают
социал-реформистское решение проблемы изменения
современного капиталистического общества. В качестве
главного инструмента осуществления реформистской
программы они предлагают долгосрочную стратегию
массового политического просвещения, направленную на
устранение деполитизации широких масс населения, за
которой хорошо различимо стремление авторов
перенести конфликтную ситуацию из острых
социально-экономических и политических сфер в область просвещения
и образования. Иначе говоря, предпринимается еще одна
попытка затушевывания кричащих противоречий
капиталистического общества.
В отличие от Г. Маркузе, который среди теоретиков
Франкфуртской школы зарекомендовал себя как
идеолог действия и который на самом деле представляет
наиболее активную фигуру среди них, Ю. Хабермас,
продолжая консервативные традиции М. Хоркхаймера,
основные надежды на улучшение и гуманизацию
общества связывает с расширением просветительной и
реформистской деятельности. Он за устранение
иррациональных явлений капиталистического общества, но,
по его мнению, они должны устраняться только метода-
1 Н. Marcuse. Versuch über die Befreiung... S. 85.
167

ми духовного воздействия, методами теоретической
критики общества.
Программа политизации широких масс населения,
организация широкой политической дискуссии,
пропагандируемая Ю. Хабермасом и другими правыми
социал-реформистами, преследует в сущности цель
модернизации существующего положения в
капиталистических странах и также представляет собой одну из форм
апологетики государственно-монополистического
капитализма. Ее своеобразие состоит в том, что наряду с
защитой основных устоев капитализма она содержит в
себе и определенную критику этой системы. Ю. Хабер-
мас предлагает целый комплекс мер, способствующих
развитию политического сознания масс: борьбу против
неопозитивистской и прочих некритических буржуазных
социальных теорий, политические акции с целью их
просвещения, борьбу за реформу образования, участие в
парламентах и т. п.
Наиболее действенную силу, способную осуществить
программу политического просвещения, Ю. Хабермас
видит в молодых «интеллектуалах» *. Поскольку они
происходят преимущественно из материально
обеспеченных слоев и пресыщены материальными благами, их
сознание, по мнению Ю. Хабермаса, еще не
интегрировано в господствующую систему, не действует на них и
так называемая система социальной компенсации,
широко применяемая в современном капиталистическом
обществе в отношении трудящихся. Более того, они
выступают против этой «социальной компенсации», против
«технократического сознания», против идеологии
преуспевания и тем самым против системы, которая
порождает все эти явления2. Революционно настроенное
студенчество довольно быстро распознало
квазиреволюционную сущность взглядов, пропагандируемых
Хабермасом, и решительно порвало с ним в ходе движения
протеста 1968—1969 гг.
В арсенале теоретических средств «критической
теории» общества, используемых против марксистского
учения о классовой борьбе и революции, довольно вид-
1 Хабермас утверждает, например, что «единственный
потенциал протеста существует среди определенных групп студентов и
школьников» («Technik und Wissenschaft als «Ideologie»», S. 100).
2 «Frankfurter Rundschau» (Frankfurt a.M.,), 5. VI. 1968.
168

ное место занимает концепция так называемой
биологической революции, или революции в структуре
инстинктов. Ее основные идеи изложены Г. Маркузе в работах
«Структура инстинктов», «Очерк об освобождении».
Ни социализм, ни капитализм, согласно этой
концепции, не способны до конца устранить угнетение и
эксплуатацию, пока будет сохраняться прежняя
структура инстинктов, создающая репрессивную структуру
потребностей. Выход из этого положения Г. Маркузе
видит в распространении революции за пределы
социально-экономических отношений, на область
психобиологических основ поведения людей, на структуру их
инстинктов. По его мнению, «радикальная
трансформация общества включает в себя союз новой
чувственности и новой рациональности» К
Против марксистской теории выдвигается обвинение
в том, что она игнорирует влияние психобиологических
факторов в революционных преобразованиях, в то
время как этот фактор в современном индустриальном
обществе является одним из решающих. «Иные
потребности инстинктов вызывают и иную реакцию как тела,
так и духа»2,— поучает Г. Маркузе марксистов.
Используя аргументы из теории инстинктов Фрейда,
в частности его рассуждения об инстинкте жизни,
который означает стремление к максимальному объединению
живой субстанции, Г. Маркузе пытается толковать его
как основу формирования человеческих сообществ.
Когда инстинкт жизни угнетается, подвергается репрессиям
со стороны окружающей социальной сферы, тогда в
формировании сообществ неизбежны помехи.
Революция в структуре инстинктов призвана устранить эти
формы угнетения и вызвать к жизни стремление людей
к единению и братству. С ее осуществлением
связывается решение острых социальных проблем.
Г. Маркузе не проводит принципиальных
разграничений между биологическими и общественными
потребностями. Формы проявления и удовлетворения
природных потребностей рассматриваются вне их социальной
обусловленности, в отрыве от общественных отношений,
возводятся в ранг своеобразной «органобиологической
основы самой общественной жизни». Создание у инди-
1 Н. Marcuse. Versuch über die Befreiung... S. 62.
2 Там же, стр. 34.
169

вида новых потребностей объявляется чуть ли не
основной задачей революции.
В «Очерке об освобождении» предлагается целая
программа разложения старых эмоций и порождения
новых, новой чувственности, освобожденной от всех
сексуальных запретов и моральных устоев буржуазного
общества. Моральный радикализм, проповедуемый на
сексуальной базе, оказывается основой политического
радикализма, средством подготовки масс к
революционной борьбе.
Новая чувственность возводится в степень
политического фактора и рассматривается как поворотный
пункт в эволюции современного общества.
Утверждается, что благодаря ей «критическая теория» обогатилась
новым предметным содержанием своих понятий.
Пропаганда новой чувственности, согласно Г. Маркузе,
становится живым требованием устранения
несправедливости и нужды масс, условием дальнейшего развития
революционного процесса в обществе. «Новая
чувственность стала практикой, она возникает в борьбе против
эксплуатации, в борьбе за существенно новые способы
и формы жизни. Она включает в себя отрицание
общества в целом, его морали, его культуры. Она
стремится достичь такого общественного устройства, в котором
устранение нищеты и бедности становится
действительностью, а чувственное становится само формой
общества» *.
Возможность революционного преобразования
общества ставится Г. Маркузе теперь (в конце 60-х— начале
70-х годов) в прямую зависимость от того, осознает ли
оно необходимость коренных изменений в
психобиологической природе человека, получит ли новая
чувственность признание и распространение. Мифический идеал
тотального раскрепощения структуры инстинктов
вытесняет социальный идеал, неразрывно связанный с борьбой
рабочего класса за свое материальное и духовное
освобождение. Призыв к эмансипации человека от гнета
«иррационального» лишается своей
материально-практической основы и переносится в сферу «абстрактно-
чувственного». Революционность трудящихся масс
оказывается поглощенной чувственностью и
рефлексивностью субъекта критической критики.
1 Н. Marcuse. Versuch über die Befreiung... S. 45—46.
170

* * *
«Критическая теория» общества не в состоянии дать
научную картину современного общественного развития
прежде всего в силу своей теоретической
несостоятельности. Заявления некоторых ее сторонников о близости
их методологических принципов диалектико-материалис-
тическому способу рассмотрения общественных явлений
оказываются в действительности лишь декларацией и не
подтверждаются фактами развития их теории.
«Критические теоретики» отвергают философский материализм
и объективную диалектику природы и общества,
отрицают закономерности общественного развития.
Социально-экономический, классовый анализ явлений
государственно-монополистического капитализма они подменяют
рассмотрением таких абстрактных категорий, как
«рациональность», «взаимодействие», «господство» и пр.,
в которых отсутствует конкретно-историческое
содержание, что позволяет широко использовать их в качестве
средств, затушевывающих социальные противоречия
современного капитализма.
«Критическая теория» отрицает роль рабочего
класса как основной революционной силы современного
капиталистического общества. Но без связи с
массовым революционным движением рабочего класса она не
может стать теорией, указывающей путь к
эффективному устранению «иррациональностей общества», т. е.
обрекает себя на абстрактно-романтическую фразеологию
в духе буржуазного гуманизма, на апологию
бездеятельности. Выступления отдельных ее представителей против
кричащих пороков современного капиталистического
общества, бесспорно, представляют собой прогрессивное
явление, но «критические теоретики» не только не
предлагают какой-либо позитивной альтернативы
капитализму, но и отвергают реально существующий социализм.
Чем усерднее представители «критической теории»
пропагандируют ее надклассовость, тем большую
услугу они оказывают идеологам антикоммунизма и
антисоветизма.

Глава 5
„Критическая теория" общества
и тотальная критика идеологии
Критика идеологии занимает в философском арсенале
Франкфуртской школы одно из центральных мест.
Идеологической проблематике в равной степени
уделяют большое внимание представители как старшего
(М. Хоркхаймер, Т. В. Адорно, Г. Маркузе), так и
молодого поколения франкфуртских философов (Ю. Ха-
бермас, А. Шмидт, К. Ленк и др.). Так, Ю. Хабермас
рассматривает всю социальную философию
Франкфуртской школы по существу как перманентную критику
идеологии. «...Общественная теория...—пишет он,
—принимает форму критики идеологии» К
Такое усиленное внимание к проблематике
идеологии и ее критики у философов Франкфуртской школы не
случайно, ибо оно вытекает из самого существа
«критической теории», из развиваемой ими идеалистической
концепции общественного развития. Критика поздиека-
питалистического общества, т. е.
государственно-монополистической стадии капитализма, сводится ими к
критике буржуазной культуры и моральному отчуждению
человека, причем последнее возводится к отчуждению
духовному. Люди подвергаются угнетению со стороны
социальных сил не вследствие экономических причин,
а в основном в результате своих ложных
представлений об обществе и своего «отчужденного сознания».
Поэтому, чтобы изменить современный капитализм и
устранить царящие в нем отношения господства и
подчинения, необходимо, по мнению авторов «критической
теории», морально осудить капитализм «в самом
понятии», осуществить своего рода «революцию в сознании»,
1 /. Habermas. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a.M., 1968,
S. 85.
172

которая освободит людей от угнетающих их ложных
представлений. Главным средством для этого и должна
послужить радикальная, тотальная критика идеологии.
Всем философам Франкфуртской школы при
некоторых несущественных различиях в понимании
сущности идеологии и идеологического процесса свойственны
абстрактный, неисторический и внеклассовый подход к
«отчуждению» как социальному явлению и трактовка
всякой идеологии независимо от ее социального и
теоретического содержания как только ложного,
извращенного, отчужденного сознания.
Однако на протяжении четырех десятков лет
истории Франкфуртской школы постановка в ней проблемы
идеологии и характер ее критики претерпевали
значительные изменения1. Рассмотрим более подробно
концепцию идеологии Франкфуртской школы и
трансформацию критики идеологии в различные периоды ее
существования.
1. Критика «ложного сознания»
В 1930 г. Макс Хоркхаймер выступил с большой
статьей «Новое понятие идеологии?», в которой подверг
критике довольно модную тогда концепцию «социологии
знания» Карла Мангейма2.
Маигейм в книге «Идеология и утопия» поставил
задачу: всесторонне исследовать идеологическое мышление,
выяснить вопрос о соотношении идеологии и науки и
показать собственно идеологический характер
марксистского учения. В качестве исходной основы для своих
рассуждений Мангейм взял марксистское положение о
социальной обусловленности и классовом характере
общественного знания. Вследствие этой
обусловленности, утверждает Мангейм, всякая система знаний
является не истинной; связь любой теории с классовыми ин-
1 Более подробно об этом см. главы I и 4 настоящего
издания.
2 Статья Хоркхаймера была опубликована в журнале «Архив
истории социализма и рабочего движения», а позднее неоднократно
перепечатывалась (М. Horkheimer. Ein neuer Ideologiebegriff? —
«Archiv für die Geschichte des Sozialismus und Arbeiterbewegung»,
Heft 1. Leipzig, 1930). Характерно, что с критикой «социологии
знания» в этот период выступил и Герберт Маркузе. (См. его статью:
Zum Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode. — «Die
Gesellschaft», 1929).
173

тересами превращает ее в идеологию, всякая же
идеология независимо от того, об идеях какого класса идет в
ней речь, является, по его мнению, извращенным,
ложным сознанием, а значит, она фальсифицирует
действительную социальную науку.
Основная цель книги Мангейма заключалась в том,
чтобы опровергнуть марксизм «изнутри» путем
доказательства его «идеологичности». Если во все эпохи и у
всех партий, утверждал Мангейм, человеческое
мышление идеологично, то и марксизм не составляет
исключения. Как и все социальные учения, «марксизм нужно
анализировать с точки зрения его идеологичности» К
Это значит, что в силу своей классовости и
идеологического характера марксизм, утверждает Мангейм,
является учением глубоко односторонним и не в состоянии
дать объективно истинного, научного объяснения
действительности, замыкается в порочном кругу
субъективизма.
Идеология, выражающая односторонние классовые
интересы, как ложное сознание, по Мангейму, всегда
противоположна науке. Наука и научное мышление в
отличие от идеологии не имеют ничего общего с
мировоззрением и интересами классов, исключают всякую
партийность. В противоположность пророчествам и
мифам, которые свойственны идеологиям, наука, считает он,
основывается на «беспристрастности» и «надпартийиости»,
свободном выборе объектов исследования,
самостоятельности и основательности своих выводов и суждений об этих
объектах. Наука теряет эти свойства объективности и
основательности, если она опускается до уровня
классового мировоззрения. Объективная и беспристрастная
1 /С. Mannheim. Ideologie und Utopie. Bonn, 1929, S. 30.
«...Только в марксизме,— пишет Мангейм,— этот образ мышления был
разработан с методической последовательностью. Лишь здесь
сливается частное понятие идеологии с тотальным; лишь здесь
развивается тенденция ко все более последовательному учению о
классовых интересах; лишь здесь преодолевается... психологическая
плоскость в направлении тотального понятия идеологии и
проблема становится на плоскость сознательной философии; лишь здесь
учение о возможности «ложного» сознания приобретает новый
смысл; лишь здесь мысль о преобладании политической практики
наряду с экономизмом становится решающей инстанцией того, что
является в богатстве мысли лишь идеологическим моментом и что
действительным. Не удивительно поэтому, что мы связываем и
отождествляем мысли об идеологии прежде всего с марксистско-
пролетарской системой» (К. Mannheim. Ideologie und Utopie, S. 29).
174

общественная наука, утверждает Мангейм, возможна
лишь тогда, когда исследователь может подняться над
позициями классов и плодотворно сопоставить и
синтезировать различные точки зрения, преодолевая парти-
кулярность и субъективизм всякой классовой идеологии.
Осуществить такого рода «мировой синтез» различных
«углов зрения» и создать объективную общественную
науку может только особая, внеклассовая по мнению
Мангейма, группа интеллигенции — интеллектуальная
элита, «свободно парящая духовность».
Концепция идеологии в «социологии знания» К.
Мангейма представляла собой разновидность буржуазной
реакции на марксизм, лишь отчасти прикрытой внешне
марксистской терминологией. В отрицании возможности
научного мировоззрения и в релятивистской концепции
истины отчетливо обнаруживается
буржуазно-позитивистский характер «социологии знания» К. Мангейма,
несмотря на его критические замечания в адрес
логического позитивизма Венского кружка.
Мы подробно остановились здесь на основных
положениях этой теории антиидеологизма, чтобы более
ясно представить в дальнейшем особенности позиции
«критической теории» общества в трактовке понятия
идеологии,— особенности как в ее сходстве с
концепцией Мангейма, так и в ее отличии от нее.
Статья Хоркхаймера «Новое понятие идеологии?»
была одним из первых откликов на книгу Мангейма.
Значение этой статьи для формирования концепции
идеологии во Франкфуртской школе велико, и потому мы
разберем ее содержание подробно.
Автор начинает с критики книги Мангейма,
довольно четко уловив главную антимарксистскую
тенденцию концепции «социологии знания», в которой, как он
отмечает, основные понятия марксизма превращаются в
свою противоположность. Хоркхаймер пишет о том, что
мангеймовское «тотальное понятие идеологии»
выступает прежде всего как «классовое сознание в марксизме»,
вследствие чего марксизм как учение не может
претендовать на неограниченную значимость *. «Социология
знания», подчеркивает Хоркхаймер, противоположна
1 М. Horkheimer. Ein neuer Ideologiebegriff? — «Archiv für die
Geschichte des Sozialismus und Arbeiterbewegung», Heft. 1, S. 35.
Под тотальным понятием идеологии Мангейм понимает всю систе-
175

философии марксизма по своим целям и намерениям.
Если Маркс ставил своей задачей превратить
философию в положительную науку и осуществить ее йа
практике, то «социология знания» носит
созерцательно-метафизический характер и мало чем отличается от
старой идеалистической метафизики с ее претензиями на
«конечные истины».
Критикуя мангеймовскую концепцию идеологии,
Хоркхаймер раскрывает идеализм ее исходных позиций.
Она, по его мнению, во многом сопоставима с
философией истории В. Дильтея, ибо стремление рассматривать
«все и всякое состояние» как идеологическое
обнаруживает дильтеевскую веру в индивидуальное сознание,
развертывающееся в истории, иными словами,
абсолютизацию содержания познания. Эта теория пытается
найти какую-то «внеисторическую основу истории»,
своего рода метафизическую конструкцию, согласно
которой «все происходящее, о чем сообщает действительная
история, все нации и классы с их делами и судьбами,
голод, войны, экономические кризисы и революции
являются не той действительностью, на которую
направлены наши исследования» К
Тот смысл, который вкладывал в понятие идеологии
Маркс, указывает Хоркхаймер, коренным образом
отличается от интенций Мангейма. Маркс пытался с
помощью понятия идеологии опровергнуть метафизику
идеалистического понимания истории, в то время как
«социология знания» Мангейма, развивая на свой лад
и «углубляя» по-своему это понятие, имеет целью
примириться с историческим идеализмом, «с тем родом
мышления, который она должна была прорвать».
Концепция социальной обусловленности
общественных теорий, взятая Мангеймом у исторического
материализма, отмечает Хоркхаймер, напоминает марксизм
лишь по внешней видимости. Связь идей с социальной
действительностью, с положением и судьбами
общественных классов выступает у него как расплывчатая и
му мировоззрения противника, включая и категориальный аппарат.
При этом мировоззрение противника рассматривается как
«ложное сознание» в целом. В отличие от этого «партикулярное»
понятие идеологии оперирует только частными высказываниями
(К Mannheim. Ideologie und Utopie, S. 9).
1 M. Horkheimer. Ein neuer Ideologiebegriff? — «Archiv für die
Geschichte des Sozialismus und Arbeiterbewegung», Heft 1, S. 42.
176

весьма неопределенная связь бытия и сознания, как
чисто внешняя последовательность их друг за другом.
В действительности социология знания Мангейма
является идеалистической иллюзией, которая надеется
объяснить духовные образования через исследование
духовных же образований, игнорирует материальные условия
возникновения и развития идей, без чего это
объяснение невозможно. Такого рода «философская фантазия»
не имеет ничего общего с марксистским материализмом.
Идейные образования имеют свою земную «судьбу»,
которая коренится не в духе или какой-либо идеальной
«сущности». Гипостазирование идей в качестве «бытия,
в высоком смысле», заявляет Хоркхаймер,
противоречит марксистскому материализму, который
обнаруживает подлинный их источник в земной
действительности. Марксизм «является заклятым врагом всякой
попытки объяснять действительность из «небесных идей»
или вообще из чисто духовных образований. Подобное
утешение по поводу действительности, по Марксу,
исключено» *.
Позитивистский, а в конечном счете идеалистический
характер мангеймовской «социологии знания», как
неоднократно отмечает Хоркхаймер в своей статье,
отчетливо обнаруживается в ее концепции истины.
По видимости Мангейм выступает против
релятивизма, но фактически остается в плену последнего.
«Социология знания» целиком ставит правильность или
ложность идей в зависимость от постоянно
изменяющихся и субъективно оцениваемых условий. Определенная
трактовка точки зрения «партикулярности» как
отношения данной позиции к вечной истине приводит
Мангейма, считает Хоркхаймер, к прагматическому смешению
истинного и ложного, подлинного и неподлинного,
поскольку те или иные высказывания вследствие
условности позиции самого говорящего точно оценить
невозможно. Поэтому идеология, согласно Мангейму, всегда
выступает как нечто в принципе не соответствующее
абсолютной истине, как «ложное сознание»,
действующее как некое роковое стечение обстоятельств,
мистическая судьба. «Вопрос об истинности или ложности в
отношении идеологий, в равной степени обусловленных
1 М. Horkheimer. Ein neuer Ideologiebegriff?—«Archiv für die
Geschichte des Sozialismus und Arbeiterbewegung», Heft 1, S. 45.
177

бытием, допустим лишь как обсуждение степени их
современности. Нигде не выступает так отчетливо
спиритуалистическая основная позиция подобной социологии,
как в такого рода представлениях»1.
Разработанное Мангеймом «новое понятие
идеологии», приходит к выводу Хоркхаймер, несостоятельно в
научном отношении и бессодержательно по своему су-
ществу, ибо в него в равной мере можно включить все
и всяческие теории: «и бога и мир», если они
объявлены идеологией. В научном отношении «тотальное
понятие» идеологии не говорит ничего определенного, а в
отношении философском сомнительно и проникнуто
идеализмом.
Хоркхаймер отчетливо видит, что идеологическая
концепция Мангейма направлена на дискредитацию
марксизма, на то, чтобы посеять глубокие сомнения в
истинности марксистского учения как-де «исходящей из
себя и пребывающей в себе идеологичности». Если
любая система мировоззрения выводится из определенного
экономического и классового положения, то система
исторического материализма, являясь мировоззренческой,
не может быть научной. Однако философия марксизма,
как пишет Хоркхаймер, является жизненной
философией, «ориентированной на практические цели и задачи»,
в то время как «социология знания» одностороння и
схоластична, далека от анализа современной
действительности с ее острыми социальными нуждами и
состоянием глубокого кризиса, индифферентна к общему
политическому положению и анализу фактов. Вся ее
деятельность ограничивается почти исключительно
«феноменологически-логическим анализом» стилей,
«имманентным анализом мировоззрения», анализом
«переживания» и расчленения «духовных образований»2.
Таким образом, Хоркхаймер в статье «Новое
понятие идеологии?» дал довольно меткую критику
буржуазной «социологии знания» К. Мангейма. Однако при
всей резкости замечаний в адрес Мангейма хоркхай-
меровская критика его концепции идеологии далеко
не последовательна. Мало того, Хоркхаймер втихомолку
заимствует такие основополагающие идеи Мангейма,
1 М. Horkheimer. Ein neuer Ideologiebegriff? — «Archiv für die
Geschichte des Sozialismus und Arbeiterbewegung», Heft 1, S. 54.
2 Там же, стр. 56.
178

как мысль о противоположности идеологии и науки, а
также огульную трактовку всякой идеологии как
«отчужденного», «ложного» сознания. Критика
«социологии знания» по существу ведется Хоркхаймером не с
пролетарских, а с мелкобуржуазных позиций.
Ограниченность и немарксистский характер этой
критики довольно отчетливо обнаруживаются при анализе
статьи Хоркхаймера 1937 г. «Традиционная и
критическая теория». Правда, здесь он снова высказывается
против «социологии знания» как такой теории, которая
превращает социальную обусловленность знаний в
особую отрасль исследований. Она, по его мнению, не
отличается от всякой «традиционной» теории, т. е.
обычной науки, упорядочивающей факты, с присущим ей
сознанием разграничения между теорией и практикой,,
знанием и действием. «Критическая теория» же,
утверждает ее автор, полностью ориентируется на
практическое воплощение идей, учитывает диалектическую
корреляцию социальной обусловленности и отвлеченнойг
рефлексии социальной жизни.
В статье «Традиционная и критическая теория»
Хоркхаймер дает острую критику апологетической
идеологии позднебуржуазного общества как идеологии
монополистического капитализма. «Если в обостренных
классовых противоположностях последних десятилетий, —
пишет он,—господство опирается в значительной
мерена реальный аппарат власти, то идеология образует,,
пожалуй, цементирующий фактор растрескавшегося
общественного здания, который не следует
недооценивать» 1. Буржуазная идеология в условиях господства
капиталистических монополий используется для
демагогического обмана широких масс трудящихся. В поздне-
капиталистическую эпоху, отмечает Хоркхаймер,
«возрастает возможность сознательного формирования
идеологии, утверждения двойственной истины, при которой
народ лишается возможности приобретать знания, а
цинизм распространяется в противоположность истине
и мышлению вообще»2.
Хоркхаймер рисует впечатляющую картину этого
манипулирования: «В условиях монополистического ка-
1 М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie. Vier Auf-
sätze. Frankfurt a.M, 1970, S. 48.
2 Там же, стр. 51.
179*

тштализма приходит конец также и относительной
самостоятельности индивида. Он больше не имеет никаких
собственных мыслей. Содержание массовой веры, в
которую никто в сущности не верит, является
непосредственным продуктом бюрократий, господствующих в
экономике и государстве, и их приверженцы тайком
следуют только своим атомизированным и потому
неистинным интересам»1. Буржуазная идеология, по Хорк-
хаймеру, есть «ложное сознание», используемое в целях
духовного подавления трудящихся, их подчинения
существующему строю.
Однако в критике идеологии и в объяснении самого
феномена идеологии автор «критической теории» и в
данной статье исходит не из последовательных
марксистско-ленинских, а из мелкобуржуазных
квазирадикальных позиций. Ему свойственна абстрактная,
неисторическая и надклассовая постановка проблемы,
идущая от Мангейма, согласно которой идеология и
наука независимо от их конкретного содержания
расцениваются как вечные антиподы. Отрицательная
характеристика идеологии как «отчужденного сознания»
целиком переносится им на социалистическую идеологию. Он
в принципе отвергает возможность научной идеологии,
утверждая, что классовая позиция пролетариата в
такой же мере является аберрацией действительности, как
и позиция буржуазная. «Положение пролетариата в
этом обществе не дает никакой гарантии правильного
познания...»2 Хоркхаймер рассуждает здесь по
существу в духе критикуемой им «социологии знания»
Мангейма, приняв все то, что он до этого отвергал: он
считает, что всякая идеология классова, а следовательно,
ложна, истина социального познания может находиться
только над классами.
Таким образом, уже в первый период своей
деятельности Хоркхаймер, считавший себя тогда марксистом,
отказывается от основных положений марксистского
учения, и в частности от вывода об исторической роли
рабочего класса. Нетрудно видеть, что концепция
«критической теории» уже в 30-х годах, т. е. с самого
зарождения, является типично мелкобуржуазной теорией
«третьего пути» между капитализмом и социализмом.
1 М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie, S. 52.
2 Там же, стр. 33.
Л 80

Эта «промежуточная» позиция проявляется и в
отношении к идеологии. С одной стороны, Хоркхаймер
критикует буржуазно-позитивистскую «социологию знания»
и защищает марксистские положения, а с другой — не
приемлет основные выводы марксизма и пытается
приспособить некоторые его идеи к нуждам «критической
теорий».
Хоркхаймер утверждал, что цель «критической
теории» исключительно негативная, ибо «истинная теория
больше не может быть утверждающей, а только
критической». Но к этому надо добавить, что негативизм
«критической теории» сосредоточивается не столько на
критике буржуазного сознания, сколько на усилиях
доказать субъективизм идеологии марксизма.
Для последовательного и научного решения
проблемы критики буржуазного сознания недостаточно
указания на его «ложность». Необходимо раскрыть
классовый механизм его возникновения и воспроизводства,
разорвать границы этого ложного сознания, по
существу выйти за его пределы и найти ту реальную
социальную силу, которая может революционным путем
осуществить преобразование капиталистического общества
в социалистическое. Последовательное преодоление
ложного сознания возможно лишь с социально-классовых
позиций рабочего класса, и это явилось исходной
основой для критики Марксом, Энгельсом и Лениным
буржуазной идеологии и обоснования научной,
социалистической идеологии.
Основоположники марксизма подвергли всесторонней
критике буржуазную идеологию как классово
извращенное сознание, раскрыли механизм ее возникновения и
порождающий ее социальный базис. Для
характеристики понятия идеологии Маркс и Энгельс действительно
применяли в своих работах термины «ложное»,
«иллюзорное» сознание. Ф. Энгельс в письме Ф. Мерингу
14 июля 1893 г. писал: «Идеология — это процесс,
который совершает так называемый мыслитель, хотя и с
сознанием, но с сознанием ложным» *.
Но что имели в виду основоположники марксизма,
когда- определяли идеологию как «ложное сознание»?
Сводилось ли учение марксизма об идеологии к учению
о ней как только о «ложном сознании»? Объективный
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 39, стр. 83.
181

и внимательный анализ трудов Маркса и Энгельса
приводит нас к следующим выводам. Маркс и Энгельс
употребляли термин «идеология» в том смысле, который
исторически сложился в их время. Под «ложным
сознанием» они понимали идеологический субъективизм,
т. е. ненаучное, исходящее из превратного понимания
истории, идеалистическое толкование вопроса о
происхождении и сущности общественных идей, выведение
последних не из социальной действительности, а из
чисто умозрительных принципов. Следовательно, термином
«ложное сознание» Маркс и Энгельс обозначали
идеалистическое и религиозное сознание вообще и
философское, политическое, правовое, нравственное и
эстетическое сознание буржуазии в частности. «Ложное
сознание» — это синоним буржуазного сознания, это та
идеологическая иллюзия, которая прикрывает классовое
господство буржуазии..
Однако исторически конкретную трактовку идеологии
как «ложного сознания», с которой мы встречаемся у
Маркса и Энгельса, нельзя превращать в абстрактную
схему и представлять как завершенную истину
марксизма. Марксистская теория идеологии не
ограничивается лишь негативным преодолением феномена
«ложного сознания». Маркс и Энгельс имели в виду реальную
возможность и необходимость существования
альтернативы «ложного сознания» — научной идеологии, т. е.
такого социального мышления, которое способно
правильно отражать социальную действительность и давать
достаточно полную о ней объективную истину. Они
разработали научную теорию борьбы рабочего класса и
показали, что капитализм может быть ликвидирован лишь
в результате классовой борьбы и социалистической
революции. Маркс и Энгельс рассматривали идеи
революционного пролетариата и как научную теорию
научного социализма, и как социалистическую идеологию.
Социалистическая идеология представляет собой
идеологию в высшем смысле этого слова, ибо она в
противоположность иллюзорному сознанию опирается на
научное, вполне адекватное отражение действительности.
Таким образом, Маркс и Энгельс разрабатывали
социальное и философское учение марксизма как
реализацию единства «ауки и идеологии рабочего класса.
Развивая основные положения исторического
материализма об идеологических процессах, В. И. Ленин
182

употребляет термин «идеология» уже в более широком
смысле, чем Маркс и Энгельс. В работах В. И. Ленина
мы встречаемся с понятием идеологии в ее исторически
конкретных видах — идеология научная и ненаучная,
социалистическая и буржуазная. В. И. Ленин
неоднократно характеризовал марксизм как научную
идеологию революционного пролетариата, которая является
антиподом ненаучной, буржуазной идеологии и
противоположна ложному в своей сущности буржуазному
сознанию. «...Вопрос стоит только так: буржуазная или
социалистическая идеология. Середины тут нет (ибо
никакой «третьей» идеологии не выработало человечество,
да и вообще в обществе, раздираемом классовыми
противоречиями, и не может быть никогда внеклассовой
или надклассовой идеологии)»1.
Марксизм-ленинизм представляет собой единство
объективного познания и духовного выражения
интересов рабочего класса и всех трудящихся масс. Идеология
рабочего класса не заключает в себе черт узкого
классово-эгоистического сознания, как это имеет место в
идеологии эксплуататорских классов. Она выражает
интересы и главную тенденцию общественного развития
человечества в целом, и отсюда вытекает ее свойство
быть одновременно наукой и идеологией. Тот факт, что
марксизм-ленинизм является научной идеологией
трудящихся, есть признак его силы, действенности и
широты, а не слабости и ограниченности 2. В
противоположность этому антиидеологическая доктрина
Франкфуртской школы представляет собой утопическое стремление
обосновать мнимую самостоятельность
мелкобуржуазной интеллигенции и ее претензии на руководство
современным обществом.
2. Идеология как феномен манипулирования
сознанием масс
В 40-х годах XX в. и особенно после второй мировой
войны романтическая, мелкобуржуазная критика
капитализма представителями Франкфуртской школы пере-
1 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 6, стр. 39—40.
2 По вопросу о марксистско-ленинской концепции идеологии см.
более подробно: А. К- Уледов. Структура общественного сознания.
М., 1968; Л. Живкович. Теория социального отражения. М., 1969;
Е. Hahn. Ideologie. Dietz-Verlag. Berlin, 1969.
183

носится на проблемы культуры и духовной жизни
общества вообще. В «критической теории» усиливается
тенденция рассматривать существующие отношения
капиталистического общества как незыблемые и
непреодолимые. Характерной чертой этого общества, отмечают
в своих работах Хоркхаймер и Адорно, являются
всеобщность отчуждения и тотальный конформизм,
исключающие какое бы то ни было критическое мышление
индивидов. Причина этого усматривается уже не
столько в экономическом и политическом господстве
монополистического капитализма, сколько в буржуазной
«рациональности» а 1а М. Weber.
Разум, «рациональное» отождествляется при этом с
«господством» и идеологией. В совместной работе
Адорно и Хоркхаймера «Диалектика просвещения», в
«Критике инструментального разума» Хоркхаймера,
«Негативной диалектике» Адорно и других сочинениях
понятие идеологии представляется по:прежнему как «ложное
сознание», но уже не в смысле односторонности
классового сознания, а в ином, более широком смысле. Под
идеологией понимается культура в целом, включая
научное знание, в том числе естественные и технические
науки. Идеология есть «инструментализация разума»,,
его ущербная «однобокость», узость.
В «Диалектике просвещения» Адорно и Хоркхаймер
истолковывают просвещение не в традиционном фило-
софско-историческом, а в ином смысле. Это понятие
объединяет идеологию и технику, экономику и
господство. История развития человеческого общества,
рассуждают они, есть процесс овладения силами природы, в
ходе которого возрастает господство человека над
природой. Но вместе с усилением господства над природой
растет и господство человека над человеком, поскольку
научно-техническое, инструментальное овладение
природой все более приводит к потере человеком его
«самости», к ограничению его свободы. Буржуазная
рациональность, таким образом, становится символом не-
свободы, поскольку «инструментальный разум» есть
утрата человеческого самосознания, потеря дорогой
человеку субъективности и замена ее расчетливым и сухим
техническим мышлением. Наука как продукт
рационально-технического мышления не способна к самосознанию»,
«саморефлексии» и направлена исключительно на
внешние объекты. «Наука не имеет никакого сознания о се-
184

бе, она только орудие... Ибо наука есть техническая
практика, ее собственная цель отдалена от
рефлексии...» 1 В этой своей форме наука и техника
враждебны человеку и приобретают такую власть над
обществом, которая подобна экономической и политической
власти. «Техническая рациональность сегодня является
рациональностью самого господства» 2. «Господство» же
Хоркхаймер и Адорно понимают как овладение силами
природы путем «инструментализации разума»,
сопровождающееся подчинением человека, растворением его
субъективности в инструментальности. Следовательно,
«господство» в представлениях этих теоретиков
лишается существенных черт капиталистической эксплуатации,
оно не связано с определенным типом производственных
отношений. Но если «господство» рассматривается и
трактуется вне конкретных социально-классовых форм,
если его степень возрастает соответственно возрастанию
роли науки и техники как производительных сил
общества, то при таком понимании, конечно, никаких
исторических перспектив для того, чтобы разорвать эти
отношения господства, не оказывается. Пессимизм и
отчаяние становятся последним словом «критической
теории». На долю «критического теоретика» остаются
только «морализующий отказ» и словесные выпады
против «господства» и «идеологии».
Итак, под идеологией теоретики Франкфуртской
школы, и прежде всего Хоркхаймер и Адорно, в 40—
70-х годах понимают всю традиционную науку и
культуру. Их критика идеологии направлена при этом как
против марксизма, так и против плоского сциентизма и в
этом смысле позитивизма. Позитивизм отвергает
«саморефлексию» во имя научно-технической
«рациональности», а поэтому сам становится инструментом
«господства» и «идеологии». Позитивистская «социология
знания», отмечают авторы «критической теории», дает
малоубедительное и неправильное объяснение идеологии как
«ложного сознания». Она пытается доказать, что
неистинность идеологии обусловлена лишь частным
характером интересов, связана лишь с социально-классовым,
общественным положением идеологов. Но дело обстоит,
1 М. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung,
S. 92.
2 Там же, стр. 129.
185

как отмечает, например, Адорно, совсем иначе:
ложность идеологического сознания нужно объяснять
ложностью самой действительности, самого буржуазного
общества в целом. В этих нападках на буржуазный
сциентизм представители «критической теории» общества
нередко высказывают меткие мысли и соображения.
В «Негативной диалектике» и в специальной статье
«Идеология» Адорно дает довольно резкую критику
«социологии знания» М. Шелера и К. Мангейма,
критикуя ее за релятивизм и субъективизм. «Критическая
теория», отмечает он, выступая против слабостей
«социологии знания», отвергает ложную объективность,
фетишизм понятий через редукцию на общественный
субъект; ложную субъективность завуалированных
претензий... так же, как и ее враждебность духу» К
Суть дела, по Адорно, заключается не в том, чтобы
объявить идеологию «ложным сознанием» в силу
социальной обусловленности идей и классовой
принадлежности теоретиков, а в том, чтобы показать основу этого
фальшивого сознания, которым пронизана вся культура
буржуазного общества. «Социология знания», объясняя
теоретические образования из классовых предрассудков,
уподобляется, по мнению Адорно, бэконовскому учению
об идолах, а «тотальное понятие идеологии» у
Мангейма лишь «прикрывает позитивистскую социологию
знания методологическим рационализмом...». Такого рода
понятие идеологии, отмечает он, есть уход в
абстракцию, при котором теряется диалектический подход к
вопросу. Идеология — «это ложное сознание, но, оно,
однако, является не только ложным. В его сущности
заключена завеса, находящаяся между обществом и
взглядом на него... Собственно идеологии становятся
неистинными лишь через их отношение к существующей
действительности»2.
Таким образом, «ложность сознания» как идеологии,
по Адорно, определяется не ее классовым содержанием,
а той социальной действительностью, из которой она
«конструируется». «Об идеологии в полном смысле
остается говорить только в том отношении, что духовное
выступает самостоятельно, субстанциально... из обще-
1 Th. W. Adorno. Negative Dialektik, S. 196.
2 Th. W. Adorno. Ideologie.— «Frankfurter Beiträge zur Soziolo-
gie». Frankfurt a.M., 1964, S. 175.
186

ственного процесса. Ее неистинность является ценой
этого отделения и отрицания общественной основы. Но
также и момент ее истинности удерживается в подобной
самостоятельности, в сознании того, что является
просто акцентированием существующего» К Об истинности
или неистинности идеологии можно говорить лишь
условно. Одобряет данная идеология существующую
действительность или порицает ее, она все равно не
перестает быть ложным сознанием. Даже гнев и ярость,
выражающие «слабую духовную рефлексию», тоже
представляют собой ложное сознание.
Теоретики Франкфуртской школы Адорно, Хоркхай-
мер, Хабермас, Ленк в своей критике идеологии в
послевоенный период пытаются определить
принципиальное различие в содержании и функциях идеологии
между буржуазным обществом XIX в. и позднекапиталисти-
ческим обществом. «В буржуазную эпоху,— пишет
Адорно,— господствующей теорией была идеология, а
оппозиционная критика была направлена
непосредственно против нее. Сегодня, собственно говоря, теория уже
вряд ли существует, а идеология вытекает
одновременно из технического механизма неизбежной практики»2.
Идеология современного капитализма, по мнению франк-
фуртцев, перестала быть теорией. Она все более и более
«сращивается с пропагандой». Нельзя не видеть в этом
косвенного признания кризиса современной идеологии
капитализма. Буржуазная идеология, по признанию
Адорно, Хоркхаймера, Хабермаса, выродилась и не
способна в отличие от прошлого создавать широкие
политические доктрины. Она стала лишь «материалом»
повседневной пропаганды, которая в настоящее время
представляет собой чрезвычайно мощную и широко
разветвленную систему манипулирования общественным
мнением с помощью совершенной и изощренной
техники массовых коммуникаций.
Во времена Маркса, отмечают франкфуртские,
теоретики, идеология была связана прежде всего с
политическим мышлением и выступала главным образом в
форме политических теорий, в одеянии политики как
выражение осознанных классовых интересов. Теперь иде-
1 77г. W. Adorno. Ideologie.— «Frankfurter Beiträge zur Soziolo-
gie», S. 176.
2 Th. W. Adorrio. Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Mün-
chen, 1963, S. 22—23.
187

ология выступает в иной форме — в форме массовой
культуры, которая сознательно распространяется по
многочисленным каналам современной пропаганды,
формирует вкусы, потребности и образ мыслей «человека
массы», является средством целенаправленного
управления мышлением и поведением людей. Идеология стала
инструментом «массового обмана» и «коллективного
ослепления».
В статье «Идеология» Адорно набрасывает
впечатляющую картину идеологического давления на массы в
условиях современного буржуазного общества. «Если в
качестве наследия идеологии определяют тотальность
всего духовного производства, которое сегодня в
большом масштабе наполняет сознание людей, то под этим
понимают автономный дух, ослепленный собственной
общественной импликацией, как тотальность, которая
облекается, чтобы уловить массы потребителей и,
насколько это возможно, моделировать и фиксировать
состояние их сознания. Общественно обусловленное ложное
сознание сегодня больше не является объективным
духом также и в том смысле, что оно никоим образом не
кристаллизуется слепо, анонимно из общественного
процесса, а выкраивается научно из общества. Это
осуществляется производством индустрии культуры,
фильмов, магазинов, иллюстрированных газет, радио,
телевидением, различной литературой типа бестселлера К
Идеология приравнивается к тотальной пропаганде,
она полностью ею заменяется; таким образом, средства
поглотили содержание — вот то новое, что
усматривают представители «критической теории» в современном
положении идеологии в отличие от XIX в. Как пишет
ученик Адорно Курт Ленк, в настоящее время «на
место идеологии как неосознанного (unbewusste)
выражения коллективного характера интересов выступает
вполне сознательная, более или менее централизованная
манипуляция сознанием масс. Идеология погашается
пропагандой»2.
Итак, «идеология погашается пропагандой», или, как
писал Адорно, «сплетена с пропагандой». В этом «кри-
1 Th. W. Adorno. Ideologie.— «Frankfurter Beiträge zur Söziolo-
gie», S. 176—177.
2 К Lenk. Sinn und Unsinn der Forderung nach einer Gegenideo-
logie.— Цит. по: R. Bauermann, H.-J. Rötscher. Dialektik der Anpas-
sung. Akademie-Verlag. Berlin, 1972, S. 74.
188

тические теоретики» усматривают устарелость самого
понятия идеологии, его неприменимость к современным
условиям. Идеологическое мышление выродилось. Ныне
идеология направляется в область массовой
потребительской культуры, и «это ложное сознание больше не
существует как политическая идеология XIX в. в
соответствующих ей связях и представлениях, а берется из
образа поведения как система практического образа
чуждо направленных привычек потребления»1. При этом
культивируется крайне поверхностное,
псевдореалистическое истолкование социальных связей и отношений.
Нельзя не видеть в приведенных положениях
довольно острой критики представителями Франкфуртской
школы современного буржуазного сознания как
поверхностного и эклектического. Но с другой стороны,
положение, что «идеология погашается пропагандой», Адор-
но, Хабермас, Ленк направляют против марксистского-
учения об идеологии, заявляя об «устарелости»
критики идеологии Марксом и необходимости «дополнить»
марксизм «новым» учением об идеологии.
Но что здесь в принципе «нового»? Идеология
всегда была связана с пропагандой. Идеи
господствующего класса распространялись через школу, церковь,
прессу и т. д., ибо «господствующие мысли суть не что иное,,
как идеальное выражение господствующих
материальных отношений»2. Тот факт, что техника
идеологического воздействия стала более совершенной, не изменил
основного содержания и сути буржуазной идеологии.
Ошибка «критических теоретиков», как отмечают
марксисты из ГДР Р. Бауэрманн и Г. И. Ротшер,
проистекает из смешения содержания и формы, современной
техники манипулирования с ее идеологическим
содержанием 3. Что касается отождествления современной
науки с идеологией, то здесь происходит подмена
содержания научного знания использованием науки
буржуазными технократами и вообще правящим классом
капиталистов в своих интересах.
Разоблачение системы и методов
империалистического духовного манипулирования сознанием масс
проводится Хоркхаймером, Адорно, Маркузе во многих пос-
1 J. Habermas. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Neuwied —
Berlin, 1969, S. 236.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 46.
3 R. Ваиегтапп, H.-J. Rötscher. Dialektik der Anpassung, S. 56.
189

левоенных работах. Еще в «Диалектике просвещения»
на основе анализа духовной жизни США Хоркхаймери
Адорно бичевали современную «индустрию культуры»1.
Позднее Адорно отмечал, что даже сама речь
превращается в инструмент, с помощью которого буржуазная
идеология манипулирует людьми. Он написал даже
специальную работу о роли языковых штампов и
стереотипов в современной буржуазной идеологии.
Стандартизованный язык, как показывает он, стал в буржуазном
обществе орудием универсального манипулирования.
С помощью языковых клише утверждается идеология
приспособления к существующему строю. Сущность
языкового жаргона состоит в том, чтобы «скрывать, что
манипулируют и что должно быть достигнуто... Цель,
намерение концентрируются в надмировой
беспрецедентный язык, верный самим определениям жаргона,
который не имеет никакого иного содержания, кроме
упаковки»2.
В чем же заключается сущность того духовного
террора, который осуществляется всей этой сложной и
разветвленной системой манипулирования? Каков
окончательный идеологический результат воздействия этой
пропаганды? Адорно доказывает, что таким результатом
является покорное приспособление человека к
существующим общественным отношениям: беспросветный
конформизм, поверхностное восприятие всего
существующего как вполне узаконенного и оправданного. Эта
позиция в свою очередь приводит к отчуждению личности,
к потере ею индивидуальности. По словам Адорно, в
условиях капиталистической массовой культуры то, что
ежедневно наблюдается на экранах телевизоров,
становится обычаем. Если бы мы хотели выразить в одном
тезисе суть главной мысли, внушаемой буржуазной
идеологией массовой культуры «коыформированным»
индивидам, то этот тезис следующий: «Будь тем, что ты есть»3.
Критика системы империалистической манипуляции
сознанием народа, которую развернули Адорно и другие
представители Франкфуртской школы, несмотря на всю
1 М. Horkheimer, Г/г. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung,
S. 128—176.
2 Th. W. Adorno. Jargon der Eigentlichkeit. Zur Deutschen Ideo-
logie. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a.M., 1970, S. 78.
3 Th. W. Adomo. Ideologie.— «Frankfurter Beiträge zur Sozio-
logie», S. 177—178.
190

ее мелкобуржуазную ограниченность, имеет некоторое
положительное значение. В этой критике выражен про«
тест у либерально-гуманистической интеллигенции
против царящей в буржуазном обществе системы
подавления личности, унификации духа, антигуманизма. Все
более широкие слои интеллигенции решительно
выступают против конформистских и апологетических идей.
И эта неконформистская критика системы
империалистической манипуляции в определенной мере
способствовала в 60-х годах развитию критического мышления
среди «левой» молодежи ФРГ и подготовила переход
части ее на марксистские позиции.
Однако неконформистское, оппозиционное, но при
этом только исключительно негативное мышление
может рассматриваться лишь как шаг на пути
освобождения от пут господствующей империалистической
идеологии. Это мышление играет ограниченную роль в рамках
структуры демократического, антиимпериалистического
сознания. Ограниченность нонконформизма состоит,
между прочим, в том, что ему свойственна трактовка
манипуляции сознанием людей при империализме лишь как
чисто надстроечного явления, т. е. подход, при котором
не раскрывается социально-экономическая основа этого
процесса, вследствие чего связь между возрастающей
манипуляцией сознанием масс и господством монополий
не раскрывается. Социальная сила, управляющая всем
процессом манипулирования, выглядит как сила
анонимная.
Абстрактный характер критики империалистической
идеологии философами и социологами Франкфуртской
школы как раз и заключается в игнорировании ими
роли буржуазных производственных отношений, которые в
действительности являются определяющими для
общественной системы капитализма. Эта критика не
вскрывает классового характера господствующей на Западе
идеологии и потому лишена подлинной критичности.
Абстрактный нонконформизм с его лозунгом
«противодействия всему существующему», абсолютизируя
негативное отношение к социальной действительности, не
выдвигает никакой позитивной программы ее
преобразования. Между тем подлинное антиимпериалистическое,,
демократическое сознание не может ограничиться лишь
негативизмом, оно неизбежно включает в себя
позитивный идеал нового, социалистического общественного
191

строя. Оппозиционное движение леворадикальной
интеллигенции против империализма не может быть
успешным, пока оно выступает как «бунт одиночек против
конформизма». Успеха оно может добиться только в
союзе с рабочим классом — главной
антиимпериалистической силой в борьбе всех трудящихся за свое
освобождение. Составной частью борьбы трудящихся против
империализма является борьба идеологическая,
включающая в себя научно обоснованную критику
современной буржуазной идеологии и разоблачение механизма
манипулирования сознанием масс. «Наемные идеологи
империалистов,— отмечал Л. И. Брежнев,— создали
специальную псевдокультуру, рассчитанную на оглупление
масс, на притупление их общественного сознания.
Борьба против ее развращающего влияния на трудящихся—
важный участок работы коммунистов» К
3. «Старая» и «новая» идеология
В трактовке идеологии представителям «критической
теории» общества на протяжении всей ее истории при
некотором несущественном различии между ними
свойственна одна общая черта — абстрактный «антиидеоло-
гизм», негативное отношение ко всякой идеологии как
отчужденному, ложному сознанию. Это относится и к
Ю. Хабермасу — глашатаю основных идей «критической
теории» в последнее время, который пытается
переработать эту теорию с использованием некоторых идей
психоанализа. Хабермас, в частности, использует
психоанализ для критики идеологии как социального явления,
которое он пытается вывести из
эмоционально-антропологического механизма господства, из процессов
постоянного подавления инстинктивных импульсов,
закрепляемых политически в виде системы культурных традиций.
В идеологиях «подавляется проецируемое содержание
фантазий, желаний, обесцененных намерений».
Посредством идеологии, или «коллективного неосознанного»,
как пишет Хабермас, ссылаясь на Фрейда, «охраняемые
символы отделяются от коммуникации, а беспокойные
мотивы ведут к знамени мнимого освобождения»2. Вся-
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партии. Москва, 1969». Прага, 1969, стр. 203.
2 /. Habermas. Erkenntnis und Interesse, S. 335, 341.
192

кое общественное сознание независимо от того, кто
является его носителем, ложно в своей основе,
поскольку оно противоположно, «саморефлексии», т. е.
самосознанию личности, отмечает Хабермас.
Идеология выступает, таким образом, в качестве
постоянного обоснования господства, под которым
Хабермас понимает не социальное угнетение и
эксплуатацию трудящихся при капитализме, а господство вообще,
в том числе выражающееся в подавлении
иррациональных импульсов человека. В книге «Техника и наука как
«идеология»» он неоднократно, но в различных
выражениях трактует идеологию как иллюзорное сознание.
«Идеи,— отмечает он,— часто служат тому, чтобы
подсунуть нашему поведению оправдывающие мотивы вместо
действительных». В плане коллективного поведения это
называется идеологией, в которой всегда
«фальсифицируется содержание высказываний через
нерефлективные связи видимости автономного сознания интересов».
Идеология всегда и во всех случаях есть «ложное
сознание, имеющее защитные функции» 1. Идеология
противоположна науке, истине и потому должна быть
отвергнута вообще. По поводу этого утверждения имела место
полемика Хабермаса с Луманом.
Никлас Луман — западногерманский социолог,
последователь и сторонник методологии французского
структурализма и структурного функционализма Т. Пар-
сонса,— выступая против концепций деидеологизации
Р. Арона и Д. Белла, доказывает неправильность их
утверждений о «конце идеологии». При этом он
характеризует идеологию как категорию функциональную,
имеющую своей целью не достижение истины, а лишь
ориентировку людей на определенные действия и
поведение. Идеология стабилизирует систему.
Хабермас считает, что такой подход к понятию
идеологии не преодолевает свойственного ей атрибута
ложности. Мышление не перестает быть идеологическим,
т. е. неистинным в своей основе, если оно ориентирует
на какое-либо определенное социальное действие и
оправдывает его. Идеологии стабилизируют не систему, а
отношения господства, однако их стабилизирующая сила
все более и более ослабевает, сокращается. Но они под-
1 /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 159—
160, 165.
7-5547
193

держивают свое существование благодаря
планомерному и систематическому с их стороны контролю над
массовыми средствами информации. Идеологии,
рассуждает далее Хабермас, всегда играли в истории негативную
роль. Эта роль остается за ними и в наше время.
Отождествляя взгляды Маркса и Фрейда в понимании
идеологии, он пишет: «Как Маркс, так и Фрейд развивала
понятие идеологии (соответственно—иллюзий) как
противоположное понятию саморефлексии, которое через
ложное сознание, необходимый самообман субъекта,
может разрушить чуждые ему объективации... Идеологии
на плоскости групп или индивидов стабилизируют
отношения принуждения и должны быть разрушены через
рефлексию...» 1
Возражая Луману, Хабермас рисует
«антиидеологическую» перспективу развития современного
капиталистического общества, заявляя, что вмешательство
государства в экономическую систему и его мероприятия по
регулированию «лишают буржуазную идеологию почвы».
Таким образом, в конечном итоге он приходит к
признанию истинности вывода о неуклонной будто бы
тенденции к деидеологизации. Нужно не создавать новую
идеологию в виде системно-структурной теории, как
рекомендует Луман, а всемерно разрушать
существующие идеологические системы, и только. Задача
социального исследования, утверждает Хабермас, состоит в
тотальной и систематической критике идеологии как
«ложного сознания и коллективного ослепления», этим
данная задача и должна ограничиться.
Свои рассуждения по вопросу об идеологии
Хабермас обращает затем на марксизм. Однако в отличие от
откровенных антикоммунистов-марксологов он не
заявляет прямо, что марксизм есть продукт заблуждения,
вид ложного сознания. С самого начала, отмечает
Хабермас, марксизм выступает как критика идеологии,
поскольку Маркс развивал свою социальную теорию на
основе и в качестве критики буржуазной политической
экономии. Но дальнейшая разработка концепции
идеологии в истории марксизма, рассуждает он далее,
связана с «историей его упадка», выразившегося в
последних работах Ф. Энгельса. Маркс «неудачно» предложил
1 /. Habermas, N. Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder So-
zialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? Frankfurt a.M,
1971, S. 246—247.
194

конструкцию базиса и надстройки общества, а Энгельс
утвердил ее. Энгельс, заявляет Хабермас, придал
учению об идеологии вульгарно-материалистическую,
натуралистическую форму, против которой Маркс
определенно не возражал, хотя у него и было об идеологии
иное понятие *.
Хабермас, считающий себя марксистом, рассуждает
здесь вполне в духе буржуазной марксологии с ее
излюбленным приемом противопоставления Энгельса Марксу.
Хабермас хочет найти расхождение между ними и
поэтому не останавливается перед прямым извращением
взглядов Маркса. Он приписывает Марксу такое
определение идеологии, которого у него в действительности
не было. «Идеологией Маркс называет всякую реальную,
исторически эффективно действующую абстракцию,
которую Гегель постоянно развивал как абстракцию
сознания, где явление и сущность всегда расходятся и
особенное со всеобщим не объединяются в конкретном
универсальном. Идеология является существующей
неистиной, обоснованной с практическими целями и в конце
концов полностью снимаемой через практику»2.
Откуда же возникает этот феномен «ложного
сознания»? Отвечая на этот вопрос, Хабермас совершает
экскурс в область исторического материализма. Ложное
отражение социальной действительности в буржуазном
обществе возникает по причине товарно-денежного
фетишизма в условиях капиталистического общественного
производства. Ложная практика, основанная на
частной собственности товаропроизводителей, является той
матрицей, на которой формируется сознание всех
современных людей в качестве простой копии социальной
действительности. Это сознание является ложным не по
своей имманентной природе, а именно вследствие
правильного отражения им своей ложной основы.
«...Идеология имеет свои официальные границы в правильном
отражении ложной действительности»3.
Хабермас полагает, что таким образом он раскрыл
механизм возникновения идеологии в полном
соответствии с учением Маркса. Однако на деле его
представления далеки от подлинного марксизма. Действительно,
1 /. Habermas. Theorie und Praxis. Neuwied — Berlin, 1969,
S. 202, 313.
2 Там же, стр. 314.
3 Там же, стр. 315.
7*
195

капитализм с присущим ему господством частной
собственности и товарно-денежным фетишизмом
порождает буржуазную идеологию как ложное сознание. Но ведь
из глубоких социальных противоречий капитализма
возникла и другая форма идеологии — пролетарское
сознание, социалистическая идеология, марксизм. Маркс в
своих исследованиях не ограничился разоблачением
тайны возникновения ложного буржуазного сознания, но
дал значительно более широкое научное представление
об идеологическом процессе. Вместе с Энгельсом он
разработал основы научной идеологии рабочего класса, о
которой Хабермас не хочет и слышать, хотя
высказывания классиков марксизма по этому вопросу ему хорошо
известны.
Отрицание исторической роли рабочего класса
теоретиками Франкфуртской школы привело их к отрицанию
марксизма как идеологии рабочего класса. Хабермас
ополчается против известных ленинских положений о
научной и ненаучной, социалистической и буржуазной
идеологии, расценивая их как «примитивизм и
догматизм», который «принимает образ идеологии». И
Хабермас не преминул сделать ряд злобных выпадов против
социалистического мировоззрения, используя обычные
штампы антикоммунистической пропаганды К
Критика идеологии объявляется Хабермасом чуть ли
не генеральной задачей «критической теории» общества.
Она должна «ниспровергнуть знамя идеологий». В
качестве альтернативы всякой идеологии Хабермас
выдвигает программу «демократизации всего процесса
решения» и «коммуникативной компетентности», смысл
которой сводится к поддержке и укреплению системы
государственно-монополистического капитализма.
Критический пафос антиидеологических рассуждений
оборачивается пропагандой определенного и притом весьма
консервативного вида идеологии — идеологии
буржуазно-реформистской.
Философы-марксисты Г. Лей и Т. Мюллер в книге
«Критический разум и революция» подчеркивают, что
Хабермас довольно четко различает две формы
идеологии. Первая свойственна прошлым эпохам, и она
поддерживала существующий общественный строй,
выступая главным образом в облике политической идеологии.
1 /. Habermas. Theorie und Praxis, S. 202, 203, 239.
196

Ее Хабермас толкует как иллюзию во фрейдовском
смысле и определяет с помощью гегелевского термина
«ложное сознание». Вторая форма идеологии возникла в
условиях «современного индустриального общества» — это
технократическое сознание, в рамках которого наука и
техника принимают на себя функции идеологии. Эта
«новая идеология» уже не является идеологией в
прежнем смысле слова. Вот почему Хабермас при
характеристике им социальной роли науки и техники всегда
берет слово «идеология» в кавычки 1.
Хабермас акцентирует внимание на том, что наука
и техника, рассматриваемые как идеология, есть
«идеология» совершенно особого рода и значения и резко
отличается от «классического» типа буржуазной
идеологии. Буржуазная идеология есть идеология «в
собственном смысле». «Ее происхождение связано с
отождествлением «собственника» с «просто человеком»...» 2. Это
идущая от Локка и Джефферсона идеология
свободного частного предпринимательства. Она есть одна из
сторон буржуазной «рациональности» в веберовском
смысле слова. Однако с развитием капитализма, особенно в
условиях XX в., происходят распад и крушение прежней
идеологии свободного предпринимательства.
Современное капиталистическое общество формирует «ложное
сознание» уже не в облике политической идеологии XIX в.,
а в виде «потребительской культуры» с присущими
последней особыми связями и представлениями.
Характеризуя процесс распада «старой» и возникновения «новой»
идеологии, Хабермас обращает внимание на некоторые
новые явления в развитии современного капитализма.
При этом он отмечает две основные тенденции,
придавая им важное значение.
Первая состоит в том, что «рост интервенционалист-
ской государственной деятельности создает стабильность
системы». Это означает, что вмешательство государства
в экономику значительно сократило рамки действия
института частного права, увеличило массовое
потребление и привело, таким образом, к лояльности масс в
отношении к капитализму. Вторая тенденция состоит в
1 И. Ley, Т. Müller. Kritische Vernunft und Revolution. Zur Kont-
roverse zwischen Hans Albert und Jürgen Habermas. Köln, 1971,
S. 69—70.
2 J. Habermas. Strukturwandel der Öffentlichkeit, S. 101.
1.97

том, что колоссальный прогресс в научных
исследованиях и технике сделал ныне науку «первой
производительной силой». Вследствие этого, продолжает Хабермас,
произошли настолько коренные изменения в
современном капитализме, что такие основные категории
марксизма, как «классовая борьба» и «идеология», потеряли
значение и больше неприменимы. Исчезла «конфликтная
зона классовой борьбы», поскольку
«государственно-регулируемый капитализм сделал классовые конфликты
тихими», так сказать, бесконфликтными.
В результате действия этих тенденций, утверждает
Хабермас, основные положения исторического
материализма стали нуждаться в генеральном пересмотре.
Несостоятельным стало марксистское учение о базисе и
надстройке, поскольку-де в современных условиях
экономика перестала быть базисом, а политика —
надстройкой. Новая роль капиталистического государства, его
интенсивное вмешательство в экономическую жизнь
привели к тому, что прежние отношения зависимости
надстройки от базиса преобразовались совершенно.
«Благодаря внедрению элементов надстройки в базис
подорваны классические отношения зависимости политики от
экономики»1. Современная государственная политика
изменила свое главное содержание и функции.
«Политика больше не является феноменом надстройки»2.
Раньше характер политики определялся
практическими задачами регулирования отношений между классами
и укрепления существующей политической системы, а со
стороны оппозиции — задачами критики недостатков
правительства. Ныне, заявляет Хабермас, «практические
вопросы» сведены до минимума, а вследствие этого
политика ориентируется «не на осуществление практических
целей, а на решение технических вопросов»3, т. е.
вопросов, касающихся техники функционирования
административно управляемой системы, и не более. Таким образом,
приходит к выводу Хабермас, если «старый» капитализм
производил и воспроизводил идеологию как «ложное
сознание», то в условиях современного
государственно-регулируемого капитализма нет оснований и причин для
возникновения идеологии вообще. Вследствие этого, за-
1 /. Habermas. Theorie und Praxis, S. 202.
2 Там же, стр. 75.
3 /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 77.
198

ключает он, возвращаясь тем самым к мотивам деидео-
логизации, «становятся проблематичными основы учения
об идеологии».
Итак, государственно-монополистический капитализм,
утверждает Хабермас, не только не производит
идеологии, он даже в ней и не нуждается. Политика
«государственного интервенционизма» требует наличия
«деполитизированной массы населения». Понятие «деполитизи-
рованная социальность» у Маркузе, Хабермаса и других
представителей Франкфуртской школы означает
индифферентность трудящихся к вопросам политики, полное
разрушение классового сознания трудящихся, и прежде
всего рабочего класса, отсутствие у него стремлений к
ликвидации капиталистического строя. В «Четырех
фактах против Маркса» Хабермас писал: «Классовое
сознание, революционность нельзя сегодня установить даже
среди ядра рабочих. Всякая революционная теория в
этих условиях лишена своего адреса. Аргументы больше
не могут превращаться в лозунги. Надежды Маркса на
то, что теория становится материальной силой, как
только она овладевает массами, сегодня оставлены»1.
Равным образом и Адорно заявлял, что слова «революция»,
«пролетариат», «классовое сознание»... «стали
истасканными».
Таким образом, по единодушному утверждению
теоретиков Франкфуртской школы, классовое сознание у
современного рабочего класса развитых
капиталистических стран отсутствует. Да в нем, заявляет Хабермас, и
нет никакой нужды, ибо в современных условиях
эмансипация человечества является не вопросом классовой
борьбы, а надклассовым вопросом освобождения
человеческого рода, как такового, от отчуждения.
Современная ситуация характеризуется тем, что духовный мир
деполитизированной общественности пронизан «новой
идеологией» в виде технократического сознания. Техника
и наука, переняв роль прежней идеологии, по мнению
Хабермаса, могли бы иметь положительное значение в
эмансипации человечества. С другой стороны, Маркузе,
Адорно, Фромм нападают на науку и технику как на
носителей отчуждения.
Деление на «старую» и «новую» идеологию
соответствует абстрактному, внеклассовому и крайне метафизи-
1 /. Habermas, Theorie und Praxis, S. 56.
199

ческому подходу к проблемам идеологии. Конечно,
буржуазная идеология подвержена процессу исторического
изменения. Существует определенное различие между
идеологией домонополистического и монополистического
капитализма с точки зрения содержания политических,
правовых, философских и тому подобных теорий. Но все
эти различия не выходят за рамки самой буржуазной
идеологии. Принципиальная разница существует лишь
между буржуазной и социалистической идеологиями. Эту
противоположность как раз и не хотят признать
«критические теоретики» из Франкфурта. В «новой идеологии»
индустриального общества они хотят «объединить»
противоположные идеологии и в равной степени представить
идеологию современного капитализма и социализма в
качестве отчужденного сознания. А тот факт, что Хабер-
мас склонен «пойти на мировую» с социологическими и
футурологическими теориями буржуазных технократов,
еще более обнажает основную теоретическую установку
Хабермаса.
4. Наука, техника и идеология
Концепция науки и техники как идеологии была в
несколько своеобразном виде сформулирована Г. Маркузе
в книге «Одномерный человек», имеющей подзаголовок
«Очерки по идеологии прогрессирующего
индустриального общества». В ней Маркузе рассматривал вопрос о
том, какое влияние оказывает современный
научно-технический прогресс на различные стороны жизни
капиталистического общества. При этом он широко использует
категорию «рациональность», впервые примененную для
характеристики капиталистического общества Максом
Вебером, изменяя определенным образом ее
содержание1.
Современное общество, по Маркузе, становится
воплощением «технической рациональности», а наука
и техника — новой формой идеологии. «Само понятие
технического разума,— пишет он,— является, по всей
вероятности, идеологией. Не применение техники, а
техника сама по себе есть господство (над природой и над
людьми), господство методическое, рассчитанное и
научно вычисленное. Определенные цели и интересы господ-
1 Более подробно об этом см! главу IV настоящего издания.
200

ства не являются лишь «дополнительными» и
навязанными техникой извне: они входят в конструкцию самого
технического аппарата; техника является исторически
общественным проектом, в котором проектируется то, что
общество и господствующие интересы намереваются
делать с людьми и вещами. Подобная цель господства есть
«материал» и в этом отношении принадлежит к форме
самого технического разума» 1. Таким образом, развитие
науки и техники, по утверждению Маркузе,—это логика
господства, которая заложена в самом понятии науки и
техники. Господство «технической рациональности»
подчиняет себе всю общественную жизнь. Явления
идеологического порядка полностью теряют свою, пусть и
относительную, самостоятельность, становясь простыми
элементами технического разума. «Развертываясь, этот
проект формирует весь универсум языка и поведения,
духовную и материальную культуру. В медиуме техники
культура, политика, экономика сливаются во
всеохватывающую систему, которая поглощает или отвергает все
альтернативы. Производительность и растущий
потенциал этой системы стимулируют общество и удерживают
технический прогресс в рамках господства. Техническая
рациональность становится политической
рациональностью» 2.
Концепция «технической рациональности» как
идеологии для Маркузе является новой. В прежних работах
он придерживался иной трактовки идеологии. Так, в
статье «Философия и критическая теория» он утверждал,
что понятие идеологии стоит ниже определения разума и
ориентировано исключительно на социальные, классовые
интересы. «Понятие идеологии является рациональным
только тогда, когда оно соотнесено с интересами теории,
направленной на изменение общественных структур. Оно
не является ни социологическим, ни философским, а
политическим понятием»3. В форме «технической
рациональности» категория идеологии из социальной,
политической превращается в универсальную.
В отличие от технократов и позитивистов,
буржуазных философов типа Р. Арона, Д. Белла, А. Гелена, ко-
1 Цит. по: /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideolo-
gie», S. 49—50.
2 H. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 19.
3 «Zeitschrift für Sozialforschung». Paris, 1937, Heft 3, S. 635.
201

торые считают, что само развитие науки и техники
означает «закат идеологии» вообще, Маркузе усматривает в
научно-технической революции не «конец идеологии», а
ее продолжение и усиление, но только в новом
выражении. Возрастающее значение идеологии в наши дни
Маркузе подчеркивал неоднократно. Так, в антисоветской
книге «Социальное учение советского марксизма»,
извращая суть марксистского учения о базисе и
надстройке, он писал о том, что в советском обществе
сглаживается различие между базисом и надстройкой, вследствие
чего изменяется «внутренняя субстанция идеологии».
Она лишается своей «трансцендентности» по отношению
к базису. Явления идеологического порядка, утверждал
Маркузе, теряют в советском обществе свою прежнюю
утопически-идеалистическую дистанцию по отношению к
обществу и становятся одномерными элементами
репрессивного управления 1.
В книге Маркузе «Одномерный человек» проблема
усиления идеологичности всего общественного развития
со ссылкой на технологическую рациональность
переносится и на современный капитализм. Выполняя функции
идеологии, заявляет Маркузе, наука и техника не
остаются нейтральными по отношению к другим сторонам
социальной жизни — экономике, политике, культуре.
Трансформации технического порядка одновременно являются
и политическими превращениями. Техника стала ныне
эффективной формой социального контроля и, таким
образом, получила общественно-политическое, т. е.
идеологическое, значение, являясь совокупностью одномерных
элементов «репрессивного управления». Это восхождение
идеологии, пишет Маркузе, в действительности еще не
означает «конца идеологии». Напротив, в определенном
смысле прогрессирующая индустриальная культура
является идеологической, как и ее предшественница,
именно в том отношении, что сегодня сама идеология
пронизывает производственный процесс; таким образом, «этот
тезис обнаруживает политический аспект
господствующей технологической рациональности»2.
Итак, в отличие от технократически-позитивистских
теорий о «конце идеологии», которые противопоставляли
1 Н. Marcuse. Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus.
Neuwied — Berlin, 1964, S. 125—127.
2 H. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 37.
202

науку и идеологию как исключающие друг друга
противоположности, теория «технической рациональности» как
«новой идеологии» их полностью отождествляет. Но и эта
теория является несостоятельной в научно-философском
отношении. Вульгарно-социологический характер
концепции «новой идеологии» состоит в том, что она выводит
явления идеологического порядка непосредственно из
состояния и уровня развития производительных сил,
игнорируя сложные, опосредованные, диалектические связи и
отношения, существующие между базисом и надстройкой.
Идеалистический и метафизический характер
концепции «технологической рациональности» Маркузе и Хабёр-
маса заключается в том, что они абсолютизируют одну из
сторон общественного развития, в данном случае —
науку и технику, изолируя их от других сторон социальной
целостности. Спекулируя на факте возрастающего
влияния современного научно-технического прогресса на
социальные процессы, они преувеличивают это влияние,
превращая его чуть ли не в историческую фатальность.
«Технологический рационализм» игнорирует социальную
сторону научно-технического прогресса, отвергает роль
производственных отношений как экономической основы
развития общества, отрицает классовый характер
применения и использования науки и техники. В
противоположность этому исторический материализм исходит из
основополагающей идеи целостности исторического
процесса, внутренней диалектической взаимосвязи
производительных сил и производственных отношений, базиса и
надстройки, социальной структуры и идеологии при
определяющей роли производственных отношений. Научно-
технический прогресс не отменяет эту интегральность
социального развития и не упрощает ее, а, наоборот, еще
более углубляет.
Наука и техника, как известно, не обладают
атрибутом абсолютной самостоятельности, они связаны со всей
совокупностью социальных условий общества, в том
числе и с определенной идеологией. Именно эти условия
определяют общее направление и цели развития науки и
техники и формируют социальные идеалы
научно-технического прогресса.
На тезисе о фатальной роли современного
научно-технического развития основывается вся социальная
философия Г. Маркузе. Функционирование науки и техники в
качестве «идеологии» однозначным образом укрепляет,
203

по его мнению, экономически и политически
капиталистическую систему, утверждает ее существование и в
будущем. «Сегодня господство увековечивается и
расширяется не только посредством техники, но и как сама
техника, и это в значительной степени легитимирует
экспансивную политическую власть, включающую в себя все
области культуры» 1. Функционирование науки и техники
в качестве идеологии, заявляет Маркузе, не только
пронизывает все поры социального организма современного
«индустриального» общества, но и достигает сознания
каждого человека. Технический прогресс навязывает
индивиду определенный тип мышления и поведения,
который Маркузе и называет «одномерным».
«Одномерность» характеризует такое состояние
общества, когда идеологическое развитие полностью
соответствует материально-техническому прогрессу, как
таковому. «Техническое отчуждение» превращается под пером
Маркузе непосредственно в отчуждение идеологическое.
«Достижения прогресса смеются как над идеологическим
обвинением, так и над оправданием; перед их
трибуналом «ложное сознание» их рациональности становится
сознанием истинным» 2.
Современное капиталистическое общество производит
и воспроизводит, согласно Маркузе, лишь один тип
мышления— мышление одномерное, позитивистское. С
помощью этого мышления общество примиряет внутренние
противоположности, сглаживает присущие ему
социальные антагонизмы. Рабочий класс, который когда-то был
воплощением революционного протеста, заключает
Маркузе, теперь «не является больше живым противоречием
существующего строя»3.
Подобное состояние общества является, по Маркузе,
лишь следствием «индустриально-технической
рациональности», а не результатом господства империалистической
буржуазии. «Критическая теория» Маркузе осуждает
капитализм, но осуждает его главным образом не как
эксплуататорский социальный строй, а лишь как
негуманный тип «технической рациональности». Однако
«критическая теория» общества отвергает и реально
существующий социализм, считая его «разновидностью»
индустриального общества и «господства» «технической рацио-
1 Н. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 173.
2 Там же, стр. 31.
3 Там же, стр. 35.
204

нальности». Маркузе возводит всяческую клевету на
«советскую идеологию» как на будто бы ложное сознание,
при котором «свободные элементы идеологии подчинены
административному контролю и управлению». Он
поносит марксистско-ленинское учение как своего рода
«магию господства»1. Таков Маркузе уже не в роли критика
капитализма и «философского кумира» леворадикальной
интеллигенции, а в роли яростного антисоветчика...
Мы сравнительно подробно остановились на
концепции «новой идеологии» Маркузе, потому что она
наиболее типично и последовательно представляет
«антиидеологическую» доктрину Франкфуртской школы,
изображая современную науку и технику в качестве новой
формы «ложного сознания». Ю. Хабермас в книге «Техника
и наука как идеология» по существу лишь комментирует
основополагающие идеи Маркузе. Правда, Хабермас не
разделяет его пессимизма в отношении перспектив
действия «технической рациональности» и пытается через
сближение с технократами и «сциентистами» найти
выход из тупика, в который научно-технический прогресс
заводит общество, поскольку оно остается
капиталистическим.
Хабермас согласен с основным выводом Маркузе о
том, что развитие общественной системы в современных
условиях определяется логикой научно-технического
прогресса, который стал основой оправдания существующих
отношений. В статье, посвященной 70-летнему юбилею
Г. Маркузе, Хабермас дает подробную характеристику
«технократического сознания» как новой формы
идеологии. Перенимая функции идеологии буржуазного
либерализма XIX в., «технократическое сознание», по его
мнению, становится двойственным. С одной стороны, оно
«менее идеологично», чем прежняя идеология, в том
смысле, что не имеет такой навязывающей и
принуждающей силы, какой обладала политическая идеология
раньше. Но, с другой стороны, наука и техника воздействуют
на общественное развитие «железной логикой
господства», даже более действенной, чем идеология старого
типа. Преимущество «технократического сознания» перед
идеологией старого типа, по Хабермасу, состоит в том,
что оно освобождается от некоторых существенных эле-
1 Н. Marcuse. Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxis-
mus, S. 93—98.
205

ментов «ложного сознания». Оно уже не является
«мистификацией интересов», «рационализированной
фантазией желаний» или «иллюзией» во фрейдовском смысле.
«Каузальность раскрытых символов и неосознанных
мотивов, которые производит ложное сознание как сила
рефлексии... больше никоим образом не находится в
основе технократического сознания. Оно менее уязвимо через
рефлексию, так как больше не является только
идеологией. Ибо оно больше не выражает проектов «хорошей
жизни» при плохой действительности...» 1. Прежняя
идеология была по преимуществу идеологией политической
и в качестве таковой воздействовала на
капиталистические отношения, обосновывая и защищая свободный
рыночный обмен и «стихийный процесс эксплуатации».
В настоящее время, утверждает Хабермас, развитие
индустриального общества создает своего рода автономию
экономики по отношению к политике. «...Новая
идеология отличается от старой тем, что она освобождает
критерии оправдания организации совместной жизни от
нормативного регулирования интеракции вообще, и в этом
смысле она деполитизируется, закрепляясь в функции
подчинения системе телеологически рационального
действия» 2.
«Новая идеология», как неоднократно заявляет
Хабермас, вовсе не оправдывает интересы господства
какого-либо общественного класса. Она направлена не на
субъективные интересы, а на «интересы
интерсубъективности», на установление коммуникаций, «свободных от
господства». Эта идеология будто бы создает
возможность перешагнуть через исторически ограниченные
интересы определенного класса, развивать взаимно
координированные интересы человеческого рода в целом.
«Рефлексия, которую вызывает новая идеология,
должна отходить от исторически определенных классовых
интересов и высвобождать взаимосвязь интересов
самоутверждающегося рода как такового»3.
Существует некоторое различие между Маркузе и Ха-
бермасом в оценке социальной роли «технологической
рациональности» и перспектив развития общества. В
противоположность Маркузе, точку зрения которого он
критикует, Хабермас считает возможным преодоление про-
1 /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 89.
2 Там же, стр. 90.
3 Там же, стр. 91.
206

тиворечия между научно-техническим прогрессом, с
одной стороны, и потребностями человека — с другой.
Против овеществляющей силы науки и техники Хабермас
выдвигает «демократическую альтернативу», которая
должна противопоставить неотвратимому давлению
«технологической рациональности», сковывающему
общество, демократизацию «процессов решения».
Излагая свою программу «эмансипации
человеческого рода», Хабермас пишет о необходимости правильного
соотношения научно-технических возможностей и
ценностной ориентации, науки и политики, о восстановлении
единства знания и интереса, разума и действия1.
Большие надежды в деле эмансипации современного
общества он возлагает, в частности, на научно-техническую
интеллигенцию. С конца XIX в., отмечает он, действует
тенденция, которую не смог должным образом оценить
Маркузе, а именно проникновение науки в технику и
производство. Тот факт, что наука становится «первой
производительной силой общества», означает, что в
современных условиях резко возросло значение ученых,
научных работников, интеллектуалов в обществе, их вес
в общественном мнении. Поэтому задача «критической
теории» состоит в том, чтобы воздействовать на этот
общественный слой, объяснить его положение в
обществе и функции его представителей, вызвать у них
«критическое мышление», а затем с их помощью осуществить
преобразование всей системы
государственно-монополистического капитализма.
Таким образом, программа эмансипации общества по
существу является программой буржуазного
реформаторства, рассчитанной на то, чтобы исправить отдельные
отрицательные явления современного капитализма,
оставляя неизменной его сущность. К этому, собственно,
сводятся и последние рассуждения Хабермаса о проблемах
легитимации современного капитализма, о том, чтобы
путем определенных реформ привести в соответствие
императивы управления с «обобщающими интересами»
индивидов2. Концепция «технической рациональности» как
«новой идеологии» Хабермаса выполняет определенную
1 /. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 126,
131* /. Habermas, N. Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder Sozial-
technologie, S. 265—266.
2 /. Habermas. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus.
Frankfurt a.M., 1973, S. 129.
207

идеологическую функцию, имея целью направить
действие и поведение трудящихся масс в «законное» русло
«целерациональной деятельности»
государственно-монополистического капитализма. Недаром представители
леворадикальной студенческой молодежи в последнее
время выступают с критикой Хабермаса, хотя прежде
он был для них философским кумиром.
* * *
«Критическая теория» общества Франкфуртской
школы выполняет определенные функции в историческом
противоборстве двух общественных систем — капитализма и
социализма — и соответствующих им двух
противоположных идеологий. Несмотря на свой «антиидеологизм»,
отрицательное отношение ко всякой идеологии, она
насквозь идеологична и, бесспорно, является формой бур-
жуазной идеологии. Объективно эта теория способствует
укреплению системы государственно-монополистического
капитализма. Отрицательное отношение представителей
Франкфуртской школы к революционной идеологии
марксизма-ленинизма, как это справедливо отмечают
западногерманские коммунисты (Р. Штайгервальд, И. Шлейф-
штейн и др.) в дискуссии с представителями этой
«школы», препятствует радикально настроенной
интеллигенции найти путь к марксизму-ленинизму, является
помехой политическому союзу интеллигенции с рабочим
движением. Реформистские иллюзии «третьего пути»
тормозят рост политической сознательности рабочего класса
и радикальной молодежи, удерживают их от вступления
в революционную борьбу против капитализма.
Объективно «критическая теория» направлена на
идеологическую интеграцию трудящихся в систему государственно-
монополистического капитализма.
Антикоммунистический характер этой теории
выражается в критике реально существующего социализма,
в систематических выпадах против политической власти
рабочего класса в социалистических странах,
деятельности марксистско-ленинских партий, в клевете на
социалистическую идеологию. Эта сторона «критической
теории» используется современным правым
ревизионизмом в борьбе против социализма и для нападок на
марксизм-ленинизм. Поэтому «критическая теория»
Франкфуртской школы должна быть подвергнута
принципиальной марксистско-ленинской критике.

Глава 6
Концепция человека в философии
Эриха Фротгаа
Среди представителей Франкфуртской школы особое
место занимает Эрих Фромм. В течение почти всей своей
деятельности он систематически исследовал специальные
проблемы человека в аспекте психоанализа,
философской антропологии и социальной психологии. Вместе с
тем он один из крупнейших пропагандистов и
«модификаторов» психоаналитической теории Зигмунда Фрейда,
во многом способствовавший, в частности в период своей
деятельности в США, превращению этой теории в
социологическое учение. Будучи еще в Германии, он получил
свое первое философское «крещение» в кругах
Франкфуртской школы, где познакомился с произведениями
К. Маркса.
Уже в этот период Фромм пытается свести все
учение Маркса к антропологии. Кульминационным пунктом
развития философской мысли Маркса Фромм считает
«Экономическо-философские рукописи 1844 года»,
полагая, что в последующие периоды в мышлении Маркса
существенных изменений не произошло: варьировались
лишь мысли, высказанные раньше, менялись стиль
изложения и способы доказательства, претерпела
соответствующую эволюцию только языковая терминология 1.
На самом деле в «Экономическо-философских
рукописях 1844 года»2 К. Маркс очерчивает основные
линии философских идей своего учения, нашедших
дальнейшее развитие и обогащение в последующих трудах.
«Рукописи...» свидетельствуют о переходе К. Маркса на
1 Е. Fromm. Marx's Concept of Man. New York, 1961, p. 70—79.
2 Подробнее см.: Т. И. Ойзерман. Формирование философии
марксизма. М., 1962.
209

позиции диалектического материализма, научного
коммунизма. В них еще заметно влияние фейербаховекогю
антропологизма, хотя Маркс уже выходит за рамки
антропологического метода и натуралистического
понимания общества, формулирует принципиально важные
положения о человеке и развитии общества, указывает на
то, что «история есть истинная естественная история
человека»!. В «Рукописях...» Маркс дает также
глубокий анализ проблемы «отчуждения». Его интересует
прежде всего отчуждение рабочего в процессе труда на
капиталистическом предприятии, обусловленное
эксплуатацией трудящихся 2.
Однако в «Экономическо-философских рукописях
1844 года» (хотя К. Маркс уже здесь связывает
ликвидацию отчуждения с устранением частной собственности
и эксплуатации трудящихся) еще не была четко
выявлена связь проблемы отчуждения с
объективно-материальной определенностью общественной деятельности.
Понятие «отчуждение» давало Марксу возможность
критиковать буржуазную экономию, но оно в то же время
и ограничивало его критику3, которую он всесторонне
разовьет в последующие этапы своей научной
деятельности. «Рукописи...» К. Маркса еще не содержат
основных теоретических положений марксизма, но являются
необходимым моментом истории развития его теории.
В отличие от многих буржуазных и ревизионистских
критиков марксизма, противопоставляющих молодо^го
Маркса зрелому, Фромм исходит из «определенного
единства» Марксова учения. Он использует многие
положения исторического материализма и политической
экономии Маркса, правда нередко извращая их, с целью
своеобразного истолкования Фрейда и соединения
психоанализа с марксизмом. Этот противоестественный симбиоз
Фромм объясняет следующим образом: «Я пытался
увидеть ту истину, которая продолжает оставаться в учении
Фрейда, и выступить против тех положений, которые
нуждаются в пересмотре. Я пытался то же самое
сделать в отношении теории Маркса. И наконец, я пытался
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
•стр. 632.
2 См. там же, стр. 560—561.
3 См. О. Корню. Карл Маркс и Фридрих Энгельс, т. 2. М., 1961,
стр. 150.
210

прийти к синтезу, который следует из понимания и
критики обоих мыслителей» К
Говоря о своей «приверженности» к взглядам
Маркса, Фромм признает, что по охвату и решению проблем
Маркс превосходит Фрейда, поскольку является более
«энциклопедичным и глубоким мыслителем». По мысли
Фромма, заслуга Маркса состоит в открытии и
обосновании «желаний и интересов, которые действуют и
определяют наше поведение независимо от нас»2. Фрейд,,
пишет Фромм, открыл феномен «бессознательного» в
человеке, и это является его великой заслугой. Но
открытие «бессознательного» не получило достаточного
научно обоснованного доказательства, а сам феномен
«бессознательного» часто интерпретировался ошибочно.
Хотя «Маркс как мыслитель был более глубоким и
значительным ученым, нежели Фрейд», однако и он,
утверждает Фромм, не смог избежать односторонних
трактовок становления общества и особенно человека. Из его
поля зрения ускользнуло наличие иррациональных сил в.
жизнедеятельности человека, которые снова и снова
возрождают у него «властолюбие и деструктивность» и»
кроме того, без внутренней освобождающей силы
гуманистического психоанализа не дают возможности
человеку достичь свободы. В связи с этой недооценкой
человеческих страстей концепцию К. Маркса и Ф. Энгельса*
по мысли Фромма, можно принять только после
основательного научного уточнения и обогащения.
Фрейд, по словам Фромма, также не смог выявить,
динамическую взаимосвязь биологического и
социального в человеке, «я» и «сверх-я». Сознание, согласно
Фрейду, не есть активный способ отражения действительности,
но лишь определенное средство выражения
«бессознательного». Индивид и социальная среда находятся в
состоянии извечной и непрерывной тайной войны.
Фрейдовская концепция сыграла некоторую
позитивную роль. Психоанализ Фрейда привлек внимание к
сложной эмоциональной жизни человека, к исследованию
«аффективных комплексов», к проблеме последствий
неудовлетворенного влечения, к анализу мотивов
поведения и подчас трагическим противоречиям между сферой
«желаемого» и «должного». «Работая на рубеже веков,
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion. New York, 1962, p. 9.
2 Там же, стр. 12, 109.
14*
211

Фрейд не имел, однако, возможности связать
выявленные им факты со сколько-нибудь строгими
психологическими и нейрофизиологическими представлениями, и
отсюда анахронизм почти всех его теоретических
конструкций» 1.
Фромм воспринял отмеченные положительные
моменты концепций Фрейда и отказался от крайне
противоречивых и наиболее устаревших положений классического
психоанализа, реформировав лишь те, которые
соответствовали его научным интересам и целям. Так,
фрейдовские «инстинкты», филогенетические «воспоминания» и
«враждебные психические факторы» Фромм пытается,
хотя и не всегда последовательно, заменить
социальными факторами, показать '«взаимодействие психических
и социальных явлений».
Положение Фрейда, утверждающее, что общество
осуществляет лишь функцию подавления, Фромм подвергает
серьезному пересмотру, доказывая, что оно может
выполнять и созидательную функцию: человека создают не
инстинкты и их «подавление», а история. Фромм
реформирует психоанализ, опираясь на универсальную,
«бессознательную», «насильственно навязываемую
мотивацию», порождаемую травмирующим воздействием
капитализма (он экстраполирует эти явления и на
«современные формы социализма») на индивида.
Психологические последствия капитализма, особенно
государственно-монополистического, Фромм называет бременем
«невыносимой свободы от». Нельзя вечно нести бремя
«негативной свободы», пишет он, люди должны либо
избавиться от «всякой свободы», либо обрести свободу
действительную, «позитивную». Эти психологические
механизмы и «составляют суть проводимой Фроммом
реконструкции главной посылки фрейдизма о
иррациональной насильственно навязанной мотивации»2.
В дальнейшем Фромм конструирует собственную
концепцию человека и общества, опираясь на свою
интерпретацию учений Маркса и Фрейда.
1 Ф. В. Бассин. Сознательное, «бессознательное» и болезнь.—
«Вопросы философии», 1971, № 9, стр. 95.
2 Г. Уэллс. Крах психоанализа. М., 1968, стр. 135.
212

1. Психоаналитическая теория личности
Формирование и развитие личности осуществляется
через взаимодействие природы, человека и общества.
Человек есть среднее звено этой триады, связующее
природу с обществом.
Анализу взаимосвязи данных компонентов Э. Фромм
уделяет большое внимание. В противоположность
Фрейду он указывает на динамическую связь общественной
среды и жизни человека. Он считает, что человек в ходе
эволюционного становления утрачивает «прямую
инстинктивную основу», приобретая сложно обусловленный,
опосредованный характер связей, вытекающий из
«адаптирующей системы» биосоциального существа.
«Неизменной человеческой природы,— пишет Фромм,— не
существует, хотя ее нельзя считать и «бесконечно гибкой»» К
Как видно, Фромм в общем признает влияние
социальных факторов на поведение человека,но
подсознательным мотивам приписывает решающее значение.
Фромм справедливо критикует деформирующее влияние
социальной среды на личность в условиях
капиталистического общества. Это, конечно, является позитивной
стороной его философии. Однако было бы совершенно
неправильно представлять (как это делают, например,
А. Шафф и некоторые другие интерпретаторы Фромма),
будто психоаналитические воззрения Фромма на
личность являются «ценным путеводителем... по изучению
личности», учением, обогащающим современный
марксизм 2.
Психоаналитическая концепция Фромма носит
крайне абстрактный характер, что выражается, в частности,
в отрыве анализа личности от классовой структуры
капиталистического общества, в рассмотрении личности
вообще, безотносительно к историческим условиям.
«...Фромм, подобно Фрейду, ищет движущие силы,
побуждающие индивид действовать и давать оценку явлениям,
в имманентных чертах личности — чертах, определяющих
«эпоху», а не наоборот»3. Он пытается доказать, чтоди-
1 Е. Fromm. The Fear of Freedom. Routledge, London, 1942, p. 11.
2 A. Schaff. Marxismus und das menschliche Individuum. Euro-
pa-Verlag. Wien, 1965, S. 57, 130.
3 В. Холличер. Человек в научной картине мира. М., 1969,
стр. 407.
213

яамику социального процесса можно понять исходя лишь
из изучения динамики психических процессов,
происходящих в индивиде.
В противоположность утверждениям Фромма
марксизм исходит из положения, что человек как компонент
социального целого является сложной,
саморегулирующейся системой. Его поведение, несомненно,
детерминируется теми социальными условиями, в которых
развертывается его жизнь. Однако он не есть механическое
следствие социальной среды. Отношение между
последней и человеком нельзя сводить лишь к
причинно-следственной связи. Общественные отношения — основа
взаимодействия человека и общества. Учитывая это, можно
сказать: личность в такой же мере продукт
общественных отношений, в какой эти последние — продукт
деятельности личностей. «...Как само общество производит
человека как человека, так и он производит
общество» \ — писал К. Маркс.
Желание «вскрыть законы, лежащие в основе
развития общества, понять человека в условиях социального
существования»2 с неизбежностью приводит Фромма к
редуктивному анализу человека и общества. С этой
целью он вводит понятие экзистенциальной дихотомии.
Трагичность человека состоит и в том, поясняет Фромм,
что он является носителем всех человеческих потенций,
но незначительная продолжительность его жизни, даже
при благоприятно сложившихся обстоятельствах, не
позволяет ему полностью реализовать их. «Этот разрыв
в человеческой природе, — заключает он, — ведет к
дихотомиям, которые я называю экзистенциальными,
потому что они коренятся в подлинном существовании
человека; они являются противоречиями, которые
человек не может аннулировать, но на которые он может и
должен реагировать различными способами
соответственно его характеру и культуре»3.
Совершенно иную природу имеют «исторические
дихотомии», не являющиеся столь необходимой частью
человеческого существования, но создающиеся и
разрушающиеся человеком в процессе его жизни или в
последующие периоды истории. В этой связи особым напад-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 589.
2 Е. Frornm. Beyond the Chains of Illusion, p. 10.
3 E. Fromm. Man for Himself. New York, 1967, p. 50.
214

кам Фромм подвергает научно-технический прогресс,
который все интенсивнее воздействует на человека,
включается в условия его жизни, подчиняет его,
приспосабливает, манипулирует им, разрушая его природу,
естественные человеческие контакты и духовность.
«Исторические дихотомии», поясняет Фромм, можно преодолеть,
если усилия человека будут направлены на
рациональное использование достижений науки и техники.
Развертывая внутри личности напряженную драму
противоречивых эмоций, доходящих до стрессовых
состояний, Фромм наконец отыскивает ее спасение в «спе-
кулятивно-инъективном психологизировании», в
«санации» человека и общества. Он рекомендует совершить
некий мистический «поворот от мира техники»,
возвратиться на «первозданную человеческую родину». Его
«радикальная критика» утилитарных основ науки и бунт
против «демона» техники выливаются в итоге в
«поворот» в рамках сознания, в результате которого субъект
может внутренне встать выше чисто утилитарных
интересов, «выйти из-под влияния» созданных им же
искусственных структур, детерминирующих его жизнь.
На основе анализа капитализма Фромм
прослеживает изменение человека, его отношение к предметному
миру и обществу. В этой связи его больше всего
интересует сопоставление «психологических последствий»
современной и средневековой эпох, когда человек не был
столь сильно отчужден ни от вещей, ни от себе
подобных. В то время только начинали проявляться
антагонизмы, они еще не оторвали человека от природы и
общества, он был связан с естественным миром
«первичными узами». «Но чем больше освобождается
человечество от этих первичных (инстинктивных. — А. Г.)
уз, — замечает Фромм, — тем в большей степени оно
отделяется от естественного мира и тем интенсивнее
становится его потребность отыскать новые пути для
того, чтобы избавиться от отделенности» 1.
Развитие науки и техники — этих источников зол —
независимо от социального строя лишает человека
первозданной, естественной связи с природой, приводит к
психологическим расстройствам, глубоким заболеваниям
и нежелательной мобильности. Люди, пишет далее
Фромм, живущие в капиталистическом обществе, — су-
1 Е. Fromm. The Art of Loving. New York, 1956, p. 8—11.
215

щества иррациональные, невротики с навязчивыми
стремлениями, если не психически больные люди.
Утверждение Фромма о том, что человек в
результате развития науки и техники удаляется от природы,
противоречит действительности, ибо здесь все зависит
от социально-экономических условий, от характера
производственных отношений, при которых формируются
связи человека с природой, — иными словами, от
характера общественного строя. Действительно, научное
объяснение взаимодействия человека и природы следует
искать не в статике «естественного равновесия», а в
целенаправленном и строго рассчитанном
преобразовании природы, которое является основой взаимодействия
общества и природы. Таким образом, «в, проблеме
взаимодействия общества и природной среды нет ничего
фатального, она может быть и будет решена не на
путях стагнации или возврата назад в историческом
развитии, а, напротив, в ходе дальнейшего поступательного
движения человечества» *.
В чем же суть решения этой проблемы Фроммом?
По его мнению, оно заключается в создании «психически
здорового общества», в построении «бесконфликтного
социализма». Фромм — сторонник мирных социальных
трансформаций, «сторонник социализма» и даже
«революций», но революций таких, которые не затрагивали бы
формы собственности и характера социального строя.
Он ратует за абстрактно-утопический социализм, за
революцию в психике, которая должна заменить
социалистическую революцию. Его «универсальный
психоанализ» и здесь выступает как некая панацея от всех зол
и бед.
Фромм предпринимает усиленные попытки дать ответ
на вопросы, связанные с преодолением внутренней
раздвоенности человека, вытекающей из наличия
«экзистенциальной» и «исторической» дихотомий. В этом пункте
он сталкивается с неразрешимыми проблемами.
Во-первых, «экзистенциальные дихотомии», коренящиеся в
самом факте человеческого существования, находят у него
лишь частичное разрешение посредством
«раскрепощения» потенциальных возможностей человека, через
обретение им всеобщей любви и веры на пути к «рефлек-
1 Е. К. Федоров, И. Б. Новик. Проблемы взаимодействия
человека с природной средой.— «Вопросы философии», 1972, № 12,
стр. 49.
216

сии» и «саморефлексии». Во-вторых, «исторические
дихотомии» рассматриваются им как некие преходящие
деструктивные явления, принципиально разрешаемые и
зависимые от определенных социальных условий,
устранение которых возможно посредством создания нового,
пока еще не существующего «гуманистического»
социализма.
Фромм возлагает при этом особые надежды на
психоаналитическое «прозрение», выражающееся в некоем
скачке к полному единению с природой, людьми и с
самим собой. Это не интеллектуальное, а аффективное,
непосредственно переживаемое «прозрение». Оно
призвано высвободить первичные потенциальные
способности людей и блокировать силы зла. Это чувство
единения недосягаемо для господствующего над обществом
разума. Состояние необремененного, естественного
поведения невозможно передать средствами рациональной
информации, его нельзя адекватно выразить словами,
так как оно, по Фромму, находится вне современного
способа мышления и рационально-технического подхода;
однако, существуя реально, оно совершенно изменяет
человека, испытавшего это состояние.
Люди, преодолевшие чувство «деструктивной
отделенное™» и вырвавшиеся из одиночества, могут
сообразно своим потребностям уже в условиях капитализма
начинать строить ячейки коммуны — «коммунитарный»
социализм. Постепенно эти «ячейки» якобы покроют все
общество, а это значит, что без классовой борьбы, без
социалистической революции капитализм сменится
«гуманистическим социализмом».
Построение «гуманистического социализма» Фромм
связывает с радикальными преобразованиями во всей
социальной структуре в результате «преодоления
психологических факторов отчуждения, кардинальных
экономических и политических изменений» К В такой
постановке проблемы он вновь приближается ко взглядам
других представителей Франкфуртской школы.
Реорганизация социальной системы должна осуществляться,
согласно Фромму, в направлении освобождения
человека от использования его как средства для внешних и
чуждых ему целей, в создании такого социального строя,
где чувства человеческой солидарности, разума и про-
1 Е. Fromm. The Dogma of Christ. New York, 1963, p. 75.
217

дуктивности будут в полной мере соответствовать его
«экзистенциальным потребностям»1. С этой целью
Фромм рекомендует ввести принципы «чистой
демократии», дифференцирующей и интегрирующей
рациональную деятельность человека и государства. «Нам, —
пишет он, — необходимо возвратиться к широким
городским собраниям, к созданию тысяч небольших хорошо
информированных групп, имеющих возможность
обсуждать и принимать интегрирующие решения новой
«народной палатой»»2. Так развивает Фромм идею
«гуманистического социализма».
Фромм критикует положение Маркса об
обобществлении средств производства как основного условия при
переходе от капитализма к социализму, а также роли
рабочего класса как главной движущей силы истории.
Маркс, считает Фромм, «не понял, что более
совершенное общество не может быть создано людьми, не
претерпевшими внутреннего морального перерождения».
Люди лишь тогда способны построить совершенное
общество, когда избавятся от своих невротических
стремлений. Следовательно, Маркс создал «излишне
упрощенный оптимистически-рационалистический образ
человека» 3.
Ошибка Маркса, пишет далее Фромм, состояла в
том, что он считал человека разумным существом. Но
человек (и это, по мнению Фромма, блестяще доказал
Фрейд) — иррациональное животное, им управляют
неодолимые инстинктивные влечения, обусловливающие
его поступки и мысли. Его разум есть не что иное, как
раб его иррациональных, бессознательных импульсов.
Появление невротичности, полагает Фромм, находит
место как в капиталистическом мире, так и в странах
социализма, включая, разумеется, и Советский Союз,
где люди не прошли стадию морального
совершенствования и самоочищения, где унаследованы невротические
характеры от иррационального и враждебного им
общества — царской России, где следовало бы, прежде
чем совершать революцию, создать особых людей,
которые послужили бы «новым материалом» для
строительства социализма. «Психотерапия» Фромма и
заключается в создании «нового» человека, достигшего внутренней
1 Е. Fromm. The Sane Society. New York, 1955, p. 277.
2 Там же, стр. 361.
3 Там же, стр. 265.
218

свободы и счастья и поэтому способного создать
«здоровое», бесконфликтное, динамичное общество.
Эта позиция Фромма близка к идеям Г. Маркузе,
занятого также поисками «нового субъекта
исторического процесса». Его линия «третьего пути» ставит под
сомнение диктатуру пролетариата, которая, «меняя
общественные институты», может «на новом базисе
увековечивать исторически отжившую систему потребностей
и все более расширять и укреплять ее в ходе
прогресса». Именно вследствие сохранения старых потребностей
и их удовлетворения продлевается существование
репрессивной системы1. Всякое «производство, — говорит
далее Маркузе, — должно исходить из новых ценностей.
Для этого необходимо совершить «революцию до
революции». Социальной революции должна предшествовать
революция в человеке, связанная с радикальным
изменением всех его аспектов... Это вопрос воспитания, и с
этого нужно начинать уже сегодня» 2.
Вслед за Фроммом и Маркузе видный представитель
молодого поколения Франкфуртской школы А. Шмидт
также фактически ставит знак равенства между
марксизмом и фрейдизмом: «Материалистическая
диалектика и психоанализ взаимно проникают друг друга, они
отражаются друг в друге»3. Подчеркивая «единство»
взглядов Маркса и Фрейда, Шмидт утверждает, что
разрыв природы и человека отражается в
непримиримости принципов «радости и реальности», а мысль о
том, что «каждая культура покоится на принципах
принудительной работы» и отказе от удовлетворения
естественных потребностей, носит ограниченный характер.
Фрейд, несмотря на психологически обоснованный
скепсис по отношению к социализму, в конечном счете так
же мало, как и Маркс, согласен предоставить поле
действия принципам принудительной работы,
отказавшись от удовлетворения естественных потребностей.
«Тайная утопия» психоанализа, намечающаяся уже в
труде «Будущее одной иллюзии», в своей основе
является Марксовой, если «ее рассматривать изнутри»4. «Это
сравнение, — восхищается Шмидт,—особенно ярко вы-
1 «Neues Forum». Wien, November—Dezember 1968, S. 706.
2 Там же, стр. 749.
3 Там же; ср. А. Schmldt. Der Begriff der Natur in der Lehre von
Marx. Frankfurt a.M, 1962, S. 118.
4 A. Schmidt. Der Begriff der Natur in der Lehre... S. 119.
219

явлено у Г. Маркузе в его книге «Эрос и цивилизация»,
где наглядно представлено внутреннее соотношение
Маркса и Фрейда» '.
Фрейда, следовательно, в определенной мере можно
считать духовным отцом Маркузе, а через него и
некоторых других критиков марксизма. Только так можно
объяснить парадоксальный факт выведения проблемы
«отчуждения» из мотивации фрейдовской метапсихоло-
гии. «Аргументы Маркузе, вытекающие из учения
Фрейда, направляются непосредственно против понимания
характера деятельности Марксом как общественно
формирующей, созидающей силы человека»2.
Между тем следует отметить, что общественное
«воспитание чувств» Фрейд понимал в основном как
негативный процесс ограничения в удовлетворении
инстинктов. Человек изображался им в лучшем случае как
укрощенное природное существо, инстинкты которого
имеют склонность «прорываться наружу» в виде войн.
История рисовалась как совокупность сменяющихся
периодов господства инстинктов и периодов их
подавления.
Напротив, единство человека и природы Маркс
рассматривает в историческом плане. Отношение человека
к природе и его представление о ней по своему
содержанию и происхождению возникает в процессе трудовой
деятельности. Маркс выразил это следующим образом:
«Труд есть прежде всего процесс, совершающийся
между человеком и природой, процесс, в котором человек
своей собственной деятельностью опосредствует,
регулирует и контролирует обмен веществ между собой и
природой... Для того чтобы присвоить вещество природы в
форме, пригодной для его собственной жизни, он
приводит в движение принадлежащие его телу естественные
силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя
посредством этого движения на внешнюю природу и
изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную
природу. Он развивает дремлющие в ней силы и
подчиняет игру этих сил своей собственной власти». «Процесс
труда... есть... присвоение данного природой для
человеческих потребностей, всеобщее условие обмена
веществ между человеком и природой, вечное естественное
1 А. Schmidt. Der Begriff der Natur in der Lehre... S. 173.
2 R. Bauermann, H. J. Röotscher. Dialektik der Anpasstmg, S. 48.
220

условие человеческой жизни, и поэтому он не зависим
от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив,
одинаково общ всем ее общественным формам» *.
Человек — продукт природы, она — его абсолютная
предпосылка и абсолютное условие. Человек непрестанно
делает природу исходным пунктом своих действительных
устремлений, которыми он бесконечно обогащает себя.
2, Понятие общества в концепции Э. Фромма
Обращаясь к анализу природы человека как к
основополагающему источнику его потребностей, Фромм
сосредоточивает внимание на негативном моменте— на
разрушении этих потребностей социальными формами
жизни. Он односторонне провозглашает отчуждение
причиной разрушения потребностей человека. Отчуждение он
связывает, с одной стороны, с психологической
характеристикой личности, с другой — с развитием техники
и общими условиями существования человека. «Под
отчуждением, — пишет Фромм, — имеется в виду
состояние, при котором личность ощущает себя во всех
отношениях чуждой, она даже отчуждается от себя самой.
Она не чувствует себя центром своего мира,
инициатором своих собственных действий»2.
Подробно раскрывая формы отчуждения вообще,
Фромм тем не менее не находит верного решения
данной проблемы применительно к современному
капитализму, так как он усматривает источник отчуждения
не в социальных условиях капиталистического
общественного строя, а в самой социальной эволюции человека.
Фромм видит и описывает только недостатки, только
отчуждение, не рассматривая возможности его
преодоления, беря, таким образом, лишь одну сторону
существующих противоречий.
Отбрасывая ряд основных положений марксизма (о
классовой борьбе, о социалистической революции, о
диктатуре пролетариата, об обобществлении средств
производства), «Фромм подменяет научный социализм
утопическим, революционный марксизм — реформизмом.
Поэтому независимо от субъективных намерений Фром-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 188—189, 195.
2 «Man Alone: Alienation in Modern Society». New York, 1962,
p. 56.
221

ма его концепция о человеке и обществе не только
научно несостоятельна, но и объективно является
средством идеологической диверсии в современной
идеологической борьбе» 1.
Абстрактно-гуманистическая интерпретация
проблемы отчуждения приводит Фромма к антропологизации
марксистской концепции, к психоаналитической
интерпретации сознания индивида вне связи с социальным
строем, к забвению социальных истоков отчуждения, к
неправильному пониманию роли техники. «Философия
Маркса, — пишет он, — как и большая часть
экзистенциалистского мышления, выражает протест против
отчужденного человека, против потери и превращения себя
в вещь. Философия Маркса протестует против
дегуманизации и обезличивания человека, которые
связываются ею с развитием западного индустриализма» 2.
В философии Маркса, продолжает далее Фромм,
центральной проблемой является проблема экзистенции
реально данного индивида, который является тем, что
он делает, и природа которого раскрывается и
проявляется в истории. В противоположность Кьеркегору и
некоторым представителям экзистенциализма Маркс, по
мнению Фромма, видит человека во всей его
конкретности только как члена данного общества и данного
класса, направляемого в его развитии обществом, и в
то же время как их пленника. Полное осуществление
гуманности человека и его эмансипации от
общественных сил, которые поработили его, для Маркса связано
с познанием этих сил и с общественным
преобразованием, построенным на этом познании.
Восхваляя учение Маркса, Фромм лишает его всех
тех основных положений, которые сделали это учение
революционно-преобразующим оружием пролетариата.
«Энгельс и Ленин, международное рабочее движение
и его коммунистическая теория, обоснованная Марксом,
остаются вне его рассмотрения, так же как
общественно-практическое развитие и осуществление социализма
от Октябрьской революции до настоящего времени»3.
1 С. Стоев. Человек, неофрейдизм, марксизм. София, 1972,
стр. 223.
2 Е. Fromm. Das Menschenbild bei Marx, S. 5.
3 «Die marxistisch-leninistische Philosophie und der ideologische
Kampf der Gegenwarb. Berlin, 1970, S. 200.
222

Исторические и экономические категории
марксистской теории Ф.ромм превращает в антропологические*
что приводит его в конечном итоге к извращенному
пониманию социалистической революции в плане
антропологии и эсхатологии.
У него положения Маркса обретают иной смысл..
Для Маркса, пишет он, история человечества есть не
что иное, как возрастающее развитие человека при
одновременном возрастании отчуждения. «Представление
об активно производящем человеке, который понимает
и присваивает себе предметный мир, невозможно научно
понять, не используя категории отрицания
продуктивности и отчуждения» К
Таким образом, Фромм, фальсифицируя учение
Маркса, пытается доказать, что Маркс рассматривал
«отчуждение» как атрибутивную категорию человека и
человечества.
Подобные утверждения не соответствуют
действительности. Во-первых, история развития общества, по
Марксу, есть не что иное, как последовательная смена
отдельных поколений, каждое из которых использует
материалы, капиталы, производительные силы,
переданные ему предшествующими поколениями. Поэтому
каждое поколение, с одной стороны, продолжает
унаследованную деятельность при совершенно изменившихся
условиях, а с другой — видоизменяет старые условия
посредством совершенно измененной деятельности
людей. Во-вторых, отчуждение у Маркса носит
преходящий характер, оно вытекает из
общественно-экономических условий капитализма, из эксплуатации человека
человеком.
Маркс указал на то, что отчуждение наиболее
развито в условиях капитализма и связано оно с отрывом
рабочего от средств производства; отчуждение рабочего
в процессе производства состоит в том, что труд
является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим
его сущности; в том, что рабочий в своем труде не
утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не
счастливым, а несчастным, не может развернуть свободно
свою физическую и духовную энергию. Поэтому рабочий
только вне труда чувствует себя самим собой, а в
процессе труда — оторванным от самого себя. В силу этого
1 Е. Fromm. Das Menschenbild bei Marx, S. 49.
223

труд его не добровольный, а вынужденный,
принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в
труде, а только средство для удовлетворения других
потребностей. «Отчужденность труда ясно сказывается
в том, что, как только прекращается физическое или
иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы.
Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя
отчуждает, есть принесение себя в жертву,
самоистязание» !.
Рассматривая отчуждение в психологическом
аспекте, Э. Фромм, как и многие буржуазные интерпретаторы
и критики марксизма, упускает именно то, что
составляет предмет Марксова анализа: объективные
общественно-экономические условия, лежащие в основе
субъективных факторов. Позиция Фромма в оценке
отчуждения не составляет исключения. Напротив, его
понимание отчуждения, как верно отмечает Г. Розе,
удивительным образом совпадает с интерпретацией
отчуждения философствующими антропологами. «Эти
антиисторические и антисоциалистические концепции
отчуждения обосновываются в социологическо-антрополо-
гических трудах Ганса Фрайера и Арнольда Гелена»2,
сводящих отчуждение к трудовой, «овеществленной»,
деятельности человека, которая якобы все больше и
больше отрывает, «отчуждает» его от природы и
общества.
Буржуазные философы-антропологи, как и Фромм,
анализируют категорию «отчуждение» крайне
абстрактно. Они считают, что капитализм не несет никакой
ответственности за все те аномалии, которые существуют
в капиталистическом мире. Так, на XIV философском
конгрессе в Вене известный представитель религиозной
философской антропологии Ф. Ринтелен указал на то,
что «человек оказался побежденным, так как он
лишился «свойственности», или, говоря словами Хайдеггера,
вступил в полосу «отчужденного бытия»» 3.
Анализ влияния научно-технического прогресса,
«технического отчуждения» человека занимает видное место
в работах Э. Фромма. Его пугает научно-технический
1 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 563.
2 G. Rose. «Industriegesellschaft» und Konvergenztheorie. Ber-
lin, 1971, S. 245.
3 «Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie».
Wien, 1—9. September 1968. Herder Verlag. Wien, Bd. 2, S. 111.
224

прогресс, поскольку в нем, по его мнению, теряется
человек как целостное биологическое существо. Фромм
пытается внушить людям страх перед развитием науки
и техники, перед социальными преобразованиями, страх
перед жизнью, перед развитием своего разума. «В наши
дни, — пишет он, — средства словно превратились в
цель, и не только «бог умер», как утверждал в XIX веке
Ницше, но и человек умер, а живы только организации
и машины» 1.
Фромм не видит ни подлинных причин порабощения
личности, ни путей ее освобождения. Линия его анализа
направлена по «экзистенциалистски-личностному» пути
исследования. Личность будущего рисуется Фроммом
как беспредельная мозаика отчужденных от нее
факторов. «В этой мозаике не видно борьбы классов:
индивид, одинокий и беззащитный, отрешенный от связей со
своим классом, оказывается лицом к лицу с чудовищем
отчуждения» 2.
Принимая капиталистическое государство за
единственно возможную модель, он, как и вообще большинство
буржуазных социологов, неизбежно приходит к мысли о
том, что отчуждение и стихийность в общественной
жизни неустранимы. Поэтому философско-антропологи-
ческие и экзистенциалистские рассуждения о
«социальном изменении» (Г. Плесснер, А. Гелен, Ж.-П. Сартр,
А. Шютц), разумеется, так же мало приближаются к
правильному решению, как и неофрейдистские теории
(А. Кординер, Э. Фромм, Г. Маркузе, Н. Элиас), в
которых решающее значение приписывается «воспитанию
индивидуальной автономии»3.
Таким образом, фальсифицируя марксизм, Фромм
пытается превратить его во внеклассовое, нейтральное,
антропологически-гуманистическое и утопическое учение.
Осуждая буржуазную действительность, он исходит не из
1 Э. Фромм. Наш образ жизни делает нас несчастными.—
«Литературная газета», 24 октября 1964 г. Взгляды Фромма по
данному вопросу очень сходны со взглядами А. Гелена и А. Вебера.
Так, например, Вебер, не на шутку перепуганный
научно-техническим прогрессом, писал: «Мы хотим попытаться спастись от
действий техники как люди, как личности, как живая сила» (цит. по:
А. Gehlen. Die Seele im technischen Zeitalter. Hamburg, 1957, S. 110).
2 И. С. Нарский. Марксистская концепция отчуждения и
экзистенциализм.— «Философия марксизма и экзистенциализм». М., 1971,
стр. 31.
3 «Sozialismus und Ideologie». Berlin, 1969, S. 37.
8-5547
225

реальных тенденций и возможностей общественного
развития, а из старого индивидуалистического идеала,
который сам нуждается в критическом анализе.
з* * *
В последние годы заметно возросла популярность
философских концепций Фромма. Отчасти он снискал себе
популярность выступлениями против политики
империалистических государств (блокада Кубы, война во
Вьетнаме).
Его имя широко представлено на страницах мировой
печати США, Японии, Индии, Польши 1 и других стран.
Но особую популярность снискал Э. Фромм в Западной
Германии и у некоторых югославских философов.
Приверженцы Фромма, как правило, его награждают
самыми высокими эпитетами: «властитель дум XX века»,
«великий марксист современности», «классик марксизма»,
«всемирно известный» и пр. Он, как и многие другие
буржуазные философы и ревизионисты (А. Айер, Э.Блох,
А. Лефевр, Г. Маркузе, Р. Гароди), является" членом
редакционного совета журнала «Праксис».
Загребские философы Г. Петрович, П. Враницкий,
Р. Супек и подобные им вдохновляются «аутентичностью
марксистских концепций Эриха Фромма». В духе
последнего они тщатся обосновать закономерность
существования «своеобразных форм марксизма»2 и его
1 Интерпретацию антропологических концепций Э. Фромма
заимствует А. Шафф. Во введении к своей книге он обосновывает
данное положение следующим образом: «Сегодня уже мне трудно
сказать, какие из изложенных ниже идей сформулировал
первоначально Фромм, какие являются результатом нашей с ним беседы
и за какие отвечаю я один. Основные концепции принадлежат,
несомненно, профессору Фромму» (А. Schaff. Marxismus und das
menschliche Individuum. Wien — Frankfurt — Zürich, 1965, S. 36).
Философско-социологические взгляды Фромма полностью
заимствуются ревизионистом Л. Колаковским и ренегатом 3. Бауманом.
Философские концепции некоторых ревизионистов служат
также питательной почвой для философских и психоаналитических
идей Э. Фромма. С этой целью он поддерживает непосредственные
контакты с некоторыми философами, которые в той или иной
мере подвергают ревизии марксистско-ленинское учение. Так, совсем
не случайно в сборник «Социалистический гуманизм» («Socialist
Humanism», ed. by E. Fromm. New York, 1966), изданный под
редакцией Э. Фромма в США, были включены работы таких
философов, как И. Свитак, М. Маркович, А. Шафф, М. Пруха, К. Ко-
сик, Б. Бачко, Д. Пейович, Г. Петрович, П. Враницкий и др.
2 Е. Fromm. Das Menschenbild bei Marx, S. 6 f.
226

несовместимость с партийностью. Он обвиняет марксизм
в догматизме и недиалектичности. «Это неминуемо
привело философию марксизма к нежелательным
последствиям и даже к трагическому застою». Догматическое
понимание марксизма, продолжает он, «несомненно,
указывает на то, что нам следует радикально
отвергать правомерность концепции однородной структуры
марксистской философии и признать необходимость
различных вариантов в ней» К Так загребские философы
из журнала «Праксис», Фромм и его
единомышленники, претендуя на обогащение марксизма, ратуют за его
«плюралистичность», извращая в действительности
марксизм и порывая с ним 2.
Проблема человека — принципы гуманизма,
человеческой активности и свободы, а также научный анализ
отчуждения — в марксистской философии, пишет Г.
Петрович, была предана «столетнему забвению». Положение
Маркса о сущности человека как совокупности
общественных отношений, утверждает он, явно анахронично,
оно нуждается если не в полном отбрасывании, то во
всяком случае в научном обогащении и уточнении. «Это
как раз та интерпретация Маркса, против которой я
веду борьбу»3. Предметом «марксистской
антропологии», развивает эту мысль вслед за Петровичем З.Пе-
шич-Голубович, должен быть «живой, деятельный
человек, который думает, мечтает, чувствует и особым
образам переживает свою среду, т. е. его внутренний мир,
субъективность, вне общественных институтов и
механизмов» 4.
Эклектическое отождествление капиталистического и
социалистического строя привело сторонников
«практической теории» к заимствованию взглядов на общество
помимо взглядов Э. Фромма и современной «критической
теории» у различных представителей философской
антропологии. «Социалистический этатизм5,— уверяют они,—
1 «Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie»,
Bd II, S. 140—141.
2 Подробно об этом см. главу 8 настоящего издания.
3 «Der Spiegel», 1970, Heft 10, S. 170 f.
4 Z. Pesic-Goluboüic. Antropologija kao drustvena nauka. Beo-
grad, 1967, str. 18.
5 Этатизм — понятие буржуазной политической науки,
означающее активное вмешательство государства в экономическую и
политическую жизнь страны.
8*
227

в основе своей новая форма буржуазного общества», «мы
всюду, в том числе и при социалистических отношениях»,
«все еще живем в буржуазном мире»1. Как видим, хотя
представители «практической теории» и претендуют на
защиту истинного, гуманистического марксизма, на
самом деле они широко «открыли дорогу в марксизм для
волюнтаристских и субъективно-идеалистических
взглядов и покорно склонились перед концепциями
буржуазной философии. Таков неизбежный финал ревизионизма,
порвавшего с принципом марксистско-ленинской
партийности»2. Идеология ревизионизма не только извращает
марксизм, но и пытается отвлечь трудящихся от
революционной, освободительной борьбы. Между тем известно,
что «даже самая передовая идеология становится
реальной силой только тогда, когда, овладевая массами, она
побуждает их к активным действиям, определяет нормы
их повседневного поведения»3.
В наши дни проблема человека приобрела
исключительно важное значение и стала одной из главных
проблем философской науки. Изучение данной проблемы
требует многостороннего подхода различных наук —
философии, социологии, психологии, биологии и т. д. Особую
роль в анализе проблемы человека играет марксистско-
ленинская философия. Актуальность проблемы человека
сегодня неоспорима. Это признается как сторонниками,
так и противниками марксизма.
Объективно получается так, что вне марксизма в
настоящее время невозможно решить важнейшие
жизненные вопросы. Это наглядно проявляется в философии
Эриха Фромма. Учитывая необычайную популярность
марксистской идеологии во всем мире, он пытается
выдать свои взгляды за марксистские. В действительности
он по-своему лишь интерпретирует идеи марксизма по
проблеме человека в духе абстрактного гуманизма, а по
сути дела искажает их.
Ошибочность философско-психологических концепций
Фромма отчетливо проявилась в вопросе о роли
социальной среды в формировании личности человека.
Марксистско-ленинскому подходу, согласно которому личность
1 «Der Spiegel», 1970, N 10.
2 И. С. Нарский. Ленинские принципы критики буржуазной
философии и современность. — «Ленинизм и философские проблемы
современности». М„ 1970, стр. 574.
3 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 83.
228

человека является продуктом общественного развития,
Фромм противопоставляет эклектико-метафизические и
идеалистические представления о том, что духовные
черты человека являются по существу врожденными и
изначально присущими его природе.
Изучение человека и его истории Фромм по существу
свел к субъективно-волюнтаристскому толкованию, к
различного рода моральным сентенциям и «моральной
терапии», упустив самый важный факт, а именно что
развитие человека «зависит не от сознания, а от бытия; не от
мышления, а от жизни» \ что первичным, определяющим
моментом по отношению к общественному сознанию
выступает общественное бытие, существующее в форме
предшествующей и наличной истории. Критикуя попытки
биологизации духовной жизни человека, марксизм в то
же время не упускает из виду того важного
обстоятельства, что развитие человека осуществляется под единым
воздействием социальной и генетической программы.
Э. Фромм — не диалектик, а эклектик, и потому он
не смог разобраться во всей гамме человеческих
отношений, не смог найти то звено, исходя из которого
можно решить стоящие перед человеком проблемы. Основной
порок его концепции состоит в биологизации человека, в
игнорировании важных явлений социальной жизни.
Психоанализ фроммовских концепций ведет к
вульгарно-социологической трактовке исторических, экономических и
социально-политических условий человеческого
существования. Как бы ни пытался Фромм в своем учении о
различных типах «социального. характера», будто бы
обладающих объективной детерминацией, а также
положении о социальном виде «бессознательного» создать
видимость своей обособленности от остальных «франк-
фуртцев» и близости к марксизму, в действительности
его концепции во всей их полноте противоположны
марксизму и, бесспорно, составляют определенное звено
в системе построений Франкфуртской школы.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 253.

Глава 7
„Критическая теория"
и христианская теология
Критикуя эмпириокритицизм, В. И. Ленин счел
необходимым охарактеризовать его отношение к религии,
чтобы полнее показать социальный смысл этой модной
в свое время философской школы. В противовес тем,
кто принял за чистую монету притязания махизма
представлять научную мысль XIX в. и поспешил поставить
его на место «устаревшей» материалистической
диалектики, В. И. Ленин разоблачил «сплошную реакционность»
этого субъективно-идеалистического по своей сущности
течения, игравшего на руку фидеизму, несмотря на то,
что сам Э. Мах считал себя атеистом.
На современном этапе эволюции буржуазной
философской мысли мы можем наблюдать во многом
аналогичную картину, в том числе и на примере «критической
теории» представителей Франкфуртской школы. В
определенных кругах студенческой молодежи, среди
интеллигенции, ищущей прогрессивной ориентации, «критическая
теория» воспринимается подчас как творческое развитие
марксистского наследия, как «аутентичный марксизм».
Представители современного буржуазного
свободомыслия склонны искать в «критической теории»
философскую основу критики религии. Так, Иоахим Каль в
книге «Нищета христианства» 1 признает актуальной
задачу критики религии и считает нужным разоблачать
утверждения о том, что вся предшествующая критика
религии якобы опровергнута теологической
контркритикой. Он указывает также на то> что христианство и
теология подлежат критике ныне еще и потому, что они
продолжают существовать и прибегают к новым приемам
апологетики. Однако критика религии должна сама об-
1 /. Kahl. Das Elend des Christentums oder Plädoyer für eine
Humanität ohne Gott. Rowohlt-Taschenbuch-Verlag. Hamburg, 1971.
230

новлять аргументацию, быть современной в поисках
правильного пути, противопоставляемого христианству. Ему
представляется, что этот правильный путь пролагает
ныне именно «критическая теория» и что она по характеру
своему является, несомненно, атеистической. Он пишет:
«Правильный путь есть не христианский путь, а тот,
который всеобъемлющим образом проанализирован в кри-
тико-атеистической теории у Герберта Маркузе,
например, или у молодого Макса Хоркхаймера» 1.
На первый взгляд такая аттестация может
показаться оправданной. Скорее всего представители
Франкфуртской школы в большинстве своем считают себя
атеистами. Это можно сказать об Адорно или о более молодом
поколении, которое представляют Ю. Хабермас, О. Негт,
А. Шмидт. Однако не этим определяется отношение
философского течения к религии. В работах представителей
Франкфуртской школы встречаются выпады против
религии, критические замечания в адрес христианства,
аргументы против теологии. Однако их истинное отношение
к религии значительно сложнее. В качестве иллюстрации
можно привести ряд примеров.
Обращаясь к современному положению религии,
Т. Адорно в книге «Жаргон подлинности» отмечает, что
библейская мифология давно уже мертва и потребность
в «интерпретации откровения», которой занимаются
ныне теологи, означает попытку вдохнуть жизнь в мертвые
тексты. «За вычетом экзистенциального пустословия,—
пишет он,— остается соблюдение религиозных обычаев,
лишенных религиозного содержания; тот факт, что
культовые формы— подобно сюжетам фольклора —
продолжают существовать уже как пустые оболочки, лишенные
былого таинства, не только не замечают, но и защищают
с помощью жаргона» 2.
В 1934 г. «молодой» Хоркхаймер ополчился против
«философских лакеев религии» — тех, кто
секуляризацию мира истолковал как требование усовершенствовать
веру и на место старых иллюзий поставить новые. Он
писал тогда: «Против философских лакеев религии следует
сказать, что не существует ни логической, ни
фактической необходимости делать религию из безрелигиозности.
1 /. Kahl. Das Elend das Christentums... S. 12.
2 Tli. W. Adorno. Jargon der Eigentlichkeit. Zur Deutschen Ideologie.
Frankfurt a.M., 1964, S. 24.
231

Нет никакой логически обоснованной причины ставить на
место свергнутых абсолютов какие-либо другие
абсолюты, на место повергнутых богов ставить других, а
почитание заменять отрицанием. Люди могли бы сегодня
уже и забыть о безрелигиозности. Однако они слишком
слабы для этого»1. Слабость, поверхностность такого
рода аргументации против религии, неумение увидеть
ее социальные, классовые корни не только
свидетельствуют о бессилии такого рода атеизма в борьбе с
религией, но и чреваты опасностью капитуляции перед
противником, который в действительности значительно
сильнее, нежели это представляется тем, кто судит о
причинах существования религии только с точки зрения ее
логической или фактической несостоятельности.
Весьма примечательно, что самого Хоркхаймера
философские блуждания привели в конце концов к
соглашательской позиции в отношении к религии. В 1970 г. он
завершил свою пессимистическую оценку
«посюсторонней» жизни выводом о том, что мыслима только
«трансцендентальная справедливость» и социальное зло
представляет собой «онтологическое определение
человеческого бытия», не устранимое никакими социальными
преобразованиями2. Хоркхаймер пришел к этой
христианской оценке земной действительности не потому, что
принял библейский догмат в качестве философско-исто-
рического постулата, представившегося ему безусловной
истиной. Наоборот, он пришел к христианскому догмату
первородного греха и вытекающей из него концепции
истории как приемлемой форме выражения своих
социально-политических взглядов, завороженный
иллюзорной надеждой обрести свою «утопию» за пределами
посюсторонней действительности, в которой для него ничто
не приемлемо: ни капитализм, ни социализм. Отсюда
уже один только шаг до признания религии законным
способом непосредственного осознания общности
человеческой судьбы, а теологии—не менее правомерным
выражением надежды на то, что несправедливость,
неотъемлемо присущая «миру», все же не является
«последним словом», поскольку сам этот мир не есть еще
«последнее данное».
1 М. Horkhelmer. Dämmerung. Notizen in Deutschland. Zürich,
1934, S. 13.
2 M. Horkheimer. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein
interview mit Kommentar von H. Gumnior. Hamburg, 1970.
232

Таким образом, в лице Хоркхаймера, патриарха
Франкфуртской школы, «критическая теория» открыто
обратилась к христианству, религии, обнаружив в
теологических спекуляциях глубоко импонирующие ей
мотивы. Сколь бы ни казался «неомарксистам», особенно
из числа молодых и наиболее радикально настроенных,
неожиданным и шокирующим этот шаг, он не случаен,
но продиктован именно логикой развития положенных в
основу этого течения принципов. Он представляет собой
весьма многозначительный симптом той тяги к религии,
которую вполне отчетливо можно наблюдать в
современной буржуазной философии в целом и которая дает
основание говорить о ее «повороте к религии». В
исторической перспективе это поистине «большой поворот», если
вспомнить, что становление буржуазной философии в
пору революционной ломки феодального средневековья
протекало в борьбе против схоластики и теологии, под
знаком просветительской критики христианства.
В этой изменившейся ситуации и христианская
теология обращает заинтересованный взор в сторону
современной «светской» философии. В условиях глубокого
духовного кризиса, переживаемого ныне буржуазным
обществом, складывается вновь своеобразный союз
философских и религиозных идеалистов. Их взаимное
тяготение продиктовано поисками средств, которые дали
бы возможность ответить на «вызов» современной
действительности, обрести жизненную значимость в
условиях современного общественного развития и способность
противостоять диалектико-материалистическому
мировоззрению.
Для современной христианской теологии в ее
наиболее радикальных формах характерно обращение в
поисках философской базы именно к «критической теории»,
к «негативной диалектике». Получившие развитие в
последние годы «политическая теология» и «теология
революции» берут на вооружение многие идеи «критической
теории», в особенности идеи Маркузе, используя их для
современной интерпретации христианства, благодаря
которой оно должно перестать пахнуть «опиумом» и
превратиться в «фермент социального брожения».
До тех пор пока в общественном сознании были еще
достаточно прочны иллюзии относительно капитализма
как единственно возможного, справедливого и вечного
строя, он интерпретировался теологами как богоуста-
233

новленный порядок. Секуляризованным аналогом этого
типа религиозной апологетики капитализма был
консервативно истолкованный гегелевский тезис о разумности
существующего. Христианская теология была «теологией
порядка», ее центральной идеей была идея
божественного «Ordo», санкционировавшая существующее и
обосновывавшая политику союза «алтаря» и «трона».
Философским фундаментом «теологии порядка» была
классическая метафизика, утверждавшая неизменную
иерархию бытия и ограничивавшая область изменчивого
низшими и несущественными его обнаружениями.
«Теология порядка» отвергала всякую революцию, и в
первую очередь социальную, как покушение на порядок,
установленный богом и воплощающий его волю, разум,
благость: человеческая деятельность неспособна
усовершенствовать божественное творение, «царство божье» —
не от мира сего; социальный прогресс иллюзорен;
революция нарушает порядок, она несет только хаос,
разрушение, дезорганизацию; реформа правомерна, если она
касается частностей, но не посягает на устои
существующего строя, она допустима, хотя и нежелательна, ибо
всякое изменение таит в себе угрозу революционных
потрясений. «Царство божье» представляется как вариант
реформированного, усовершенствованного капитализма.
Первая мировая война подвела черту вере в
справедливость существующего буржуазного строя и его бого-
установленность. Предельное обострение присущих
капитализму противоречий, социальные пороки изжившего
себя строя, обнажившаяся его иррациональность и
бесчеловечность— все это разрушило былую веру в благого
бога-творца и надежды на христианизацию общества как
путь, который ведет в «царство божье».
Революционный шквал, пронесшийся над миром и
утвердивший социализм в России, разрушил веру в
неизменность «порядка», поставил христианскую теологию
перед тем фактом, что отныне, не полагаясь больше на
бога, миссию борьбы за социальную справедливость
берет на себя восставший пролетариат. Кризис
традиционной христианской теологии с ее верой в незыблемость
существующего буржуазного порядка и
оптимистическими надеждами на постепенный прогресс в рамках
капитализма был лишь одним из симптомов общего глубокого
духовного кризиса капитализма, крушения его ценностей
и идеалов. Вместе с возможностью апеллировать к суще-
234

ствующей социальной действительности как аргументу в
пользу бога-творца христианская теология утрачивает
традиционную философскую основу, по мере того как
классическая метафизика постепенно теряет всякое
реальное значение и влияние, вновь возникающие
философские течения характеризуются иррационализмом и
субъективизмом, релятивизмом и пессимизмом.
Чтобы понять, каким образом христианская теология
в лице ряда современных ее представителей приходит к
установкам «критической теории», «негативной
диалектики», нужно хотя бы схематически обозначить ее
метания в условиях кризиса ее традиционных основ в годы
после первой мировой войны. Порождением кризиса
традиционной христианской теологии и попыткой найти пути
его преодоления явилась «теология кризиса»,
родоначальником которой был Карл Барт. Основная идея этой
школы — идея трансцендентности бога, бесконечного
качественного различия между «миром» и богом. Бог по
сравнению с человеком и всем человеческим есть нечто
«совершенно другое», между ними — непроходимая
пропасть, бесконечная дистанция. Так Барт надеялся
разрешить непреодолимую трудность, вставшую перед
традиционной теологией, видевшей в мире манифестацию
божественного: неприглядная, страшная и преступная
действительность терпящего крушение капитализма
делает невозможной веру в прежнего бога, а революция,
борьба за ликвидацию зла и торжество справедливости
делают ее ненужной.
Барт как теолог увидел выход в том, чтобы вынести
веру в бога за пределы всех мирских коллизий: бог —
на небе, а человек — на Земле. Все человеческое
греховно и поражено злом. Религия должна стать над схваткой,
бог не несет ответственности за то, что происходит на
Земле, для христианина ложной представляется сама
альтернатива — капитализм или социализм. Ни реакция,
ни революция не дают выхода: все это лишь «движение
от зла к злу», «движение по кругу». В сфере духовной
жизни человека единственная опора «слово божье»,
религиозная вера не может искать обоснования в
человеческом разуме, теология должна решительно
размежеваться с философией. В действительности теология
Барта не могла игнорировать философию; одним из ее
идейных истоков был экзистенциализм Кьеркегора.
Глубокая двойственность, непоследовательность, про-
235

низывающая «теологию кризиса», обусловили ее
переходный, промежуточный характер. С одной стороны,
развивая ряд ведущих ее идей, Р. Бультман создает
вариант демифологизируемого им христианства,
получающего экзистенциалистскую, откровенно асоциальную
интерпретацию, как учения об индивидуальном спасении.
С другой стороны, «теология кризиса» явилась
отправным моментом того движения в христианской теологии,
которое через «теологию смерти бога» привело к
«политической теологии» и «теологии революции».
В философском плане эта эволюция современной
христианской теологии, ее движение от «теологии кризиса»
к «теологии революции», была движением,
представляемым здесь неизбежно только схематично, от ориентации
на Кьеркегора у Барта к хайдеггеровскому
экзистенциализму у Бультмана и Тиллиха и, наконец, к «негативной
диалектике», к «критической теории» у «теологов
революции».
Бультмановская программа демифологизации
христианства порождена кризисом идеи историзма в
буржуазном сознании, который подготовил почву также для ряда
идей Франкфуртской школы. Послевоенные годы
характеризуются тем, что проблема истории как вопрос о
подведении итогов прошлого, о расчете с прошлым
становится одной из центральных. В 1946 г. появилась книга
Альфреда Вебера, гейдельбергского философа культуры и
социолога, «Прощание с прошлой историей»1. Он видит
в недавнем прошлом Германии нарастание волны
нигилизма, провозвестником которого был Ницше,
знаменовавшего собой тот факт, что весь прежний мир
внутренне себя изжил и омертвел: идеи, некогда владевшие
миром, стали пустыми и бессильными, западная
цивилизация утратила духовную глубину, скатившись к
пошлости и жестокости нацистской идеологии расизма.
В этом недавнем прошлом, похожем на страшный сон,
А. Вебер видит некое «помрачение», которое он не может
объяснить деятельностью каких-то демонических сил.
Однако он отдает себе отчет в том, что это крушение было
подготовлено предыдущим ходом истории и эта история,
следовательно, не может быть принята и оправдана
целиком.
1 А. Weber. Abschied von der bisherigen Geschichte. Hamburg,
1946.
236

Прежде, в XIX в., буржуазный историзм в его
идеалистической или романтической форме, обращаясь в
прошлое, видел в истории процесс, смысл и оправдание
которого заключались в настоящем. Это настоящее есть
порождение всей предшествующей истории, в ходе
которой разумное постепенно становилось действительностью.
Теперь буржуазное сознание обратилось к истории,
чтобы найти ответ на вопрос о том, как стал возможным
фашизм, «крушение разума» и торжество варварства.
Под вопрос была поставлена не только история XX в., но
и вся история в целом.
В этом прошлом, от которого теперь отрекается
буржуазное сознание, к которому не должно быть возврата,
религия и церковь не только не были способными
противостоять силам исторического зла, но, наоборот,
оказались тесно связанными с этими силами, идеологически
поддерживая и оправдывая политическую власть и
интересы определенных социальных слоев. В этом прошлом
религия и церковь не нашли «спасительных» путей и
даже не проявили способности и готовности их искать,
если они санкционировали существовавшие политические
режимы и благословляли деятельность «власть имущих»,
тех, кто определял во многом ход событий. Если религия
и церковь составляют исторический феномен, и только,
они должны быть поставлены под вопрос вместе со всей
предшествующей историей; «историческая теология» в
духе протестантского либерализма становится
невозможной.
Р. Бультман обратился к экзистенциализму в
поисках выхода в смысле возможности оправдания и
обоснования христианства на новой основе. У Хайдеггера
христианская теология находит глубоко импонирующее
ей и ею же инспирированное различение «подлинного»^ и
«неподлинного» бытия. В своем «бытии-в-мире», среди
людей человек утрачивает свое «подлинное» бытие;
социальные отношения — сфера «неподлинного» бытия.
Это мотив экзистенциализма Бультман использует для
того, чтобы устранить само понятие истории, сведя все
к историчности, и мимолетности бытия индивида,
всегда стоящего перед ситуацией выбора, необходимостью
принять решение, перед ситуацией извечного кризиса
»настоящего. Эсхатология с этой точки зрения не имеет
отношения к определению будущего, она только
выражение вечного, непреходящего кризиса. Экзистенциа-
237

лизм позволяет теологии исключить из поля зрения как
несущественное все, что имеет отношение к
коллективности, социальной жизни . С позиций бультмановской
теологии исторические перемены либо не заслуживают
внимания, либо оцениваются отрицательно, как
несущие упадок, гибель, разрушения.
Христианство в этой интерпретации стремится как
можно дальше отойти от политики и общественных
отношений. Демифологизация христианства идет
параллельно с деполитизацией теологии в том смысле, что она
подчеркивает принципиальное недоверие ко всякой
политике, в радикальных переменах видит угрозу хаоса и
распада, ориентируется не на обновление, но на
сохранение статус-кво, а все феномены совместной жизни
людей, например любовь, рассматривает только в «депо-
литизированной» форме, т. е. как отношения
межличностные, как отношение «я — ты».
Бультман использует понятийный аппарат хайдегге-
ровского экзистенциализма, чтобы найти приемлемую
для современного человека форму определения,
выражения действительности бога, он ищет для него опору в
субъекте, в его интимном духовном мире, в ощущении
человеком своей «бренности», «заброшенности»,
«отверженности». Бультман сознает, что вместе с прежним
пониманием истории поставлена под вопрос и система
«христианского платонизма» с ее представлением о
боге как возвышающейся над человеческой
действительностью и определяющей ее трансценденции: если бы
история действительно имела место, ответственность за
нее в понимании «христианского платонизма» должен
был бы нести бог — ее творец, управитель, провидец,
а если бог должен быть понят из этой исторической
объективной данности, он должен быть представлен
именно таким образом.
Однако, обратившись в поисках руководящей идеи
и герменевтического метода к экзистенциализму Хайдег-
гера, христианская теология лишила себя возможности
приспособиться к той новой исторической реальности,
которая сложилась в послевоенные годы, когда возникла
мировая система социализма и углубился общий кризис
капитализма, когда уже стала немыслимой и
неэффективной вся прежняя система апологии капитализма как
в духе гегелевского «все действительное разумно», так
и в духе «христианского платонизма». Между тем хай-
238

деггеровская экзистенциалистская философия
воспроизводила традиционно-религиозный в сущности своей строй
мысли, только выражая его не на традиционном
церковном языке, не догматически. Именно потому оказалось
возможным и столь «естественным» ее использование
теологией.
Адорно прямо обвинил Хайдеггера в «заискивании
перед теологией», в том, что он своими мистическими
спекуляциями с языком расчищал пространство для
политических манипуляций фашизма, а различением
«подлинного» и «неподлинного» бытия помогал подавить
критическую мысль 1.
В этих замечаниях есть большая доля истины.
Правда, глубинные связи хайдеггеровской философии с
христианской религией здесь не раскрыты. И не случайно
«критическая теория» сама оказалась также в роли
философской «служанки теологии». Однако это произошло
позднее в изменившейся духовной ситуации, когда в
буржуазном сознании сложилась новая расстановка сил, на
этапе развития и углубления общего кризиса
капитализма и изменения соотношения сил на мировой арене в
пользу социализма. Во всяком случае можно
констатировать, что метания новейшей христианской теологии и
те процессы в современной буржуазной философии,
которые подготовили появление «критической теории»
общества, «негативной диалектики» и футурологии,
имеют общую почву — глубокий кризис традиционных
мировоззренческих и идеологических установок
буржуазного сознания, вызванный вступлением общества на
путь перехода от капитализма к социализму.
В 60-х годах христианские теологи из числа наиболее
радикально настроенных пришли к выводу, что
христианство должно искать новую ориентацию, должно
опираться на современные формы идеалистической
философии. Чтобы не оказаться за пределами всего того, что
имеет существенно важное значение для современного
человека, они утверждают, что жизненным нервом
социального развития нашего столетия является политика:
современная эпоха — это эпоха глубокой революционной
перестройки общества.
В условиях высокого накала классовых битв,
активизации революционных сил, когда «масса верующих
1 Th. W. Adorno. Jargon der Eigentlichkeit, S. 21.
239

становится активной силой антиимпериалистической
борьбы и глубоких социальных преобразований» !,
христианская теология вновь обращается к истории в
поисках бога. Ее не интересует, однако, прошлая история,
ибо она знает, что в прошлом она найдет только то, что
либо свидетельствует о бессилии религии, либо прямо
компрометирует церковь.
Ее теперь интересует настоящее, а еще больше буду«
щее. Вопрос заключается в том, чтобы найти
соответствующие методы интерпретации развивающейся
социальной действительности. Вот почему она обращается к
«критической теории» общества.
И еще один момент определяет сложившуюся
ситуацию в христианской теологии — необходимость ответить
на «вызов», который бросает религии марксизм как
самая влиятельная идейная сила современности. Теологи
отдают себе отчет в том, что притягательная сила
марксизма заключается как раз в его способности дать ответ
на самые острые и сложные проблемы, которые стоят
перед миром. Никуда нельзя уйти сейчас от того факта,
что марксизм определяет жизненную ориентацию,
является образом мышления миллионов и миллионов людей,
которые находят в марксистско-ленинской теории
руководство к действию. Это означает, что христианская
теология должна так или иначе определить свое отношение
к марксизму и дать ответ на те вопросы, которые
решает марксизм.
Речь идет, таким образом, о том, что христианская
теология должна найти возможность подвергнуть
марксизм не только негативной критике, как это было в
прошлом, но и найти нечто такое, что можно было бы в
позитивном плане противопоставить марксизму. Она
оказалась перед острой необходимостью разработать
методы критики марксизма, имея в виду, что массы
трудящихся и революционно настроенная молодежь видят
в марксизме силу, способную преодолеть кризис,
который ныне переживает буржуазное общество. В
марксизме они находят подтверждение своему опыту, который
выходит далеко за рамки явлений частного порядка, не
сводится к неприспособленности отдельных индивидов
к жизни. Этот кризис — болезнь социального
организма в целом. Марксизм позволяет увидеть его глубин-
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Москва, 1969». Прага, 1969, стр. 28.
240

ные корни и дает решение тех проблем, в которых
запутался капитализм.
В этих условиях христианские теологи, которые
осознают бесперспективность традиционной религии,
обращаются за помощью к тем идеям Франкфуртской
школы, которые позволяют им получить новые средства для
защиты старых концепций. Немаловажно при этом и то
обстоятельство, что теоретики Франкфуртской школы
воспринимаются ими как представители
«неомарксизма», «аутентичного марксизма». Контакт с
«неомарксизмом», равно как и с ревизионистскими
концепциями в духе Р. Гароди, позволяет создавать иллюзию
«приручения» христианством марксизма и пресловутого
взаимообогащения этих казавшихся ранее
взаимоисключающими мировоззрений. Разумеется, такого рода
спекуляции возможны потому, что теория научного
социализма подвергается коренной ревизии и
трансформируется в своего рода утопию, которую уже затем можно
сближать с христианской эсхатологией как
предвидением будущего.
В других главах этой книги рассмотрены специально
различные аспекты «критической теории», и здесь нет
нужды воспроизводить то, что было уже сказано.
Поэтому мы ограничимся лишь тем, что выделим моменты,
которые непосредственно были поставлены на службу
христианской теологии. Тем самым социальное лицо
этого течения получит Дополнительное освещение. В этой
главе представляется также уместным показать, как
«работают» идеи теоретиков Франкфуртской школы,
используемые непосредственно в теологии в целях
создания обновленного варианта христианской религии,
способного якобы противостоять коммунистической
идеологии.
В концепциях теоретиков Франкфуртской школы
христианских теологов привлекает понимание
общественной жизни как социального организма и жизни
отдельной личности, понимание истории и перспектив
человека, которое особенно отчетливо выражено в
трактовке кризиса капитализма и социальной революции. Их
привлекает также выработанный на определенных
философских и социологических посылках метод критики
капитализма, который позволяет занять очень удобную
позицию — позицию внешне, по видимости критическую,
гуманистическую и даже революционную и в то же вре-
241

мя не обязывающую к подлинно революционной
критике и борьбе, не ставящую под угрозу основы
капитализма и потому в основе своей апологетическую.
Христианство в новом его виде как будто рвет со
всем тем, что превращало его в опору реакции,
социально-политического консерватизма, и устремляется в
будущее, открывая человеку новые перспективы. Однако при
внимательном анализе обнаруживается, что это все же
попытка с негодными средствами: обновленные
варианты религии не могут предложить ничего, кроме
псевдогуманистических, псевдореволюционных концепций.
Реальные пути решения тех проблем, которые выдвигает
современное общественное развитие, предполагают
строгий научный анализ объективных закономерностей
общественного развития, тогда как религия по существу
своему не приемлет научных методов мышления.
Франкфуртская школа привлекла внимание христианских
теологов и взята была ими на вооружение именно потому,
что она обосновывает и осуществляет подмену научного
и классового анализа социальной действительности
ненаучным, произвольным, абстрактно-критическим и
внеклассовым подходом к ее пониманию и оценке.
Гносеологическая основа «критической теории», как
она разработана прежде всего Ю. Хабермасом, в
значительной мере дискредитирует и обесценивает
теоретическое познание. Исходя из того что познание всегда
связано с определенными интересами \ Хабермас
подчеркивает, что разум следует рассматривать не столько
как способность постижения «вечных структур бытия»,
сколько как «критическую способность». Важно не
только то, в каких суждениях выражает человек свои
познания, но еще важнее, какими интересами он
руководствуется, формулируя эти суждения. Совершенно
очевидно, что познание в такой интерпретации
представляется искаженно, в релятивистско-прагматическом духе.
Если в эпоху Просвещения, в XVIII в., считает
Хабермас, эта способность (разум) была обращена против
наивной веры, против церковной ортодоксии и суеверий,
то ныне разум в революционной идеологии, в марксизме
призван к тому, чтобы окончательно подорвать
авторитарное мышление, воспрепятствовать идентификации соз-
1 /. Habermas. Enkenntnis und Interesse. Theorie 2. Frankfurt
a.M., 1968.
242

нания индивида с системой ценностей существующего
строя. Главное — возмутить «спокойное сознание» — в
этом инструментальное назначение разума. Таким
образом, он гносеологически обосновывает разделение,
обособление революционности мышления от его научности,
объективности.
Хоркхаймер подчеркивает, что мышление и речь
имеют преимущественно функциональный характер. Это
означает, согласно его пониманию, что истину вообще
невозможно представить или выразить позитивно. Истина
проявляется лишь тогда, когда мы критически
соотносимся с действительностью, в которой живем.
Критический подход к действительности выступает как способ
истолкования познания в духе релятивизма. Проблема
соотношения теории и практики получает решение в
целом в рамках неогегельянской традиции.
Субъективистская интерпретация процесса познания,
в особенности проблемы истины, имеет далеко идущие
последствия.
Как вполне откровенно сказал Хоркхаймер в
воспоминаниях о П. Тиллихе, философ должен рассматривать
действительность как нечто релятивное и признать, что
все наши суждения о действительности не абсолютны,
они неизбежно релятивны; но этот мир, который
предстает перед нами как нечто относительное, именно по
этой причине должен полагать свой смысл в некоем
абсолюте, который человек не в состоянии познать К
Таким образом, по словам самого Хоркхаймера, в
философии правомерен теологический момент, и нет такой
философии, которую он мог бы принять и которая не несла
бы в себе этого момента — стремления познать,
насколько мир, в котором мы живем, может быть
интерпретирован как нечто релятивное, где граница, отделяющая
релятивное от абсолютного.
В этой связи вполне понятна мысль Хоркхаймера о
том, что философа от теолога отделяет только то, что
теолог может говорить о боге прямо и непосредственно.
Тезис протестантского теолога П. Тиллиха о том, что
потустороннее, бог означает справедливость,
Хоркхаймер не приемлет только потому, что он не разделяет
свойственной Тиллиху безусловной уверенности в суще-
1 «Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkenbuch». Stutt-
gart, 1967, S. 16.
243

ствовании трансцевденции. Но если справедливость
есть, то она представляется Хоркхаймеру возможной
только как трансцендентное. Надежда на преодоление
зла, согласно «критической теории» общества, может
питаться только убеждением в существовании
трансцендентной справедливости.
В такой постановке вопроса теология получает
великолепный шанс обрести заново почву для обоснования
веры в бога, который представляется как будущее.
Ю. Мольтман, протестантский теолог, сформулировал,
опираясь главным образом на Э. Блоха, «теологию
надежды» 1. Ее центральный тезис заключается в том, что
категория будущего открывает новую возможность
исторически выразить, обозначить трансцендентность бога;
он полагает, что эта категория есть новая парадигма
трансценденции. Гносеологический и социальный
пессимизм заставляют принимать всякую надежду на
изменение существующего как надежду вопреки естественному
ходу вещей, как чудо, как «спасение» в библейском
смысле слова.
В направлении теологизации понимания социальной
действительности идет и «негативная диалектика»2, с
позиций которой социальное целое представляется именно
как нечто преимущественно неистинное. Признание
изменчивости, подвижности социальных структур,
текучести всех норм, отрицание каких бы то ни было
«догматических установлений» перерастает в безграничный
релятивизм. И это означает наряду с прочим, что человек
должен жить без руководящей, ведущей идеи,
объективно научно обоснованной3. Он должен поэтому, если
не может опереться на прошлое, ориентироваться на
будущее, но на неопределенное будущее, которое есть
некий «поиск», «игра возможностей», но не научно
обоснованное открытие или предвидение. В футурологии
историзм вырождается в расплывчатую рефлексию о
будущем. С этих позиций научное предвидение должно
уступить место социальной утопии. «Негативная
диалектика» сближается с «негативной теологией», дает
возможность вынести будущее в сферу трансцендентного,
лежащую за пределами разума.
1 /. Moltmann. Theologie der Hoffnung. München, 1964.
2 Th. W. Adorno. Negative Dialektik. Frankfurt a.M., 1966.
3 Th. W. Adorno. Ohne Leitbild. Parva aesthetica. Frankfurt a.M.,
1967.
244

Здесь уместно отметить еще один уклон
Франкфуртской школы в сторону фидеизма, связанный с критикой
науки и научного познания, когда критика пороков
капиталистического общества приобретает форму
обличения его чрезмерной «рациональности». Наука
интерпретируется как инструмент отчуждения и подвергается
критике с антропологических позиций, с позиций
антиинтеллектуализма. Дискредитированное «грехом
отчуждения» научное мышление должно' уступить дорогу
воображению, научное предвидение — утопии, практика
классовой борьбы, опирающейся на объективные законы
исторического развития, — самопроизвольному
изменению «человека вообще» в его экзистенции.
Преобразование общества, революция обосновываются в духе
абстрактного гуманизма на некой внеклассовой
солидарности и общности человеческих судеб. Само понятие
революции подверглось идеалистически-волюнтаристской
трансформации, особенно усилиями Г. Маркузе: почва,
вполне привлекательная для христианской теологии!
Г. Маркузе исходит из концепции «прогрессирующей
рационализации» капиталистического индустриального
общества, в результате которой техника, система машин
и бюрократического аппарата, создает действенные и
«удобные» средства социального контроля. Механизм
подавления использует технические средства, заменяя
террор все более изощренными способами управления, а
также соблазнами возросшего жизненного стандарта.
Этот технический контроль представляется
воплощением разума, якобы выражающего интересы всех
социальных групп. Но наиболее тревожный аспект
капиталистической цивилизации, считает Маркузе, состоит именно
в том, что это формально рациональное общество по
существу противоразумно: оно направлено не на
развитие, а на подавление, разрушение человеческих
потенций; оно поддерживает мир при помощи постоянной
угрозы войны; оно обеспечивает функционирование
общества за счет подавления дремлющих в его недрах
возможностей.
Таким образом, его критика капитализма фиксирует
глубокое противоречие между индивидом и обществом в
условиях обострения классовых антагонизмов,
указывает на некоторые формы проявления кризиса
империализма, обращает внимание на создаваемые технику и
гигантский аппарат для манипулирования индивидуаль-
245

ными и общественными потребностями и способами
поведения. Однако эта критика капитализма является
абстрактной, в классовом отношении «анонимной». Ее
отправным моментом является изолированный индивид,
отчужденный от общества и в то же время
идентифицирующий себя с этим репрессивным обществом и
становящийся в этом смысле «одномерным», т. е. не
способным мысленно выйти за пределы этого общества, в
котором обеспечиваемый ему определенный жизненный
стандарт становится для него «оковами порабощения».
В «критической теории» отрицательные аспекты
современного научно-технического развития берутся в
качестве исходного материала для иррационалистической
критики науки, в значительной мере паразитирующей на
слабостях сциентизма. Однако, будучи в свою очередь
односторонне превратным отражением реального
процесса развития современного общества, эта точка зрения
не представляет собой подлинной альтернативы
поверхностному, одностороннему сциентизму, хотя его критика
содержит определенные реально значимые и
убедительные моменты, апеллирующие к человеку, его
потребностям и интересам. Научно-техническое развитие
представляется как сила, противостоящая и враждебная
человеку, ему чуждая и от него не зависящая,
разрушающая все человеческое в человеке, равно как и
природную среду, в которой он существует, несущая с собой в
перспективе не осуществление человеческих ожиданий,,
но дегуманизированную в своей тотальной
«рационализации» социальную структуру. Реальная, порожденная
исторически преходящими условиями капиталистического
производства противоположность абсолютизируется в
некую вневременную, непреходящую, коренящуюся в
основах человеческого бытия противоположность
«человеческого» всему «рациональному». «Рациональность»,
воплощающая в себе научные принципы мышления и
действия, предстает как тяготеющий над человеком
рок, как процесс, который в своем развитии приводит
к тому, что созданные человеком вещи и институты
приобретают неодолимую власть над людьми, порабощают
их настолько, что всякая надежда на продвижение
общества по пути прогресса предстает в качестве
утопии.
Фактически по своей сути и духу критический пафос
Франкфуртской школы весьма близок пафосу христиан-
246

ского обличения безнадежно «павшего» человека и
«греховного» мира. И там и тут мы обнаруживаем феномен
«превратного сознания», которое не выходит за
пределы подвергаемой критике наличности, мыслит
развитие только как скачок в трансцендентное, как чудо,
как иррациональный акт. Сформулировавший основные
принципы антропологически, абстрактно-гуманистически
ориентированного «кризисного сознания», Макс Вебер
видел единственный выход из этой ситуации в сфере
личной жизни индивида, в обращении к религиозным
ценностям.
Возможно, конечно, и другое решение этой проблемы:
тотальное разрушение всего существующего и
утверждение «совсем другого» на основе экзистенциалистского
«выбора» индивида, как это предлагает Г. Маркузе, но
не на путях базирующейся на познании объективных
исторических законов революционной борьбы. Иррациона-
листическая критика науки использует отрицательные
моменты, трудности и противоречия
научно-технического развития в условиях борьбы двух противоположных
социальных систем для отрицания научного подхода к
разрешению проблем современного человека, для
дискредитации науки в социально-этическом плане как
якобы антигуманного в основе своей начала. Но именно
это и нужно современному фидеизму. У Э. Фромма эта
критика завершается вполне определенным выводом о
том, что именно в XX в. человек больше, чем когда-либо,
нуждается в религии. Фромм констатирует наличие
связанной с научно-техническим развитием тенденции все
более сильной приверженности человека ко всему
«неживому»: механизмам, патологическим формам поиска
радостей, популяризации насилия, интереса к смерти
и т. д. Все это Фромм называет «некрофилией» К Ей он
противопоставляет «биофилию» — интерес ко всему, что
растет, живет и цветет. Различение «некрофилии» и
«биофилии» представляется Фромму как возможность
преодолеть «обычную» конфронтацию «левых» и
«правых» политических сил, выявить «основной кризис»
современности как «кризис самой жизни» и обосновать
тезис о том, что фундаментальной проблемой в условиях
этого кризиса является отказ человека от его творче-
1 Е. Fromm. Revolution der Hoffnung. Für eine humanisierte
Technik. Stuttgart, 1971.
247

ских устремлений. В своей приверженности к
«неживому» человек строит на путях индустриального развития
мир, который человека убивает.
Нужно порвать с этой ориентацией на
научно-техническое развитие, считает Фромм. Концепция
«радикального гуманизма», которую он развивает, предлагается как
альтернатива той ситуации, в которой человек
оказывается жертвой тотального уничтожения жизни в
технизированном мире. «Гуманизация» мира возможна лишь на
основе коренного поворота в ориентации человека, в
системе ценностей, которыми он живет. Только благодаря
повороту к «биофилии» рождается надежда; «революция
надежды», о которой говорит Фромм, связана с
нерелигиозной интерпретацией таких библейских понятий, как
«вера», «воскресение» и т. д.
Таким образом, Фромм продолжает разработку ряда
идей, сформулированных в более ранних его работах \
в основе которых лежит мысль о том, что человек по
самой своей природе нуждается в религии, понимаемой
как совокупность ориентиров и объектов поклонения,
которые вдохновили бы его <на борьбу за всеобщую
гармонию и привели бы к преодолению отчуждения,
господствующего ныне в мире, попавшем в зависимость
от «техники».
Эта критика рационализма и науки берется на
вооружение теологией. Ситуация «кризиса»
рассматривается христианскими теологами как порождение научно-
технического прогресса. Не отрицая того факта, что
развитие науки и техники приносит вполне осязаемые
блага, они оценивают его в свете традиционного
принижения всего «земного» и «человеческого» как
«греховного». На науку возлагается ответственность за то, что
она влечет за собой «торжество духа позитивизма»,
который рассматривает все человеческое в терминах
обособления и расчета, технического использования, вызывает
отчуждение человека от природы и утрату всего
подлинно человеческого в нем, влечет за собой упадок
духовной жизни и дегуманизацию современного общества. Как
правило, в марксизме теологи усматривают
концентрированное выражение обожествления науки и техники к
источник несбыточной и вредной «иллюзии
воображаемого рая 'на земле».
1 Е. Fromm. Psychoanalysis and Religion. New Haven, 1950.
248

Такова точка зрения одного из крупнейших
протестантских теологов современности — П. Тиллиха,
который на протяжении долгих лет поддерживал личные
контакты с Хоркхаймером и Адорно, сначала, в конце
20-х годов, во Франкфурте-на-Майне, а позже, в годы
эмиграции, в США 1.
Теология ведет счет отрицательным последствиям
научно-технического развития, чтобы предъявить его в
качестве обвинения человеку, возомнившему себя творцом.
Наука и техника, мир искусственно созданных вещей
противопоставляются непосредственно, вне всякого
социального контекста миру истинно человеческого,
духовного бытия.
Отрицательные последствия научно-технического
развития, связанные с тем, что система, построенная на
погоне за прибылью, извращает гуманистические
потенции науки и использует плоды технического прогресса
зачастую во вред человеку, теология, опираясь на
«критическую теорию», представляет как пороки, внутренне
присущие самому научно-техническому развитию и
потому неустранимые, как дело человеческое, связанное с
грехом и склонностью к злу и разрушению.
Теологическое мышление неспособно осознать тот факт, что
противоречивость самого процесса взаимодействия
человека с вещным миром через посредство техники требует
регуляции на основе сознательно поставленных
социальных задач и методов.
Религия использует крах «сциентистских иллюзий»,
надежд на то, что решение социальных проблем придет
как автоматическое следствие научно-технического
прогресса, страх перед отрицательными последствиями
стремительного развития науки и техники. Тем более что
достижения научного познания в значительной мере
должны-де приниматься «на веру», поскольку они чаще
всего лежат за пределами возможностей не только
контролировать, но и осознать их, если речь идет об
отдельной личности. Теология спекулирует на конфликтных
ситуациях, порождаемых процессом социального и на-
1 Когда после смерти П. Тиллиха готовился сборник,
посвященный его памяти, составители обратились прежде всего именно
к Хоркхаймеру и Адорно с просьбой высказать свое отношение к
личности и учению П. Тиллиха («Werk und Wirken Paul Tillichs.
Ein Gedenkenbuch». Evangelisches Verlagswerk. Stuttgart, 1967,
S. 15—38).
249

учно-технического развития, чтобы обосновать вывод:
решение проблем современного научно-технического
прогресса лежит за пределами человеческих
возможностей, как таковых, в том смысле, что человек не может
подчинить себе и сделать человечным им же самим
созданный, но вышедший из повиновения ему мир вещей и
искусственных структур. И христианские теологи,
подобно П. Тиллиху, имеют полную возможность в том
видении социальной действительности, которое предлагает
«критическая теория», искать аргументы в пользу
предлагаемого христианством понимания человеческого
бытия и путей разрешения его проблем. Выход, по их
мнению, заключается в том, чтобы встать над этим миром,
не придавая ему самодовлеющей ценности, обратившись
к трансцендентному, немирскому гаранту сохранения
человечности. Человеческое в этом мире не может уже
исходить от самого человека, оно должно быть признано
«божественным чудом», оно возможно только в том
случае, если вне человека и над ним есть бог, к
которому ведут иные пути, нежели те, которыми идет в
поисках истины человек, ориентирующийся на науку.
Появляющиеся в 60-х годах в христианской теологии
новые концепции — «теология революции», «теология
надежды», .«политическая теология» — были порождены
стремлением выработать такое понятие бога, которое
позволило бы совместить веру в бога с человеческой
свободой. Философское руководство для модернизации
теологии эти реформаторы христианства обрели в
«критической теории».
Возникновение этих новых течений в теологии —
симптом глубокого кризиса социально-политической
концепции христианства. В условиях развития
революционного процесса в современном мире стало
очевидным, что призыв к реформам без признания
необходимости коренного преобразования капиталистического
строя в целом является по существу достаточно
действенным инструментом в руках консервативных групп,
которые хотят отодвинуть подлинное преобразование
капитализма в неопределенное будущее и, таким
образом, нейтрализовать революционные устремления масс.
Такая социально-политическая ориентация церкви
дискредитирует ее в глазах широких масс верующих
трудящихся.
Вот почему среди теологов растет тяга к тому, что-
250

бы выработать религиозную концепцию, которая дала бы
ответы на самые жгучие вопросы современности:
является ли политическая революция единственным путем,
ведущим в будущее? Не следует ли христианству
пересмотреть свою традиционную оценку роли
революционного насилия в осуществлении социально-экономических
преобразований? Какое место должна занять религия
в осуществлении задач преобразования мира и каким
образом она может содействовать им? Должно ли и
может .ли христианство предложить религиозную
мотивацию революционной деятельности?
Для решения этих проблем теология должна была
найти философскую опору. Она нашла ее, в частности,
и в теориях Франкфуртской школы. Об этом
свидетельствует со всей очевидностью «теология революции».
Ричард Шолл, профессор Принстонской
теологической семинарии (США), сформулировал основные
положения «теологии революции» в 1966 г.1 Речь шла не
просто о новых социальных и политических лозунгах, но
и о но>вой интерпретации христианской веры в целом.
Р. Шолл утверждал, что христиане не могут стоять в
стороне от борьбы угнетенных против угнетателей, они
не должны уклоняться от участия в освободительных
движениях, в каких бы странах они ни происходили.
Именно в революционных ситуациях действует бог
наиболее активным образом. Только будучи в центре
развертывающихся революционных событий, «мы можем
наблюдать, что делает бог», и именно принять участие
в его деятельности, постичь соответствующий этой
деятельности язык. Место опирающейся на предание
«теологии слова» должна занять «историческая теология»:
бог обнаруживается и действует в новообразованиях,
появляющихся в жизни общества и опосредованных
христианским действием.
Выдвинутые Р. Шоллом положения вызвали
дискуссию, в центре которой стоял вопрос о революции как
возможности проявления социальной активности
христиан. Стало ясно, что больше не может быть и речи о
том, чтобы каждую революцию, направленную против
1 R. Shaull. Die revolutionäre Herausforderung an Kirche und
Theologie. Apell an die Kirchen der Welt. Dokumente der Weltkon-
ferenz für Kirchen und Gesellschaft. Vom Ökumenischen Rat der Kir-
chen. Stuttgart—Berlin, 1967.
251

тех или иных человеческих авторитетов, отвергать как
направленную против авторитета бога, как это долго
практиковалось христианством. Там, где власть имущие
силой подавляли всякую попытку изменений,
осуществления социальных преобразований, направленных
против голода, нищеты, невежества, бесправия, теперь уже
нельзя безоговорочно отрицать правомерность
революционного действия. Заново должны быть пересмотрены
многие вопросы, включая вопрос о роли и
правомерности насилия.
«Теология революции» в том виде, как она была
сформулирована Шоллом, оказалась глубоко пробуржу-
азной по своей классовой сущности. Она опирается на
прикрывающиеся марксистской фразеологией, но
антимарксистские по своему духу концепции. Для Шолла
главный авторитет в вопросах социальной революции —
Г. Маркузе, которого он аттестует как представителя
«неомарксизма», порвавшего с «тоталитарной
идеологией советского коммунизма» и «выдвинувшего свежие
теории». Во всяком случае, научный социализм и
научная теория социалистической революции оказались
неподходящим «материалом» для теологической
интерпретации. Больше того, в «теологии революции» мы
имеем образчик того, как используется христианство для
борьбы против ленинской теории социалистической
революции: по всем основным вопросам «теология
революции» прямо противостоит научной трактовке процесса
социалистического преобразования общества.
Революция, по утверждению Р. Шолла, который
старательно переводит идеи Маркузе на язык христианской
геологии, не вызревает с необходимостью в силу
развития внутренних противоречий, присущих капитализму.
Революционное насилие применяется к «системе»,
которая сама по себе не желает никаких изменений.
«Спасение», т. е. революция, должно прийти извне — со
стороны «бунтующих интеллектуалов», деклассированных
элементов, но не пролетариата, который-де перестал быть
революционной силой.
Р. Шолл признает революцию только в том случае,
если она не будет носить «тотальный» характер, а будет
ограничена конфликтами в отдельных областях и
посредством тактики городской партизанской борьбы будет
осуществлять «малые изменения». В «теологии
революции» речь идет главным образом не о ниспровержении
252

буржуазного строя, но о давлении на него, с тем чтобы
его институты, приобрели «открытый» характер, стали
способными к изменениям. Признание революции
Р. Шоллом оказывается в значительной мере словесным.
Из понятия революции выхолащивается ее основное
содержание и под видом революции предлагается
«совершенствование», «улучшение» капитализма, устранение
устаревших его сторон.
Вполне в духе «негативной диалектики» революция,
о которой говорит Р. Шолл, порождается не
объективной необходимостью самого исторического процесса, а
напротив, она всегда выглядит как «чудо», как
вторжение в развитие общества «трансцендентного начала»,
т. е. бога. Таким образом, оказывается, что сама
революция «не от мира сего», она признается христианством
постольку, поскольку, как и все в этом мире, исходит от
бога. Более того, революция, интерпретируемая в этом
духе, должна носить «перманентный» характер: она
никогда не должна заканчиваться победой, социализм
хорош только как «трансцендентный» идеал, но не как
реально существующий социальный строй.
Перспектива, которую предлагает «теология
революции», заключается в том, чтобы революционная энергия
масс была направлена на частичную ломку отдельных
сторон существующей капиталистической
действительности, но никогда не покушалась на ее основы, чтобы она
в актах анархистского протеста исчерпывала себя,
вместо того чтобы стать созидательной, творческой силой
общественного прогресса, утверждающего в
общественной жизни новые начала.
Религиозная трактовка социальной революции
обнаруживается в том, что революция признается в какой-то
мере звеном в установленном богом порядке, но тут же
результаты революционной, практически преобразующей
мир деятельности обесцениваются как дело рук
человеческих, как относящиеся к «земному», погрязшему
в грехах миру. В «новых» формах христианство
продолжает традиционную линию в решении социальных
проблем: «царство» справедливости не от мира сего,
«спасение» не в этом мире и не в руках самого
человека.
В духе иллюзорного активизма, отдавая дань
экстремистским настроениям части молодежи, высказываясь
против отождествления религии с отстаиванием полити-
253

ческого статус-кво, против религии, функции которой
сводились к благословению существующих
государственных порядков, выступает еще одна разновидность
современной протестантской теологии — так называемая
политическая теология. Ее основная идея заключается в
утверждении того, что с самого возникновения
христианская вера была по характеру своему и сути явлением,
отличным от политических порядков и движений, но не
безразличным к ним, а относящимся к этому
политическому, мирскому началу критически. Поэтому нельзя
отождествлять религию не только, как это было раньше,
с защитой существующих порядков, но и со
стремлением к их изменению или разрушению, как это делает
«теология революции». Сторонники «политической
теологии» видят в попытках христианского обоснования
социальной революции в принципе то же самое
некритическое отождествление христианской веры с человеческим,
посюсторонним миром. Невозможно, с их точки зрения,
исходя из общих посылок теологии определить
политическую деятельность бога в истории.
Однако сохранение дистанции между богом и миром,
отказ от некритического отождествления христианства с
какими-либо политическими интересами и лозунгами не
означает отрицания связей между религиозной верой и
общественно-политической действительностью. Наоборот,
в раскрытии «критически-диалектического» соотношения
между христианством и современным обществом
«политическая теология» видит свою важнейшую задачу,
больше того — главное дело всей современной теологии.
Вопрос заключается в том, чтобы найти методы
критики общества. Сторонники «политической теологии»
подвергают энергичной критике традиционную
протестантскую теологию, ее социальную этику. Главный упрек в
ее адрес заключается в том, что христианство сводится
к доктрине, интересующейся лишь отношениями между
личностями и игнорирующей общественные связи, в
которых живут и функционируют эти личности.
Если христианство ограничивает свой кругозор
узкими рамками существования индивида вне его
общественных связей, оно тем самым, считают они, упускает из
виду даже этого индивида, потому что в
действительности его существование, особенно если речь идет о
современном человеке, немыслимо вне «политической жизни».
При этом «политику», о которой говорят теологи, они
-254

понимают не как частную сферу общественных
отношений, но в самом широком смысле — как общественную
деятельность, охватывающую также веру, любовь и
надежду в их современном, «жизненном» проявлении.
Абстрактная, внеклассовая критика капитализма в духе
маркузеанства вполне отвечает интересам этих теологов.
Доротея Зёлле-Стефенски *, представляющая
«политическую теологию» в ФРГ, подвергла критике бультма-
новскую интерпретацию христианской веры как
доктрины индивидуального спасения. В действительности,
утверждает она, «никто не может спастись в одиночку».
Христианство должно поэтому принять во внимание не
только индивида, но и то, что имеет значение для
жизни всех в обществе, именно «всех»: «политическая
теология» является политической не в том смысле, что она
представляет интересы определенной группы или
класса современного общества. Это была бы
«политизирующая теология», это была бы та именно социальная
позиция, которой всегда придерживалась церковь,
благословлявшая существующий строй, раболепствовавшая
перед власть имущими.
«Политическая теология» является политической в
том только смысле, что она расширяет христианское
понимание человеческого существования,
«деприватизирует» его и в самом христианстве, таким образом,
стремится найти социальное измерение человеческого бытия,
отправные моменты для критической оценки
действительности, для обновления церковного учения и церковных
структур под углом зрения принятия ими на себя
общественной ответственности. «Критическая теория» и в
данном случае не только вдохновляет пафос
«критического обличения» христианскими теологами
буржуазного мира, но и снабжает их методами, инструментарием,
который делает эту критику неопасной для основ
буржуазного общества. Таким образом, идейный багаж
теоретиков Франкфуртской школы таков, что он может быть
использован и действительно используется
христианскими теологами.
Если в начале XX в. в роли пособника фидеизма вы-
1 D. Sölle-Steffensky. Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach
dem «Tode Cottes». Stuttgart, 1965; «Hoffnung verändert die
Welt».— «Evangelische Kommentare», 1971, S. 4; «Politische Theo-
logie». Stuttgart, 1971.
255

ступил эмпириокритицизм, интерпретируя в
субъективистски-агностическом духе новейшие открытия
преимущественно в области естественных наук, то в середине
XX в. в ряде философских течений, включая
Франкфуртскую школу, интересы смещаются непосредственно в
область социальной жизни и социального познания. Но в
любом случае, однако, сохраняет полностью свое
значение мысль В. И. Ленина о том, что всякое отступление
от материализма неизбежно ведет к фидеизму.

Глава 8
Социальная философия
Франкфуртской школы
и современный философский
ревизионизм
1. Критика философского ревизионизма
группы журнала «Праксис»
Рассматривая генезис «критической теории» как
идеологического течения, мы обнаруживаем в ее основе
предрассудки немецкой социал-демократии периода между
двумя мировыми войнами. Речь идет о следующем: а)
отрицание ленинского анализа империализма, ленинской
теории социалистической революции; б) потеря веры в
революционные возможности рабочего класса
(отсутствие в современном мире субъекта революционных
изменений); в) фетишизация экономического фактора
(техники), отрыв экономики от политики, культуры и
идеологии; г) европоцентризм; д) элитарность.
Концепции Франкфуртской школы явились одним из
конкретных проявлений реакции буржуазной
интеллигенции на революционные события, развернувшиеся в
Европе после Октябрьской социалистической революции,
на те новые тенденции и явления, которые были
характерны для европейской (в частности, немецкой)
действительности 20—30-х годов, и вообще на ту историческую
ситуацию, основные черты которой начали проясняться
еще в первой половине XX в.; особенно отчетливо
некоторые из них выявились в послевоенное десятилетие.
На взгляды философов этой школы оказали
заметное влияние «Философия жизни» и особенно Ф. Ницше,
а из современных философов — М. Хайдеггер с его
идеями о владычестве техники, об отчуждении человека от
подлинного бытия.
Во многих своих существенных пунктах сторонники
этого течения обращаются к М. Веберу, в частности к
его теории о бюрократии, отождествляемой им с
рационализацией духа и рассматриваемой в качестве самого
9-5547
257

совершенного вида власти, которому человек не в
состоянии противостоять.
Судьба сторонников Франкфуртской школы после
прихода к власти фашизма (1933 г.) сложилась
по-разному, и это также сказалось на их философских
взглядах, претерпевших в последующем, и особенно после
второй мировой войны, сложную эволюцию 1. Но
поскольку вокруг этого течения собирались представители
критически настроенной интеллигенции,
придерживающейся «левых», антикапиталистических и антифашистских
взглядов и пытающейся соединить марксизм с
буржуазными философскими школами и течениями, и
поскольку в центре его внимания была не позитивистская
школа буржуазной социологии, а диалектика, то некоторым
философам, в частности философам-ревизионистам, оно
с самого начала представлялось марксистским. Эту
точку зрения проводит, например, П. Враницкий в книге
«История марксизма», оценивая Франкфуртскую школу
как высшее достижение так называемого западного
варианта марксизма. Труды Э. Блоха, Г. Маркузе и других
оцениваются в этой книге почти наравне с трудами
классиков марксизма. Подобную оценку разделяет и ряд
других философов из журнала «Праксис». Это делалось
по существу с целью противопоставления «западного
варианта» марксизма, ядро которого, по мнению
философов-ревизионистов, составляет творчество именно
представителей Франкфуртской школы, так называемому
восточному марксизму, т. е. ленинизму как якобы
специфически русскому явлению.
При рассмотрении современного ревизионизма
необходимо учитывать то обстоятельство, что он не имеет
определенной, ясно очерченной и сформулированной фи-
лософско-социологической доктрины, которой
придерживались бы все его приверженцы. «Философия»
ревизионизма представляет собой скорее пеструю смесь
заимствованных им различных, порой значительно
расходящихся между собой концепций. Это вытекает прежде
всего из классовой природы ревизионизма,
выражающего в основном интересы непролетарских слоев
населения и выступающего не на собственной идейной основе,
а от имени марксизма, под видом его «улучшения» и
«творческого» развития.
1 Более подробно об этом см. главу 1 настоящего издания.
258

Сопоставляя в известных границах ревизионистскую
идеологию с концепциями Франкфуртской школы,
следует подчеркнуть, что философы этой «школы» также не
придерживаются одинаковых взглядов, хотя можно
обнаружить некоторые главные принципы и положения,
которые определяют характер «школы» в целом.
Второе обстоятельство, которое следует учитывать,—
это различные функции и роли, которые выполняют
философы этих двух мелкобуржуазных течений в
современной идеологической борьбе. Идеология
Франкфуртской школы представляет собой форму
мелкобуржуазного реформизма, возникшую вне коммунистического
движения, в то время как ревизионизм выступает
внутри коммунистического движения, внутри марксизма.
Было бы поэтому, на наш взгляд, неверно рассматривать
взгляды Хоркхаймера, Адорно, Фромма, Маркузе, Ха-
бермаса и близкого к ним идейно Э. Блоха как
ревизионистские, хотя подобная трактовка имеет место в ряде
марксистских работ. Несмотря на тот факт, что
указанные философы, обращаясь к марксизму, действительно
ревизуют отдельные его положения, а Э. Блох в свое
время предпринял попытку прямой подмены марксизма
субъективно-идеалистической «философией надежды»,
все же это течение в целом, по нашему мнению, не
может быть охарактеризовано как ревизионистское.
Мы рассматриваем представителей Франкфуртской
школы как буржуазных философов, которые, подвергая
критике буржуазное общество, правда, в рамках
буржуазной идеологии, использовали некоторые аспекты
социальной доктрины Маркса, научный и концептуальный
аппарат марксистской теории. Это и создавало ложное
впечатление о марксистском характере «школы» в
целом. В то же время актуальность затронутых
Франкфуртской школой проблем, марксистская фразеология и
жонглирование марксистской терминологией делали
теорию этой «школы» удобным и эффективным идейно-
теоретическим подспорьем ревизионизма.
Есть и другие моменты, сближающие ревизионистов
с философами Франкфуртской школы, и здесь прежде
всего следует указать на мелкобуржуазный характер их
взглядов. Идеология мелкой буржуазии всегда была
питательной средой реформистских,
правосоциалистических течений, для которых характерно прежде всего
отрицание социально-классового анализа с позиций инте-
9:
259

ресов рабочего класса. Мелкобуржуазное «бунтарство»,
направленное по существу против марксизма и идей
научного социализма, принимало самые различные формы;
то оно опиралось на те или иные концепции буржуазной
демократии, то, если оно возникало внутри марксизма,
пыталось ревизовать его основные положения, то
выступало с позиций мелкобуржуазной идеологии. В
последнем случае объективной почвой служили трудности и
определенные противоречия в строительстве реального
социализма в различных странах и в условиях острой
идеологической борьбы и экономического соревнования
двух противоположных мировых систем — социализма и
капитализма.
Одним из основных положений марксизма является
тезис о ведущей роли рабочего класса как главной
революционной силы капиталистического общества.
Интернациональный по своей социальной природе рабочий
класс, представляющий материальные и духовные
интересы всех трудящихся общества, сохраняет единство
мировоззрения и идеологии с учетом изменений,
происходящих в современном мире. Марксизм как
мировоззрение рабочего класса не может иметь различные,
исключающие друг друга формы, не может быть
«плюралистичным». Но именно стремление мелкобуржуазных
слоев иметь «свой» марксизм, при любом значительном
социальном сдвиге создавать «новый» вариант
марксизма характеризует как некоторые современные
буржуазные (Франкфуртская школа), так и ревизионистские
интерпретации марксизма. Мелкобуржуазная
идеология— та реальная социальная и духовная почва, на
которой становится возможным соединение ревизионизма
с теми или иными буржуазными концепциями.
Объективно научный подход при анализе явлений и
процессов современного общества имеет огромное
значение. Главным здесь всегда является классовая,
партийная оценка тех или иных явлений в развитии
современного общества. Представители «критической теории»
общества подмечают и подвергают критике некоторые
негативные стороны современного капиталистического
общества. Однако они не дают и не могут дать их оценки
с позиции рабочего класса, а рассуждают об «обществе
вообще» с позиции буржуазного интеллигента. Тем не
менее они пытаются выдать свою позицию за
марксистскую и добиваются в этом отношении некоторого успе-
260

ха среди мелкобуржуазных слоев и радикально
настроенных элементов капиталистических стран.
Иную позицию занимают ревизионисты. Заимствуя
некоторые идеи «критической теории», перенося
тенденции и противоречия, характерные для американского
общества, на все, в том числе и социалистические, страны,
принимая за основу пессимистическую оценку
«индустриального общества» как тоталитарного в самой его
основе, например, «марксист» М. Маркович утверждает,
что в последние два столетия относительно новых форм
«экзистенции», создания основных ценностей,
конституирующих основу общественной структуры, теория не
создала ничего нового, в практике же все первоначальные
идеи превратились в свою противоположность1. «К
сожалению, — продолжает Маркович, — история во
многом повторяется с идеологией социалистического
общества»2. В силу необходимости осуществления
экономического прогресса социализм «предпочел централизм,
жесткую политическую систему принуждения,
различные формы манипулирования людьми, регламентацию
жизни, авторитарную структуру всего поведения и
мышления»3. Почему это произошло? Отвечая на этот
вопрос, теоретики, считающие себя «аутентичными
марксистами», указывают на два, на их взгляд,
самоочевидных аргумента. Первый — развитие знания, науки,
философии не привело к увеличению счастья людей, а,
наоборот, увеличило несчастье и порабощение
личности. Второй — осуществление идей, воплощение науки в
практику привело к тому, что связь философии с
практикой и политикой превратила ее в «партийную
идеологию», в инструмент «манипулирования». Произошло
«отчуждение» идеи от первоначального
гуманистического замысла.
Подобная аргументация неверна хотя бы потому, что
игнорирует известное положение, что, какой бы ни был
уровень техники, науки, характер их использования, их
реальная функция зависят от характера общественных
отношений. Идеологи Франкфуртской школы, указывая
на большое влияние в обществе современной науки и
1 М. Markovic. Savremeni nihilizam i nove mogucnosti cove-
ka.~-«Filozofija», 1967, N 1-2, s. 23.
2 Там же.
3 Там же.
261

техники, пытаются доказать полную функциональную
самостоятельность науки по отношению к обществу,
изображают ее как нечто рациональное, поставленное на
службу иррациональному. Эта точка зрения,
заимствованная впоследствии ревизионистами, своими корнями
уходит в иррационализм так называемой философии
жизни. Начинается век варварства, и наука служит ему,
писал в свое время Ницше.
Вся сложность проблемы, по мнению Г. Маркузе,
возникла потому, что «сила отрицания лишена мощи.
Этим ставятся под вопрос и концепции революционного
гуманизма. Современное индустриальное общество
ликвидирует революцию»1, — пишет он. В этом выводе
суть концепции псевдорадикализма и абстрактного
гуманизма.
В этой связи Г. Маркузе направляет свою критику
против диалектики Гегеля. По словам Маркузе, Гегель
понимал отрицание отрицания как результат внутренних
диалектических процессов; гегелевское отрицание
связано с сохранением положительного содержания снятого.
Маркузе «не устраивает» ни внутренний характер
отрицания, ни его диалектичность. Он рассматривает
«гегелевское» отрицание как консервативное,
конформистское, поскольку, по его словам, оно не приводит к
разрушению старого, а только преобразует и
усовершенствует его. Г. Маркузе предлагает вместо внутреннего
отрицания «внешнее» отрицание, которое, по его
мнению, только и может выполнить свою задачу, разрушая
иррациональное в рациональном. Политический смысл
этой идеи Маркузе состоит в том, чтобы дать
теоретическое объяснение негативистским устремлениям
«новых левых», объявить их не внутренним, а внешним
фактором, который будто бы не интегрируется в
систему государственно-монополистического капитализма, в
противоположность рабочему классу, который он
объявляет силой, интегрированной в капиталистическое
общество и потому лишенной духа отрицания и
революционности. Рабочий класс и его организации превращаются
Маркузе е силу, способствующую лишь сохранению
равновесия и самопроизводства существующего строя.
Человек отождествляет свою сущность с навязанным
1 Н. Marcuse. Humanizam ima il ga jos? — «Praxis», 1970, N 3,
s. 340.
262

ему способом существования и находит в этом
удовольствие. К такому результату приводит «негативная»
критика.
В этой связи хотелось бы обратить внимание еще на
одну характерную метаморфозу «критического порыва»
Франкфуртской школы, особенно рельефно выступающую
в творчестве Адорно и Маркузе. В марксистской
литературе часто указывается на двойственность позиции
«критической теории»: с одной стороны, резкая критика
капиталистического общества, особенно его явных
социальных и духовных пороков, с другой — эссенциальная
апологетичносгь этой критики, выражающаяся в том,
что подвергаются шумному «разносу» отдельные
второстепенные негативные стороны капиталистического
общества при молчаливом и все же красноречивом
признании «добропорядочности» его в целом. При такой
двойственности «во всех случаях» остается резкая по
форме и вездесущая «критика», принимающая подчас
истерические формы, как, например, в «Негативной
диалектике» Адорно1. Критика, сознавая, что она —
критика не эссенциальная, а внешняя, крушит все на своем
пути и нарочито не останавливается ни перед какими
авторитетами: ни в философии, ни в науке, ни в
общественной жизни. Критика «критической теории»
превращается (В перманентное умственное занятие, в самоцель:
критика ради самой критической работы ума, критика
сама по себе, намеренно оторванная от истинной
социальной теории, которую она третирует, и от практики
политической и освободительной борьбы, с которой она
кокетничает. Однако для непосвященных, как, очевидно,
тайно надеются «критические теоретики», непрерывная
критическая позиция отлично «работает», создавая
иллюзию непримиримости с реальными капиталистическими
отношениями. Такие критики, как в свое время писал
Маркс по поводу младогегельянца Бауера, считают себя
не людьми, занимающимися критикой, а критиками,
которые только между прочим имеют несчастье быть
людьми, они признают только одну-единственную
потребность в «теоретической критике», а себя как критиков
считают единственным основным элементом истории2.
Учет этого обстоятельства важен для правильного пони-
1 См. главу 3 настоящего издания.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 383.
263

мания критики капиталистического общества, в
частности его отношения к науке, технике, человеку,
представителями Франкфуртской школы.
Экзистенциальный мир техники, которая трактуется,
например, Хайдеггером не как средство, а как
априорный способ человеческого существования, Маркузе
воспринимает и трактует технику как идеологию,
выражающую отчужденность и заброшенность современного
человека. Историчность сущего и забвение бытия,
заброшенность человека — эта центральная тема Хайдег-
гера служит для Маркузе исходным понятием,
характеризующим человеческое отношение к реальности,
проектом истории, раскрывающей смысл бытия.
Эти же идеи пропагандируются в ревизионистской
литературе, причем под видом творческого развития
философии Маркса. Так, в работе «Диалектика морали и
мораль диалектики» К. Косик, рассматривая вопрос,
почему люди несчастны в современном мире, пытается
стать «выше» классовой точки зрения и обнаруживает
некое изначальное противоречие между познанием и
несчастьем. Такая постановка вопроса восходит к
иррационализму, обвиняющему науку и научное познание во
всех несчастьях современного человека. «Тот, кто
познает истину и видит действительность такой, какова она
есть, не может быть счастлив, — пишет К. Косик, — тот
же, кто счастлив, не познает истину, а действительность
видит через призму конвенции и лжи» 1. Главная
проблема, по мнению К. Косика, состоит в том, что
материалистическое понимание истории не разрешает проблему,
возникшую после того, как «бог умер», и поэтому
история становится жертвой вульгарно-социологических
недоразумений и идеалистических мистификаций. До
тех пор пока практика отождествляется с
практицизмом, манипулированием людьми, техническим
отношением к природе, эта проблема остается неразрешимой,
считает он.
Подобную точку зрения проводит и Д. Пейович.
«Философия изменила своей прометеевской миссии,
превратившись в точную науку, — пишет он, — в науку,
которая все овеществляет и растворяет в господстве
техники; она превратилась, таким образом, в экономику
1 К. Kosik. Dijalektika morala i moral dijalektika.— «Otvoreni
marksizam». Zagreb. 1971, s. 254.
264

буржуазного общества» К По мнению Пейовича,
философия, как только она превращается в науку, теряет свою
сущность, ибо наука рассматривает предмет с точки
зрения его полезности, выражает техническое отношение
человека к природе, в котором природа выступает в
качестве объекта эксплуатации. Философия, превращаясь
в науку, неминуемо принимает форму отчужденного
сознания отчужденного бытия, в котором выражается
отчужденная сущность самого человека2. Марковичем
эта позиция выражается более определенно: «Культ
науки создало буржуазное общество, социализм
унаследовал его, ошибочно веря, что он представляет
единственно возможную форму человеческой общественной
организации»3.
Таким образом, общая линия рассуждений идеологов
Франкфуртской школы и философов-ревизионистов
состоит в принижении науки. Они представляют дело так,
будто ориентация на науку неизбежно ведет к
«сциентизму» и в конечном итоге приводит к бюрократизации
общественных отношений, к антигуманизму, забвению
нравственного начала и т. д. Такая критика науки и
научного социализма, не считающаяся с реальностью,
неизбежно ведет к абстрактному гуманизму и утопизму.
Марксизму чуждо подобное понимание науки; согласно
марксизму-ленинизму, без науки невозможны
реализация принципов социализма, развитие производительных
сил, создание социалистических институтов
управления общественными процессами, всестороннее развитие
личности. В то же время в преобразовании
действительности наука взаимодействует с другими формами
общественного сознания, занимая среди них важное место.
Негативизм же по отношению к науке и технике
приводит к догматизации собственной позиции, к
односторонности, к нигилизму. Не случайно из поля зрения этих
«критиков» выпала собственная деятельность и во
многих случаях буржуазная философия и идеология.
Идеи негативного отношения к науке усиливаются в
конце 60-х годов и сопровождаются идеями
антидиалектики и проповедью анархистских и полуанархистских
взглядов. Сциентистские «антиидеологические» тенден-
1 D. Pejovic Protiv struje. Zagreb, 1965, s. 326.
2 V. Sutliö Bit i suvremonost. Sarajevo, 1967, s. 90.
3 M. Markovlc Savremeni nihilizam i nove mogucnosti 6ovt:ka.~-
«Filozofia», 1967, N 1-2, s. 14.
265

ции 50-х годов отходят на задний план. Такой поворот
произошел в результате острых классовых боев, в
которых ревизионисты теряли ориентиры, под сильным
воздействием идеологов Франкфуртской школы. Уже в
социологии познания К. Мангейма, в известном смысле
предшественника «критической теории», проповедовалась
идея исчезновения гуманитарного знания вообще;
философию теперь в духе Хайдеггера сводят к «вопроша-
нию», как это имеет место у К. Косика. Выход из
отчужденного состояния науки и философии мыслится путем
дополнения учения К. Маркса иррациоиалистскими
течениями, и прежде всего фрейдизмом и идеалистической
антропологией.
Подобное отношение к науке отражает воззрения
социальных групп, занимающих промежуточное
положение между буржуазией и пролетариатом. Поскольку
объективный ход истории не соответствует их целям
и потребностям, постольку они не заинтересованы в
научном объяснении действительности и испытывают
страх перед идеей детерминизма и общественного
прогресса. Вот почему философию называют «индексом
отчуждения», а К. Маркса и В. И. Ленина упрекают в
субъективизме, в чрезмерном оптимизме, »в том, что они
вслед за Гегелем верили в прогресс, в человека и его
природу, т. е. якобы разделяли заблуждения мыслителей
эпохи Просвещения и не видели, что человек по природе
может быть зол и иррационален. «Нет сомнения в том,
что в человеке постоянно живут забота, страх,
ненависть, зависть, чувство вины, стремление к
самоутверждению и т. д. Сартр прав: «Существует и зло»» 1.
Принимая экзистенциалистское раздвоение человека
на «индивидуальное» и «овеществленное»
(общественное) самосознание, представители «аутентичного
марксизма» утверждают, что вся жизнь человека протекает
в «пограничной ситуации», между полюсами
индивидуальной жизни и обезличивающего эту жизнь общества.
Эта тенденция отождествляет отрицательные формы
отчуждения с объективными условиями общественной
жизни и стирает любые различия между рациональным
и иррациональным. Программа борьбы против
овеществления, возврата к «овеществленным» продуктам
1 М. Markovic. Savremeni nihilizam i nove mogucnosti coveka.—
«Filozofija», 1967, N 1-2, s. 35.
266

человеческого мышления лишается
конкретно-исторического содержания и превращается в бесконечное
сомнение, отрицание всего объективного, «беспощадную
критику всего существующего».
Один из аргументов абстрактного гуманизма об
отчуждении науки и техники сводится к положению о про-
тиворечии между идеей и ее осуществлением в
действительности. Как известно, преимущество марксизма перед
всеми иными философскими течениями состоит в его
связи с революционной практикой, освободительным
движением. Но эта взаимосвязь теории с практикой,
философии марксизма с классовой борьбой не означает
ликвидации философии или умаления значения теории в
жизни общества. Напротив, она свидетельствует о
возрастании ее значения в жизни общества, в изменении мира.
В ревизионистских концепциях абсолютизируются и
формально рассматриваются именно противоречия
между идеей и ее осуществлением, не учитываются
промежуточные ступени этого отношения. «Идеи, когда они
овладевают массами и становятся материальной силой,
почти неизбежно «застывают» в идеологии» *, — пишет
Э. Фишер. Осуществление на практике
марксистско-ленинских идей выдается Л. Колаковским за
«институционализированный» марксизм, которому он
противопоставляет марксизм «интеллектуальный», называет его
философией дворцового шута. «Итак, мы выступаем за
философию дворцового шута, а это означает позицию
негативной бдительности по отношению к какому-либо
абсолюту»2, — пишет он.
По существу этот же тезис неомарксизма Д. Пейо-
вич выразил следующими словами: «Познание
необходимости в мире техники означает не что иное, как
господство техники над человеком, автоматизацию и
фетишизм производительных сил»3. Технику он
отождествляет с материальными производительными силами,
рассматривает как зло, как внешнюю необходимость,
находящуюся вне человека и его практики, но
властвующую над ним и порождающую нигилизм.
Это положение немедленно используется для
типично мелкобуржуазного выступления против идей детер-
1 «Tribüne der Diskussion: Marxismus und Ideologie». — «Weg
und Ziel», 1965, N 7-8, S. 511.
2 L. Kolakowski Filozofski eseji. Beograd, 1964, s. 59.
3 D. Pejoviö. Protiv struje, s. 108.
267;

минизма. При этом утверждается, чт(^ этот «устарелый»
принцип пришел к нам из глубин XIX в. вместе с
марксизмом. «Все же, — пишет по этому' поводу С. Стояно-
вич, — Маркс принадлежал науке XIX в., в которой
жесткий детерминизм был методологическим и
теоретическим идеалом. Следует учесть и то, что его учитель
Гегель в своей философии истории рассматривал
человека как орудие абсолютного духа. Все это оказало
влияние на Маркса, который порой впадает в крайность
абсолютного детерминизма» *. Рассматривая место
диалектики в типологии метода критики, отождествив
опосредствованный социально-экономический детерминизм
с детерминизмом техническим, при котором личности
действительно нет места, ревизионисты тут же
ополчаются против этого принципа и косвенно против
марксизма. Какой должна быть историческая позиция в
отношении к «современному обществу»? — спрашивает
М. Маркович и отвечает: «Основная дифференциация
(критических подходов. — С. М.) возникает из-за того,
как критически подходить к существующей реальности:
с точки зрения индивида или некоей внечеловеческой
сущности — все равно, бога, логоса, .«мирового духа»,
«партии» или «мировой революции». Только первую
критическую ориентацию (исходящую из индивида) можно
считать гуманистической» 2.
Но эта точка зрения, представляющая собой
исходный пункт представителей «аутентичного» марксизма и
идеологов Франкфуртской школы, находится на
уровне домарксистской философии, неспособной преодолеть
противоположность между индивидом и обществом.
«Особенно следует избегать того, — писал К. Маркс,—
чтобы снова противопоставлять «общество», как
абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо.
Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно
и не выступает в непосредственной форме
коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления
жизни,— является проявлением и утверждением
общественной жизни»3. Маркс выступал против персонификации
общества, отвергал идеалистические рассуждения о че-
1 S. Stojanovic. Izmedju ideala i stvarnosti. Beograd, 1969, s. 149.
2 M. Markovic. Dijalektika kak metod kritickog misljenia. «Filo-
zofija», 1970, N 4, s. 32.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 590.
268

ловеке как органе мирового духа или какого-либо иного
абсолюта и противопоставление «человека вообще»
реальному человеку, что и потребовало научного анализа
общественных классов. Диалектика взаимоотношения
«индивид —общество» получила, таким образом,
научную основу для своей разработки. Положение о том, что
из понятия «класс» нельзя вьквести ни одну
индивидуальную судьбу (биографию), как пишет, например,
Л. Колаковский, верно только в том смысле, если
добавить к этому положению другое, а именно что ни одну
индивидуальную жизнь (биографию) нельзя изъять из
общественных отношений. Поскольку у сторонников
абстрактного гуманизма, как правило, другая сторона
определения не учитывается, то они остаются в плену
индивидуалистских представлений.
По существу то же утверждает Д. Грлич, который
пишет: «Все творческое является индивидуальным, все
коллективное — формальным, посредственным и серым»1.
Словом, трудящиеся массы (рабочий класс в том числе)
не в состоянии разобраться в сложных проблемах
социальной жизни и нуждаются в духовном пастыре в лице
«критически мыслящих» философов. Эти элитарные
мотивы коренятся в философских воззрениях
«аутентичных марксистов», отождествляющих себя с
«разумом», «совестью» общества, способных всегда познавать
истинные цели и потребности. Свою деятельность они
рассматривают как недетерминированную, изъятую из
общества, свободную, интеллектуальную, духовную
практику, стоящую «выше» классовой борьбы.
Все это привело к ситуации, патетически
изображенной Маркузе: «Гуманизм сегодня представляет собой
разрыв с существующим. В развитом индустриальном
обществе нет ни одной массовой партии, ни одной
массовой организации, в которой была бы воплощена сила
отрицания. Ее нет ни в одном особом классе, но зато она
есть здесь: в молодом поколении, между
интеллектуалами, между студентами»2. Но и этому пророчеству не
суждено было сбыться.
В нигилистическом понимании человека и истории
выражается кризис мелкобуржуазного сознания, неспо-
1 D. Grllc. Osam teza о delovanju danas.— «Praxis», 1969, N 1-2,
s. 505.
2 H. Marcuse. Humanizam ima il ga jos?—«Praxis», 1970, N 3,
s. 340.

собного выдвинуть положительные идеи, которые стали
бы знаменем борьбы за утверждение подлинно
человеческих идеалов. Мотив заброшенности, бессилия
человека противостоит злу, которое отождествляется с
господством техники, современным государством, выливается
в отчаяние и нигилизм, в анархическо-индивидуалисти-
ческий протест против всего существующего.
Практика жизни, классовой борьбы в странах
капитала показала теоретическую несостоятельность
подобных воззрений. Под влиянием событий 1968 г. во
Франции и других странах Запада произошла постепенная
дифференциация в среде «критически мыслящих»
идеологов. «Великий отказ» как принцип, сформулированный
теоретиками Франкфуртской школы и превращенный
ревизионистами в тотальное отрицание существующего,
не сопряжен с поисками позитивного внутри его и
представляет собой форму отчаяния и абсолютно
отрицательного отношения к миру. «Хватит нам идей и
патетических программ, — заявлял по этому поводу
Д. Грлич.—Все идеи обманули нас, все программы
оказались ложными... Не будем верить никому, начнем с
ничто. Если начнем с ничто, создадим все» К Этот финал
является логическим следствием отрицания науки,
диалектики, философии, отказа от идеи общественного
прогресса, от определяющей роли народных масс в истории—
иными словами, отказа от марксизма-ленинизма.
Противопоставив индивид обществу, интеллектуал
заканчивает пессимизмом и разочарованием.
Причину подобных настроений ревизионисты видят не
в собственных заблуждениях и некритическом
заимствовании буржуазных теорий, а в «научном социализме».
Где же выход? «Все более очевидной становится по-
колебленность мифа о научном социализме, — писал
М. Джурич. — В воздухе витает требование о
возобновлении социализма в духе утопизма, о возврате к
утопическому социализму»2.
Утопизм и утопический социализм ревизионисты
выдвинули в начале 70-х годов в качестве альтернативы
марксизму-ленинизму и последнего козыря в
идеологической борьбе. «Утопии предстоит блестящее будущее,
победное наступление утопизма только что началось»,—
1 «Filozofija», 1971, N 1, s. 98.
2 М. Djuric. Dvosnislenost utopije.— «Praxis», 1972, N 1-2, s. 26.
270

утверждает М. Джурич. В этот же период возрастает
интерес к утопическим произведениям Э. Блоха.
Обращение к утопизму отнюдь не случайно. Утопизм
как форма критики капитализма сыграл в свое время
положительную роль. Но он не смог обосновать
необходимость движения человечества к коммунизму и не
настаивал на политическом, революционном действии,
дальше мечтаний о будущем он не пошел. Освобождение
социализма от.науки в наше время означает
превращение его в пустую фразу. На деле это ведет к отрицанию
исторической роли рабочего класса, к теории
стихийности, т. е. по существу к идеологии социал-демократии.
Итак, при сопоставлении теоретического содержания
концепции Франкфуртской школы со взглядами
представителей современного философского ревизионизма
обнаруживается сходство, а в ряде случаев прямое
совпадение основных положений как в области
философии, так и в социально-политических вопросах. Исходя
из различных позиций и действуя в различных
социальных средах — одни вне, другие внутри
коммунистического движения, выражая интересы и цели
промежуточных социальных групп и слоев, они пытаются в
конце 60-х годов сформулировать общую,
противопоставленную марксизму-ленинизму программу действия,
философскую основу которой составляет выработанная
теоретиками Франкфуртской школы диалектика
отрицания, интерпретация марксизма как «философии
разрушения». В социально-политическом плане основу их
воззрений составляет идеология в ко'нце 60-х годов
социал-демократизма в несколько модифицированной
форме, выступающая под видом так называемого западного
варианта марксизма.
2. «Критическая теория» общества
и ревизионистские извращения научного социализма
в конце 60-х годов
Один из выразителей чехословацкого правого
контрреволюционного крыла конца 60-х годов — журнал «Лите-
рарни листы» — заявлял, что Герберт Маркузе
принадлежит «к современному и свободомыслящему
марксизму, является одной из его философских вершин»1.
1 «Literarni listy», r. 1. 1968, N 13, s. 11.
271

И именно в это самое время имя и идеи Маркузе
становятся боевым лозунгом радикализированного
студенчества в Западной Европе, особенно во Франции и ФРГ.
«Критическая теория» общества была использована
ревизионистскими силами в ЧССР в качестве
теоретической базы для атак на социалистический строй. Но в
то время как в Чехословакии радикализм «критической
теории» явился одним из идейных истоков правого
ревизионизма, определенная часть крайне
левоориентированных молодых людей в Западной Европе уже поняла,
что «критический» радикализм представителей
Франкфуртской школы ведет в тупик.
Марксистско-ленинская критика выявила более
глубокую связь между представителями Франкфуртской
школы с ее «критической теорией», с одной стороны, и
известными кругами буржуазии и мелкобуржуазной
интеллигенции— с другой. В этой связи отмечалось, что
«воздействие Франкфуртской школы на определенные
буржуазные круги и мелкобуржуазную интеллигенцию
более продолжительно, чем их союз со студенческим
движением. Философское содержание и духовное
возникновение «критической теории» представляет в
современной идеологической борьбе определенную
международную тенденцию» *.
В модификациях и отклонениях, в диапазоне
интенсивности влияния представителей Франкфуртской школы
на сознание определенного слоя буржуазной
интеллигенции отражаются объективные исторические процессы в
идеологической борьбе последних 40 лет. В острой
полемике, которую ведут марксисты с Франкфуртской
школой, речь идет о споре «двух противоположных способов
поведения интеллектуалов в общественно-политической
борьбе современности»2.
«Критическая теория» Франкфуртской школы
по-своему отвечает на вопросы и проблемы, которые были
сопряжены с общественным развитием Европы и США
последние 40 лет. Она является специфически духовным
продуктом, который глубоко связан с кризисом
буржуазной демократии и наступлением фашизма, с
развитием государственно-монополистического капитализма, с
1 Andräs Gedö. Dialektikä negace nebo negace dialektiky. —
«Frankfurtskä skola ve svetle marxismu». Praha, 1972, s. 21.
2 Там же.
272

последствиями научно-технического прогресса и
положением человека в современном буржуазном обществе, с
сосуществованием двух противоположных систем —
капиталистической и социалистической. «Критическая
теория»— результат разочарования, вызванного
поражением революционного движения, прежде всего в Германии,
после первой мировой войны. Она — специфическая
реакция на чувство «актуальной непреодолимости»
капиталистического общества после безуспешной попытки
леворадикальных интеллигентских групп пробить в нем
брешь и, наконец, продукт размышлений над тем
фактом, что развитие социалистического общества
осуществляется не по иллюзорному «гуманистическому»
проекту, а на основе марксистско-ленинской концепции
революционного изменения мира.
Мелкобуржуазный радикализм «критических
теоретиков» по-своему отражает конфликт между
демократией и империализмом, но не находит пути к
революционному рабочему движению, к реально существующему
социализму; он ищет свой собственный, типично
мелкобуржуазный «третий путь». Но, не опираясь на
революционное рабочее движение, никакая общественная
теория не может стать теорией социализма.
«Критическая теория» общества является
выражением критического неприятия определенной частью
буржуазной и мелкобуржуазной интеллигенции капитализма в
его государственно-монополистической фазе. Сильной
стороной ее является решительный протест против
отношений, существующих в буржуазном мире, слабой
стороной — то, что этот протест не связан с позитивной
альтернативой. В результате их критика современного
капиталистического общества превращается в свою
противоположность— в утвердительное молчаливое
согласие с миром, в котором они живут, с современным
буржуазным обществом и его порядками.
«Критические теоретики» обращаются ко многим
выдвинутым К- Марксом проблемам, но под видом
разработки этих проблем они по сути дела ревизуют
революционные основы учения Маркса. Провозглашая себя
наследниками исторического материализма Маркса, они
все более явно заменяют социально-экономический и
классовый анализ государственно-монополистического
капитализма и реально существующего социализма
антиисторическим и внеклассовым истолкованием «эпохи»
273

вообще. Поэтому абстрактная абсолютная
«негативность «критической теории» вскормила лишь абстрактно-
негативную практику, политическую ^практику без
направления и цели» К
Чем больше «критические теоретики» стремятся к
духовной независимости и замыкаются в своем
«одиночестве», тем в большей степени логика истории толкает
их в лагерь защитников буржуазного общества.
По законам этой логики Франкфуртская школа
объективно становится одним из влиятельнейших идейных
источников современного правого ревизионизма. Здесь
важно как сходство во взглядах, например, Маркузе с
Гароди, когда последний по существу буквально
повторяет утверждение Маркузе о том, что-де
социалистическая государственная собственность служит «основой
новой формы отчуждения» 2, так и то, что представители
Франкфуртской школы — Хоркхаймер, Адорно, Маркузе
и др. — распространяют иллюзии о так называемом
западноевропейском марксизме, или неомарксизме,
сущностью которого является мотивированное буржуазной
идеологией резко враждебное отношение к марксизму-
ленинизму. Именно в этом смысле А. Шмидт
рекомендует тщательно изучать ранние сочинения представителей
Франкфуртской школы тем, кто «как раз в современной
обстановке, когда целый ряд марксизмов взаимно
конкурирует... независимо от партийно-идеологического «за»
и «против», хотят заниматься изучением Маркса и
Энгельса» 3.
Концепции представителей Франкфуртской школы в
определенном смысле связаны с учением Маркса и
Энгельса. Специфику этой «связи» Т. И. Ойзерман
характеризует как отражение марксизма в мелкобуржуазном
сознании4. При этом пересмотр
марксизма,осуществляемый Франкфуртской школой, носит комплексный
характер, вследствие чего на нее легко могут ссылаться
«открытые антимарксисты, сторонники реформистского и
1 «Frankfurtskä skola ve svetle marxisrnu», s. 145.
2 H. Marcuse. Die Gesellschaftstheorie des sowjetischen Marxismus.
Berlin, 1964; R. Garaudy. Le grand toumant du socialisme. Paris,
1969.
3 A. Schmidt. Die «Zeitschrift für Sozialforschung», Geschichte
und gegenwärtige Bedeutung. — «Zeitschrift für Sozialforschung»,
Jahrgang 1 (Einleitung zur Reedition). München—Kösel, 1970, S. 5.
* См. главу 2 настоящего издания.
27

ультрареволюционного псевдомарксизма, ревизионисты
правого и «левого толка» *.
В процессе своего исторического развития
Франкфуртская школа пыталась создать альтернативу
марксистско-ленинской теории и практике революционных
коммунистических и рабочих партий. Это делалось
часто в результате эклектического использования
буржуазного наследия в области философии и общественных
теорий. Здесь мы можем лишь напомнить о глубокой
внутренней связи концепций и положений «Франкфурт-
цев» с идеями Трельча, Дильтея, Кьеркегора, Ницше,
Гуссерля, Хайдеггера и Фрейда. Особенно важно
упомянуть о решающем влиянии К. Мангейма и М. Вебе-,
ра. Это влияние на складывавшуюся «критическую
теорию» было как непосредственным (изучение и критика
трудов указанных авторов), так и косвенным,
заключающимся в неогегельянском толковании марксизма, кото-^
рое осуществили в 20-х годах Г. Лукач (в труде
«История и классовое сознание») и К. Корш2.
Духовное родство с буржуазными идеологами
превращает Франкфуртскую школу в прототип «западного
марксизма», представляющего собой полную
идеологическую противоположность марксизму-ленинизму.
Термины «западный» и «западноевропейский» марксизм
выражают прежде всего оппортунистическую тенденцию,
пересмотра основных моментов марксистского учения в
духе буржуазной идеологии. «Западноевропейский»
марксизм противопоставляется его теоретиками
«восточному» или «восточноевропейскому» марксизму и
выдвигается в качестве идеологического оружия для
«доказательства» того, что марксизм-ленинизм «непригоден»
для Западной Европы и для Запада вообще.
Пожалуй, наиболее ярко сформулировал сущность
«западноевропейского» марксизма К. Корш, когда писал:
«Все более совершенное теоретическое завершение
марксистской теории уже не связано непосредственным
образом с практикой рабочего движения, но оба
процесса— развитие старой теории, родившейся в
предшествующую историческую эпоху, в новых общественных усло-
1 А. Gedö. Dialektickä negace nlbo negace dialtktiky.— «Frank-
furtskä skola ve svetle marxismu», s. 23.
2 Глубину этой связи убедительно показывает работа: G. E. Rus-
сопи La teoria critica della societä Bologna — II Milano, 1968, p. 394.
275

I
виях, и новая практика рабочего движения —
осуществляются относительно независимо один от другого» К
Итак, идейное содержание «западного» марксизма
вытекает из буржуазно-идеологических источников,
которые используются для «модернизации» марксизма и
лля выхолащивания революционно-классовой сущности
учения Маркса. Одним из наиболее типичных вариантов
этого пресловутого «западного» марксизма является так
называемый хайдеггеромарксизм Маркузе. Хотя он
неоднократно, особенно после прихода нацистов к власти,
отмежевывался от Хайдеггера, неопровержимым фактом
остается, что он одним из первых попытался
«переработать» или «модернизировать» учение Маркса именно с
позиций хайдеггеровской философии. Это относится не
только к его первым работам, особенно к диссертации
(1927 г.), которая была издана в 1932 г. под заголовком
«Онтология Гегеля и обоснование теории историчности»
(Hegel's Ontologie und die Grundlegung einer Theorie
der Geschichtlichkeit), но прежде всего к его попытке
интерпретировать на базе основных экзистенциалистских
понятий «Экономическо-философские рукописи 1844
года» К. Маркса. Основные категории экзистенциализма —
«непосредственная данность существования» (Dasein),
«выбор», «проект», «трансценденция», «тотальное
растворение» и пр.— то и дело используются Маркузе для
упразднения конкретного классового анализа и для
перенесения коренных вопросов общественного развития в
сферу абстрактных, антропологически
интерпретированных противоречий между сущностью и существованием.
Б экзистенциалистском духе он антропологизирует Марк-
сово понятие отчуждения как абстрактный
общечеловеческий феномен; из этого он позже выводит «катастрофу
человека» перед лицом всякой экономической и
политической власти и требует радикальной «первоначально-
антропологической революции», которая не имеет
ничего общего с действительной социалистической
революцией. Псевдорадикализм Маркузе связан с
извращением им Марксовой трактовки «сущности человека» как
совокупности общественных отношений; он выводит
сущность человека из «спонтанности» существования
субъекта, т. е. субъективирует сущность человека в самой
основе.
1 «Marxismus und Philosophie». Leipzig, 1933, S. 20.
276

Согласно взглядам «марксистов западноевропейского
типа», не следует искать развития марксизма в
теоретических работах и документах коммунистических партий,
поскольку они-де находятся под влиянием «восточного»
ленинизма, т. е. «неподлинного» марксизма. В
действительности же развитие марксистско-ленинской теории
является общей задачей революционных
коммунистических и рабочих партий во всем мире, следовательно,
как западных, так и восточных (если освооодить эти
термины от извращенного смысла). Размежевание на
«западный» и «восточный» марксизм — это один из
приемов антикоммунистов, тем более что идеологическая
сущность так называемого западного марксизма при
этом непременно усматривается в его
антикоммунистической ориентации и в противопоставлении практике
революционных коммунистических и рабочих партий.
Опыт ЧССР подтверждает правильность взгляда,
согласно которому мелкобуржуазный радикализм
«интеллектуалов» в капиталистических странах носит
некоторые черты, характерные также и для определенной
группы «мелкобуржуазных интеллектуалов» в
отдельных социалистических странах. На основании
политического опыта Федеративной Республики Германии и
социалистической Чехословакии Р. Штайгервальд
приходит к следующему заключению: «гуманистический»,
«демократический» или же «либеральный» социализм
«мелкобуржуазных интеллектуалов» некоторых
социалистических стран весьма родствен мелкобуржуазному
радикализму «западных стран» и многое черпает из его
идейного багажа К
Логикой классовой борьбы и социального
положения интеллигенции в условиях существования двух
мировых систем обусловлена глубокая противоречивость
деятельности мелкобуржуазных теоретиков. Несмотря на
то что в капиталистических странах их действия
направлены во многих случаях против союза
прогрессивных слоев интеллигенции с революционным рабочим
движением и в конечном счете объективно
представляют, как правило, позицию примирения с
существующим порядком, при определенных возможностях
антиимпериалистическая деятельность некоторых из них не
1 R. Steigerwald. Intelektuälsky radikalismus v NSR a jeho
skodlivy charakter.—«Novä mysl», c. 2, r. XXV, 1971, s. 234.
277

исключена1. Подобную роль играет в послевоенном
развитии ФРГ (и вообще в. современных высокоразвитых
капиталистических странах) духовная продукция
Франкфуртской школы, как самой выдающейся
представительницы идеологии мелкобуржуазной, радикализированной
академической интеллигенции. Напомним, что
«указанная школа представляла собой в период после запрета
Коммунистической партии Германии своего рода крип-
томарксизм»2, особенно для «академической»
интеллигенции.
Отсюда вытекает глубоко противоречивая логика
интеллектуального воздействия Франкфуртской школы
на оппозиционно, антиимпериалистически настроенные
слои интеллигенции и студенчества. Осуществляя
пересмотр марксовской классово-революционной традиции,,
представители этой «школы» в то же -время направили
внимание довольно широких кругов интеллигенции и
студенчества на марксистскую литературу. Именно в
тот момент, когда начало выясняться, что «радикализм»
«школы», выступающей с критикой как современного
капитализма, так и социализма и стремящейся занять
позицию «над борющимися фронтами», заводит в тупик,,
стали резко обозначаться глубокие противоречия,
заключающиеся в концепциях «критических теоретиков».
С одной стороны, шел процесс примирения и «слияния»
с буржуазным обществом, капитуляции перед ним,
несмотря на все радикальные декларации, а с другой —
усиливался интерес к более глубокому изучению
марксистской литературы молодежью капиталистических
стран, что объективно могло повести только к
освобождению ее из-под влияния Франкфуртской школы.
Однако в условиях социалистического общества,,
являющегося реализацией революционной практики
рабочего класса, основывающейся на
марксистско-ленинской идеологии, объективное воздействие идей
Франкфуртской школы в целом могло носить только
контрреволюционный характер. И здесь свою роль сыграла'
объективная диалектика социальных противоречий.
Поскольку критика современного буржуазного общества
со стороны франкфуртских теоретиков сводилась к кри-
1 R. Steigerwald. Intelektuälsky radikalismus v NSR a jeho
skodlivy charakter «Nova mysel», c. 2, r. XXV, 1971, S. 235.
2 J. Filipec. Marxismus a krize Frankfurtske skoly.— «Tvorba»,,
1970, c. 10, s. 3.
278

тике «рациональности господства» вообще, постольку
она в действительности обращалась и против
марксистско-ленинской идеологии и практики реального
социализма, против коммунистического движения.
В одном из ранних сочинений—«Истоки буржуазной
философии»—Хоркхаймер писал: «То обстоятельство,
что история создала более совершенное общество из
менее совершенного, что в ходе своего развития она в
состоянии создать еще более совершенное общество, не
устраняет, однако, того факта, что пути истории ведут
через страдания и нищету индивидов. Между этими
двумя фактами лежит целый ряд разъясняющих связей,
но нет оправдывающего их смысла» К Несколько лет
спустя Хоркхаймер заявил, что целью «критической
теории» является «счастье всех индивидов»2.
Представители «критической теории» заявляют, что
они исходят из положения «Немецкой идеологии»
Маркса и Энгельса, согласно которому индивиды являются
реальной предпосылкой всей истории3. Однако они
односторонне истолковывают и гипертрофируют смысл
этого тезиса. По сути дела «критическая теория» никогда
не выходила из рамок буржуазно-атомистического про-
тивопоставления индивида обществу. Возникающие е
буржуазных производственных отношениях конфликты
толкуются ее представителями как
индивидуально-психологические конфликты, которые можно устранить с
помощью саморефлексии4. Для «критических
теоретиков» неразрешимой проблемой является то, что индивид
подчинен объективным законам истории, объективным
историческим тенденциям. Эмансипация индивида от
воздействия «экономического принципа», которую ранний
Хоркхаймер связывал с представлением о будущем
«свободном» обществе, позже все настойчивее
рекламируется как постоянная позиция для «критического индивида»
(т. е. для представителя «критической теории»),
который путем саморефлексии5 как бы вознесся над всеми
1 М. Horkheimer. Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphiloso-
phie. Stuttgart, 1930, S. 92.
2 M. Horkhelmer. Nachtrag,— «Kritische Theorie», Bd. II, S. 196.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 18.
4 W. Jopke. Zäklady Adornovy а Horkheimerovy teorie poznäni
a teorie spolecnosti. — «Frankfurtskä skola ve svetle marxismu», s.
82—83.
5 Целью этой саморефлексии как «критической позиции»
является критическое обращение «к принятой социальной практике»
279

социально-классовыми отношениями и над любым
обществом и оттуда, с высоты этой позиции, подчеркивает
свою «истину» и ее общественную функцию.
Однако для «рядового индивида» такого рода
эмансипация— дело совершенно неосуществимое; человек
интерпретируется как беспомощный, пассивный,
унифицированный и «одномерный» продукт общественных
отношений. С неверием в перспективы освобождения
индивида здесь переплетаются уже упоминавшееся неверие в
историческую роль народных масс и «элитарные»
мотивы, столь свойственные представителям
Франкфуртской школы.
В то же время «франкфуртцы» обратили внимание
на некоторые реальные и довольно тонкие
психологические моменты. Во вступительной речи Хоркхаймера
в Институте социальных исследований (1930 г.) было
подчеркнуто, что без изучения опосредствующих
психических звеньев нельзя исследовать отношения между
идеальным и материальным К
Влияние 3. Фрейда на представителей
Франкфуртской школы и приложение ими фрейдизма к
психологическим концепциям «критической теории»
общеизвестны. Воздействие фрейдовского психоанализа на
«критическую теорию» концентрируется в вопросе о функции
саморефлексии. Мы уже видели, что, согласно А.
Шмидту, «критическая теория» означает рефлексию своей
собственной обусловленности2, другие (например, Рускони)
понимают ее как саморефлексию социологии. Хабермас
хочет подойти к построению теории общества прежде
всего через саморефлексию науки. Он утверждает:
«Психоанализ важен для нас как единственный
реальный пример науки, призывающей к методической
саморефлексии» 3.
(М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie. — „Kritische
Theorie", Bd. II, S. 158). На это указывает Герен Терборн (ср. «The
Frankfurt School». — «The New Left Review», 1970, N 63, p. 68). Уже
одно это показывает, что «критическая теория» недовольна не
только социальной практикой, но любой практикой вообще.
1 Ср. М. Horkheimer. Die gegenawärtige Lage der Sozialphilo-
sophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung. —
«Frankfurter Universitätsreden XXXVI b. Frankfurt a.M., Englert
und Schlosser, 1931, S. 13.
2 A. Schmidt. Nachwort des Herausgebers... zu: M. Horkheimer.
Kritische Theorie, Bd. II, S. 357.
3 7. Habermas. Erkenntnis und Interesse, Theorie II. Frankfurt
a.M., 1968, S. 262.
280

Уже в самом хоркхаймеровском понимании
эмансипации как преодоления господства экономического
момента содержится отрицание объективной исторической
диалектики производительных сил и производственных
отношений, выявленной Марксом. Согласно Хабермасу,
диалектика производительных сил и производственных
отношений не может привести к фактической
эмансипации человеческого рода. Развитие производительных
сил, воспринятое в традиции «школы» как продукт
«инструментальной научно-технической рациональности»
М. Вебера, кладется в основу существующих
отношений господства и оправдывает эти отношения К Таким
образом, «критическая теория» отрицает
эмансипирующую роль социалистической революции как способа
разрешения объективного и глубинного исторического
противоречия между производительными силами и
производственными отношениями.
Точно так же «критическая теория» отрицает
эмансипирующую роль «традиционной» науки. В результате
наука и техника превращаются в элемент оправдания
«рациональности господства», и эту роль они
выполняют якобы тем успешнее, чем в большей степени наука
становится решающей производительной силой.
«Франкфуртские теоретики» утверждают также, что
эмансипирующую роль может сыграть только «критическая
теория» со своей саморефлексией. «Критика ситуационной
связанности и групповой обусловленности предвзятого
мышления различных социальных групп достигает своей
кульминации в апофеозе «независимой интеллигенции»
(freischwebenden Intelligenz) в качестве уникального
утверждения незаинтересованного и неискаженного
знания и подлинно критического мышления».
Предпосылкой для такой позиции является вера в то, что «все
социальные слои фатально и систематически создают
ложное сознание, за исключением того слоя, к которому
принадлежит «критический мыслитель»»2.
В истории развития буржуазного мышления
«критическая теория» Франкфуртской школы — иной тип «идео-
1 /. Habermas. Bedingungen für eine Revolutionisierung spätkapi-
talistischer Gesellschaftssysteme.— «Marx und die Revolution». Frank-
furt a.M., 1970, S. 37.
2 /. Filipec. Slepa ulicka a cesta od teorie de skutecnosti.—
«Frankfurtskä skola ve svetle marxismu», s. 8.
281

логической рефлексии» по сравнению с тем, который был
характерен для буржуазного консерватизма,
либерализма и реформизма. Специфика этой «новой»
теоретической позиции заключается в том, что критика общества
связана с определенной саморефлексией самой
«критической теории».
Франкфуртская школа исходит из идеи социальной
обусловленности всех знаний и декларирует
самокритичность в отношении себя самой. Но эта
самокритичность тут же превращается в принципиальную
некритичность по отношению к собственной социальной базе
и к собственной социальной роли. Человеческое
сознание в целом, в том числе наука, все ступени
исторического развития познания и все достигнутые в ходе этого
развития результаты, считается «ложным сознанием»,
за исключением «саморефлектирующей критической
теории». Таким образом, мнимое признание социальной
обусловленности сознания превращается в своеобразный
гносеологический индивидуализм и субъективизм.
Процесс подлинного познания воспринимается фактически
как чисто субъективный процесс, носящий надыстори-
ческий, надобщественный характер. Носителем этого
познания оказывается не социально обусловленный
индивид, а «саморефлектирующий» «критический
теоретик», «независимый интеллектуал», обособленный от
классовых интересов всех общественных групп.
В действительности в классовом обществе реальным
субъектом исторически осуществляемой познавательной
деятельности в целом всегда является определенный
общественный класс. Познание общества включает в
себя в той или иной степени «саморефлексию»,
самопознание и самосознание класса (или какой-либо
социальной группы), которые зависят от его практической
деятельности, от опыта, накопленного им в ходе
классовой борьбы. Таким образом, классовое сознание
всегда является продуктом исторического опыта класса, но
далеко не непосредственным его продуктом. Нельзя
забывать о посредствующей роли теории, различных идей
и прежде всего политики.
Возникновение марксизма как идеологии рабочего
класса, выражающей его классовый опыт, его интересы
и историческую правду, органически связано с
превращением пролетариата в самостоятельную политическую
силу. Действительным субъектом познания в эпоху пе-
282

рехода от капитализма к социализму становятся
коммунистические партии, которые успешно развивают
общественную теорию на базе практического опыта
классовой борьбы всех трудящихся, возглавляемых рабочим
классом.
Будучи совершенно некритичной к собственной
социальной обусловленности и партийности, «критическая
теория» закрывает путь к реальной исторической
практике и ее познанию. Тезис Хоркхаймера, согласно
которому «критическая теория» при осуществлении своих
познавательных и реальных целей не может полагаться
«ни на существующую, ни на будущую власть»,
приобретает довольно конкретные очертания К Он невольно
выражает мелкобуржуазную сущность «критической
теории» общества и подтверждает тем самым марксистскую
оценку двойственного положения мелкобуржуазной
интеллигенции, для которой, с одной стороны, характерна
радикальность протеста против
государственно-монополистического капитализма, усиливающего подавление
личных свобод, а с другой — неспособность примкнуть
к революционному рабочему движению. Таким образом,
«критическая теория» общества соответствует
миросозерцанию той радикальной мелкобуржуазной
интеллигенции, которая отвергает союз с революционным рабочим
движением, но свой протест против империализма
сохраняет в рамках буржуазной «законности».
Франкфуртская школа, обратившись к марксизму,
познакомила с ним довольно широкую общественность
и использовала его идеи для критики капитализма, но
вместе с тем осуществила ревизию марксизма, лишив
учение Маркса его революционной сущности. Она
извратила материалистическое понимание истории и
материалистическую диалектику. Эта «школа» ведет
теоретическую борьбу почти одновременно на двух фронтах:
против фашизма и против коммунизма. Она разъяснила
многие аспекты кризиса современного буржуазного
общества, его идеологии, культуры, искусства, но
одновременно развернула «леворадикальную» критику реально
существующего социализма. Она повела наступление на
буржуазную рациональность и буржуазное
злоупотребление наукой, но вместе с тем отвергла революцион-
1 М. Horkhelmer. Autoritärer Staat (в гектографированном
издании: «Walter Benjamin zum Gedächtnis». Los Angeles, 1942, p. 153).
283

ную, научную марксистско-ленинскую теорию. Занимая
дозицию «независимых» критиков, она не выдвигает
никакой реальной общественной перспективы и заводит
своих последователей в тупик.
Историческая ситуация, в рамках которой
осуществлялось влияние идей Франкфуртской школы в ЧССР
в 60-х годах, может быть точно и достаточно полно
оценена лишь во всем объеме условий, в которых
распространяется враждебная социализму идеология.
Традиции Франкфуртской школы представляют собой
важный идеологический источник оппортунистических и
ревизионистских тенденций в международном
коммунистическом движении в современной борьбе между
капитализмом и социализмом в мировом масштабе. Этот
сложный комплекс общих и специфических условий и
взаимосвязей разъясняет документ «Уроки кризисного
развития в Компартии Чехословакии и обществе после
XIII съезда КПЧ», который обобщает опыт,
приобретенный коммунистической партией в один из
тяжелейших периодов ее борьбы. «Ослабление политической и
идеологической работы вызвало отупление на фронте
борьбы с буржуазными идеологиями и
мелкобуржуазными тенденциями и идеологической диверсией», —
говорится в этом документе. Он вскрывает основные
предпосылки влияния буржуазной идеологии и
распространения оппортунистических и ревизионистских тенденций
в стране. В нем обращается специальное внимание на
тот удельный вес, который имеют в нашей социальной
структуре многочисленные мелкобуржуазные слои. «Эти
слои представляли собой заметное политическое
течение с сильной традицией, хорошей организованностью
и отчетливой мелкобуржуазной идеологией
национализма, масарикизма и социал-демократизма, глубоко
укоренившееся и проникающее в некоторые части рабочего
класса... В течение целых десятилетий эти слои
политически и культурно ориентировались на Запад. Все это
создавало у нас подходящую почву для проведения в
жизнь и реализации оппортунистических и
ревизионистских тенденций». При этом, как указывается в
«Уроках», «внутреннее наступление правых сил было
тесно связано с мировыми идеологическими центрами
антикоммунизма. Их многолетнее воздействие и методы
проводимых ими идеологических диверсий и различных
психологических операций были целеустремленно на-
284

правлены на постепенную эрозию всех основных
ценностей социализма в ЧССР и на укрепление влияния
ревизионизма в организме партии. Эти
антикоммунистические круги стремились к оживлению остатков
буржуазных взглядов, к созданию иллюзий о капитализме
и развитию национализма и антисоветских настроений,
стремились к тому, чтобы поставить под сомнение
руководящую роль партии и ведущее положение рабочего
класса, классовое понимание революционной борьбы и
принципа социализма вообще» *.
Известно, что еще задолго до 1968 г. в ЧССР
наступило оживление всевозможных буржуазных и
мелкобуржуазных концепций и смыкание их с различными
ревизионистскими построениями. Но в чем же конкретно
заключается влияние идей именно Франкфуртской
школы? В каком смысле можно говорить о ее особой роли
в этом процессе?
На эти вопросы можно ответить, если попытаться
выделить определенные типичные тенденции из общего
комплекса влияния буржуазной идеологии на развитие
специфически чехословацкого ревизионизма. При этом
мы должны, как мы уже отмечали, постоянно отдавать
себе отчет в том, что во многих случаях чуждые
марксизму идеологические продукты «зачастую перенимались
без ссылок на оригинальные источники, а, сверх того,
зачастую и в очень поверхностной форме, эклектически
и во многих случаях в виде газетных фраз»2.
* * *
Общая тенденция того вида мелкобуржуазного
интеллектуального радикализма, который в духовной
жизни мелкобуржуазных слоев нашел свое выражение в
концепциях Франкфуртской школы, получила в
отживающей в ЧССР мелкобуржуазной среде питательную
почву для своего оживления. Франкфуртская школа и
близкие к ней идеологические концепции нашли свой
адресат в той части интеллигенции, внутреннее
отношение которой к реальному социализму было тесно
1 «Pouceni z krizoveho vyvoje ve strane a spolecnosti po XIII
sjezdu KSC». — «Rude prävo», 14.1.1971, priloha, s. 10.
2 /. Filipec. Slepä ulicka a cesta od teorie ke skutecnosti. —
«Frankfurtska Skola ve svetle marxismu», s. 8.
285

связано с различными мелкобуржуазными иллюзиями о
социализме. XX съезд КПСС и осуществленная им
критика культа личности вызвали в этих кругах
дезориентацию, скептическое отношение к практике
социалистического строительства в целом, к партийному
руководству социалистическим обществом и к теоретическим
трудам, обосновывающим это руководство, в
особенности. Этот скепсис сопровождался резко возрастающей
радикализацией критики, которая в условиях
социалистического общества обратилась против
коммунистических партий и партийного характера
марксистско-ленинской теории. Выдвинутая в международном масштабе
и Коммунистической партией Чехословакии задача
развития марксистско-ленинской теории и преодоления
догматизма в общественных науках показалась
радикальной «критике» в принципе недостаточной, и она повела
борьбу против партийного и идеологического характера
марксистско-ленинской теории в целом.
Выражением этой линии стал спор об отношении
между идеологической и научной сторонами философии
и теории марксизма вообще, который начали в 1956 г.
ла страницах журнала «Литерарни новины» И. Свитак
и К. Косик. Борьба, которую они развернули в данных
исторических условиях якобы против догматизма, за
«бепощадно критическое революционное мышление»,
за «независимость» теории, затронула самую сущность
марксистского мышления и привела к дезориентации
кругов не только научной интеллигенции. «Дело
касается не только того,— провозглашал Свитак,— чтобы
изменить идеологические формы, с помощью которых мы
осознаем действительность; дело касается того, чтобы
изменить саму действительность. Речь идет не о замене
культа, а о возвращении к критическому содержанию
марксистского метода...» Он призывал к процессу
«освобождения от субъективизма лиц и классов», который как
будто «является всегда драматическим процессом
столкновений идеализированного мышления и науки...».
Теория должна «завоевать право на беспощадно
правдивый и ничем не ограниченный научный анализ
социалистического общества»1. К. Косик утверждает, что
XX съезд КПСС положил конец... «господству идеоло-
1 /. Svitäk. Nektere priciny zaostäväni teorie. —«Litefärni novi-
ny», r. 5, 1956, c. 16, s. 5.
286

гии в марксизме», дабы расчистить «место научной
теории» 1.
Крайний словесный радикализм обоих критиков
фактически отрицал прежнее развитие
марксистско-ленинской философии, охаивая ее как этап «господства
идеологии», означающей «ложное сознание»2. Согласно их
точке зрения, марксизм может развиваться якобы как
«чистая», от субъективизма «независимая» «критическая
теория» лишь постольку, поскольку он освобождается
от зависимости «от интересов лиц и классов», а
следовательно, и от деятельности коммунистических партий,
от интересов рабочего класса.
Такая позиция полностью совпадает с позицией
Франкфуртской школы, хотя здесь вряд ли можно
говорить о ее непосредственном влиянии. Речь идет
скорее о широком влиянии через литературу «западного
марксизма», к которому, в частности, принадлежит и
Франкфуртская школа. Нельзя забывать, что еще до
выступлений Свитака и Косика в 50-х годах такие
взгляды, исходящие от Мангейма и Корша, провозглашались
во Франции (например, А. Лефевром) и в некоторых
социалистических странах (Югославия, Венгрия). Во
всяком случае — и это для нас сейчас важно — такое
совпадение подготовило почву для последующего
открытого перехода на позиции пресловутого «западного
марксизма». Идеи представителей Франкфуртской школы
сыграли в этом процессе весьма заметную роль, но эту
роль сыграли не только они. Отказ философствующих
ревизионистов в ЧССР от партийно-политических
позиций, нападки на ленинизм под предлогом критики
«сталинизма» открыли путь не только идеям
Франкфуртской школы, но и буржуазной идеологии и
антикоммунизму вообще.
Процесс, который затем привел к разложению
общественных наук в стране, явился выражением
капитуляции определенного слоя интеллигенции перед
трудностями социалистического строительства в ЧССР. Таким
образом, «под радикальным названием скрывается фак-
1 К. Kosik. Hegel а nase doba.— «Literärni noviny», r. 5, 1956,
c. 48, s. 3.
2 Этой проблеме в ЧССР уделял критическое внимание целый
ряд авторов. Первым выступил против взглядов Косика и Свитака
в 1956 г. Й. Седлак в статье: «Filosofie а dnesek». — «Literärni no-
viny», 1956, с. 50, s. 3.
287

тическая капитуляция перед трудными проблемами,
переход на чуждые идейные позиции» К
В 1958 г. была опубликована дискуссионная статья
Косика «Классы и реальная структура общества»2, в
которой он провозгласил задачу критики «вульгарных
истолкований» марксистской теории классов. Однако
острие его критики было направлено против
материалистического понимания истории, которое, по его
словам, трактует «экономический фактор» как
«привилегированный», определяющий остальные стороны и
факторы общества. В другой статье, относящейся к тому же
времени,— «История философии как философии»3 — он
также обрушился на концепцию «исторического
материализма, главной категорией которого является
экономическая обусловленность явлений». Уже в этот период
у Косика выступает на передний план лукачианское
понимание категории «тотальность».
Уже тогда Й. Зелены совершенно отчетливо показал,
что борьба Косика с «вульгарным экономизмом»
выразила ориентацию на понятие такого «исторического
материализма, главной категорией которого является
«конкретная тотальность», трактовать которую можно
как материалистически, так и идеалистически»4. Он
указал тогда и на связь воззрений Косика с пресловутой
«новой концепцией марксизма», которая в работе Ле-
февра «La pensee de Lenine» (Ленинская мысль)
поддерживает «гегелизированное» понимание марксизма,
связанное с работой Лукача «История и классовое
сознание». FL Зелены подчеркнул опасность лукачианско-
коршевского понимания «увязывания теории с
движением»5 и отметил, что «предвосхищением сегодняшнего
сближения ревизионистского искажения марксизма,
экзистенциализма и неогегельянства является работа Мар-
кузе «Hegels Ontologie und die Grundlegung einerTheo-
rie der Geschichtlichkeit», 1931 r.»6.
1 V. Filkorn, J. Paulik. Stranicky pfistup. — «Rude prävo»,
5.V.1971, s. 3.
2 K. Kosik. Tridy a reälnä struktura spolecnosti.— «Filosoficky
casopis», 1958, c. 5, s. 721—733.
3 K. Kosik. Dejiny filosofie jako filosofie.— Filosofie v dejinäch
ceskeho näroda». Praha, 1958, s. 9—14.
4 /. Zeleny. О pseudomaterialisticke tendenci v nasi filosofii.—
«Filosoficky casopis», 1959, N 5, s. 649.
5 Там же, стр. 670.
6 Там же, стр. 658.
288

В 1963 г. появилась книга Косика «Диалектика
конкретного». Ю. Хабермас и А. Шмидт включили ее без
колебаний в рубрику маркузианского «хайдеггеромар-
ксизма» К Осведомленные «домашние» критики тоже
.сразу распознали попытку «оживления» марксизма при
помощи хайдеггеровских категорий2.
Путь Косика достиг своей вершины в
публицистической деятельности 1968 г. В серии статей «Наш
нынешний кризис» абстрактное понимание им философских
категорий достигает предела. Даже категория политики
теряет у него какую бы то ни было историческую и
классовую определенность. Ее классовая сущность
растворяется ß общих формулировках типа: «политика
является бесчувственной игрой», «политика стала для
современного человечества фатальной» и т. д.3 Аналогично
«чешский вопрос» превращается для Косика в вопрос
о «смысле существования нации»; «благочестие» Палац-
кого, «честность» Гавличека, «гуманность» Масарика
оказываются историческим ответом на вопрос о смысле
человеческого существования. «В «чешском вопросе»
речь идет первоначально о вопросе бытия... человека,
дело касается прежде всего — для Гуса, Каменского,
Гавличека, Масарика — правды о человеческом
существовании, подлинности всех поступков»4.
Истолкование Косиком феноменов
научно-технической революции находится под сильным влиянием Мар-
кузе и Хайдеггера. Само понятие «научно-техническая
революция» Косик называет «мистификацией», которая,
-видите ли, направлена на то, чтобы завуалировать
подлинные проблемы. В полном согласии с «франкфурт-
цами» и веберианцами Косик утверждает, что
социалистическое общество (как и капиталистическое)
находится под угрозой со стороны тотального господства
«калькулирующего и манипулирующего технического ра-
1 Л Habermas, Zurn Geleit.— «Antworten auf Herbert Marcu-
se». Suhrkamp. Frankfurt a.M., S. 11; A. Schmidt. Existential-Onto-
logie und historischer Materialismus bei Herbert Marcuse. — «Antwor-
ten auf Herbert Marcuse», S. 25.
2 Обзор критиков «Диалектики конкретного» Косика дает
М. Форманек в кн.: «Filosofie v politikäfstvi Karla Kosika». — «Se-
sity», 1969, c. 4.
3 Cp. K. Koslk. Nase nynejsi krise. — «Literärni listy», r. 1, 1968,
N 7, s. 3.
4 «Literärni listy», r. 1, 1968, N 10, s. 3.
Ю-5547
289

зума» 1. Тем самым Косик демонстрирует не только
полное непонимание глубокой исторической взаимосвязи
развития социализма и научно-технической революции,
но и переход в лагерь тех, кто (сознательно или
неосознанно) являются апологетами капиталистического
общества, снимая с него ответственность за
использование техники как инструмента «господства» человека над
человеком. На место капитализма — подлинного
виновника угнетения и эксплуатации — Косик ставит
калькулирующую, манипулирующую «рациональность»,
независимую от классово-социального ее источника и способа
применения.
«Критическое мышление» Косика совпадает с
«критической теорией», в частности, в том, что полем его
деятельности является мир выхолощенных, абстрактных
категорий. Какие из вопросов являются для Косика
основными в Чехословакии в мае 1968 г.? Вот ка-к он их
формулирует: «Что такое человек и что такое правда;
что такое бытие и что такое время; какова сущность
техники, науки, что является смыслом революции»
вообще 2.
Ядром «критического мышления» Косика и сущно-
ностью его ответа на эти вопросы является огульная
характеристика общества XX в. как системы всеобщего
манипулирования. В «Диалектике конкретного» это
манипулирование понимается еще как поверхностная
универсальная плоскость действительности XX в.3 В 1968г.
Косик «продвинулся» значительно дальше: «Система
всеобщего манипулирования» становится «общим
источником и общим основанием», при помощи которого «по-
лицейско-бюрократическая система» в Чехословакии
1 К. Kosik. Nase nynejsi krize.— «Literärni listy», r. 1, 1968,
c. 12, s. 3.
2 K. Kosik. Nase nynejsi krize.— «Literärni listy», r. 1, 1968,
N 13, s. 3.
3 Ср. К. Kosik. Dialektika konkretniho. Praha 1963, s. 49—50
Косик здесь говорит: «Общественный характер труда, выраженный
термином «раздобывание», обозначает, что при манипулировании
дело касается не творения, которое создается, но того, что человек
поглощен «раздобыванием» и не думает о творении.
«Раздобывание»— это практическое поведение человека в мире, который уже
готов и определен; это обращение и манипулирование с
техническими механизмами в мире, но не созидание человеческого мира...
данный мир является поверхностной универсальной
действительностью XX в. ...»
290

«внутренне связана с существенными фактами западно-'
го капиталистического мира»1.
В этом сведении капитализма и социализма к общей
основе «всеобщего манипулирования» Косик, пожалуй,
более всего приближается к позициям Франкфуртской
школы. Он часто даже и не прибегает больше к
марксистской терминологии. Особенно заметно здесь
влияние терминологии и идей Маркузе.
В чем же заключается внутренняя связь между
идеологической эволюцией Косика, идеями Франкфуртской
школы и «западным марксизмом»? Общими для них
являются ревизия революционного содержания трудов
К. Маркса, отказ от марксизма-ленинизма и »в общем
поворот к буржуазной идеологии. Этот факт под своим
углом зрения подметил в своей оценке К. Косика один
из ведущих теоретиков загребского «Праксиса» — Вра-
иицкий: «Труды Косика выходили за идейные рамки
тогдашнего сталинизма...»2 Он понял большое значение
ранней фазы философской деятельности Лукача, также
как и определенных сочинений Г. Маркузе... Косик
использует определенные мысли и интенции,
содержащиеся в феноменологии Гуссерля, а также раннего Сартра
и Хайдеггера3.
В начале 60-х годов в Чехословакии начинают
более систематически публиковать информационные
статьи как об отдельных авторах Франкфуртской школы
(интерес сосредоточился здесь главным образом на
Э. Фромме), так и оригинальные статьи самих этих
авторов (например, Адорно). В 1964 г. число и тех и
других статей начинает заметно возрастать4. Они начина-
1 К. Kosik. Kjize moderniho cloveka a socialismus. — «Plamen»,
1968, N 10, s. 23.
2 Здесь мы должны, однако, отметить, что на этапе своего
раннего развития, до XX съезда КПСС, Косик принадлежал к числу
явных догматиков. Укажем и на то, что авторы из загребского
журнала «Праксис» называют «сталинизмом» общественную
теорию и философию, тесно связанную с международным
коммунистическим движением.
3 Ср. Р. Vranicki. Marksizam u Cechoslovecoj.— «Praxis», 1970,
N 4, s. 509—530.
4 Приведем примеры: Th. W. Adorno. О fetisovem charakteru v
hudbe a regresi sluchu. — «Divadlo», r. 15, 1964, s. 16—22; ö. 2, s.
12—18; Th. W. Adorno. Pokus о pochopenf konce hry.— «Divadlo»,
r. 17, 1966, c. 10, s. 65—72; r. 18, 1967, c. 1, s. 67—75; E. Fromm.
Credo. — «Sesity pro mladou literaturu», r. 1, 1966, s. 38—41;
E. Fromm. Marx a Freud. — «Plamen», r. 7, 1965, 6. 11, s. 101—112.
10*
291

"ют чаще появляться также в специальных
теоретических органах, например в «Философском журнале» и в
«Социологическом журнале». Издаются книги: Э. Фромм.
Искусство любви (1966); Э. Фромм. Человек и
психоанализ (1967); подборки из Адорно, Хабермаса, ФонФри-
денбурга «Диалектика и социология» (1967). В 1968 г.
выходят в свет книги Э. Фромма «Человеческое
сердце» и Г. Маркузе «Психоанализ и политика» (1970).
Наряду с серьезными попытками критического
рассмотрения концепций Франкфуртской школы, которые
характеризуют, например, работы И. Филипецаг и
Э. Лишковой2, постепенно усиливаются две тенденции
ревизионистского характера: во-первых, пропаганда
авторов и идей Франкфуртской школы как прототипа
«западного независимого марксизма» и, во-вторых, попытка
«гуманизировать» марксизм, прежде всего с помощью
идей Э. Фромма и Г. Маркузе.
Наиболее четко первая тенденция выразилась в
публицистической деятельности Л. Сохора в «Литерарних
новинах», в «Пламене» и т. д. Полностью эта позиция
зафиксирована в заключении к книге Л. Гольдмана
«Гуманитарные науки и философия» (1967), которого сам
Сохор относит к представителям «западного марксизма».
Согласно Сохору, «интеллектуальная ситуация
сегодняшнего теоретического марксизма сложна... Это
проявляется и в ситуации его творческих духовных сил. Простая
схема, согласно которой теоретическое принятие
марксизма как философской теории и метода научного
исследования однозначно совпадает с политической
принадлежностью, давно не действительна». Автор
нападает на «институциональную логику», которая
органически связывает марксизм с коммунистическим
политическим движением, и заключает: «Реальное видение
мира всех людей должно обладать иной оптикой. Оно
должно смириться с тем фактом... что в мире существуют
ученые и философы, которые приняли главные концепции
марксистского мировоззрения, не включаясь организа-
1 /. Filipec. Humanismus rnoderni doby. — «Filosoficky casopis»,
1961, c. 3, s. 369—391; /. Filipec. Industrialni spolecnost v sociolo-
gicke diskusi. Praha, «Svoboda», 1967, s. 71; /. Filipec. Pfedmluva.—
«T. W. Adorno, J. Habermas, L. v. Friedenburg. Dialektika a socio-
logie». Praha, 1967, s. 9—16.
2 E. LiSkovä. К dvema pracfm Ericha Fromma,— «Filosoficky
casopis», r. 2, 1966, c. 3, s. 369—382.
292

ционио в политическое движение, основанное на
марксистской программе; точно таким же образом, с другой
стороны, в мировом коммунистическом движении
проявляют себя не только отдельные лица, но и целые
течения, которые весьма далеки от Марксова видения мира
и от метода марксистского научного мышления» 1.
Если мы проследим за аргументацией, при помощи
которой Л. Сохор в период с 1965 по 1968 г. относит
представителей Франкфуртской школы к течению
«независимого» и «неинституционализированного» марксизма,
то мы не сможем не заметить резкое «обострение» его
позиции в течение этого непродолжительного времени.
Размышляя в 1966 г. над сборником трудов Маркузе
«Культура и общество», которые он в совокупности
назвал «Философия как критическая теория», он начинает
с попытки внести поправку в положение о том, что
30-е годы XX в. представляли собой полосу застоя в
развитии марксизма. Он и не подумал провести конкретный
анализ развития марксизма в СССР 30-х годов, и его
не интересовала живая связь марксистско-ленинской
теории с практикой, воплощенная в 30-х годах в
исторических фактах победы социализма в одной стране,
успешного разрешения сложных вопросов индустриализации,
коллективизации, победы идей интернационализма в
многонациональном пролетарском государстве и т. д.
Сохор ограничился поверхностным рассмотрением работы
И. В. Сталина «О диалектическом и историческом
материализме» и совершенно в духе теоретиков
Франкфуртской школы заявил, что в этом произведении
«философия лишена своего основного атрибута — своей
негативности— и стала лишь пассивной доктриной...».
Работам советских философов-марксистов он
противопоставляет идеологический процесс, «в котором
образовались и развились тенденции, направленные на
возрождение (?) философии и марксизма...». Хотя он
упоминает при этом Грамши и Лукача, скоро становится
очевидным, что он имеет в виду прежде всего Маркузе
и других представителей Франкфуртской школы. Он
рекомендует эссе Маркузе, которые еще более
настоятельно важны сегодня, когда марксистская философия как
направление мышления, а не только в сочинениях не-
1 L. Sochor. Lucien Goldmann а historicky materialismus.—
«L. Goldrnann. Humanitni veda a filosofie». Praha, 1967, s. 107.
293

скольких отдельных лиц стремится к тому, чтобы
возобновить свою критичность, которая «была затеряна в ее
догматической версии» *.
В 1967 г. Сохор «углубляет» свою точку зрения.
Пропагандируемый им фальшивый «неинституционализиро-
ванный марксизм», так называемый марксизм
«критической теории» и «критических мыслителей», стоящих вне
коммунистического движения и революционной борьбы,
приобретает новую черту. Он открыто защищает и
обосновывает известное утверждение Косика о конце
«господства идеологии в марксизме». В атмосфере
ослабления связи философии и общественной теории с
коммунистической партией утверждение, что «весьма
плодотворный период в развитии марксистской теории и
существования оригинальных школ марксистского мышления»
связан с существованием такого журнала, каким был
журнал Хоркхаймера «Zeitschrift für Sozialforshung»2,
принимает совершенно определенный смысл. Он состоит
в том, что «критическая теория» объявляется одной из
оригинальных школ внутри марксизма. Наконец, в
1968 г. «прогресс» Сохора в его интерпретации и
пропаганде «критической теории» достигает своей
кульминации. Здесь концепции «франкфуртцев» уже не ставятся
в один ряд с ленинизмом, а объявляются более высоким
этапом »в развитии марксизма. Г. Маркузе отнесен
теперь «к современному свободно мыслящему» марксизму
как к «одной из его философских вершин»3.
Эволюция взглядов Сохора должна была послужить
нам здесь своего рода «образчиком» той тенденции, при
которой в ЧССР в 60-х годах «критическая теория»
оказалась «на вершине» исторического развития
марксистской теории, с точки зрения той части академической
интеллигенции, в лице которой она нашла свой
благожелательный адресат. Это место она заняла сначала в
качестве «антисталинского», а затем и «антиленинского»
варианта марксизма, в качестве «классического»
прототипа пресловутого «западного марксизма».
1 L. Sochor. Filosofie jako kritickä teorie.— «Literärni noviny»,
r. 15, 1966, N 2, s. 8 u. a.
2 L. Sochor. Clovek a spolecnost.— «Literärni noviny», r. 16, 1967,
c. 37, s. 8.
3 L. Sochor. Herbert Marcuse, filosof nove intelektuälni leviee.—
«Literärni listy», r. 1, 1968, c. 13, s. 11.
294

Идея о соотношении взглядов Франкфуртской школы
и Т. Г. Масарика может на первый взгляд показаться
поверхностной, неисторической аналогией. Однако если
заглянуть «внутрь» проблемы, то обнаруживается
поразительная, но в конечном счете вполне логичная картина,
которая вскрывает специфику ревизии марксизма в
Чехословакии в годы идеологического кризиса. В
документе «Уроки кризисного развития в Компартии
Чехословакии и обществе после XIII съезда КПЧ» с полным
основанием подчеркнута связь между вышеотмеченными
мелкобуржуазными традициями и масарикизмом !.
Некоторые концепции Масарика уже при первом
знакомстве с ними обнаруживают явную связь и даже
совпадение со взглядами представителей Франкфуртской
школы и с идеями чехословацкого ревизионизма 60-х
годов, хотя подход этих деятелей к одним и тем же
проблемам оказывается зачастую по исходным тезисам
не только различным, но даже противоположным.
Совпадение заключается в том, что и Масарик, и ученики
«франкфуртцев» взаимопротивопоставляют взгляды
классиков марксизма-ленинизма как якобы
противоречащие друг другу. Если теоретики Франкфуртской
школы вместе с ревизионистскими элементами в
Чехословакии противопоставляют сочинения «молодого» Маркса
трудам Маркса зрелого, устанавливают жесткую границу
между «гуманистической теорией» Маркса и
«онтологией» Энгельса и отвергают ленинизм, то у Масарика речь
идет, с одной стороны, о «смягчении» воззрений «зрелых»
Маркса и Энгельса по сравнению с их «ранней»
революционностью2, а с другой — об отрицании «русского»
большевизма3.
1 «Pouceni z krizoveho vyvoje...».— «Rude prävo», 14.1.1971, pfi-
loha, s. 3.
2 Ср. прежде всего Т. О. Masaryk. Otäzka sociälni, Sv. II. Pra-
ha, Cin, 1936, s. 269—279.
3 Ср., например, Т. G. Masaryk. Svetovä revoluce. — «Cin a Or-
bis». Praha, 1935, s. 209—216. Здесь Масарик, между прочим,
высказывает мысль, самые различные варианты которой повторяются
«в более современном виде» в антисоветской литературе всех
сортов: «Русские не способны осуществить марксистский коммунизм:
они как [национальное] целое чересчур некультурны и испорчены
царизмом, для того чтобы понимать и осуществлять взгляды
Маркса на коммунизм как на последнюю стадию длительного
исторического процесса» (там же, стр. 211).
295

С нашей точки зрения, в настоящее время особенно
важно вспомнить выступления Масарика против
большевизма и революционного марксизма вообще. Он
высказывал их неоднократно по различным поводам:
«Нормальное политическое и социальное состояние общества
нельзя реализовать без наличия сильного индивидуализма,
т. е. без свободной инициативы отдельных личностей...
Это заметно повсюду... во всех формах власти, в которых
развился сильный централизм; и коммунизм именно
является централистическим. В особенности
большевистский централизм очень жесток... Наука, так же как и
демократия, невозможна без свободы»1.
Интересующий нас тип мелкобуржуазного
«интеллектуализма» постулирует резкое противоречие между
конечной целью и непосредственной революционной
практикой. Отсюда вытекает его отказ от этой практики.
Ввиду того что «власть над народом» («господство») в
данный момент >не поддается ликвидации, говорят
представители «интеллектуализма», должен произойти
возврат к внутреннему миру индивида, который надо
«освободить от господства» путем изменения самосознания.
По сути дела выдвигается требование возврата к
прежнему буржуазному потягаю человека и к теоретическим
источникам этого понятия.
В Чехословакии это требование приняло форму
антропологически-экзистенциалистского пересмотра
марксистского понимания отношения между человеком и
обществом,—пересмотра, отрицающего
марксистско-ленинскую точку зрения на общественно-классовую
определенность понятий «личность» , «человек» и «индивид».
Переход части чехословацких философов на эти позиции
осуществился под влиянием целой «обоймы» многих
идеологических течений. Но его характернейшей чертой
явились заимствования из различных вариантов
«гуманистических» интерпретаций марксизма. Когда Л. Сохор
отвечал на вопросы о том, в чем надо видеть
«актуальность» синтеза Маркса и Фрейда, осуществленного Мар-
кузе и Фроммом, то он подчеркивал, что этот «синтез»
якобы помог марксизму «укрепить и открыть тенденции»,
которые были в нем «скрыты и завуалированы прошлой
эпохой,— дух индивидуальной свободы и материалисти-
1 Т. G. Masaryk. Svetovä revoluce.— «Cin a Orbis», s. 210.
296

ческого гедонизма, всесторонней эмансипации
человеческой личности» *.
Антропологически-экзистенциалистская
ревизионистская линия в философии 60-х годов в ЧССР
игнорировала конкретные исторические условия, в которых
формируется социалистическое общество, отрицала общие
закономерности борьбы за победу социализма и
пропагандировала надклассовые постулаты и принципы,
действительные будто бы для всех эпох.
Высказанные выше соображения позволяют в
известной мере объяснить воздействие Франкфуртской школы
вообще, взглядов Э. Фромма в особенности на
формирование чехословацкого ревизионизма.
В чехословацкой философско-социологической
литературе с 1965 г. наблюдался своего рода «фроммовский
взрыв». В более систематической форме мы можем
проследить его в писаниях Махи. В его работе «Проблема
человека», изданной в Братиславе в 1965 г., Фромм
цитируется лишь незначительно, но уже в том же самом
году в статье для социологического журнала мы находим
самую высокую оценку значения Фромма для «науки о
человеческих отношениях» и особенно его усилий
«находить новое разрешение противоречия своего
существования, находить новые формы единства с природой, со
своими близкими и с самим собой»2.
В более обширном сочинении «Некоторые вопросы
современной антропологии», относящемся к 1968 г.,
Маха уже считает Фромма автором, который
сформулировал все существенные проблемы современной
философской антропологии и показал, «что при исследовании
учения Маркса необходима такая ориентация, которая
«выдвигала бы на первый план его антропологическое
ядро»3. Понятие фроммовского абстрактного гуманизма
приводит Маху к утверждению, что в структуре
противоречий общественных отношений «с точки зрения
человеческого содержания свободы важнейшими являются...
взаимные противоречия между отдельными личностями
1 L. Sochor. Ke studii H. Marcuseho. — «Orientace», 1967, N 3,
s. 39.
2 К. Mächa. Pfedmet vedy о lidskych vztazich. — «Sociologicky
easopis», 1965, c. 3.
5 K. Mächa. Nektere otäzky moderni antropologie. Praha, 1968,
s. 53.
297

данного общества» К В конце концов Фромм становится
для Махи прямо-таки вдохновителем «социализма с
человеческим обликом».
Маха писал: «Этот гуманизм Маркса, как хорошо
подчеркнул в особенности самый ценный за последние
годы толкователь Маркса Эрих Фромм, является прежде
всего продуктом западноевропейского мышления. Мы
должны полностью осознавать эту предпосылку, чтобы
вообще быть в состоянии понять гуманизм Маркса. Это
прежде всего означает, что Маркс исходит из великого
перелома в европейском мышлении, которым для
современной истории явилось Возрождение. Возрождение...
представляет собой понятие, которое оставалось для
области восточной церкви (для области, отделенной от
развития Европы уже в IX в.) по существу всегда чем-то
чуждым»2.
Эти формулировки и дают возможность понять, что
сыграло существенную роль в распространении влияния
Фромма на чехословацкий ревизионизм. Это, во-первых,
надклассовый подход к содержанию марксизма;
во-вторых, специфическая антропологическая аргументация
против ленинизма как идейного течения, которое якобы
построено на базе византийской традиции.
Мы уже сказали, что горе-гуманизаторы марксизма
первоначально, видимо, вообще упустили из виду, что они
могут использовать свою, «отечественную» традицию
масариковского антикоммунизма. Но по мере
нарастающего слияния первоначального радикализма с правым
консерватизмом внутренняя связь «франкфуртской»
идеологии с масарикизмом становилась все более
очевидной. Совершенно правильно и точно это выявил
Милан Маховец в книге о Масарике (1968). Социальная
сущность этой связи заключается уже в том, что
Франкфуртская школа, масарикизм и «социализм с
человеческим обликом» находят общий адресат: прежде всего
буржуазно ориентированную часть «интеллектуалов»,
которые до этого занимали «независимые», академические
позиции, но постепенно сползали вправо, а затем и в
более широкие мелкобуржуазные слои.
М. Маховец раскрыл идеологическую идентичность,
которая при всех частных различиях характеризует
1 К. Mächa. Nektere otäzky moderni antropologie, s. 70.
2 K. Mächa. Filosofice pFedpoklady «socialismu s lidskou tvä-
fb.— «Novä mysl», r. XXII, 1968, c. 12, s. 1444—1448.
298

Франкфуртскую школу, Масарика и всю
антропологически-экзистенциалистскую традицию. Но, обнаружив
буржуазный характер их абстрактного гуманизма и
индивидуализма, он сам же затем мистифицировал эти
феномены в духе этой традиции!
Маховец, который попытался оживить Масарика как-
де глашатая будущего, причем именно в 1968 г. в книге
«Т. Г. Масарик» *, исходит из того, что изучение его
сочинений является «косвенной помощью нашей
современности и будущему». Непреходящее и актуальное в
творчестве Масарика он видит прежде всего в «фило-
софско-экзистенциальных и эстетических проблемах
трудов Масарика»2.
На примере Маховца, пожалуй, наиболее отчетливо
видно, какую роль сыграли идеи представителей
Франкфуртской школы в Чехословакии во второй половине
60-х годов. Он изображает Масарика пионером критики
современности и пишет о нем буквально следующее:
«Все, что он критиковал, существует до сих пор (хотя и
не в одинаковых структурах и не под одним и тем же
названием), но в большинстве случаев в еще более
отчетливом виде, чем это мог заметить и изучить он.
Поэтому «ключом» к его воззрениям является более зрелая
стадия современного кризиса и более зрелая теория
кризисной ситуации, чем те, которые осветил он сам»3.
Поэтому Маховец, естественно, ищет и находит «более
поздние» тенденции современного мышления, а именно:
некоторые современные социологические и социально-
психологические школы (Фромм, Маркузе, Адорно
и т. д.); современную экзистенциалистскую философию;
экзистенциалистскую теологию К. Барта, П. Тиллиха,
Р. Бультмана, К. Ранера и других и особенно ту фазу
развития марксизма, на которой марксисты открывают
значение антропологически-экзистенциальной и
индивидуально-этической размерности для своего собственного
дальнейшего развития...4 Масарик, воплотивший в своем
творчестве все эти влияния и «передовые» тенденции,
считает Маховец, не устарел, он актуален и сегодня,
особенно в разработке проблем гуманизма.
1 М. Machovec. Т. G. Masaryk. Praha — «Svobodne slovo». 1968>
s. 261.
2 Там же, стр. 17—18.
3 Там же, стр. 41—42.
4 Там же, стр. 42.
299

У Масарика основное место занимает проблема
гуманизма как некой непосредственной человеческой
константы, как определенного индивидуально-человеческого
и почти фатального феномена. На вершине линии
развития той тенденции, на которую Маховец поместил
Масарика, должен стоять по сути дела современный
ревизионистский «гуманистический марксизм». Что
типично для этой линии? Маховец так говорит об этом: «Это
линия, которая так или иначе всегда ставит внутреннюю
жизненность, внутренние динамизмы и полярности
живой человеческой личности выше всех «взглядов» и
позиций знания аристотелевского типа» 1.
Маховец призывает «критических теоретиков» из
Франкфуртской школы в свидетели современной
реализации... традиции тысячелетней давности,
заключающейся в поисках истинности пресловутого человеческого
индивидуального «существования». Маховец совершенно
ясно говорит об этом: «...марксистское движение раньше
или позже должно прийти к осмыслению этих ценностей,
так как иначе оно не сможет выполнить задачи,
которые оно само ставит перед собой, и прежде всего
проложить путь к реальному человеческому освобождению,
к полноценной человеческой жизни»2. Можно сказать,
что М. Маховец завершил процесс формирования
антропологически-экзистенциалистской ветви пересмотра
марксизма в ЧССР в 60-х годах.
Остается еще один вопрос: как могло случиться, что
взгляды представителей Франкфуртской школы смогли
оказать столь сильное воздействие на умонастроение
людей в условиях социалистической Чехословакии? Ответ
на этот вопрос мы найдем в упомянутом документе
«Уроки кризисного развития в Компартии Чехословакии
и обществе после XIII съезда КПЧ», в котором проведен
детальный анализ соотношения классовых сил и
духовной атмосферы в стране в период известных событий.
Против пропаганды фроммовского абстрактного
гуманизма как источника марксистского мышления целый
ряд чехословацких марксистов выступил с принципиаль-
1 М. Machouec. Т. G. Masarik, s. 152.
2 Там же, стр. 158.
3 Наряду с вышеуказанными работами И. Филипца и Э. Лиш-
ковой укажем: /. Hruza, L. Lederer. E. Fromm v Marxove huma-
nizmu.— «Novä mysl», 1966, c. 15, s. 18—21. И. Пахта, который
писал о Фромме, Хоркхаймере и о деятельности франкфуртского
300

ной критикой3. Они также анализировали социальные
корни и ту своеобразную ситуацию, которая возникла в
Чехословакии в начале второй половины 60-х годов. Но
этот анализ должен быть продолжен и развит.
Института социальных исследований еще до войны, указывал на
то, что Фромм в пропагандировавшихся в ЧССР работах движется
в противоположном марксизму направлении (/. Pachta. Sociälni psy-
chologie a dejezpyt. — «Dejiny a pritomnost», 1937, с. 1, s. 58—73;
/. Pachta. Institut für Sozialforschung. — «Dejiny a pfitomnost», 1937,
c. 1, s. 98—100; /. Pachta. Mak Horkheimer. Zum Problem der Wahr-
heit (рецензия). — «Dejfny a pfitomnost», 1937, c. 2, s. 138—188;
/. Pachta. К myslenkovemu vyvoji Ericha Fromma. — «Dejiny a sou-
casnost», 1965, c. 1, s. 41—42; J. Pachta. О historiografii a psycho-
logii.—«Pfispevky k dejinäm KSC», 1966, c. 5, s. 684—709).

Глава 9
Франкфуртская
философско-социологическая школа
и социальные концепции современного
леворадикального движения
Идеи и концепции представителей Франкфуртской фило-
софско-социологической школы, в первую очередь
«критическая теория» общества, концепции «негативной
диалектики» и «великого отказа», утопия об
«умиротворенном существовании», занимают важное место в
современной идеологической борьбе между мировыми
системами социализма и капитализма и составляют
значительный идейно-теоретический арсенал буржуазной
идеологии и ревизионизма. И это не случайно.
Сформулированная и аргументированная Т. Адорно, М. Хорк-
хаймером, Г. Маркузе, Ю. Хабермасом и другими
«критическая теория» общества, выражающая, протест
против любого социального статус-кво, используется для
критики как капитализма, так и реально существующего
социализма. Вместе с тем она может быть
интерпретирована и в качестве мнимой альтернативы марксизму,
причем одновременно как с правых, так и с «левых»
позиций. Поэтому социальная теория Франкфуртской
школы импонирует самым разным течениям: от буржуазной
общественной мысли вплоть до правого и «левого»
ревизионизма. Такому широкому распространению идей
Франкфуртской школы способствовала и проделанная
представителями этой «школы» за последние 50 лет
сложная эволюция (в целом приведшая к утрате
прогрессивных демократических мотивов и к усилению
реакционных, антисоциалистических, антикоммунистических
тенденций), в которой находят теоретические аргументы
как те> кто покинул почву марксизма, так и те, чье
мировоззрение, ориентируясь на прогрессивные силы,
развивается, пусть порой непоследовательно, в направлении
марксизма.
Одновременно идеи Франкфуртской школы оказались
притягательными и для мелкобуржуазного радикализма,
302

стремящегося «революционизировать» марксизм в
соответствии со своими установками. Это особенно отчетливо
проявилось в современном леворадикальном движении
молодежи и интеллигенции на Западе. Дело, разумеется,
не в прямой, непосредственной связи (хотя и таковая
существует) между теорией «негативной диалектики»,
исповедуемой представителями Франкфуртской школы, и
практическими формами сегодняшнего
мелкобуржуазного «великого отказа» бунтующих «интеллектуалов».
М. Хоркхаймер, например, отвечая на вопрос о связи его
идей с леворадикальным движением, в частности с
выступлениями молодежи, совершенно определенно отрицал
ее. «Я не думаю,— сказал он,— что есть
непосредственная связь. Молодежное движение глобально, и оно есть
там, где моих книг не читали» К И это утверждение в
известной степени верно. Действительно, леворадикальное
движение протеста глобально, охватывает обширные
регионы капиталистического мира, и многие его
участники не знают трудов ни Адорно, ни Хоркхаймера, ни
Маркузе, ни других представителей «школы». Однако
объективно их концепции оказали и продолжают
оказывать большое воздействие на формирование идей
современного мелкобуржуазного радикализма.
Дело заключается не в персональном влиянии того
или иного буржуазного или мелкобуржуазного
социолога; идеи, которые он проповедует, «витая в воздухе»
духовной атмосферы буржуазного общества, могут
восприниматься и без какой-либо ассоциации с именем того
или иного мыслителя. Так в известной степени и обстоит
дело с влиянием Франкфуртской школы на
леворадикальное движение интеллигенции и молодежи в
современном капиталистическом обществе. Именно
объективное совпадение противоречивых умонастроений
мелкобуржуазного радикализма, охвативших в 60-х годах
широкие слои бунтующей молодежи и интеллигенции,
со взглядами и идеями представителей Франкфуртской
школы, которые уже с 20-х годов нашего века были
неотъемлемым компонентом идейной атмосферы капитали-
1 «Der Spiegel». Hamburg, 1969, N 12, S. 161—162. Г. Маркузе
заявляет примерно то же: «Я чувствую себя солидарным с
движением возмущенных студентов, но я ни в коем случае не являюсь
их рупором... Я думаю, что мало найдется студентов, которые
действительно меня читали» («L'Express», 1968, September, N 898,
р. 54).
303

стического общества, и обусловило последующее влияние
философских и социологических концепций
«франкфуртских» теоретиков на леворадикальное движение.
В значительной степени воздействие Франкфуртской
школы на современное леворадикальное движение
можно объяснить и тем, что многие участники этого
движения, в силу своего социального происхождения и
положения знакомые с марксизмом-ленинизмом порой
крайне поверхностно, по работам тех же «франкфуртцев» или
буржуазных марксологов, отвергают
марксистско-ленинское учение как якобы «ортодоксальное»,
«догматическое», игнорирующее проблему человека, не учитываю-
щее-де происшедших в современном мире социальных
изменений и т. д. Господство
государственно-монополистического капитализма, систематически ведущаяся
антикоммунистическая пропаганда не в меньшей степени
способствуют закреплению этого положения. В
результате для формирования своих убеждений и обоснования
своих целей «левые» радикалы чаще всего обращаются
к идеям тех буржуазных и мелкобуржуазных теоретиков
и общественных деятелей, которые резко критикуют
аморальность, негуманность современного
капиталистического общества. Это Р. Миллс и Д. Рисмэн, Ф. Фанон и
Р. Дебре, идеологи экзистенциализма А. Камю и Ж.-П.
Сартр и прежде всего представители Франкфуртской
школы К
Они дали бунтующей молодежи и интеллигенции
теоретическое обоснование их претензий на ведущую роль
в революционном движении и вооружили достаточно
полно сформулированной концепцией социальной критики
современного капиталистического общества, которая
вместе с тем претендует быть идеологией «третьего пути».
Поэтому «критическая теория» общества в определенной
мере стала выражением «революционного» сознания
участников леворадикального движения.
Представители этого движения, выступающие
против буржуазного «истеблишмента», но вследствие
определенных исторических обстоятельств не готовые к
восприятию марксизма2, нашли в «критической теории» и
1 Как на своих идейных вдохновителей «новые левые»
ссылаются также на Г. Лукача, Э. Блоха и даже на Р. Люксембург и
Че Гевару.
2 Р. Штайгервальд, говоря о причинах влияния «критической
теории», подчеркнул, что она «выразила в понятиях суть настроений
304

«великом отказе» определенные теоретические и
идеологические основания для своего политического
нонконформизма и борьбы против «индустриального
общества».
Леворадикальные круги интеллигенции и молодежи
особенно легко восприняли и усвоили идеи
Франкфуртской школы об авторитарном и тоталитарном характере
современного «индустриального общества»; о господстве
«технической рациональности», якобы лишающей
промышленное производство гуманных целей и потому
придающей ему, а вслед за ним и обществу в целом
иррациональный характер; об извращении и нивелировке
сознания людей; о мнимой неспособности рабочего класса
к борьбе за революционные социальные преобразования;
о «новом сознании» и «умиротворенном обществе» и т. п.
Им особенно импонировал призыв к силам
«интеллектуального ниспровержения» как к последнему заслону на
пути «надвигающегося варварства».
К тому же представители Франкфуртской школы
выступили с претензией быть «интеллектуальной совестью»
«левых» и, подобно многим либеральным теоретикам,,
провозгласили себя приверженцами «истинного
марксизма», «неомарксистами», «преодолевшими» крайности
материализма и идеализма и «развивающими» учение
Маркса применительно к изменившейся социальной
реальности. В действительности «неомарксисты»
фальсифицировали марксизм, «интегрируя» его в современные
буржуазные философские течения (неофрейдизм,
экзистенциализм, антропологию). Поскольку в удушающей
атмосфере государственно-монополистического
капитализма они все же выражали критическое отношение к
капиталистическому обществу, их концепции и взгляды,
фактически основанные на ложных теоретических
посылках, смогли выступить в качестве теоретического
рупора демократической, антимонополистической борьбы и
даже сыграть роль катализатора движения протеста.
целого социального слоя. Речь идет о той части новой, особенна
представленной интеллектуалами сферы мелкой буржуазии,
которая сознает, что она живет в исторически безвыходном
положении, но все же не готова еще полностью и безоговорочно перейти
на позиции социалистического рабочего движения. Оставаясь
между фронтами, она предпочитает оправдывать эту свою позицию
утонченным аитисоциализмом» («Die «Frankfurter Schule» im Lichte
des Marxismus. Zur Kritik der Philosophie und Soziologie von Hork-
heimer, Adorno, Marcuse, Habermas». Frankfurt a.M., 1970, S. 99).
305

Воспринимая революционную теорию марксизма в
трактовке франкфуртских теоретиков, многие
представители леворадикального движения, даже в том случае,
когда они сами непосредственно обращаются к
произведениям классиков марксизма, интерпретируют марксизм
крайне субъективистски и односторонне. Для
обоснования своей антиимпериалистической программы они берут
у Маркса главным образом нравственный аспект
критики капитализма, извращая или вообще игнорируя
лежащие в ее основе научный социально-экономический
анализ и классовый подход. Подобная позиция, естественно,
еще больше сближает представления мелкобуржуазных
радикалов с лишенными четкого классового содержания
и программы социологическими и морально-этическими
категориями «критической теории» и тем самым еще
сильнее усугубляет их зависимость в целом от
философских и социальных концепций Франкфуртской школы.
Важное значение имеет, несомненно, и тот факт, что
в прошлом некоторые представители Франкфуртской
школы находились в оппозиции (хотя и в значительной
степени пассивной) к фашизму. Это, безусловно,
способствует их популярности в современном леворадикальном
движении. Кроме того, многие из них политически и
морально поддерживают это движение, сознательно
противопоставляют его «старым левым» — рабочему
движению, руководимому коммунистическими партиями;
провозглашают левых радикалов единственной силой,
способной «во всех странах мира» оказать
сопротивление «современному бюрократическому и
потребительскому обществу»; подчеркивают, что связывают-де свои
надежды на защиту идеалов разума, свободы и
справедливости лишь с «новыми левыми».
Разумеется, влияние и авторитет ведущих идеологов
Франкфуртской школы в леворадикальных кругах
молодежи, интеллигенции различны. Это обусловлено тем,
что, несмотря на тождественность в целом позиций
представителей Франкфуртской школы в понимании
актуальных проблем философии, диалектики, их более или
менее совпадающих характеристик марксизма, рабочего
движения, государственно-монополистического
капитализма и реального социализма, их практическая
направленность, их политическое содержание неодинаковы.
Основатели «школы» М. Хоркхаймер и Т. Адорно в
сущности не выходили за рамки либеральной критики
306

буржуазного общества и культуры. Они по сути дела
никогда не понимали и не признавали исторической миссии
рабочего класса. Анализ реальных
социально-экономических отношений, объективных закономерностей
общественного развития, классовых антагонизмов они
подменяли субъективно-этическими декларациями; вместо
конкретного человека определенной
общественно-экономической формации конструировали внеисторический,
схематичный образ «человека вообще». Если до второй
мировой войны Т. Адорно и М. Хоркхаймер еще верили
в возможность преобразования «негуманных»
общественных отношений и свои надежды связывали с
«критически мыслящими» буржуазными интеллектуалами, то
после войны вера в разум, просвещение, гуманность
человечества оказалась в их глазах окончательно
уничтоженной в фашистских лагерях смерти. Единственным
уделом носителей «критической мысли» осталось только
одно — тотальное неприятие всего существующего.
В результате «критическая теория» общества
наиболее отчетливо и рельефно демонстрирует свой глубокий
пессимизм и отчаяние; более того, у М. Хоркхаймера
критика капиталистического общества по существу
превратилась в религиозные заклинания К
Интеллектуальный академизм Адорно и фактически религиозный
мистицизм Хоркхаймера вызывают резкую критику со стороны
многих участников леворадикального движения, которые
решительно отвергают абстрактное философствование
первого и веру в существование трансцендентной
справедливости второго, оценивая их как искажение
подлинного смысла и сущности «критической теории».
Наиболее влиятельным из франкфуртских теоретиков
в леворадикальных кругах стал Г. Маркузе. В отличие
от Адорно и Хоркхаймера он более оптимистично (хотя и
ему присущи фаталистические тенденции) смотрит на
проблему эмансипации индивидов в современном
обществе, считает, что позиция «великого отказа» по
отношению к «индустриальному обществу» является
эффективной. В глазах участников леворадикального движения
протеста маркузеанский вариант концепции «критической
теории» общества предстает как наиболее обоснованный
1 М. Horkheimer. Was wir «Sinn» nennen, wird verschwinden.
«Spiegeb-Gespräch mit dem Philosophen Мах Horkheimer. — «Der
Spiegel», 1970, N 1, 2, S. 79-84.
307

благодаря использованию им большого
социологического материала. Кроме того, он излагает свои взгляды
более популярно и доступно, без того сухого и
высокомерного схематизма, которым «страдают» работы Т. Адорно
и М. Хоркхаймера. Главное, что обусловливает влияние
Г. Маркузе среди молодой буржуазной и
мелкобуржуазной интеллигенции,— это то, что он не только теоретик,
но также сторонник активных политических действий,
причем в их экстремистском, волюнтаристском
варианте К
Большим влиянием среди «новых левых», особенно в
либеральных кругах оппозиционной интеллигенции,
пользуется также Ю. Хабермас, который даже более
оптимистично, чем Г. Маркузе, подходит к проблеме
эмансипации современного общества, видя ее в политическом
просвещении масс, в широких политических дискуссиях,
а также надеется (в отличие от Г. Маркузе) на
эмансипирующую роль науки и техники в современном
обществе. В связи с этим он отверг и осудил вытекающие из
позиции «великого отказа» «активистские акции»
леворадикальной молодежи и студенчества, их ставку на
«прямые» стихийные и насильственные выступления.
Правда, это вызвало со стороны многих групп
протестующей молодежи, студенчества резкую критику
«радикального реформизма» Ю. Хабермаса2. Однако его
анализ современного капиталистического общества,
трактовка причин социальных конфликтов, критика
марксизма и реального социализма, бесспорно, по-прежнему
принимаются многими участниками леворадикального
движения. Именно поэтому, безусловно, необходимо
исследование идейного влияния представителей Франк-
«фуртской школы на идеологию и политическую линию
современного мелкобуржуазного радикализма.
Рост радикальных настроений среди самых
различных непролетарских социальных слоев стал важным
фактором идейной и политической жизни современного
капиталистического общества. Наряду с рабочим классом,
всеми трудящимися в антимонополистическую борьбу
1 Правда, в последнее время во взглядах Г. Маркузе все более
возобладает другая тенденция — ставка на моральное
самоусовершенствование, на формирование «нерепрессивных»
биологически-эстетических потребностей.
2 «Die Linke antwortet Jürgen Habermas». Hrsg. von O. Negt.
Jrankfurt a.M., 1968.
308

втягиваются широкие массы так называемых средних
слоев, среди которых, несмотря на отсутствие единства,
все больше растет понимание жизненной важности
борьбы за общедемократические требования.
Эта тенденция особенно отчетливо проявляется
сегодня в леворадикальном движении интеллигенции,
молодежи, составляющем важное звено в широком
антиимпериалистическом наступлении.
Каковы же причины резкого возрастания социальной
активности интеллигенции, студенчества, молодежи? Что
их объединяет в выступлениях против современного
буржуазного общества? Объективный анализ
убедительно свидетельствует, что коренная причина
леворадикального движения заключается прежде всего в изменении
их социального положения. В прошлом студенчество
(как и интеллигенция в целом) было небольшим
социальным слоем, связанным с капиталистической элитой и
по своему происхождению, и по своей будущей
социальной роли. В современных условиях правящие круги не
могут рекрутировать интеллигенцию только из своих
собственных рядов; потребность современного
капиталистического общества в интеллигенции удовлетворяется
по необходимости за счет широких «средних слоев»,
мелкой буржуазии, служащих и даже представителей
рабочего класса.
Но, расширяя армию лиц умственного труда,
капитализм подвергает эксплуатации и умственные способности
человека, превращает научного работника в узкого,
«частичного» специалиста, становящегося своего рода
«винтиком» производственного и общественного механизма
государственно-монополистического капитализма, и тем
самым открывает для больших групп интеллигенции
единственную перспективу — переход в ряды
«умственного пролетариата», так сказать, из «предбуржуазии» в
«предпролетариат».
Важным фактором, обусловившим леворадикальное
движение протеста в 60-х годах, явилось также, с одной
стороны, резкое усиление авторитарных,
антидемократических тенденций внутри капиталистических стран,
наступление правящих кругов на социальные и
гражданские права широких масс населения, а с другой —
империалистическая внешняя политика, прежде всего США.
Разумеется, леворадикальное движение в отдельных
странах и регионах мира имеет свои специфические осо-
309

бенности, которые порой носят весьма существенный
характер. Например, в США оно развивалось под знаком
ожесточенной борьбы негритянского населения и
представителей других угнетенных национальных групп
против расовой дискриминации, за свои гражданские права
и приобрело особую остроту в связи с агрессивной
войной американского империализма во Вьетнаме. В ряде
других стран (Западная Германия, Франция, Италия)
главной причиной развертывания леворадикального
движения послужили выступления интеллигенции,
студенчества против отсталой, консервативной системы
высшего образования, все более не удовлетворяющей
демократическим требованиям. Борьба за искоренение
недостатков, присущих системе высшего образования
капиталистических стран, в значительной степени
содействовала пониманию того факта, что академические
проблемы современного вуза в действительности
отражают неразрешенные и неразрешимые проблемы
капиталистического общества в целом.
Кроме того, особенности выступлений
леворадикальных групп в отдельных капиталистических странах
обусловлены также взаимодействием таких объективных
условий и субъективных факторов, как разная степень
остроты противоречий между трудящимися и буржуазией*
организованности и классовой сознательности
пролетариата, влияния и авторитета коммунистических и
рабочих партий. Так, в ряде западноевропейских стран, где
действуют массовые рабочие партии, возглавляющие
оппозиционные силы, значительная часть интеллигенции^
молодежи, пробуждавшихся к политической активности»
вовлекалась непосредственно в борьбу на стороне
рабочего класса.
В таких странах, как Англия и ФРГ, где руководство-
социал-демократических партий проводит
оппортунистический, реформистский курс, в леворадикальном
движении с самого начала проявилось сильное стремление к
выработке «самостоятельной» идейно-политической
платформы, вне рамок рабочего движения и даже в
противовес ему. Стремление создать особое «новое левое»
движение проявила и определенная часть студенчества и
интеллигенции во Франции, Италии и других странах
Западной Европы. Но в отличие от США, ФРГ и Англии во
Франции и Италии тактика и лозунги «новых левых»
оказали меньшее влияние, поскольку широкие массы тру-
310

дящихся этих стран были уже вовлечены в мощное
антиимпериалистическое .движение, возглавляемое
коммунистическими партиями и потому имевшее эффективную
стратегию и тактику, четкие и действенные программы и
лозунги борьбы. Однако при всем своеобразии в разных
странах причины леворадикального движения протеста
в основе своей сходны. Этот вывод со всей ясностью и
определенностью был сформулирован в Итоговом
документе Совещания коммунистических и рабочих партий
в Москве (1969 г.): «В нашу эпоху, когда наука
превращается в непосредственную производительную силу,
интеллигенция все больше пополняет ряды работников
наемного труда. Ее социальные интересы переплетаются
с интересами рабочего класса, ее творческие устремления
сталкиваются с интересами хозяев-монополистов, для
которых прибыль превыше всего... Кризис буржуазной
идеологии и притягательная сила социализма способст
вуют вступлению интеллигенции на путь
антиимпериалистической борьбы» 1. Реальная действительность
убедительно подтверждает этот вывод коммунистических и
рабочих партий. Леворадикальное движение —
конкретное, наглядное свидетельство обострения в условиях
государственно-монополистического капитализма всех
социальных противоречий и расширения на этой основе
масштабов антиимпериалистической,
антимонополистической борьбы, вовлечения в нее все более широких, в том
числе непролетарских, слоев населения.
1. Современное буржуазное общество в социальных
концепциях мелкобуржуазного радикализма 2
Коренные причины, глубинное содержание протеста
широких слоев молодежи, студенчества, интеллигенции
далеко не всегда находят адекватное выражение в их
сознании и политическом поведении.
Движение, развертывающееся на своеобразном
политическом фоне, все еще испытывает довольно сильное
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Москва, 1969». Прага, 1969, стр. 26.
2 В марксистской литературе имеется ряд исследований,
анализирующих социальные причины и классовый характер
леворадикального движения в капиталистических странах 60-х годов. Мы
имеем в виду работы Б. Быховского, Э. Баталова, А. Брычкова,
Г. Дилигенского, Ю, Замошкина, И Кона, Н. Мотрошиловрй,
Е. Модржинской, М. Новинской, Н. Юлиной, А. Геде, Р. Штей-
гервальда и др.
311

влияние духовной атмосферы буржуазного общества.
В академических кругах немало консервативно
настроенных интеллигентов, большая часть профессоров
придерживается реакционных взглядов. Это не может не
отражаться и на идеологической ориентации учащейся
молодежи. На поведении и сознании многих групп
интеллигенции, студенчества весьма заметно сказывается их
мелкобуржуазное происхождение, придающее движению-
политическую и идеологическую окраску, характерную
для мелкой буржуазии с ее нерешительностью,
колебаниями, шараханьем из стороны в сторону, с ее крайним
радикализмом и экстремизмом, склонностью к
ультрареволюционности и анархизму.
«Левый» радикализм несет на себе сильный
отпечаток политической незрелости молодежи, интеллигенции.
Непонимание законов общественного развития,
односторонняя ориентация на абстрактные моральные ценности
придают зачастую их выступлениям подчеркнуто
моральный аспект, их недовольство приобретает форму
нравственного негодования против забвения буржуазным
обществом «духовных ценностей».
Недостаток теоретических знаний, революционной
закалки придает их протесту романтически-эмоциональный,
стихийный характер. Их выступления превращаются в
бунт, с помощью которого они надеются одним ударом
покончить с неугодными социальными порядками;
нередко протест против буржуазного строя перерастает в
призыв разрушить всю современную цивилизацию,
отказаться от всех «прежних» представлений о человеке и
культуре. Причем подобные призывы некоторыми
представителями леворадикального движения возводятся в
принцип. Отбрасывая объективный научный анализ
социальной действительности и законов ее развития под
предлогом отказа от «культа рационализма», они
призывают «революционеров» мыслить утопическими
категориями «невозможного» и скатываются, естественно, на
иррационалистические позиции.
Среди участников антимонополистических
выступлений молодежи, интеллигенции немало таких, которые
рассматривают свою деятельность как совершенно новое
революционное движение, не связанное ни с какими
прошлыми и настоящими революционными силами.
Подобные авангардистские настроения усиленно
подогреваются буржуазными и мелкобуржуазными идеологами.
312

стремящимися противопоставить леворадикальное
движение революционной борьбе рабочего класса. Так,
Г. Маркузе в книге «Конец утопии» тенденциозно
подчеркивает, что «новые левые, за исключением нескольких
незначительных группировок, не марксистская или
социалистическая оппозиция в ортодоксальном смысле слова».
«Напротив,— утверждает он,— для них характерно
глубокое недоверие ко всякого рода идеологии, в том числе
и социалистической... Более того, они вовсе не
опираются... на класс трудящихся как на революционный
класс...» 1
Трудно дать однозначную оценку различным отрядам
молодежи, студенчества, интеллигенции, участвующим в
леворадикальном движении.
Тем не менее в этом раздробленном и порой
противоречивом потоке можно в целом выделить два
направления: первое — немногочисленное по составу, но
чрезвычайно шумное, левооппортунистическое,
экстремистское крыло, в которое входят различные анархистские,
троцкистские и маоистские группировки, и второе —
более массовое, объединяющее прогрессивные,
демократические организации молодежи и студенчества. Именно
эти организации, борющиеся против милитаризма и
войны, против ультраправой опасности, за сохранение
демократии и гражданских прав, и составляют ядро «нового
левого» движения.
Однако при всей дифференцированное™ «новых
левых», всему движению в целом (в разной, конечно,
степени) присущи левацкие ошибки и заблуждения, суть
которых заключается в отрицании роли рабочего класса
как субъекта мирового революционного процесса; в
ориентации в рамках «развитого индустриального
общества» на интеллигенцию и молодежь, а в мировом
масштабе — на «третий мир» как на силы, якобы
способные вести действительно революционную борьбу с
капитализмом; в призыве к «великому отказу» как (наиболее
адекватному средству борьбы за «новое общество»; в
подчеркивании абстрактно-морального аспекта в ущерб
классовому анализу социальных явлений и т. д.
«Левые» радикалы убеждены, что современное
буржуазное общество аморально, несправедливо, негуманно.
Оно несправедливо потому, что систематически лишает
1 И. Marcuse. Das Ende der Utopie. Berlin, 1967, S. 47.
313

миллионы своих граждан экономических и гражданских
прав. Оно безнравственно потому, что балансирует на
грани ядерной войны. Оно негуманно потому, что не
использует материальные, технические и культурные
достижения для развития человека. «Левые» радикалы
считают, что современное капиталистическое общество
превратилось в гигантскую систему подавления и
унификации человека, сформировало «одномерных людей»,
«людей-марионеток», мыслями и поведением которых легко
манипулировать К
Преимущественная ориентация интеллигенции на
интеллектуальные и моральные ценности приглушает ее
интерес к проблемам экономики, к производственным
отношениям, определяющим все иные отношения в
обществе, а это в свою очередь еще больше усугубляет
неспособность представителей этих социальных групп познать
закономерности общественного развития, выработать
научные, конкретно-реалистические принципы и оценки
для преобразования «негуманных» общественных
отношений.
Анализ, данный в настоящей книге, показывает, что
леворадикальная критика современного буржуазного
общества совпадает, а порой и прямо вытекает из
неомарксистской «критической теории» общества,
сформулированной в рамках Франкфуртской школы.
Как известно, «диагноз», поставленный видным
представителем этой школы Г. Маркузе, таков: современное
капиталистическое общество «больно», так как не ис:
пользует свои институты, материальные и духовные
достижения для оптимального расцвета человека.
Научно-технический прогресс поднял человечество на такую
ступень, где «оно технически в состоянии создать век
мира—мир без угнетения, нищеты и страха». Но
господство капитализма разрушает этот мир. Его
«производительность,— пишет Г. Маркузе,— разрушает свободное
развитие человеческих потребностей и способностей, его
мир поддерживается лишь угрозой войны, его богатство
зависит от подавления реальных возможностей
удовлетворить борьбу за существование»2. Капиталистическое
общество, продолжает далее Г. Маркузе, использует все
1 Bergmann, Dutschke, Lefebvre, Rabehl. Rebellion der Studenten
oder die Neue Opposition. Hamburg, 1968.
2 H. Marcuse. Der eindimensionale Mensch. Neuwied — Berlin,
1967, S. 11—1.2.
314

свои ресурсы и средства лишь для того, чтобы
постоянно воспроизводить человека «одного измерения»,
человека, который внутренне несвободен, который так
изувечен, что единственным эталоном его мышления и
поведения служит суждение, навязываемое извне.
Однако эта на первый взгляд ожесточенная критика,
которой Г. Маркузе подвергает буржуазный мир, в
действительности ничего не стоит, ибо распространяется им
на «индустриальное общество» вообще с его господством
«технической рациональности», что, разумеется, снимает
вопрос о характере господствующих производственных и
общественных отношений и, конечно же, ведет к
стиранию границ между капиталистической и
социалистической общественными системами, а следовательно, к
необоснованным нападкам на социализм К
Ю. Хабермас вслед за Г. Маркузе считает, что в «по-
зднекапиталистическом» обществе отношения общества и
государства вследствие «взаимных самоограничений»
перестали выступать как отношения базиса и надстройки.
Более того, государство, политика, по мнению Ю. Хабер-
маса, становятся главенствующим по отношению к
экономике фактором. Он утверждает также, будто вопреки
марксизму в «позднекапиталистическом» обществе
рабочая сила непосредственных производителей все больше
утрачивает свою роль и значение, что не эксплуатация
рабочих, а научно-техническая революция сама по себе
стала источником прибавочной стоимости, что
положение наемных рабочих настолько улучшилось, что их
эксплуатация вполне якобы компенсируется «социальными
возмещениями». В результате, полагает Хабермас,
интерес к эмансипации общества нельзя уже формулировать
непосредственно в экономических категориях, ибо
классовые противоречия хотя полностью еще и не исчезли,
но уже «не работают», а поэтому-де у революционной
теории К. Маркса нет никакого адресата: классовое
сознание сегодня нельзя обнаружить даже среди наиболее
сознательных слоев рабочего класса 2.
Односторонний взгляд представителей
Франкфуртской школы на технику в той или иной степени
разделяют и леворадикальные теоретики. Это относится к
1 См. об этом главу 5 настоящего издания.
2 У. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Frank-
furt a.M., 1971, S. 79—80; /. Habermas. Theorie und Praxis. Berlin,
1963, S. 162.
315

Р. Дучке, Г. М. Энценсбергеру — наиболее видным
духовным вождям некоторых леворадикальных
организаций ФРГ, Т. Рошаку, Ч. Рейчу—известным
представителям леворадикального движения в США и другим,
которые также «освобождают» категории «техника»,
«шаука», «организация» и т. п. от социально-классового
содержания и превращают их во вневременной и внеис-
торический источник отчуждения и порабощения
человека. По мнению, например, Дучке, современное
капиталистическое общество, «поздний (капитализм», как
предпочитает он говорить, характеризуется превращением
производительных сил (самих по себе, без всякой связи
с производственными отношениями) в орудие
«подчинения и господства» над человеком, установлением
«террора учреждений», отсутствием революционного
классового сознания, вообще неспособностью людей адекватно
познать реальную действительность и т. д.1
Дучке также считает, что марксизм неприменим к
анализу современного «позднекапиталистического»
общества. По его мнению, в современных условиях
революционная идеология пролетариата ни в коей мере не
является следствием «естественных» законов развития
капитализма. Капитализм якобы «сумел» приспособиться к
нынешнему уровню производительных сил;
государственное регулирование большей части производства и
распределения «устранило» опасную для общественной
системы поляризацию социальных классов и в основном
«завершило» интеграцию рабочего класса в
капиталистическом обществе2. Вследствие этого «революционный
субъект периода капиталистической формации
исчезает»3— таково убеждение и Р. Дучке.
Лидер французской молодежной организации
«Движение 22 марта»4 (в которую входили всякого рода
анархистские, троцкистские и маоистские группировки)
Д. Кон-Бендит также утверждал, что современный
рабочий класс утратил свои революционные качества. Он
заявлял, что во время майских событий 1968 г. во Фран-
1 R. Dutschke. Die Widersprüche des Spätkapitalismus. — Berg-
mann, Dutschke и. а. Rebellion der Studenten oder die Neue Oppo-
sition, S. 37—38.
2 Там же, стр. 52—54, 57.
3 Там же, стр. 54.
4 22 марта 1968 г. эта группа организовала свой первый «день
действий».
316

ции рабочий класс находился «в глубоком арьергарде
революционных сил». «В мае 1968 г.,— пишет Д. Кон-Бен-
дит в книге «Гошизм»,— наиболее консервативным,
наиболее опутанным предрассудками и иллюзиями, наиболее
обманутым слоем, соблазненным современным
капитализмом, явился рабочий класс, особенно та его часть,,
которая примыкает к компартии и Всеобщей
конфедерации труда» К
Многие представители леворадикального движения'
обрушиваются и на реальный социализм, утверждая, чта
в социалистическом обществе человек также
«отчужден». Причину существования тоталитарного господства
в «позднекапиталистическом» обществе, а также
«искажения» социалистических идеалов в реальном
социалистическом обществе они совершенно в духе
франкфуртских теоретиков усматривают в господстве техники. Так,.
Энценсбергер утверждает, что в современном обществе
техника стала реакционной именно потому, что все свои
проблемы она решает исключительно авторитарным
путем, превращает людей в объект настоящего деспотизма
и нисколько якобы не заботится об автономии личности.
Техника, продолжает он, стала в современном обществе
составной частью бюрократии, «постоянно
воспроизводящей господство». Такая техника должна быть
разрушена 2.
Идеологи Франкфуртской школы и их
леворадикальные последователи в данном случае отказываются от
конкретного социально-экономического анализа,
односторонне преувеличивают значение некоторых очень
противоречивых тенденций научно-технического прогресса в
условиях государственно-монополистического капитализма
и в результате приходят к затушевывающему сущность
классовых отношений выводу о том, что в современном
«индустриальном обществе» именно техника стала
орудием порабощения и угнетения человека, привела к
бюрократическому и тоталитарному контролю. Они не
понимают, что с точки зрения исторической перспективы
научно-технический прогресс является составной частью
революционного процесса перехода от капитализма к
социализму. Игнорируя тот решающий факт, что развитие
1 D. Cohn-Bendit, G. Cohn-Bendit. Le Gauchisme. Remede ä la
maladie Senile du Communisme. Paris, 1968, p. 124—125.
2 «Kursbuch», 1968, N 14, S. 70, 151.
317

науки и техники осуществляется в определенных
социально-классовых условиях, франкфуртские теоретики и
идеологи «левого» радикализма фактически
представляют капитализм и социализм как варианты одной и той же
«рациональности господства» и, таким образом, создают
свою версию реакционной теории конвергенции
социализма и капитализма, т. е. объективно встают на ту же
точку зрения, что и откровенные апологеты
капиталистической системы Р. Арон, Д. Белл, У. Ростоу и другие
буржуазные авторы теории «единого индустриального
общества» 1.
Теоретики Франкфуртской школы и их
леворадикальные последователи порой верно фиксируют некоторые
действительно имеющие место явления и процессы
общественной жизни современного буржуазного общества.
Однако, не видя их коренных, глубинных причин, они
приходят к необоснованным и неверным выводам,
используя их для клеветнических нападок на
коммунистические партии и революционное рабочее движение. Так,
научно-технический прогресс и превращение «науки в
непосредственную производительную силу действительно
приводят в современном капиталистическом обществе к
значительным изменениям в структуре рабочего класса.
Возникают новые отрасли промышленности, новые
виды трудовой деятельности, новые профессии. В
составе рабочего класса увеличивается доля лиц, труд
которых характеризуется значительным возрастанием
элементов интеллектуальной деятельности.
Однако основной характеристикой рабочего класса
является его отношение к средствам производства, его
исторически определенное место и роль в общественном
производстве. С марксистской точки зрения конкретный
вид труда является важной чертой, характеризующей
тот или иной отряд рабочего класса, но для
определения социальной природы класса он не является
существенным показателем. В. И. Ленин, борясь с буржуазны-
1 Дж. Раунтри и М. Раунтри отмечали, что, в частности,
Г. Маркузе «так подавлен видимой мощью технического аппарата
капитализма, что... его анализ содержания социальных изменений
отличается от анализа буржуазных социологов лишь тем, что
последние рассматривают настоящее как прекрасный сон, ставший
явью, а Маркузе считает его кошмаром» (/. Rowntree, M. Rowntree.
Youth as а Class.— «International Socialist Journab, 1968, N. 25,
p.29).
318

ми и ревизионистскими фальсификациями понятия
классов, писал: «Различия между профессиями смешать с
различиями между классами; различия бытовые
смешать с различным положением классов во всем строе
общественного производства, — как это наглядно
иллюстрирует полную научную беспринципность модной
«критики» и ее практическую тенденцию стереть самое
понятие «класса», устранить самую идею классовой
борьбы» 1.
Конечно, в современном буржуазном обществе
существует тенденция к жизни в «одном измерении».
Монополистическая буржуазия использует определенную
часть гигантских прибылей, получаемых ею в результате
мощного развития производительных сил и усиления
эксплуатации для «привязывания» отдельных групп
населения к существующей
государственно-монополистической системе.
Она предпочитает удовлетворить некоторые самые
насущные нужды рабочих, пойти на определенные
уступки, чтобы сгладить социальные конфликты. Она
использует сосредоточенные в ее руках средства массовой
информации для манипуляции сознанием и поведением
трудящихся, для насаждения среди них идеологии и
предрассудков буржуазного общественного порядка.
Однако, несмотря на это, утверждения
франкфуртских теоретиков и их последователей — вожаков
некоторых леворадикальных организаций — об «упадке»,
«разложении» современного рабочего класса, о том, что
он будто бы перестал быть «историческим субъектом
революции», являются несостоятельными.
Развитие государственно-монополистического
капитализма не оставляет никаких сомнений в том, что
рабочий класс был и остается классом, общественное
положение которого неизбежно толкает его на борьбу против
империалистической буржуазии. Современный
капитализм характеризуется резким обострением противоречий
между трудящимися и буржуазией во всех областях:
экономической, политической, духовной. Неизбежным
следствием этого является усиление классовой борьбы
трудящихся против буржуазии. Поэтому вопреки всем
буржуазным и мелкобуржуазным теоретикам «сегодня,
как и вчера, роль испытанного боевого авангарда рево-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 5, стр. 191—192.
319

люционных сил играет международное рабочее
движение. События последнего пятилетия в
капиталистическом мире в полной мере подтвердили значение
рабочего класса как главного и наиболее сильного противника
власти монополий, как центра притяжения всех
антимонополистических сил»1.
2. Концепция «тотального отрицания»
и политическая тактика «новых левых»
Г. Маркузе, Р. Дучке, Д. Кон-Бендит и другие
теоретики «левого» радикализма безнадежно пессимистический
тезис об «интеграции» всех социальных классов
современного буржуазного общества, о превращении его в
«одномерное» общество с «одномерными» людьми
пытаются дополнить псевдотеоретическими рассуждениями о
диалектике, истолковываемой в антимарксистском духе.
Стремясь избавиться от революционного характера
марксистской диалектики, погасить ее критический дух, они
именно ее обвиняют в недостаточной революционности.
Поскольку марксистская диалектика опирается на
преемственность в историческом процессе, постольку она
якобы является «консервативной», «ориентированной» на
статус-кво. Так, Г. Маркузе, в частности, считает, что в
марксистской диалектике понятие отрицания на самом
деле является лишь «новой формой
самовоспроизводящей сверхвласти прошлого», в то время как «на
нынешнем этапе истории акцент следует делать на отрицании,
а не >на утверждении, не на прогрессе»2.
Опираясь на ложные принципы «негативной
диалектики», переоценивая стабильность, устойчивость
капиталистической системы, игнорируя силу и глубину ее
внутренних противоречий, отрицая в этой связи
революционную роль рабочего класса, Г. Маркузе и другие
лжепророки елевого» радикализма утверждают, будто
истинная оппозиция современному капиталистическому
строю сосредоточивается на его «внешней стороне», на
«периферии» буржуазного общества.
Первой силой, стоящей в оппозиции к капитализму,
по мнению Г. Маркузе, являются беднейшие слои
населения, безработные, угнетенные национальные и расо-
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 17.
2 И. Marcuse. Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft.
Frankfurt a.M., 1968, S. 187.
320

вые меньшинства и т. п. Они существуют вне
«демократического» порядка, для них ликвидация бесчеловечных»
невыносимых буржуазных отношений и институтов
является насущной, жизненной необходимостью1. Вторую —
«глобальную» силу — подлинную революционную
оппозицию капитализму он видит в
национально-освободительном движении в «отсталых» странах, в борьбе
колониальных и полуколониальных народов. Именно здесь, в
обширных районах «третьего мира», по мнению Марку-
зе, совпадают два исторических фактора революции:
объективный — в лице преимущественно
сельскохозяйственного и зарождающегося промышленного
пролетариата— и субъективный, представленный фронтами
национального освобождения и партизанами. Вследствие
этого борьба народов «третьего мира» представляет
наибольшую опасность для мировой системы капитализма;
их оппозиция потрясает систему извне и поэтому
неотвратима2.
Третьей силой оппозиции, по Маркузе, являются
отторгнутые буржуазной цивилизацией интеллектуалы:
интеллигенция, студенчество. Они обладают высоким
политическим сознанием и воплощают в себе
субъективный фактор революции в развитых капиталистических
странах. К этим факторам, снисходительно замечает
Маркузе, можно добавить еще один: существование
коммунистических стран, которые рано или поздно могут
«столкнуться» с капиталистическим миром. Главным же
«симптомом революции», еще и еще раз подчеркивает
Г. Маркузе, является национально-освободительное
движение. В сравнении с ним, например, радикализация
интеллигенции, особенно студенчества, — «весьма
незначительное событие»3.
Г. Маркузе, Ю. Хабермас впадают в логически
неразрешимое противоречие. Действительно, если растет
противоречие между развитием производительных сил
и общественных отношений (что Г. Маркузе и Ю.
Хабермас по сути дела признают), то какой класс, какой
социальный слой больше страдает от этого противоречия,
1 Н. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 73.
2 H. Marcuse. Das Ende der Utopie, S. 50; H. Marcase. The Ob-
solescence of Marxism.— «Marx and the Western World». New York^
1967.
3 H. Marcu.se. The Obsolescense of Marxism.— «Marx and the
Western World».
П-5547
321

•кто более всего заинтересован и способен изменить
существующий порядок, как не тот, который находится в
центре производственного механизма
капиталистического общества, т. е. рабочий класс в союзе со всеми
слоями трудящихся? Маркузе и Хабермас игнорируют этот
логически неизбежный вывод, когда делают ставку на
студенчество, молодежь, на угнетенные нации и
национальности, т. е. на те социальные слои, которые в
большинстве своем находятся в сущности вне
материального производства, во всяком случае не занимают в нем
ключевых позиций и поэтому оказываются
неспособными понять реальные тенденции
социально-экономического развития, революционную роль рабочего класса и
значение союза с ним и найти верные пути и средства
борьбы с «репрессивным капитализмом» К
Вслед за своими идейными вдохновителями из
Франкфуртской школы Р. Дучке, Д. Кон-Бендит и
другие экстремисты, также отрицая революционную роль
пролетариата, в качестве главной силы революции
провозглашают студенчество, молодежь. «Круг господства,
неосознанной зависимости и бессилия может быть
разрушен только извне, через революцию, на которую
способны лишь леворадикальные круги молодежи». Лишь
студенчество, учащаяся молодежь могут критически
осмыслить революционные возможности общества и на
этой основе вести последовательную революционную
борьбу2, заявляет Р. Дучке. По мнению Д. Кон-Бенди-
та, также лишь студенческая молодежь, может быть, и
является в современном обществе «революционным
авангардом» в силу высокого уровня своего образования и
культуры3.
Роль интеллигенции, студенчества в современном
1 Совместные выступления рабочего класса, интеллигенции,
студенчества побуждают Г. Маркузе быть более осмотрительным в
•оценке «носителей радикальных изменений». Очевидно, боясь
оказаться в хвосте событий, он пытается «уточнить» свою позицию:
«Сама по себе эта оппозиция (национальные меньшинства,
интеллигенция, молодежь. — Б. Б.) не может считаться носителем
радикальных изменений; она может стать таковым лишь в том случае,
если будет поддержана рабочим классом...» («New Left Review».
London, 1969, N 56, р. 31).
2 Bergmann, Dutschke и. а. Rebellion der Studenten oder die
Neue Opposition, S. 34, 75; см. также: «Konkret», 1967, N 6, S.
24—26.
3 D. Cohn-Bendit, G. Cohn-Bendit. Le Gauchisme... p. 181.
.322

обществе действительно значительно выросла; мы уже
показали социальные причины их протеста против
современного буржуазного общества. Однако их
«революционность» ни в какой мере не противостоит
«пассивности» рабочего класса, как об этом твердят
леворадикальные теоретики. Напротив, движение интеллигенции,,
студенчества может приобрести оформленное и верное
политическое направление лишь в том случае, когда оно
объединится с рабочим движением, когда интеллигенция
и молодежь поймут, что борьба за справедливые,
гуманные социальные преобразования — это не конфликт
интеллектуалов с «аморальным» обществом, а борьба
трудящихся, рабочего класса под руководством
коммунистической партии против капиталистического строя.
Серьезным препятствием на пути превращения
леворадикального движения в действительно
революционное является предрассудок многих его участников
относительно любых форм государственной власти.
Справедливо возмущаясь тем, что буржуазное государство, его
учреждения и организации превращают огромные массы
людей в объект манипулирования, некоторые группы
«новых левых» не видят в этом следствие классового
господства буржуазии и свою неприязнь, недоверие к
буржуазному государству, учреждениям и партиям
абстрактно переносят на любой вид организации, считая
и социалистическое государство, и революционные
партии явлением отрицательным. Власть есть власть, насилие
есть насилие. Мелкобуржуазные теоретики возрождают
старые анархистские идеи о том, что любое
государство— синоним абсолютного зла. Подобная позиция
также приводит «новых левых» к игнорированию
социально-экономических основ общества, к преувеличенному
вниманию к политико-административной стороне
проблемы, к абсолютизации борьбы против политической
надстройки безотносительно к ее конкретному,
классовому содержанию.
Одновременно они отрицают любые организованные
формы борьбы против капиталистического
общественного строя; по их мнению, отказ от организации и
программы является принципом подлинно революционной
деятельности. «Мы не рассматриваем действия в рамках
профсоюзов и других организаций как основу своей
деятельности... Для нас нет вопроса о создании
организации с большой буквы... Весь мир, и Помпиду в пер-
11*
323

вую очередь, был бы доволен, если бы мы основали
партию под девизом «Все эти люди теперь с нами. Вот
наша цель и вот каким образом мы рассчитываем ее
достигнуть» 1,< — заявляет Д. Кон-Бендит.
Отвергая роль пролетарских организаций в качестве
политического авангарда революционных сил, идеологи
«новых левых» само понятие политического авангарда
подменяют расплывчатым представлением об «активном
меньшинстве», выполняющем будто бы роль
«детонатора», «закваски» в стихийном движении, масс. По их
мнению, борьба возбуждается небольшими группами
активных элементов, отличающихся высокой степенью
автономии. «Сила нашего движения состоит именно в том,
что оно опирается üa неконтролируемую стихийность,,
что оно дает толчок, не пытаясь направить развитие
событий в определенное русло... Нужно избегать
немедленного создания организации, определения программы,
ибо это неизбежно изолировало бы движение.
Единственный его шанс — это беспорядок, позволяющий
людям свободно высказываться и могущий вылиться в
какую-либо форму самоорганизации»2, — подчеркивает
Кон-Бендит.
Подобной позиции придерживается и Р. Дучке.
Воспевая стихийные, самопроизвольные действия
неорганизованных масс3, он обрушивается на революционные,
коммунистические партии, которые-де «постоянно
уничтожают стихийность протеста угнетенных», якобы сводят
любое живое движение к политически
бессодержательному техницизму и к «прагматическому оппортунизму
на улице».
Ориентация на стихийность помимо всего другого
вытекает из абстрактного подхода многих «новых левых»
1 D. Cohn-Bendit, G. Cohn-Bendit. Le Gauchisme, p. 159.
2 «Le Nouvel Observateur», 20.V.1968.
Вместе с тем для многих экстремистских групп характерна
непоследовательность в проведении своих принципов. Нападая на
организованное рабочее движение, на компартии, воспевая
стихийность революционной борьбы, они тем не менее пытаются создавать
(особенно после поражения их стихийных выступлений в 1968 г.)
организации с жесткой централизацией и дисциплиной.
3 Р. Дучке постоянно подчеркивает, что без ориентации на
стихийность, «без... процесса самовоспитания и самопросвещения на
практике, в активно-воинственных столкновениях с системой,
невозможна политизация каждого отдельного человека, политизация
индивида» (Bergmann, Dutschke а. а. Rebellion der Studenten oder
die Neue Opposition, S. 75).
324

к социальным институтам. Так, один из руководителей
левоэкстремистских организаций в ФРГ, Франк Вольф,
исходя из реального факта возрастания роли
надстройки, социальных институтов и учреждений, утверждает,
будто в современном обществе «основные классовые
противоречия превратились в административные». Но в той
мере, в какой «противоречия общества стали делом
управления со стороны государственных институтов», сами
институты, по его мнению, «утратили либеральный
характер и приобрели авторитарные тенденции» К
Подобная точка зрения побуждает «новых левых» в
качестве главного конфликта современной эпохи
выдвинуть противоречие между личностью и социальной
структурой, между индивидом и организацией2. Исходя из
этого, Р. Дучке утверждает, будто «радикальная
диалектика чувств и эмоций» объединяет всех людей в
борьбе против авторитарного общества гораздо прочнее, чем
какие-либо программы и «монопольные притязания
партий». «Чувственно-эмоциональный протест»,
«практически-критическая деятельность антиавторитаристов» — вот
что прежде всего способствует «становлению
потребностей и интересов индивидов», а не деятельность всякого
рода партий и организаций, которые этому, скорее,
«препятствуют»3.
Ставка на стихийность, на «революционный
активизм», по мнению Р. Дучке, является также тем
радикальным средством, которое преодолеет
«ограниченность» марксистской концепции революции,
«покоящейся» якобы на «бессознательности» действующих лиц.
Р. Дучке утверждает, будто в современных условиях
«сознательная деятельность» сама по себе становится
фактором объективного порядка. «Мы имеем
исторически открытую возможность, с самого начала зависящую
от нашей воли. От воли зависит, каким образом
нынешний период истории будет окончен. Лучше, если мы
сейчас изменим курс...»4—пишет он. При этом его
апелляция к «сознательной деятельности» фактически оборачи-
1 Fr. Wolf. Gegen den Schein einer gesicherten Strategie.—
«Die Linke antwortet J. Habermas».
2 D. Cohn-Bendit. Die sechs Glorreichen.— «Konkret», 1968, Heft
13, S. 23.
3 Bergmann, Dutschke и. а. Rebellion der Studenten oder die
neue Opposition.
4 Там же, стр. 92.
325

вается ставкой именно на стихийность революционных
выступлений, поскольку он игнорирует научный анализ
объективной социальной действительности.
Согласно этой позиции, революция по сути дела
возможна в любой момент, поэтому она служит
обоснованием путчистской тактики. Достаточно якобы пробудить
сознание, начать практические действия — и все
проблемы революции сразу будут решены *.
Примечательно, что «левые» радикалы, обосновывая
свою линию на стихийность, нередко ссылаются даже на
К. Маркса, который-де также пытался отменить
философию путем ее осуществления на деле, оружие критики
заменить критикой оружием, теорию сделать
материальной силой и якобы утверждал, что совпадение изменения
обстоятельств и самоизменения человека может быть
рационально понято только как революционная
практика2.
Конечно, возможность может быть превращена в
действительность в результате практической,
революционно-преобразующей деятельности. Но «дело
политической практики», «критика оружием» может быть
успешной только в том случае, если она основана на научном
анализе объективной действительности, реального
соотношения классовых сил.
Надежда на стихийность революционных действий
приводит Р. Дучке фактически к ревизии марксистского
понимания классов. Он считает недостаточным
объективный критерий определения класса, исходя из его
отношения к средствам производства и места,
занимаемого им в общественном производстве. Дучке постоянно
подчеркивает, что марксистскому пониманию классов
недостает субъективной политической и практическо-
критической характеристики. «Исторически устойчивая
действительность класса может быть достигнута лишь
тогда, когда люди придут к сознанию своего класса, к
классовому самосознанию», — заявляет он. «Понятие
класса должно определяться единственно как
действительность, исторически формируемая в борьбе». Лишь
1 Волюнтаристская точка зрения Р. Дучке вполне согласуется
с тезисом Г. Маркузе, выдвинутым им еще в 1928 г., согласно
которому «капитализм «сам по себе» является революционной
ситуацией» (Р. Штейгервальд. «Третий путь» Герберта Маркузе. М.,
1971, стр. 64).
2 «Permanente Revolution von Marx bis Marcuse», 1969, S. 36.
326

это, заключает Р. Дучке, разрешает проблему
формирования классового сознания 1.
Марксизм никогда не отрицал роль классового
сознания для формирования и конституирования классов.
Бесспорно, историческое самосознание рабочего класса
возникает и развивается в сознательной классовой
борьбе. Но классовая борьба является выражением
объективных противоречий, коренящихся в способе
производства, в системе производственных отношений
капиталистического общества. Дучке по сути дела разрывает
проблемы формирования классового сознания и
реальной классовой борьбы, когда утверждает, что «практи-
ческо-критическое сознание» устраняет «слепой,
принудительный характер экономических закономерностей»,
которым марксизм «придает» характер «надысториче-
ских», «природных» законов.
Марксизм не придает экономическим
закономерностям подобного значения. Развитие общества
действительно подчиняется объективным, независимым от воли
и сознания людей законам, однако это нисколько не
отрицает влияния людей на ход истории.
Основоположники марксизма всегда подчеркивали, что среди всех
элементов производительных сил люди, трудящиеся
являются важнейшим, что они сами делают свою
историю. По выражению Энгельса, «история не делает
ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством»,
она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история»,
а именно человек, действительный, живой человек —
вот кто делает все это, всем обладает и за все
борется»2. Но человек «делает историю» на основе не
субъективных пожеланий, а глубокого знания объективных
законов природы и общества.
Линия «<новых левых» на стихийность совпадает с
позицией теоретиков Франкфуртской школы.
«Социальные носители трансформации, — пишет Г. Маркузе,—
создаются в ходе самого процесса трансформации, и в
начале революции никогда не следует рассчитывать на
существование... хорошо подготовленных
революционных сил»3. Маркузе пренебрегает научным,
теоретическим осмысливанием изменяющейся социальной действи-
1 Bergmann, Dutschke и. а. Rebellion der Studenten oder die
Neue Opposition, S. 39.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 102.
3 И. Marcuse. Das Ende der Utopie, S. 28.
327

тельности, ориентируется в сущности на
субъективистские, прагматистские оценки и решения. По его мнению,
нынешняя ситуация «делает абстрактными,
академическими, нереальными все попытки оценить и даже
рассмотреть перспективу изменений в царстве
корпоративного капитализма... Превращение возможности в
действительность есть дело политической практики».
Причем свою ставку на субъективистскую,
волюнтаристскую политику Маркузе пытается оправдать
«теоретически»; по его мнению, в условиях полной зрелости
производительных сил «возникает необходимость полного
перемещения точки напряжения из теории в практику»,
«роль субъективной деятельности должна быть
определена по-новому», она «может быть узаконена вновь...
в форме анархизма» *.
В сущности на подобной же позиции стоит О. Негт,
один из тех молодых представителей Франкфуртской
школы, которые находятся на ее левом фланге и
активно участвуют в леворадикальном движении. Как Адор-
но, Маркузе, Хабермас и др., Негт выступает за
пересмотр марксистско-ленинского учения, поскольку его
категории превратились-де в «категории легитимации
существующих отношений господства»2. Правда, он не
отрицает общественно-политической роли рабочего
класса и, по его словам, «никогда не рассматривал
интеллигенцию в качестве нового субъекта революции... даже в
момент наивысшего подъема студенческого движения
протеста». Но он подчеркивает, что в современных
условиях рабочий класс не единственный, кто «обладает
материальной силой, чтобы осуществить революционные
изменения». В странах «позднекапиталистического
общества», считает О. Негт, растущее значение
приобретает революционная интеллигенция. На первый взгляд
эта мысль представляется правильной, но далее Негт
уточняет свою позицию: «Для меня важно прежде
всего объединить сознательную часть рабочих и
политизированную интеллигенцию в какую-либо организацию.
Будет ли это партия традиционного типа или
совершенно другая организация — для меня совершенно вторич-
1 Н. Marcuse. Das Ende der Utopie, S. 28.
2 Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus. Zur Kritik
der Philosophie und Soziologie von Horkheimer, Adorno, Marcuse,
Habermas. Frankfurt a.M., 1970, S. 127,
328

ный вопрос»1. И наконец, он совершенно четко
формулирует свое отношение к партии рабочего класса: «Я
считаю устаревшим взгляд, будто отрицание
партийности неизбежно должно привести к анархизму и
мелкобуржуазному революционаризму»2. Более того, он
отдает предпочтение именно анархизму и
мелкобуржуазному радикализму организаций «новых левых»,
противопоставляет их «прежним организациям и партиям
рабочего класса», утверждает, что именно «новые
левые» благодаря своим «организационно-рыхлым
формам» якобы принимают «функцию инициативы» на себя
и «бескомпромиссно формулируют» посредством
дискуссий, агитации и действий «новые», революционные
потребности и интересы людей3. Таким образом, за
завесой слов о развитии марксизма применительно к
изменяющимся социальным условиям обнаруживается <все
та же старая мелкобуржуазная теория «стихийности»
революционной борьбы.
Идеологи «левого» радикализма видят стратегический
замысел стихийных выступлений в том, чтобы нарушить
«правила игры», существующие сегодня в системе
«позднего капитализма» и принятые якобы «прежними»
оппозиционными силами. Тактика нарушения «правил игры»
сформировалась под воздействием тезиса Г. Маркузе о
«репрессивной терпимости»4. Этот тезис служил
Г.Маркузе, с одной стороны, подкреплением его ложного
вывода об «интеграции» оппозиционных сил в современ-
1 «Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus...», S. 132.
2 Там же.
3 Там же, стр. 131.
4 Под «репрессивной терпимостью» господствующих классов,
якобы «поглощающей» оппозиционные силы, Г. Маркузе понимает
угнетение посредством сознательного допущения правящими
кругами каких-либо оппозиционных выступлений со стороны
эксплуатируемых ими трудящихся масс. Основная идея, из которой исходит
здесь Г. Маркузе, состоит в следующем: испытания, которым
подвергается система в результате происходящих в рамках самой
системы оппозиционных выступлений, вызывая новую мобилизацию
ее экономических, политических и культурных сил, лишь помогают
ее приспособлению, способствуют выработке ею новых защитных
средств, увеличивают ее способность к выживанию. В репрессивном
обществе терпимость также репрессивна, заключает Г. Маркузе.
Господствующий класс превратил все демократические завоевания
в простые инструменты господства, с помощью которых парализует
наиболее радикальные революционные силы (Я. Marcuse. Repressive
Toleranz. — R. Wolff, В. Moor, H. Marcuse. Kritik der reinen Toleranz.
Frankfurt a.M., 1966).
12-5547
329

ном буржуазном обществе и, с другой стороны,
обоснованием стратегии и тактики «великого отказа»,
«всеобщего взрыва» системы в результате стихийных
революционных выступлений масс.
По мнению Г. Маркузе, в условиях «репрессивной
терпимости» любая легальная деятельность
оппозиционных партий является принятием «правил игры» и,
следовательно, «капитуляцией перед господствующей
структурой власти. «Тоталитаристские тенденции
одномерного общества, делают традиционные пути и
средства протеста неэффективными и даже опасными,
поскольку сохраняют иллюзию народного
суверенитета»1,— пишет он. Бессмысленно, заявляет Маркузе,
апеллировать к авторитету «закона и порядка»,
поскольку они повсюду и всегда являются законом и порядком
тех, кто защищает существующую иерархию. Нужен
«великий отказ», «прорыв», полный, окончательный и
абсолютный разрыв со всем существующим. Только
«хаотическая, анархистская оппозиция, политическая и
моральная, рациональная и инстинктивная, отказ
участвовать в злой игре, отвращение ко всякому просперити, ко
всякому принуждению протестовать могут, — считает
он, — сокрушить эту систему», ибо эти средства она не в
состоянии ни «терпеть», ни «подавить»2.
Рассуждения Г. Маркузе о «репрессивной
терпимости», о «нарушении правил игры», по признанию самих
лидеров организаций «новых левых», оказали
наибольшее влияние на леворадикальное движение. В частности,
Р. Дучке писал, что эссе Г. Маркузе о «репрессивной
терпимости» воздействовало на студентов ФРГ
«подобно озарению». «Эта статья помогла осознать нам нашу
неудовлетворенность перманентностью дискуссии,
которая не имела никаких практических последствий. Мы
поняли, что буржуазия, господствующий класс в любой
стране «свободного мира» могут себе позволить терпимое
отношение к обсуждению критически настроенным
меньшинством общественных проблем... что они готовы
разрешить любую дискуссию, которая оставалась бы
только теоретической»3.
1 Н. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 9.
2 H. Marcuse. Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft,
S. 190
3 ßergmann, Dutschke и. а. Rebellion der Studenten oder die
neue Opposition, S. 73.
330

Р. Дучке, П. Бендит1 и многие другие руководители
и участники движения «новых левых» считают, что лишь
насилие, провокации позволяют «понять» характер
современного общества. Провокация, с одной стороны,
вынуждает правящие круги отказаться от тактики
«репрессивной терпимости» и прибегнуть к насилию и тем
самым снимает покров с существующего общественного
строя, который предстает как строй репрессивный,
«фашистский», а с другой стороны, обнажает в
протестующем «нового» человека, «новое» общество.
Леворадикальные теоретики правы, когда утверждают, что
правящие круги государственно-монополистического
капитализма даже легальность, «терпимость» используют как
средство угнетения, факт существования оппозиционных
партий и выступлений пытаются представить как
доказательство «свободы и демократии», будто бы
являющихся неотъемлемой чертой современного буржуазного
общества.
Однако вопреки утверждениям Маркузе и его
последователей использование легальных форм и методов
борьбы ничуть не нейтрализует оппозицию, не делает
людей «невосприимчивыми к новым и лучшим формам
жизни». Рабочий класс, трудящиеся никогда не были
безразличными к тем формам, которые принимает
господство буржуазии. Они постоянно стремились и
стремятся использовать те возможности, которые
буржуазная демократия, оставаясь формальной и урезанной, все
же предоставляет рабочему движению. Кроме того,
борясь за демократию, пролетариат сплачивает вокруг
себя самые широкие слои населения, в первую очередь
всех трудящихся, которые проходят в этой борьбе
большую школу классового воспитания. Вот почему
«коммунистические и рабочие партии... не
противопоставляют борьбу за глубокие экономические и социальные
требования, за передовую демократию борьбе за
социализм, а считают ее частью этой борьбы. Радикальные
демократические преобразования, которые будут
достигнуты в борьбе против монополий, против их
экономического господства и политической власти, будут
способствовать осознанию все более широкими массами
необходимости социализма»2.
1 Р. Bendit. Provokationen.— «Der Monat», 1967, Heft 230.
2 Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Москва, 1969». Прага, 1969, стр. 24—25.
12*
331

Вопреки всем обвинениям идеологов «новых левых»
политика коммунистических партий в любых условиях —
подполья и легальной деятельности — направлена на
подрыв, свержение капиталистического строя. В
отличие от реформистских социал-демократических партий,
которые ограничиваются парламентскими формами
борьбы и по сути дела не затрагивают власти капитала,
коммунистические партии, участвуя в выборах и
парламентской борьбе, не ограничиваются ими, но стремятся
соединить парламентские формы борьбы с
внепарламентскими, массовыми движениями и классовой борьбой.
Коммунисты придерживаются той точки зрения, что
революционная борьба, включая борьбу за реформы, в
конечном счете должна привести к ликвидации власти
монополистической буржуазии и установлению власти
рабочего класса. Именно поэтому современный рабочий
класс отвергает «тотальное отрицание» всяких «правил
игры» как псевдореволюционную анархистскую фразу,
которая в сущности свидетельствует об отчаянии и
пессимизме.,
Вместе с тем коммунисты отвергают попытки, в том
числе и попытки лидеров Франкфуртской школы, в
первую очередь Ю. Хабермаса, в принципе отказаться от
острых, «насильственных» форм классовой борьбы.
Справедливо отрицая псевдореволюционный авангардизм
леворадикальных групп студенчества, сделавших ставку
на насилие, Хабермас вообще отбрасывает насилие, не
считает его «представительным средством политической
борьбы». В результате «мнимореволюционным», по
словам Ю. Хабермаса, активистским акциям он
противопоставляет столь же мнимореволюционную «стратегию
массового просвещения».
Суть «стратегии массового просвещения»
заключается в борьбе «против деполитизации общественности».
Эта «стратегия», считает Хабермас, должна быть
обращена прежде всего «против аппарата манипуляции,
который уводит сознание населения либо в приватную
сферу, либо направляет все его аффекты в русло
политических суждений правящих кругов». Цель, казалось
бы, благородная, но фактически неосуществимая,
поскольку Хабермас считает необходимым предостеречь,
что борьба против деполитизации общественности
должна вестись на основе «дискуссионного выяснения
противоречий» в рамках «существующих демократических
332

институтов», что «борьба против конституции была бы
в одинаковой степени как необоснованной, так и
самоубийственной» *. Задача состоит в том, подчеркивает
Хабермас, чтобы «продолжить историческую
трансформацию либерального правового государства в
социально-государственную демократию на основе действующих
конституционных норм» 2.
Таким образом, «стратегия массового просвещения»
Хабермаса, несмотря на прикрытие словами
«радикальный реформизм», в сущности не выходит за рамки
обычного буржуазного либерального реформизма.
Деятельность «групп с привилегированными шансами влияния»,
в первую очередь либералов, действующих в сфере
массовой информации или других институтах системы,
меньше всего может изменить «политическое равновесие»,
поскольку именно для этих групп в значительной
степени характерны то принятие «правил игры», та «интегри-
рованность» в буржуазное общество, о которых
неоднократно говорил сам же Ю. Хабермас.
Все надежды на «политизацию общественности»
остаются пустой фразой, утопией, если они не связаны с
революционной борьбой за преобразование существую
щих социальных отношений, за ликвидацию капитали,
тических отношений собственности и господства. Вот
почему коммунисты, рабочие, решительно борясь против
односторонней ставки левоэкстремистских группировок
на насилие, одновременно выступают против
абсолютизации борьбы за реформы, тем более в духе
либерального реформизма Ю. Хабермаса. Для коммунистов
вести классовую борьбу означает использовать 'все ее
формы: от борьбы за реформы в рамках буржуазной
демократии до вооруженного восстания, применяя их в
соответствии с конкретным анализом объективной
действительности, соотношения классовых сил.
Марксизм-ленинизм не отрицает определенного
значения стихийных выступлений народных масс.
Коммунистам в равной степени чужды как переоценка,
неумеренное воспевание стихийности и подмена объективного
анализа соотношения классовых сил бессодержательным
фразерством, так и обычная для буржуазных идеологов
1 «Die Linke antwortet J. Habermas», S. 15.
2 /. Habermas. Protestbewegung und Hochschulreform. Frank-
furt a.M., 1969, S. 43.
333

оценка стихийных выступлений лишь как проявление
«анархии», «смуты», «беспорядка» и т. д.
В. И. Ленин отмечал, что значение морального
протеста, моральной силы чрезвычайно велико. Без нее «ни
о каком перевороте не может быть и речи». Она условие
необходимое, но, подчеркивал В. И. Ленин, еще
недостаточное. Одним из решающих условий превращения
духовной силы протеста в материальную является
организация, и прежде всего политическая. В. И. Ленин
настойчиво предупреждал, что за стихийностью всегда
должна стоять кропотливая организационная работа
революционной партии рабочего класса. Отрицание роли
партии, строгой партийной дисциплины «равносильно
полному разоружению пролетариата в пользу
буржуазии». «Это равносильно именно той мелкобуржуазной
распыленности, неустойчивости, неспособности к
выдержке, к объединению, к стройному действию, которая
неминуемо всякое пролетарское революционное движение
погубит, если дать ей потачку» К
Для победы революционных сил необходима также
революционная теория, разрабатывающая тактику и
стратегию их борьбы. Классовое сознание вопреки
утверждениям леворадикальных теоретиков несводимо к
социальной психологии. Только революционная
идеология открывает трудящимся истинное содержание
социальных отношений в капиталистическом обществе,
помогает понять место и роль, отводимые в них каждому
классу, указывает средства и пути борьбы. В. И. Ленин
не уставал повторять, что без революционной теории
не может быть и революционной практики.
«...Отсутствие теории отнимает право существования у
революционного направления и неизбежно осуждает его, рано
или поздно, на политический крах»2.
Опыт истории, международный опыт революционной
борьбы убедительно доказал, что победу в борьбе с
капитализмом может обеспечить только организованная
борьба всех трудящихся во главе с рабочим классом и
его партией, овладевшими всеми формами борьбы,
вооруженными передовой научной теорией.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 26—27.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 6, стр. 379.
334

3. Несостоятельность концепции
«революции сознания»
Среди леворадикальных кругов имеются представители,
которые понимают революцию не как вооруженное
восстание, политический захват власти, а как форму
разнообразных «моральных действий», создания
«контркультуры», формирования «нового сознания» и т. д. В
качестве основного аргумента в пользу таких форм
«революции» выдвигается следующее: современное
«корпоративное» государство, опирающееся на
«интегрированное молчаливое большинство», обладая огромной
изощренной машиной духовного и физического
подавления, якобы раздавит любой протест, носящий
политические формы. Кроме того, по их мнению, политические
формы институционализируют протест, придают ему
бюрократический характер и тем самым
восстанавливают прежние «сторожевые башни» технократической
цивилизации. Поэтому «революция» должна начаться в
рамках существующего строя с изменения самого
человека, его образа жизни, культуры, а изменение
политической структуры общества станет-де ее конечным,
завершающим и притом самопроизвольным актом.
На основе моральных ценностей,
интерпретированных чрезвычайно абстрактно, леворадикальные
теоретики создают многочисленные антропологические проекты
совершенствования человека. Так, один из идеологов
современного «левого» радикализма в США, Теодор
Рошак, сформулировал концепцию так называемой
контркультуры, которую он противопоставляет
«технократической культуре» современного общества.
По его мнению, источник всех социальных зол в
современном мире заключается в обусловленном
техническим прогрессом /«технократическом тоталитаризме», в
диктатуре «экспертов», будто бы существующей во всех
развитых странах. Исходя из этого, Рошак фактически
отрицает любые рационально-технические связи и
отношения, любые научные критерии общественного
прогресса; он считает вполне оправданным и необходимым
отказ от объективного, рационального сознания.
«Объективной рациональности» буржуазного
общества Т. Рошак противопоставляет создание
«контркультуры», которая предполагает принятие новых
ценностей, новых эстетических и этических критериев, вос-
335

питание новой личности, с новыми формами сознания
и действий, новых отношений между людьми и т. п.
«Первейшая цель человеческого существования состоит
не в. изобретении способов нагромождения все
больших груд знаний,— пишет Рошак,— но в открытии
таких путей повседневной жизни, которые обеспечили
бы целостность нашей натуры в результате выработки
благородства поведения, честного товарищества и
радости» *.
Подобное мировосприятие имеет под собой
известную объективную основу. В условиях господства
безличных механизмов рынка и конкуренции, пронизывающих
все сферы жизни буржуазного общества, фактически
вся материальная и духовная деятельность проявляется
как отчужденная от личности, как создание
«объективированного разума». Леворадикальными кругами
молодежи и интеллигенции это воспринимается особенно
остро. Вследствие этого «новые левые» переносят
ценностный акцент с внеличностных абстрактных
универсалий на непосредственный, неповторимый мир
чувственного опыта «уникального индивида». В результате
они отвергают любое «внешнее принуждение»: стандарт,
моду, абстрактные категории морали; они признают
поступки людей «подлинно человеческими» лишь в том
случае, если они определены внутренними,
эмоциональными устремлениями личности.
В сущности подобные идеи развивает и другой
американский теоретик леворадикального движения—Чарлз
Рейч. В книге «Молодая поросль Америки» он также
стремится доказать, что с «корпоративным»
государством невозможно успешно бороться, «односторонне»
рассчитывая лишь на политические действия или силу;
по его мнению, любое воздействие «извне» (к каковым
он относит политическую борьбу, реформы,
оппозиционную деятельность, использующую легальные средства
и каналы, насильственную политическую революцию
и т. п.) является «не нужным», более того,
неприемлемым. Единственно эффективный путь — «революция
в сознании», которая изменит и разрушит
«корпоративное» государство «изнутри» в результате «изменения
культуры и качества индивидуальной жизни», без вся-
1 Т. Roshak. The Making of Counter Culture: Reflections on the
Technocratic Society and its Youthful Opposition. New York, 1970,
p. 233.
336

кого насилия, политического захвата власти или
свержения какой-либо из правящих групп 1.
Ч. Рейч подобно другим леворадикальным
теоретикам исходит в данном случае из идеалистической
установки о первичности сознания в формировании
социальной структуры. Он заявляет, что, «хотя корпоративное
государство — продукт экономической системы, тем не
менее сама эта система является результатом выбора и
деятельности человека» 2.
Он повторяет по сути дела основное положение
социологии М. Вебера, утверждавшего, будто общественное
развитие в своих решающих чертах определяется
социальными ценностями духовной культуры человечества.
«Революция должна быть культурной, — утверждает
Рейч. — Ибо культура повелевает экономической и
политической истиной, а не наоборот»3. Поскольку же
носителями духовных ценностей являются отдельные люди,
постольку «освобождение» человека, считает Рейч,
должно начаться с изменения собственного «я».
Ориентация многих представителей «новых левых» на
«изменение самих себя», на моральное
самоусовершенствование опять-таки если не сформировалась под
непосредственным влиянием взглядов и идей теоретиков
Франкфуртской школы, то во всяком случае нашла в
антропологических .проектах совершенствования
человека, выдвигаемых Э. Фроммом, Г. Маркузе и другими
ее представителями, свое концептуальное обоснование4.
По мнению представителей Франкфуртской школы,
созданию подлинно свободного общества должен
предшествовать полный разрыв в сознании человека с его
прошлым и настоящим. Это обусловлено, считает,
например, Г. Маркузе, тем, что антигуманизм,
антиреволюционность «современного» общества обрели якобы свою
опору в «инстинктах» самого человека.
«Индустриальное общество» не только сформировало образ мыслей и
психологический тип человека; его «потребительская»
экономика и политика проникла и во «вторую натуру»
человека, так преобразовав структуру его физиологи-
1 Ch. А. Reich. The Greening of America. New York, 1970, p. 19.
2 Там же.
3 Там же, стр. 305.
4 При этом примечательно, что некоторые авторы концепции
«революции сознания», например Ч. Рейч, субъективно пытаются
противопоставить ее маркузеанской теории «тотального отрицания».
337

ческих потребностей и побуждений, что люди оказались-
де «связанными с товарной формой». Потребность
«иметь», «использовать» и «постоянно обновлять» вещи
стала теперь будто бы биологической потребностью
человека. Вследствие этого, утверждает Г. Маркузе,
«сама» природа человека «восстает» против любых перемен,
«угрожающих современному буржуазному обществу»1.
Поэтому, заявляет он, несмотря на то что причины,
сделавшие историю человечества историей господства и
рабства, являются экономическими и политическими,
никакие экономические и политические изменения не
смогут якобы положить конец отношениям господства и
подчинения, пока не будут раскрепощены внутренние
биолого-эстетические потребности людей, пока
носителями этих изменений не станут люди, «физиологически
и психологически подготовленные к тому, чтобы их
отношения к вещам и друг к другу исключали элементы
насилия и эксплуатации»2.
Именно поэтому Г. Маркузе предлагает подвергнуть
современное капиталистическое общество критическому
анализу не с социально-политических, а с моральных
позиций. Он считает, что категории морали более
непосредственно выражают «природу» человека и что
изменения в сфере морали очень быстро «отразятся» в сфере
биологической и модифицируют «естественное
поведение» человека3.
Квалифицируя мораль как «склонность» организма
обуздывать агрессивность, создавать и сохранять самое
тесное «единение» жизни на основе «биологической
солидарности», Г. Маркузе уже в том факте, что современное
общество «аморально», видит «предпосылки
освобождения». В этих условиях, считает он, достаточно якобы
«сделать упор на активизацию в человеческом существе
первичных, органически присущих ему основ морали»,
чтобы «прийти к естественной основе человеческих
отношений— солидарности, которая до сих пор подавлялась
в интересах классового общества»4. Как совершенно
очевидно, концепция «новой антропологии» Г. Маркузе в
противовес марксистскому решению вопроса об
изменении человека в зависимости от определенных социальных
1 Н. Marcuse. An Essay on Liberation, р. 20.
2 Там же, стр. 31.
3 Там же, стр. 20.
4 Там же.
338

отношений фактически сводится к проблемам психологии
и психоанализа.
В сущности точно так же, как и основоположник
психоанализа 3. Фрейд, Г. Маркузе считает, что общество
с самого начала основывается на ограничении и
сублимации «радости» индивидуального человека.
Современное «позднекапиталистическое» общество, по мнению
Г. Маркузе, окончательно поработило личность. В
результате она потеряла способность сопротивляться
давлению так называемого принципа рациональности,
воплощенного в господстве внешних, анонимных сил; ее
реакции на внешний мир стали якобы
автоматическими, «личное пространство» неизбежно вытесняется и
подчиняется «власти общества».
Но такая постановка вопроса лишает категорию
«власть общества» ее социально-классового смысла,
превращает «господство» в вечный феномен
человеческого общества. Вместе с тем с этой точки зрения
вполне логичен его вывод, что все требования общества
являются чем-то «неистинным», «ложным», достойным
лишь уничтожения. Поэтому «возвращение» к подлинно
гуманистическим отношениям, к «личному пространству»
Г. Маркузе видит только в утверждении «принципа
радости», «принципа удовольствия» вместо
господствующей сейчас «анонимной рациональности» и «принципа
реальности».
Однако в современном обществе, по мнению Г.
Маркузе, лишь воображение человека может еще
противостоять всеохватывающему господству «принципа
реальности», рождая вопреки ему ирреальный свободный
мир, т. е. мир, где человек фактически «свободен от
подчинения всяким законам, любой необходимости»,
«свободен» от детерминизма вообще. Правда,
подчеркивал до недавнего времени Маркузе, независимым и
свободным остается в современном «индустриальном»
обществе только воображение представителей «неинте-
грированных», маргинальных слоев. Лишь созданный их
«свободным» воображением утопический мир еще
может якобы стать реальным; лишь «неинтегрированный»
индивид в состоянии сказать «нет» обществу, где
господствует «принцип реальности». Для «интегрированных»
же все дороги в «царство свободы» закрыты. «Порядок
и организация классового общества, которые
сформировали чувственность и разум человека, сформировали
339

также и свободу воображения... Под диктатом
инструментального разума... власть воображения была
подавлена; оно было свободно лишь... в границах репрессии»1.
Именно поэтому единственную надежду изменить
людей, а тем самым трансформировать современное
общество 1в свободное Маркузе связывает с
проникновением в их «биологическое измерение», где
формируются их «витальные потребности». Причем при
определении пути этого проникновения проявляется
чрезвычайная непоследовательность: то он видит перспективу
выхода из заколдованного круга ложных потребностей в
ориентации индивида на резкий разрыв с современным
-обществом, на акт «прорыва» под девизом «Будьте
реалистами— требуйте невозможного», то находит
«политическое проявление нового чувственного восприятия» и
даже «глубину мятежа, разрыва с миром угнетения» в
комплексе такого рода мероприятий, как «движение за
улучшение зонального регулирования, за минимальную
защиту от шума и грязи», как кампании «по закрытию
городских районов для автотранспорта, запрещению
пользоваться транзисторными радиоприемниками в
общественных местах, прекращению коммерческой
эксплуатации природы, полной реконструкции городов,
контролю над рождаемостью»2 и т. д. «Все подобные
действия, — по мнению Маркузе, — будут становиться все
опаснее для институтов капитализма и воплощенной в
них морали. Количество таких реформ будет переходить
в качество...»3
Бесспорно, «количество таких реформ перейдет в
качество», но при одном решающем условии —
революционном преобразовании капиталистических общественных
отношений в социалистические. Без этого не могут
последовательно осуществляться даже те реформы, о
которых говорит Маркузе.
Несмотря на призыв к «революции», будь то
«революция на улице» или «в сознании», маркузеанская позиция
«революционирования» инстинктов фактически снимает
вопрос о социальной революции, поскольку причины
репрессивности системы видит в конечном счете в
деформации структуры инстинктов человека. Не признавая зако-
1 Я. Marcuse. An Essay on Liberation, р. 30—31.
2 Там же, стр. 30.
3 Там же.
340

номерностей социальной революции, не видя в
результате односторонней ориентации «негативной диалектики»
на разрыв с прошлым социальных сил внутри самой
отживающей капиталистической системы, закономерно
ведущих к победе прогрессивных общественных порядков,
Г. Маркузе не может знать, каков будет результат
борьбы, чем окончится «революция структуры инстинктов»,
восторжествует ли вследствие такой революции
«свобода или тоталитаризм»1.
Г. Маркузе вынужден признать, что его формула
«пробуждения «новых потребностей» фактически заводит
в тупик, поскольку, чтобы развить новые революционные
потребности, надо вначале упразднить механизмы,
которые воспроизводят старые. А чтобы упразднить эти
механизмы, необходимо получить такие потребности, которые
упраздняют старые механизмы...»2. Как могут люди,
управляемые извне, принимающие свое порабощение за
свободу, освободить себя и одновременно освободить тех,
кто ими управляет, спрашивает самого себя Г. Маркузе
й признает, что находится в заколдованном кругу, из
которого нет выхода3. Такой «итог» закономерен,
поскольку у Маркузе реальные люди и их отношения по сути
дела поставлены «на голову, словно в камере-обскуре»,
подобно тому как это делали «истинные социалисты»,
идеалистическая сущность взглядов которых была
убедительно вскрыта К. Марксом и Ф. Энгельсом.
С марксистской точки зрения освобождение человека
предполагает прежде всего революционное
преобразование социально-экономической структуры общества.
Бесспорно, для достижения гуманных отношений
необходимо изменение сознания людей, их представлений и
идеалов, однако массовое изменение сознания людей
возможно только на путях революционной борьбы,
только в революции. К. Маркс и Ф. Энгельс еще в «Немецкой
идеологии» писали, что «революция необходима не
только потому, что никаким иным способом невозможно
свергнуть господствующий класс, но и потому, что
свергающий класс только в революции может сбросить с
себя всю старую мерзость и стать способным создать
новую основу общества»4.
1 Я. Marcuse. An Essay on Liberation, р. 30.
2 Я. Marcuse. Das Ende der Utopie, S. 107.
3 Я. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 250, 251.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 70.
341

Опыт истории убедительно подтверждает, что
ликвидация бесчеловечных капиталистических отношений,
буржуазных форм общественного «единства» происходит
не путем апелляции к «природе» человека, не в
результате созерцательного углубления человека в
собственный внутренний мир с целью его «усовершенствования»,
не посредством реформ, обусловленных «политизацией
общественности», а на путях ожесточенной классовой
борьбы. Именно социалистическая революция
пролетариата является гуманистической в самом широком и
самом подлинном смысле этого слова.
Исходя из идеалистических представлений о природе
и сущности человека, теоретики «левого» радикализма
оказываются не в состоянии создать представление о
действительном идеале общества, которое могло бы
стать альтернативой капиталистическому. Более того,
многие из них вообще отвергают «конкретную
альтернативу», поскольку, по их мнению, невозможно дать
априори институты и отношения нового общества. «Они
будут складываться в муках и ошибках, как
складывается любое новое общество... Его возможности достаточно
«абстрактны», т. е. отдалены от сложившегося мира и
достаточно несовместимы с ним, чтобы поддаться какой-
либо попытке разглядеть их глазами этого мира»*, —
пишет Г. Маркузе. Поэтому-то, утверждает он, истинно
позитивное общество будущего находится по ту сторону
дефиниций и определений. Опыт существующего
общества не может-де указать перспективу будущего, он может
показать лишь одно — то, что препятствует его
трансформации в общество будущего. Более того, «никакое
лучшее общество глазу недоступно», — считает,
например, Адорно, поэтому «представление, что оно
вырисовывается, содержит в себе что-то репрессивное»2.
Подобная позиция относительно предвидения
будущего общественного строя вполне логично вытекает из
«критической теории» общества. Отрицая
диалектическое единство и взаимодействие внутренних
противоречий системы как основу их разрешения и становления
нового качества, Т. Адорно, Г. Маркузе и другие
теоретики «новых левых» разрывают взаимодействие и
1 И. Marcuse. An Essay on Liberation, р. 89.
2 Th. W. Adorno. Resignation. — «Theorie und Praxis». Wien,
1969. Heft 1, S. 43, 44.
342

переход от одного качества к другому. В результате
предвидение тенденций внутри старого общества,
ведущих к новому социальному порядку, оказывается
невозможным.
Поэтому единственным средством предвосхищения
будущего в концепции франкфуртских социологов и их
леворадикальных последователей может служить лишь
социальная утопия, которую они сами рассматривают
только как мечту о лучшем мире, ни в какой мере не
опирающуюся на анализ реальных общественных
процессов К
Исходя из установки на социальную утопию,
леворадикальные теоретики, пытающиеся наметить контуры
будущего «умиротворенного» общества, естественно,
больше заняты его моральными и духовными
характеристиками, чем анализом его материальных,
экономических, научно-технических и тому подобных основ.
«Умиротворенное» общество представляется им как некое
содружество индивидов, объединенных в небольшие
ячейки — коммуны, которые преодолели сознание Ното
consumens (человека потребляющего) и трудятся лишь
столько, сколько «необходимо для обеспечения
минимального прожиточного уровня. В «умиротворенном»
обществе отсутствует какой-либо экономический и
политический гнет, ликвидировано отчуждение, социальные
и личные отношения людей основаны на солидарности
и любви, высшими общественными ценностями
являются знание, творчество, счастье людей и т. п.
Как видно, в картине будущего социального
порядка, представляемого леворадикальными теоретиками,
присутствуют некоторые черты, характерные для
социалистического общественного строя. Однако многие пред-
1 Так, Э. Блох, один из.самых влиятельных в леворадикальных
кругах теоретиков, у которого «новые левые» черпают многие идеи
и аргументы, считает, что «утопии остаются неизвращенными
только в том случае, когда они все снова и снова стоят перед глазами,
когда они — вечный мираж на горизонте». Достижение нового
общественного строя, по его мнению, настолько реально, насколько
оно недостижимо, насколько оно еще не осуществлено, насколько
оно все еще остается целью движения. «То, что существует, не
может быть истинным», — провозглашает Э. Блох.
Поэтому он нападает и на реальный социализм, в котором
«широкие горизонты утопии» замыкаются-де «в осуществлении
узких задач», а схематизм и механизм убивают «надежду» (Е. Bloch.
Freiheit und Ordnung. Abriß der Sozialutopien. München, 1969).
343

ставители «левого» радикализма не считают реальный
социализм действительной альтернативой современному
капиталистическому «индустриальному обществу»; более
того, заимствуя тезисы и аргументы франкфуртских
идеологов, они клеветнически заявляют, что и реальный
социализм является «одномерным обществом» 1.
Г. Маркузе и его последователи не хотят видеть тот
решающий факт, что в социалистических странах даже
при самых неблагоприятных исходных условиях
достигнут громадный прогресс в повышении благосостояния и
культуры народных масс. Трудящиеся
социалистических стран навсегда освободились от нищеты и
безработицы, от страха за завтрашний день, от
неграмотности и бескультурья. Социализм за очень короткий
исторический срок сделал бесконечно больше для
осуществления гуманистических и социальных идеалов, для
освобождения и всестороннего развития человека, чем все
прежние общественно-экономические формации, вместе
взятые.
* * *
Итак, социальная концепция идеологов
Франкфуртской школы и их последователей из леворадикального
движения как альтернатива марксистской теории
общества, человека и революции оказывается
несостоятельной.
Их критика капиталистической системы фактически
ничего не содержит, кроме общих фраз против
угнетения, и завершается отчаянием и пессимизмом. «Все, что
я могу сегодня, — заявляет Г. Маркузе, — это указать на
потенциальные силы, которые говорят о радикальном
преобразовании системы». Большего сделать
невозможно. «Никто не может дать рецепт... и указать: здесь
имеется революционная сила — сила, которая должна
действовать» 2, — уныло констатирует он.
А. Вельмер также весьма скептически оценивает
значение «критической теории»; по его мнению, она
«воспринимается ныне как практически беспомощный
протест против апокалиптического понимания мира, как ис-
1 См. об этом более подробно главы 1 и 4 настоящего
издания.
2 Н. Marcuse. Das Ende der Utopie, S. 22.
344

кра, поддержание которой еще сохраняет в непрестанно
мрачнеющем мире надежду на возможность иного» К
Разумеется, нет оснований считать, что концепции
франкфуртских теоретиков и их леворадикальных
последователей безоговорочно разделяют все участники
движения. Немало представителей «левого» радикализма,
хотя и остающихся в мировоззренческих вопросах
зачастую на идеалистических позициях, уже понимают
ограниченность социальной концепции и политической
линии Франкфуртской школы.
Особенно резкой критике подвергают социальные
концепции Франкфуртской школы представители
подлинно прогрессивной интеллигенции Запада. Так, по
мнению Хауга, несостоятельность позиции Г. Маркузе
заключается прежде всего в «игнорировании
производственных отношений и в одностороннем акценте на
средства производства, особенно на наиболее прогрессивные
в техническом отношении». В результате, констатирует
Хауг, Маркузе «не смог решить проблему общественной
объективности, конкретно понять антагонизм
производительных сил и производственных отношений». Нападая
на коммунистов за мнимое «увлечение
индустриализацией и забвение сознания», выдвигая требование
«нового разума, новой техники, новой морали, радикальной
переоценки ценностей и т. д.», Маркузе
противопоставляет научному социализму абстрактно-утопическую
конструкцию. Но, отказываясь от научного социализма,
Маркузе, подчеркивает Хауг, фактически вообще
отказывается от социализма2.
Весьма характерно, что даже некоторые «молодые»
представители Франкфуртской философско-социологи-
ческой школы стремятся, несмотря на их в целом
оппозиционное отношение к марксизму-ленинизму,
отмежеваться от многих теоретических постулатов и
политических рекомендаций Г. Маркузе. Это касается в
первую очередь А. Шмидта и упоминавшихся выше
О. Негта и А. Вельмера.
По мнению А. Шмидта, Г. Маркузе фактически
игнорирует марксистскую критику буржуазного общества и
переходит на позиции Хайдеггера, «далекого от конк-
1 А. Wellmer. Kritische Gesellchaftstheorie und Positivismus.
Frankfurt a.M., 1969, S. 44—45.
2 «Antworten auf H. Marcuse». Frankfurt a.M., 1968, S. 58—60.
345

ретного исторического мышления». У Маркузе, пишет
Шмидт, «общественные категории, несмотря на его
постоянные апелляции к исторической конкретности,
лишены их специфического содержания, объективно... они
сводятся до уровня всего лишь второстепенного фона
экзистенциалистски понимаемой реальности». В
сущности, подчеркивает Шмидт, Маркузе «вообще избегает
обращения к тезисам социального учения К. Маркса». Из
этого и вытекает его «расплывчатость в объяснении
теории и практики». «Если Маркузе говорит о действии,
появляется нечеткое понятие «судьба», «рок»; вызванная
революционным действием «историческая
необходимость» не подвергается им какому-либо экономическому
анализу»1, — пишет А. Шмидт.
Умозрительность, утопизм, неэффективность
политической программы и тактики, характерные для
социальных конструкций франкфуртских теоретиков, и
обусловили их в сущности некритическую позицию. Это еще
раз подтверждает иллюзорность, бесплодность попыток
создать революционную теорию, стоящую вне
марксизма или даже разрабатываемую в противовес последнему
и отрицающую ведущую роль рабочего класса и его
авангарда — марксистско-ленинской партии в
революционном процессе.
«Критическая теория» Франкфуртской школы не
только не дает никакой альтернативы теории научного
социализма, марксистско-ленинскому учению, но и приносит
вред делу революционного преобразования общества.
Говоря об интеграции рабочего класса в современное
капиталистическое общество, утрате им революционного
сознания, идеологи Франкфуртской школы и их
последователи из «новых левых» по сути дела способствуют
расколу революционных и демократических движений,
изоляции радикально настроенных слоев интеллигенции
и молодежи от самой революционной силы
современности— рабочего класса.
Отрицая легальные формы классовой борьбы,
провозглашая «тотальное отрицание» современного
буржуазного «индустриального общества», франкфуртские
неомарксисты, в первую очередь Г. Маркузе, подталкивают
оппозиционные силы к анархистским и даже авантюрис-
1 «Antworten auf H. Marcuse», S. ГЗ.
346

тическим действиям и тем самым направляют их на
бесперспективный и гибельный путь.
В идейно-политическом плане философия Т. Адорно,
Г. Маркузе, Э. Фромма, Ю. Хабермаса и других
препятствует революционным силам, прежде всего не
имеющей достаточного политического и жизненного опыта
интеллигенции и молодежи, овладеть научным
мировоззрением, теорией научного социализма. Она
идеологически дезориентирует радикальные группы
интеллигенции и молодежи, делает их восприимчивыми 'к
идеологии «левого» оппортунизма, прежде всего маоизма и
троцкизма.
Именно поэтому идеи и концепции франкфуртских
теоретиков, независимо от их личных намерений
занимают ныне важное место в идеологическом арсенале
буржуазии. Буржуазия настойчиво поддерживает и
насаждает в леворадикальном движении мелкобуржуазную
идеологию и психологию, разжигает у его участников
индивидуалистические предрассудки, прилагает все
усилия, чтобы отвлечь радикальные группы молодежи и
интеллигенции от действительных социальных проблем и
классовой борьбы. Подобная тактика буржуазии
требует от рабочего класса, коммунистов настойчивой борьбы
против идеологии Франкфуртской школы.
Для коммунистов не может быть основанием для
разочарования и пессимистических оценок перспектив
революционной борьбы тот факт, что многие из
противников буржуазного общества сегодня еще не пришли к
принятию идеи диктатуры пролетариата.
Социалистическая революция, говорил В. И. Ленин, «не может быть
ничем иным, как взрывом массовой борьбы всех и
всяческих угнетенных и недовольных. Части мелкой
буржуазии и отсталых рабочих неизбежно будут участвовать
в ней — без такого участия не возможна массовая
борьба, не возможна никакая революция — и столь же
неизбежно будут вносить в движение свои предрассудки,
свои реакционные фантазии, свои слабости и ошибки.
Но объективно они будут нападать на капитал, и
сознательный авангард революции, передовой пролетариат,
выражая эту объективную истину разношерстной и
разноголосой, пестрой и внешнераздробленной массовой
борьбы, сможет объединить и направить ее, завоер^ть
власть, захватить банки, экспроприировать ненавистные
всем (хотя по разным причинам!) тресты и осуществить
347

другие диктаторские меры, дающие в сумме
ниспровержение буржуазии и победу социализма...» *.
Исходя из этого, коммунисты, рабочие терпеливо
помогают леворадикальным группам интеллигенции и
молодежи выработать программный эквивалент их
неоформленным и недостаточно четко осознанным
устремлениям, распространяют в их рядах идеи марксизма-
ленинизма, разъясняют опасность разных
псевдореволюционных идей, помогают найти свое место в общей
борьбе трудящихся за мир, демократию и социализм.
Оценивая роль рабочего класса в политическом
развитии леворадикального движения, Генеральный
секретарь Коммунистической партии США тов. Г. Холл
подчеркивал, что подъем этого движения в критической
мере будет «определяться тем, как поступит рабочий
класс, как он откликнется на предстоящие события.
Здесь мы имеем дело с одним из основных законов
общественного развития при капитализме. Позиция
рабочего класса не обязательно является определяющей в
том, как начинается та или иная борьба или движение.
Но она определяет, как далеко разовьется эта борьба
или движение, как велики и как прочны будут успехи и,
помимо всего, каким будет политическое содержание
достигнутых побед...»
Опыт показывает, что по мере втягивания молодежи,
студентов в совместную с трудящимися борьбу за
конкретные социально-экономические и политические
требования часть «новых левых» постепенно преодолевают свою
идейно-теоретическую узость и политическую
непоследовательность. Эти процессы не проходят безболезненно.
Многие представители «новых левых» еще не способны
встать на революционные позиции классовой борьбы за
ликвидацию капиталистической системы, за социализм.
Тот факт, что стихийные выступления «новых левых» в
1968 г. потерпели поражение, вызвал в некоторых
отрядах леворадикального движения настроения
разочарования и растерянность.
Одновременно теперь резче выступили различия в
мировоззрении, политических взглядах, методах борьбы,
исповедуемых различными группами «новых левых»,
которые в период активных совместных действий в
известной степени сглаживались или отходили на второй
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, стр. 54—55.
348

план. Это привело к кризису, распаду некоторых
«левых» организаций, фактически к отказу определенной
части представителей движения от борьбы против
государственно-монополистической капиталистической
системы, к переходу некоторых групп, с одной стороны, к
буржуазному реформизму, с другой — на неотроцкистские и
маоистские позиции.
Эти факты еще раз убедительно подтвердили
марксистский вывод о том, что борьба непролетарских слоев
заходит в тупик, если они не выступают в союзе и под
руководством рабочего класса. Этот вывод сделали для
себя и определенные группы интеллигенции и молодежи,
участвующие в леворадикальном движении. Они
убедились, что успех их борьбы зависит от поддержки
народа, и главным образом рабочих. В деятельности
некоторых молодежных организаций все более усиливается
влияние марксистских идей. В ряде стран созданы
политические организации молодежи и студентов, которые
готовы к объединению с рабочим классом в борьбе
против капитализма.
В ходе развития современного капиталистического
общества постоянно воспроизводится социальная база
леворадикального движения. В связи с этим привлечение
рабочим классом на свою сторону бунтующих против
государственно-монополистического капитализма
непролетарских слоев становится сегодня актуальной
практической задачей. Решение ее требует от
ученых-марксистов, от коммунистов глубокого всестороннего анализа
современного леворадикального движения,
аргументированной критики тенденциозных социальных концепций
представителей Франкфуртской школы и их
последователей — идеологов «новых левых», с тем чтобы
теоретически и политически нейтрализовать новоявленных
мелкобуржуазных пророков.
Лишь отвергнув мелкобуржуазный радикализм,
поняв, что союз с рабочим классом является объективно
необходимым условием развертывания
антиимпериалистической борьбы, молодежь, студенчество,
интеллигенция превратятся в действительную революционную силу.
Лишь отбросив «критическую теорию» общества и
социальный утопизм Франкфуртской школы,
вооружившись знанием теории научного коммунизма, они
превратятся в созидательную силу строительства нового,
действительно свободного и справедливого общества.

библиография
Советская и зарубежная марксистская литература
о Франкфуртской школе
Баталов Э. Я. «Новые левые» и Герберт Маркузе. М., 1970.
Баталов Э. Я., Никитич Л. А, Фогелер Я. -Г. Поход Маркузе против
марксизма. М., 1970.
Баталов Э. Я. Воображение и революция.— «Вопросы философии»,
1972, № 1.
Баталов Э. Я. Философия бунта (Критика идеологии «левого»
радикализма). М., 1973.
Бережной Н. М. Критика некоторых современных фальсификаций
социального детерминизма К. Маркса.— «Вестник МГУ», серия
экон., 1964, № 2, стр. 60—73.
Бессонов Б. Н. Идеология духовного подавления. М., 1971.
Бессонов Б. Н. Несостоятельность «критической теории» Г.
Маркузе.— «Политическое самообразование», 1971, № 9.
Быховский Б. Философия мелкобуржуазного бунтарства.—
«Коммунист», 1969, № 8.
Быховский Б. Эскалация неразумия.— «Коммунист», 1971, № 13.
Верченое Л. Н. Критика социологической концепции Эриха Фромма.—
«Труды Московского института народного хозяйства им.
Г. В. Плеханова», вып. 67., М., 1969, стр. 188—198.
Витевская Т. Ф, «Новая религия» Эриха Фромма.— «Наука и
религия», 1971, № 11.
Вятр Е. Герберт Маркузе — философ дезориентирующего
радикализма.— «Философские науки», 1969, № 3.
Г еде А. Критика «гуманистически-экзистенциалистской»
интерпретации Маркса Фроммом.— «Ленинизм и современные проблемы
историко-философской науки». М., 1970, стр. 430—464.
Давыдов Ю. Негативная диалектика «негативной диалектики» Адор-
но.— «Советская музыка», 1969, № 7, 8.
Давыдов Ю. Движение «новых левых» и музыкальный «авангард».—
«Советская музыка», 1970, № 4.
Давыдов Ю. Сюрреалистический революционаризм Герберта
Маркузе.— «Вопросы литературы», 1970, № 9.
Давыдов Ю. Критика «новых левых».— «Вопросы литературы», 1970,
№ 2.
Давыдов Ю. Н. Экзистенциализм, левое искусство и новый левый
экстремизм.— «Современное западное искусство. К критике
буржуазной художественной культуры XX века». М., 1972, стр. 9—69.
Добренькое В. И. Социологическая концепция Эриха Фромма.— «Из
истории буржуазной социологии XIX—XX веков». М., 1968, стр.
164—190.
350

Добренькое В. И. Неофрейдизм в поисках «истины» (Иллюзии и
заблуждения Эриха Фромма). М., 1974.
Замошкин Ю. А., Мотрошилова Н. В. Критична ли «критическая
теория общества» Герберта Маркузе? — «Вопросы философии»,
1968, № 10.
Замошкин Ю. Л., Мотрошилова Н. В. «Новые левые» — их мысли и
настроения.— «Вопросы философии», 1971, № 4.
Золтаи Д. Музыкальная культура и современность в зеркале
эстетики Т. Адорно.— «Вопросы философии», 1968, № 3.
Золтаи Д. Т. Адорно и негативность философии музыки.— «Вопросы
философии», 1971, № 8.
Иовчук М. Ленинизм и современная борьба идей в философии.—
«Коммунист», 1970, № 2.
Иовчук М. Т. Ленинизм, философские традиции и современность. М.,
1970.
Иовчук М. Современные проблемы идеологической борьбы, развития
социалистической идеологии и культуры.— «Коммунист», 1971,
Ня 15.
Ковалев С. М. Идеологическая борьба вокруг проблемы
отчуждения.—«Знамя», 1971, № 6, 7.
Константинов Ф. Философия и политика.— «Коммунист», 1970, № 17.
Косолапое Р., Печенев В. Куда ведет молодежь философия
Маркузе?— «Молодой коммунист», 1969, № 1.
Курганский В. И. Критика современных буржуазных концепций
сущности человека. Киев, 1971.
Курсанов Г. В гостях у Института марксистских исследований
(Франкфурт-на-Майне, ФРГ).— «Проблемы мира и социализма»,
1970, № 8.
Любутин К. Н., Мухачев В. В. Социальная философия капитализма
и идеалистический антропологизм.— «Проблемы духовной
культуры и формирования личности». Свердловск, 1970, стр. 53—69.
Манн Т. История «Доктора Фаустуса». Роман одного романа.—
Собр. соч. в 10-ти томах, т. IX. М., 1955, стр. 226—231.
Михайлов А. В. Концепция произведения искусства у Теодора В.
Адорно.— «О современной буржуазной эстетике». М., 1972, стр.
156—269.
Нарский И. С. Ленинские традиции борьбы за материализм и
диалектику.— «Философские науки», 1972, № 2.
Нарский И. С. Проблема отрицания и «негативная»
диалектика Т. Адорно.— «Философские науки», 1973, № 3.
Нарский И. С. «Негативная диалектика» Адорно и ее социальный
смысл. — «Вопросы философии», 1974, № 2.
Ойзерман Т. И. Формирование философии марксизма. М., 1974.
Полянский Ф. Фальсификации Герберта Маркузе.— «Экономические
науки», 1972, № 3.
Попов Ю. Адорно.— Философская энциклопедия. М., 1971, т. 5,
стр. 623.
«Современная философия и социология в ФРГ» (Некоторые
направления и проблемы). М., 1971.
Соловьев Э. Ю. Критика социальной философии «Франкфуртской
школы».— «Вопросы философии», 1973, № 9.
Сучков Б, Политика и литература.— «Литературная газета», 1971,
№ 6, стр. 15.
Титаренко А. И. Эрих Фромм в оковах иллюзий.— «Вопросы
философии», 1964, № 10.
351

Улле Дитер. Критические заметки к социальной философии Герберта
Маркузе.—«Вопросы философии», 1968, № 9.
Уэллс Г. /С. Фрейдизм и его современные реформаторы.— «Вопросы
философии», 1959, № 12; 1960, № 1.
Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. М., 1968.
Фарман И. П. «Франкфуртская школа»: возникновение и основные
вехи деятельности (Критический очерк).— «Философские науки»,.
1972, № 3.
Фарман И. П. Критика идеологических концепций «Франкфуртской
школы».— «Философские науки», 1973, № 2.
Хайзе В. В плену иллюзий. Критика буржуазной философии в
Германии. М., 1968.
Чепраков В. О социально-экономической концепции Герберта
Маркузе.— «Мировая экономика и международные отношения», 1969,
№ 4.
Черненко В. А. Политическая философия и экономические взгляды
Эриха Фромма. Л., 1969.
Шарафутдинов Л. Г. Концепция социального характера Э. Фромма.—
«Ученые записки Казанского пединститута», 1971, № 92, стр. 59—
78.
Шварцман /С. А. Гуманистическая этика Э. Фромма.— «Вопросы
философии», 1971, № 6.
Шешич Б. В, «Негативная диалектика» Т. Адорно.— «Философские
науки», 1972, № 5.
Штейгервалъд Р. Апостол «третьего пути» (Критические замечания па
поводу теорий Герберта Маркузе).— «Проблемы мира и
социализма», 1969, № 8.
Штейгервалъд Р., Хейзелер И. Г. «Франкфуртская школа» в свете
марксизма.— «Проблемы мира и социализма», 1970, № 8.
Штейгервалъд Р. Об атаках ультра-«левых» на философские
основы ленинизма (Критические заметки о «Франкфуртской
школе» и ее предшественниках). — «Философские науки», 1974,
№ 1.
Штейгервалъд Р. «Третий путь» Герберта Маркузе. М., 1971.
Эрёш Ласло. Очерк концепции Э. Фромма.— «Вопросы философии»,
1970, № 6.
Яковлев М. В. Концепция идеологии в «критической теории
общества» Франкфуртской школы.— «Вопросы философии», 1974, №5.
Abendroth W. Bemerkungen zu den Differenzen zwischen den stu-
dentischen Oppositionen und Jürgen Habermas. — „Marxistische
Blätter". Frankfurt a.M., 1968, N 6.
Bauermann R., Rötscher H. J. Zur Marxverfälschung der "Kriti-
schen Theorie" der Frankfurter Schule. — „Deutsche Zeitschrift
für Philosophie", 1971, N 12.
Bauermann R., Rötscher H. J. Dialektik der Anpassung. Die Aussöh-
nung der „Kritischen Theorie" mit den imperialistischen Herr-
schaftsverhältnissen. Berlin, 1972.
Beyer W. R. Adornos „Negative Dialektik". — „Deutsche Zeitschrift
für Philosophie", 1967, N 10.
Beyer W.R. Vier Kritiken: Heidegger, Sartre, Adorno, Lukäcz. Köln,
1970.
Beyer №. R. Die Sünden der Frankfurter Schule Ein Beitrag zur
Kritik der «Kritischen Theorie». Berlin, 1971.
Bohring G. Jürgen Habermas J. Strukturwandel der Öffentlichkeit.—
„Deutsche Zeitschrift für Philosophie", 1966, N 11.
352

„Die „Frankfurter Schule" im Lichte des Marxismus. Zur Kritik der
Philosophie und Soziologie von Horkheimer, Adorno, Marcuse,
Habermas". Materialien einer wissenschaftlichen Tagung aus An-
lass des 100Л Geburtstages von W. I. Lenin. Frankfurt a.M.,
Verlag „Marxistische Blätter", 1970.
"Frankfurtskä skola". Vyberovä bibliografie prac predstavitelu Frank-
furtske skoly a literatury о nich. Praha, 1972.
Geisler U., Seidel H. Die romantische Kapitalismuskritik und der
utopische Sozialismusbegriff H. Marcuses. — „Deutsche Zeit-
schrift für Philosophie", 1969, N 4.
Gerlach #. Politik, Philosophie und Soziologie im westdeutschen
staatspolitischen System. — „Deutsche Zeitschrift für Philoso-
phie", 1970, N 6.
Hahn E. Die theoretischen Grundlagen der Soziologie von Jürgen
Habermas.— „Deutsche Zeitschrift für Philosophie", 1970, N 8.
Helms H. G. Linksradikalismus unter monopolkapitalistischen Bedin-
gungen. — „Deutsche Zeitschrift für Philosophie", 1969, N 10.
Korf G. Ausbruch aus dem „Gehäuse der Hörigkeit?" Kritik der Kul-
turtheorien Мах Webers und Herbert Marcuses. Berlin, 1971.
Ley H. Müller TK Kritische, Vernunft und Revolution. Zür Kontro-
verse zwischen Hans Albert und Jürgen Habermas. Köln, 1971.
Motroschilowa N., Samoschkin J. Marcuses Utopie der Antigesell-
schaft. Berlin, 1971.
Relchel P. Verabsolutierte Negation. Zu Adornos Theorie von den
Triebkräften gesellschaftlicher Entwicklung. Berlin, 1972.
Sauerland K. №. Benjamin jako teoretyk wspolczesnej kultury.—
"Studia filozoficzne", 1971, N 6.
Schliwa H. Antirevolutionäre Erkenntnistheorie gegen die historische
Rolle der Arbeiterklasse. — „Deutsche Zeitschrift für Philosophie",
1971, N 7.
Steigerwald R. Bemerkungen zur Dialektik Marcuses. — „Marxisti-
sche Blätter", Sonderheft 1/1968.
Stelgerwald R. Herbert Marcuses „Dritter Weg". Berlin, 1969.
Steigerwald R. Marxistische Klassenanalyse oder spätbürgerliche
Mythen. Berlin, 1972.
Ulle D. Notwendige Kritik der „Kritischen Theorie". — „Deutsche Zeit-
schrift für Philosophie", 1968, N 4.
Jopke W. Bemerkungen zum Menschenbild der gegenwärtigen bür-
gerlichen Philosophie.— „Das Menschenbild der marxistisch-le-
ninistischen Philosophie". Berlin, 1969, S. 39—88.
Основные работы представителей Франкфуртской школы
Adorno Theodor Wiesengrund
Aspekte der Hegelschen Philosophie. Frankfurt a.M., 1957.
Ästhetische Theorie. Frankfurt a.M., 1970.
Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie. Frankfurt a.M.,
1970.
Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Von Мах Hork-
heimer und Theodor W. Adorno. Amsterdam, 1947; Frankfurt a.
M., 1969.
353

Drei Studien zu Hegel. — Aspekte, Erfahrungsgehalt. Skoteinos oder
wie zu lesen sei. Frankfurt a.M., 1966.
Eingriffe. Neun kritische Modelle. Frankfurt a.M., 1966.
Einleitung in die Musiksoziologie. Zwölf theoretische Vorlesungen.
Frankfurt a.M., 1968.
Erziehung und Mündigkeit Vorträge und Gespräche mit Hellmut
Becker 1959—1969. Frankfurt a.M., 1970.
Gesammelte Schriften, Bde. 1—20 Frankfurt a.M., 1970.
Jargon der Eigentlichkeit. Zur Deutschen Ideologie. Frankfurt a.M.,
1970.
Klangfiguren. Musikalische Schriften I. Frankfurt a.M., 1959.
Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. Mit einer Beilage. Frank-
furt a.M., 1962.
Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft. Frankfurt a.M., 1971.
Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frank-
furt a.M., 1968.
Moments musicaux. Neugedruckte Aufsätze 1928—1962. Frankfurt
a.M., 1964.
Musikalische Schriften. Teilsammlung. Frankfurt a.M., 1963.
Negative Dialektik. Frankfurt a.M., 1966.
Noten zur Literatur. Bde. 1—3. Frankfurt a.M., 1966—1969.
Ohne Leitbild. Parva aesthetica. Frankfurt a.M., 1967.
Philosophie der neuen Musik. Frankfurt a.M., 1965.
Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt a.M., 1969.
Quasi una fantasia. Musikalische Schriften II. Frankfurt a.M., 1963.
Sociologica I. Von Мах Horkheimer und Theodor W. Adorno. Frank-
furt a.M., 1955.
Sociologica II. Reden und Vorträge. Frankfurt a.M., 1962.
Stichworte. Kjitische Modelle 2. Frankfurt a.M., 1969.
Versuch über Wagner. München—Zürich, 1964.
Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die
phänomenologischen Antinomien. Stuttgart, 1956.
Benjamin Walter
Ausgewählte Schriften. Bd I—II. Frankfurt a.M., 1961—1966.
Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus.
Zwei Fragmente. Frankfurt a.M., 1969.
Berliner Chronik. Mit einem Nachwort. Frankfurt a.M., 1969.
Berliner Kindheit im Neunzehnhundert. Nachwort von Th. W. Ador-
no. Frankfurt a.M., 1950.
Briefe. Bd I—II. Frankfurt a.M., 1966.
Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit.
Drei Studien zur Kunstsoziologie. Frankfurt a.M., 1963.
Städtebilder. Frankfurt a.M., 1963.
Uber Kinder, Jugend und Erziehung. Frankfurt a.M., 1969.
über Literatur. Frankfurt a.M., 1970.
Ursprung des deutschen Trauerspiels. Berlin, 1928; Frankfurt a.M.,
1963.
Versuche über Brecht. Frankfurt a.M., 1967.
Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Mit einem Nachwort
versehen von Herbert Marcuse. Frankfurt a.M., 1965.
354

Fromm Erich
Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie. Frankfurt
a.M., 1970.
The Art of Loving. N.Y., 1956.
Beyond the Chains of Illusion. N.Y., 1963.
The Crisis of Psychoanalysis. N.Y., 1970.
The Dogma of Christ. N. Y., 1963.
Die Entwicklung des Christusdogmas. Wien, 1931.
Escape from Freedom. N.Y., 1941.
The Forgotten Language. N.Y., 1965.
Die Furcht vor der Freiheit. Zürich, 1945.
The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. N.Y., 1964.
Die Herausforderung Gottes und des Menschen. Konstanz, 1970.
Jenseits der Illusionen. Konstanz, 1967.
Let Man Prevail. A Socialist Manifesto and Program. N.Y., 1960.
Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. N.Y.,
1961.
Marx's Concept of Man. With a Translation from Marx's Economic
and Philosophical Manuscripts by Т. В. Bottomore. N.Y., 1961.
May Man Prevail? An Inquiry into the Facts and Fictions of For-
eign Policy. London, 1962.
Märchen, Mythen und Träume. Eine Einführung zum Verständnis
von Träumen, Mythen und Märchen. Zürich, 1957.
Das Menschenbild bei Marx. Mit den wichtigsten Teilen der Früh-
schriften von Karl Marx. Frankfurt a.M., 1963.
Däs Menschliche in uns. Konstanz—Zürich, 1968.
Der moderne Mensch und seine Zukunft. Eine sozialpsychologische
Untersuchung. Frankfurt а. М., 1955.
Psychoanalysis and Religion. N.Y., 1967.
Psychoanalyse und Ethik. Konstanz, 1954.
The Revolution and Норе. Toward a Humanized Technology. N.Y.,
1968.
The Sane Society. N.Y., 1955.
Sigmund Freud's Mission. N. Y., 1959.
Zen-Buddhismus and Psychoanalysis. By Erich Fromm, D. F. Suzuki
and R. de Martino. N.Y., 1961.
Habermas Jürgen
Antworten auf Herbert Marcuse. Frankfurt a.M., 1968.
Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schel-
lings Denken. Inaug. Diss. Bonn, 1954.
Friedrich Nietzsche. Erkenntnistheoretische Schriften. Frankfurt a.M.,
1968.
Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a.M., 1968.
G. W. F. Hegel. Politische Schriften. Theorie. Hrsg. von Jürgen
Habermas. Frankfurt a.M., 1968.
Hermeneutik und Ideologie-Kritik. Mit Beiträgen von Jürgen Haber-
mas u. a. Frankfurt a.M., 1971.
Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a.M., 1971.
Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt a.M., 1973.
Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt a.M., 1969.
355

Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie
der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied — Berlin, 1971 (5. Auf-
lage).
Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politi-
schcn Bewusstsein Frankfurter Studenten. Von Jürgen Haber-
mas u. a. Neuwied am Rhein—Berlin, 1969.
Technik und Wissenschaft als „Ideologie". Frankfurt a.M., 1969.
Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Sy-
stemforschung? Von Jürgen Habermas und Niklas Luhmann.
Frankfurt a.M., 1971.
Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Neuwied, 1963
(2. Auflage, 1971).
Universität in der Demokratie — Demokratisierung der Universität.
Berlin (West), 1967.
Zur Logik der Sozialwissenschaften. JV.ateriaien. 2. Auflage, Frank-
furt a.M., 1971.
Horkheimer Мах
Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1930.
Dämmerung. Notizen in Deutschland. Zürich, 1934.
Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Von Мах Hork-
heimer und Theodor W. Adorno. Amsterdam, 1947.
Kritische Theorie. Eine Dokumentation, Bde. I—II. Frankfurt a.M.,
1968.
Sociologica I. Von M. Horkheimer und Th. W. Adorno. Frankfurt
a.M., 1955.
Sociologica II. Reden und Vorträge. Von M. Horkheimer und Th. W.
Adorno. Frankfurt a.M., 1963.
Soziologische Exkurse. Nach Vorträgen und Diskussionen. Von
M. Horkheimer und Th. W. Adorno. Frankfurt a.M., 1956.
Studien über Autorität und Familie. Forschungsberichte aus dem In-
stitut für Sozialforschung. Paris, 1936.
Survey of the Social Science in Western Germany. Washington, 1952.
Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt a.M., 1970.
über die Freiheit. Stuttgart, 1965.
Zum Begriff der Vernunft. Festrede bei der Rektoratsübergabe der
Johann-Wolfgang-Goethe Universität am 12. November 1961.
Frankfurt a.M., 1962.
Zum Problem der Wahrheit. Berlin (West), 1969.
Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Auf-
zeichnungen seit Kriegsende. Frankfurt a.M., 1967.
Marcuse Herbert
Aufsätze von Marcuse 1929—1932. Berlin (West), 1967.
A Critique of Риге Tolerance. By H. Marcuse a.o. Boston, 1965.
Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortschrit-
tenen Industriegesellschaft. Neuwied—Berlin, 1967.
Das Ende der Utopie. Berlin (West), 1967.
Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. N.Y., 1962;
London, 1969, with a New Preface by the Author.
Eros und Kultur. Ein philosophischer Beitrag zu S. Freud. Stutt-
gart, 1956.
An Essay on Liberation. London, 1969.
356

Die Gesellschaftslehre- des sowjetischen Marxismus. Neuwied und Ber-
lin, 1964.
Hegels Ontologie und die Grundlage einer Theorie der Geschichtlich-
keit. Frankfurt a.M., 1932 (2.Auflage, 1968).
Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft. Frankfurt a.M.,
1969.
Kritik der reinen Toleranz. Frankfurt a.M., 1966.
Kultur und Gesellschaft. Bde. I—II. Frankfurt a.M., 1965.
Marxism and Radical Religion. By H. Marcuse a.o. Philadelphia, 1970.
Negation. Essays in Critical Theory. London, 1969.
One-Dimensional Man. Studies in the Ideologie of Advanced Indu-
strial Society. Boston, 1964.
Psychoanalyse und Politik. Wien, 1968.
Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory. N. Y.,
1941; London, 1969,
Triebsstruktur und Gesellschaft. Frankfurt a.M., 1965.
Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesell-
schaftstheorie. Neuwied, 1962.
Versuch über die Befreiung. Frankfurt a.M., 1969.
Negt Oskar
Die Linke antwortet Jürgen Habermas. Hrsg. von O. Negt. Frankfurt
a.M., 1968.
Politik als Protest. Reden und Aufsätze zur antiautoritären Bewe-
gung. Frankfurt a.M., 1971.
Protest und Politik. Frankfurt a.M., 1968.
Soziologische Phantasie und exemplarisches Lernen. Zur Theorie der
Arbeiterbildung. Frankfurt a.M., 1968.
Strukturbeziehungen zwischen den Gesellschaftslehren Comtes und He-
gels. Frankfurt a.M., 1964.
Schmidt Alfred
Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie. Frankfurt a.M., 1969,
Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Frankfurt a.M., 1962»
Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer
Materialismus. München, 1973.
Мах Horkheimer. Kritische Theorie. Eine Dokumentation. Hrsg. und
mit Vorwort Alfred Schmidt. Bde. I—II. Frankfurt a.M., 1968.
Мах Horkheimer. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft... Hrsg.
und mit Vorwort von Alfred Schmidt. Frankfurt a.M., 1969.
Wellmer Albrecht
Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus. Frankfurt a.M., 1969.
Methodologie als Erkenntnistheorie. Zur Wissenschaftslehre Karl R.
Poppers. Frankfurt a.M., 1967.

Содержание
Глава 1. История развития основных идей
Франкфуртской философско-социоло«
гической школы 5
1. Основные положения «критической теории»
Франкфуртской школы в 60-х годах 7
2. Возникновение и формирование Франкфуртской школы
в 20—30-х годах 10
3. Развитие «критической теории» в США в 30—40-х годах 20
4. Кульминация и начало распада Франкфуртской школы
в 60-х годах 26
5. «Второе поколение» идеологов Франкфуртской школы 34
6. Некоторые итоги развития идей Франкфуртской школы 41
7. Некоторые уроки кризиса «школы» 57
Глава 2. Отражение марксизма в
мелкобуржуазном сознании 60
Глава 3. Негативная философия Адорно 89
1. «Тождество», «нетождественность» и «негативность» . 91
2. «Снятие», «отрицание» и «отрицание отрицания» . . 98
3. Отчуждение и овеществление 104
4. Пессимизм и безнадежность 109
5. Иррационализм негативности 112
6. Познание и отражение 117
7. Онтология и практика 121
8. Социальный баланс «негативной диалектики» .... 127
Глава 4. Противоположность „критической
теории16 общества материалистическому
пониманию истории 134
1. Идеалистический характер «критической теории» —
2. В плену «технического рационализма» 143
3. Хабермас против фундаментальных положений
исторического материализма 155
4. От отрицания революционности рабочего класса к
«революции инстинктов» 161
358

Глава 5. „Критическая теория" общества и
тотальная нритика идеологии 172
1. Критика «ложного сознания» 173
2. Идеология как феномен манипулирования сознанием
масс , 183
3. «Старая» и «новая» идеология . 192
4. Наука, техника и идеология 200
Глава 6. Концепция человека в философии
Эриха Фромма 209
1. Психоаналитическая теория личности 213
2. Понятие общества в концепции Э. Фромма .... 221
Глава 7. „Критическая теория11 и христианская
теология 230
Глава 8. Социальная философия
Франкфуртской шнолы и современный
философский ревизионизм 257
1. Критика философского ревизионизма группы журнала
«Праксис» —
2. «Критическая теория» общества и ревизионистские
извращения научного социализма в конце 60-х годов 271
Глава 9. Франкфуртская философско-социоло-
гическая школа и социальные
концепции современного леворадикального
движения 302
1. Современное буржуазное общество в социальных
концепциях мелкобуржуазного радикализма 311
2. Концепция «тотального отрицания» и политическая
тактика «новых левых» 320
3. Несостоятельность концепции «революции сознания» . 335
Библиография 350

Социальная философия Франкфуртской школы
С69 (Критические очерки). Ред. коллегия: Б. Н.
Бессонов и др. М., «Мысль»; Прага, «Свобода», 1975.
359 с.
Книга «Социальная философия Франкфуртской школы» —
коллективный труд, в котором впервые в советской философской и
социологической литературе дается комплексный критический анализ основных
философско-социологических и «марксологических» концепций
Франкфуртской школы. Наряду с марксистским анализом основных
концепций этой «школы» авторы особое внимание уделяют выявлению ее
идейно-теоретических связей с современным ревизионизмом и
различными формами леворадикального движения в капиталистических
странах. Критика ведется на фоне детального анализа основных и
наиболее распространенных трудов представителей Франкфуртской
школы.
1ФБ
С 10506-298-66-75
004(01)-75
Социальная философия
Франкфуртской школы
(Критические очерки)
Редактор
Ц. Г. Арзаканян
Младший редактор
Т. А. Поспелова
Оформление художника
А. Ф. Сергеева
Художественный редактор
A. А. Брантмаи
Технический редактор
B. Н. Корнилова
Корректор
Т. N1. Шпиленко
Сдано в набор 21 мая 1974 г. Подписано в печать 27 ноября 1974 г.
Формат 84Х1087з2. Бумага типографская № 1. Условных печ. л. 18,9.
Учетно-изд. л. 20,45. Тираж 11000 экз. А 12415. Заказ № 5547.
Цена 1 р. 71 к.
Издательство «Мысль».
117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография № 5 Союзполиграфпрома при Государственном
комитете Совета Министров СССР по делам издательств, полиграфии
и книжной торговли. Москва, Мало-Московская, 21.