/
Author: Стеблин-Каменский М.И.
Tags: история литературы филология литературоведение издательство наука
Year: 1984
Text
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
(ПУШКИНСКИЙ ДОМ)
М. И. СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ
Мир саги
Становление
литературы
Отв. редактор
Д. С. ЛИХАЧЕВ
ЛЕНИНГРАД
«НАУК А»
ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
1984
Рецензенты: А. Н. БОЛДЫРЕВ, А. В. ФЕДОРОВ
„ 4703000000-547 ,
С -----------------373-84-Т
042 (02)-84
© Издательство «Наука», 1984 г.
АЛ.«р сага
«А всему, что неверно сказано в этих
писаниях, следует предпочесть то, что ока-
жется вернее».
Ари Мудрый
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
«Чистая филология производит впечатление человека,
который пустившись в путь, второпях забыл, куда и за-
чем он идет», — этот афоризм В. О. Ключевского хорошо
выражает ту неудовлетворенность господствующим под-
ходом к древнеисландской литературе, которая побудила
меня написать эту книгу. Я ставил себе в сущности чисто
методологическую задачу: мне хотелось показать, что
изучение древней литературы без учета тех изменений,
которые произошли в психологии человека, бессмысленно.
Но, естественно, я не мог обойтись без конкретного ма-
териала. По ряду соображений я решил, что наиболее
подходящим материалом будут так называемые «саги об
исландцах», или исландские «родовые саги», эти самые
своеобразные произведения европейского средневековья.
Книга моя была переведена на английский, норвеж-
ский, чешский и исландский языки и встретила много
сочувственных откликов литературоведов разных спе-
циальностей, как в СССР, так и за рубежом (в сканди-
навских странах, США, Англии, Чехословакии, Польше).
Судя по тому, что о «синкретической правде», понятии,
которое я выдвигаю в моей книге, не раз шла речь на
последних двух международных конференциях по сагам
(в Осло в 1976 г. и в Мюнхене в 1979 г.), моя книга не
осталась гласом вопиющего в пустыне и среди специали-
стов по сагам.
Естественно, однако, что у некоторых маститых саго-
ведов книга моя вызвала известное раздражение. Легко
понять, конечно, что человеку, который всю жизнь посвя-
тил какому-то занятию, неприятно слышать, что другому
человеку это занятие кажется бессмысленным. Все же
может быть читателю будет не безынтересна та дискус-
сия, которая возгорелась после выхода моей книги на
английском языке между мной и шведским ученым про-
фессором Петером Халльбергом, автором многочисленных
исследований, среди которых особенно заметное место за-
нимают те, в которых он ставит своей целью путем раз-
личных статистических подсчетов определить, кто «автор»
саги (об этих исследованиях идет речь в моей книге на
с. 44) или в чем заключается ее «искусство» (т. е. как вы-
сок в ней процент диалога по сравнению с повество-
вательным текстом и т. п.).
4
Дискуссию открыл Халльберг.1 Общий смысл его
статьи: неверны все мои утверждения о том, что психо-
логия средневекового исландца отличается от психологии
современного человека. Основной довод Халльберга: су-
ществование такого отличия невероятно. В частности, как
полагает Халльберг, древнеисландский автор отличал
историческую правду от художественной правды (т. е.
художественного вымысла) совершенно так же, как это
делает современный человек. Мою ссылку на то, что не
существовало никаких языковых средств для выражения
различия между этими двумя видами правды, он отводит
как «argumentum ex silentio»: мало ли что нельзя было
выразить эти понятия словами, их отсутствие в созна-
нии невероятно! Халльберг вместе с тем утверждает, что
для современного ученого историческая правда так же не
отграничена от художественной правды, как она была не
отграничена и для древнеисландского автора. Впрочем, он
тут же признает, что у средневекового автора было дру-
гое представление о том, что «допустимо в пределах
правды», но это, утверждает он, подразумевает только
«другое отношение (attitude) к правде», но ни в коем
случае не другое представление о том, что такое правда,
т. е. не отличие в авторской психологии.
Упрекая меня в том, что я не привожу примеров
«синкретической правды» в конкретных текстах, Халль-
берг заключает свое пространное рассуждение конкрет-
ным примером, который по его мысли должен доказать,
что историческая правда и художественный вымысел пре-
красно различались и в древние времена. В «Саге о фа-
рерцах» есть такой эпизод: один человек доверчиво пе-
редает свой кошелек через дыру в парусине обманщику,
стоящему снаружи палатки и выдающему себя за его
брата. «Это, конечно, вымысел, но проглотим его, потому
что история хороша!»—так, уверяет Халльберг, должна
была подумать аудитория — ведь не могли же люди по-
верить в то, что человек мог поступить со своим кошель-
ком с такой неосмотрительностью! Осведомленность
Халльберга в том, что думала древпеисландская аудито-
1 Нallb erg Р. The syncretic saga mind, a discussion of a new
approach to the Icelandic sagas. — Mediaeval Scandinavia, 1974, № 7,
p. 102—117. В пояснение к заглавию статьи Халльберга надо ска-
зать, что в английском переводе я назвал свою книгу «The saga
mind».
5
рия, впечатляюща. Правда, она плохо вяжется с призна-
нием, которое он делает ниже: «Что мы можем знать
о том, что считалось правдой в те времена?»
Халльберг опровергает также мои утверждения о том,
что представления о времени, личности и авторстве были
отличными от наших. Мое утверждение, что время было
в сознании людей в меньшей степени абстрагировано от
явлений природы и других событий, он опровергает тем,
что ведь и в наше время можно сказать «вчера вечером»,
«завтра утром», «прошлой весной»,— «до осени», а также
«в год, когда умер отец», «в ту весну, когда она была
больна скарлатиной», и т. д. (Халльберг приводит мно-
жество таких примеров), и, следовательно, восприятие
времени, заключает Халльберг, ничуть не изменилось.
А мое утверждение, что интерес к отдельной личности
был меньшим, он опровергает тем, что ведь в сагах рас-
сказывается о многих своеобразных отдельных личностях,
таких как Эгиль Скаллагримссон, Гудрун дочь Освивра,
Ньяль, Скарпхедин и др.
Но особенное возмущение вызывает у Халльберга мое
утверждение, что авторы саг не сознавали себя авто-
рами. Мою ссылку на отсутствие в древнеисландском
языке средств для выражения понятий «автор», «автор-
ство», «сочинение саги» и т. п. он отводит опять-таки как
«argumentum ex silentio». Он, правда, признает, что слова
«автор» и «авторство» в применении к сагам значат не
совсем то же самое, что они обычно значат в наше время,
но решительно отказывается признать, что произошло
какое-либо изменение в психологии авторства. Имена ав-
торов саг, полагает Халльберг, не сохранились просто
потому, что они совершенно так же не интересовали
читателей, как в наше время массового потребителя
книг, читающего «Робинзона Крузо» или «Трех мушке-
теров», не интересует, что первый из этих романов
принадлежит Дефо, а второй — Александру Дюма Стар-
шему.
Я изложил содержание статьи Халльберга вкратце, но
я надеюсь, что мой краткий реферат дает достаточное
представление о позиции и аргументации автора.
Редактор журнала, на страницах которого была
опубликована статья Халльберга, предложил мне напи-
сать ответ на нее. Мне, однако, показалось нецелесообраз-
ным и бесполезным отвечать на возражения Халльберга,
и я предпочел высказать несколько общих соображений
6
о двух возможных подходах к средневековой литературе.2
Первый из иих (я его назвал «гипотезой тождества»)
предполагает, что психология средневекового человека
тождественпа психологии современного человека, вто-
рой же (я его назвал «гипотезой нетождества»), наобо-
рот, что психология средневекового человека не тождест-
венна психологии современного человека. Разумеется,
возможны и промежуточные случаи. Я называю и тот, и
другой подходы «гипотезами», так как они подразуме-
вают лишь реконструкцию того, о чем не может быть ни-
каких прямых свидетельств (ведь не может средневеко-
вый автор высказаться, например, так: «Моя психология
тождественна психологии авторов позднейших эпох, поня-
тие „авторство" мне хорошо известно, хотя я не могу вы-
разить его словами», или, наоборот, так: «У меня совер-
шенно другая психология, чем у авторов позднейших
эпох» и т. п.).
Тождественность психологии средневекового человека
психологии современного человека должна с необходи-
мостью представляться исследователю средневековой ли-
тературы чем-то аксиоматическим, поскольку в исследо-
ваниях этой литературы гипотеза тождества — давно и
твердо установившаяся традиция, еще доромантическая.
Между тем гипотеза нетождества — нечто совершенно
другое. Она проявление общей тенденции в развитии зна-
ния человека о прошлых эпохах. Отличия прошлых эпох
от настоящего начали осознавать только в эпопу роман-
тизма. Раньше не замечали даже отличий в материальной
культуре. Но всего медленнее происходило осознание не-
сходства в психике. Известно, что первоначально человек
пе осознавал даже своего психического отличия от
обезьяны. По словам одного этнографа какие-то дикари,
когда их пытались убедить в том, что обезьяны пе могут
быть людьми, раз они лишены дара речи, возражали, что
обезьяны притворяются неговорящими, чтобы их не заста-
вили работать, так что они, конечно, не только люди, по
еще и очень хитрые люди.
Только совсем недавно медиевисты начали разрабаты-
вать науку, которую они называют «исторической психо-
логией», и в обиход вошли выражения «психология
2 Steblin-Kamenakij М. I. Some considerations on approaches to
medieval literature. — Media?val Scandinavia, 1975, N 8. 187—191.
Русский перевод этой статьи опубликован в кн.: Стеблин-Камеи-
CKiifi .V. II. Историческая поэтика. Л.. 1978, с. 144—150.
7
средневекового человека» и т. п. По-видимому, однако,
исследователи древнеисландской литературы остались со-
вершенно незатронутыми этими веяниями.
Поскольку гипотеза тождества — это традиция в ис-
следовании древнеисландской литературы, то естественно,
что исследователи этой литературы никогда не пытались
доказать справедливость этой гипотезы и соответственно
никогда не пытались исследовать, чем отличается психо-
логия средневекового исландца от психологии современ-
ного человека. Напротив, принятие гипотезы нетождества
делает необходимым исследование этого отличия. Но от-
личие это может быть реконструировано только из кос-
венных источников (данных языка и т. п.), а основным
доказательством справедливости реконструкции может
быть только ее объяснительная сила. Так, мпе кажется,
что моя реконструкция психологии авторов саг лучше,
чем гипотеза тождества, объясняет такие факты, как от-
сутствие языкового выражения для понятия «автор саги»,
последовательная анонимность этих саг и т. п. Впро-
чем, — кончаю я мою статью, — что значит «лучше объяс-
няет»? Дикарю, который убежден в том, что обезьяны не
говорят, потому что они очень хитрые люди, его объясне-
ние, кажется лучшим из возможных, и бесполезно
было бы стараться опровергнуть его объяснение.
На страницах того же журнала была опубликована
реплика Халльберга на мой ответ3 и моя заключитель-
ная статья.4
В своей реплике Халльберг заявляет, что, конечно, все
серьезные саговеды, в том числе и он, сторонники того,
что я называю «гипотезой нетождества». Только, гово-
рит он, неясно, что такое петождество, и спорно, в чем
оно заключается, и не приводит никаких доказательств
того, что он действительно сторонник этой гипотезы.
Затем он обвиняет меня в том, что я будто бы считаю
средневекового человека более примитивным существом,
чем современный человек. Как же тогда быть с Фомой
Аквинским п Данте Алигьери, спрашивает он, и можно
ли себе представить, что Снорри Стурлусон и авторы саг,
его современники, не сознавали, что они авторы? Ведь
они же были авторами письменных произведений, в ко-
3 Нallb erg Р. Medieval man — and saga studios. — Mediaeval
Scandinavia, 1976, N 9, p. 164—166.
4 Steblin-Kamenskij M. J. Further consideration on approaches
to medieval literature. — Ibid., p. 167—172.
8
торых проявляли большую начитанность и критический
дух. В заключение он советует отказаться от общего и
туманного понятия «средневековый человек» в примене-
нии к исландцам XII—XIII вв. с их «очень реалисти-
ческим и рационалистическим складом ума».
Поскольку мой оппонент в своей реплике настаивал
на том, чтобы я ответил на его возражения против моей
концепции, а не распространялся о дикарях и обезьянах
(то, что я дважды упомянул их в моей статье, было, ви-
димо, нетактично), я вынужден был в моей заключитель-
ной статье высказать несколько самоочевидных истин и
повторить кое-что из сказанного мной в книге. Так, мне
пришлось сказать, что элементарный закон, управляю-
щий историей всех языков, заключается в том, что
обычно слова появляются не раньше, чем соответствую-
щие понятия, и что поэтому отсутствие языкового выра-
жения того или иного понятия исключает возможность
доказать присутствие этого понятия в сознании, разве
что принимается гипотеза тождества, т. е. молчаливо до-
пускается, что понятия, существующие теперь (такие
как «авторство», «художественный вымысел» и т. п.),
должны были быть знакомы и авторам саг.
Мне пришлось также объяснить, что для восприятия
времени показательны не возможность в современном
языке выражений типа «вчера вечером» и т. п., а невоз-
можность в древнем языке выражений типа «в 20.15»
и т. п. Ведь изменение в идеологии никогда не влечет за
собой радикальной перестройки языка. Старые слова и
старые выражения остаются. Изменение, как правило,
проявляется только в появлении новых. Так, изменение
в восприятии времени не вызвало исчезновения слова
«время» или различных способов указания времени. Оно
проявилось только в появлении новых способов выраже-
ния, которые были раньше невозможны. Впрочем может
быть Халльберг думает, что, когда автор саги говорил,
например, «завтра вечером», он в действительности хо-
тел сказать «в 20.15 16 сентября 1225 г:» или что-нибудь
в этом роде? Ведь он считает, что авторы саг «в необы-
чайной степени сознавали хронологию как основу их по-
вествования», и, по его мнению, отсутствие языкового
выражения не означает отсутствие соответствующего по-
нятия.
Наконец, мне пришлось вкратце повторить то, о чем
я подробно говорю в моей книге. Мое утверждение, что
9
представление о правде было отлично от нашего, — это
просто вывод из хорошо установленного факта: саги счи-
тались «правдой» (т. е. тем, что мы бы назвали «истори-
ческой правдой», а не «художественным вымыслом»),
хотя они явно были тем, что мы бы назвали «худо-
жественным вымыслом». Авторы саг, следовательно,
должны были считать себя просто рассказчиками правды,
а не выдумщиками, т. е. авторами. По в противополож-
ность Халльбергу я отнюдь не думаю, что неосознанное
авторство подразумевает более скудное творчество, мень-
шее мастерство и т. п. Напротив, неосознанное автор-
ство имеет большие преимущества перед осознанным.
Не случайно искусство саги в очень многом превосходит
искусство современного романа в его лучших образцах
(я не говорю уж о такой накипи современной цивилиза-
ции, как детективный роман и т. п.) —оно объективнее,
правдивее, менее навязчиво, свободнее от литературных
условностей и влияния моды. Не случайно также и то,
что искусство скальдов (а они всегда осознавали себя
авторами, ведь само слово «скальд» значило «автор сти-
хов, сознающий себя автором») импонирует современ-
ному читателю намного меньше, чем искусство саг.
Я не улавливаю также, почему тот факт, что автор саги
пользовался разными письменными источниками, доказы-
вает, что он сознавал себя автором. По-моему, это дока-
зывает обратное. Стал бы тот, кто сознает себя автором,
так использовать писания других людей?
Литературная культура средневековой Исландии —
действительно нечто единственное в своем роде. Но я не
вижу никаких оснований игнорировать тот факт, что
Исландия была частью средневековой Европы, и отказы-
ваться от того, чтобы исландцев XII—XIII вв. называть
«средневековыми людьми». По-моему, единственной
в своем роде делает эту культуру не, как утверждает
Халльберг, «очень реалистический и рационалистический
склад ума» (т. е. склад ума бизнесмена XX в.?), а креп-
кая связь с местной дописьменной традицией и литера-
турный гений исландского народа.
В этом издании библиография несколько подновлена.
Однако с 1971 г. литература по сагам настолько возросла
(в основном за счет докладов, сделанных на междуна-
родных конференциях по сагам — в Эдинбурге в 1971 г.,
в Рейкьявике в 1973 г., в Осло в 1976 г. и в Мюнхене
в 1979 г.), что я отнюдь не претендую на полноту ее
охвата.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Эта книжка — о духовном мире «саг об исландцах», самых
замечательных произведений исландской литературы и
самых своеобразных памятников европейского средневе-
ковья. Очень много паписапо об этих сагах, и они по-
дробно исследованы со мпогттх точек зрепия. Одпако их
духовный мир, т. е., в частности, выраженные в пих пред-
ставления о правде, человеческой личности, форме и со-
держании, добре и зле, времени и пространстве, жизни
и смерти, мало привлекали внимание ученых. Автор ре-
шается повторить то, что он писал в предисловии
к «Культуре Исландии», вышедшей в этой же серии
в 1967 г.: «Популярная форма изложения принята в книге
не потому, что она дает право обходить трудные проблемы
или упрощать их. а, наоборот, потому, что она позволяет
сосредоточиться на сущности рассматриваемых проблем,
не загромождая изложения пересказом чужих работ, пе-
речислением имен, дат и фактов, ссылками, сносками и
прочим балластом, неизбежным во всяком изложении,
рассчитанном на ученых специалистов». Судя по много-
численным и благожелательным откликам, за которые
автор очень благодарен, книга дошла до читателя. По-
этому, подводя итоги своих исследований в области исто-
рии духовного мира человека, автор снова обращается
к широкому кругу читателей, а не только к ученым спе-
циалистам.
Сведения о «сагах об исландцах», а также их библио-
графия есть в примечаниях в конце книги.
ЕСТЬ ЛИ СМЫСЛ В ИСТОРИИ ЛИТЕРАТУРЫ?
«Прошлое представляет культурный интерес
только тогда, когда оно еще настоящее или
может стать будущим».
Эдуард Сэпир
Общеизвестно, что памятники искусства далеких от нас
эпох могут вызывать восхищение современного человека.
Миллионы людей в наше время восхищаются античными
архитектурными памятниками, сводами и витражами го-
тических соборов, древнерусскими иконами и фресками.
И хотя с помощью современной техники можно сымити-
ровать любой из древних памятников искусства, все же
у нас вызывают восхищение только сами памятники,
а не их имитации (если, конечно, мы в состоянии отли-
чить подлинник от имитации). Почему памятники искус-
ства далеких от нас эпох могут вызывать у нас восхище-
ние? В самой общей форме нетрудно ответить на этот
вопрос. Современный человек чувствует художественную
неповторимость этих памятников, он чувствует в них
эстетические ценности, которые в свое время могли быть
созданы самопроизвольно, по в наше время могут быть
только сымитированы. Нельзя ли в таком случае опреде-
лить, в чем же заключается художественная неповтори-
мость и каждого отдельного памятника далекого прош-
лого? Да, вероятно, это возможно, и это несомненно
именно то, чем должны бы заниматься искусствоведы.
Правда, обычно опи предпочитают сообщать нам воз-
можно больше сведений о каждом отдельном памятнике —
его размерах, материале, истории и т. п., т. е. как можпо
подробнее описать его. Опи как бы признают, что в сущ-
ности художественная неповторимость памятника всего
очевиднее из его непосредственного созерцания, и наивно
полагают, что достаточно подробные сведения или до-
статочно точное описание могут заменить нам это непо-
средственное созерцание. Впрочем, по-видимому, тот, кто
способен почувствовать художественную неповторимость
памятника далекого прошлого, как правило, и пе ищет
ее определения в трудах искусствоведов. Памятники
искусства доступны нашим органам чувств — ведь речь
идет о памятниках архитектуры, скульптуры или жи-
вописи, а не о литературных произведениях! А могут ли
12
слова искусствоведа соперничать с нашими органами
чувств? По той же причине, если искусствовед описы-
вает не сами памятники, а то впечатление, которое, по
его представлениям, они должны на нас производить
(«большое впечатление производит...», «изумительно
красив...», «исключительно хороша...» и т. п.), то такие
описания никак не могут заменить нам непосредствен-
ного впечатления.
Совсем иначе обстоит дело с литературными памятни-
ками далекого прошлого. Литературное произведение
не действует непосредственно на наши органы чувств.
Оно — не зримая и осязаемая вещь. Оно — духовная
сущность. И мы познаем эту духовную сущность через
знаки или символы чего-то в нашем сознании и притом
символы в их символическом отражении, т. е. через сим-
волы символов. Символы, о которых идет речь, — это
слова, а символы символов — написания слов.
Правда, даже когда произведение искусства — это
зримая и осязаемая вещь, то она не просто вещь, суще-
ствующая сама по себе, независимо от воспринимающего
ее человека, она — вещь, определенным образом воспри-
нимаемая, созданная для такого восприятия и вне его
не существующая. Другими словами, такое произведение
искусства — это всегда и материальная, и духовная сущ-
ность. Но литературное произведение — это только ду-
ховная сущность. Оно есть выражение духовного мира,
не опосредствованное зримой и осязаемой вещностью.
Естественно поэтому, что литература далеких от нас
эпох неотделима от духовного мира людей, среди кото-
рых она возникла, и не может быть понятна современ-
ному человеку, если ему непонятен этот духовный мир.
Стремясь сделать древний литературный памятник
понятным современному человеку, историки литературы
сравнивают подчас этот памятник с тем пли иным про-
изведением зодчества пли изобразительного искусства
той эпохи — ГОТ1ГЧССКИМ собором, древними фресками и
т. п. Таким образом, впечатлению от литературного про-
изведения приписывается та непосредственность, которая
характерна для впечатления от зримых и осязаемых про-
изведений искусства. Но ведь в том-то и дело, что в от-
личие от литературных произведений в зримых п ося-
заемых произведениях искусства духовный мир опосред-
ствован пе символами символов, а материальными сущ-
ностями. Поэтому сравнение древних литературных про-
13
доведений с произведениями других искусств — ио суще-
ству просто попытка вызвать своего рода обман зрения.
Двойной барьер отделяет современного человека от
древних литературных памятников: символы, посредст-
вом которых эти памятники выражены, т. е. слова,
и символы этих символов, т. е. письменные отраже-
ния слов.
Слова — барьер, потому что это слова древнего языка,
или символы, приспособленные для выражения чего-то
в сознании человека далекой от нас эпохи, сознании, со-
всем непохожем на наше. Значения слов древнего языка
всегда в большей или меньшей степени йе совпадают
со значениями соответствующих слов современного
языка. И всего больше не совпадают они там, где это не-
совпадение всего труднее заметить: в самых элементар-
ных словах, относящихся к духовному миру, таких, на-
пример, как «душа», «правда», «добро» и т. п. Даже тот,
кто читает древний памятник в подлиннике, в сущности
читает его в переводе: ведь он неизбежно в какой-то сте-
пени подставляет в слова древнего языка привычные ему
значения и, таким образом, как бы переводит слова древ-
него языка на современный язык. Но тем самым тот, кто
читает древний памятник только в переводе, а не в подлин-
нике, в сущности читает его в переводе с перевода.1
Письменные отражения слов — это тоже барьер, по-
тому что у исследователя естественно возникает пред-
ставление, что цель исследования — сами эти отражения,
т. е. рукописи, материальнее памятники, в которых
представлены древние литературные произведения, а не
зашифрованные в этих материальных памятниках лите-
ратурные произведения или выраженный в этих произ-
ведениях духовный мир. Целью исследования становится
расшифровка материального памятника, его прочтение,
установление особенностей его письма, почерка, орфогра-
фии, определение времени и места написания и т. д.
Таким образом, древние рукописи или списки с них —
это материальные памятники совсем особого рода: они
не только не делают представленные в них произведения
непосредственно доступными органам чувств, но, наобо-
рот, заслоняют эти произведения от исследователя. Ведь
чтобы исследовать эти материальные памятники, необхо-
димо сосредоточиться на них самих и тем самым отка-
заться от непосредственного восприятия представленных
в них литературных произведений!
14
Впрочем, такой отказ обычно имеет место не только
в исследовании самих рукописей, но и во всяком чисто
филологическом исследовании, т. е. в исследовании со-
става, текста, источников или происхождения данного
произведения, в описании всего, что уже написано о нем,
и т. п. Само собой разумеется, что все такие исследова-
ния и неизбежны, и необходимы. Тем не менее это
не исключает того, что исследователь древнего литера-
турного произведения часто не больше воспринимает
само произведение и духовный мир, выраженный в нем,
чем червь, точащий пергамент, в котором оно представ-
лено. Но, конечно, исследователь может прекрасно пони-
мать свою неблагодарную роль и обладать чувством
юмора, тогда как у червя это чувство едва ли возможно.
Правда, оно может отсутствовать и у исследователя.
Филологическое исследование древних литературных
памятников подразумевает как бы принципиальный от-
каз от различения более важного от менее важного. Если
важны произведения, то важны и любые сведения о ру-
кописях, в которых эти произведения представлены, и,
в частности, любые сведения о человеке, благодаря кото-
рому эти рукописи сохранились. Но, следовательно,
важны и любые сведения о его жене, ее происхождении,
ее образе жизни и т. д. А если известно, что она была
раньше замужем за кем-то другим, то важны и любые
сведения о ее первом муже. В частности, важно подроб-
ное описание документов, которые могли бы послужить
материалом для жизнеописания ее первого мужа или по
меньшей мере кого-нибудь из его возможных родствен-
ников или однофамильцев. Здесь автор позволил себе
вкратце пересказать содержание одного недавно появив-
шегося филологического исследования.2
Но даже если в филологическом исследовании древ-
него литературного памятника находится место для эсте-
тических оценок, т. е. для восприятия этого памятника
как художественного произведения, то роль их по срав-
нению с ролью, которую такие оценки играют в работах
о литературе нового времени, как правило, ничтожна:
они оказываются лишь привесками, чуждыми общей
целенаправленности работы. Ведь до недавнего времени
изучение литератур далекого прошлого, в частности сред-
невековой литературы, не было историей литературы
в собственном смысле слова. В отношении литературы
нового времени, т. е. там, где литература еще не стала
15
историей, господствовала точка зрения историческая,
тогда как в отношении средневековой литературы, т. е.
там, где литература давно стала историей, господствовала
точка зрения не историческая, а филологическая, т. е.
фактическое игнорирование литературных произведений
как таковых и духовного мира, выраженного в них.
Игнорирование духовного мира человека возможно и
в том случае, когда древний литературный памятник
анализируется как художественное произведение. Можно,
например, описывать отдельные элементы художествен-
ной формы — стихосложение, стиль, композицию, инте-
ресуясь не тем, однако, как они выражали духовный
мир человека того времени, а только тем, в какой мере
они могут быть представлены в виде статистических таб-
лиц или симметричных схем, или «структур» (слово, по-
пулярность которого в современном языкознании, а в по-
следнее время и в литературоведении обратно пропор-
циональна его содержательности), и в простоте душев-
ной думая, что стройность таблиц и симметричность
схем, или «структур», и есть «искусство», которое надо
было обнаружить в литературном произведении. На са-
мом деле схемы и таблицы едва ли дают больше для
понимания литературного произведения, чем химический
анализ для понимания произведения живописи или
скульптуры. Но ведь химики и не берутся толковать
произведения искусства.3
Есть еще такой вид игнорирования духовного мира,
выраженного в древнем литературном произведении.
Произведению этому приписывается некое качество,
очень неопределенное по своему содержанию и притом
вневременное, т. е. не специфичное для какой-либо оп-
ределенной эпохи. Качество, это называется, например,
«народностью». В силу крайней неопределенности и вне-
временности такого качества оно может быть свободно
приписано любому древнему литературному произведе-
нию. Вместе с тем принимается за доказанное, что нали-
чие этого качества свидетельствует о высокой художе-
ственности данного произведения. Таким образом, высо-
кая художественность может быть приписана любому
древнему литературному произведению, а духовный мир,
выраженный в нем, может полностью игнорироваться.
Но, в сущности, самый обычный вид игнорирования
духовного мира, выраженного в древних литературных
произведениях, — это то, что называется их «модерниза-
16
цией». Допускается как бы, что древнее литературное
произведение было рассчитано на удовлетворение тех са-
мых эстетических критериев и вкусов, которые господ-
ствуют в наше время, и в этом произведении обнаружи-
вают те самые художественные достоинства, которые со-
временный человек обнаруживает в современных ему
произведениях.
Однако доказать, что этот вид игнорирования духов-
ного мира древнего памятника действительно имеет
место, как правило, очень трудно. В частности, трудно
опровергнуть утверждение, что сущность эстетических
представлений и критериев оставалась одинаковой вовсе
времена и что, следовательно, модернизация древних ли-
тературных памятников в принципе и невозможна.
Пользуясь кибернетической терминологией, допускается
как бы, что литературное произведение — это определен-
ное «сообщение», зашифрованное посредством одного оп-
ределенного «кода». Модернизовать древнее литературное
произведение тогда так же невозможно, как невозможно
расшифровать «сообщение» иначе, чем посредством того
«кода», которым оно зашифровано.
Но если считать для себя обязательной историческую
точку зрения не только в отношении человеческого об-
щества, но и в отношении духовного мира человека, то
тогда естественно допустить, что эстетические критерии
и представления не могли быть одинаковыми во все вре-
мена. Литературное произведение оказывается тогда
чем-то гораздо более сложным, чем «сообщение», заши-
фрованное посредством определенного «кода». В самом
деле, одно и то же литературное произведение может, по-
видимому, быть воспринято и понято по-разному, и это
особенно очевидно в случае восприятия того же произ-
ведения в разные эпохи. Другими словами, литературное
произведение может быть разными «сообщениями» в за-
висимости от того, какой «код» в него вкладывается.
Имепно это и делает возможным применение современ-
ных эстетических критериев к древней литературе, вчи-
тывание в нее того, что люди не могли в ней видеть
в свое время, ее модернизацию. Но такая трактовка древ-
них литературных произведений — это, очевидно, в боль-
шей или меньшей степени игнорирование выраженного
в них духовного мира, своего рода фальсификация, пре-
вращение их в нечто светящееся, так сказать, отражен-
ным светом.
2 М. И. Стеблин-Каменский
17
Вместе с тем признать, что модернизация древних
литературных произведений возможна, значит по суще-
ству признать и то, что она в какой-то мере также и не-
избежна. Ведь современный человек, если только, ко-
нечно, он не отказывается от эстетических оценок во-
обще, — это, как уже говорилось, нередко имеет место
в филологических исследованиях — не может не приме-
нять эстетических критериев, господствующих в его
эпоху. К этому его вынуждает прежде всего язык, на ко-
тором он говорит. Современный человек не может не
применять к древним литературным памятникам поня-
тий, которые выражаются в современных европейских
языках словами «художественная литература», «реализм»,
«авторский вклад», «идейное содержание» и т. д. и т.п.,
хотя в эпоху, когда создавались данные памятники, не
было ни таких слов, ни таких понятий. Стараясь понять
замысел древнего автора, современный исследователь при-
бегает к привычным современным словам и понятиям и
тем самым приписывает этому автору то, чего у того и
в мыслях не могло быть. В частности, этот автор, воз-
можно, пе имел ни малейшего понятия не только о том,
что его произведение — «художественная литература», но
и о том, что он — «автор».
Модернизация напрашивается, например, в тех слу-
чаях, когда в древних литературных произведениях на-
лицо явное внешнее сходство с современным литератур-
ным искусством: естественно приписать этим произведе-
ниям и внутреннее сходство с ним. Широкое применение
современных эстетических оценок к древнеисландским
«сагам об исландцах», которое имело место в последнее
время, объясняется, конечно, тем, что в этих произведе-
ниях нетрудно обнаружить известное внешнее сходство
с наиболее распространенным жанром нового времени,
а именно с реалистическим романом. В силу этого внеш-
него сходства в «саги об исландцах» оказалось возмож-
ным вчитать в какой-то мере и внутренний мир совре-
менного человека: современные представления о художе-
ственном вымысле, отчасти и современную психологию,
например в «Сагу о Ньяле» — чувство вины в духе
Кафки, и т. п.
Напротив, такой жанр, как поэзия скальдов, для со-
временного человека оказывается, как правило, совер-
шенно неприемлемым. Эта поэзия слишком непохожа на
поэзию нового времени. В ней нет никакого даже внеш-
18
него сходства с поэзией, привычной современному чело-
веку. Поэтому с художественной сущностью скальдиче-
ских стихов историки литературы обычно разделываются
короткими замечаниями вроде «поэзии в этих стихах
нет»—подразумевается, конечно, «поэзия» в нашем со-
временном значении (кстати сказать, совершенно не по-
хожем на значение соответствующего древнеисландского
слова). Попытка модернизовать поэзию скальдов, истол-
ковав ее, например, как формалистические искапия, ана-
логичные исканиям поэтов нового времени, вряд ли
могла бы иметь успех: она подразумевала бы слишком
явное игнорирование сущности поэзии скальдов, т. е.
была бы слишком грубой модернизацией. Но ведь не-
признание этой поэзии за поэзию — это тоже ее модер-
низация, но только, так сказать, с отрицательным знаком.
Ведь в свое время поэзия скальдов осознавалась не
только как настоящая поэзия, но и как единственно воз-
можная. Непризнание поэзии скальдов за поэзию — это
применение к ней наших современных эстетических кри-
териев и игнорирование тех, для удовлетворения которых
она создавалась, т. е. ее модернизация.
Таким образом, для современного человека невоз-
можно перестать быть современным человеком, невоз-
можно отказаться от свойственных ему представлений,
а тем самым и от известной модернизации древних лите-
ратурных произведений. Но эта модернизация может
быть, так сказать, нейтрализована: современный человек
может понять, чем отличаются его представления от пред-
ставлений человека другой эпохи, а значит, понять и не-
повторимость произведения, в котором эти представления
выражаются. Применение паших современных критериев
к этому произведению, в известной мере неизбежное,
станет тогда для пего средством осознания его неповто-
римости. Другими словами, чтобы преодолеть неизбеж-
ную модернизацию древних литературных произведений,
надо стараться понять специфику представлений, выра-
женных в этих произведениях.
Однако, даже если древние литературные произведе-
ния поняты в их неповторимости, не будут ли они всегда
меньше удовлетворять современного человека, чем про-
изведения, создаваемые специально для его удовлетворе-
ния, т. е. представлять, в сущности, только исторический
интерес? Ведь древние литературные произведения со-
здавались для удовлетворения вкусов, совсем непохожих
2*
19
на наши, и в процессе литературного развития должен
был произойти известный прогресс: новые, ранее неиз-
вестные средства эстетического воздействия должны были
вырабатываться и становиться потом общим достоянием.
Но на это можно ответить следующее. Историческое раз-
витие в литературе, как и в искусстве и в духовной
жизни вообще, неизбежно подразумевает не только при-
обретения, но и потери. В частности, прогресс в средст-
вах выражения в литературе может сопровождаться ре-
грессом в ее содержательности. Те духовные ценности,
которые были утрачены человечеством в его развитии,
могут сохраняться навеки в древних литературных про-
изведениях. Если это не так, то есть ли смысл в истории
литературы? Однако доказать, что это действительно так,
могут только конкретные исследования древних литера-
турных произведений с точки зрения выраженных в них
представлений.
ЧТО ТАКОЕ ПРАВДА?
«Где паша мудрость, потеряппая ради зна-
ний, где наши знания, потерянные ради ин-
формации?»
Томас С. Элиот
В науке часто бывает так, что понятие, основное для
того или иного важного вопроса, принимается за нечто
само собой разумеющееся, хотя на самом деле решение
данного важного вопроса зависит именно от того, как
понимается это основное понятие. Правда ли то, что
рассказывается в «сагах об исландцах»? Каково соот-
ношение правды и вымысла в них? Что именно в каждой
из них правда и что вымысел? Вот вопросы, которые
всегда были самыми важными в отношении «саг об ис-
ландцах». С этими вопросами тесно связано и все осталь-
ное, что остается спорным в отношении этих произведе-
ний: их происхождение, этапы их развития, их источники
или прообразы, их датировки и т. д. Но что такое правда,
о которой так много говорится в литературе о «сагах об
исландцах»? И можно ли говорить о правде в этих са-
гах, не разобравшись в том, что такое правда вообще?4
Утверждая то или иное о «правде» в «сагах об ис-
ландцах», имеют в виду, конечно, хотя никогда не ого-
20
варивают этого, наши современные представления о том,
что такое правда. Между тем не отличаются ли эти пред-
ставления от тех, которые господствовали в обществе, где
возникли эти саги? Если да, то все, что до сих пор
утверждалось о правде и вымысле в «сагах об исланд-
цах», в сущности так же мало приближает нас к понима-
нию того, правда они или вымысел, как утверждение
дальтоника о том или ином цвете приближает пас к по-
ниманию того, что это за цвет.
Для современного человека в представлениях о правде,
как и во многих других областях сознания, характерны
двойственность, раскол, отсутствие единства. Две формы
правды осознаются современным человеком. Одна из
них — это та, которая находит наиболее законченное вы-
ражение в науке, в частности в науке о прошлом чело-
веческого общества — истории. Только об этой науке
здесь и будет речь, так как раскол на две правды всего
отчетливее сказывается в том, что рассказывается о про-
шлом.
«Историческая правда» — назовем так правду, пред-
ставленную в истории как науке, — это точное сообщение
о том, что было. Автор этого сообщения верит, что его
сообщение о прошлом точно, или по меньшей мере хочет,
чтобы другие поверили этому. Но многообразие единич-
ных фактов прошлого неисчерпаемо. Точно установить
можно только некоторые отдельные факты прошлого, так
сказать, его скелет, а именно только то, что имеет значе-
ние для всего данного общества, по отнюдь не все еди-
ничные факты прошлого или все, что происходило с от-
дельными частными лицами в их частной жизни. Дей-
ствительность прошлого во всей ее живой полпоте не
может быть содержанием точного сообщения, представ-
ляющего собой историческую правду. Во всей ее живой
полноте действительность прошлого может быть только
синтезирована, воспроизведена в результате творческого
обобщения, т. е. может быть содержанием произведения,
назначение которого — вызвать яркое и живое представ-
ление о действительности прошлого, а не сообщить о нем
точные сведения. Но такое обобщение единичных фак-
тов прошлого уже не правда в собственном смысле слова,
а «художественная правда», т. е. вымысел. Тот, кто
создает художественную правду, сознает, что она — твор-
ческое воспроизведение того, что могло бы быть, а вовсе
не точное сообщение о том, что было в действительности,
21
т. с. что опа ие правда в собственном смысле слова. Это
сознают и те, для кого создается художественная правда.
Если же художественная правда принимается за правду
в собственном смысле слова, как это бывает, например,
с детьми, то для современной цивилизации это пережи-
точное явление, реликт того состояния сознания, когда
еще не было деления па две правды.
Таким образом, из двух правд о прошлом, возможных
для современпого человека, одна — это правда в собствен-
ном смысле слова, но она — не искусство; другая — это
искусство, но она, в сущности, — неправда. Другими сло-
вами, для современного человека, с одной стороны, воз-
можна правда о прошлом, которая, как ему самому из-
вестно, — пеправда, а с другой стороны, для него несо-
вместимы искусство и в собственном смысле слова правда.
Две правды, о которых идет речь, не только друг
друга подразумевают, обусловливают и ограничивают, по
они и противоположны. Резкая и четкая граница ле-
жит между пими. Что-либо промежуточное или среднее
между ними невозможно, как невозможно нечто среднее
между тем, что было в действительности, и тем, чего
в действительности не было, а только могло бы быть.
Ромап, повествующий о подлинных событиях или дей-
ствительно существовавших людях, — это роман в совер-
шенно такой же степени, как и всякий другой. Если в ро-
мане и есть правда в собственном смысле слова (взятые
из жизни факты и т. п.), то ведь они образуют только
скелет произведения, тогда как плоть и кровь его — это
действительность, воспроизведенная в результате художе-
ственного творчества, т. е. художественная правда, а не
правда в собственном смысле слова. Один и тот же автор
может, конечно, написать и исследование, и роман. Но по
может историческое исследование быть одновременно ро-
маном, точно так же, как исторический роман — это
всегда роман, а не исследование.
В литературе о сагах, как правило, молчаливо предпо-
лагается, что две формы правды о прошлом, характерные
для сознания современного человека, существовали
и в сознании людей древнеисландского общества. В со-
ответствии с этим рассказываемое в сагах истолковы-
вается одним из трех способов. Оно либо.истолковывается
как историческая правда. Тогда оно анализируется
методами современной исторической науки: проверяется
хронология, проводится сопоставление с показаниями
22
других источников и т. д. Либо рассказываемое в сагах
истолковывается как художественная правда. Тогда оно
анализируется как художественная литература нашего
времени, т. е. принимается целиком за воплощение идей-
ного и художественного замысла автора. Либо, и всего
чаще, рассказываемое в сагах истолковывается как нечто
среднее между исторической и художественной правдой,
т. е. нечто столь же невозможное, как помесь верблюда
и тигра, и тогда в различных пропорциях применяются
одновременно методы, в корне противоречащие друг
другу. Все концепции развития древнеисландской лите-
ратуры, все классификации саг, все оценки сущности
каждой из них сводятся к такому подведению под одну
из двух привычных для современного человека рубрик,
соответствующих двум описанным выше формам правды.
Существовали ли, однако, эти две формы правды в со-
знании людей древнеисландского общества? Множество
фактов говорит в пользу того, что для людей древнеис-
ландского общества существовала только одна форма
правды, так сказать «синкретическая правда». Тот, кто
сообщал синкретическую правду о прошлом, стремился
одновременно и к точности, и к воспроизведению дейст-
вительности во всей ее живой полноте. Но тем самым это
была не только правда в собственном смысле слова, но
также искусство или органическое сочетание того, что
в сознании современного человека несочетаемо. Синкре-
тическая правда нечто навсегда утраченное. Она отнюдь
не нечто среднее между двумя другими правдами. Она
гораздо богаче и содержательнее обеих современных
правд. Она в корне отлична от них обеих. Она — нечто
третье. Поэтому пытаться определить, что в сагах — исто-
рическая правда, а что — художественная, значит искать
различие, в отсутствии которого и заключается сущность
представленной в сагах правды.
О том, что в сознании людей древнеисландского об-
щества существовала только одна форма правды, говорят
прежде всего данные языка.5
Такие понятия, как «историческая правда», «художе-
ственная правда», «художественный вымысел», которые
легко могут быть выражены на любом современном языке,
в том числе и на современном исландском, не находили
никакого выражения в древнеисландском и, следова-
тельно, не существовали для людей того времени. В дре-
внеисландском были только слова и выражения, которые
23
всего ближе по’ значению к современным «правда» и
«ложь». Однако у этих слов было явно более широкое
значение, чем у соответствующих слов в современных
европейских языках, так как они могли относиться и
к тому, что с современной точки зрения надо назвать
«художественной правдой» или «художественным вымыс-
лом», но никак не просто «правдой» или «ложью».
Можно было бы предположить, что к понятиям «ху-
дожественная правда», «художественный вымысел» и т. п.
всего ближе то, что описывается в древнеисландской ли-
тературе как «забавное», хотя и «лживое». «Эту сагу рас-
сказывали королю Сверриру, и он говорил, что такие
лживые саги (lygisqgur) всего забавнее (skemmtiligas-
tar)», — говорится в знаменитом рассказе о празднике
в Рейкьяхоларе. А в рассказе о быке Брандкросси есть
такое высказывание: «Хотя некоторым кажется этот
рассказ сомнительным, слушать его забавно (er gaman at
heyra hana)». В обоих случаях речь идет о произведе-
ниях, правдивость которых, видимо, вызывала сомнения
в силу их явного неправдоподобия. Однако в «сагах
о епископах», т. е. произведениях, которые вне сомнения
не считались «лживыми» и которые с современной точки
зрения всего менее «художественны», не раз говорится,
что они рассказываются «для забавы» (til gamans) или
что они «хорошая забава» (go^ skemmtan). Так что
древнеисландские слова, которые мы переводим как «за-
бавный», явно не имеют ничего общего с современным
словом «художественный».
Не было в древнеисландском и никаких слов, обозна-
чающих произведения, которые претендуют на то, что
они только историческая правда или только художест-
венная правда. Ничего аналогичного таким современным
обозначениям литературных произведений, как «роман»,
«повесть», «рассказ», «новелла», «драма» и т. п., с одной
стороны, и «статья», «исследование», «монография», «дис-
сертация», «разыскание» и т. п. — с другой, не было
в древнеисландском языке, и, следовательно, не сущест-
вовало и соответствующих понятий. Поэтому утверждать,
например, что «автор этой саги хотел написать роман,
а не историческое исследование» — а такие утверждения
нередко встречаются в современных работах о «сагах об
исландцах» — так же абсурдно, как приписывать автору
.саги понимание того, что такое сценарий кинофильма
или телевизионный спектакль.
24
В древнеисландском языке существовало универсаль-
ное слово «сага» (saga, очевидно, от segja 'говорить’),
которое обозначало любое как письменное, так и устное
повествование. Исходным его значением было, вероятно,
«сказанное», «высказывание». Это слово могло обозна-
чать и сами события, о которых повествуется. Например:
«Он был тогда уже очень стар, когда эти события (sja
saga) произошли». И так как события, о которых повест-
вуется в саге, это всего чаще распря, saga может значить
«распря». Например: «Так произошла распря Торбьёрна
и Хаварда Хромого» (saga peira ^orbjarnar ok Havar&ar
ens halta). Но в то время как в современном исланд-
ском у этого слова есть два четко различающихся значе-
ния — «сага как литературное произведение» и «история
как наука», в древнеисландском нет пи малейшего следа
такого различия. Считалось ли повествование правдивым
пли лживым, оно одинаково называлось этим словом.
То же неразличение двух правд — исторической и ху-
дожественной — подразумевают и другие, более редкие
древнеисландские обозначения повествований — frasqgn,
frasaga, а также обычное обозначение более пли менее
самостоятельной части повествования — pattr, букв, 'прядь
(каната и т. п.).’ Нередко предполагается, что только
историческую правду подразумевало слово fraefti 'зна-
ния’, 'мудрость’. В новоисландском это слово действи-
тельно приобрело значение 'наука’, 'ученость’. В древне-
исландском, однако, оно явно обозначало любые знания,
в частности знание саг, как устных, так и письменных,
а могло оно значить также «писания», «заклинания» и
«стихотворение». Значение «наука» впитывают в это
слово потому, что оно в «Первом грамматическом трак-
тате» применено к писаниям Арп Мудрого [«те мудрые
знания (fraefTi), которые Лри Торгильссон записал в книги
с большим умом»], а писания Ари Мудрого сравнительно
всего менее непохожи на то, что в наше время называ-
ется «наукой». Но дело в том, что эта «научность»
Лри — его индивидуальная особенность, а вовсе пе свой-
ство якобы существовавшего в то время научного жанра
(ср. также с. 40). Поэтому применение слова frae3i
к тому, что было записано Ари Мудрым, — это только
частный случай употребления этого слова в его обычном
значении «знания».
Древнеисландские переводные повествования, как ис-
торические, так и неисторические, тоже обозначались
25
словом saga. В переводных произведениях встречаются
иногда обозначения литературных произведений, харак-
терные для европейской средневековой литературы, —
daemisaga 'притча’ (букв, 'сага-пример’), aefisaga или
lifssaga 'жизнеописание’ (букв, 'сага жизни’) и т. п.
Но эти обозначения включают в себя, как правило, все
то же слово saga и, следовательно, осознавались лить
как разновидность того, что обозначалось этим словом.
Эти данные языка говорят недвусмысленно о един-
стве правды в сознании людей древнеисландского обще-
ства. Единство правды имело место, конечно, и в отно-
шении «саг об исландцах», самого своеобразного из всей
древнеисландской прозаической литературы, и самыми
своеобразными они, по-видимому, потому и кажутся со-
временному человеку, что в них единство правды нахо-
дит наиболее полное выражение.
За что принимали эти произведения те, кто их созда-
вал, и те, для кого они создавались? В литературе о «са-
гах об исландцах» принято либо совсем обходить этот
вопрос, либо давать на него уклончивый ответ. Между
тем только исчерпывающий ответ на этот вопрос позво-
лил бы понять, в чем заключается неповторимость этих
произведений. По-видимому, в последнее время в лите-
ратуре о «сагах об исландцах» господствует представле-
ние, — правда, обычно только косвенно выраженное, —
что они считались художественным вымыслом, созданным
из того или иного материала, совершенно так же, как
авторы нашего времени создают свои произведения — ро-
маны, повести и т. п. Дело в том, что с нашей современ-
ной точки зрения «саги об исландцах» — действительно
в большой пли меньшей степени художественный вымы-
сел и в той мере, в какой он правдоподобен, — художе-
ственная правда. Но были ли опи художественным вы-
мыслом пли художественной правдой с точки зрения лю-
дей древнеислапдского общества? Очевидно, нет. Ведь
таких понятий пе существовало.
Когда говорят, что замыслом автора той или иной
«саги об исландцах» была художественная, а не истори-
ческая правда, то по существу утверждают, что его за-
мыслом было написать исторический роман, т. е. произ-
ведение, которое, хотя и содержит некоторый скелет из
исторических фактов, в основном представляет собой ху-
дожественный вымысел. Иногда, впрочем, и прямо утвер-
ждают, что «саги об исландцах» — это исторические ро-
26
маны по замыслу их авторов. Совершенно несомненно,
конечно, что у «саг об исландцах» были определенные
литературные прообразы. Но могли ли этими прообра-
зами быть произведения, которые появились шестьсот
лет спустя? Ведь исторический роман возник как жанр
только в начале XIX в. (а в Исландии даже в конце
этого века) и был результатом длительного развития,
этапы которого хорошо известны. Можно, конечно, пред-
положить — и это тоже иногда делается, — что прообра-
зом той или иной саги была другая сага, а та уже была,
в сущности, историческим романом. Но что было прооб-
разом этой другой саги? «Айвенго» или какой-нибудь дру-
гой роман Вальтера Скотта? Для исландцев XIII в.
«саги об исландцах» были, конечно, просто сагами — как
особый жанр «саги об исландцах» были осознаны только
в новое время, о чем будет сказано ниже, — т. е. произ-
ведениями, подразумевающими единство правды, и про-
образами для них могли быть, конечно, только такие же
произведения.
В сущности, логичнее, чем считать прообразом «саг
об исландцах» исторический роман, предположить, что
их прообразом был рыцарской роман о Тристане и
Изольде — произведение, возникшее в XII в. во Фран-
ции и впервые переведенное в Норвегии в 1226 г., и такое
предположение было сделано. Правда, считается установ-
ленным, что первые «саги об исландцах» были написаны
до 1226 г. Но хронологическая неувязка здесь не так уж
велика. Во всяком случае она не в шестьсот лет, как
в случае, когда «саги об исландцах» принимаются за
исторические романы. Хуже то, что это предположение
основано только на непонимании литературоведческих
терминов. Дело в том, что в большинстве европейских
языков «романом» называют и средневековый рыцарский
роман, и современный реалистический роман. Эти два
жанра характерны соответственно для эпох, разделенных
полутысячелетием интенсивного литературного развития,
и далеки друг от друга как небо от земли. По-английски
эти два жанра и называются двумя разными словами
(romance и novel). Если бы эти два жанра и на других
языках назывались двумя разными словами, то, конечно,
никому и в голову не пришло бы сопоставить «саги об
исландцах» с рыцарским романом о Тристане и Изольде,
потому что саги имеют общее только с реалистическим
романом (и «романы» они только в этом смысле!), но
27
никак пе с рыцарским романом. Между тем предположе-
ние, что прообразом «саг об исландцах» был роман
о Тристане и Изольде, очевидно, основано только па том,
что и эти саги, и роман о Тристане и Изольде — «ро-
маны»! 6
Если «саги об исландцах» не могли считаться ни ху-
дожественным вымыслом, ни исторической правдой — та-
ких понятий пе было, а были только понятия «правда»
и «ложь», — то остается предположить, что они считались
либо просто «ложью», либо просто «правдой», причем
правдой считалось и то, что нам кажется художественным
вымыслом. Первое — невероятно. В знаменитом описании
праздника в Рейкьяхоларе «лживыми сагами» — и это
единственное место в древнеисландской литературе, где
говорится о «лживых сагах», — названы типичные «саги
о древних временах» — произведения, изобилующие тра-
фаретпо фантастическими приключениями и явно неправ-
доподобные, но отнюдь пе «саги об исландцах», произве-
дения, в основном правдоподобные даже с нашей совре-
менной точки зрения, а, учитывая суеверия и верования
людей XIII в., для того времени, конечно, абсолютно
правдоподобные. Известно, что «саги об исландцах» ис-
пользовались как надежные источники теми, кто, как они
сами заявляли, хотели быть «правдивыми» и кому совре-
менные исследователи верят как «историкам». Это отно-
сится прежде всего к Стурле Тордарсону, который писал
такие общепризнанно «исторические» произведения, как
«Сага об исландцах» из «Стурлунги», «Сага о Хаконе Ха-
конарсоне» и «Книга о заселении страны».7
Люди XIII в. не могли отличить исторической правды
от художественного вымысла в «сагах об исландцах» не
только потому, что им были незнакомы эти понятия, но,
конечно, также и потому, что они не владели современной
исследовательской техникой. Эта техника позволяет со-
временным ученым отделять историю от вымысла, но, по-
видимому, в то же время заставляет их забывать, что ис-
ландцы XIII в. не читали «саг об исландцах» в специаль-
ных кабинетах, где была под рукой научная литература
нового времени и все издания древпеисландских памят-
ников.
Нельзя ли предположить, однако, что, хотя слушатели
пли читатели «саг об исландцах» и принимали их просто
за правду — как и все в Исландии вплоть до самого не-
давнего времени, — те, кто писали эти саги, все же знали,
28
что они неправда, и сознательно старались оомануть своих
читателей, придавая вымыслу возможно большее правдо-
подобие? Такое предположение опровергается, однако,
тем, что именно те, кто писали саги, и прежде всего тот же
Стурла Тордарсон, явно принимали «саги об исландцах»
за правду — они ссылались на эти саги как на правди-
вые источники, а ведь они не могли не знать, за что
принимали свои произведения те, кто их писали.
Литературное произведение — это не вещь в себе,
а нечто, подразумевающее определенное восприятие.
Произведение, представляющее собой сознательный худо-
жественный вымысел, как правило, и рассчитано на то,
чтобы быть принятым за художественный вымысел.
Но «саги об исландцах», очевидно, не принадлежат к та-
ким произведениям. Если такое произведение принимают
за правду в собственном смысле слова, как это бывает
иногда с людьми, совсем не искушенными в литературе,
то оно не «сработало» в своей собственной функции, оста-
лось непонятым. Если литературное произведение, пред-
ставляющее собой сознательный вымысел, и рассчитано
на то, чтобы его приняли за правду в собственном смысле
слова, то это — мистификация, сравнительно редкий вид
художественного вымысла. «Саги об исландцах», оче-
видно, не принадлежат и к этому типу произведений.
Вымысел в сагах — это, так сказать, «скрытый вымысел»,
т. е. такой вымысел, который те, кто создавали саги, счи-
тали возможным позволить себе, оставаясь в пределах
правды. Синкретическая правда, поскольку она была
единственно возможной, должна была быть значительно
шире, чем любая из двух правд современного человека.
Ведь она включала в себя и то, что с современной точки
зрения только правдоподобно, только художественная
правда, а не правда в собственном смысле слова.
Для современного человека все, рассказываемое о про-
шлом, — это непременно либо историческая правда, либо
художественная. Ему поэтому очень трудно представить
себе правду, которая ни то, ни другое, ни нечто среднее.
Однако некоторое представление об отношении тех, кто
создавали сагу, к рассказываемому, о мере их свободы по
отношению к тому, что представлялось им правдой,
дают рассказы об одном и том же событии в двух раз-
ных сагах, пересказы в прозе стихов, цитируемых в саге,
разные редакции той же саги. Еще показательнее парал-
лельные саги о том же норвежском короле, т. е. разные
29
рассказы о том, что осознавалось Как та же «сага», KJ
пример разные саги об Олаве Святом и в том числе сага
Снорри Стурлусона из «Круга Земного». Очевидно, что
Снорри считал свой рассказ не свободным вымыслом,
а правдой, несмотря на то что он, как установлено, при-
думывал диалоги, речи, бытовые детали, фон событий,
психологические мотивировки, вводил персонажей или ли-
тературные мотивы, которые казались ему правдоподоб-
ными и, следовательно, допустимыми в пределах правды.
Ясно, что такого же рода скрытый вымысел был уже
и в его источниках, письменных или устных. Ясно также,
что хотя последовательные пересказы того же самого со-
хранились только в «сагах о королях» в силу их особого
значения, «саги об исландцах» должны содержать анало-
гичный скрытый вымысел, в той мере, в какой они тоже
синкретическая правда.8
Представление о том, что такое синкретическая
правда, могут дать также пережитки этой правды, широко
представленные и в современной жизни, например в быто-
вой передаче разговора, бытовом рассказе очевидца
и т. п., т. е. рассказах, претендующих на то, что они
правда, но, конечно, всегда содержащие известное коли-
чество вымысла (правда, не обязательно художествен-
ного!). Ведь никакой разговор не может быть воспроиз-
веден точно, как правда в собственном смысле слова, если
он не записан на магнитофон. Никакой очевидец пе может
запомнить все детали события, и люди часто видят или
слышат то, что хотят увидеть или услышать, а не то, что
они видят или слышат на самом деле. Особенно много
вымысла содержат бытовые рассказы о виденном во сне.
Сновидения обычно настолько иррациональны и на-
столько плохо удерживаются в памяти, что сколько-ни-
буть правдиво рассказать их содержание и нельзя.
К тому же здесь невозможен никакой контроль. Неуди-
вительно поэтому, что и в литературе сновидения, как
правило, очень условны и совсем не похожи на то, что
люди в действительности видят во сне. В частности, и
в «сагах об исландцах» сны — это, пожалуй, наиболее
условное в них. Эти сны всегда вещие, сопровождаются
всегда теми же внешними проявлениями («метался во
сне» и т. п.), содержат традиционные символы, которые
мало варьируют от сна к сну или от саги к саге. Тем не
менее сны в сагах несомненно принимались за правду.
Современному человеку они кажутся явным литератур-
30
пым вымыслом. Но это только потому, ято в паше время
в рассказах о виденном во сне господствуют другие
условности и нормы допустимого в пределах правды не
те, что господствовали в древнеисландском обществе.9
Приписывая наши современные представления о лите-
ратуре и литературных жанрах людям древпеисландского
общества, современные исследователи обычно считают
«саги об исландцах» чем-то так же четко отграниченным,
как литературные жанры нашего времени, и даже нередко
противопоставляют эти саги как «художественную лите-
ратуру» некоторым другим сагам как «исторической
литературе». Ничего подобного такому делению не суще-
ствовало, копечно, в представлениях средневекового ис-
ландца. Ни «саги об исландцах», ни другие разновид-
ности саг, и именно «саги о древних временах», «саги
о королях», «саги о епископах» (все эти названия воз-
никли только в повое время), пе осознавались как особые
литературные жанры. Это сказывается, в частности,
в том, что в рукописях они могли быть расположены
вперемежку, а также в том, что в «сагах об исландцах»
нередко встречаются вкрапления, ничем по отличающиеся
от «саг о древних временах» или «саг о королях», а в «са-
гах о королях» — вкрапления, которые ничем пе отли-
чаются от «саг об исландцах» или «саг о древних вре-
менах».10
Все древнеисландские саги явно объединены тем, что
они всегда повествования о прошлом, п притом повест-
вования, которые считались правдой или по меньшей
мере и с большим или меньшим успехом выдавались за
правду. Различия же между отдельными разновидностями
саг вытекают только из того, насколько далеко это про-
шлое и где происходило то, о чем рассказывается. «Саги
об исландцах», пли саги, в которых рассказывается о со-
бытиях первых двух веков после заселения Исландии
(X—XI вв.), отличаются от «саг о древних временах»,
или саг, в которых рассказывается о событиях до засе-
ления Исландии, а также от саг, в которых рассказы-
вается о событиях XII—XIII вв. Но есть также разли-
чие между сагами, в которых рассказывается о событиях
в Исландии, т. е. «сагами об исландцах» и некоторыми
другими сагами, и сагами, в которых рассказывается о со-
бытиях в других странах, т. е. «сагами о королях» и «са-
гами о древних временах», и это второе различие часто
перекрывается первым. Другими словами, саги разлп-
31
чаются тем, что в них рассказывается о далеком, менее
далеком и недавнем прошлом, а также тем, что в них
рассказывается о событиях в Исландии и вне ее. Невоз-
можно обнаружить такие разновидности саг, которые
отличались бы только различной трактовкой того же со-
держания.
Взамен традиционного деления саг Сигурдом Норда-
лем, главой исландской школы филологов, было предло-
жено их деление в зависимости от расстояния между
событиями и их записью на три группировки: «саги о да-
леком прошлом» (приблизительно до 850 г.), «саги о про-
шлом» (приблизительно от 850 до 1100 г.) и «саги о со-
временности» (приблизительно не ранее 1100 г.). «Саги
об исландцах» образуют тогда вторую группировку вместе
с частью «саг о королях». Деление это верно отражает
то, что ориентация во времени — основное для различия
между сагами. Но название «саги о современности» —
недоразумение, конечно. В сагах этих описывается от-
нюдь не настоящее, или эпоха, современная написанию,
как в реалистических романах нашего времени, а просто
более недавнее прошлое, чем то, которое описывается
в «сагах о прошлом». Эти саги могут быть и рассказом
очевидца. Тем не менее они о прошлом, а не о настоящем.
Правда, автор реалистического романа о современности
тоже может писать о том, что «случилось в недавнем
прошлом». Но ведь роман — художественная, а не синкре-
тическая правда. Поэтому, говоря «случилось в про-
шлом», автор романа вовсе не имеет в виду, что описы-
ваемое действительно случилось в прошлом, а только, что
оно могло бы случиться в настоящем. Между тем саги —
синкретическая правда, и, конечно, писавший сагу о не-
давнем прошлом считал, что описываемые им события
действительно случились в прошлом, а не только могли бы
случиться в его время.
Но случайно все саги — это повествования о прошлом.
Повествований о настоящем в описанном выше смысле
еще и не могло быть, и это одно из наиболее заметных
различий между нашими современными и древнеисланд-
скими представлениями о литературе. В повествованиях
о настоящем вымысел очевиден, каким бы правдоподоб-
ным он ни был. Поэтому в повествованиях о настоящем
вымысел не может не осознаваться, и повествование о на-
стоящем может быть только художественной, но пе син-
кретической правдой. Вот почему вымысел правдоподоб-
32
ный, но сознательный и рассчитанный на то, что он будет
осознан, появился в литературе вместе с повествованиями
о настоящем. В Исландии XIII в. он не был известен.
Процесс завершился в реалистическом романе о современ-
ности, т. е. только в XVIII в., а в Исландии — даже
в середине XIX в. Еще позднее правдоподобный, но
сознательный и осознаваемый вымысел появился в по-
вествованиях о прошлом, другими словами, возник исто-
рический роман. Развитие истории как науки и реалисти-
ческих романов из современной жизни сделало возмож-
ным возникновение исторических романов. Таким обра-
зом, необходимой предпосылкой для исторического романа
были не только исторические «не романы», т. е. научные
исследования в области истории, но также и «неистори-
ческие» романы, т. е. реалистические романы из совре-
менной жизни.
Большая часть саг о событиях недавнего прошлого
(XII—XIII вв.) в Исландии собрана в компиляции
конца XIII в., известной под названием «Сага о Стур-
лунгах».11
От «саг об исландцах» «Сага о Стурлунгах» отли-
чается большей фактографичностыо — одних имен в ней
свыше трех тысяч на девятистах страницах. Поэтому
обычно считается, что она «историческая литература»,
тогда как «саги об исландцах» — «художественная лите-
ратура». Делая отсюда все выводы, некоторые ученые
считают даже, что, с одной стороны, все диалоги в «Саге
о Стурлунгах» — а их там очень много — это историче-
ские факты, т. е., по-видимому, магнитофонная запись
разговоров, которые действительно имели место, а с дру-
гой стороны, что персонажи «саг об исландцах» — это
художественное пзображение известных нам из «Саги
о Стурлунгах» людей XII—XIII вв. под видом героев
X—XI вв., т. е. что «саги об исландцах» — это романы
с ключом.12
В действительности, однако, различие между «Сагой
о Стурлунгах» и «сагами об исландцах» едва ли имеет
хоть что-нибудь общее с современным различием между
историей как наукой и художественной литературой.
В паше время научная и художественная литература на-
столько отличаются друг от друга и по трактовке мате-
риала, и по стилю, и по словарю, что не отличить их друг
от друга невозможно: обычно достаточно прочесть одну
строчку или просто увидеть шрифт, формат книги, ее об-
3 М. И. Стеблин-Камепский
33
ложку и т. д. Между тем для исландца XIII в. и саги из
«Саги о Стурлунгах» и «саги об исландцах» были, ко-
нечно, в одинаковой мере сагами и ничем другим. Содер-
жание и тех, и других — распри между исландцами в про-
шлом. И в тех, и в других сражения и убийства образуют
драматические вершины, которым предшествуют вещие
сны и т. п. И в тех, и в других цитируются строфы, о ко-
торых утверждается, что они сочинены персонажами саги.
И те, и другие содержат ссылки на устную традиции
вроде «рассказывают», «правдивые люди говорят» и т. п
И в тех, и в других приводятся генеалогии и другие под-
робные сведения, которые явно не выполняют никакой
художественной функции. Одинаковые трафаретные вы-
ражения и стереотипные описания ранений и убийств
встречаются и в тех, и в других. Наконец, в «Саге о Стур-
лунгах» есть и художественный вымысел и притом та-
кого же характера, что и в «сагах об исландцах», т. е.
скрытый вымысел. Все диалоги в «Саге о Стурлунгах», —
конечно, вымысел, если не допустить, что они каким-то
чудом магнитофонная запись. Особенно явный вымысел —
диалоги в пылу битвы. То, что в «Саге о Стурлунгах»
кое-что, возможно, написано очевидцем, не исключает,
конечно, возможности вымысла. Скрытый вымысел, ко-
нечно, — и все предвестья, предчувствия и вещие сны,
предшествующие драматическим событиям, а также
строфы, сказанные потусторонними персонажами, приви-
дившимися кому-то во сне, — а таких строф немало
в «Саге о Стурлунгах». Несмотря на сухость изложения
и фактографичность, есть в «Саге о Стурлунгах» немало
и других отклонений от фактической правды, и поскольку
в этой саге, как и в «сагах об исландцах», изображаются
почти исключительно распри, а все прочие стороны жизни
игнорируются, картина действительности получается до-
вольно односторонняя.
С точки зрения современной науки очевидно, что
в «сагах об исландцах» больше эпической стилизации’п
драматизации событий, чем в «Саге о Стурлунгах», дру-
гими словами — больше вымысла. Но так как этот вымы-
сел и в «сагах об исландцах», и в «Саге о Стурлунгах»
был скрытым, различие в его количестве не могло быть
заметным исландцу XIII в., разве что он, читая или слу-
шая сагу, выполнял всю ту исследовательскую работу,
которой занимались современные исследователи, — сверял
хронологию п прочее с более надежными источниками
34
и, может быть, даже производил раскопки. Но мало того,
чтобы определить, как это делают современные последо-
ватели, представляют ли собой данные саги художествен-
ную пли историческую литературу, ему надо было бы еще
быть начитанным в художественной и научной литера-
туре нового времени.13
Различие в количестве вымысла в «сагах об исланд-
цах», т. е. сагах о событиях X—XI вв., и сагах о собы-
тиях более недавнего прошлого объединяется, конечно,
совсем пе тем, что первые якобы художественная литера-
тура, а вторые историческая литература. И те, и другие —
синкретическая правда о прошлом. Но, очевидно, что
количество вымысла в сагах прямо пропорционально рас-
стоянию между событиями и временем написания саги,
и причина такого закономерного распределения вымысла
в сагах тоже очевидна: в устной традиции — а наличие
топ или иной устной традиции в основе письменных саг
несомненно — количество скрытого вымысла увеличива-
ется по мере того, как события становятся более удален-
ными во времени, менее хорошо известными, иначе
говоря, по мере того, как возможность принять вымысел
за правду увеличивается, или, наоборот, по мере того,
как возможность заметить вымысел уменьшается.
Та же закономерность в распределении вымысла об-
наруживается и при сравнении «саг об исландцах» с дру-
гой большой группировкой саг — «сагами о древних вре-
менах», повествованиях о событиях, которые, как пра-
вило, относятся к эпохе до заселения Исландии или
к очень далекому прошлому.14
Основная особенность типичных «саг о древних вре-
менах» — это широкое использование сказочных мотивов
и сказочная трактовка действительности. В этих сагах
много великанов и прочих сверхъестественных существ,
могильных жителей, охраняющих клад, волшебных мечей,
разных заколдованных предметов и т. п., и все желания
героя всегда исполняются, он всегда одерживает победу
и добивается успеха, несмотря пи на какое превосходство
его врагов или их козни, в жены ему всегда достается
королевская дочь, и вообще все для него всегда счастливо
кончается.
Несомненно, однако, что в основе данной разновидно-
сти саг тоже лежит синкретическая правда. Это видно
прежде всего из того, что сказочная фантастика, не свя-
занная ни с какой определенной эпохой или страной, от-
3*
35
йюДь fie исчерпывает их содержания. Нередко в них на-
ходит отражение, хотя и преломленное сквозь призму
волшебной сказки, скандинавская действительность эпохи,
непосредственно предшествовавшей заселению Ислан-
дии, — походы и быт викингов, языческие верования, ро-
довые и племенные распри. Действие в этих сагах не-
редко локализовано в реальном мире — Норвегии, Шве-
ции, Дании, Англии и т. д. Обычно в них упоминается
значительно больше имен и названий, чем это необхо-
димо в волшебной сказке, и многие пз упоминаемых
в этих сагах людей — реальные исторические лица. Во-
обще есть в этих сагах кое-что общее с «сагами об ис-
ландцах»: в них немало генеалогий, обычно фантастиче-
ских, правда, и распри играют в них большую роль. Саги
эти, как правило, и по рыхлости своей композиции ближе
к «сагам об исландцах», чем к волшебной сказке с ее
композиционной стройностью. Нередко эти саги состоят
целиком из механически нанизанных трафаретных моти-
вов. Характерно также, что когда в «саге об исландцах»
действие происходит в эпоху, предшествовавшую заселе-
нию Исландии, то «сага об исландцах» тем самым как бы
превращается в «сагу о древних временах»: появляются
сказочные мотивы, правдоподобие исчезает, масштабы
делаются фантастическими, и даже стиль меняется —
предложения делаются более округленными, по менее со-
держательными. Таким образом, «сага об исландцах» и
«сага о древних временах» — это как бы результаты на-
ложения той же сетки на две разные действительности —
прошлое в Исландии и далекое прошлое вне Исландии.
Все это относится к типичным «сагам о древних вре-
менах». Но наиболее зпаменитые из этих саг и, по-ви-
димому, отражающие наиболее раннюю стадию их раз-
вития те, которые основаны полностью пли частично па
героических песнях, сохранившихся или несохрапившихся
(и в этом случае гипотетических). Несомпеппо, что ге-
роические песни — это хранившаяся в устной традиции
синкретическая правда о событиях очень далекого про-
шлого. Такая правда в поэтической или прозаической
форме была, вероятно, прообразом и для «саг о древних
временах» вообще. Но когда события, о которых повеству-
ется в устной традиции, отодвинуты в очень далекое про-
шлое, то вымысла в этих повествованиях, естественно,
больше, чем когда рассказывается о более недавнем про-
шлом, и, в частности, в этих повествованиях обычной
36
становится сказочная фантастика. 'Таким образом, ска-
зочная фантастика оказывается связанной с тем, что было
очень давно, и во всяком рассказе о событиях, происшед-
ших очень давно, она становится обязательным элемен-
том. Поэтому, по-видимому, в сагу о событиях до засе-
ления Исландии можно было вводить сказочные мотивы,
рассчитывая все же, что рассказу поверят. Правда, тот,
кто вводил эти мотивы в сагу, вероятно, сознавал, что
сочиняет. Характерно, что именно в «сагах о древних
временах» появляются пространные заверения в том, что
рассказ, несмотря на кажущееся неправдоподобие, прав-
див, так как в далекие времена люди были крупнее и
сильнее и вообще жизнь подчинялась другим законам.
Впрочем, в сущности в «сагах о древних временах»
нет никакой фантазии в собственном смысле слова, ни-
какой выдумки. Типичные «саги о древних временах»
разлагаются целиком па абсолютно трафаретные и меха-
нически нанизанные мотивы. Неудивительно поэтому, что
авторское самосознание никогда не проявляется в этих
сагах. Все же как ни трафаретен вымысел в них, в из-
вестном смысле он ближе к вымыслу в романах нового
времени, чем вымысел в «сагах об исландцах»: в силу
неправдоподобия того, что рассказывается в «сагах
о древних временах», вымысел в них все же, вероятно,
был заметен, т. е. он уже не скрытый, как в «сагах
об исландцах», и, следовательно, синкретическая правда
уступает здесь место зачаточной форме художественной
правды. Недаром еще король Сверрир назвал саги этого
рода «лживыми» и «наиболее забавными». Правда,
едва ли «лживость» этих саг была для всех очевидна:
вера в сверхъестественное была общераспространенной,
а доверчивость к письменному слову — очень велика.
В сущности уже волшебная сказка — это преодоление
синкретической правды и зачаточная форма художествен-
ной правды. Ведь волшебная сказка, как правило, не пре-
тендует на достоверность, и, следовательно, вымысел в пей
осознается как вымысел. Естественно, что такая зача-
точная форма художественной правды не может не быть
явным вымыслом, т. е. сказочной фантастикой, так как
иначе она была бы неотличима от синкретической правды.
Естественно также, что зачаточная художественная
правда возникает как своего рода отрицательная вели-
чина. Ее считают пустой выдумкой, вздорной небылицей,
чем-то, не заслуживающим серьезного внимания. Отсюда
37
пренебрежение к волшебной сказке, характерное для
эпох, когда господствует синкретическая правда, и выра-
женное в известных словах «Саги об Олаве Трюггвасоне»
монаха Одда: «Лучше слушать себе на забаву это [т. е.
историю норвежского короля], чем саги о мачехе [т. е.
волшебные сказки, в которых фигурирует злая мачеха],
которые рассказываются пастухами и о которых неиз-
вестно, правда ли они».
«Саги о древних временах» стали писать, как из-
вестно, позднее всех других саг, а именно пе раньше
середины XIII в., а в основном значительно позже. По-
этому можно было бы предположить, что эта разновид-
ность есть более поздняя ступень развития по сравнению
с «сагами об исландцах» и другими сагами, и такое пред-
положение делалось. Возникновение «саг о древних вре-
менах» рассматривалось как результат потери чувства
реальности или исторического чутья, как своего рода упа-
док, вырождение. Однако благодаря одному случайно со-
хранившемуся и до сих пор нс опровергнутому свидетель-
ству существование этой разновидности саг в устной тра-
диции еще в начале XII в. пе вызывает сомнений: со-
гласно «Саге о Торгильсе и Хавлиди» из «Стурлунги»,
на празднике в Рейкьяхоларе в 1119 г. рассказывалась
типичная «сага о древних временах». Несколько позднее
такие саги слышал Саксон Грамматик от одного исландца
и, по-видимому, считал их за правду, поскольку он ис-
пользовал их в своей «Истории Дании». Таким образом,
позднее появление этих саг в письменности свидетель-
ствует не о том, что они более поздняя ступень развития
по сравнению с другими сагамп, по только об их мень-
шей важности в глазах современников в силу обилия
в них сказочной фантастики — ведь пренебрежение к ней
было, как уже говорилось, характерной чертой эпохи.
Впрочем, это не исключает, конечно, и того, что популяр-
ность сказочных саг в послеклассический период в Ис-
ландии, параллельная распространению рыцарского ро-
мана в других европейских странах, действительно была
процессом разрушения единой, т. е. синкретической,
правды п развития зачаточной художественной правды
в форме сказочной фантастики.
Большая группа саг, называемая «сагами о королях»,
тоже отличается от «саг об исландцах» не другой трак-
товкой того же материала, а самим материалом. Но здесь
та же сетка накладывается на действительность, плаче
8
расположенную не во времени, а в пространстве. В «са-
гах о королях» рассказывается о событиях, происходив-
ших в странах, где были короли, т. е. не в Исландии,
а прежде всего в Норвегии. Что же касается временного
расположения этих событий, то всего чаще оно то же,
что и в «сагах об исландцах», и в этом случае «саги
о королях» всего ближе и по характеру представленной
в них правды, и по своей манере к «сагам об исландцах».
А в тех частях «саг о королях», где рассказывается об
исландцах, в так называемых «прядях об исландцах»,
эти саги ничем пе отличаются от «саг об исландцах».
Поэтому «пряди об исландцах» обычно включаются в из-
дания «саг об исландцах». Естественно также, что если
в «сагах о королях» рассказывается о событиях до за-
селения Исландии, о легендарных пли мифических вре-
менах, то они всего ближе к «сагам о древних временах»,
тогда как саги, в которых рассказывается о королях
XIII в., всего ближе к «Саге о Стурлунге» и ей по-
добным.15
В одном, однако, «саги о королях» существенно отли-
чаются от саг, в которых рассказывается о событиях
в Исландии: в «сагах о королях» рассказывается о собы-
тиях в стране, где, в противоположность Исландии, было
государство в собственном смысле этого слова, была го-
сударственная власть, сосредоточенная в руках одного че-
ловека. Поэтому рассказываемое в этих сагах связано
тем, что оно о государстве или о его главе, короле, и
его правлении. В то время как в «сагах об исландцах»
описываемое, т. е. та или иная распря между членами
исландского общества, охватывается полностью, упоми-
наются все участники данной распри и все события, имею-
щие к ней отношение, в «сагах о королях» охват опи-
сываемого значительно меньше: все, имеющие отношение
к правлению данного короля, все, что происходит в его
государстве во время его правления, естественно, не мо-
жет быть охвачено, и поэтому неизбежен отбор фактов.
Таким образом, в «сагах о королях» есть как бы зача-
точная историческая правда, опи ближе к исторической
правде нашего времени, к истории как пауке, чем «саги
об исландцах»: ведь история как наука тоже подразуме-
вает выборочное описание действительности прошлого
в силу невозможности ее охвата во всей ее живой полноте.
Правда, историки древнеисландской литературы, счи-
тая извечным противопоставление истории как пауки ху-
39
дожественной литературе, нередко относят некоторые из
«саг о королях» к «исторической литературе», а другим
отказывают в этой чести на том основании, что в них
больше вымысла. Но в действительпости большее и мень-
шее количество того, что с современной точки зрения
представляется вымыслом, это, конечно, вовсе не свиде-
тельство принадлежности данных саг к двум разным жан-
рам, а колебания, естественные в пределах синкретиче-
ской правды и обусловленные индивидуальными склон-
ностями тех, кто писал эти саги. То, что представляется
научностью той или иной саги, — это проявление личных
склонностей того, кто ее писал, его недоверчивости, осто-
рожности и т. п., а вовсе не свойство жанра. Совсем иначе
обстоит дело в наше время, когда научность или, вернее,
наукообразность может быть просто результатом следо-
вания определенному образцу, а вовсе не проявлением
личных склонностей автора. В паше время, для того
чтобы написать ученый труд, отнюдь не надо обладать
дарованием ученого. Напротив, чем меньше оригиналь-
ных мыслей у человека, тем ему обычно легче написать
ученый труд: надо только следовать определенной форме,
а именно — побольше ссылаться на других авторов, по-
больше пользоваться специальными терминами, выра-
жаться возможно более запутанно и т. д.
«Саги о королях» отличаются от «саг об исландцах»
и «саг о древних временах» еще и тем, что в ряде слу-
чаев известно, кто их написал. Так, считается известным,
что некто Эйрик Оддссон написал несохранившуюся сагу
о норвежских королях под названием «Хрюггьярстюкки»,
аббат Карл Йонссон — сагу о короле Сверрире, монахи
Одд Сноррасоп и Гуннлауг Лейвссоп — саги о короле
Олаве Трюггвасопе, священник Стюрмир Карасоп — сагу
об Олаве Святом, Спорри Стурлусон — «Круг Земпой»,
его племянник Стурла Тордарсон — сагу о короле Хаконе
Хаконарсоне. Это, по-видимому, с одной стороны, связано
с тем, что авторская активность осознавалась в первую
очередь в сагах, где была представлена зачаточная исто-
рическая правда. Но, с другой стороны, это, вероятно,
связано с тем, что, поскольку саги были о королях,
а в случае обоих Олавов еще и распространителях хри-
стианства, писались они в интересах королей и церкви,
и па тех, кто писал их, падал отблеск от ореола, окружав-
шего королей и церковь в глазах людей того времени.
Ведь и в «сагах об исландцах», и особенно в «Саге о лю-
40
дях из Лососьей Долины», обычное средство возвеличенья
героя — это дифирамбы, произносимые норвежским коро-
лем по его адресу.
В заключение — о правде в «сагах о епископах».
В этих сагах рассказываемое связано с тем, что оно об
исландской церкви в лице ее главы — епископа. Но цер-
ковь в Исландии была ближайшим аналогом государства.
Поэтому, как и в «сагах о королях», охват описываемого
становится меньше, выборочнее. Вместе с тем, поскольку
в этих сагах рассказывается о недавнем прошлом (первый
епископ в Исландии был посвящен в 1056 г.), саги эти
фактографичнее и суше, чем «саги об исландцах».16
Но основная особенность «саг о епископах» — это тен-
денция выдавать за правду то, что было в интересах
церкви считать за правду. В «Саге о Гудмунде Арасоне»
есть такое наивно откровенное обоснование этого нового
вида правды: «Все люди знают, что все то хорошее, что
говорится о боге и его святых, — это правда, и потому
хорошо верить хорошему и плохо верить плохому, хотя бы
оно и было правдой, и всего хуже тому, что плохо сол-
гано». Другими словами, правда — это то, что выгодно
для церкви. Эта новая правда представлена кое-где
и в «сагах о королях». Так, в «Саге об Олаве Святом»
Стюрмира есть высказывание, которое сводится к тому,
что и недостоверное следует считать за правду, если оно
способствует прославлению Олава Святого. Но наиболее
явное проявление нового вида правды — это так называе-
мые чудеса (по-исландски jarteikn, букв, ’знак, знаменье’).
Они всего обильнее представлены в «сагах о епископах».
Рассказы о том, как исполнялись желания всякого, кто
обращался за помощью к святому, — тяжелобольной вы-
здоравливал и при этом от него распространялся чудес-
ный аромат, слепой прозревал, глухой начинал слышать,
погода исправлялась, корова телилась досрочно, голодному
удавалось поймать много рыбы, потерянная вещь нахо-
дилась и т. д. и т. п. — выдавались за правду потому, ко-
нечно, что верить в них казалось чем-то хорошим, а не
верить в них — чем-то плохим. Хорошим же казалось то,
что было в интересах церкви, а плохим то, что противо-
речило ее интересам. Другими словами, назначение этих
рассказов заключалось в прославлении церкви в лице ее
святого. Распространение этого нового вида правды — так
сказать, «церковной правды», или, поскольку в Исландии
церковь была зарождающимся государством, «государст-
41
венной правды», — основное, что принесло христианство
в области представлений о правде. Эта новая правда рас-
цветает впоследствии пышным цветом повсюду в связи
с усилением церкви и государства. По сравнению с син-
кретической правдой саг эта новая правда, которая,
в сущности, не столько правда, сколько ее фальсифика-
ция, была большим регрессом (если, конечно, не считать,
что совершенствование методов фальсификации правды —
это тоже своего рода прогресс).
Таким образом, с точки зрения истории представлений
о правде «саги о королях», как и «саги о епископах», —
более поздняя стадия развития, чем «саги об исландцах».
Несомненно также, что в «сагах о королях», как и в «са-
гах о епископах», в значительно большей мере, чем в «са-
гах об исландцах», сказывается влияние европейской
средневековой литературы — историографических сочине-
ний, церковных жизнеописаний, житий святых и т. п.
Несмотря па это, в последнее время в науке господствует
мнение, что «саги об исландцах» стали возникать под
влиянием «саг о королях», и основным аргументом
в пользу этого мнения служит то, что древнейшие сохра-
нившиеся «саги о королях» были написаны раньше, чем
древнейшие сохранившиеся «саги об исландцах»: пер-
вые— в семидесятых-восьмидесятых годах XII в., тогда
как вторые — только в начале XIII в., по-видимому.
Вполне возможно действительно, что «саги о королях»
начали писать раньше, чем «саги об исландцах»: ведь
«саги о королях» в силу ореола, окружавшего норвежских
королей в глазах исландцев, казались более важными.
Верно, конечно, п то, что устные «саги об исландцах» не
могли сохраниться в дословной записи, т. е. быть запи-
саны так, как в наше время может быть записана устная
традиция. Но отсюда никак не следует, что устные «саги
об исландцах» вообще не существовали или что письмен-
ные «саги об исландцах» могли быть созданы иначе, чем
на основе устных саг. Ведь основное содержание «саг об
исландцах» — распри между исландцами в X—XI вв.
Как могли сведения о таких распрях сохраниться с X—
XI вв.? В устных биографических словарях или другого
рода устных справочниках? По-видимому, что-то в этом
роде молчаливо допускают те, кто сомневается в сущест-
вовании устных «саг об исландцах» и говорят туманно об
«устной традиции», в которой эти сведения могли сохра-
ниться. Совершенно очевидно, что в устной традиции све-
42
дения о распрях между исландцами в X—XI вв,. — ведь
древнейшие письменные «саги об исландцах» относятся,
по-видимому, к пачалу XIII в. — могли сохраниться только
в форме саг, т. е. повествований, представлявших собой
синкретическую правду и содержавших большее или мень-
шее количество скрытого вымысла, по принимавшихся
тем пе менее за правду в собственпом смысле слова.
В таком случае специфика письменных «саг об исланд-
цах» в том и заключается, что они в такой же мере син-
кретическая правда, как и их устные прообразы.
ГДЕ ГРАНИЦЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ?
«Что такое „Моитекки“? Это пе рука и пе йога,
это не лицо или какая-нибудь иная часть,
относящаяся к человеку».
Вильям Шекспир
Своеобразие границ человеческой личности в древпеис-
ландском обществе, описываемом в сагах об исландцах,
проявляется, конечно, всего отчетливее в том отожест-
влении себя со своими родичами, которое следует из роли
долга мести за пих, из того, с какой непреодолимой, сти-
хийной силой навязывал себя этот долг отдельному че-
ловеку, побеждал в нем все эгоистические чувства вплоть
до страха смерти. Этот долг образовывал основную дви-
жущую силу во всякой распре, а распри — основное, о чем
рассказывается в «сагах об исландцах». Однако духов-
ный мир тех, среди которых возникали эти саги, прояв-
ляется не только и не столько в том, что в них расска-
зывается. Ведь в «сагах об исландцах» рассказывается
о сравнительно далеком прошлом, о том, что уже, воз-
можно, стало анахронизмом, и неизвестно, что в пих исто-
рическая правда и что художественный вымысел. Между
тем любая «сага об ислапдцах» точпо отражает духов-
ный мир тех, среди которых опа возникла, в том, как опа
рассказывает об этом прошлом.
Современные исследователи «саг об исландцах», как
правило, делают молчаливое допущение, что у каждой
из этих саг был совершенно такой же автор, как и ав-
торы литературных произведений нашего времени. Как
в наше время писатель пищет роман, так «автор сагц»
•43
писал свое произведение, т. е. был в полном смысле этого
слова его создателем, отличал его от своих источников,
выражал в нем свои чувства и взгляды, проявлял в нем
свое искусство и, конечно, понимал, что он «автор», —
такое допущение делают, по-видимому, современные ис-
следователи. Сделать это допущение совершенно необхо-
димо, конечно, для всякого, кто исследует, когда и как
была создана та или иная «сага об исландцах» ее авто-
ром, каковы были его источники, кто был он, в чем за-
ключается его искусство и т. д., т. е. исследует ее так,
как эти саги обычно исследуются в последнее время. Осо-
бенно легкими становятся поиски автора саги, если допу-
стить, что он все время как бы сигнализировал своим бу-
дущим исследователям о самом себе как об авторе, то ли
намекая па события из своей жизни, свое окружение или
другие свои произведения, то ли последовательно упо-
требляя одни и те же слова или выражения. Если при
этом уверовать в чудодейственность подсчета таких слов
и выражений, то поиски авторов «саг об исландцах» ста-
новятся простыми и забавными, как детская игра. На-
оборот, если пе принять допущения, о котором идет речь,
то тогда все исследования «саг об исландцах» с точки
зрения того, когда и как они созданы их предполагае-
мыми авторами, каковы источники этих саг, кто их авторы
и т. д., другими словами, большая часть современных ис-
следований этих саг становятся совершенно бессмыслен-
ными. Попятно поэтому, почему данное допущение всегда
делается современными исследователями, несмотря, на то
что оно находится в вопиющем противоречии со всем,
что известно об авторстве в отношении «саг об исланд-
цах», да и древнеисландских саг вообще, и в частности
с тем, что неизбежно обнаруживается в исследованиях,
основанных па этом допущении.17
Вопрос о том, за что принимались «саги об исланд-
цах», — это обратная сторона вопроса о том, за кого при-
нимали себя те, кто их писали. Если тот, кто пишет, счи-
тает написанное своим вымыслом, то тем самым он счи-
тает себя автором написанного. Но если он думает, что
передает просто правду, то как он может принимать себя
за ее автора? Синкретическая правда — это то, что осо-
знавалось как просто правда, т. е. нечто данное, а не соз-
данное. Таким образом, синкретическая правда, или не-
различение исторической и художественной правды, не-
избежно подразумевает и неосознанность авторства.
44
А неосознанность авторства — это неосознанность границ
человеческой личности.
Неосознанность авторства в отношении древнеисланд-
ских саг очевидна прежде всего из данных языка. В древ-
пеисландском языке не было слов, при помощи которых
можно было бы выразить понятия «автор» или «автор-
ство», и, следовательно, эти понятия пе существовали
для людей древнеисландского общества. Исландское слово
hdfundur 'автор’ появилось только в XVIII в. Такие
слова, как «писатель», «литератор», «романист», «историк»
и т. п., т. е. слова, которые подразумевают авторство,—
они обильно представлены во всех современных европей-
ских языках — тоже полностью отсутствовали в древне-
исландском языке. Существовали только слова ritari (от
rita 'писать’) 'писец’, 'переписчик’, sagnamadr (от saga
'сага’ и тпаЗг 'человек’) или sagnameistari (от saga
'сага’ и meistari 'мастер’) 'знаток саг’, 'умелый рассказ-
чик саг’, fraedimadr (от fraedi 'знания’, 'мудрость’) 'зна-
ток саг’, 'мудрый человек’ и т. и.18
Выразить попятис «автор» описательно как «тот, кто
сочинил» пли «тот, кто паппсал» и т. п. было, в сущ-
ности, тоже певозможпо. В древнеислапдском языке не
было слова со зпачепием «сочинять». Исландское слово
semja 'сочинять’ приобрело это значение только в повое
время, а слово dikta 'сочинять’ употреблялось только
о пропзведспиях па латинском языке. Что же касается
древпеислапдскпх глаголов rita (пли rita) и skrifa, кото-
рые оба зпачат 'писать’, то значение их сильпо отличалось
от значений соответствующих глаголов в современных
европейских языках. Дело в том, что эти древнеисланд-
скпе глаголы никогда пе подразумевали авторской актив-
ности как чего-то отличного от записывания, списывания
или переписывания. Другими словами, значение «сочи-
нять», «быть автором» пе было вычленено в них. Если
они, как видно из контекста, и относятся к человеку,
о котором предполагается, что оп действительно был ав-
тором, то это лишь частный случай их употребления в зна-
чении, которое само по себе пе подразумевает авторской
активности. Между тем, например, в русском глаголе
«писать» зпачсппс «сочинять» четко отграничено от его
других значений. Это видно из того, что данное значение
может быть яспо выражено другими словами, такими как
«сочппять», «быть автором» и т. и., а также из того, что
глагол, о котором идет речь, встречается и в таких кон-
45
текстах, где может подразумеваться только авторская
активность, а пе писание в первоначальном значении
слова, например в предложениях: «Кто написал этот ро-
ман?» или «Этот автор давно ничего не пишет». Конечно,
значения «сочинять», «быть автором» только в том слу-
чае могли бы развиться в древнеисландском глаголе с ос-
новным значением «писать», если бы прямым дополне-
нием при нем могло быть обозначение литературного
произведения, подразумевающее сознательное авторство,
т. е. слова со значением «роман», «повесть», «статья»,
«исследование» и т. п., или подлежащим при нем — слово
со значением «автор», другими словами, если по-древне-
ислапдски можно было бы сказать «оп паписал роман»,
«автор пишет» и т. п. Но, как уже было сказано, таких
слов в древнеисландском языке пе было. То, что было
сказано о древпеисландских глаголах со значением «пи-
сать», относится п к древнеисландским глаголам segja
fyrir пли sitja yfir 'диктовать’ и setja saman 'составлять’.
В ряде случаев опп относятся к лицам, которые, как
предполагается, «были авторами». Но значение «быть
автором» явно пе отграничено в этих глаголах от значе-
ний «диктовать» в первом случае и «составлять» во
втором.
Неосознанность авторской активности в отношении
«саг об исландцах» следует, конечно, также из их по-
следователей анонимности: те, кто их писали, никогда
сами себя пе называют, и никто их никогда не называет.
Высказывались предположения, что последовательная
анонимность «саг об исландцах» объясняется то ли
«скромностью» их авторов, то ли «отсутствием в них
стремления к оригинальности», то ли их «равнодушием
к авторскому праву», то ли их «христианским смире-
нием», то ли просто «традицией» п т. п. Но спрашивается,
а чем же объясняется «скромность» тех, кто писал «сагп
об исландцах», их «равнодушие к авторскому праву»
и т. д.? Очевидно, особым, непохожим на наше, отно-
шением к авторству, неразвитостью представлений об
авторство, другими словами — его неосознанностью.
Можно было бы еще предположить, правда, что после-
довательная анонимность «саг об исландцах» — это слу-
чайность. Ведь в отношении некоторых других саг, п
в первую очередь некоторых «саг о королях», авторство
известно. По в том-то и дело, что именно в случаях, когда
автор саги как будто известен, всего отчетливое проявдщ-
46'
егся неосознанность авторства. Как правило, автор саги
считается известным потому, что в каком-то древнеис-
ландском памятнике сказано: эту сагу «написал» или
«продиктовал», или «составил» такой-то. Но, как уже го-
ворилось, значение этих слов совсем не тождественно зна-
чению современных слов «сочинять», «быть автором»
и т. п. Кроме того, само сообщение о том, что такой-то
«написал» или «составил» данный памятник, всегда сде-
лано вовсе не с целью атрибуции данного памятника
определенному автору, но из совсем других побуждений,
например, чтобы объяснить написанное кем-то другим,
тем самым называя его имя, и т. п. Наконец, все те мно-
гочисленные древнеисландские произведения, авторы ко-
торых считаются известными, как «Сага о Сверрире» аб-
бата Карла Иопссона, «Круг Земной» Снорри Стурлу-
сона, «Сага о Хаконе Хаконарсоне» или «Сага об
исландцах» Стурлы Тордарсона, явно претендуют на то,
что опп правда, а не вымысел их авторов, т. е., конечно,
синкретическая правда, или правда, подразумевающая не-
осознанность авторства.
Все древнеисландские слова, которые можно было бы
заподозрить в том, что они в известных случаях все же
подразумевали авторство, слова rita или skrifa ’писать’,
setja saman ’составлять’ и т. п. — явно не древнее
письменности. Отсюда как будто следует, что до возник-
новения письменности вообще пе было никакой возмож-
ности выразить принадлежность произведения определен-
ному автору. Любопытно, однако, что это верно только
в отношении прозаических произведений. Слова skald
’скальд’, ’автор стихов’ и yrkja 'быть автором стихов’,
'сочинять стихи’ несомненно существовали задолго до
возникновения письменности. Таким образом, в продол-
жение долгого времени существовали слова «автор сти-
хов» и «быть автором стихов», но не было слов «автор» и
«быть автором». Это, конечно, значит, что авторство стало
осознаваться в поэзии гораздо раньше, чем в прозе. Вме-
сте с тем несомненно, что в поэзии скальдов тоже гос-
подствовала синкретическая правда и даже в еще боль-
шей мере, чем в сагах. Скальды явно считали, что они
сообщают в своих стихах и, в частности, в хвалебных
песнях не свой вымысел, а только просто правду, как это
видно, например, из известных слов Снорри Стурлусона:
«Мы признаем за правду все, что говорится в этих стихах
о походах или битвах королей, ибо, хотя у скальдов в обы-
47
чае всего больше хвалить того правителя, перед лицом
которого они находятся, ни один скальд пе осмелился бы
приписать ему то, что — ложь и небылица, как всем
известно, кто слушает, в том числе самому правителю».
Таким образом, получается, что синкретическая правда
господствовала и в таких произведениях, которые явно
были продуктом осознанного авторства, а именно в поэзии
скальдов, и это как будто противоречит тому положению,
что синкретическая правда подразумевает неосознанность
авторства. Однако если разобраться в характере авторства
в поэзии скальдов, то господство в ней синкретической
правды окажется, наоборот, одним из важнейших свиде-
тельств в пользу положения, высказанного выше. Край-
ний формализм, характерный для поэзии скальдов, — не-
сомненно проявление того, что творчество в этой поэзии
могло быть направлено только на форму, но не на со-
держание. Будучи синкретической правдой, содержание
в поэзии скальдов не могло быть продуктом сознательного
авторства. Скальд явно сознавал себя автором только
формы, но не содержания. Таким образом, авторство
в поэзии скальдов не было осознанным авторством в со-
временном смысле этого слова.
Неосознанность авторства не подразумевает, конечно,
отсутствия авторства или творчества вообще. Но она не-
сомненно подразумевает особый характер творчества. Ав-
торство в отношении произведений, представлявших со-
бой синкретическую правду, должно было быть чем-то
совсем непохожим на авторство в современном смысле
этого слова. Поэтому, если и употреблять слово «автор»
в отношении «саг об исландцах», то, может быть, сле-
довало бы ставить его в кавычки. Авторство проявлялось
в «сагах об исландцах» прежде всего в скрытом вы-
мысле, или вымысле, который позволяли себе «авторы»
саг, оставаясь в пределах того, что представлялось прав-
дой и поэтому не осознавалось как вымысел или автор-
ское творчество. Скрытый вымысел был, конечно, худо-
жественным творчеством, по поскольку он не осознавался,
ему не придавалось того зпачепия, которое ему придает
современный человек. Поэтому тот, кто писал сагу,также
как и тот, кто ее рассказывал, пе стремился непременно
внести в нее скрытый вымысел, т. е. быть «автором». Тем
самым авторская активность того, кто писал или расска-
зывал сагу, могла быть значительно меньшей, чем актив-
ность автора в современном смысле этого слова. Опа
48
могла и приближаться к нулю, и тогда тот, кто писал
сагу, был просто более или менее точным записывателем,
если у него был устный источник, или, если у него был
письменный источник, — списывателем.
В наше время границы между записыванием, списы-
ванием, редактированием, компилированием и сочине-
нием, как правило, совершенно четки. Неосознанность
авторской активности подразумевает менее четкое осозна-
ние границ человеческой личности. Если тот, кто писал,
не сознавал своей авторской активности, то он, есте-
ственно, не мог отграничить ее от того, что в наше время
называется записыванием, списыванием, компилирова-
нием, редактированием, переработкой и т. д. Следова-
тельно, и слова «записыватель», «переписчик», «компи-
лятор», «редактор» и т. п. в применении к «сагам об
исландцах» следовало бы употреблять в кавычках — ведь
их значение в этом случае отлично от обычного в наше
время. Из сопоставлений разных списков или редакций
той же «саги об исландцах» очевидно, что «записыватель»
или «переписчик» мог проявлять также и редакторскую
или авторскую активность — менять стиль, делать сокра-
щения или добавления, вносить скрытый вымысел, на-
пример придумывать диалоги. Но и, наоборот, очевидно,
что в ряде случаев так называемый «автор» просто спи-
сывал. Таким образом, авторство в «сагах об исланд-
цах» — нечто крайпе неопределённое. Правда, существо-
вание четкой границы между «автором» и «переписчи-
ком», которая обычно предполагается современными
исследователями, доказывается якобы тем, что наиболее
популярные из саг, и в первую очередь «Сага о Ньяле»,
сохранились во многих рукописях, очень сходных между
собой, т. е. как бы в списках с одного «авторского ори-
гинала». Но возможно и другое объяснение: в случае по-
пулярного текста списывание могло сопровождаться ми-
нимальной авторской активностью. Существование «ав-
торского оригинала» в современном смысле этого слова —
а у этого выражения нет другого смысла, кроме современ-
ного, — еще менее вероятно в отношении других «саг об
исландцах».
В предисловиях к отдельным томам лучшего современ-
ного издания «саг об исландцах» (Islenzk fornrit) — эти
предисловия обычно представляют собой целые исследо-
вания — авторы всегда исходят из допущения, что у саги
был автор в современном смысле этого слова, и опреде-
4 М. И. Стеблин-Каменский
49
Ляют его источники. Но из сообщаемых фактов всегда
очевидно, что эти «источники» вовсе ие были источни-
ками в современном смысле этого слова. Поскольку сооб-
щаемое в саге было синкретической правдой, оно, видимо,
казалось тождественным источникам даже в случае его
разрастания за счет скрытого вымысла. Вместе с тем за-
висимость «автора» от его источников оказывается в ряде
случаев гораздо большей, чем если бы он был автором
в современном смысле слова: сплошь и рядом он, по-ви-
димому, просто списывает со своего источника, не осозна-
вая отличия авторства от списывания или записывания.
Автором тогда скорее оказывается тот, кто внес какой-то
творческий вклад в источник или в источник этого источ-
ника и т. д., в частности и в устный источник, так как
очевидно, что, хотя интенсивность авторской активности
могла быть различной у разных лиц или у одного и
того же лица, общий характер этой активности — ее не-
осознанность и т. д. — был тот же и в устной традиции.
Конечно, введение письменности в конечном счете вы-
звало известное изменение в представлениях о правде,
роли личности и т. д. Но представления эти глубоко
коренятся в человеческой психике. Изменение в них не
могло не быть очень постепенным. В древнеислапдском
обществе в ту эпоху, когда писались саги, эти пред-
ставления были несомненно гораздо ближе к тем, кото-
рые господствовали в дописьмеппое время, чем к со-
временным.
Наблюдения над фольклором нашего времени показы-
вают, что в устной традиции авторская активность всегда
имеет место, даже в волшебной сказке — наиболее тради-
ционном и трафаретном фольклорном жанре, по интен-
сивность этой активности бывает различной, и она может
быть ничтожной. Авторская активность должна была
иметь место и в продолжение всего того времени, когда
будущие источники «саг об исландцах» были только уст-
ными. Может быть, она была тогда даже в общем более
интенсивной, чем в письменное время, так как невозмож-
ность письменной фиксации обусловливала большую сво-
боду для творчества. Так или иначе, нельзя установить
размеры авторского вклада не только в отношении несо-
хранившихся устных, но и в отношении сохранившихся
письменных саг: ведь их источники пи в одном случае не
могут быть полностью известны.
Проблема происхождения «саг об исландцах», которая
50
уже давно волнует ученый мир, — это, в сущности, тоже
проблема границ авторства. Любопытно, что за последние
полтора века мнение ученых о происхождении «саг об
исландцах» три раза качнулось, подобно маятнику, из
одного крайнего положения в другое, и есть признаки
того, что маятник продолжает свое колебание. В первой
половине прошлого века установилось мнение, что «саги
об исландцах» — это запись устной традиции. Но во вто-
рой половине прошлого века господствующей стала тео-
рия — она впоследствии получила название «теории книж-
ной прозы», — согласно которой в XIII в. бесформенная
устная традиция была собрана у «мудрых мужей» и ей
придана форма саги. Таким образом, согласно этой теории
«саги об исландцах» — это письменные произведения, со-
зданные их авторами. В начале нашего века на смену
«теории книжной прозы» пришла теория — она получила
название «теории свободной прозы», — согласно которой
не только содержание, по и форма «саг об исландцах»
сложились до записи, и, таким образом, саги эти, с неко-
торыми оговорками в отношении саг, наиболее длинных
и сложных по композиции, — запись устной традиции,
в ряде случаев, возможно, даже дословная. С тридцатых
годов нашего века снова наметился возврат к теории,
согласно которой «саги об исландцах» — это не запись
устной традиции, а письменные произведения, созданные
их авторами, и эта теория вскоре стала господствующей.
Делались попытки, впрочем, п особенно в последнее
время, найти какие-то промежуточные решения. Однако
при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что
тот, кто выдвигает якобы промежуточное решение, на
деле придерживается одного из двух крайних — то одного,
то другого, т. е. просто эклектически соединяет их.19
Слабая сторона «теории свободной прозы» — это, ко-
нечно, то, что она предполагает, с одной стороны, сущест-
вование «записывателей», аналогичных современным запи-
сывателям фольклора, а с другой стороны, — в отношении
устных саг—«авторов», аналогичных современным авто-
рам. Но «теория книжной прозы» в еще гораздо большей
мере игнорирует характер авторства в «сагах об исланд-
цах». Опа предполагает известным то, что не может быть
сколько-нибудь точно известно, — размеры авторского
вклада в саге, и неизвестным то, что прекрасно изве-
стно, — форму «устной традиции, послужившей источни-
ком для письменной саги» (как сторонники «теории
книжной прозы» стыдливо называют устную сагу). Оче-
видно, что, будучи синкретической правдой, эта устная
традиция пе могла не быть повествованием с большей или
меньшей примесью скрытого вымысла, т. е. сагой. Надо
исследовать только то, что известно, и игнорировать то,
что неизвестно, говорят сторонники «теории книжной
прозы» и тем самым по существу предлагают игнорировать
происхождение письменной саги вообще. Особое внима-
ние они уделяют датировке отдельных саг, т. е. разли-
чиям, очень мелким по сравнению с различием между
представлениями исландца XIII в. и представлениями
современного человека. Это последнее различие они по-
этому совершенно не замечают: слишком уж оно очевидно.
Между тем в области датировки отдельных саг совре-
менным исследователям не удается достигнуть достаточно
убедительных результатов. Дело в том, что критерии, ис-
пользуемые в датировке «саг об исландцах», — заимство-
вания из других письменных саг, упоминание лиц или со-
бытий, позднейших по сравнению с тем, о чем рассказы-
вается в саге, и прочие отражения времени написания
в саге, большая плп меньшая «зрелость» стиля и т. п. —
основаны па ложном допущении: авторы саг были якобы
такими же авторами, как и современные писатели-про-
фессионалы. А заимствования из других письменных саг
(самый популярный критерий для датировки саг) пред-
полагают, кроме того, что автор саги был не только писа-
телем-профессионалом, по еще и литературоведом-профес-
сионалом, внимательно следившим за всеми вновь появ-
ляющимися произведениями в области его специальности
и прочитывавшим их сразу же после их появления.
В основе методики современных исследователей «саг об
исландцах» лежит в сущности порочный круг: призпапие
«саг об исландцах» за произведения, написанные авто-
рами, аналогичными современным писателям-профессио-
налам, предполагает оценку этих саг в согласии с нашими
современными критериями, но такая оценка в свою оче-
редь предполагает признание их произведениями, напи-
санными авторами, аналогичными современным писате-
лям-профессионалам.20
Приравнивание автора «саги об исландцах» современ-
ному автору часто обосновывается тем, что сага эта носит
якобы «индивидуальный отпечаток». Вообще говоря, черт,
общих для языка, стиля, манеры всех «саг об исландцах»,
неизмеримо больше, чем черт, которые могли бы быть
52
приняты за индивидуальный отпечаток в отдельной саге.
Но даже если и можно обнаружить в отдельной саге
печто похожее па индивидуальный отпечаток, то ведь
учитывая характер авторства в сагах, его неограничен-
ность от пересказывания, списывания и т. д., невозможно
установить, в какой мере этот отпечаток действительно
«авторский».
Утверждают, что в отдельных сагах проявляются
вкусы, интересы или взгляды их авторов: в «Саге о лю-
дях из Лососьей Долины» — интерес к нарядам и всякой
пышности, в «Саге о Ньяле» — интерес к юридическим
формулам и вера в судьбу, в «Саге о людях с Песчаного
Берега» — интерес к языческим обычаям, а также к кол-
довству и привидениям и т. д. Но черты, характерные для
отдельных произведений, возможны, конечно, и в самом
традиционном фольклоре — ведь и там отдельные произ-
ведения могут носить следы вкусов или симпатий рас-
сказчиков. Подобные черты возможны и в компиляции,
объединенной общей темой: ведь уже общая, тема подра-
зумевает определенные интересы или взгляды. Очевидно,
однако, что такого рода черты не образуют, так сказать,
авторскую личность, т. е. совокупность психических осо-
бенностей, последовательно проявляющуюся па протяже-
нии всего произведения, или авторскую точку зрения,
т. е. точку зрения, последовательно проходящую через все
произведение, организующую его в единое целое и, в част-
ности, определяющую и временную перспективу. Такого
рода авторскую точку зрения нельзя обнаружить даже
в тех древнеисландских произведениях, авторы которых
считаются известными, например в «Круге Земпом» или
«Младшей Эдде», если, конечно, не считать, что отсут-
ствие последовательной точки зрения — это тоже своего
рода последовательная точка зрения. Характерно также,
что хотя «Круг Земной» и «Младшая Эдда» приписыва-
ются одному автору — Снорри Стурлусону, едва ли можно
обнаружить какие-либо черты, общие только этим двум
произведениям. Ни одному исследователю, конечно, ни-
когда не пришло бы в голову приписать эти произведе-
ния одному автору, если бы не существовало соответ-
ствующих свидетельств (в отношении «Круга Земного»,
впрочем, это свидетельство не сохранилось).
Те, кто считаются авторами древнеисландских прозаи-
ческих произведений, как авторы никогда пе становятся
объектом изображения в древнеисландской литературе.
53
Так, хотя Снорри Стурлусон очень много раз упоминается
в «Саге об исландцах», несколько раз в «Саге о Хаконе
Хакопарсоне» и кое-где еще и очень много известно об
его участии в распрях, его имущественных делах, его
поездках в Норвегию и т. д., о его отношении к прозаиче-
ским произведениям, автором которых он считается, есть
только одно и очень глухое упоминание в «Саге об ис-
ландцах»: «Стурла бывал тогда подолгу в Рейкьяхольте
и усердно давал списывать книги саг с тех книг, которые
составил Снорри». Неизвестно, ни что это за «книги»,
ни что значит «составил». Все же, сравнивая «Круг Зем-
ной» с сохранившимися письменными источниками, уда-
ется установить некоторые черты его авторства (хотя
в какой мере эти черты характерны для Снорри, а не
вообще для тех, кто писал такие произведения, спорно).
Таким образом, о Снорри известно не только как об
участнике распрь и т. д., но отчасти и как об авторе про-
заических произведений. Попятно поэтому, почему вопрос
о том, написал ли Снорри также и «Сагу об Эгиле»,
представляется важным и снова и снова привлекает
к себе внимание исследователей. Напротив, непонятно,
даже если верить в то, что у «саг об исландцах» были
такие же авторы, как и у современных романов, какой
смысл в том, чтобы ценой огромных затрат усилий и
эрудиции устанавливать — как это неоднократно делалось
в последнее время — имя возможного автора той илп иной
саги, если о носителе этого имени ничего пе известно как
об авторе.
Скальды — единственные авторы, которые изобража-
ются в древнеисландскпх памятниках как авторы. Это,
конечно, объясняется тсхм, что скальды были единствен-
ными авторами, осознававшими свое авторство. Но в изоб-
ражении древпеислапдских памятников скальды совсем
непохожи на поэтов в современном смысле этого слова.
Быть скальдом не значило обладать определенным скла-
дом ума или души. Быть скальдом значило только уметь
слагать стихи, владеть стихотворной формой, т. е. обла-
дать свойством, которое может так же характеризовать
человека, как его рост, цвет волос и т. д. В «Саге
о Халльфреде» дается такая типичная вводная характе-
ристика скальда: «Он был смолоду рослым и сильным,
мужественным с виду, у него были несколько косые
бровп, довольно некрасивый нос и темные волосы, кото-
рые ему шли. Он был хороши^ скальдом». А в «Саге
,54
о Гуннлауге» есть такая вводная характеристика скальда:
«Он был рослым, сильным и очень красивым. Он был
хорошим скальдом». В таких вводных характеристиках
говорится, как правило, что такой-то был «хорошим
скальдом», «большим скальдом» и т. п., т. е. умел как-то
версифицировать, но никогда не просто «был скальдом».
Правда, слово «скальд» (skald) входило иногда в про-
звища (Скальд Храфн, Скальд Рев, Скальд Торир
и т. п.), но и в этом случае оно означало характерное
свойство, аналогичное, например, хромоте, лысине и т. п.,
а не особый строй ума или души. Было ли стихотворное
произведение хорошим или плохим и сочинял ли его автор
стихи вообще или сочинил их только в данном единствен-
ном случае, автор его мог быть назван «скальдом». По-
этому в стихах слово «скальд» и его поэтические эквива-
ленты были равнозначны слову «я». Русское слово «поэт»,
как и его эквиваленты в современных европейских язы-
ках, может относиться к автору прозы или даже к чело-
веку, который никогда ничего не сочинял. Можно, на-
пример, сказать: «в душе он поэт». Точно так же совре-
менные обозначения поэзии могут относиться к прозе, и
наоборот. Например, можно сказать: «в этом романе
много поэзии», «в этой поэме нет поэзии», «эта поэма —
просто проза» и т. п. Ничего подобного нельзя было ска-
зать на древнеисландском языке. Ни при каких условиях
слово «скальд» не могло относиться к автору прозы или
вообще к тому, кто не был автором стихов. Точно так же
и слово «поэзия» (skaldskapr) могло относиться только
к стихам. Все это проявление, с одной стороны, того,
что резкая граница лежала между поэзией и прозой —
между осознанным п неосознанным авторством, а с дру-
гой стороны, того, что, как уже говорилось выше, в поэзии
авторство было осознанным только в отношении формы,
по не содержания.
Те, кто изображаются в сагах как авторы стихов,
т. е. скальды, раскрываются как личности не через свое
творчество или свои стихи, а совершенно так же, как
и прочие лица, упоминаемые в сагах. Прямые характе-
ристики персонажей саг, подобные вводным характери-
стикам скальдов, приведенным выше, не столько раскры-
вают личность, сколько наклеивают на нее на всю жизнь
определенную этикетку. Качества, перечисляемые в этих
характеристиках, в общем довольно стандартны. Однако
внешне качества обычно более индивидуализированы, чем
55
внутренние, п в то же время внешние качества всегда
в какой-то мере соответствуют внутренним. Так, слово
«рослый» (mikill), которое особенно часто встречается,
по-видимому, подразумевало также силу и храбрость.
Характерно также, что важную роль играет упоминание
о том, что данного человека любили или, наоборот, не
любили, т. е. его оценка с точки зрения, которую невоз-
можно принять за точку зрения автора. Прямые характе-
ристики всего чаще вводят тот или иной персонаж, реже
они даются в середине рассказа, в особо важный момент
в жизни данного персонажа, иногда и в конце рассказа
о нем. Но в общем прямые характеристики отнюдь не
обязательны в сагах.21
Человек раскрывается в «сагах об исландцах» не
в прямых характеристиках, а через его отношение к дру-
гим людям. Дело в том, что в сагах изображаются по
существу не отдельные люди, а определенный вид отно-
шений между людьми, а именно нарушение мира, распря,
ее поводы, протекание и последствия. Если нет распри
в тех пли иных ее проявлениях, т. е. нет столкновений,
убийств, сражений, тяжб и т. п., то нет и никакого рас-
сказа в саге. Внутренний мир отдельного человека сам по
себе никогда не изображается в сагах. Отдельный человек
никогда не бывает в сагах наедине с самим собой, не про-
износит монологов, не анализирует своих переживаний,
пе рассказывает о них. Он раскрывается только в том,
как складываются его отношения с другими людьми
в распре. Обстоятельства распри описываются во всех
подробностях, приводится дословно все, что было сказано
людьми, рассказывается обо всем, что имело к ней отно-
шение. Таким образом, и об отдельном человеке оказы-
вается сообщенной масса фактов. Временами все сказан-
ное им сообщается так подробно, как будто оно было
записано на магнитофон, и создается впечатление, что
изображается именно отдельный человек. Но это, конечно,
иллюзия. На самом деле обилие фактов, сообщаемых
в «сагах об исландцах» об отдельном человеке, участвую-
щем в распре, — это результат того, что отсутствовал ин-
терес к отдельной личности самой по себе. Человеческая
личность была меньше выделена в представлении людей.
В сущности, интерес к отдельному человеку впервые
дает себя знать в «сагах о епископах», и он проявляется
в неумеренных и преувеличенных похвалах моральным
совершенствам героя, т. е. епископа. Таким образом, про-
56
буждение интереса к отдельной личности вело к резкому
снижению в объективности п правдивости ее изображе-
ния: когда отдельный человек стал объектом изображе-
ния, то его моральная оценка прежде всего выступила на
первый план п заслонила объективные факты.
В «сагах об исландцах» упоминается в общей слож-
ности свыше семи тысяч лиц, в отдельных сагах — сотни,
а в больших сагах — многие сотни. Так, в «Саге о Ньяле»
упоминается свыше семисот лиц. Некоторые имена повто-
ряются по многу раз в одной саге. Так, в «Саге о Ньяле»
упоминаются 15 Торкелей, 12 Ториров, 7 Хельги, 10 Гри-
мов, 14 Кетилей и т. д., причем часто о носителях этих
имен пе сообщается ничего, кроме их происхождения,
прозвища плп места жительства. Современпого читателя
это обилие имен очень затрудняет. Оп пе привык помнить
такое количество имен. В значительной мере это обилие
имен объясняется, конечно, тем, что «саги об исланд-
цах» — это синкретическая, а не художественная правда
и что, следовательно, имена эти — не художественный
прием, не форма, а содержание, как об этом рассказыва-
ется подробнее в следующей главе. Обилие имен в «сагах
об исландцах» объясняется, конечно, также и неумением
изобразить человеческую личность саму по себе, вне ее
отношений с другими людьми, вне распри, о чем говори-
лось выше. Но есть еще одна причина обилия имен в «са-
гах об исландцах»: собственные имена были не тем, чем
они представляются нам.
Для человека нового времени имя даже в том случае,
когда оно в то же время имя нарицательное (как, напри-
мер, русские имена Вера, Надежда, Любовь и т. п.),—
это ярлык, прикрепленный к тому, кто назван этим име-
нем, впутрепне не связанный с тем, к кому он прикреп-
лен, не образующий его неотъемлемую часть. Уже Шек-
спир именно так понимал природу человеческого имени.
«Что такое Монтекки? — говорит Джульетта. — Это не
рука и не нога, это не лицо или какая-то иная часть,
относящаяся к человеку». Правда, тенденция к тому,
чтобы осознать имя мотивированным (характером пли
внешностью человека), существует и в паше время. Не-
которым кажется, например, что человека зовут Иван,
Николай или Андрей потому, что это соответствует их
характеру и т. д., или, наоборот, что данного человека
следовало бы назвать Иваном в силу его характера или
внешности, хотя па самом деле его зовут иначе. Такие
57
представления меняются от человека к человеку, но мо-
гут оказаться и постоянными для определенного круга
людей, а иногда даже и для всех носителей данного
языка. Известно также, что в художественной литературе
имена персонажей часто осознаются как мотивированные
свойствами данных персонажей. Собственное имя может
даже в известном смысле создать того, кто им назван,
например когда имя литературного персонажа придумано
автором раньше, чем сам персонаж. Все это, однако, лишь
исключительные случаи. В общем для современного чело-
века собственные имена — это все же ярлыки, сами по
себе лишенные значения и служащие только для того,
чтобы различать тех, к кому эти ярлыки прикреплены.
И это особенно очевидно, когда о носителе данного имени
ничего не известно. Такое имя для современного чело-
века — это пустой звук, балласт, бесполезно обременяю-
щий память. Именно поэтому современного человека
утомляет то огромное количество имен, которое он нахо-
дит в «сагах об исландцах» — ведь об их носителях
большей частью ничего или почти ничего не известно.22
Но для человека того общества, в котором создавались
«саги об исландцах», имена были, по-видимому, гораздо
менее похожи на ярлыки, внутренне пе связанные с их
носителями. И это не потому, что носители имен, упоми-
наемых в сагах, были всегда знакомы людям, но потому,
что связь имени с его носителем была вообще прочнее и
теснее. В современных языках возможны совершенно
«разновоплощенные» собственные имена, т. е. имена, рас-
сматриваемые независимо от того, прикреплены ли они
к чему-либо или нет, например имена в работах по оно-
мастике (науке о личпых именах), в списках рекомен-
дуемых или употребляемых личпых пмен и т. п. В обще-
стве, в котором возникали «саги об исландцах, все соб-
ственные имена употреблялись только как «воплощенные»,
т. е. прикрепленные к определенным объектам. Всякое
личное имя всегда подразумевало какое-то лицо, даже
если об этом лице ничего не было известно, кроме его
самого общего признака, например того, что оно было
исландцем. Тем не менее имя этого лица было содержа-
тельнее, чем нарицательное «исландец». Впрочем, сама
граница между именем нарицательным и именем соб-
ственным была зыбкой и совсем не той, что в современ-
ных языках. Это видно, например, из очень своеобразного
употребления некоторых собственных имен, о носителях
58
которых ничего не известно, кроме их самого общего
признака, в качестве нарицательных в поэзии скальдов.
Так, «огонь Марны» (а о Марне ничего не было известно
скальдам, кроме того, что это какая-то река) значило
«огонь реки», т. е. «золото». Это употребление собствен-
ного имени совсем непохоже на превращение собствен-
ного имени в нарицательное в современных европейских
языках, где имя собственное, обозначающее кого-то, обла-
дающего общеизвестными признаками, легко становится
обозначением этих признаков, т. е. как бы «развоплоща-
ется». «Воплощенность» собственных имен была, по-ви-
димому, гораздо большей, чем в наше время.
Наиболее очевидное проявление большей «воплощен-
пости» собственных имен — это их роль в «сагах об ис-
ландцах». В этих сагах приводятся тысячи «воплощен-
ных» собственных имен — длинные генеалогические ряды,
длинные перечни имен различных конкретных лиц, сотни
названий конкретных местностей в Исландии. Особенно
характерны генеалогии. Современному человеку, если он
не историк с очень специальными интересами, они пред-
ставляются просто балластом, набором пустых звуков.
Между тем в свое время они, вероятно, представлялись
максимально содержательными элементами саги. Харак-
терно также, что если в «сагах об исландцах» упомина-
ется какое-то лицо, то непременно сообщается его имя,
какую бы эпизодическую или ничтожную роль это лицо
не играло. Напротив, выражения «какой-то человек»
и т. п. чрезвычайно редко встречаются в «сагах об ис-
ландцах». Не менее характерно также то, что имя лица,
принимающего участие в действии саги, как правило,
вводится до того, иногда задолго до того, как сообщается,
в чем заключается участие этого лица в действии саги.
Имя было само по себе настолько «воплощено», что уже
его сообщение было вводом данного персонажа в сагу.
Имя было частью человеческой личности (но это, конечно,
совсем не то, что, возможно, стало с развитием государ-
ства, когда титул, звание или чин подчас становятся
частью или даже большей и основной частью человече-
ской личности).
59
ЧТО ЖЕ- ФОРМА И ЧТО - СОДЕРЖАНИЕ?
«Если бы я хотел сказать словом все то,
что я имел в виду выразить романом, то я
должен был бы написать роман тот сдмый,
который я написал сначала».
Лев Толстой
В «сагах об исландцах» часто находят сходство с реали-
стическими романами нового времени, и принято говорить
о «реализме» саг, их «реалистичности» и т. д. Тем самым
признается, что произошло историко-литературное чудо:
в эпоху, когда в передовых странах средневековой Европы
господствовали феодальная и церковная идеология, дог-
матизм и схоластика, вычурные и условные литератур-
ные жанры, на самой северной окраине обитаемого мира,
на далеком острове, расположенном посредине океана,
в пустынной стране, где пе было ни одного города, вдруг
стали возникать литературные произведения, предвосхи-
тившие — больше чем за полу тысячелетие! — реалисти-
ческую литературу нового времени, т. е. предвосхитившие
то, что было результатом многовекового литературного
развития нового времени и его крупнейшим достижением.
Но действительно ли «реализм» в «сагах об исландцах»
это то же самое, что реализм в литературе нового вре-
мени? Нет, конечно.
Реализм в литературе нового времени — это художе-
ственная правда, другими словами, правдоподобный вы-
мысел, осознаваемый как искусство, а не как правда
в собственном смысле слова. Между тем «саги об исланд-
цах» — это синкретическая правда, вымысел, осознавав-
шийся как правда в собственном смысле слова. Таким
образом, когда говорят о «реализме» саг, не оговаривая,
что имеют в виду реализм совсем особого рода, то припи-
сывают этим произведениям то, чего в них не было и не
могло быть. Реализм литературы нового времени отно-
сится к реализму саг, как правдоподобие к правде. По-
этому, если и употреблять слово «реализм» в применении
к сагам, следовало бы оговаривать, что это, так сказать,
«реализм правды» в отличие от «реализма правдоподо-
бия» нового времени. Когда принимают «саги об исланд-
цах» за реализм правдоподобия, то нередко принимают
содержание за форму. Дело в том, что само соотношение
формы и содержания в произведениях, представляющих
собой синкретическую правду, не соответствует современ-
60
ным представлениям в этой области: то, что в реализме
правдоподобия — форма, то в реализме правды может
быть содержанием, и наоборот.
Современному читателю в «сагах об исландцах» всего
больше бросается в глаза, что они содержат огромное
множество различных сведений — личных имен, названий
местностей и особенно генеалогий, которые явно не
нужны для развертывания действия или характеристики
персонажей. Что представляют собой эти сведения —
форму или содержание? В произведении, реалистическом
в современном смысле этого слова, назначение такого рода
сведений заключалось бы в том, чтобы придать правдо-
подобие рассказываемому, сделав его подобным — но от-
нюдь пе тождественным! — судебному протоколу, газет-
ной хронике и другим жанрам, претендующим на то, что
они — правда в собственном смысле слова, а не художе-
ственная правда. Другими словами, в случае реализма
правдоподобия такого рода сведения были бы художе-
ственным приемом, элементом художественной формы.
Художественным приемом было бы тогда и признание
автора, что ему якобы не все подробности известны, что
та или иная деталь якобы ускользнула из его памяти
и т. п. Такое признание было бы имитацией добросовест-
ной передачи правды. Те, кто принимают «саги об ис-
ландцах» за произведения реалистические в современ-
ном смысле этого слова, за художественный вымысел,
должны, естественно, и все те сообщаемые в сагах све-
дения, о которых идет речь, принять за художественный
прием. Авторы, наиболее последовательные в своем игно-
рировании того, что такое правда в сагах, иногда так и
делают. Характерно, однако, что, хотя в последнее время
«саги об исландцах» обычно принимаются за художест-
венный вымысел, в современных изданиях они всегда
комментируются так, как будто они не художественные
произведения, а исторический источник: устанавливается
хронологическая сетка, делаются перекрестные ссылки,
даются справки об упоминаемых в саге лицах, местностях
и т. д. Но ведь абсурдно комментировать так произведе-
ние, представляющее собой художественный вымысел.
Что если бы, например, «Анна Каренина» была проком-
ментирована так в подстрочных примечаниях?
Очевидно, конечно, что в «сагах об исландцах» есть
так называемые «художественно мертвые элементы», т. е.
сведения, которые не только не способствуют развертыва-
61
нию действия или характеристике персонажей, по п не
имеют своим назначением придать саге правдоподобие. Они
сообщаются просто потому, что они действительно осозна-
вались как правда и поэтому входили в сагу как неотде-
лимая часть ее содержания. В таком случае и встречаю-
щиеся в сагах сообщения о том, что то или иное осталось
неизвестным, — это пе художественный прием, а просто
добросовестность в передаче правды. Когда в современных
работах о «сагах об исландцах» излагается содержание
той или иной саги в виде конспекта, то все «художест-
венно мертвые элементы», конечно, опускаются и, следо-
вательно, принимаются за нечто, не входящее в содержа-
ние саги, т. е. за элементы формы. Но человеку той эпохи,
когда создавались «саги об исландцах», наверно, показа-
лось бы, что такого рода конспект просто смешон, что он
выхолащивает сагу, лишает ее содержания.
Стиль «саг об исландцах» определялся как «чистая»,
«безусловная» или «абсолютная» проза. Для него харак-
терно прежде всего отсутствие каких бы то ни было укра-
шений или фигур, даже эпитетов, не говоря уже о мета-
форах. Таким образом, для «саг об исландцах» характерна
минимальная стилизация, или минимальное отклонение
от того, как язык используется в живой речи. В этом
прозаизме стиля «саг об исландцах» несомненно есть из-
вестное сходство с тем отказом от риторики и фигураль-
ности, который с возникновением реалистического романа
стал характерной чертой реалистической литературы во-
обще. Однако сходство это, конечно, чисто внешнее.
Прозаизм реалистической литературы нового времени —
одно из проявлений характерного для этой литературы
стремления к жизненной правде, но вместе с тем он, ко-
нечно, и реакция против стилистической условности и
приподнятости барочной литературы предшествующей
эпохи. Таким образом, прозаизм стиля реалистической
литературы нового времени — это художественная форма,
осознанная па фоне формы, противоположной ей по своей
сущности.23
Прозаизм стиля «саг об исландцах» совершенно иного
происхождения.
С одной стороны, прозаизм их стиля, конечно, след-
ствие того, что, хотя эти саги не просто запись устной
традиции, они несомненно в какой-то мере восходят
к этой традиции. Не случайно все синтаксические и лек-
сические особенности языка этих саг — такие как преоб-
62
ладание синтаксических структур, максимально простых
по построению и элементарно между собой связанных,
невыдержанность синтаксической связи, беспорядочное
чередование прошедшего времени с историческим настоя-
щим и прямой речп с косвенной, преобладание самых
простых, элементарных слов и в то же время большая
идиоматичность выражения, обилие стереотипных выра-
жений, обилие указательных и личных местоимений и
наречий времени и места, повторения одного и того же
слова в том же предложении и т. д. — это особенности,
характерные для естественной и живой речи вообще, и
в частности для устного повествования. Правда, близость
стиля «саг об исландцах» к живой речи толковали также
как результат развития письменной традиции, и это па-
радоксальное толкование обосновывали тем, что в сагах,
которые обычно считаются наиболее ранними, — как
«Сага о битве на хейди» и «Сага о названых братьях» —
стиль, характерный для «саг об исландцах», еще пе
вполне сложился, тогда как свое лучшее выражение он
находит в общепризнанно поздней «Саге о Ньяле». Если
«саги об исландцах» не дословная запись устной тради-
ции, — а это признавали и сторонники «теории свобод-
ной прозы», — то вполне возможно действительно, что
приближение к стилю устного повествования — результат
развития письменной литературы, и это отнюдь не проти-
воречит тому, что письменные «саги об исландцах» имели
своей основой устные саги. Но, впрочем, установить пол-
ное соответствие между степенью зрелости стиля саг и
их датировками, по-видимому, все же пе удается. «Сага
об Эгиле», например, считается одной из сравнительно
ранпих «саг об исландцах». Однако никто никогда не
отказывал ей в зрелости стиля.
С другой стороны, прозаизм стиля «саг об исландцах»,
конечно, следствие того, что они — синкретическая правда,
продукт пеосознанного авторства. В произведении, пред-
ставляющем собой синкретическую правду, авторская ак-
тивность направлялась, естественно, не столько на содер-
жание или передаваемые факты сами по себе, сколько на
форму, т. е. на то, как рассказывалось об этих фактах,
па их драматизацию и конкретизацию в сценах и диало-
гах и т. п. Но поскольку эта авторская активность была
не осознана, то и форма оставалась неосознанной, а сле-
довательно, и не отграниченной от содержания. Про-
заизм «саг об исландцах» и есть эта пеотграниченность
63
формы от содержания, минимальная самостоятельность
формы, минимальная стилизация. Прекрасно сказал
о стиле саг Хойслер, ученый, который был их лучшим
ценителем как искусства: «Язык, так сказать, ничего не
добавляет к их содержанию. Он сидит на содержании без
складок.. . Рассказчик думает только о содержании и хо-
чет передать его в чистом виде». Отсюда, конечно, отнюдь
не следует, что в стиле «саг об исландцах» нет искусства.
Напротив, в нем есть то высокое искусство, которое воз-
можно только при неосознанном авторстве и суть кото-
рого в том и заключается, что оно незаметно. Таким
образом, если прозаизм стиля реалистической литературы
нового времени — это форма, осознанная на фоне проти-
воположной ей формы, то прозаизм «саг об исландцах» —
это форма, пе осознававшаяся как таковая и не отграни-
ченная от содержания.
Но сущность стиля «саг об исландцах» всего яснее
из его сопоставления со стилем тех вис (строф), которые
приводятся в сагах как сочиненные тем или иным персо-
нажем, упоминаемым в саге. Стилистическое различие
между этими скальдическими стихами и прозой саги на-
столько велико, что большего стилистического различия,
вероятно, не существует в мировой литературе. Для скаль-
дических стихов характерна крайне вычурная форма:
очень строгий размер, сложный узор аллитераций и внут-
ренних рифм, язык, сильно отличающийся от языка
прозы, обилие замысловатых фигур — кеннингов, совер-
шенно противоестественный порядок слов, одним словом,
максимальная стилизация, или максимальное отличие от
того, как язык используется в живой речи.24
Различие всегда тем резче, чем больше сходство, па
фоне которого выступает различие. Резкость различия
между скальдическими висами и прозой в сагах тем и
объясняется, что различие это только формальное. Ведь
содержание скальдических стихов — это, как уже говори-
лось в предыдущей главе, тоже синкретическая правда.
Часто в них сообщается то же самое, что и в сопровож-
дающей их прозе, и это может объясняться тем, что они
были источником этой прозы. Но, по-видимому, они могли
быть и просто ее украшением. Как правило, в них сооб-
щаются те или иные факты, представляющие собой звенья
в повествовании, но отнюдь не что-либо в каком-то смысле
более «поэтичное», чем то, что сообщается в прозе. Никак
нельзя сказать, что саги, в которых много скальдических
64
вис, как, например, «Сага о названых братьях», «Сага
о Бьёрне» или «Сага об Эгиде», в каком-то смысле «по-
этичнее», чем «Сага о людях из Лососьей Долины», где
их почти нет, или «Сага о Храфнкеле», где их нет совсем.
Характерно также, что в сагах, в которых большую роль
играет романическая любовь скальдов, например в «Саге
о Гуннлауге Змеином Языке» и «Саге о Кормаке», об
этой любви можно заключить гораздо больше из фактов,
сообщаемых в прозе, чем из скальдических стихов, при-
водимых в саге.
Однако скальдические стихи отличаются от прозы
в сагах все же не только формой самой по себе, но также
и отношением формы к содержапию. В то время как
в прозе форма не отграничена от содержания, органиче-
ски слита с ним, в скальдических стихах форма настолько
вычурна и условна, что она в значительной мере незави-
сима от содержания. Это проявляется всего яснее в том,
что она может противоречить содержанию. Так, напри-
мер, нищий может быть обозначен в скальдическом стихе
кеннипгом «раздаватель богатства», а трус или тот, кто
никогда не бывал в битве, — кеннингом «бог битвы» от-
нюдь не из иронии, а просто потому, что и тот и другой
кеннинг в языке скальдической поэзии обозначают муж-
чину вообще. Независимость формы от содержания
в скальдических стихах проявляется также в том, что их
легко можно пересказать в прозе, расшифровывая кен-
нинги, устраняя противоестественное словорасположение
и прочие элементы скальдической формы, причем это
явно не влечет за собой ни малейшей утечки содержания.
Не случайно комментаторы скальдических вис так всегда
и делают. В отношении самой саги это было бы совер-
шенно невозможно. Элементов, внешних по отношению
к ее содержанию, в ней не бывает, и в этом и заклю-
чается искусство саги.
Но наиболее существенное, хотя и наименее заметное,
различие между сагой и скальдическими висами заклю-
чается в следующем. Как уже говорилось в этой книге,
скальдические стихи подразумевают авторскую актив-
ность, хотя и осознанную, но направленную только на
форму. Относительная независимость этой формы от
содержания — естественное следствие ограниченности ав-
торской активности сферой формы. Между тем сага подра-
зумевает авторскую активность, хотя и направленную в ос-
новном на форму, но неосознанную. Отсюда неотграничен-
М. И Стеблин-Каменский
65
пость формы от содержания в саге, а следовательно, и
возможность распространения авторской активности и на
содержание. Именно поэтому, по-видимому, несмотря на
всю вычурность скальдических стихов, скрытого вымысла
в них меньше, чем в сагах. Этим, конечно, объясняется,
в частности, то, что скальдические стихи, исконные в саге,
уже давно были признаны более надежным историческим
источником, чем сами саги.
В «сагах об исландцах» совершенно нет пейзажа, опи-
саний природы. Поэтому те редчайшие и совершенно не-
типичные случаи, когда в саге есть что-то вроде пейзажа,
очень бросаются в глаза и обсуждались в литературе
о сагах гораздо больше, чем характерное для саг отсут-
ствие пейзажа. Особенно повезло знаменитым словам
Гуннара из Хлидаренди: «Как красив этот склон! Таким
красивым я его еще никогда не видел — желтые поля
и скошенные луга.. .». Между тем полное отсутствие пей-
зажа — очень важная особенность саг, и она несомненно
тоже способствует тому, что их искусство осознается как
реализм, аналогичный реализму нового времени. Дело
в том, что в реалистической литературе нового времени
пейзаж возник как литературная условность, и поэтому его
отсутствие, например в романах Достоевского, может осо-
знаваться как преодоление литературной условности п
приближение к жизненной правде. Отсутствие пейзажа
в литературе может осознаваться как близость к жизнен-
ной правде уже потому, что в жизни никогда не наблю-
дается такое подчеркнутое внимание к нему, какое часто
имеет место в литературе. В жизни внимание к пейзажу —
это обычно реминисценции из литературы или живописи,
а не непосредственная реакция человека на окружающую
природу. В литературе эстетическое восприятие природы,
подразумеваемое пейзажем, как правило, характеризует
автора и его эстетические вкусы, а вовсе пе тех персона-
жей, которых он изображает на фоне природы. Вместе
с тем поскольку литературный пейзаж всегда выполняет
определенную эстетическую функцию, как-то увязан с по-
вествуемым — то ли по сходству, то ли по контрасту,
то ли еще как-нибудь, — и очевидно, что эта связь пей-
зажа с повествуемым привносится автором, а не дана
в жизни, литературный пейзаж как бы подчеркивает, что
повествуемое — художественный вымысел, творческое
обобщение, а не подлинные факты. Таким образом, от-
сутствие пейзажа в современной реалистической литера-
66
туре — это форма, осознаваемая как таковая па фопо от-
личной от нее и более условной формы. Очевидно, что
в «сагах об исландцах» дело обстоит совершенно иначе.
Никакого эстетического восприятия природы, как и ни-
какого литературного пейзажа, вообще не существовало
для людей того времени. Эстетическое восприятие при-
роды подразумевает противопоставленность ее человеку
как объекта, внешнего по отношению к нему. Наоборот,
отсутствие такого восприятия — это проявление еще не
утраченного единства человека и природы. Поэтому от-
сутствие пейзажа в сагах — это, конечно, но литературная
форма, осознаваемая на фоне отличной от нее формы,
а определенное духовное содержание, подразумевающее
границы человеческой личности, отличные от тех, которые
стали господствующими с тех пор, как развилось эстети-
ческое восприятие природы.
«Саги об исландцах» имеют общее с классическими реа-
листическими романами и в композиции: и для тех, и для
других в противоположность, например, волшебной сказке
или рыцарскому роману характерны незамкнутость, или
открытость, композиции, отсутствие готовой, традицион-
ной фабулы, нанизывание более или менее самостоятель-
ных эпизодов, связанных часто только общностью дей-
ствующих лиц. Однако и здесь сходство между «сагами
об исландцах» и реалистическими романами чисто внеш-
нее. В реалистических романах незамкнутость компози-
ции — это, с одной стороны, сознательное стремление
к правдоподобному изображению многогранности и бес-
сюжетности жизни, широты и открытости мира, т. е.
к художественной правде, с другой стороны, это реак-
ция против условных и замкнутых форм, господствовав-
ших в литературе раньше. Между тем в «сагах об исланд-
цах» незамкнутость композиции целиком объясняется
неосознанностью авторства и тем, что опи — синкре-
тическая правда. Материал, композиционно не оправ-
данный, включался в сагу либо потому, что он уже был
в источниках данной саги, либо просто потому, что оп
принимался за правду. Таким образом, композиция саги
навязывалась ей действительностью в гораздо большей
мере, чем это возможно в литературе нового времени.
Но действительность интересовала людей того вре-
мени в одном определенном аспекте: интересовали
события. А событием в исландском обществе было прежде
всего нарушение мира, распря. Поэтому распрп — оспов-
5*
67
ное содержание «саг об исландцах», и распри определяют
их внутреннюю логику, их композицию. То, что отдель-
ные саги нередко довольно отчетливо распадаются на ввод
участников распри, развитие распри, ее кульминацию,
осуществление мести, примирение и последствия распри,—
не композиционный прием, конечно, а естественное отра-
жение того, как протекала всякая распря в действитель-
ности. Композиция саги оказывается стройной только по-
стольку, поскольку содержание саги исчерпывается одной
распрей с небольшим количеством участников, т. е. по-
скольку сама распря уже сюжетна, как, например, распря,
образующая содержание «Саги о Храфнкеле». Но содер-
жанием саги может быть распря, в которой много участ-
ников, или несколько последовательных распрь, как, на-
пример, в «Саге о людях с Песчаного Берега». В таком
случае композиция саги оказывается гораздо сложнее:
в ней может быть несколько вводов участников распри, не-
сколько кульминаций и т. д. Попытки втиснуть такую
сагу в прокрустово ложе схемы, приведенной выше, ин-
тересны только как иллюстрации того, насколько беспо-
мощен чисто формальный анализ произведений, пред-
ставляющих собой синкретическую правду. Многие «саги
об исландцах» распадаются на более или менее самостоя-
тельные части или эпизоды, как, например, «Сага о лю-
дях со Светлого Озера», и это, конечно, тоже не компо-
зиционный прием, а навязано саге ее материалом, т. е.
в конечном счете действительностью.
В реалистической литературе нового времени чуже-
родные элементы в произведении, например документы,
письма,дневники и т. помогут быть сознательным компо-
зиционным приемом. Но в «сагах об исландцах» они, ко-
нечно, тоже следствие того, что эти саги — синкретическая
правда. В сагу включалось все, что содержало сведения
о данной распре или ее участниках, как бы произведение,
послужившее источником, ни отличалось по форме или
содержанию от «саг об исландцах». Таким образом, на-
личие вставок, по стилю и содержанию далеких от того,
что считается типичным для «саг об исландцах», типично
для этих саг. В сагу оказываются включенными и генеа-
логические перечни, и юридические формулы, и фанта-
стические рассказы о приключениях исландцев вне Ислан-
дии в духе «саг о древних временах», и выдержки из «саг
о королях», и явные выписки из разных других произве-
дений, как рассказы о введении христианства и о битве
68
при Клоптарве в «Саге о Ньяле», п целые новеллы с мб-
тивами из фабльо или рыцарского романа, как новелла
о Снес в «Саге о Греттире». Такого же происхождения,
конечно, и стихи в «сагах об исландцах», так называемые
отдельные висы. Но это, впрочем, не исключает того, что
со временем отдельные висы стали более или менее обя-
зательным композиционным элементом саги и сочинялись
специально для данной саги. Характерно, однако, что
обычно чем эти строфы меньше вяжутся с прозой, тем
они явно более исконный элемент в саге.
Некоторые из компонентов «саг об исландцах»,
а именно так называемые «пряди (фасНлг) об исландцах»
(они образуют как бы такие же части саги, как пряди
образуют части веревки), т. е. рассказы об исландцах
в Норвегии, обычно печатаются в современных изданиях
как самостоятельные произведения. Совершенно такие же
«пряди об исландцах» есть и в «сагах о королях». Однако
значение слова «прядь», как и значение слова «сага»,
в древпеислапдской литературе очень нечетко. Нередко
то же самое называется то «сага», то «прядь», пли часть
саги, по встречаются также и другие названия части саги
(frasQgn, aefintyr, hluti), такие же нечеткие. Другими
словами, «прядь» не осознавалась как особая литератур-
ная форма и не была четко отграничена от саги.25
В сущности, единство отдельной «саги об исландцах»
часто не многим больше, чем единство всех этих саг
вместе. Господствующая в современной науке методика
исследования отдельных «саг об исландцах» ведет к пре-
увеличению того, чем они отличаются друг от друга, и
к затушевыванию того, что их объединяет. А объединяет
их не только композиционная незамкнутость отдельных
саг, но и общее содержание всех саг вместе: то же обще-
ство, та же эпоха, такие же распри и даже в некоторой
мерс тс же персонажи: ведь в «сагах об исландцах» есть
персонажи, которые не только действуют больше, чем
в одной саге, но и трактуются в разных сагах совершенно
одинаково, как, например, Снорри Годи, Греттир или Гест
Мудрый. При этом, однако, хотя в отдельных случаях
в разных «сагах об исландцах» и встречаются разные
трактовки тех же событий (например, в «Саге о Вига-
Глуме» и «Саге о жителях Долины Дымов» или в «Саге
о жителях Озерной Долины» и «Саге о Финнбоги»), ни
в одном случае равные «саги об исландцах» не представ-
ляют собой в целом разных попыток трактовать тот же
69
сю^кет, как могло бы быть, если бы события эпохи саг
были каким-то традиционным литературным материалом,
а не образовывали бы единого содержания всех «саг об
исландцах» в совокупности. Но если рассматривать эти
саги как образующие в совокупности единое литературное
произведение, то тогда по широте охвата действитель-
ности они, конечно, — величайшее из произведений миро-
вой литературы, своего рода человеческая комедия, в кото-
рой действуют или упоминаются чуть ли пе все исландцы
двух первых веков существования исландского общества.26
Незамкнутость формы отдельных «саг об исландцах»
проявляется, наконец, и в том, что у них нет заглавий
в современном смысле этого слова. В современном по-
нимании заглавие — это имя собственное, придуманное
автором и образующее органическую часть произведения.
Заглавие саг — нечто совсем другое. В устной традиции
заглавия, конечно, вовсе не обязательно предпосылались
саге, а употреблялись там, где надо было назвать ту или
иную сагу. Становление заглавия в собственном смысле
слова начинается в письменной традиции с того, что ста-
новится обязательным предпосылать его тексту произве-
дения. Характерно, однако, что в рукописях саг заглавия
не всегда предпосылаются тексту, а в ряде случаев всплы-
вают в конце саги («здесь я кончаю сагу о Сожженном
Ньяле», «здесь кончается сага о Курином Торире», «здесь
кончается сага о Глуме»). В устной традиции заглавия
возникали, по-видимому, совершенно так же, как в опре-
деленной ситуации возникают определенные словосочета-
ния, потенциально существовавшие в языке и раньше.
Как дом, который принадлежит, например, Эгилю, не
может пе быть назван «домом Эгиля», так и сага, в ко-
торой всего больше говорится об Эгиле, не может пе быть
названной «сагой об Эгиле». Словосочетание «сага об
Эгиле» существовало потенциально и до того, как оно
было впервые употреблено, и оно в такой же мере пе под-
разумевает сознательного авторства, как и любые другие
словосочетания в языке, и в такой же мере оно не имя
собственное: оно обозначает, или коннотирует, только то,
что значат составляющие его слова («сага» и «Эгиль»),
а пе называет, или денотирует, что-то неким условным
именем.
В «сагах об исландцах» как будто есть общее с реали-
стическим романом и в том отношении, что в них тоже
изображаются частные лица в их частной жизни. Однако
70
частные лица реалистического романа — это совсем нс то,
что частные лица «саг об исландцах». Господствующая роль
частных лиц в литературных произведениях — одно из
крупнейших достижений нового времени. В средневековой
литературе частных лиц вообще не было. Персонажи
средневековых литературных произведений — либо исто-
рические лица, т. е. какой-то определенный король или
полководец, и т. п., либо олицетворение какого-то поло-
жения в обществе, т. е. вообще король, вообще монах,
вообще купец и т. п. Так, в «сагах о древних временах»
(ближайшего исландского аналога самого распространен-
ного средневекового жанра — рыцарского романа) персо-
нажи подчас носят имена тех или иных исторических лиц,
по чаще они — королевский сып вообще, викинг вообще,
берсерк вообще и т. п. Таким образом, в средневековой
литературе индивидуализация и обобщение исключают
друг друга. Если персонаж индивидуален, то он истори-
ческий персонаж, или правда в собственном смысле слова,
а не обобщение. Если же персонаж — результат обобще-
ния, то он лишен индивидуальности, он король вообще
и т. п. Между тем в литературе нового времени стала
возможной индивидуализация, которая в то же время и
обобщение. Частные лица реалистического романа и есть
сочетание индивидуализации и обобщения. Основные
предпосылки их появления в литературе это, с одной сто-
роны, возможность правды, которая осознается как вымы-
сел, т. е. художественной правды, а с другой стороны,
неизвестный для средневекового человека интерес к че-
ловеческой личности самой по себе.
Персонажи «саг об исландцах» отличаются от частных
лиц реалистического романа прежде всего тем, что они
синкретическая, а нс художественная правда. Следова-
тельно, в представлении людей того времени они были
правда в собственном смысле слова, а пе обобщение, не
типы. Другое дело, что в силу наличествовавшего в них
скрытого вымысла они могли быть фактически обобще-
нием, хотя и пе осознававшимся. Поэтому в «сагах об ис-
ландцах» все же есть типы: свирепые берссркп, интри-
ганы и злодеи, сеющие раздор, женщины, побуждающие
к мости, колдуньи и т. д. Как правило, однако, они вто-
ростепенные персонажи, и среди лиц, действующих в са-
гах, ничтожное меньшинство. Основные же персонажи
в «сагах об исландцах», как, например, Эгиль, Храфнкель,
Ньяль или Снорри Годи, обычно сложнее, индпвидуаль-
71
нее и жизненно правдивее, чем любые литературные типы.
В обществе, в котором не было государства и, следова-
тельно, королей, полководцев и тому подобных лиц, со-
держанием произведений, представлявших собой синкре-
тическую правду, должны были, естественно, стать не
общегосударственные дела или деяния правителей госу-
дарства, а то, что было эквивалентом этого в древпеис-
ландском обществе, а именно распри между отдельными
членами этого общества. Таким образом, персонажи «саг
об исландцах» — частные лица не в большей мере, чем
короли, полководцы и другие исторические персонажи
средневековой литературы, или, вернее, они одновременно
и частные, и исторические лица, гармоническое сочетание
того и другого, возможное только в обществе, где пет де-
ления на частное и государственное, поскольку нет госу-
дарства.27
Из того, что «саги об исландцах» — синкретическая
правда, следует также, что современные представления об
идейном содержании к ним совершение) неприменимы.
Персонаж, который принимается за правду в собственном
смысле слова, а не за художественное обобщение или ли-
тературный тип, так же не может быть выражением
идеи, как им не может быть живой человек в жизни.
Невозможно быть одновременно и живым человеком, и
воплощением идеи. Воплощение идеи возможно только,
если есть автор, который воплощает ее в своем произве-
дении, т. е. сознает себя автором. Но такого автора нет
как у живого человека, так и в произведении, представ-
ляющем собой синкретическую правду. Только в литера-
туре, которая представляет собой художественную, а не
синкретическую правду, персонаж может быть воплоще-
нием идеи. То же самое относится и к событиям, изобра-
жаемым в литературном произведении. Современные ис-
следователи нередко вчитывают идейное содержание в те
или иные события, описываемые в «сагах об исландцах»,
например христианскую мораль или протест против ари-
стократии и т. п. Такая трактовка саг подразумевает, что
опи не что пное, как притчи или басни, т. с. что описывае-
мые в них события сознательно придуманы для выраже-
ния той или иной идеи. Но ведь сущность «саг об исланд-
цах» в том и заключается, что они — нечто диаметрально
противоположное притчам или басням.
Возможность идейного содержания в реалистической
литературе нового времени — результат длительного раз-
72
вйтия. Ё «сагах об исландцах» такое содержание встре-
чается только в зачаточной форме, а именно в личных
симпатиях или антипатиях, а также в моральных оценках,
нередко, однако, непоследовательных и противоречивых.
Более развитая форма идейного содержания есть в хри-
стианских «чудесах» — рассказах, прославляющих силу
христианского бога и его святых и обильно представлен-
ных в «сагах о епископах» и некоторых «сагах о коро-
лях». Примитивность идейного содержания «чудес» за-
ключается в том, что оно всегда то же самое — прослав-
ление силы христианского бога и его святых. Правда, и
в современных романах идейное содержание иногда бы-
вает не менее примитивным и не обязательно варьирует
от романа к роману. Но специфика произведения, пред-
ставляющего собой художественную, а не синкретическую
правду, заключается в том, что идейное содержание в нем
(на счастье литературоведов?) не может не наличество-
вать, хотя бы в форме той или иной самой тощей идеи,
и даже иногда вопреки воле автора. Например, можно
представить себе писателя, который хотя и считает своим
идеалом объективность «саг об исландцах», тем не менее
в своих персонажах неизменно воплощает идеи, которым
он сочувствует. А если он разочаруется в этих идеях и
в идеологиях вообще, то его персонажи будут воплощать
это разочарование и отказ от всяких идеологий. Но от
объективности «саг об исландцах» он будет так же, если
не еще более, далек, и по сравнению с людьми, о которых
рассказывается в «сагах об исландцах», его персонажи
будут по-прежнему казаться лишь грубо размалеван-
ными картонными фигурками.
Автор нашего времени, естественно, будет склонен
видеть в тех, кто писал «саги об исландцах», таких же
авторов, как он сам. Ему может, например, показаться,
что они нарочно скрывают свои симпатии, взгляды или
знания, что это у них сознательный художественный прием,
а их объективность — это чисто личное, цинично равно-
душное или холодно насмешливое отношение к людям,
которое они выражают в описываемых ими судьбах: до-
бродетель остается ненагражденной, а злодейство — не-
наказанным, добрый делает зло, а злой — добро, как это
часто бывает в «сагах об исландцах». Между тем объек-
тивность этих саг — это, конечно, просто следствие того,
что они осознавались как правда в собственном смысле
слова, а не нечто, созданное автором. И так как автор на-
73
шего времени пе может верить в то, что его произведение —
правда в собственном смысле слова, и не сознавать себя
ого автором, объективность «саг об исландцах» для него
абсолютно недостижима. «Саги об исландцах» всегда
останутся настолько же более объективными, чем любая
самая объективная реалистическая литература, насколько
их авторы меньше сознавали себя таковыми, чем авторы
этой реалистической литературы.
Все это, однако, пе противоречит тому, что возможно
известное внешнее сходство между объективностью «саг
об исландцах» и некоторыми художественными приемами,
применяемыми в современной реалистической литературе
с целью создать иллюзию объективности. Один из таких
приемов — он обильно представлен в романах Хемин-
гуэя — заключается в следующем. Трагические пережи-
вания или события изображаются не прямо, не через не-
посредственное восприятие автора, а косвенно, через су-
губо прозаическое и обстоятельное восприятие стороннего
наблюдателя, который как бы не понимает трагичности
того, что он наблюдает, и только регистрирует факты.
Читатель, таким образом, оказывается в положении не-
посредственного наблюдателя сырых фактов действитель-
ности, не подвергшихся художественной обработке, и сам
воссоздает в своем воображении то, что скрывается за
ними. Прозаическое восприятие стороннего наблюдателя
служит как бы стереоскопом, придающим изображаемому
трехмерность в глазах читателя. Нечто похожее па этот
художественный прием усматривают, например, в извест-
ной сцене в «Саге о людях из Лососьей Долины». Рас-
сказу о трагической битве, в которой Кьяртан погибает
от руки Болли, его лучшего друга, женившегося на его
невесте, предпосылается беседа некоего Торкеля и маль-
чика пастуха. Собеседники видят, как Кьяртан со своими
спутниками приближается к месту, где сидят в засаде
Болли и его спутники. Мальчик предлагает побежать и
предупредить Кьяртана о засаде, но Торкель отговари-
вает его: «Ты хочешь, дурень, даровать жизнь кому-то,
когда ему суждена смерть? Сказать по правде, я желаю
и тем и другим, чтобы они причинили друг другу столько
зла, сколько им вздумается. Мне кажется, что будет
лучше всего, если мы отойдем в сторону, туда, где мы
будем вне опасности, и сможем лучше видеть схватку, и
получим удовольствие от их игры». Дальше описывается
трагическая битва, в которой Кьяртан погибает от руки
74
Болли. По-видимому, однако, беседа Торкеля с мальчиком
пастухом просто подчеркивает, как это часто бывает
в «сагах об исландцах», неотвратимость смерти для того,
кому она суждена, и вовсе не имеет целью создать иллю-
зию объективности.
Впрочем, в «сагах об исландцах» действительно не-
редко бывает, что переживания изображаются так, как
будто автор совершенно не интересуется ими самими по
себе, а просто регистрирует их проявления или послед-
ствия наряду с прочими фактами. Однако отличие от ху-
дожественного приема современной литературы огромно:
в то время как в современной литературе тот, чье равно-
душное восприятие служит стереоскопом, — фикция, плод
осознанного авторства, в сагах это сам автор, не сознаю-
щий себя автором. Дело в том, что в сагах переживания
действительно сами по себе не были объектом изображе-
ния. В этом огромпое отличие саг от реалистической ли-
тературы нового времени, и в частности психологического
романа. Объектом изображения в сагах были всегда те
или иные события, представлявшие интерес для людей
того времени. Переживания же оказывались изображен-
ными в саге только в той мере, в какой нельзя было
описать эти события, не описывая в то же время и про-
явления или следствия переживаний, т. е. в той мере,
в какой переживания проявлялись в ходе этих событий.
Таким образом, изображение переживаний в сагах —
всегда лишь побочный продукт изображения чего-то дру-
гого. Объективность изображения переживаний в сагах —
результат того, что они не были объектом изображения.
В этом, очевидно, и заключается сходство трактовки пе-
реживаний в саге с современным художественным прие-
мом, описанным выше: изображается как будто бы не
то, что в действительности — объект изображения, и та-
ким образом создается иллюзия объективности.28
Всего лучше это можно иллюстрировать тем, как изо-
бражается в сагах любовь в романическом смысле этого
слова.
Нередко из фактов, сообщаемых в саге, современный
читатель мог бы заключить, что тот, о ком рассказы-
вается, вероятно, испытывал романическое чувство, хотя
очевидно, что рассказчик пе вкладывал в факты такого
смысла. Романическое чувство, по-видимому, в данном
случае его совершенно не интересовало. Так, в «Саге об
Эгиле» рассказывается между прочим о том, как Эгиль
75
настойчиво добивается, чтобы его брат Торольв взял его
с собой в Норвегию, куда Торольв собирается поехать
вместе с Асгсрд, будущей женой Торольва, а после его
смерти — Эгиля. Потом о том, как уже в Норвегии, когда
настало время ехать на свадьбу Торольва и Асгерд,
Эгиль вдруг заболевает, пе едет со всеми, но вскоре
встает с постели и отправляется в опасную поездку. По-
пав на пир у Барда, управителя конунга Эйрика, Эгиль
ведет себя в присутствии конунга и его жены крайне
дерзко и вызывающе, выпивает больше всех браги, уби-
вает Барда в его же доме и, чудом спасшись, возвра-
щается домой, только когда Торольв уже вернулся со
свадьбы. Читатель, привыкший находить в литературе
романические переживания, легко может усмотреть их
и здесь: Эгиль страстно влюблен в Асгерд, может быть,
сам не отдавая себе в том отчета; стремится за ней в Нор-
вегию во что бы то пи стало; страдает от ревности на-
столько, что заболевает, когда надо ехать на свадьбу
Асгерд с его братом; в отчаянии отправляется в опасную
поездку; ищет забвения в випе и бессмысленно рискует
жизнью. В саге, однако, факты, приведенные выше, никак
не связываются с переживаниями Эгиля- и сообщаются
наряду со многими другими фактами, которые и невоз-
можно как-либо связать с его переживаниями.
Романические переживания не только не казались
чем-то достойным изображения, но не было и подходящих
слов, которыми можно было бы их описать. В частности,
любовь в романическом смысле — понятие, которое
в эпоху, когда писались «саги об исландцах», только на-
чало развиваться. В сагах встречаются три слова, которые
обычно переводятся как «любовь»: kaerleikr, elska, ast.
Слово kaerleikr было новообразованием, в конечном счете
заимствованием из французского и обычно означало не
половое чувство, а привязанность или дружбу между ко-
нунгом и дружинником и т. п. Сравнительно редкое слово
elska тоже обычно означало не половое чувство, а любовь
в христианском смысле и т. п. Слово ast всего чаще
употреблялось для обозначения полового чувства. Однако
поэтического ореола, характерного для слов, обозначающих
это чувство в современных европейских языках, у него
явно не было. В «сагах об исландцах» это слово всего
чаще употребляется (во множественном числе) для обоз-
начения привязанности, которая развивается между су-
пругами уже после брака. Astir takask miklar mecf feim
76
forkatli ok GuSrunu («Торкель и Гудрун очень привяза-
лись друг к другу», — говорится, например, в «Саге о лю-
дях из Лососьей Долины» о Гудрун и ее четвертом муже).
Но что остается от романического переживания, если
оно не может быть описано посредством слов, овеянных
поэтическим ореолом? Ведь и в наше время эти пережи-
вания существуют как таковые только постольку, по-
скольку их описывают словами, овеянными поэтическим
ореолом. То, что Пушкин в своем знаменитом стихотво-
рении назвал «чудным мгновением», в описании не поэта,
а моралиста несомненно оказалось бы просто пошлостью
или бытовым разложением (ведь А. П. Керн, которой
Пушкпп посвятил свое стихотворение, была чужой
жепой).
Даже когда то, что сообщается в саге, нельзя истол-
ковать иначе, как проявление романического чувства,
сознательный объект изображения все же не это чувство,
а нечто совсем другое. В «Саге о людях со Светлого
Озера» рассказывается (в современных изданиях этот
рассказ обычно печатается как отдельное произведение)
о том, что мудрому Торарипу удалось убедить Гудмупда
Могучего отдать свою дочь Тордис за Сёрли, сына Бродд-
Хельги, в результате хитро поведенного разговора. Этот
подробно передаваемый разговор, а также предшествовав-
шие ему разговоры Сёрли с Эйнаром, братом Гудмупда,
Эйнара с Гудмундом и Сёрли с Торарином — основное
содержание рассказа. Но разговорам предшествует сооб-
щение о том, что послужило поводом к ним, и, в част-
ности, рассказывается: «Однажды, когда Тордис пошла
к своим полотнам, было солнце и ветер с юга и хорошая
погода. Она видит, что человек большого роста въезжает
во двор. Узнав человека, она сказала: „Сколько солнца
п ветра с юга, и Сёрли въезжает во двор!“». Эти слова
обычно считаются единственным в своем роде поэтиче-
ским выражением романического чувства в «сагах об
исландцах». Но слова Тордис приводятся только потому,
что весь рассказ состоит почти целиком из слов, сказан-
ных кем-то, и поэтичность их, вероятно, случайная. Нигде
больше в нем нет и намека на романические чувства, если
пе считать, конечно, что они подразумеваются, поскольку
Сёрли сватается к Тордис. Но едва ли они казались под-
разумевающимися исландцам XIII в.
«Сага о людях из Лососьей Долины» считается шедев-
ром в силу того, как в ней изображена любовь Гудрун
77
к Кьяртану. Вот все, в чем можно усмотреть проявление
се чувства.29
Кьяртан ездит к горячему источнику в Селингсдале,
и Гудрун, уже дважды вдова, обычно тоже бывает там,
и молва идет, что они очень подходят друг к другу. Од-
нажды Кьяртан говорит Гудрун, что собирается в Нор-
вегию. Гудрун недовольна этим. Она просит Кьяртана
взять ее с собой. Но он говорит, что это невозможно, и
просит ее ждать его три года. Гудрун говорит, что она
этого не может обещать. Болли, совоспитанник и друг
Кьяртана, возвращается из Норвегии раньше Кьяртана,
и Гудрун расспрашивает его о Кьяртане и узнает
о дружбе Кьяртана с Ингигерд, сестрой норвежского ко-
роля, и о том, что король готов отдать Кьяртану свою
сестру в жены. «Гудрун сказала, что это хорошая новость.
„Потому что хорошей женщиной должна быть та, что
достойна Кьяртана". После этого она прекратила раз-
говор и пошла прочь, густо покраснев». Позднее в то же
лето Болли сватается к ней, но она говорит, что не вый-
дет ни за кого замуж, пока жив Кьяртан. Еще несколько
позднее Болли снова сватается к Гудрун. Она сначала
снова отказывает ему, но, уступая уговорам отца, в конце
концов соглашается. Происходит помолвка и потом
свадьба. Но супружеская жизнь Болли и Гудрун «пе
очень ладилась по вине Гудрун».
Кьяртан возвращается из Норвегии и женится на
Хревне, и Гудрун упрекает Болли в том, что он ей ска-
зал неправду о Кьяртане. «Легко было заметить, что она
недовольна, и многие полагали, что она сильно тоскует
по Кьяртану, хотя и скрывает это». Болли и Гудрун при-
езжают на пир к Олаву, отцу Кьяртана, и Гудрун слышит,
как Кьяртан говорит, что па почетном сиденье будет си-
деть Хревна, его жена. Гудрун, которая раньше всегда
в этом доме сидела на почетном сиденье, «посмотрела па
Кьяртана и изменилась в лице, но ничего не ответила».
На другой день Гудрун просит Хревну надеть драгоцен-
ный головной платок, который Кьяртан подарил Хревне
на свадьбе. Как Гудрун, по-видимому, известно, этот пла-
ток был подарен Кьяртану сестрой короля с тем, чтобы он
был свадебным подарком Гудрун. Кьяртан не позволяет
Хревне надеть платок. На следующий день Гудрун тайно
просит Хревну показать ей платок, и та показывает его ей.
Гудруп «развернула платок, некоторое время глядела на
пего, по ничего не сказала, ни хорошего, ни дурного».
78
Вскоре после этого у Кьяртана пропадает меч,
а у Хревны платок. Кьяртан обвиняет Болли в том,
что его люди виновны в этом. Гудрун говорит: «Ты во-
рошишь потухшие уголья, Кьяртан, а лучше бы им не
тлеть. Если бы даже и было так, как ты говоришь, что
здесь есть люди, которые замешаны в пропаже платка,
то, я полагаю, они взяли то, что им принадлежит. Ду-
майте, что хотите, о том, куда пропал платок, но мне
кажется будет неплохо, если Хревна больше пе сможет
красоваться в нем». По-видимому, драгоценный платок
был сожжен братом Гудрун по ее просьбе.
После этого Кьяртан приезжает со своими людьми
в Лаугар, где живут Болли и Гудрун, велит занять все
двери и не давать никому выходить и таким образом за-
ставляет всех живущих в доме в течение трех дней от-
правлять свою нужду внутри дома. «Гудрун мало гово-
рила об этом, и все же можно было понять из ее слов,
что вряд ли кто принимал это к сердцу ближе, чем она».
Через некоторое время Кьяртан перехватывает землю,
о покупке которой Болли и Гудрун уже договорились
с владельцем этой земли. Тогда Гудрун резко и настой-
чиво подбивает Болли и его братьев к нападению па Кьяр-
тана и, в частности, говорит Болли, что их совместной
жизни придет конец, если он не примет участия в напа-
дении.
После того, как Кьяртан погибает от руки Болли,
Гудрун говорит: «Большие дела мы совершили: я успела
напрясть пряжи на двенадцать локтей сукна, а ты убил
Кьяртана». И когда Болли называет это несчастьем, она
отвечает: «Я не называю это несчастьем. Мне казалось,
что тебя больше чтили той зимой, когда Кьяртан был
в Норвегии, чем позднее, когда он попирал все ногами,
после того как вернулся в Исландию. Но скажу напосле-
док: больше всего меня радует, что Хревна сегодня ве-
чером не ляжет в постель смеясь». И она благодарит
Болли за то, что он исполнил ее желание. В глубокой
старости на вопрос сына, кого из своих четырех мужей
она любила больше всего, Гудрун отвечает уклончиво,
но в конце концов признает: «Тому я была всего хуже,
кого я любила больше всего».
Рассказ обо всем этом занимает очень незначительное
место в общем объеме саги — страниц пять из двухсот
сорока восьми — и перемежается с рассказом о многом
другом, имеющем отношение к описываемой распре. Оче-
79
видно, что рассказчика интересуют не переживания Гуд-
рун сами по себе, а распря, в которой среди прочих лиц
участвует и Гудрун. О Гудрун вообще рассказывается
только в той мере, в какой она играет роль в описываемой
распре. Нигде в саге не говорится прямо о ее пережива-
ниях, и те ее слова или действия, в которых проявляется
ее чувство к Кьяртану, сообщаются лишь постольку, по-
скольку это необходимо для понимания хода событий
в распре. Согласно представлениям современного чита-
теля, привыкшего к изображению романических пережи-
ваний в романах, эти переживания интересны сами по
себе и даже достойны восхищения (впрочем, в литературе,
но не в быту). Однако такие сентиментальные представле-
ния невозможно усмотреть в саге. Восхищение вызывало,
несомненно, скорее то, как твердо и безжалостно Гудрун
добивается осуществления мести — сначала Кьяртану за
нанесенные ей оскорбления, потом убийцам Болли, ее
мужа, как решительно, наперекор своему могуществен-
ному мужу Торкелю, она оказывает поддержку Гуннару,
убийце Тидранди, спасающемуся от мести. Недаром
Снорри Годи, великий мастер добиваться своих целей
в распрях, так ценит ее. Mikill skqrungr, — говорит он
о ней — слова, выражающие высшую похвалу человеку и
подразумевающие в нем прежде всего энергию и реши-
тельность в выполнении поставленных целей.
Переживания Гудрун потому кажутся так объективно
изображенными, что на самом деле они вообще не изо-
бражаются. Читатель заключает о них совершенно так же,
как он мог бы заключить о переживаниях того или иного
человека в жизни. Ведь и в жизни переживания другого
человека даны не в непосредственном наблюдении,
а только в их более или менее случайных проявлениях, ко-
торые могут быть по-разному истолкованы. Как в жизни,
так и в саге о переживаниях человека можно только до-
гадываться по тому, что представляется их проявлениями.
Неясно, что скрывается за теми или иными словами или
поступками Гудрун: любовь к Кьяртану, ненависть к нему,
чувство гордости, оскорбленное женское самолюбие,
страсть к украшениям (драгоценный платок!), ненависть
к сопернице, жажда мести или все эти чувства вместе?
Как в жизни, так и в саге переживания даны всегда
как бы в очень широких пределах.
Ни в одной «саге об исландцах» романические пере-
живания но играют той роли, которую они обычно играют
30
ft романах. Даже в таких сагах, как «Сага о Гуннлауге
Змеином Языке» и «Сага о Кормаке», где романические
переживания героя проходят через всю сагу, отнюдь
не все подчинено их изображению. В «Саге о Гуннлауге»
большое место занимает описание его поездок в разные
страны, а в «Саге о Кормаке» описание поединков, и
в обеих этих сагах роль романических переживаний за-
ключается в основном в том, чтобы мотивировать распри,
которые и образуют основное содержание и этих саг.
В романе нового времени господствующая роль ро-
манических переживаний объясняется, конечно, возрос-
шим интересом к человеческой личности, к частному лицу
и его внутреннему миру. В романах любовь — это способ
изобразить личность и ее внутренний мир. Правда, не-
верно было бы утверждать, что любовь — всегда основ-
ное содержание романа, так как, конечно, возможны ро-
маны, в которых любовь не играет никакой роли. Но дело
в том, что любовь в романах — это вообще не столько
содержание, сколько форма. Поэтому если в романе нет
любви, то есть что-нибудь другое, позволяющее изобра-
зить личность как длящуюся во времени, например путе-
шествия.
В известном смысле можно сказать, что распри играют
в «сагах об исландцах» такую же роль, какую любовь
играет в романах. Но очень существенное различие между
ролью распрь в «сагах об исландцах» и ролью любви
в романах заключается в том, что распри — действи-
тельно важнейшее из того, что происходило в свое время
в Исландии, или содержание, навязанное самой жизнью,
тогда как романические переживания — едва ли важней-
шее из того, что происходило в Европе с тех пор, как
роман господствует в европейской литературе. Мало того,
если сексуальная жизнь человека — это айсберг, нижняя
и большая часть которого скрыта под водой, то романи-
ческие переживания — это только верхняя и меньшая
часть этого айсберга, так что даже сексуальную жизнь
человека романы отражают очень неполно и, следова-
тельно, превратно. Правда, известно, что в какой-то
степени действительность преобразуется под влиянием
литературы: в формировании психики современного чело-
века, вероятно, немалую роль сыграло то господствую-
щее положение, которое романические переживания из-
давна занимали в романах, хотя и были в них, в сущ-
ности, не столько содержанием, сколько формой.
6 М. И. Стеблин-Каменский
81
ЧТО - ДОБРО II ЧТО - ЗЛО?
«Беспристрастный наблюдатель истории нра-
вов признает, что переход от самопомощи,
характерной для древних германцев, к госу-
дарственной системе наказаний был куплен
ценой крупной потери в нравственной энер-
гии».
Андреас Хойслер
Каким бы объективным ни было описание событий, оно
всегда подразумевает определенные этические представле-
ния, с точки зрения которых события описываются. Ко-
нечно, и в «сагах об исландцах» выражены определенные
этические представления, и они существенно отличаются
от представлений современного человека, как и следовало
ожидать. Отличие это всего существеннее, по-видимому,
в представлениях об убийстве. Вместе с тем, пожалуй,
именно в представлениях об убийстве всего отчетливее
проявляется сущность этических представлений, харак-
терных для «саг об исландцах».30
В «сагах об исландцах» довольно часто встречаются
описания убийств в бою. Но масштабы сражений в этих
сагах, а следовательно, и потерь настолько ничтожны по
сравнению с масштабами сражений, которые происходят
во время настоящих войн, когда сражаются целые ар-
мии, — в сущности, в сагах сражения просто поединки,
а военная техника, применяемая в этих сражениях, —
всего лишь мечи, секиры и копья! — настолько прими-
тивна по сравнению с военной техникой наших дней, что
убийства, совершаемые в этих сражениях, производят на
современного читателя часто не больше впечатления, чем
убийства, совершаемые игрушечным солдатиком в куколь-
ном театре.
Напротив, современного читателя в «сагах об исланд-
цах» не могут не поразить убийства, совершаемые не
в бою и не в состоянии аффекта, но тем не менее так, как
будто они и для того, кто их совершает, и для того, кто
их описывает, не преступления, а нечто вполне естествен-
ное и законное. Может быть, однако, дело здесь не в из-
менившихся представлениях об убийстве, а в изменив-
шейся природе человека, т. е. просто в том, что люди
были более жестокими и поэтому им было легче убивать?
Так может показаться современному читателю, когда он
82
встречает в «сагах об исландцах» сообщения об убийстве,
подобные приведенным ниже.
«Он [Коль] сошел с коня и стал ждать в лесу, пока
не снесут вниз нарубленное и Сварт не останется один.
Затем Коль бросился на Сварта и сказал: „Не один ты
ловок рубить!“. И, всадив ему секиру в голову, убил его
наповал, а затем поехал домой и сказал Халльгерд об
убийстве» («Сага о Ньяле»). «Эльдргим хотел па этом
кончить разговор и погнал коня. Однако, когда Хрут это
увидел, он взмахнул секирой и ударил Эльдгрима между
лопаток так, что кольчуга лопнула и секира рассекла
спину и торчала из груди. Эльдгрим упал мертвый
с копя, как и следовало ожидать. Затем Хрут засыпал
труп землей. Это место называется теперь холм Эльд-
грима. После этого Хрут поехал в Камбснес и сказал
Торлейку о случившемся» («Сага о людях из Лососьей
Долины»). «Эгиль бросил рог, схватил меч и обнажил его.
В сенях было темно. Он пронзил Барда мечом, так что
конец меча торчал из спины. Бард упал мертвый, и из
раны хлынула кровь. Упал и Эльвир, и его стало рвать.
Эгиль же выскочил из дома» («Сага об Эгиле»). «Гаут
проснулся, вскочил и хотел схватить оружие. Но в это
мгновение Торгейр нанес ему удар секирой и рассек ему
лопатки. Гаут умер от этой раны. Торгейр ушел в свою
палатку» («Сага о названых братьях»). «Он [Атли] пе
увидел никого снаружи. Шел сильный дождь, и поэтому
он не вышел из дому, а, расставив руки, оперся ими
о дверной косяк п озирался. В это время Торбьёрп вдруг
появился перед дверью и вонзил двумя руками копье
в Атли, так что оно проткнуло его насквозь» («Сага
о Греттпре»). «Бьёрн поскакал за ними [двумя объяв-
ленными вне закона], нагнал их к почи, прежде чем опп
успели перейти реку и, коротко говоря, убил их обоих.
Затем он подтащил трупы под обрыв и засыпал их кам-
нями» («Сага о Бьёрне»). «Затем он [Храфнкель] соско-
чил с коня и ударом секиры убил его [своего пастуха
Эйнара]. После этого он поехал в Адальболь и сказал
о случившемся» («Сага о Храфнкеле»). Подобные описа-
ния убийств нередко встречаются в «сагах об исландцах».
Конечно, ситуации варьируют, но из контекста, как пра-
вило, очевидно, что убийство совершено не в состоянии
аффекта и тем не менее описывается как нечто вполне
естественное.
В «сагах об исландцах» иногда совершают подобные
6*
83
убийства и малолетние. В «Саге о названых братьях» так
описывается убийство, совершенное одним из героев,
когда ему было пятнадцать лет. «Торгейр стоял не очень
близко от двери. В правой руке у него было копье, на-
правленное острием вперед, а в левой секира. Едуру и
его людям было плохо видно, так как они вышли из осве-
щенного помещения, и Торгейру было лучше видно тех,
кто стоял в дверях. Внезапно Торгейр подходит к двери
и вонзает копье в него [Ёдура], так что оно протыкает
его насквозь, и тот падает в дверях на руки своих людей.
Торгейр скрывается в темноте ночи». В «Саге об Эгиле»
рассказывается о том, как семилетний Эгиль убил маль-
чика, которому было лет десять-одиннадцать. «Торд дал
ему [Эгилю] секиру, которую он держал в руках... Они
пошли туда, где играли мальчики. Грим в это время
схватил мяч и бросил его, а другие мальчики бросились за
мячом. Тогда Эгиль подбежал к Гриму и всадил ему се-
киру глубоко в голову. Затем Эгиль и Торд ушлп
к своим». В той же саге девятилетний внук Эгиля Грим
убивает двенадцатилетнего мальчика. Правда, это проис-
ходит в то время, когда их взрослые родичи сражаются
между собой, и сам Грим получает тяжелое ранение.
Л в «Саге о битве на хейди» Снорри Годи так натравли-
вает своего малолетнего сына Торда по прозвищу Кошка
на девятилетнего сына своего врага: «Видит ли кошка
мышь? Молодой должен убивать молодого!».
Убийства не в бою и пе в состоянии аффекта в «сагах
об исландцах» совершают или подготавливают и одобряют
(если пе могут сами совершить их) и самые миролюби-
вые люди. Так, когда Пьянь — а он, несомненно, один из
самых миролюбивых героев «саг об исландцах» — узнает
от своих сыновей, что те убили Сигмунда и Скьёльда, то
он говорит: «Да будут благословенны ваши руки!».
А узнав об убийстве Гуннара, он говорит сыновьям Сиг-
фуса, что необходимо убить несколько человек в отместку
за Гуннара, что и выполняют сын Ньяля Скарпхедин и
сын Гуннара Хёгни. Позднее он учит своих сыновей, как
сделать, чтобы они оказались достаточно оскорбленными
Трапном в глазах людей и таким образом получили бы
право убить его. Наконец, свой отказ выйти из горящего
дома и спасти свою жизнь Ньяль мотивирует тем, что,
поскольку он не сможет сам убить тех, кого он считает
себя обязанным убить (т. е. убийц своих сыновей), ему
не имеет смысла жить.
84
И все же заключать из всего этого, что люди тогда
были более жестокими, чем в паше время, было бы совер-
шенно ошибочным. Прежде всего, как это всегда очевидно
из широкого контекста, убийства, о которых идет речь,
были, как правило, не самоцелью, а выполнением мораль-
ной обязанности, долга. Правда, содержание долга — это
в данном случае обычно та или иная форма мести, — то ли
месть за родича, то ли месть за самого себя, то ли, в слу-
чае убийства Эйнара Храфнкелем, месть за своего коня,
т. е. совсем не то, что представляется его нравственным
долгом современному человеку. Но отсюда отнюдь не сле-
дует, что долг навязывал себя человеку с меньшей силой,
чем в наше время. Из того, что рассказывается в сагах
о том, как выполняли долг мести, как, пе колеблясь, шли
на любой риск и любые жертвы, чтобы его выполнить,
очевидно, что сила эта была тогда большей, чем в наше
время. И то, что убийства совершались не в состоянии
аффекта, свидетельствует вовсе не о жестокости, а только
о силе, с которой долг мести навязывал себя человеку.
Убийства о «сагах об исландцах» не свидетельствуют
о жестокости еще и потому, что опи никогда не сопровож-
даются мучительством убиваемого или надругательством
над его трупом. Отрезание головы убитого, которое иногда
упоминается в «сагах об исландцах», символизировало
победу над врагом. Оно не имело целью надругательство
над его трупом. В сущности, в языке саг даже нет слов
«жестокость» или «жестокий» в смысле умышленного
причинения мук. Пытки упоминаются только в «сагах
о королях»: их применяли норвежские короли, чтобы убе-
дить язычников в истинности христианской религии.
В «сагах об исландцах» пытки неизвестны. Вообще хотя
убийство могло происходить и не в бою, как в примерах,
приведенных выше, оно было все же всегда в чем-то ана-
логично бою: убивались, как правило, только мужчины,
но не женщины и дети, убийство всегда происходило
днем, удар обычно наносился открыто, не со спины или
из прикрытия, и было принято, чтобы совершивший убий-
ство сразу же объявлял о случившемся кому-нибудь.
Не случайно древнеисландское слово, которое значит
«убийство» (vig), значит также и «бой».
Остается все же фактом, что в «сагах об исландцах»
убийства упоминаются довольно часто, и современному
читателю может показаться, что это свидетельствует
о повышенном интересе к убийствам, т. е. о жестокости.
85
Но такое заключение тоже было бы совершенно ошибоч-
ным. Современный человек всегда невольно приписывает
людям других эпох то, что в действительности свой-
ственно ему самому. Это в наше время нездоровый инте-
рес к убийствам обусловил их обязательность в самом
популярном из современных литературных жанров — де-
тективном романе. В «сагах об исландцах» убийства упо-
минаются вовсе пе потому, что к ним существовал нездо-
ровый или повышенный интерес, а просто потому, что
мирная жизнь не осознавалась вообще как тема для рас-
сказывания. Только нарушения мира, т. е. распри, осозна-
вались как тема для рассказывания, а распри, естественно,
сопровождались и убийствами. Вместе с тем «саги об ис-
ландцах» — это синкретическая правда, так что убийства
в пих — это пе литературный вымысел, как в детектив-
ных романах, а факты, навязанные сагам действитель-
ностью. Однако именно потому, что саги эти не о мир-
ной жизни, а о нарушениях мира, они отражают дей-
ствительность очень однобоко. У современного читателя
может создаться впечатление, что в «век саг», т. е. в то
время, когда происходили события, описываемые в «сагах
об исландцах», убийства происходили особенно часто.
Между тем если учесть, что в этих сагах сохранились све-
дения о большей части убийств, которые произошли
в стране примерно за сто лет (ведь убийства происходили
именно во время распрь, а в «сагах об исландцах» расска-
зывается о большей части распрь, которые происходили
в течение «века саг», только о части распрь сведения, по-
видимому, не сохранились, но едва ли эта часть была
значительной), то придется заключить, что в «век саг»
произошло совсем пе так уж много убийств. Количество
убийств па душу населения за сто лет в современном
обществе, особенно если учитывать убийства в войнах
(а не учитывать эти убийства нет никаких оснований),
оказалось бы, конечно, неизмеримо большим.
По-видимому, общераспространенное в исландистике
представление, что так называемая «эпоха Стурлунгов»,
т. е. эпоха, когда начали писать «саги об исландцах»,
была особенно жестокой, тоже недоразумение. Эпоха эта
кажется жестокой в основном потому, что «Сага о Стур-
лунгах» — а она основной источник наших сведений
о ней, — принимается за «историю» в современном смысле
этого слова. Между тем и эта сага отражает действитель-
ность очень однобоко: и в ней рассказывается только
86
о распрях. Наверное, пе менее превратное представление
сложилось бы у людей будущего от пашей эпохи, если бы
от нее не сохранилось никакой другой литературы, кроме
сообщений о военных действиях и протоколов судебных
следствий по уголовным делам. Правда, распри приняли
в «эпоху Стурлунгов» несколько другой характер в Ис-
ландии по сравнению с «веком саг» в связи с увеличив-
шимся экономическим неравенством и усилившимся влия-
нием церкви. Однако отличие «Саги о Стурлунгах» от
«саг об исландцах» в большей мере объясняется тем, что
она была написана по свежим следам событий, которые
поэтому меньше подверглись эпической стилизации.31
Но если неверно, что в «век саг», так же как и в «эпоху
Стурлунгов», люди были более жестокими, чем в наше
время, то остается предположить, что отличными от
наших были в те времена представления об убийстве.
Считалось убийство чем-то вообще плохим, достойным
осуждения? Очевидно, нет. Очень часто оно явно рассма-
тривалось как подвиг, выполнение высшего долга, нечто,
поднимающее человека в глазах других людей и достой-
ное похвалы. Нс случайно прославление убийства и по-
хвальба убийством занимают такое большое место в поэ-
зии скальдов. Но тогда, может быть, убийство считалось
чем-то вообще хорошим и достойным похвалы? Тоже, оче-
видно, нет. Во многих случаях оно явно рассматривалось
как поступок, заслуживающий осуждения и порочащий
того, кто его совершил.
Современному человеку непременно хочется находить
общие понятия у людей прошлых эпох там, где были
только более частные понятия. Из данных древнеисланд-
ского языка очевидно, что у людей, говоривших на этом
языке, не было понятия «убийство вообще». Были только
понятия об убийствах определенного характера. Как уже
было сказано выше, древнеисландское слово vig значило
не только «убийство», но и «бой», «битва». Эти два зна-
чения в ряде случаев как бы совмещались, например
в сложных словах типа vighugr 'воинственное настрое-
ние’, 'желание убивать’. Однако слово vig подразуме-
вало не всякое убийство, а только убийство в бою или
открытое убийство, а как юридический термин — убий-
ство, о котором совершивший его объявлял немедленно,
не дальше, чем у третьего дома, и таким образом мог быть
преследуем по закону и в случае согласия другой сто-
роны мог откупиться вирой. Если же совершивший
87
убийство пе объявлял о нем так, как полагалось, то оно
уже было пе vig, а шогЭ и совершивший его считался вне
закона. Словом тогб называлось также убийство спящего,
убийство ночью и вообще убийство, совершенное неподо-
бающим образом. Впрочем, в поэзии слово шогб употреб-
лялось и как синоним слова vig. В «Саге о Гисли» упо-
минается еще одна разновидность убийства: launvig, нечто
среднее между vig и шогб. Убийца в этом случае не объ-
являет о том, что он совершил, но оставляет свое оружие
в ране. Если тогб — это всегда нечто достойное осужде-
ния, то vig — это как нечто плохое (например, если убий-
ство не спровоцировано и при этом убийца еще и отка-
зывается платить виру), так и нечто хорошее (если убий-
ство— это выполнение долга мести). По-видимому,
в дохристианское время не считалось достойным осуж-
дения и так называемое «вынесение» (иЬЬпгбг), т. е.
оставление своего новорожденного ребенка на съедение
диким зверям в случае, если родителям было нечем его
прокормить, — обычай, широко распространенный у наро-
дов земного шара и, например, в Китае, существовавший
еще в XX в. Но закон, разрешавший «вынесение», был
отменен вскоре после того, как христианство стало офи-
циальной религией в Исландии. В «сагах об исландцах»
обычай «вынесения» упоминается не раз, но обычно
с осуждением.
Таким образом, как ясно из данных языка, не было
представления об «убийстве вообще» и о том, что убий-
ство — это всегда зло. Но, следовательно, не существо-
вало и того противоречия, которое стало неизбежным
с возникновением государства, когда обычным стало,
с одной стороны, осуждение, лицемерное в сущности, вся-
кого убийства, а с другой стороны — оправдание убийств,
необходимых для защиты государства от его внешних и
внутренних врагов, т. е. убийств в гораздо более круп-
ных масштабах и гораздо более жестоких, чем те, кото-
рые происходили в обществе, где не было представления,
что убийство — это всегда зло. Русское слово убийство
(как и соответствующие ему слова в других современных
европейских языках) всегда подразумевает это представ-
ление, так что, употребляя это слово для перевода слова
vig в «сагах об исландцах», их героям приписывают наши
современные представления в этой области. Убийствами
в современном значении этого слова можно было бы ско-
рее назвать то, что в сагах называется словом шогб.
88
Как уже говорилось, убийства в «сагах об исланд-
цах» — это обычно убийства из долга мести. Так что
представления об убийстве, характерные для этих саг,
очевидно, обусловлены той ролью, которую долг мести
играл в жизни общества. В работах, посвященных этике
в «сагах об исландцах», много говорится о «чести» как
основе этого долга, причем «честь» (в работах немецких
ученых она нередко называется также «германской
честью») понимается то как нечто внешнее по отношению
к человеку, как некое благо, получаемое им от других
людей, то как нечто внутреннее, своего рода самоуваже-
ние, то как нечто и внешнее, и внутреннее. Но характерно,
что в древнеисландском языке нет сколько-нибудь точ-
ного эквивалента современного слова «честь», но есть мно-
жество слов, которые можно с большей или меньшей на-
тяжкой перевести этим словом, а именно somd, virSing,
somi, metnaffr, vegr, frami, metord, vegsemd, heidr, maeti,
hqfudburdr, drengskapr. По-видимому, во всех случаях,
когда современному слову, обозначающему что-либо из
области духовного мира, в древнем языке соответствует
несколько или множество слов (так обстоит дело, напри-
мер, тоже в отношении слов «слава», «душа» или
«счастье»), различие между современными и древними
представлениями настолько велико, что бесполезно пы-
таться выразить посредством современного слова древние
представления.
Люди того общества, в котором долг мести играл та-
кую важную роль, конечно не отдавали себе отчета в том,
что лежало в основе этого долга. Огромная сила, с которой
он навязывал себя людям, объясняется, очевидно, тем,
что он был обусловлен по системой понятий (таких как
«честь», «долг» и т. п.), привитых воспитанием, по не-
посредственно вытекал из социальных условий, в кото-
рых человек жил, и в результате многовекового социаль-
ного опыта стал как бы автоматической реакцией. В об-
ществе, в котором не было государственных институтов,
обеспечивающих безопасность отдельных его членов,
не было полиции, тюрем, судей и т. п., некому было за-
щитить отдельного человека от его врагов. Ему приходи-
лось защищать себя от своих врагов самому с помощью
своих родичей и друзей, т. е. прибегать к мести, п в част-
ности ее наиболее эффективной форме — убийству. Ущерб
имуществу или другие формы ущерба, наносимого отдель-
ному человеку,членовредительство или убийство влекли за
89
собой в таком обществе, как правило, месть. С возникно-
вением государственных институтов месть, или самопо-
мощь, уступила место государственной системе наказаний.
Враг стал преступником.
Но в Исландии еще и в XIII в. государственные инсти-
туты существовали только в зародыше. В «век саг» их
не было и в помине. Самопомощь господствовала, и ос-
новной ее формой была месть, т. е. всего чаще убийство.
Подсчитано, что в распрях, упоминаемых в «сагах об ис-
ландцах», было 297 актов мести, большей частью крова-
вой, т. е. убийств, 104 мировых без тяжбы и только
119 тяжб, из которых, однако, 9 были сорваны участни-
ками, а 60 кончились мировой. Но и тяжбы, как они опи-
сываются в «сагах об исландцах», были, по удачному
выражению Хойслера, их лучшего исследователя, лишь
«стилизованной местью». Тяжбу вел пе судья, не пред-
ставитель государства — такого представителя и не могло
быть, а сами тяжущиеся стороны. Поэтому исход тяжбы
обычно определялся реальпым соотношением сил тяжу-
щихся, присутствующих на типге, а не большей или мепь-
шей обоснованностью иска. Не случайно тяжба на тинге
иногда превращалась в настоящее сражение, как это про-
изошло во время знаменитой тяжбы на альтинге, описы-
ваемой в «Саге о Ньяле». Наконец, привести приговор
в исполнение должен был сам истец или тот, кто за это
по тем или иным причинам брался, иначе приговор оста-
вался пустым словом. Таким образом, самопомощь гос-
подствовала и в тяжбе. Социальные условия, в которых
выработался долг мести, еще сохранялись в Исландии
в «век саг». Они пе былп изжиты и в эпоху, когда «саги
об исландцах» писались.
Для того чтобы кровавая месть была эффективной
формой самопомощи, опа должна быть долгом, т. е. осу-
ществляться независимо от чувства человека, его симпа-
тий или аптипатий, любви или ненависти, чувства обиды,
гнева или даже чувства справедливости. Поэтому убий-
ство в силу долга мести — это совсем не то, что месть
в современном понимании этого слова. Выполняя долг
мести, человек, не задумываясь, рисковал собственной
жизпью или жизнью близких, совершал далекие и труд-
ные поездки, проявлял огромную выдержку, выжидая
удобного случая иногда в продолжение многих лет. В «са-
гах об исландцах» описывается много случаев такой за-
тянутой мести. Быстрое осуществление мести иди ее осу-
90
ществлеппе в состоянии аффекта считалось плохим вы-
полнением долга. Напротив, чем более долгим было вы-
жидание удобного случая, чтобы осуществить кровавую
месть, чем больше выдержки проявил при этом человек
и тем самым чем меньше он был в состоянии аффекта
во время ее осуществления, тем лучшим было выполнение
долга. Исландская пословица, известная по «Саге о Грет-
тире», гласит: «Только раб мстит сразу, а трус — ни-
когда». Другими словами, только тот, у кого нет чувства
долга, мстит в состоянии аффекта. Когда аффект отсут-
ствует, выполнение долга выступает, так сказать в чи-
стом виде.
Раз убийство из мести осуществлялось независимо
от чувств того, кто убивал, или даже вопреки им, крова-
вая месть могла быть направлена не на самого обидчика,
а на его родича или домочадца. При этом выбор того, кто
становился объектом кровавой мести, определялся пе его
участием в нанесении ущерба, а его весом в глазах дру-
гих людей, его опасностью в будущем или просто случай-
ностью. Таким образом, кровавая месть могла быть на-
правлена на человека, по отношению к которому у того,
кто ее осуществлял, не могло быть никакого чувства
обиды, гнева или ненависти. Типично в этом отношении
убийство Эйвинда Храфнкелем в «Саге о Храфнкеле».
Брат Эйвинда, Сам, унизил могущественного Храфнкеля,
добился его объявления вне закона, заставил его оста-
вить свои владения и переселиться в другую местность.
Но в отместку Храфнкель убивает пе Сама, а его брата
Эйвинда, который только что вернулся в Исландию после
семилетнего отсутствия и не имеет никакого отношения
к тому, что произошло с Храфнкелем, тогда как Сама,
когда тот попадает в его руки, Храфнкель щадит.
Таким образом, если убийство в распре было местью
за убийство, то убитым из мести мог оказаться не сам
убийца, а его родич или сторонник. Важно было, чтобы
общее количество убитых в распре оказалось с той и дру-
гой стороны одинаковым. Поэтому, если распря конча-
лась мировой, то производился расчет: убийство такого-то
идет за убийство такого-то, рана такого-то за рапу та-
кого-то и т. д. Разность в убитых или раненых могла быть
компенсирована вирой. Любопытный пример того, на-
сколько сильно сознавалась необходимость уравновеши-
вания потерь в распре, содержит «Сага о людях с Песча-
ного Берега». Произошла битва между сыновьями Торб-
91
ранда и Стейптором и ого людьми, причем один из
сыновей Торбранда был убит, а у Сгейнтора никто не был
убит, только его младший брат Бергтор был тяжело ра-
нен и оставлен в корабельном сарае. Другой его брат,
Тормод, был женат на Торгерд, сестре сыновей Торб-
ранда, врагов ее мужа. «Говорят, — рассказывается
в саге, — что Торгерд не захотела в этот вечер лечь
в одну постель с Тормодом, ее мужем. Но в это время
пришел человек снизу, из корабельного сарая, и сказал,
что Бергтор только что умер. После того как он это ска-
зал, Торгерд легла в постель с мужем, и не говорится,
чтобы между супругами был после этого какой-нибудь
разлад».
Поскольку кровавая месть была долгом, то есте-
ственно, что она представлялась благом и подвигом. Она
была лучшим удовлетворением оскорбленного и лучшей
почестью убитому. Убийства из мести воспевались в сти-
хах, п они — одна из главных тем саг. Но естественно
также, что в силу этого обязательным для мужчин и об-
щераспространенным было владение оружием и высоко
ценились воинственность, храбрость, а следовательно, и
уменье убивать. Поэтому хотя не существовало представ-
ления, что вообще убийство — это благо и подвиг, все же
иногда, по-видимому, убийство могло быть совершено
только для того, чтобы показать свое уменье убивать.
В «Саге о названых братьях» Торгейр Хаварссон герой-
ски убивает убийцу своего отца (рассказ об этом приве-
ден на с. 83) и совершает ряд других геройских
убийств, но однажды он отрубает голову у одного па-
стуха только потому, что тот стоял, удобно подставив шею
для удара. А в «Саге о людях с Болота» мальчики сгова-
риваются между собой, что не примут в игру того, кто
пе убил какое-нибудь животное. Торгильс Тордарсон, ко-
торому было тогда пять лет, не спит ночью и обдумывает,
как бы сделать так, чтобы не оставаться больше вне игры.
«Он встал, взял уздечку, вышел из дома и увидел коня
Иллинга у двора. Он направился туда, взял коня и повел
его к какому-то дому. Затем он взял копье в руку, подо-
шел к коню, проткнул ему копьем живот, и конь упал
мертвый. А Торгильс лег спать». Представление, что
в убийстве есть что-то геройское, даже если оно не спро-
воцировано и заслуживает осуждения, находит отраже-
ние и в языке саг. «Люди будут называть это и большим
делом (storvirki) и злым делом (illvirki)», — говорит
92
Флосп, глава «поджигателей», о сожжеппп Ньяля. Вся-
кое убийство было «большим делом» (storvirki) или
«большим предприятием» (stdrraefti). Впрочем, представ-
ление, что в убийстве есть что-то геройское, нередко дает
о себе знать и в наше время и не только в мальчишеских
играх, но обычно принимает более лицемерную форму.
Очень много было написано о том, в какой мере язы-
чество и христианство отражено в «сагах об исландцах».
В последнее время принято утверждать, что, хотя хри-
стианский культ отражен в этих сагах очень скудно, в ос-
новном они выражают христианское мировоззрение, пред-
ставления верующего христианина и т. д. Раньше, напро-
тив, принято было утверждать, что, хотя языческий культ
отражен в этих сагах очень скудно, в основном они выра-
жают языческое мировоззрение, языческую мораль, язы-
ческий дух и т. д. Но, по-видимому, и в тех и других вы-
сказываниях сильно преувеличивается роль официального
культа в формировании человеческой психики. Официаль-
ные культы наслаиваются в силу тех пли иных историче-
ских условий па глубинные, подсознательные представле-
ния, лежащие в основе поведения человека и его восприя-
тия мира, но отнюдь не обязательно выражают эти
представления. Правда, в письменной литературе, возни-
кающей в условиях развитой государственности, официаль-
ный культ, его догмы, его мифология и фразеология
обычно в большей или меньшей мере заслоняют эти глу-
бинные представления. Одно из огромных преимуществ
«саг об исландцах» перед всей остальной средневековой
литературой заключается в том, что официальные культы,
как языческий, так и христианский, очень скудно отра-
жены в этих произведениях. Поэтому «саги об исланд-
цах» представляют собой исключительно благоприятный
материал для изучения представлений, коренящихся в че-
ловеческой психике более глубоко, чем культовые идеалы
и догмы.32
То, что принимается за христианское в «сагах об ис-
ландцах», обычно «христианское» только в том смысле,
что оно существовало и после введения христианства.
Вместе с тем, когда полагают, что «сагп об исландцах»
должны выражать христианское мировоззрение, то, по-
видимому, представляют себе, может быть безотчетно,
обращение в христианство так, как его представляли себе
христианские миссионеры, т. е. как автоматическое и
мгновенное превращение в качественно нового человека
93
с качественно другим сознанием: раз люди стали хри-
стианами, то, значит, и душа у них стала христиан-
ской, — так, очевидно, представляют себе христианизацию.
Такая вера в чудодейственность обращения в новую ре-
лигию понятна, конечно, у миссионеров, но она кажется
странной у современных ученых. По-видимому, для них
сознание язычника отличается от сознания христианина
той же эпохи неизмеримо больше, чем средневековое
сознание от сознания современного человека. Другими
словами, в понимании духовного мира человека у этих
ученых господствует не историческая, а конфессиональ-
ная точка зрения. В действительности смена одной офи-
циальной религии другой, особенно если, как это было
в Исландии, такая смепа пе сопровождалась никакими
существенными изменениями социального строя, не могла
привести п к существенным изменениям в сознании чело-
века. Это особенно очевидно в случае представлений об
убийстве, отраженных в «сагах об исландцах», произве-
дениях, написанных спустя не меньше двух веков после
принятия христианства в Исландии. Эти представления
непосредственно вытекали из социальных условий, суще-
ствовавших как до, так и после христианизации. Есте-
ственно поэтому, что она не привела ни к каким сущест-
венным изменениям в этих представлениях. Для верую-
щего христианина, как и для верующего язычника,
совершить убийство из мести было подвигом, а не совер-
шить его — позором.
Но те, кто утверждали, что «саги об исландцах» вы-
ражают в основном языческие представления, тоже пре-
увеличивали роль религии. «Языческие» эти представле-
ния, как правило, тоже только в том смысле, что опи су-
ществовали и во времена язычества. Если, однако, они
сохранились и после христианизации, а иногда и до но-
вого времени, как, например, представления о «живых
мертвецах», отраженные и в «сагах об исландцах», и
в исландских народных сказках нового времени, то они
явно коренятся в человеческой психике более глубоко,
чем те или иные официальные культовые идеалы.
Но все это, конечно, не исключает того, что представ-
ления, коренящиеся в человеческой психике глубже, чем
культовые идеалы и догмы, могли в какой-то мере при-
способиться к официальному культу. Так, в языческую
эпоху представления об убийстве, описанные выше, могли
связываться с культом Одина как бога войны и смерти,
94
которому посвящались убитые. В христианскую эпоху эти
представления могли связываться с культом христиан-
ского бога. В «сагах об исландцах» неоднократно расска-
зывается о том, как тот, кто собирался совершить убий-
ство из мести, обращался к христианскому богу и полу-
чал от него помощь. В «Саге о Ньяле», например,
рассказывается следующее. Слепой Амунди обращается
к Лютингу, который убил его отца, с требованием виры,
но тот отказывает ему. Тогда Амунди обращается к богу
и сразу же прозревает. «Хвала богу, господу моему! Те-
перь я вижу, чего он хочет», — говорит он и ударом
секиры по голове убивает Лютипга, после чего снова ста-
новится слепым. В той же саге Хильдигунн заклинает
Флоси «всеми чудесами Христа» отмстить за убийство
ее мужа Хёскульда. В «Саге о Хаварде» пожилой и хи-
лый Хавард дает обет принять христианство, если бы
ему удалось убить могущественного Торбьёрна, убийцу
его сына. И тут же Хаварду удается его убить благодаря
тому, что тот поскользнулся и камень, которым он хотел
убить Хаварда, падает на грудь ему самому. Впоследствии
Хавард едет в Норвегию и принимает там христиан-
ство. А в «Саге о названых братьях» так прослав-
ляется христианский бог за то, что он помог пятпадца-
тилетпему Торгейру осуществить кровавую месть за убий-
ство отца (см. с. 83): «Всем, кто слышал эту новость,
казалось удивительным, что юнец убил такого воинствен-
ного хёвдинга и такого доблестного воина, как Ёдур.
Однако это пе было удивительным, ибо творец мира
создал и вложил в грудь Торгейра такое бесстрашное
и твердое сердце, что он ничего пе боялся и был так же
бесстрашен во всех испытаниях, как лев. И поскольку
все хорошее создано богом, то и бесстрашие создано им
и вложено в грудь храбрецам вместе со свободой делать,
что они хотят, добро или зло. Ибо Христос сделал хри-
стиан своими сыновьями, а не своими рабами, и он на-
граждает всех по заслугам».
Впрочем, такое отношение к кровавой мести не ти-
пично для официальной христианской идеологии. Ведь
одним из ее краеугольных камней считается заповедь
«не убий». Было ли, однако, христианское «не убий»
чем-то более гуманным, чем представления об убийстве,
господствующие в «сагах об исландцах»? В условиях,
в которых происходила христианизация в средневековой
Скандинавии, когда государственная власть в лице ко-
95
роля и церкви брала в свои руки права и обязанности,
которые раньше были прерогативой отдельного члена об-
щества, другими словами, когда самопомощь, господст-
вовавшая раньше, уступала место государственной си-
стеме наказаний, христианское «не убий» было, конечно,
величайшим лицемерием. Право наказывать и, в частно-
сти, убивать переходило от отдельного человека к государ-
ству, чтобы быть использованным этим последним в го-
раздо более крупных масштабах, чем те, которые были
возможны для отдельного человека. Но теперь убивали
не в отместку за себя или своих родичей и друзей, а по
приказу свыше или по велению бога, идеального про-
образа государственной власти. Каждый человек стано-
вился, таким образом, потенциальным наемным убийцей
или палачом. При этом узаконивалось лицемерное отно-
шение к убийству, поскольку одновременно проповедова-
лась заповедь «не убий», т. е. осуждалось убийство
вообще, хотя истинным смыслом этой заповеди было:
«не убивай твоего врага, но убивай врагов короля и
бога». С введением христианства вошли в употребление
пытки. Людей пытали и казнили за отказ принять хри-
стианство, т. е. стали возможными убийства во имя идеи,
нечто, неизвестное раньше и делавшее возможным убий-
ства в неслыханных раньше масштабах. Вместе с тем
уступка своих прав и обязанностей государству или ка-
рающему и награждающему богу с его адом и раем была
ограничением независимости и самостоятельности отдель-
ного человека, уменьшением его моральной ответствен-
ности, уроном его самоуважению и достоинству и тем
самым предпосылкой для развития в нем комплекса не-
полноценности.
В работах о «сагах об исландцах» принято всякое про-
явление гуманности или миролюбия в этих сагах считать
результатом христианского влияния. Такая практика ос-
нована, очевидно, на представлении о христианстве как
гуманной и миролюбивой идеологии. Но это представле-
ние было бы, может быть, понятным в отношении того
сентиментального христианства, которое получило рас-
пространение в Европе сравнительно недавно, христиан-
ства без веры в мучения грешников в аду, без нетерпимо-
сти, без культа самоистязания и прочего садизма и
мазохизма, издавна характерных для христианства. В от-
ношении средневекового христианства это представление
безусловно неверно,
96
Что касается миролюбия, то очевидно, что оно должно
было цениться и в обществе, где господствовала самопо-
мощь и открытое убийство было законным. В таком об-
ществе люди вскоре истребили бы друг друга, если бы
не существовало представления, что неспровоцированное
убийство — зло, т. е. если люди не ценили бы миролю-
бия. «Урожая и мира» было принято просить у богов
во время пиршества в языческом храме. Положительные
оценки людей в «сагах об исландцах» — это всего чаще
«которого любят, у которого много друзей» (vinsaell),
а также «спокойный, сдержанный» (vel stilltr), т. е. ми-
ролюбивый, а отрицательные — «которого не любят» (ovin-
saell), «неуступчивый, несговорчивый» (odaell, ovaeginn),
«насильник, задира» (djafna&armadr, oeir&arma&r, vigamaSr)
и т. п., т. е. не миролюбивый. Особо миролюбивых героев
«саг об исландцах», таких как Аскель в «Саге о людях
из Долины Дымов», Ингимунд и его сын Торстейп
в «Саге о людях из Озерпой Долины», Гуннар и Ньяль
в «Саге о Ньяле» и т. д., в последнее время толковали
как христианское переосмысление языческих героев, как
попытку сделать языческих героев предтечами христиан-
ства. Но таким образом тем, кто писал «саги об исланд-
цах» , приписывается сентиментальное представление
о христианской религии, которое получило распростране-
ние в литературе только в XIX в.
Не случайно оба основных провозвестника христиан-
ства в западной Скандинавии — норвежские короли Олав
Трюггвасон и Олав Святой — начали свою карьеру как
викинги, и в сагах о них очень большое место занимают
их воинские подвиги. Что христианство отнюдь не было
гуманным и миролюбивым, очевидно из многочисленных
и часто очень обстоятельных рассказов о том, как оно
вводилось в Исландии и Норвегии. Саги, в которых со-
хранились эти рассказы, написаны верующими христиа-
нами, так что, хотя в них, конечно, не все исторически
точно, нет никаких оснований сомневаться в том, что мо-
ральная сущность христианства, какой она была еще и
в эпоху написания этих саг, передана в пих верно.
Например, в саге о короле Олаве Трюггвасоне, напи-
санной монахом Оддом Сноррасопом около 1190 г. для
прославления Олава как исландского национального ге-
роя (при нем было введено христианство в Исландии),
много рассказывается о том, как язычники принимали
христианство вовсе не потому, что осознавали моральное
7 М. И. Стеблин-Каменский 97
превосходство христианской религии, но потому, что ко-
роль пытками, казнями и запугиванием адскими муче-
ниями принуждал их принять ее пли как-нибудь иначе
убеждал их в том, что христианский бог сильнее языче-
ских богов или просто что оп, Олав, сильнее язычников.
В союзе с императором Оттоном Олав Трюггвасоп воевал
против датского короля и норвежского ярла. «Всюду, где
они проходили, — рассказывается в саге, — они велелп
людям креститься, и тогда они пе грабили пх. Большин-
ство к своему благу принимали крещение, а тех, которые
пе хотели его принять, они убивали». Когда оркнейский
ярл Сигурд Хлёдвессои, несмотря на то что король запу-
гивал его «мучениями в аду, вечном огне и морозе и
многими другими ужасными муками», отказался принять
христианство, король захватил юного сына ярла п грозил
отрубить ому голову па глазах ярла, если тот не примет
христианства. Только тогда «ярл согласился и на приня-
тие христианства, и па мир с королем. Ярл и все его
люди приняли крещение». Жителей острова Мостр убе-
дило в превосходстве христианства только то, что три их
оратора, которым было поручено защищать язычество,
вдруг потеряли дар речи: на одного напал кашель, па
второго — заиканье, на третьего — хрипота. В Тронд-
хейме, собрав на пир местную знать, король предложил
всем либо быть принесенными в жертву языческим богам,
т. е. быть убитыми, либо принять христианство. «Одно
из двух, — сказал он, — креститесь или отправляйтесь
к вашим богам». Все согласились креститься. «Так-то оно
лучше для нас всех», — милостиво сказал король.
На второй год своего царствования король «объявил
вне закона всех искусных в волшебстве, тех, кто следовал
старой вере, и особенно всех тех, женщин или мужчин,
кого норвежцы называют колдунами и колдуньями, и ве-
лел убивать их как стоящпх вне закона или убийц».
Собрав однажды всех колдунов п колдуний якобы па про-
щальный пир перед их отъездом из Норвегии на корабле,
он велел поджечь дом, где происходил пир, «и поднялся
там страшный плач и вопли женщин и мужчин», — рас-
сказывает сага.
Хроальд с острова Годей упорствовал в язычестве, и
король предложил ему на выбор — оставить язычество
или умереть и угрожал жестокими мучениями. Хроальд
предпочел смерть. «Увидев, как Хроальд упорствует
в своей вере, король велел повесить его на высокой висе-
98
лице, и так тот умер», Хаука и Сигурда, двух норвежцев,
приехавших из Англии и не пожелавших принять христи-
анство, король велел посадить в оковы. Но на третью ночь
тем удалось сбежать к Хареку, могущественному халога-
ландскому вождю, упорствовавшему в язычестве. Хареку
король предложил взять в управление два фюлька (обла-
сти) с тем, чтобы тот принял христианство. Но Харек
отказался и от трех фюльков. Однако, когда король пред-
ложил ему четыре фюлька, он согласился. Пришлось
тогда принять христианство п Хауку с Сигурдом. Дру-
гому халогаландскому вождю, Эйвипду Рассеченная
Щека, который по поддался па уговоры короля и не со-
гласился принять христианство даже за пять фюльков,
король велел поставить па живот таз с горящими
угольями. Умирая, Эйвипд объяснил, что пе может кре-
ститься, так как он не человек, а злой дух, который при
помощи колдовства был заманеп в чрево его матери.
Так злой дух и умер с горящими угольями па животе.
Язычников, собравшихся в храме в Фроста в Тронд-
хейме, король убедил в превосходстве христианской рели-
гии тем, что разрубил секирой идол Тора, между тем как
его люди убили их вождя Ярпскегги. Могущественного
Хроальда из Мольдафьорда, который упорствовал в язы-
честве и с помощью волшебства не допускал прибли-
зиться к своему жилью, король взял в плен и, когда тот
все-таки отказался принять христианство, велел убить.
Когда на тинге, па котором король проповедовал христи-
анство, один язычник стал ему красноречиво возражать,
король велел взять его и заставить змею вползти ему
в рот. Змея вползла в рот, когда к пей было привязано
раскаленное железо, и выползла назад, держа во рту
сердце красноречивого язычпика. «И увидев это, все языч-
ники были очепь испуганы», — говорит сага. Но нигде
в ней и вообще нигде в древнеисландских сагах пе рас-
сказывается ничего, что могло бы свидетельствовать
о том, что христианство производило па язычников впе-
чатление превосходством своей морали. Языческие боги,
в существование которых автор саги явно верил, — и
Один, и Тор являлись, согласно этой саге, Олаву Трюгг-
васону в человеческом образе — были в его представле-
нии просто менее могущественны, чем христианский бог.
Снорри Стурлусон в «Круге Земном» рассказывает
еще о том, как Олав Трюггвасон убеждал Рауда Могу-
чего, богатого бонда с острова Годей, в превосходстве
7*
99
христианства над язычеством. Король напал со своим
флотом на Рауда ночью, перебил многих его людей, а его
самого захватил в плен и предложил креститься, обещая
отпустить па свободу и оставить ему его имущество.
«Но Рауд яростно отвергнул предложение, сказал, что
никогда пе поверит в Христа и очень богохульствовал».
Тогда король рассердился, велел привязать Рауда спиной
к бревну, вставить трубку ему в рот и вогнать ему в горло
живую змею. Рауд так и не понял превосходства хри-
стианства и умер, прогрызенный змеей. «Король Олав
захватил там, — рассказывает Снорри дальше, — много
золота и серебра и другого имущества, оружия и разных
драгоценностей, а всех людей, которые были с Раудом,
он велел крестить, а тех, которые не хотели креститься,
убить или пытать».
В так называемой «Легендарной саге об Олаве Свя-
том», написанной для прославления этого провозвестника
христианства и сохранившейся в рукописи середины
XIII в., немало рассказывается о битвах, в которых он
убил много людей и много награбил, а также о том, как
он заставлял принимать христианство, угрожая смертью.
Об этом же, по более подробно рассказывает «Сага об
Олаве Святом» из «Круга Земного», и в частности о том,
что «если кто-либо не хотел оставить язычество, он [Олав
Святой] некоторых высылал из страны, у других велел
отрубить руки и ноги или выколоть глаза, иных повесить
или зарубить, так что никто не оставался ненаказанным
из тех, кто не хотел служить богу».
В Исландии не было королевской власти, не было ин-
ститута, который нуждался бы в поддержке христианской
церкви и мог бы использовать ее для подчинения себе
населения. Поэтому в Исландии христианство вводилось
пе под угрозой пыток и смерти. Однако и в Исландии
миссионеры не останавливались перед убийством, как
видно из «Саги о крещении». Торвальд Кодранссон, один
из первых христиан в Исландии, убил троих за нид (ху-
лительные стихи), сочиненный о нем и немецком епис-
копе Фридреке. Правда, в ниде этом говорилось (и это
было действительно крайне обидным по тем временам),
что епископ якобы родил девятерых детей от Торвальда.
Немецкий священник Тангбранд, который потом был
миссионером в Исландии, однажды убил человека в пое-
динке: негодяй хотел отнять у него красивую ирландскую
рабыню. Затем Тангбранд ходил в викингский поход
1 00
против язычников и взял большую добычу. Король Олав
Трюггвасон послал его в Исландию проповедовать хри-
стианство. Там Тангбранд и его последователи убили за
нид сначала скальда Ветрлиди, потом Торвальда Хво-
рого, а в битве с людьми, у которых Тангбранд и его по-
следователи насильно купили пищу, было убито еще де-
вять человек. В «Саге о Ньяле» рассказывается еще, что
Тангбранд убил в поединке некоего Торкеля: негодяй
посмел выступать против веры, которую проповедовал
Тангбранд.
Как очевидно из «Саги о крещении», исландцы при-
нимали христианство вовсе пе потому, что находили в нем
высшую мораль, по потому, что миссионерам удавалось
убедить их в могуществе христианского бога. Кодран
Эйливссон принял крещение потому, что жертвенный ка-
мень, в котором жил, как Кодран считал, его дух-покро-
витель, лопнул, когда епископ Фридрск произнес над
этим камнем молитву. Торкель Крафля и многие другие
дали себя крестить после того, как огонь, освященный
тем же епископом, обжег свирепых берсерков, не бояв-
шихся огня. Гест Оддлейфссон и его друзья дали себя
крестить после того, как огонь, освященный Тангбран-
дом, сжег ноги другому свирепому берсерку, не боявше-
муся огня. И так далее. Не случайно Торгейр Годи
в своей знаменитой речи на альтинге мотивировал необ-
ходимость принятия христианства в Исландии только по-
литическими мотивами и ни слова не сказал о моральном
превосходстве христианства.
Моральной сущностью христианства были для людей
того времени, конечно, вовсе не гуманность и миролюбие
(они стали атрибутами христианства только в сентимен-
тальных и антиисторических фантазиях ученых нового
времени!), а щедрое награждение всех праведников, т. е.
всех поклоняющихся христианскому богу, и жестокое на-
казание всех грешников, т. е. всех, не поклоняющихся
ему, и в первую очередь всех язычников. Награда за
поклонение христианскому богу казалась реальной, в ча-
стности, в силу веры в чудеса, которая усиленно на-
саждалась церковью. А реальность наказания за непо-
клонение ему обеспечивалась деятельностью тех провоз-
вестников христианства, которые подвергали язычников
казни и пыткам, а также верой в ужасы ада, тоже уси-
ленно насаждавшейся церковью. Как рассказывается
в Элуцидарии, схоластическом трактате, пользовавшемся
101
огромной популярностью в средние века и переведенйом
на исландский язык, по-видимому, еще в конце XII в.,
большая часть человечества попадет в ад, в том числе и
многие дети старше трех лет, а также все, не принявшие
крещения, и наибольшим удовольствием для спасенных
от ада будет наблюдать, как корчатся осужденные на
вечные муки в аду.
В этой морали награды и наказания свыше, очевидно,
нет ничего гуманного и миролюбивого. И она была, ко-
нечно, большим регрессом по сравнению с моралью само-
помощи. Мораль награды и наказания свыше широко
представлена в «сагах о епископах», нередко и в «сагах
о королях». В «сагах об исландцах» она почти совсем
не представлена. Это, конечно, объясняется тем, что, хотя
христианство и было принято в Исландии еще на рубеже
X и XI вв., христианский бог в силу отсутствия в Ислан-
дии государственных институтов не мог пользоваться там
таким авторитетом, каким он пользовался, например,
в Норвегии, где его культ насаждался самим королем.
Ведь изменение того, во что люди верили, не означало
изменения того, как люди верили: вера в бога была для
людей того времени не столько верой в его существова-
ние (по-видимому, в представлении людей того времени
языческие боги существовали наряду с христианским
богом), сколько верой в его силу.
Все же христианская вера в чудеса представлена кое-
где и в «сагах об исландцах». Может показаться, что
переход от осуждавшейся христианством веры в колдов-
ство — а она очень широко представлена в «сагах об ис-
ландцах» — к христианской вере в чудеса тоже был изме-
нением только того, во что верили, а не того, как верили.
Однако это не так.33
В рассказах о колдовстве, обильно представленных
в «сагах об исландцах», часто не происходит ничего та-
кого, что не могло бы произойти в действительности. Так,
например, в «Саге о Кормаке» рассказывается, что Кор-
мак поразил копьем кита, и тот потонул, но людям по-
казалось, что у кита были глаза как у старухи Торвейг,
а о ней было известно, что она колдунья и, следовательно,
могла обратиться в кита, и действительно тогда же Тор-
вейг тяжело заболела и умерла. В «Саге о людях из Озер-
ной Долины» рассказывается, что один пастух видел, как
Гроа, слывшая колдуньей, вышла из своего дома, обошла
вокруг него против солнца, посмотрела на соседнюю гору,
102
махнула узелком, в котором было ее золото, сказала:
«Пусть произойдет то, что подготовлено», вошла в дом
и закрыла за собой дверь. Обвал, который вскоре после
этого засыпал дом вместе со всеми, кто в нем был, в том
числе п колдуньей, рассматривается в саго как вызван-
ный ее действиями. Вполне реальные факты — непогода,
болезнь, смерть, кораблекрушение, падеж скота, обвал,
любовпая неудача и тому подобное — в «сагах об исланд-
цах» нередко рассматриваются как результат колдовства.
В древнеисландском языке есть даже специальные слова,
обозначающие непогоду и болезнь, вызванные колдов-
ством (gerningavefrr и gerningasott). Но сплошь и рядом
ничего фантастичного в результате действий колдунов
и колдуний в «сагах об исландцах», в сущности, не про-
исходит. Таким образом, вера в колдовство не мешала
объективно правильному восприятию самих фактов дей-
ствительности и проявлялась только в фантастичных
объяснениях причинных связей между этими фактами.
Но ведь возможно, что и многое из того, что в наше время
кажется правильным объяснением причинных связей, по-
кажется будущим поколениям таким же фантастичным.
Между тем вера в чудеса, которую насаждала цер-
ковь, сплошь и рядом подразумевала фантастичное пред-
ставление о самих фактах действительности: в христиан-
ских чудесах слепой вдруг прозревает, калека мгновенно
исцеляется от своего увечья, рана исчезает бесследно,
кости вдруг превращаются в хрящи, труп распространяет
дивный аромат, и даже оживает умерший, т. е. происхо-
дит то, что не могло произойти в действительности.
Но не менее существенное отличие колдовства от хри-
стианских чудес заключается в том, что колдовство под-
разумевало знания, искусство, технику, подчас довольно
сложную. Надо было произнести определенные слова,
спеть что-то каким-то особенным способом, уметь поль-
зоваться рунами, уметь сделать определенные движения
руками или специальным предметом — магическим посо-
хом, платком и т. п., совершить определенное жертвопри-
ношение, построить специальное сооружение, соблюсти
определенные, иногда очень трудные условия. Не слу-
чайно ученые люди в народной традиции часто слывут
колдунами, как, например, Сэмунд Мудрый в исландской
народной традиции. Для своего времени колдовство было
аналогом современного научного эксперимента. Колдов-
ская техника кажется современному человеку фантастич-
103
пой. Но ведь и в технике научного эксперименте! нередок
элемент фантазии. В этом смысле и научный эксперимент
(да простят автору ученые-экспериментаторы!) часто
своего рода колдовство. Между тем, как следует из рас-
сказов о христианских чудесах в сагах, для того чтобы
вызвать чудо, не надо было никакого искусства, никаких
знаний, никакой техники. Надо было только поклониться
богу или какому-нибудь его представителю на земле —
святому и т. п. Христианское чудо было только наградой
за рабское поклонение или наказанием за отказ от такого
поклонения.
МОЖЕТ ЛИ ВРЕМЯ БЫТЬ ПРОЧНЫМ
И ЧТО ТАКОЕ СМЕРТЬ?
«Здесь действительно пет речи о прошедшем
и настоящем в том же безусловном смысле,
в каком их понимаем мы, которые всегда
движемся с лицами, погребенными в тем-
ном облаке, и ощущением холодка на за-
тылке. Время расстилалось во все стороны
вокруг людей того времени».
Вильгельм Грёнбек
Страсть к путешествиям все больше овладевает челове-
чеством. Все больше потребностью человека становится
путешествовать, и при том не только в пространстве, но
и во времени. Раньше, обращаясь к прошлому, человек
по существу оставался в настоящем: отличия прошлых
эпох от настоящего его не интересовали, и он эти отли-
чия не замечал. Теперь человек все больше стремится
воспринять прошлые эпохи в их отличии от настоящего
и тем самым как бы вырваться из настоящего в прошлое.
Но такое путешествие во времени все равно всегда только
иллюзия: человек остается в том же времени, и время
остается для него тем же. Возможно, однако, не иллю-
зорное путешествие во времени: осознание представлений
о времени, отличных от наших, осознание другого вос-
приятия времени.
Очень обобщая, можно сказать, что отличие представ-
лений о времени в «сагах об исландцах» от наших совре-
менных представлений в этой области заключается в бодь-
10zi
шем единстве, отсутствии раздвоения, противоречия, раз-
рыва.34
Если события, описываемые в литературном произве-
дении, осознаются как художественное обобщение или
вымысел, то уже тем самым они выносятся за рамки
реального, исторического времени или того общего по-
тока времени, в котором мыслятся все события, действи-
тельно происшедшие в прошлом. События всякого «ро-
мана из современной жизни» хотя и описываются в про-
шедшем времени, мыслятся вовсе не в историческом
прошлом, а в некоем условном, фиктивном, «художе-
ственном» или «литературном» времени. Это литературное
время как бы параллельно реальному, историческому вре-
мени, и оно само — художественное обобщение, вымысел.
Именно потому такие романы и осознаются как описы-
вающие современность. Литературное время — это созда-
ние автора литературного произведения. Он изображает
протекание этого времени, располагает в нем события
и компонует ого в соответствии с общим замыслом своего
произведения. В сущности и значение грамматических
форм прошедшего времени в литературных произведениях
отлично от их значения в действительной жизни пли в
исторических сочинениях. Такие формы прошедшего вре-
мени относят действие к фиктивному прошлому с целью
обобщения того, что па самом деле вовсе не прошлое.
«Саги об исландцах» подразумевают отсутствие раз-
рыва между временем в жизни, реальным, историческим,
и временем в литературе, нереальным, вымышленным.
Все, описываемое в этих сагах, было синкретической
правдой, т. е. принималось за действительно происшед-
шее в прошлом и тем самым относилось в реальное, исто-
рическое время. Прочность отнесенности к реальному
историческому времени обеспечивалась в «сагах об ис-
ландцах» многим: упоминаемые в сагах люди были звень-
ями в генеалогических цепочках, ведущих в конечном
счете в реальное настоящее; все события в сагах были
привязаны к конкретным местностям Исландии; эти со-
бытия были в конечном счете привязаны к важным исто-
рическим рубежам — заселению Исландии, принятию хри-
стианства, царствованию того или иного норвежского ко-
роля; события и лица, упоминаемые в сагах, были свя-
заны перекрестными ссылками. Впрочем, в древнеисланд-
ских сагах вообще никогда не рассказывается о событиях,
вынесеппых за рамки общего исторического потока вре-
105
мени. Условного времени, параллельного реальному, йсто-
рическому времени, в них вообще не бывает. Сага из со-
временной жизни так же немыслима, как сага о будущем.
Даже в так называемых «сагах о древних временах», про-
изведениях явно фантастических, действие не столько
выносится за рамки исторического времени, сколько отно-
сится на его периферию: события, описываемые в этих
сагах, осознаются как происшедшие очень далеко во вре-
мени, а часто и в пространстве.
В современном романе — будь то роман из современ-
ной жизни, исторический роман из жизни любой эпохи
или даже фантастический роман из жизни будущего —
события могут трактоваться в принципе в той же манере,
т. е. с большим или меньшим драматизмом, реализмом
и т. д., так как во всех разновидностях романа действие
мыслится как происходящее в условном литературном
времени, параллельном историческому времени. Между
тем для древнеисландских саг характерно, что определен-
ная трактовка того, о чем повествуется, полностью обус-
ловлена тем, когда произошло то, о чем повествуется.
С точки зрения современного литературоведения, «Сага
о Стурлунгах» и другие саги о событиях XII—XIII вв.,
«саги об исландцах», т. е. саги о событиях X—XI вв.,
и «саги о древних временах», т. е. саги о событиях
до X в., — это три различных жанра. Для каждой из
этих трех разновидностей саг характерна специфическая
манера, грубо говоря, — протокольно-натуралистическая,
драматико-реалистическая и авантюрно-сказочная. Но
с точки зрения исландца XIII в. все эти произведения
были просто «сагами». Ведь современные названия трех
разновидностей саг возникли позднее. Различным осо-
знавалось только время, в которое произошли события,
описываемые в этих сагах. Время, таким образом, было
хотя и единым, но как бы неоднородным па своем про-
тяжении.
Неоднородность времени проявлялась в основном
в том, что события, описываемые в саге, тем менее под-
чинялись требованиям правдоподобия, чем более они были
удалены от настоящего. Как об этом уже говорилось
подробнее в главе «Что такое правда?» (с. 35), в ко-
нечном счете это, вероятно, связано с тем, что в устной
традиции хуже сохраняются сведения о том, что более
удалено от настоящего. Но в сагах это несомненно опре-
деленное представление о времени. Не случайно Снорри
106
Стурлусон, рассказывая в своем «Круге Земном» о собы-
тиях IX—XII вв., явно стремится остаться в рамках
правдоподобия, избегает церковных чудес и опускает
многое из того неправдоподобного, что было в его источ-
никах. Между тем в мифологической «Саге об Инглин-
гах», в которой рассказываются более древние события,
и в «Видении Гюльви», в которой действие тоже происхо-
дит на периферии исторического времени, Снорри широко
открывает двери для сверхъестественного. Правда, он как
будто склоняется к эвгемеристической трактовке языче-
ской мифологии, т. е. к трактовке языческих богов как
обоготворенных людей, но непоследовательность его эвге-
меризма, вероятно, тем и объясняется, что сам он отнюдь
не свободен от представления, что периферийное время —
это время, когда сверхъестественное было возможным.
Господство сверхъестественного, фантастического, сказоч-
ного делает возможным вневременность повествования,
отсутствие вообще какой-либо локализации во времени.
Поэтому волшебная сказка в принципе вневременпа.
Сказочная вневременность — это, по-видимому, и есть за-
чаточная форма условного литературного времени.
Время действия «саг об исландцах» имеет общее с так
называемыми «эпическими эпохами» (т. е. эпохами, к ко-
торым приурочивается действие в эпической поэзии). Оно
тоже строго локализовано в реальном, историческом вре-
мени: «веком саг», как известно, обычно считается период
примерно с 930 по 1030 г. Но «век саг» тем существенно
отличается от «эпических эпох», что он не изолирован,
не занимает какого-то островного положения, связан как
с последующей эпохой, так и с предшествующей — с эпо-
хой «саг о древних временах». Связь эта заключается,
с одной стороны, в обильных генеалогиях, которые вы-
ходят за пределы «века саг» и вверх, и вниз, а с дру-
гой — в наличии произведений, которые совмещают в себе
особенности двух соседних разновидностей саг — «саг об
исландцах» и «саг о древних временах» или «саг об
исландцах» и саг о позднейшей эпохе. Правда, известную
изолированность «века саг» можно усмотреть в том, что
есть разрыв почти в сто лет между эпохой, о которой рас-
сказывается в «сагах об исландцах» — она кончается
около 1030 г., — и эпохой, о которой рассказывается
в сагах о событиях, более близких ко времени напи-
сания,— опа начинается не раньше 1100 г. или немного
позднее. Возможно, что этот разрыв пе случаен и сви-
107
детельствует о том, что существовала известная тенденция
к превращению «века саг» в своего рода «эпическую
эпоху».
Для реального исторического времени характерна од-
нонаправленность, необратимость. Напротив, для фиктив-
ного времени однонаправленность необязательна, и его
фиктивность всего очевиднее в тех случаях, когда одно-
направленность нарушается, т. е. когда рассказ возвра-
щается назад или забегает вперед, а потом возвращается
назад. «Рассказанное время» как бы разрезается на ку-
ски, и они потом расставляются в произвольном порядке
в соответствии с определенными художественными це-
лями. В «сагах об исландцах» никакая транспозиция
времени никогда не имеет места. Это, конечно, объяс-
няется тем, что время в них осознавалось как реальное,
историческое время. Напротив, параллельный рассказ
о происходящем в двух разных местах, если он не нару-
шает однонаправленности времени, возможен в «сагах
об исландцах» и в некоторых из них широко используется
в целях драматического эффекта. Не нарушают однона-
правленности времени и предсказания, предвестия т.п.:
они элементы настоящего.
Для современного сознания характерен разрыв между
«объективным» временем — тем бесконечным контину-
умом времени, который существует в природе независимо
от событий, в нем происходящих, и его восприятия в со-
знании отдельного человека, — и «субъективным», «пси-
хологическим», или «внутренним», временем — тем вре-
менем, которое дано в опыте отдельного человека, ориен-
тировано в своем течении по отношению к его сознанию,
может осознаваться как протекающее медленно, неза-
метно, быстро, стремительно и т. д. и кажется конечным,
т. е. движущимся к своему концу, смерти отдельного
человека. Всякий современный человек сознает, с одной
стороны, то, что Ньютон назвал «абсолютным, верным и
математическим временем», которое, по его словам,
«в силу своей природы течет ровно и безотносительно
к чему-либо внешнему». Но, с другой стороны, совре-
менному человеку свойственно также, говоря словами
одного английского поэта эпохи Возрождения, все время
чувствовать за своей спиной стремительное приближение
настигающей его «крылатой колесницы времени». Отсут-
ствие разрыва между условным и реальным временем —
важная особенность психологии «саг об исландцах». Но
108
она менее бросается в глаза, чем отсутствие разрыва
между «объективным» и «субъективным» временем.
Субъективное восприятие времени никогда не прояв-
ляется в «сагах об исландцах» ни в точке зрения автора,
ни в том, что приписывается автором ее персонажам.
Впрочем, в этих произведениях такое восприятие вре-
мени, конечно, и не могло бы проявиться ни в точке зре-
ния автора, так как она вообще отсутствует, ни в том,
что приписывается персонажам саги, так как их пережи-
вания никогда не анализируются и не описываются. За-
чаточное проявление субъективного восприятия времени
можно было бы усмотреть разве что в выражении langt
ftykki шёг 'скучно мне’ (букв, 'длинно кажется мне’)
в последней висе Эгиля Скаллагримссона.* Но стихи
Эгиля — это не «сага об исландцах».
Ошибочно было бы заключить, однако, что, раз в «са-
гах об исландцах» нет «субъективного» времени, то, зна-
чит, оно в них всегда «объективное», т. е. такое, с каким
оперирует наша современная наука. Дело в том, что пред-
ставление о времени как равномерном и непрерывном по-
токе, совершенно независимом от того, что в нем происхо-
дит, тоже отсутствует в сагах. Такое представление раз-
вивалось постепенно и, вероятно, в первую очередь
благодаря распространению счета времени посредством
единиц, которые пе были в то же время и явлениями при-
♦ Виса эта переведена А. И. Корсуном так:
Еле ползет
Время. Я стар
И одинок.
Не защитит
Конунг меня.
Пятки мои
Как две вдовы:
Холодно им.
А С. В. Петровым так:
Сколь же постыло
Старцу время.
Мне от конунга
Нет заступы.
Обе пяты
Объяты хладом,
Спят, что вдовы
Долгой ночью.
В оригинале игра слов: ekkjur значит и «пятки» и «вдовы».
109
роды. Представления о времени должны быть разными,
с одной стороны, у человека, который привык смотреть
на часовые стрелки и считать время такими абстрактными
единицами, как часы, минуты и секунды, и, с другой сто-
роны, у человека, который, как исландцы в древности,
часов не знал и считал время только такими единицами,
как ночь, день, зима, лето и т. д., т. е. единицами, кото-
рые в то же время и явления природы. Время было ме-
нее абстрагировано от происходящих в нем явлений при-
роды или других событий.
В современных изданиях отдельных «саг об исланд-
цах» принято в предисловиях анализировать «хронологию
саги» и сводить в хронологическую таблицу даты, уста-
новленные посредством такого анализа (например: рож-
дение Гуннлауга — 984 г., переезд Гуннлауга в Борг —
999 г., поездка Гуннлауга в Норвегию — 1002 г. и т. д.).
Кое-что в таких таблицах, конечно, просто догадка или
допущение. Но такие таблицы все ясе удается составлять,
так как в «сагах об исландцах» встречаются не только
очень многочисленные датировки типа «однажды утром»,
«однажды вечером», «па утро», «на следующий день»,
«через некоторое время», «весной», «той ясе осенью», «че-
рез несколько зим» и т. п., т. е. датировки, отражающие,
так сказать, вечный аспект времени, по иногда и дати-
ровки типа «в то лето, когда Эйрик Рыясий поехал в Грен-
ландию», «в то время, когда Харальд копупг Прекраспо-
волосый завоевал власть в Норвегии», «за четырнадцать
зим до принятия христианства» и т. п. Но, конечно, в «са-
гах об исландцах» никогда не встречаются датировки типа
«в 984 году», «в начале десятого века» и т. п. Наложение
абстрактной хронологической сетки па события абсолютно
чуждо «сагам об исландцах». Таким образом, научный
анализ, т. е. в данном случае составление хронологиче-
ской таблицы событий, как это часто бывает, не только
не помогает нам понять психологию анализируемого про-
изведения, но, наоборот, затемняет ее. В сущности, на-
кладывать хронологическую сетку на события в «саге
об исландцах» — это все равно, что, иллюстрируя такую
сагу, изображать ее героя сидящим в капроновой куртке
на молнии за рулем гоночной машины.
Дело в том, что в «сагах об исландцах» время — не-
равномерный и непрерывный поток. Оно образует един-
ство с событиями, неразрывно с ними связано, осознается
только постольку, поскольку они происходят, существует
110
только в них. Это очевидно из того, что в «сагах об ис-
ландцах» рассказывается вообще только о событиях, н
даже не о всяких событиях, а исключительно о событиях,
связанных с той или иной распрей, и никогда не описы-
вается ни природа, ни быт, ни переживания персонажей,
ни вообще ничего, что существовало независимо от со-
бытий. Не бывает в «сагах об исландцах» и сцен, с ко-
торых начинается действие. Такие вводные сцены обычны
в романах. Но такие сцены подразумевают статическое
описание, сделанное в определенный момент действия, и
поэтому в сагах они невозможны. Характерно, что внеш-
ность действующих в саге лиц нередко впервые описы-
вается перед важным событием в их жизни — сраже-
нием, поединком и т. п. Внешность человека оказывается
как бы частью события. Характерно также, что если
в саге оказывается изображенной одежда и т. п., то это,
как правило, не то, что типично, а, наоборот, то, что от-
клоняется от обычного, т. е. представляет собой своего
рода событие.
Если никаких событий не происходит, то в саге об
этом иногда сообщается в трафаретных выражениях типа
«некоторое время было спокойно», «год было спокойно»,
«две зимы было спокойно, так что нечего рассказать»,
«ничего не было, о чем можно рассказать, во время их
пребывания там» и т. п., но чаще вообще ничего не гово-
рится: время как бы перестает существовать и снова воз-
никает только со следующим событием. Так, например,
в «Саге о Ньяле», после того как Ньяль берет к себе
на воспитание Хёскульда, время перестает существовать
и снова возникает в следующем абзаце той же главы
XCIV, когда Хёскульд уже оказывается взрослым и про-
исходят события, в которых он играет важную роль.
Статические описания, которые отсутствуют в «сагах
об исландцах», подразумевают восприятие времени, более
абстрактное, чем то, которое характерно для этих саг.
Такие описания подразумевают способность сделать мыс-
ленно срез потока времени в любой его момент, незави-
симо от того, происходит ли какое-либо событие в этот
момент, и представить себе, что должно было наблю-
даться в момент этого среза, другими словами — способ-
ность осознать, что происходят пе только события, но и
все время что-то происходит, каким бы это «что-то» не
было постепенным и незаметным. По-видимому, именно
эта способность лежит в основе того, что называют исто-
111
рической точкой зрения. В «сагах об исландцах» эта спо-
собность совершенно отсутствует. Впрочем, историческая
точка зрения не всегда дается и современному человеку.
Так, изменений, которые происходили не в результате
событий и скачков, в сущности, не видят и те современ-
ные филологи, для которых «художественность», «науч-
ность», «авторство» пт. п. — это вечные и неизменные
сущности.
Все, что изменялось не в результате событий или
скачков, а постепенно и незаметно, например экономиче-
ские или правовые отношения, семейный быт, хозяйство
и т. п., т. е. все, что было только фоном для событий, от-
ражено в сагах как бы телескопированным во времени,
анахронистически, так, что в описании событий «века
саг» проглядывают отношения или бытовые черты более
поздней эпохи. В историческом романе сознательно вос-
производится определенная эпоха. Правда, психология
персонажей в нем, как правило, современна написанию.
В саге все телескопировано: и быт, и нравы, и право,
и мораль, и психология. Сага похожа на геологическую
породу, в которой отложения разных эпох сплюснуты
вместе, п опа так же отличается от исторического романа,
как совремеппый архитектурный памятник, построенный
в стиле определенной прошлой эпохи, отличается от древ-
него памятника, много раз перестраивавшегося.
В «сагах о королях» время больше абстрагировано от
происходящих в нем событий, чем в «сагах об исландцах».
Правление короля — это то, что образует стержень в «са-
гах о королях», откуда и название их. Но правление ко-
роля — это пе только события, а и течение времени. По-
этому в «сагах о королях» в отличие от «саг об исланд-
цах» время отрывается от событий, объективируется,
становится существующим само по себе. Отсюда появле-
ние в «сагах о королях» хронологической сеткп, которая
накладывается па события, возникновение погодного рас-
сказа о событиях, привязывание событий к году правле-
ния короля. Хронологическая сетка, которая наклады-
вается па события, появляется и в «сагах о епископах».
Те или иные события включаются в сагу только в силу
того, что их объединяет один погодный срез. Внутренняя
связь событий, характерная для «саг об исландцах», усту-
пает место связи одновременности. Однако даже в древ-
неисландских анналах, пли погодных летописях, произве-
дениях, сущность которых — хронологическая сетка, еще
112
встречаются обозначения зим или лет, индивидуализи-
рующие их не цифрой, а тем, что в них происходило,
вроде, например, kynjavetr 'зима чудес’, skriffnavetr 'зима
обвалов’, fellivetr 'зима падежа’, manntapavetr 'зима че-
ловеческих смертей’, frostvetr 'зима морозов’, bysnasumar
'лето чудес’ и т. п.
Но психология «саг об исландцах» ни в чем так не
отличается от психологии современного человека, как
в восприятии прошлого и будущего по отношению к на-
стоящему.
Для человека нового времени реально только настоя-
щее, но не прошлое или будущее. Интерес к прошлому
у него — это не результат органической связи с прошлым,
а либо чисто теоретический интерес, результат развития
исторической точки зрения, либо, в случае романтической
идеализации прошлого, это эскапизм, бегство от реального
настоящего в нереальное прошлое. Но, как правило, для
современного человека даже вчерашние события уже не-
интересны. Кто читает старые газеты? Из огромного мно-
жества событий, происходящих в мире, внимание совре-
менного человека привлекают лишь немногие, да и то не
надолго. Ведь, в сущности, только то, что происходит в на-
стоящем, существует. То, что происходило в прошлом или
будет происходить в будущем, не существует. Человек
как бы изолировал в настоящем. Его положение во вре-
мени ненадежно. Пропасть отделяет настоящее от про-
шлого и настоящее от будущего. Человек как бы при-
мостился на крутом откосе, с которого оп каждую минуту
может скатиться в пропасть. Непрочность времени и не-
надежность положения человека во времени стали излюб-
ленной темой поэтов еще в эпоху Возрождения.
Никаких следов такого восприятия времени нельзя
обнаружить в «сагах об исландцах». Прочная органиче-
ская связь с прошлым, сознание своего единства с про-
шлым проявляются в них прежде всего в том, какое
огромное место занимают в них сведения о прошлом,
притом сведения, которые сами по себе не могли пред-
ставлять ничего эстетически значащего, — имена, генеа-
логии, факты родства и т. п. В наше время аналогичными
сведениями заинтересовался бы разве что историк, узкий
специалист по данной эпохе, но никак пе массовый чи-
татель, не имеющий отношения к истории как науке.
Между тем сведения такого рода не только всегда вклю-
чались в письменные саги, а следовательно, читались,
8 М. И. Стеблин-Каменский ИЗ
Слушались, списывались и переписывались, но и много
раз повторялись и слушались в устной традиции (ведь
бесспорно, что они не могли сохраниться с «века саг»
иначе, чем в устной традиции). Другими словами, эти
сведения пользовались самой широкой популярностью
в обществе. Все, что произошло в прошлом, представляло
интерес.
Прочная связь с прошлым в психологии «саг об ис-
ландцах» обусловливалась прежде всего тем, что рас-
стояние, отделяющее прошлое от пастоящего, осознавалось
как конкретная цепь поколений, а не как протекшее аб-
страктное время. Именно поэтому генеалогии играют та-
кую важную роль в «сагах об исландцах». Однако проч-
ная связь с прошлым обусловливалась и силой родовой
преемственности, прочностью и важностью родственных
связей. Ведь основное, о чем рассказывается в «сагах об
исландцах», — это распри, а в распрю всегда оказывались
вовлеченными множество лиц, связанных между собой
теми или иными родственными связями, и роль всякого
участника распри определялась этими связями. Поэтому
отдельный человек в «сагах об исландцах» существует
как бы не в хронологических, а в генеалогических рамках.
Вместе с тем в силу того, что движущая сила распри
в «сагах об исландцах» — это всегда долг мести, перехо-
дящий от родича к родичу, всякая распря была эстафе-
той не только из прошлого в пастоящее, но также из
настоящего в будущее. Перед лицом насильственной
смерти человек беспокоился о том, будет ли за пего
уплачена достаточная вира. «Я хочу просить тебя, —
говорит, например, Атли в «Саге о Ньяле», — чтобы, если
Я буду убит, за меня была уплачена вира пе как за
раба». Уверенность в том, что он будет отмщен, при-
миряла человека со смертью. «Меня веселит мысль, —
говорит, например, Скарпхедпп в той же саге, — что если
ты спасешься, зять, то ты отмстишь за нас». Таким
образом, создавалась прочная связь не только с прошлым,
но и с будущим, своего рода надвременность сознания.
Но прочность связи с будущим имеет в психологии
«саг об исландцах» также и другие корни, а именно
веру в судьбу, а эта вера в свою очередь подразумевает
представление о времени.35
Общепризнано, что вера в судьбу играет огромную
роль в «сагах об исландцах». Об этой вере много напи-
сано и даже кое-что установлено. В частности, уже давно
114
установлено, что, проявляясь в вещих снах, предвестиях,
предчувствиях и предсказаниях, она играет важную роль
в композиции саг, образуя связующую пить повествова-
ния. Однако предположение, что вера в судьбу в «сагах
об исландцах» — просто «композиционный прием», аб-
сурдно, конечно, и, в частности, потому, что в ряде
случаев ее проявления явно пе играют никакой компо-
зиционной роли. Но вера в судьбу — это п не «миро-
воззрение автора», так как она проявляется во всех
«сагах об исландцах» в большей или меньшей мере (всего
больше, по-видимому, в «Саге о людях из Озерной До-
лины», «Саге о Ньяле», «Саге о Вига-Глуме», «Саге
о людях из Лососьей Долины» п «Саге о Гуннлауге
Змеином Языке»). А никому никогда не приходило в го-
лову, что «саги об исландцах» написал один автор. Вера
в судьбу, конечно, вообще не «идейное содержание»
в обычном смысле этого слова. Она просто то, что быто-
вало в жизни и поэтому находило выражение в литера-
туре, правдиво отражающей жизпь. И в жизни, как и
в сагах, она выражалась в поговорках п пословицах вроде
«от судьбы не уйдешь» (таких пословиц немало в «сагах
об исландцах» и очень много в исландском языке), в по-
нимании снов как предвещающих будущее, в рассказах
о предсказателях и ясновидцах, сбывшихся предвестиях,
предчувствиях, предзнаменованиях, предсказаниях и т. д.
Вера в судьбу явно противоречит христианскому уче-
нию. Поэтому попытка объяснить ее христианским влия-
нием — не больше чем курьез. Однако считать ее насле-
дием языческого культа, как обычно до сих пор делалось,
тоже едва ли правильно: ведь эта вера представлена и
у народов с другими официальными культами, например
в античном мире пли у мусульманских народов. Более
вероятно поэтому, что корни веры в судьбу — в каких-то
глубинных особенностях психики, всего скорее в пред-
ставлении о прочности времени, в том, что можно назвать
«специализацией времени» пли «пространственной мета-
форой времени», т. е. представлении, что близкое и уда-
ленное во времени, т. е. настоящее и будущее, одинаково
прочны и реальны, как одинаково прочны* и реальны
близкое п удаленное в пространстве. Ведь вера в судьбу,
в то, что будущее, или удаленное во времени, нельзя из-
менить, но можно узнать из предсказания или увидеть
во сне, подразумевает, что будущее как бы обладает ка-
кой-то реальностью, существует, присутствует в настоя-
8'
115
щем, тично так, как существует или обладает реальностью
удаленное в пространстве. Такое восприятие будущего —
одно из проявлений тесной связи временных и простран-
ственных представлений, характерной для человека того
времени.
Пространственная метафора очень часто имеет место
в языковых обозначениях времени. Например, в русском
языке пространственный предлог «перед» употребляется
метафорически во временном значении (ср. «перед вече-
ром» и т. п.). Возможно, что такая языковая метафора
в конечном счете объясняется определенным представле-
нием о времени, его «специализацией». Но в отношении
психологии «саг об исландцах» речь идет, конечно, не
о языковом явлении, а об определенном представлении.
Человек, который будет убит в ближайшей битве, уже
носит на себе реальный отпечаток этого. Его будущая
смерть как бы уже существует. Она обозначалась словом
feigS (переводу на современные языки это слово не под-
дается). Будущая несчастная судьба (ogaefa — слово,
тоже непереводимое на современные языки) накладывает
отпечаток на человека уже в настоящем. Она как бы уже
существует. Так что по внешности человека видно, что
он человек с будущей несчастной судьбой (dgaefumaftr,
ogaefusamligr шаЗг или eigi gaefumaSr). Надвигающееся
несчастье можно видеть воочию. Оно дает о себе знать
в зловещих предвестиях или снах. Оно уже присутствует
в настоящем. Женщина, ощупывая руками человека, от-
правляющегося в битву, может руками почувствовать те
места, где будут его раны. Они уже обладают реаль-
ностью. Оружие, которое сразит врага в ближайшей
битве, сообщает об этом своим звоном, так как смертель-
ный удар, который будет нанесен этим оружием, уже
нечто реальное. Такие представления следуют из того,
что рассказывается в «сагах об исландцах».
С верой в судьбу, а тем самым и с определенными
представлениями о времени связано, по-видимому, и то
специфическое отношение к смерти, которое постоянно
проявляется в «сагах об исландцах». В этих сагах ни-
когда не встречается описания страха, вызываемого
смертью. Но постоянно рассказывается о случаях отсут-
ствия такого страха (речь идет, как правило, о насиль-
ственной смерти в бою или в результате нападения
и т. п., так как смерть естественная, от болезни или
старости, обычно вообще не описывается и только иногда
116
упоминается, ведь такая смерть — не событие!). Послед-
ние слова человека перед лицом неизбежной смерти
обычно носят чисто деловой характер или содержат объ-
ективное сообщение о каких-то фактах. Если человек,
умирая от смертельной раны, сочиняет вису, как Гисли
в «Саге о Гисли» или скальд Тормод в «Саге о названых
братьях», то эта виса, как, впрочем, и всякая скальди-
ческая виса, строго формалистична и тоже содержит объ-
ективное сообщение о каких-то фактах. Эти рассказы
о том, как человек умирает, часто содержат вполне прав-
доподобные детали, а в свое время несомненно и цели-
ком казались вполне правдоподобными, т. е. отражали
действительность, даже если были вымыслом.
Между тем в наше время рассказы в «сагах об ис-
ландцах» о том, как человек умирает, могут производить
комический эффект, настолько иначе современный чело-
век относится к смерти. В «Саге о Греттире», например,
рассказывается о том, как был убит Атли, брат Греттира.
Торбьёрн, враг Атли, стучит в дверь, и Атли, не зная,
кто стучит, выходит на порог. «Он не увидел никого сна-
ружи. Шел сильный дождь, и поэтому он не вышел,
а, расставив руки, оперся ими о двервгой косяк и ози-
рался. В это время Торбьёрн вдруг появился перед дверью
и вонзил двумя руками копье в середину Атли, так что
оно проткнуло его насквозь. „Они теперь в моде — эти
широкие наконечники копий**, — сказал Атли, принимая
удар, и упал ничком на порог». Когда, рассказывается
в «Саге о Ньяле», у Коля Эгильссона была в битве от-
рублена нога у бедра, он сказал: «Я поплатился за то,
что не закрылся щитом». «И он стоял некоторое время
на другой ноге и смотрел на обрубок своей ноги. Тогда
Кольскегг сказал: „Нечего смотреть. Так оно и есть: ноги
нет**. И Коль упал мертвым на землю». В той же саге
норвежец Торгрим, которому Гуннар нанес из окошка
смертельную рану копьем, будучи спрошен, дома ли Гун-
нар, ответил: «Сами узнаете. Я знаю только, что копье
его дома». И он упал мертвым на землю. Конечно,
в известной мере такие изображения смерти отражают
героический идеал поведения воина, а не действитель-
ность. Но ведь сам этот героический идеал имел опре-
деленную почву в действительности. А вместе с тем ха-
рактерно, что смерть миролюбивого и отнюдь не воин-
ственного Ньяля, изображается, в сущности, так же. Его
последние слова, которые он произносит в объятом пла-
117
менем доме, — это сообщение о том, как он будет лежать
в постели, в которую он (вместе с внуком и женой) лег,
чтобы их кости было легче потом найти на пепелище.
Рассказы о случаях презрения к смерти встречаются
не только в «сагах об исландцах», но и в сагах, расска-
зывающих о событиях в Исландии в XII и XIII вв. На-
пример, в «Саге о Стурлунгах» (точнее — в «Саге об
исландцах» Стурлы Тордарсона) рассказывается, что,
когда после битвы при Эрлюгсстадире нескольких плен-
ных казнили, Торир Екуль, прежде чем подставить свою
шею человеку, который должен был отрубить ему голову
(его брата он когда-то убил), сочинил скальдическую
вису, в которой выражал свое бесстрашие перед лицом
смерти («Дев любил ты вволю, смерть лишь раз на
долю», — кончается виса). В «Саге о Стурлунгах» есть
еще несколько обстоятельных и сухих сообщений о таких
казнях и о том, как казнимые проявляли презрение
к смерти. В «Саге о Хаконе старом» Стурлы Тордарсона
так рассказывается о смерти герцога Скули, претендента
на норвежский престол: «Когда герцог увидел, что они
[его враги] хотят сжечь монастырь, он сказал своим лю-
дям, чтобы они выходили. Они пошли к выходу. Герцог
тоже вышел, держа щит перед лицом. Он сказал: „Не ру-
бите меня в лицо, ибо с правителями так не делают".
И они убили его и всех, кто с ним вышел».
Принято объяснять это презрение к смерти для язы-
ческой эпохи влиянием героических идеалов язычества,
а для христианской эпохи — христианской жаждой муче-
ничества. Между тем гораздо более вероятно, что в основе
этого отношения к смерти лежат представления, более
глубоко коренящиеся в человеческой психике, чем офи-
циальные культовые идеалы, языческие или христианские.
Едва ли презрение к смерти можно объяснить представ-
лениями о загробной жизни, характерными для того или
иного культа. Как известно, языческие представления
о жизни после смерти (в частности, если судить по их
следам в «сагах об исландцах») были крайне неясны и
противоречивы, возможно, в результате того, что пред-
ставления разных эпох наслаивались друг на друга. После
смерти человек продолжал существовать то ли как бес-
телесная душа (ее называли и представляли себе по-раз-
ному), то ли — и это всего чаще! — как вполне телесный
«живой мертвец», а его обиталищем была то ли Валь-
галла, палаты Одина, то ли Хель, царство мертвых, не-
118
Ясно, где расположенное, то ли внутренность горы, в ко-
торой жили все его умершие предки, то ли, если он
утонул, жилище Ран, морской богини, то ли просто его
могила, то ли, наконец, какой-то его потомок, в котором
он продолжал жить. Однако христианское представление
о загробной жизни тоже очень противоречиво: с одной
стороны, после смерти живет душа человека, а с другой
стороны, грешники в аду испытывают вполне телесные
мучения. В «сагах об исландцах» следов христианского
учения о загробной жизни очень мало, и в них совершенно
нет того ужаса перед смертью, который должен был бы
владеть людьми, если бы они верили в христианское уче-
ние об адских мучениях. Судя по исландским народным
сказкам, отражающим представления гораздо более позд-
ней эпохи, в Исландии и позднее оставалось господствую-
щим представление о «живых мертвецах», т. е. о том,
что умерший живет в могиле в своем телесном обличье,
видит и слышит, ест и пьет, испытывает гнев, радость,
страх и т. д., словом, обладает всеми свойствами и спо-
собностями живого.36
Общее во всех этих представлениях о жизни после
смерти только одно: для отдельного человека время не
кончается со смертью, оно обладает прочностью. И эта
прочность времени всего отчетливее в представлении
о «живых мертвецах», т. е. о том, что человек остается
после смерти, в сущности, таким же, каким он был при
жизни. Вера в загробную жизнь не причина, а следствие
представления о прочности времени. Не те или иные
представления о жизни после смерти определяют отноше-
ние человека к смерти, а его представления о времени.
Если время едино и прочно и для отдельного человека по
кончается со смертью, то она не так уж опасна. Она
гораздо опаснее для человека, если пропасть лежит между
временем в природе и временем в индивидуальном опыте,
то, что было, и то, что будет, не существуют, настоя-
щее — единственная реальность, и оно — лишь миг, и со-
знание изолировано в нем, и нет у времени никакой
прочности.
119
СТОИТ ЛИ ВОЗВРАЩАТЬСЯ С ТОГО СВЕТА?
«Так сбывается всякий сон, как он истолко-
вывается».
Исландская пословица
Содержание этой главы несколько необычно для произве-
дения, в котором излагаются результаты научного иссле-
дования. Дело в том, что материалом для нее послужили
высказывания привидения, явившегося одной апрельской
ночью в номер гостиницы «Сага» в Рейкьявике.
В ту ночь, когда произошла беседа с привидением,
автор этой книги вернулся в гостиницу «Сага» из одного
исландского дома, где присутствовавшие, как это принято
в Исландии, рассказывали о привидениях, виденных ими
в жизни. Чтобы не отстать от других, автор тоже расска-
зал историю с привидением. Но, поскольку ему самому
никогда до этого не привелось видеть выходцев с того
света, в его истории он сам выступал в роли такого вы-
ходца. Он умер якобы еще в Ленинграде, так следовало
из этой истории, а в Рейкьявик приехало только его
привидение. Рассказ был выслушан, как это принято
в Исландии, с полным доверием. Поэтому, возвращаясь
в ту ночь в гостиницу «Сага», автор не был твердо уверен
в том, что он живой человек, а не выходец с того света.
Войдя в номер на шестом этаже и выключив радио, пере-
дававшее очередную сводку погоды, автор остановился
у окна. Оно было во всю стену, и в нем были видны город,
океан и закатное небо. Говорят, что Рейкьявик — город
самых красивых закатов в мире. Наверное, те, кто так
говорят, правы. Но рейкьявикский закат бывает не только
очень красив. Любуясь им, невольно спрашиваешь себя,
не наваждение ли он...
Вдруг автор ясно почувствовал, что за его спиной
возник кто-то. Отвернувшись от окна, он увидел в глубине
комнаты, около стены, какую-то странную фигуру с пе-
чальными глазами на бледном лице, седой бородой и
в длинном широком одеянии. Незнакомец первый нару-
шил молчание. К сожалению, пет магнитофонной записи
всего, что он сказал в ту ночь. Сначала речь незнакомца
было трудно понять. Он явно говорил по-исландски. Но
он не так произносил исландские слова, как, согласно
мнению историков исландского языка, их должны были
произносить раньше. Что именно делало его язык не
120
сразу понятным, не поддавалось определению. Но, по-ви-
димому, это были какие-то особенности в артикуляции
гласных. Вполне возможно, что это были артикуляци-
онные особенности, характерные для фонетики привиде-
ний вообще.
Выяснилось, что незнакомца зовут Торлейв. Он сразу
же сообщил также, как звали его отца, деда, прадеда,
прапрадеда и т. д., возвел свой род к одному из исланд-
ских первопоселенцев и начал возводить его еще дальше,
по вдруг горестно махнул рукой и заплакал. Все равно,
сказал он, никто в Исландии не помнит этих людей,
а если и услышит о них, то не запомнит их имена.
Действительно, удалось запомнить только, что среди пред-
ков Торлейва был какой-то Торд, какой-то Торир, ка-
кой-то пе то Торкель, не то Торгрим, какая-то Халльбера,
а также, что Торлейва отделяло от его предка первопосе-
ленца восемь или девять поколений. Он, следовательно,
жил не позднее первой половины тринадцатого века.
Выяснилось далее, что Торлейв уже с осени бродит
по Исландии. Как можно было понять из его рассказа,
его потревожили в могиле во время прокладки трубо-
провода из какого-то горячего источника, и с тех пор
оп не может найти себе покоя. Он пытался отыскать
потомков или родичей среди современных исландцев. Но
безуспешно. Никто из тех, с кем он разговаривал, не
могли назвать среди своих предков ни одного из совре-
менников Торлейва. Мало того, вообще никто не знал
по имени всех своих предков. Некоторые говорили, не
краснея, что не знают имени даже своего прадеда. Ни-
кто не знал по имени и всех своих современников. Мно-
гие пе знали по имени даже тех, кто жил в соседнем доме.
Торлейв оказался в современной Исландии совершенно
безродным и более одиноким, чем он был в могиле. Там
у пего были под боком хоть кости его родичей. Но, как
можно было попять из его слов, он плакал не только
потому, что чувствовал себя безродным и одиноким, но
также и потому, что ему было жалко людей, которых
он встречал: ведь они уже при жизни были такими же
безродными и одинокими, каким оказался он, пролежав
семьсот лет в земле! Впрочем, поскольку он ничего пе
знал о поколениях, живших после него, он явно пе мог
себе представить, сколько времени протекло с момента
его смерти. По-видимому, это время для него вообще пе
существовало,
121
Но Торлейву, как выяснилось, было жалко людей, ко-
торых оп встречал, пе только потому, что они казались
ему безродными и одинокими, но также и потому, что
они в то же время жили, как ему представлялось, в чудо-
вищной скученности. Ведь в Исландии теперь столько же
места, сколько было в его время. Между тем люди не-
пременно строят свои дома па одном небольшом мысу —
он имел в виду, очевидно, мыс, на котором расположен
Рейкьявик (где живет, как известно, почти половина
всего населения Исландии), тогда как большая часть
страны остается такой же пустынной, какой страна была
при первопоселенцах. Оп раньше думал, что только овцы
могут мириться с такой скученностью, когда, загнанные
с летних пастбищ в овчарни, они покорно ждут там
убоя.
Несчастными казались Торлейву встречавшиеся ему
люди и потому, что все они, по его мнению, были со-
вершенно беззащитны, беспомощны и не приспособлены
к жизни. Никто теперь не умел владеть оружием, да и
не посил его и, следовательно, пе мог защитить себя и
своих от того, кому вздумалось бы убивать, грабить или
насильничать. Никто не умел делать всего, что должен
уметь делать человек, чтобы обеспечить себя и своих.
Обычно человек теперь умел делать только что-нибудь
одно и часто, по-видимому, совсем ненужное: например,
сидеть за столом и писать грамоты, единственное назна-
чение которых заключается в том, что они делают необ-
ходимым написание еще каких-то других грамот; или
сидеть за столом, делая вид, что занят чем-то важным,
и заставляя других ждать, пока ты перестанешь делать
вид, что занят чем-то важным; или сидеть и слушать,
как другие переливают из пустого в порожнее, и время
от времени поднимать руку, выражая желание принять
участие в этом переливании. Торлейв вспомнил тут, впро-
чем, что уже и в его время его современникам ставили
в пример исландских первопоселенцев, например Скалла-
грима Квельдульвссопа, о котором рассказывается в «Саге
об Эгиле», что оп умел и умножить свой скот, и строить
корабли, и ходить на паруснике, и рыбачить, и в то же
время ловко играл в мяч, был искусным кузнецом, от-
личным воином и хорошим скальдом. Торлейву представ-
лялось, что в наше время люди и сами понимают свою
беззащитность, беспомощность и неприспособленность
к жизни, т. е. свою обреченность. Именно в знак этой
122
обреченности, полагал ой, они обычно и носят петлю аа
шее — он, очевидно, имел в виду наши галстуки.
Наша современная одежда вообще приводила Торлейва
в недоумение. Только в порядке добровольного мучени-
чества, думал он, можно носить нечто такое неудобное и
безобразное, как, например, наши пиджаки. Доброволь-
ным мученичеством представлялось ему и то, что люди
в наше время ездят не верхом на лошадях, как в его
время, а в каких-то железных гробах, которые не только
безобразны, но еще и невыносимо шумят и воняют. Ведь
эти железные гробы уступают лошадям пе только ви-
дом — тут Торлейв с чувством вспомнил умного гнедого
красавца, на котором он когда-то любил ездить, — по
и многим другим: они пе умеют находить дорогу, не
узнают хозяина, пе могут сами обеспечить себя пищей и
совсем не годятся для езды по горам, лавовым полям и
пескам. Кроме того, удивлялся Торлейв, привыкнув к езде
в железных гробах, люди разучиваются ходить пешком:
они теперь могут передвигаться на ногах только по до-
рожкам, гладким, как пол в доме! Торлейв, очевидно,
имел в виду тротуары.
Только одно несколько мирило Торлейва с современ-
ностью: саги, по-видимому, пе перевелись. Во всяком слу-
чае он видел множество книг, а также больших листов,
исписанных мелкими буквами, и он полагал, что все
это — саги.
Правда, он не встретил ни одного хорошего рассказ-
чика саг. Единственные саги, которые он слышал
в Рейкьявике, были очень коротки, и в них рассказы-
валось только об одном — о привидениях. Конечно, и
в его время случалось, признал Торлейв, что мертвец,
особенно если он и при жизни был злым человеком, сам
вылезал из могилы, ездил верхом на крыше, убивал скот,
нападал на людей или делал что-нибудь, чего не успел
сделать при жизни. Торлейв помнил несколько подобных
случаев. Однако, удивлялся он, неужели теперь не рас-
сказывают о каких-нибудь более важных событиях?
К тому же саги, слышанные Торлейвом, были, по его
словам, очень плохо рассказаны: в частности, ничего не
сообщалось в них о предках тех, кто упоминался в саге,
и даже не все в саге назывались по именам.
Что касается больших листов, исписанных буквами,
то они вообще не заинтересовали Торлейва: в них были,
очевидно, настолько лживые саги, что люди, как правило,
123
выбрасывали эти листы сразу же по прочтении или упо-
требляли их просто как нечто мнущееся и мягкое.
Правда, Торлейву оставалось непонятным, зачем писались
эти саги, если они были настолько лживыми, что пе
стоило их сохранять.
Зато в наших книгах, как полагал Торлейв, хранятся
саги, которые стоит почитать и притом не один раз. Но
ему удалось прочесть только одну из виденных им книг.
Он выбрал ее потому, что, судя по ее виду, она много
читалась. Как и все книги, которые он видел в совре-
менной Исландии, она была написана очень мелкими и
совсем непривычными для Торлейва буквами, да и непо-
нятных слов было в ней немало, так что оп с большим
трудом осилил ее. На первой же странице этой книги
рассказывалось об убийстве, настолько подлом, что, по
словам Торлейва, даже читать о нем невозможно было
без отвращения. В его время таких убийств вообще не
бывало. Убийство было совершено ночью, удар был на-
несен в спину, и это был удар отравленным оружием, и
убитой была женщина, и притом пожилая и очень по-
чтенная! Но еще поразительнее показалось Торлейву то,
что в саге дальше рассказывалось не о мести за это под-
лое убийство, — а у убитой было много родичей, так что
было кому осуществить месть, — но только о том, что
невозможно было догадаться, кто убийца! Если тот, кто
рассказал эту сагу, действительно ничего толком не знал,
то зачем же он взялся ее рассказывать? Но, продолжал
Торлейв, он несомненно знал, кто убийца, потому что па
последней странице книги рассказывается о том, как
убийца был изобличен и сознался. Однако рассказчик на
протяжении всей саги притворяется, что не знает, кто
убийца, и делает вид, что по очереди подозревает всех,
о ком упоминается в саге (кроме самого убийцы!). Он,
очевидно, думает потрафить так дурачкам: им ведь всегда
нравится, когда другой притворяется дурачком, они чув-
ствуют себя тогда умными.
Торлейв был поражен также тем, что, хотя рассказчик
саги, по его же собственным словам, жил, «когда эта сага
произошла» (как выразился Торлейв), он так мало знает
о людях, упоминаемых в ней, о их происхождении и про-
чем, и в то же время рассказывает много совершенно
лишнего: например, в одном месте он говорит, что солнце
светило, трава была зеленая, а сено пахло сеном. Как
будто солнце может делать что-нибудь другое, трава летом
124
быть другого цвета, а сено не пахнуть сеном! По всего
больше был поражен Торлейв, когда узнал, что все, о чем
рассказывается в прочитанной им саге, просто выдумано
для забавы. Какому кровопийце, недоумевал Торлейв, мо-
жет показаться забавным такое подлое убийство? Кроме
того, ему было совершенно непонятно, как это можно вы-
думать сагу, которая произошла в то время, когда жил
ее рассказчик. Ведь всем, кто тоже жил в это время,
было бы очевидно, что сага эта — ложь. Правда, признал
Торлейв, и в его время были саги, в которых рассказы-
валось то, чему трудно поверить, и такие саги считались
забавными, хотя некоторые и называли их лживыми. Од-
нако, продолжал Торлейв, в этих сагах рассказывалось
о том, что произошло в незапамятные времена, а ведь
никто пе может точно знать о том, что произошло в не-
запамятные времена. К тому же говорят, что тогда воз-
можно было и то, чему сейчас трудно поверить: люди
были крупнее и сильнее и еще не перевелись драконы и
прочие чудовища.
Очень огорчало Торлейва, что прочитанная им сага,
судя по тому, как была затрепана книга, много читалась,
и, следовательно, заключил он, принадлежала к лучшим
из наших саг. Каковы же тогда худшие, если эта — луч-
шая? — спрашивал он. Пришлось признать, что прочи-
танная им сага принадлежит к самой популярной в наше
время разновидности саг, и в то же время объяснить ему,
что популярность саги уже давно, как правило, пе стоит
ни в каком соответствии с ее качеством, в частности —
с ее правдивостью, и что поэтому саги, действительно
правдивые, которые все же были и в новое время (правда,
«правдивые» они, может быть, не в том смысле, в каком
он употреблял это слово), читаются лишь немногими.
Уступая настояниям Торлейва, пришлось рассказать ему
содержание одного из знаменитых произведений этого
рода.
Торлейв слушал с большим вниманием, но и с еще
большим недоверием. Наверно, главное в саге опущено,
высказал он предположение. Ведь рассказанное было,
в сущности, «ни о чем», как он выразился. Не ходил ли
герой саги в викингские походы? Или, может быть, у него
были какие-нибудь распри с другими людьми? Неужели
же в его жизни ничего не произошло, кроме того, что
он «одурачил одну женщину» (так выразился Торлейв
о романе, образующем основное содержание данного про-
125
изведения). Или, может быть, кто-нибудь из родичей
этой женщины отомстил ему, возможно, не сразу, а че-
рез много лет? Неужели же эта «не средняя дура», как
Торлейв назвал женщину, с которой у героя был роман,
так и не сумела подбить кого-нибудь из своих родичей
на то, чтобы напасть на него? Или, может быть, она
была похищена силой и произошло сражение? Непо-
нятно, каким образом из рассказанного могла получиться
сага, недоумевал Торлейв. Если бы он пересказывал ее,
то он бы просто сказал: «все было спокойно» или «не
произошло ничего, о чем стоило бы рассказать». Одно
показалось Торлейву достойным одобрения в саге:
в ней-то уж, конечно, не было никакого вымысла.
Но недоумение Торлейва было безгранично, когда он
узнал, что, хотя услышанная им сага и считается всеми
самыми умными людьми очень правдивой, ничего того,
что в ней рассказывается, на самом деле никогда не было
и что, следовательно, она, как заключил Торлейв, — про-
сто ложь. Было бы понятным и простительным, рассуж-
дал он, если бы рассказчик присочинил к саге что-то,
происшедшее якобы в далекие времена или в далеких
странах и увеличивающее славу его предков или предков
его друзей. Но сочинять все подряд, да еще в саге ни
о чем! До чего же люди изолгались! — горестно удив-
лялся Торлейв.
Пытаться убедить Торлейва в том, что реалистическая
литература нового времени в известном смысле все же
правдива, было, очевидно, бесполезно. Поэтому, поскольку
он настойчиво просил рассказать ему еще какую-нибудь
знаменитую сагу, пусть хоть и совершенно лживую, по-
казалось уместным рассказать ему содержание современ-
ного произведения, претендующего только на художе-
ственность, но не на реалистичность. Торлейв, слушая,
сначала развеселился, настолько забавным показалось
ему неправдоподобие рассказываемого: звери были якобы
одновременно людьми, люди — богами, а боги — вещами
и т. п. Одпако вскоре он стал серьезным и даже печаль-
ным. Ему было жалко, как оп объяснил, рассказчика
саги: ведь тот, очевидно, лгал так неправдоподобно не
потому, что хотел рассмешить, и даже не потому, что не
умел лгать правдоподобно (что, конечно, труднее), а про-
сто потому, что хотел привлечь внимание к самому себе,
т. е. боялся остаться незамеченным. В его время, го-
рестно заметил Торлейв, рассказчик саги думал только
126
о том, чтобы ее хорошо рассказать, но никак не о самом
себе. Не удалось убедить Торлейва в том, что (выражая
его мысль в современных терминах) нельзя отказ от реа-
лизма объяснять только комплексом неполноценности
у автора.
Продолжать знакомить Торлейва с художественной
литературой нашего времени не имело смысла: она явно
оставалась для него совершенно непонятной. И поскольку
он настойчиво спрашпвал, нет ли все же в паше время
каких-нибудь саг, которые действительно правдивы, не
оставалось ничего, кроме как рассказать ему о нашей
научной литературе, и в частности о литературоведении,
естественно. Но Торлейв никак не мог понять, пи что
такое литературоведческая работа, пи что такое литера-
туровед. Тот, кто рассказывает саги о сагах? Если оп
просто рассказывает саги, которые уже рассказал кто-то
другой, то чем же он отличается от других рассказчиков
саг? Ведь всякую сагу кто-то уже рассказывал раньше,
хотя, может быть, иначе — более пространно или, наобо-
рот, сокращенно и т. д. Или, может быть, он вместо того
чтобы рассказать сагу только говорит, что ее расскажет,
а на самом деле не рассказывает ее? Был такой случай
с Ториром, прадедом Торлейва. Торир был в гостях у че-
ловека по имени Асгрим (тут Торлейв рассказал о роде
Асгрима). Вместо того чтобы накормить Торира Асгрим
только рассказывал ему о еде. В конце концов Торир
убил Асгрима. Не случается ли так и с темп, кто рас-
сказывает саги о сагах? —- интересовался Торлейв. Услы-
шав же, что литературоведы не рассказывают саг,
а только как бы говорят, хорошо опи рассказаны или
плохо и т. д., Торлейв обрадовался: ему показалось, что
он наконец понял, что такое литературоведы. Такие люди
были, рассказал он, и в его время: это такие, как он вы-
разился, придурки, которые сами ровно ничего расска-
зать не могли, но когда другие что-нибудь рассказывали,
то все время приговаривали: «хорошо рассказано, очень
хорошо!». Но бывали такие придурки и злыми, по словам
Торлейва, и тогда опи, слушая саги, все время пригова-
ривали: «плохо рассказано, очень плохо!».
По-видимому, дать Торлейву представление о том, что
такое литературоведение и литературоведы, можно было»
только рассказав ему содержание какого-нибудь конкрет-
ного литературоведческого исследования. На столе в но-
мере, где происходила беседа, как раз лежала недавно
127
появившаяся работа об одной из «саг об исландцах».
Из того, что рассказывается в этой саге, следует между
прочим, что ее герой неоднократно ездил на альтинг
(как все исландцы в то время) и что однажды, когда он
ехал туда, шел дождь (как бывает в Исландии очень
часто). Проявляя блестящую эрудицию и острый крити-
ческий ум, автор работы, о которой идет речь, доказал,
что один человек, о котором ровно ничего неизвестно,
кроме его имени и того, что он неоднократно ездил на
альтинг и что однажды, когда он туда ехал, шел дождь,
мог изобразить себя в герое, данной «саги об исландцах»,
т. е. мог быть ее автором. Окончательным доказатель-
ством того, что этот человек действительно мог быть ав-
тором данной саги, оказывается то, что имя этого чело-
века и имя героя саги начинаются с одной и той же
буквы. Этим совпадением автор саги как бы давал по-
нять, что он изображает самого себя в герое саги.
Когда Торлейв услышал, о какой саге идет речь, оп
очень насторожился. Ясно было, что он прекрасно знал
не только саму эту сагу, но и как она была написана.
И когда он услышал, что рассказывается об этой саге
в наше время, он стал еще печальнее, чем раньше, глаза
его снова паполнились слезами, и он горько попрекнул
того, кто потревожил его в могиле. И это называется
правдой! Каким бесстыдным лжецом надо быть, чтобы
всю ту чепуху, которая рассказывается в этой «лживой
саге о саге» (так Торлейв назвал рассказанное ему ли-
тературоведческое исследование), выдавать за правду!
Торлейв хорошо знал человека, который был якобы «ав-
тором» (т. е. придумщиком, сочинителем, лжецом? —
спрашивал Торлейв). Этот человек был вполне правдив,
и оп никогда не писал саг (ведь Торлейв-то знал пе
только его имя, но и все о нем!). Сага, о которой идет
речь, никем не была придумана, она правдива! Торлейву
это доподлинно известно, потому что он сам написал
ее...
Уже совсем рассвело, день наступал, Торлейва было
еле слышно, и очертания его начали таять в воздухе.
И когда он совсем исчез, автор еще долго стоял у окна и
обдумывал услышанное. Именно в это утро автору при-
шло в голову написать книжку о духовном мире «саг об
исландцах». И он тогда же решил кончить эту книжку
описанием того, что оп видел в то утро из окна своего
номера на шестом этаже гостиницы «Сага». Пустынно
128
было на круглой площади перед гостиницей. Рейкьявик
еще спал. Косые лучи восходящего солнца осветили бе-
лые стены домов и зеленые и красные крыши. Дул силь-
ный западный ветер. Видно было, как на мысу, за горо-
дом, разбиваются волны. Тучи темнели на северо-западе.
А на севере, за фьордом, горы были совсем белые. Ви-
димо, ночью там выпал снег. . .
Можно себе представить, какой жалостью к современ-
ному человечеству псполнился бы Торлейв, если бы он
услышал или прочитал такую концовку. Лирический пей-
заж, да еще в конце книжки, претендующей на то, что
она правдива, показался бы ему, конечно, верхом противо-
естественности и бессмысленности. Причем тут освещенные
солнцем крыши домов, волнение на море и свежевыпав-
ший снег?—недоумевал бы он. Сам Торлейв кончил бы
сагу просто тем, чем она кончается. Разве что, для полной
ясности, он бы добавил: «Здесь кончается эта сага».
9 М. И. Стеблин-Каменский
ПРИМЕЧАНИЯ
«Научное положение — это такое положение,,
которое можно опровергнуть, другими сло-
вами, — положение, сформулированное так,
что ясно, какого рода данные нужны для
его опровержения».
Мартин Йос
Нпже приводятся основные данные о «сагах об исландцах»
и их краткая библиография.
В «сагах об исландцах» рассказывается о людях п событиях
первого века после заселения Исландии, т. е. периода примерно
с 930 по 1030 г. Неизвестно, как именно сохранились сведения
о людях и событиях этой дописьменной эпохп до эпохи, когда
«саги об исландцах» были написаны. Саги эти сохранились
в основном в рукописях XIV в. или еще более поздних. Все эти
рукописи — списки с несохранившихся рукописей. От более ран-
ней эпохп сохранились только фрагменты «саг об исландцах».
Эти фрагменты датируются примерно серединой XIII в. Счи-
тается установленным, что большинство «саг об исландцах»
было написано на протяжении XIII в., самые ранние — в его на-
чале и наиболее поздние — в начале XIV в. или позднее. Впро-
чем, очень многое в датировке «саг об исландцах» остается спор-
ным, и ни одна из них не может быть датирована сколько-нибудь
точно. Спорным остается также их происхождение, хотя в по-
следнее время наиболее популярной среди ученых была теория,
согласно которой саги эти пе запись устной традиции, а письмен-
ные нооизведенпя, созданные их авторами.
Название «сагп об исландцах» (исл. Islendinga sogur, порв.
islendingesagaer, нем. Islandersagas, англ, sagas of Icelanders)
в последнее время стало наиболее употребительным. Но, как п
подобает научному термину, оно в сущности бессмысленно: «саги
об исландцах» — это не любые саги, в которых рассказывается
об исландцах, и к ним относятся не только саги в собственном
смысле слова. Саги об исландцах, живших после XI в., не при-
надлежат к «сагам об исландцах». Одна из таких саг даже
называется «Сагой об исландцах» (она написана Стурлой Тор-
дарсоном и входит в состав «Саги о Стурлунгах»). Но эта «Сага
об исландцах» — пе «сага об исландцах». Не относятся к «сагам
об исландцах» и саги, в которых рассказывается об исландских
епископах. Вместе с тем к «сагам об исландцах» обычно относят
короткие рассказы об исландцах, представляющие собой фраг-
менты (paettir букв, ’пряди’) из «саг о королях». Раньше «сагп
об исландцах» чаще назывались «родовыми сагами» (нем. Fami-
liensagas, англ, family sagas, норв. aettesagaer). Многие «сагп
об исландцах» — это действительно история рода. Но название
это стало непопулярным, потому что связывается с непопуляр-
ным представлением о происхождении этих саг («родовые саги» —
это как бы фольклорная традиция, а не литературные произве-
дения). «Саги об исландцах» называются и просто «исландскими
сагами», поскольку они самые своеобразные и знаменитые из
130
древнеисландских саг. Но название «исландские саги» в сущности
тавтологично, так как, хотя известны некоторые саги норвеж-
ского происхождения и само слово «сага» общескандинавское,
саги специфичны в первую очередь для Исландии. Поэтому «саги
об исландцах» нередко называются и просто «сагами». Такой
смысл имеет слово «сага», например, в названии этой книги.
Всего сохранилось около сорока «саг об исландцах» (не счи-
тая так называемых «прядей об исландцах», сохранившихся
в «сагах о королях»). Есть в древнеисландской литературе упо-
минания о несохранившихся «сагах об исландцах». Но авторы
«саг об исландцах» нигде в древнеисландской литературе не упо-
минаются, п попытки установить их не привели к сколько-ни-
будь убедительным результатам. К наиболее рано написанным
(1200—1230 гг.) в последнее время обычно относят «Сагу о битве
на хейди», «Сагу о Халльфреде», «Сагу о Кормаке», «Сагу о на-
званых братьях», «Сагу об Эгиле» и «Сагу о Бьёрне». К периоду
от 1230 до 1250 г. обычно относят «Сагу о Вига-Глуме», «Сагу
о людях из Долины Дымов», «Сагу о людях со Светлого Озера»,
«Сагу о Валла-Льоте», «Сагу о сыновьях Дроплауг», «Сагу о лю-
дях с Вапнафьорда», «Сагу о Гисли», «Сагу о людях с Песчаного
Берега», «Сагу о людях из Озерной Долины». К более поздним
относят «Сагу о союзниках», «Сагу о Гуннлауге», «Сагу о Кури-
ном Торире», «Сагу о Храфнкеле» и «Сагу о Ньяле», к еще более
поздним — «Сагу о Греттире», «Сагу о Хёрде», «Сагу о Торде Пу-
гале», «Сагу о Золотом Торире», «Сагу о людях из Сварвадар-
даля», «Сагу о Хаварде», «Сагу о людях из Фльотсдаля» и «Сагу
о людях с Болота». К наиболее поздно наппсанным (не раньше
XIV в.) относят «Сагу о людях с Кьяларнеса», «Сагу о Виг-
лунде», «Сагу о Барде Снефелльсасе», «Сагу о Хитром Реве»,
«Сагу о Финнбоги». Эти наиболее поздние «саги об исландцах»
менее оригинальны, чем остальные: в них много трафаретно ска-
зочного или трафаретно романического, и поэтому их ооычно счи-
тают как бы ненастоящими «сагами об исландцах». Есть и «саги
об исландцах», написанные только в XIX в., но они, в сущности,
просто подделки.
Каждая «сага об исландцах» связана с определенной мест-
ностью в Исландип, и в обзорных работах саги эти принято
располагать не в хронологической последовательности их написа-
ния (опа слишком неясна), а в последовательности, так сказать,
географической. С местностями западного побережья Исландип
связаны «Сага о Хёрде», «Сага об Эгиле», «Сага об Бьёрне», «Сага
о Гуннлауге», «Сага о Курином Торире», «Сага о людях с Песча-
ного Берега», «Сага о людях из Лососьей Долины», «Сага
о Гисли», «Сага о названых братьях», «Сага о Хаварде». С мест-
ностями северного побережья Исландии связаны «Сага о союз-
никах», «Сага о Кормаке», «Сага о Греттире», «Сага о битве на
хейди», «Сага о людях из Озерной Долины», «Сага о Халльфреде»,
«Сага о людях из Сварвадардаля», «Сага о Валла-Льоте», «Сага
о Вига-Глуме», «Сага о людях со Светлого Озера», «Сага о лю-
дях из Долины Дымов». С местностями восточного побережья
Исландии связаны «Сага о сыновьях Дроплауг», «Сага о людях
из Вапнафьорда», «Сага о людях из Фльотсдаля», «Сага о Храфн-
келе» и еще несколько небольших саг. С местностями южного
побережья Исландии связаны только «Сага о Ньяле» и «Сага
о людях с Болота». Об исландцах в Гренландии и Северной Аме-
9*
131
рпке рассказывается в «Саге об Эйрике Рыжем» и «Саге о грен-
ландцах». Самые длинные «саги об исландцах» — это «Сага
о Ньяле», «Сага об Эгиле», «Сага о Греттире», «Сага о людях из
Лососьей Долины» и «Сага о людях с Песчаного Берега». Неко-
торые из остальных «саг об исландцах» совсем коротки. Во мно-
гих «сагах об исландцах» цитируются скальдические строфы.
Всего больше их в «Саге о Кормаке», «Саге о Греттире», «Саге
об Эгиле» и «Саге о названых братьях». В большинстве саг вос-
точного побережья их совсем нет.
Библиография «саг об исландцах» есть в ряде выпусков се-
рии «Islandica», а именно: Hermannsson Н. 1) Bibliography of
the Icelandic sagas. Ithaca (New York), 1908 ( = Islandica, I);
2) The sagas of Icelanders, Ithaca (New York), 1935 ( = Islandica,
XXIV); Hannesson J.S. The sagas of Icelanders. Ithaca (New York),
1957 ( = Islandica, XXXVIII). Сведения о всех появляющихся но-
вых работах о сагах дает выходящее с 1964 г. ежегодное изда-
ние: Bibliography of Old Norse-Icelandic Studies. Copenhagen.
Лучшее издание «саг об исландцах» — серия «Islenzk fornrit»
(Reykjavik, 1933—). Массовое исландское издание — Islendinga sd-
gur, GuQni Jonsson bjo til prentunar, I—XIII, fslendingasagnautga-
fan. Reykjavik, 1953. Немецкое издание, включающее не только
«саги об исландцах», с хорошими комментариями: Altnordische
Saga-Bibliothek, 1—18. Halle, 1892—1929. Есть также множество
изданий отдельных «саг об исландцах».
Опубликованы переводы на русский язык следующих саг:
«Сага о Греттире» (Новосибирск, 1976, серия «Литературные па-
мятники»); «Сага о Гисли», «Сага о гренландцах». «Сага об Эйрике
Рыжем», «Сага о Торстейне Битом», «Сага о Храфнкеле». «Сага
о Ньяле», «Сага о Гуннлауге», «Сага о Хёрде», пряди «Об Аудуне
с Западных Фьордов», «О Торстейне Морозе». «Об исландце ска-
зителе», «О Халльдоре, сыне Снорри» (в кн.: Исландские саги.
Ирландский эпос. М., 1973, серия «Библиотека всемирной лите-
ратуры»); «Сага об Эгиле», «Сага о людях с Лососьей Долины»,
а также «Сага о Гуннлауге» и «Сага о Ньяле» (в кн.: Исландские
саги. М., 1956); «Сага о Финнбоги» (Журн. Мин. нар. просвеще-
ния, 1885, февраль, с. 217—277, июнь, с. 53—109): «Сага об Эйрике»
была переведена также раньше С. Н. Сыромятниковым (СПб.,
1890); два последних перевода перепечатаны в кп.: Древнесевер-
ные саги и песни скальдов. Русская классная библиотека / Под
ред. А. Н. Чудинова. СПб., 1903, сер. 2, вып. 25; «Сага о Гунн-
лауге» была переведена раньше Е. Н. Щепкиным в «Летописи
Историко-филологического общества при Новороссийском универ-
ситете» (1905, № 12, приложения, с. 87—140). Сокращенный пере-
вод «Саги о Греттире» есть в кн.: Петерсон О.. Балабанова Е.
Западноевропейский эпос и средневековый роман в пересказах и
сокращенных переводах. СПб., 1896, т. II. Там же есть пересказ
«Саги о Гуннлауге».
Есть множество переводов «саг об исландцах» па немецкий,
английский, норвежский, шведский и датскпй языки.
Литература о «сагах об исландцах» огромна. Ниже приво-
дятся обобщающие работы о них (включая истории литературы).
Schier К. Sagaliteratur. Stuttgart, 1970 (общие сведения и
библиография); Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte. Berlin,
1967, Bd II (2-е изд.); Andersson Th. M. The Icelandic family saga,
an analytic reading. Cambridge (Mass.), 1967 (с пересказами всех
132
саг и литературой и по отдельным сагам); Widding О. Islaendin-
gesagaer. — In: Norrtfn fortaellekunst. Ktfbenhavn, 1965, p. 72—91T
156—162; Foote P. G. Some account of the present state of saga-
research. — Scandinavica, 1965, 4, N 2, p. 115—126; Sveinsson E. O.
Islendingasogur.— In: Kulturhistoriskt lexikon for nordisk medel-
tid. Malmo, 1962, VII, Sp. 496—513; Einarsson S. A history of Ice-
landic Literature. New York, 1957; Paasche F. Norges og Islands
litteratur inntil utgangen av middelalderen. Oslo, 1957 (2-е изд.);
Hallberg P. Den islandska sagan. Stockholm, 1956 (есть английский
и датский переводы); Turville-Petre G. Origins of Icelandic lite-
rature. Oxford, 1953; Nordal S. Sagalitteraturen. — In: Nordisk kul-
tur. Stockholm; Oslo; Ktfbenhavn, 1953, p. 180—273 (интересная по-
пытка расположить все саги в последовательности их написания);
Kinck Н. Е. Sagaens &nd og skikkelser. Oslo, 1951 (много ориги-
нального о персонажах саг); Laxness Н. Minnisgreinar um fornso-
gur. — Timarit mals og menningar, 1945, 1, p. 13—56 (также в его
книгах: 1) SjalfsagOir hlutir. Reykjavik, 1946; 2) De islandske sa-
gaer og andre essays. Ktfbenhavn, 1963); Heusler A. Die altgerma-
nische Dichtung. Potsdam, 1941 (2-е изд., глава о сагах — лучший
из кратких очерков); Olsen В. М. Um islendingasogur. kaflar ur
haskolafyrirlestrum. — Safn til sogu Islands og islenzkra bokmennta
аб fornu og nyju, 1937—1939, VI, N 3, p. 1—428; Helgason J. Nor-
ron Litteraturhistorie. Kobenhavn, 1934; Koht H. The Old Norse sa-
gas. New York, 1931; Phillpotts B. Edda and Saga. London, 1931;
Jonsson F. Den oldnorske og oldislandske Litteraturs Historic. Ko-
benhavn, 1923—1924 (2-е изд., наиболее подробный обзор всех
«саг об исландцах»); Craigie W. A. The Icelandic sagas. Cam-
bridge, 1913; Neckel G. Von der islandischen Saga. — Germanisch-
romanisches Monatsschrift, 1911, N 3, p. 369—381. 439—452;
Ker Ж P. Epic and romance. London, 1908 (2-е изд.); Bonus A.
Islanderbuch. Munchen, 1907, III; Olrik A. Nordisk Aandsliv i Vi-
kingetid og tidlig Meddelalder. Kobenhavn, 1907 (есть немецкий п
английский переводы); Mogk Е. Geschichte der norwegisch-islan-
dischen Literatur. Strassburg, 1904 (2-е изд.); Heinzel R. Beschrei-
bung der islandischen Saga. — Sitzungsberichte der Kaiserlichen
Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Cl, Wien, 1881. 97. S. 107—
308; Vigjusson G. Prolegomena. — In: Sturlunga Saga, ed. by G. Vig-
fusson. Oxford, 1878, I, p. XVI—CCXIV (обзор древнеисландскоп
литературы и, в частности, всех «саг об исландцах»); Doring В.
Bemerkungen uber Stil und Typus der islandischen Saga. — In: Pro-
gramm des Nicolaigymnasiums in Leipzig. Leipzig, 1877. S. 1—44;
Hauch C. Indledning til Forelaesninger over Njalssaga og Here med
den beslagtede Sagaer. — In: Hauch C. Afhandlinger og aestbetiske
Betragtninger. Kobenhavn, 1855, p. 411—467 (первая попытка трак-
товки «саг об исландцах» как своего рода романов); Mobius Th.
Uber die altere islandische Saga. Leipzig, 1852; Muller P. E. Saga-
bibliothek med Anmaerkninger. Kobenhavn, 1817, I.
На русском языке: Гуревич А. Я. Эдда и сага, М.. 1979: Стеб-
лин-Каменский М. И. 1) Культура Исландии. Л., 1967, с. 120—149;
2) О реализме исландских саг. — Вестн. Ленингр. ун-та. Сер. исто-
рии, языка и литературы, 1965, вып. 2, № 8, с. 107—115, 3) Исланд-
ская родовая сага. — В кн.: Романо-германская филология. Сб.
статей в честь В. Ф. Шишмарева. Л., 1957, с. 281—290; 4) вступи-
тельная статья в кн.: Исландские саги. Л., 1956, с. 1—19.
Есть также очень много работ по отдельным сагам, особенно
133
по «Саге о Ньяле», «Саге об Эгиле» и «Саге о людях из Лососьей
Долины» (см. прим. 29), а также по отдельным частным аспектам
изучения «саг об исландцах» (многие из этих работ приводятся
ниже в примечаниях).
1 Интересную попытку раскрыть, чем отличается значение
слов древнего языка от соответствующих слов современного языка,
представляет собой работа: Leisi Е. Aufschlussreiche altenglische
Wortinhalte. — In: Sprache Schlussel zur Welt, Festschrift fiir
L. Weisgerber. Dusseldorf, 1959, p. 309—318.
2 Филологическое исследование, о котором идет речь, посвя-
щено первому мужу жепы знаменитого собирателя исландских
рукописей Ауртни Магпуссона (Westergard-Nielsen С hr. Hvem var
Arne Magnussons Formand? Arhus, 1966).
3 Попытки структурального анализа «саг об исландцах» есть
в работах: Hellwig G. Die Struktur der НаШгебаг Saga. Munchen,
1967; Heinrichs H. M. Die kiinstleriche Gestaltung des Porsteins
pattr stangarhoggs. — In: Festschrift W. Baetke. Weimar, 1966,
p. 167—174; Bouman A. C. Patterns in Old English and Old Icelan-
dic literature. Leiden, 1962; Toom M. C. van den. Zur Struktur der
Saga. — Arkiv for nordisk filologi, 1958, LXXIII, p. 140—168.
4 О правде и вымысле в «сагах об исландцах» говорится,
как правило, во всех работах об этих сагах. Но есть и работы,
посвященные специально этой проблеме: Weber G. W. «Fact» und
«fiction» als Mass-stabe literarischer Wertung in der Saga. — Zeit-
schrift fiir deutsches Altertum und deutsche Literatur. 1972, S. 188—
200; Steblin-Kamensky M. 1. On the nature of fiction in the Sagas
of Icelanders. — Scandinavica, 1967, 6, N 2, p. 77—84; Mager0y H.
Dikt og sanning i islendingesogene. — Syn og segn, 64, &rgangen,
1958, p. 145—152; Toom M. C. van den. Saga und Wirklichkeit. —
Arkiv for nordisk filologi, 1957, LXXII, p. 193—205; Nordal S.
The historical element in the Icelandic family sagas. Glasgow, 1957;
Jones G. History and fiction in the Sagas of the Icelanders. — Saga-
Book of the Viking Society, 1952—1953, XIII, pt. V, p. 285—306;
Jessen E. Glaubwiirdigkeit der Egils-Saga und anderer Islander-
Saga’s. — Historische Zeitschrift hrsg. von H. von Sybel, 1872, 28,
S. 61—100.
5 О значении рассматриваемых здесь древнеисландских слов
см. также: Steblin-Kamenskij М. I. An attempt at a semantic app-
roach to the problem of authorship in Old Icelandic literature. —
Arkiv for nordisk filologi, 1966, LXXXI, p. 24—34; Lonnroth L.
European sources of Icelandic saga-writing. Stockholm, 1965, p. 6ff.
6 Предположение о том, что рыцарский роман был прообра-
зом «саг об исландцах», было высказано датским критиком Ру-
бовом (Rubow Р. V. De islandske sagaer. — Tilskueren, 1928, I,
p. 347—357; II, p. 170—174, также в кн.: Sm& kritiske Breve. K0-
benhavn, 1936, p. 7—33). Статья Рубова, очень наивная как исто-
рия литературы, оказала тем пе менее большое влияние на фи-
лологов-исландистов.
7 О знаменитом высказывании на празднике в Рейкьяхоларе
в 1119 г. много писали. Последняя работа на эту тему: Foote Р. G.
Sagnaskemtan: Reykjaholar 1119. — Saga-Book of the Viking So-
ciety, 1955—1956, XIV, pt III, p. 226—239. См. также: Brown U.
1) The saga of Hromund Gripsson and Porgils saga. — Ibid.,
134
1947—1948, XIII, р. II, р. 51—77; 2) Porgils saga. Oxford and
London, 1952.
8 Как Снорри пересказывал саги, хорошо показано в работе:
Lie Н. Studier i Heimskringlas stil, dialogene og talene. Oslo, 1937
(Skrifter utgitt av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, II. kl.,
1936, № 5).
9 О снах в «сагах об исландцах» см.: Turville-Petre G. Dream
symbols in Old Icelandic literature. — In: Festschrift W. Baetke.
Weimar, 1966, S. 334—354; Kelchner G. D. Dreams in Old Norse
Literature and their affinities in folklore. Cambridge, 1935; Haec-
kel M. Die Darstellung und Funktion des Traumes in der island i-
schen Familiensaga. Hamburg, 1934; Henzen W. Uber die Traume
in der altnordischen Sagalitteratur. Leipzig, 1890.
10 О жанрах саг см.: Lonnroth L. The saga-genres. — In: Lonn-
roth L. European sources of Icelandic saga-writing. Stockholm, 1965,
p. 6-11.
11 «Сага о Стурлунгах» охватывает период с 1117 по 1266 гг.
и написана, по-видимому, в XIII в. Последнее ее издание: Stur-
lunga saga, Jon Johannesson, Magnus Finnbogason og Kristjan Eld-
jarn sau um dtgafuna. Reykjavik, 1946, I—II (с обширным введе-
нием и подробными комментариями). Некоторые из саг, входя-
щих в состав «Саги о Стурлунгах», издавались также отдельно.
12 Трактовка «саг об исландцах» как романов с ключом всего
последовательнее в кн.: Gudmundsson В. Hofundur Njalu. Reykja-
vik, 1958 (посмертное издание его статей).
13 Об эпической стилизации в «сагах об исландцах» см.,
в частности: Dehmer II. Primitives Erzahlungsgut in den Islen-
dinga-Sogur. Leipzig, 1927; Bock L. A. Die epische Dreizahl in den
islendinga sqgur. — Arkiv for nordisk filologi, 1920, XXXVII,
p. 263—313; XXXVIII, 1921, p. 51—83.
14 О «сагах о древпих временах» [fornaldarsogur (Norftur-
landa)| кроме историй литературы и общих работ о сагах, приве-
денных па с. 132 и след., см.: Sveinsson Е. О. Fornaldarsogur
NorQurlanda. — In: Kulturhistoriskt lexikon for nordisk medeltid,
Malmo, 1959, IV, koi. 499—507; Schlauch M. Romance in Iceland.
Princeton, 1934; Reuschel H. Untersuchungen uber Stoff und Stil
der Fornaldarsaga. Leipzig, 1933. Происходившая в августе 1979 г.
в Мюнхене 4-я международная конференция по сагам была по-
священа «сагам о древпих временах». Библиографию этих саг см.:
Hermannsson Н. 1) Bibliography of the mythical-heroic sagas.
Ithaca (New York), 1912 ( = Islandica, V); 2) The Sagas of the
kings and the mythical-heroic sagas, two bibliographical supple-
ments. Ithaca (New York), 1937 ( = Islandica, XXVI). Саги эти
назвал так их первый издатель С. С. Rafn (Ktfbenhavn, 1829—
1830, I—III). Последний их издатель — Jonsson G. (Islendinga-
sagnautgafan. Reykjavik, 1950, I—III). Есть также много изда-
ний отдельных «саг о древних временах». Но нет четкой границы
между этими сагами и средневековыми исландскими романами.
Их издание: Late medieval Icelandic romances, ed. by A. Loth.
Ktfbenhavn, 1962—1965, I—V. На русском языке есть только «Сага
о Фритьофе» (перевод Я. К. Грота (2-е изд. Воронеж, 1874) и
А. И. Смирницкого (изд. «Academia», М., 1935)) и «Сага о Воль-
сунгах» (перевод Б. И. Ярхо. Изд. «Academia», М., 1934). Вы-
держки из «Саги об Орваре-Одде» и некоторых других саг при-
водятся в кн.: Тиандер К. Ф. Поездки скандинавов в Белое море.
135
СПб., 1906. Отрывки из «Саги о Хервор» приводятся в кн.: Ша-
ровольский И. Сказание о мече Тюрфинге. Киев, 1906, I, III.
15 О «сагах о королях» кроме историй литературы и общих
работ о сагах, приведенных на с. 132 и след., см.: Holtsmark А.
Kongesaga. — In: Kulturhistoriskt lexikon for nordisk medeltid,
Malmo. 1961, IX, koi. 41—46; Beyschlag S. Konungasogur. Koben-
havn, 1950: Adalbjarnarson B. Om de norske kongers sagaer. Oslo,
1937 (Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo,
II. kl., 1836, N 4); Berntsen T. Fra sagn til saga. Studicr i konge-
sagaen. Kristiania, 1923; Gjessing G. A. UndersOgelse af Kongesa-
gaens Fremvaext. Kristiania, 1873—1976, 1—2. Происходившая
в июле 1976 г. в Осло 3-я международная конференция по сагам
была посвящена «сагам о королях». Библиографию этих саг см.:
Hermann sson Н. 1) Bibliography of the sagas of the kings of Nor-
way and related sagas and tales. Ithaca (New York), 1910 ( = Islan-
dica, III); 2) The sagas of the kings... Ithaca (New York), 1937
( = Islandica, XXVI). Отдельные «саги о королях» очень много раз
издавались, по критического издания их всех вместе пет. Луч-
шее издание «Хеймскринглы» («Круга Земного») Снорри Стурлу-
сона. самой знаменитой из них, — в серии «Islenzk iornrit» Rey-
kjavik, 1941—1951, XXVI—XXVIII, с обширным введением Бьярни
Адальбьярнарсона. На русском языке есть: «Круг Земной»
Снорри Стурлусона. М.. 1980 (серия «Литературные памятники»);
«Сага об Эймунде», перевод О. И. Сенковского (Сенковский О. II.
Собр. соч. СПб., 1858, т. 5, с. 511—573) и часть «Саги об Олаве
Трюггвасоне», перевод С. Сабинина (в кн.: Русский исторический
сборник, издаваемый Обществом истории и древностей россий-
ских. СПб., 1840, 4, с. III—V и 7—116). Эти переводы перепеча-
таны в кн.: Древнесеверпые саги и песни скальдов/под ред.
А. II. Чудинова. СПб., 1903, сер. 2, вып. 25 (Русская классная
библиотека).
16 «Саги о епископах» охватывают период с ок. 1000 до 1340 г.
и написаны от ок. 1200 до 1350 г. См.: Larusson М. М. Biskupa so-
gur. — In: Kulturhistoriskt lexikon for nordisk medeltid. Malmo,
1956. 1, koi. 630—631. Издание: Biskupa sogur gefnar ut af hinu
islenzka bokmentafelagi, Kaupmannahofn, 1858—1878, 1—2. Это из-
дание «саг о епископах» перепечатано в массовом исландском
издании: Biskupa sogur, Islendingasagnautgafan, Reykjavik, 1948.
I—III. В 1938 г. Иоун Хельгасоп пачал новое издание «саг
о епископах».
17 Статистический метод определения авторов саг применяет
шведский литературовед Халльберг во многих работах. См., на-
пример: Нallb erg Р. 1) Stilsignalement och forfattarskap i norron
sagalitteraturen. Goteborg, 1968; 2) Om spraklig forfattarkriterier
i islandska sagatexter. — Arkiv for nordisk filologi, 1965, LXXX.
p. 157—186. Критика этого метода есть в рецензии Лённрота на
одну из работ Халльберга: Lonnroth L. Samlaren. 1963, 84.
р. 280-285.
13 О значении разбираемых здесь слов см. прим. 5.
19 Литература по проблеме происхождения «саг об исландцах»
очень велика. Последние сводки по этой проблеме: Anders-
son Th. М. The problem of Icelandic saga origins, a historical
survey. New Haven; London. 1964; Scovassi M. La saga di Hrafn-
kell e il problema delle saghe islandesi. Brescia, 1960. Точка зрения,
господствовавшая в первой половине XIX в., представлена в ра-
136
ботах: Muller Р. Е. 1) Uber den Ursprung und Verfall der islandi-
schen Historiographie. Kopenhagen, 1813; 2) Sagabibliothok med
Anmaerkninger. Ktfbenhavn, 1817, 1; Keyser R. Normamdenes Vi-
denskabelighed og Litteratur i Middelalderen. — In: Keyser R. Efter-
ladte Skrifter, Christiania, 1886, 1. Поворот в сторону «теории
книжной прозы» наметился в работе: Maurer К. Die norwegische
Auffassung der nordischen Literatur-Geschichte. — Zeitschrift fiir
deutsche Philologie, 1869, I, p. 25—28. «Теория свободной прозы»
представлена в работах: Meissner R. Die Strengleikar. Ein Beitrag
zur Geschichte der altnordischen Prosaliteratur. Halle. 1902;
Neckel G. Von der islandischen Saga. — Germanisch-romanisches
Monatsschrift, 1911, 3, S. 369—381, 439—452; Heusler A. Die Anfange
der islandischen Saga. Berlin, 1914 (Abhandlungen der preuss. Aka-
dcmie d. Wiss. phill.-hist. CL, 1913, 9; также в кн.: Heusler A.
Kleine Schriften. Berlin, 1969, 2, S. 388—460); Olson E. Den islandska
sagans ursprung. — Nordisk tidskrift for vetenskap, konst och
industri, 1918, p. 411—429; Liestol К. 1) Upphavet til den islcndske
aettesoga. Oslo, 1929 (английский перевод: The origin of the Icelan-
dic family sagas. Oslo, 1930), 2) Tradisjon og forfattar i den
islendske aettesoga. — Maal og minne, 1936, p. 1—16.
«Теория книжной прозы», возрожденная исландскими уче-
ными, представлена, в частности, в работах: Olsen В. М. Um Islen-
dingasogur. Safn til sogu Islands og islenzkra bokmennta ad fornu
og nyju, 1937—1939, VI, N 3, p. 1—428; Nordal S. 1) Snorri Stur-
luson. Reykjavik, 1920; 2) Formali. — In: Egils saga Skallagrlmsso-
nar. Reykjavik, 1933, p. V—CV (Ыепгк fornrit, II); 3) Hrafnkatla.
Reykjavik, 1940 (Studia islandica, 7); 4) Sagalitteraturen. — In: Xor-
disk kultur, 8B. Stockholm; Oslo; Kobenhavn, 1953, p. 180—273;
Sveinsson E. О. 1) The Icelandic sagas and the period in which
they were written. — Acta philologica Scandinavica, 1937—1938, 12,
p. 71—90; 2)ANjalsbu6. Reykjavik, 1943; 3) Formali. — In: Brennu-
Njals saga. Reykjavik, 1943, p. V—CLXIII (Islenzk fornrit. XIII).
Острая критика методов исландской школы есть в работе: Lie Н.
Noon metodologiske overveielser i anl. av et bind av «Islenzk forn-
rit». — Maal og minne, 1939, p. 97—138. Полное отрицание истори-
ческого элемента и роли устной традиции в «сагах об исландцах»
представлено в работе: Baetke W. Uber die Entstehung der Islan-
dersagas. Berlin. 1956 (Berichte uber Verhandlungen der sachs.
Akademie der Wiss. zu Leipzig, phil.-hist. KI., N 102, 5). Острая
критика этой работы есть в рецензии: Kuhn N. — Anzeiger fiir
deutsches Altertum und deutsche Literatur, 1964, 75, I. p. 73—75.
Компромиссная точка зрения на происхождение «саг об исланд-
цах» представлена, например, в работах: Strombdck D. Von der
islandischen Familiensaga. — Beitrage zur Geschichte der deutschen
Spiache und Literature (Halle), 1942, S. 117—133; Vries J. de.
Die islandische Saga und die miindliche Uberlieferung. — In: Mar-
chen, Mythos, Dichtung. Festschrift fiir F. von der Leyen. Munchen,
1965, S. 169—176.
20 О методах датировки «саг об исландцах» см.: Sveinsson Е.б.
Dating the Icelandic sagas, an essay in method. London, 195S (ис-
ландское издание: Ritunartimi islendingasagna, rok og rannsoknar-
fer9. Reykjavik, 1965.
21 О характеристиках в «сагах об исландцах» см.: И ruby А.
Zur Technik der islandischen Saga, die Kategorien ihrcr Porsonen-
charakteristik. Wien, 1929.
137
22 О специфике собственных имен в древнеислапдской лите-
ратуре см.: Стеблин-Каменский М. И. Древнеисландская топоно-
мастика как материал к истории имеии собственного. — В кн.:
Скандинавский сборник. 1969, XIV, с. 99—105.
23 О языковом стиле «саг об исландцах» см.: Springer О.
The style of the Old Icelandic family sagas. — Journal of English
and Germanic Philology, 1939, p. 107—128. О диалоге в «сагах об
исландцах» см.: Wetter I. Die direkte Rede in den Islandersagas.
Leipzig, 1935; Ludwig W. Untersuchungen uber den Entwicklungs-
gang und die Funktion des Dialogs in der islandischen Saga. Halle,
1934; Jeffrey M. The discourse in seven Icelandic sagas: Droplaugar-
sona saga, Hrafnkels saga Freysgdda, Viga-Glums saga, Gislasaga,
Fostbraeora saga, Havaroar saga, Floamanna saga. Menasha, 1934.
О сравнении в «сагах об исландцах» см.: Schach Р. The use
of the simile in the Old Icelandic family sagas. — Scandinavian
Studies, 1952, 24, N 4, p. 149—156. О метафоре в «сагах об исланд-
цах» см.: Muller М, Verhiillende Metaphorik in der Saga, ein Beit-
rag Kulturpsychologie Altislands. Wurzburg-Aumuhle, 1939. О по-
рядке слов в «сагах об исландцах» см.: Rieger G. S. Die Spitzen-
Stellung des finiten Verbs als Stilmittel des islandischen Sagaer-
zahlers. — Arkiv for nordisk filologi, 1968, LXXXIII, S. 81—199;
О ссылках па устную традицию в «сагах об исландцах» см.:
Andersson Th. М. The textual evidence for an oral family saga.—
Arkiv for nordisk filologi, 1966, LXXXI, p. 1—23. О стиле в отдель-
ных сагах см.: Bouman А. С, Observations on syntax and style of
some Icelandic sagas with special reference to the relation bet-
ween Viga-Glums saga and Reykdoela saga. Reykjavik, 1956 (Studia
Islandica, 15a). В основном — статистические подсчеты.
24 О скальдических висах в «сагах об исландцах» см.: Wolf А.
Zur Rolle der visur in der altnordischen Prosa. — In: Festschrift
L. C. Franz. Innsbruck, 1965, S. 459—484; Einarsson B. Skaldasogur.
Um uppruna og edli astaskaldasagnanna fornu. Reykjavik, 1961;
Ilruby A. Wann sprechen die Personen der islandischen Saga eine
Strophe? Eine Studie zur Technik der Saga. Wien, 1932; Jonsson F.
Sagaernees lausavisur. — In: Aarboger for nordisk Oldkyndighed,
1912, p. 1—57. Кроме того, есть большая литература, посвященная
толкованию вис в отдельных сагах. О скальдической поэзии во-
обще см.: Стеблин-Каменский М. И. Культура Исландии. Л., 1967,
с. 88—119 и 177—178.
25 О «прядях об исландцах» как литературной форме см.:
Harris J. Genre and narrative in some Islendinga paettir. — Scandi-
navian studies. 1972, 44, p. 1—27; Lange W. Einige Bemerkungen
zur altnordischen Novelle. — Zeitschrift fur deutsches Altertum und
deutsche Literatur, 1957, LXXXVIII, 2, S. 150—159.
26 О разных трактовках тех же или сходных событий в раз-
ных «сагах об исландцах» см.: Heusler A. Beriihrungen zwischen
den islandergeschichten. — In: Heusler A. Kleine Schriften, Berlin,
1969, 2, S. 321—346 (2-е изд.).
27 О типах в «сагах об исландцах» см.: Heller R. Die litera-
rische Darstellung der Frau in der Islandersagas. Halle (Saale),
1958 (Saga, 2); Emmerich W. Untersuchungen zur Rolle von Intri-
ganten und Bosewichten in einigen Islendinga sqgur. Leipzig, 1955.
28 Об изображении переживаний в «сагах об исландцах» см.:
Bergsveinsson S. Sagaen og haardkogte roman. — Edda, 1942, 42, I,
p. 56—62; Kinck H. Sagaens &nd og skikkelser. Oslo, 1951; Graf H. J.
138
Untersuchungen zur Gebarde in der Islendingasaga. Lengerich, 1938;
Godecke A. Die Darstellung der Gemiitsbewegungen in der islan-
dischen Familiensaga. Hamburg, 1933.
29 О «Саге о людях из Лососьей Долины» есть много работ.
Перечень их может дать представление о том, как изучаются от-
дельные «саги об исландцах»: Heller R. 1) Der Verfasser der Lax-
doela saga und sein Verhaltnis zur Sturlubok.— In: Afmaelisrit Jons
Helgasonar. Reykjavik, 1969, p. 80—91; 2) Das Alter der Laxdoela
saga. — Zeitschrift fur deutsches Altertum und deutsche Literatur,
1968, XCVII, 2, p. 134—155; 3) Neue Wege zur Verfasserbestimmung
bei den Islandersagas und ihre Anwendung auf die Laxdoela saga. —
Forschungen und Fortschritte, 1967, XLI, 3, p. 239—242; 4) Gisla
saga Surssonar und Laxdoela saga. — In: Festschrift W. Baetke.
Weimar, 1966, S. 181—190; 5) Droplaugarsona saga— Vapnfir3inga
saga — Laxdoela saga. — Arkiv for nordisk filologi, 1963, LXXVIII,
p. 140—169; 6) Laxdoela saga und Bischofssagas. — Arkiv for nor-
disk filologi, 1962, LXXVII, S. 90—95; 7) Laxdoela saga und Ko-
nigssagas. Halle, 4961 (Saga, 5); 8) Laxuoela saga und Sturlunga
saga. Arkiv for nordisk filologi, 1961, LXXVI, p. 112—133; 9) Lite-
rarisches Schaffen in der Laxdoela Saga. Halle, 1960 (Saga, 3):
10) Studien zu Aufbau und Stil der Laxdoela saga. — Arkiv for nor-
disk filologi, 1960, LXXV, p. 113—167; Madelung A. M. A. The Lax-
doela saga: its structural patterns. Chapel Hill, 1972; Schildknecht-
Burri M. Die altertiimliche und jiingeren Merkmale der Laxdoela
saga. Lucerne, 1945; Drever J. The psychology of Laxdoela-saga. —
In: Saga-Book of the Viking Society. 1940, XII, pt. II, p. 107—118;
Sveinsson E. 6. Formali. — In: Laxodoela saga. Reykjavik, 1934
(Islenzk fornrit, V); Kersbergen A. C. Frasagnir in de Laxdoela
saga. — Neophilologus, 1934, 19, p. 53—68; Ham J. van. Beschouwin-
gen over de literaire beteknis der Laxdoela saga. Amsterdam,
1932.
30 Об этических представлениях в «сагах об исландцах» см.:
Toom М. С. van den. Ethics and moral in Icelandic saga literature.
Assen, 1955; J6nasson M. Die Grundnormen des Handelns bei den
Islandern heidnischer Zeit. — Beitrage zur Geschichte der deutschen
Sprache und Literatur (Halle), 1945—1946, 68, S. 139—184; IIov-
stad J. Mannen og samfundet, studiar i norron etikk. Oslo, 1943;
Kuhn H. Sitte und Sittlichkeit. — In: Germanische Altertumskunde.
Munchen, 1938, p. 171—221; Gehl Ж Ruhm und Ehre bei den Nord-
germanen. Berlin, 1937; Heusler A. Altgermanische Sittenlehre und
Lebensweisheit. — In: Germanische Wiedererstehung. Heidelberg,
1926, p. 156—204; Gronbech V. Vor Folkeaet i Oldtiden. Knbenhavn.
1909—1912, I—IV (английский перевод: The culture of the Teu-
tons. London, 1931, I—III; немецкий перевод: Kultur und Religion
der Germanen. Hamburg, 1937; Darmstadt, 1961). См. также клас-
сические работы о распрях в Исландии: Heusler А. 1) Das Slraf-
recht der Islandersagas. Leipzig, 1911; 2) Zum islandischen Fehde-
wesen in der Sturlungazeit. — Abhandlungen der Preuss. Akad. der
Wiss., phil.-hist. CL, 1912, S. 1—102.
31 Об эпохе Стурлунгов см.: Thomas R. G. The Sturlung age
as an age of saga writing. — The Germanic Review, 1950, XXV. 1,
p. 50—66; Sveinsson E. 0. Sturlungaold. Reykjavik, 1940 (англий-
ский перевод: The age of the Sturlungs. London, 1953); Paasche F.
Snorre Sturlason og Sturlungerne. Kristiania, 1922 (в основном пе-
ресказ «Саги о Стурлунгах»; о ней см. прим. И).
139
32 О язычестве и христианстве п «сагах об исландцах» гово-
рится в очень многих работах. См., в частности: Lonnroth L.
The noble heathen: a theme in the sagas. — Scandinavian Studies,
1969, I, 41, p. 1—29 (о христианском переосмыслении языческих
героев); Scovazzi М. Paganesimo е christianesimo delle saghe nor-
diche. — In: Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto
medioevo. Spoleto, 1967, p. 759—794; Baetke W. Christliches Lehngut
in der Sagareligion. — Berichte uber die Verhandlungen der Sachsi-
schen Akad. der Wiss. zu Leipzig, phil.-hist. KI., 1951, 98, 6, S. 7—55
(истолкование всего, что считалось языческим в сагах, как хри-
стианского); Kuhn Н. Das nordgermanische Heidentum in den
ersten chrislichen Jahrhunderten. — Zeitschrift fiir deutsches Alter-
tum und deutsche Literatur, 1942, LXXIX, S. 133—166 (о вере
в языческих богов и после христианизации); Ljungberg Н. Den пог-
diska religionen och kristendomen, studier over det nordiska reli-
gionsskiftet under vikingatiden. Uppsala, 1938; Kummer B. Midgards
Untergang, germanisches Kult und Glaube in den letzten heidni-
schen Jahrhunderten. Leipzig, 1927 (идеализация язычества как
«германской религии» в основном на материале саг); Maurer К.
Die Bekehrung des norwegischen Stammes zum Christentum. Mun-
chen, 1855—1856, I—II (очень богатое собрание материала).
33 О колдовстве в «сагах об исландцах» см.: Bayerschmidt C.F.
The element of supernatural in the sagas of Icelanders. — In: Scan-
dinavian Studies. Menasha, 1965, p. 39—53; Jarausch K. Der Zau-
ber in den Islandersagas. — Zeitschrift fiir Volkskunde, 1930, I. 3.
S. 237—268.
34 О представлениях о времени в «сагах об исландцах» см.:
Toom М. С. van den. Zeit und Tempus in der Saga. — Arkiv for
nordisk filologi, 1961, LXXVI, S. 134—152. Но здесь трактуются
в основном проблемы, которые в этой книге не затрагиваются,
а именно отношение «времени рассказа» к «рассказанному вре-
мени», темп саги, роль грамматического времени и т. д. О грам-
матическом времени в «сагах об исландцах» см. также: Mor-
ris Ph. М. Das Futurum in den altislandischen Familiensagen:
Ausdruck und Anwendung. Miinchen, 1964; Sprenger U. Praesens hi-
storicum und Praeteritum in der altislandischen Saga, ein Beitrag zur
Frage Freiprosa — Buchprosa. Basel. 1951; Lehmann W. Das Prasens
historicum in den fslendinga sqgur, Wiirzburg-Aumuhle. 1939.
О хронологии во всех «сагах об исландцах» см.: Vigfusson G.
Um timatal i islendinga sogum i fornold. — In: Safn til sogu
islands, 1855, I, p. 185—502. Содержание данной главы в основном
повторяет статью: Steblin-Kamenskij М. I. Tidsforestillingene i is-
lendingesagaene. — Edda, 1968, LXVIII, 6, p. 351—361.
35 О вере в судьбу в «сагах об исландцах», см.: Loescher G.
Gestalt und Funktion der Vorausdeutung in der islandischen Saga-
literatur, Studien zur Interpretation der Islandersagas. Tiibingen,
1956 (о предсказаниях как композиционном средстве); Wirth W.
Der Schicksalsglaube in den Islandersagas. Stuttgart; Berlin, 1940;
Gehl W. Der germanische Schicksalsglaube. Berlin, 1939; Bd&th A. U.
Studier ofver kompositionen i nagra islandska attsagor. Lund, 1885
(о вере в судьбу как композиционном средстве).
36 О «живых мертвецах» в «сагах об исландцах» см.: Klare Н. J.
Die Toten in der altnordischen Literatur. — Acta philologica Scan-
dinavica, 1933—1934, VIII, p. 1—56; Neuberg H. Der Aberglaube
in den islendinga sogur. Riga, 1926.
тановление
литераторы
«Везде — в биологии, культуре. лингви-
стике, — как резинка в руках художника,
время стирает каждую бледную линию в ри-
сунке жизни. Путем механизма, детали ко-
торого в каждом отдельном случае кажутся
устранимыми и случайными, но универсаль-
ность которого доказывает, что он отражает
фундаментальные условия нашего знания,
зародыши, черенки, первоначальные фазы
роста, каковы бы опи ни были, исчезают
с наших глаз позади <.. .> Поэтому нет ни-
чего удивительного в том, что ретроспек-
тивно вещи кажутся нам появившимися
в готовом виде».
Пьер Тейяр де Шарден
«При своем появлении всякая научная исти-
на проходит три стадии понимания: сперва
говорят — это абсурдно, затем — в этом что-то
есть, затем — это давно известно».
Эрнест Резерфорд
ПРЕДИСЛОВИЕ
Как я натолкнулся на проблему становления литера-
туры?
Сорок лет тому назад я писал кандидатскую диссер-
тацию. Она была посвящена одному языковому явлению
в древнеанглийской поэзии. Мне захотелось выяснить,
не представлено ли это явление в других древнегерман-
ских литературах. Вот тогда-то и привлекла мое внима-
ние древнеисландская литература. Я изучил древнеис-
ландский язык и стал прилежно читать древнеисландские
памятники — песни Эдды, саги, поэзию скальдов.
Вскоре, однако, древнеисландская литература на-
столько увлекла меня, что я стал читать ее не для того,
чтобы найти в ней примеры языкового явления, интере-
совавшего меня, а ради нее самой. Я тогда еще не читал
никаких научных работ о древнеисландской литературе,
никаких ее историй или исследований отдельных памят-
ников. А, как я узнал впоследствии, о древнеисландской
литературе и ее отдельных памятниках написано огром-
ное множество работ. Но, не будучи литературоведом,
я читал древнеисландские памятники, не интересуясь
тем, было ли о них написано что-Цибудь раньше,
и не придумывая, что я бы мог написать о них, комби-
нируя, как это обычно делается, уже написанное раньше
другими авторами. Я читал древнеисландскую литера-
туру так, как я привык, не будучи литературоведом,
читать современную мне литературу, т. е. просто для
своего удовольствия.
Вот тут-то мной п овладели представления, от кото-
рых я не освободился и до сих пор. Древнеисландская
литература стала для меня каким-то наваждением.
Меня поразило в ней прежде всего то, что мне показа-
лось ее глубоким внутренним несходством с той литера-
турой, в которой я был хорошо начитан раньше, т. е. с ли-
тературой нашего времени. Памятники древнеисландской
литературы, так мне показалось, сочинялись совсем
не так, как в наше время сочиняются литературные про-
изведения, и рассчитывались па вкусы и восприятие,
совсем непохожие на наши. Не осовремениваем ли мы,
так мне казалось, древние памятники, не впитываем
ли мы в них то, что им совершенно чуждо, применяя
к ним такие понятия, как «идейное содержание», «ху-
142
дожественная форма», «авторский замысел», «оригиналь-
ность», «художественность», «реалистичность» и т. п.,
то есть понятия, которыми мы пользуемся, говоря о лите-
ратуре нашего времени? Другими словами, мне почуди-
лось, что я натолкнулся на какую-то архаичную стадию
развития литературы, что я застигнул литературу в про-
цессе ее становления.
«Мне показалось»? «Мне почудилось»? Да, я вынуж-
ден так говорить, ибо, когда я углубился в чтение того,
что написано о древнеисландской литературе, а напи-
саны о ней, как я уже сказал, целые библиотеки, то вы-
яснилось, что глубокое внутреннее несходство этой лите-
ратуры с литературой нового времени — иллюзия, ми-
раж! Все, кто занимался или занимается изучением
древнепсландской литературы (а она изучается не только
во всех скандинавских странах, но и во многих других
странах — США, Англии, ФРГ, ГДР, Голландии, Бель-
гии, Франции, Италии, Чехословакии, Польше и т. д.),
явно принимают за аксиому отсутствие такого несход-
ства. Во всяком случае направления, которые до сих пор
господствуют в исследовании древнеисландских памят-
ников, т. е. попытки датировать сочинение отдельных
памятников, поиски их авторов, попытки отделить ори-
гинальное от заимствованного в памятниках, вскрыть
их литературные источники или прообразы, установить
пх идейное содержание и т. п.,— несомненно основаны
на убеждении в том, что древнеисландские памятники
сочинялись совершенно так же, как в наше время сочи-
няются литературные произведения, и рассчитывались
на вкусы, господствующие и в наше время.
Нельзя ли было, однако, предположить, что мираж —
то, что принимается за аксиому огромным большинством
исследователей, а не то, что показалось (и продолжает
казаться) мне? Да, конечно, такое предположение
я и сделал. И я не раз писал о том, что мне представи-
лось и продолжает представляться становлением лите-
ратуры (особенно в моих книгах «Мир саги», Л., 1971,
«Историческая поэтика», Л., 1978, «Древнескандинавская
литература», М., 1979). И вот я снова возвращаюсь
к этой теме. Беда, однако, заключается в том, что с раз-
витием науки, и, в частности, таких ее областей, как ки-
бернетика, наука все в большей мере становится зависи-
мой от коллективных, а не индивидуальных усилий. Не-
которые энтузиасты утверждают даже, что в науке инди-
143
видуалыгое авторство отживает свой век. Поэтому и в гу-
манитарных науках тот, кто уклоняется от направления,
господствующего в науке, все в большей мере рискует
оказаться в положении человека, который пытается свить
веревку из песка или ложкой вычерпать море. Вместе
с тем характерно, что и в гуманитарных науках господ-
ствующими становятся направления, располагающие
к сведению исследования к элементарным процедурам,
не требующим индивидуальной инициативы и допускаю-
щим массовое применение.
Понятна, в частности, популярность, которую приоб-
рел структурализм в гуманитарных исследованиях. Ко-
нечно, вполне можно понять исследователей, которые
не могут устоять против соблазна зашифровать описание
фактов посредством терминов «структура», «система»,
«оппозиция», «дифференциальный признак», «код»,
«знаковая система» и т. п. или посредством математи-
ческих (или псевдоматематических) формул и матриц.
Можно только завидовать тем, кто, поступая так, ис-
кренно верит в то, что они открывают нечто новое
в объекте своего исследования. Впрочем, я отнюдь
не хочу этим сказать, что по моему мнению структура-
лизм— это всего лишь зашифровка очевидных вещей
структуралистскими или семиотическими терминами,
формулами и матрицами. Напротив, я думаю, что в своих
истоках и в своей основе структурализм нечто гораздо
более содержательное. Много глубоких мыслей было вы-
сказано в структуралистских терминах. II хотя в своих
работах я не раз открещивался от структурализма, в глу-
бине души я вседа чувствовал свою зависимость от него.
Тем не мепее несомненно все же, что широкая популяр-
ность структурализма в гуманитарных науках объясня-
ется тем, что его применение легко свести к элементар-
ным процедурам, не требующим никакой индивидуаль-
ной инициативы.
В свете сказанного выше о развитии, происходящем
в гуманитарных науках, понятно и то, как была воспри-
нята специалистами по древним литературам так назы-
ваемая теория Пэрри—Лорда. Из высказываний Лорда
очевидно, что он считал важным моментом их теории
открытие особого типа авторства, совершенно не похо-
жего на то, что обычно называется авторством, а именно
авторства, которое подразумевает неотчлененность сочи-
нения от исполнения (в моих работах я называю этот
144
тип авторства «неосознанным»). Характерно, однако, что
последователи теории Пэрри—Лорда всегда игнорировали
этот момент их теории и воспринимали из пес только
то положение, что основное в устной повествовательной
поэзии — это ее «формульность». Причина такого вос-
приятия теории Пэрри—Лорда очевидна: исследование
формульности допускает применение элементарных про-
цедур, пе требующих индивидуальной инициативы (ве-
роятно, выявлять формульность могла бы и машина),
а вместе с тем формульность древней поэзии не подра-
зумевает ее внутреннего несходства с поэзией поздней-
ших эпох. Так что, исследуя формульность, можно не от-
казываться от убеждения, что такого несходства нет.
Между тем положения «где устность — там формуль-
ность» и «где формульность — там устность» — самое
слабое в теории Пэрри—Лорда. Как выяснилось в ре-
зультате исследования древних литератур, формульность,
совершенно аналогичная той, которую Пэрри и Лорд
находили в устной повествовательной поэзии, можно
обнаружить в литературе, которая несомненно была пись-
менной. Кроме того, становится очевидным, что нет чет-
кой границы между традиционными, хотя и варьируе-
мыми в своих элементах сочетаниями слов и отдельными
словами, традиционными для данного жанра. Применяя
компьютер, вводя генеративно-трансформационные обос-
нования и достаточно широко понимая, что такое фор-
мульность, можно найтп формульность в любом жанре,
художественном или научном, в частности, и в работах,
посвященных исследованию формульности.
Характерно также, что в исследованиях древних ли-
тератур популярными становились в последнее время
только те методы, которые подразумевают игнорирование
внутреннего несходства между древними литературами
и литературами нового времени. В качестве примера та-
кого метода можно привести так называемую обрядовую
(или ритуальную) теорию, т. е. толкование памятника
как неосознанного отражения того или иного древнего
обряда (и почему-то всего чаще — обряда убиения боже-
ственного короля или обряда инициации). Однако об-
рядовую теорию легко можно применить для толкования
любого литературного памятника, в какую бы эпоху оп
пп был создан. С одной стороны, саги о древнейших нор-
вежских королях легко истолковать как неосознанное
отражение обряда умерщвления божественного короля,
IQ М. И. Стеблин-Каменский
145
поскольку большинство из древнейших королей погибает
в битве, т. е. умерщвляется. Правда, их смерть в бою —
исторический факт, а не художественный вымысел. Но
что ж из этого? По мнению наиболее последовательных
сторонников обрядовой теории, сама историческая дей-
ствительность может быть отражением какого-нибудь
древнего обряда. С другой стороны, не менее легко «При-
ключения Гекльберри Финна» Марка Твена истолковать
как неосознанное отражение обряда инициации (и такое
толкование действительно было предложено). Нетрудно
было бы также истолковать роман Льва Толстого «Анна
Каренина» как неосознанное отражение обряда казни
неверных жен путем бросания их под колеса. Правда,
может оказаться, что у этнографов нет сведений о суще-
ствовании такого обряда. Но опять-таки, что ж из этого?
Древний обряд может легко быть реконструирован из
литературного произведения или как «архетип» из автор-
ского подсознания (так тоже делалось).
Возвращаясь здесь к проблеме становления литера-
туры, я хочу рассмотреть те аспекты этой проблемы, ко-
торые до сих пор ускользали от моего внимания. В главе
«Реализм в героической поэзии» я пытаюсь раскрыть
сущность архаического реализма путем анализа персона-
жей героической поэзии. В главе «От саги к истории»
рассматриваются приобретения и потери, которые влечет
за собой развитие от архаического реализма к истории
как науке. В главе «От саги к житию» показывается, как
в недрах архаического реализма возникает тенденциозная
или чисто дидактическая литература. В главе «От саги
к роману» анализируется роль сказочной фантастики
в преодолении противоречий архаического реализма и
создании предпосылок для реализма нового времени.
В главе «К истории лирического ,,я“» прослеживаются
пути становления лирического «я» в ранней личной
поэзии. Во всех главах анализ конкретного материала
служит базой для теоретических выводов.
146
РЕАЛИЗМ В ГЕРОИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ
«Героический век не умел рядить идеи и
мнения в персонажей».
Уильям И. Кэр
«О, женщины! — как сказал Шекспир и былг
несомненно, прав».
Неизвестный автор
В прежних моих работах встречается утверждение,,
что герои эддических песней — фигуры идеальные, что
образ героя в них — результат поэтической идеализации
конкретного лица.1 Я вижу теперь, что это утверждение
ошибочно. Его опровержением должен служить нижесле-
дующий анализ основных персонажей героических пес-
ней «Эдды».
В обществе, в котором возникали сказания, представ-
ленные в героических песнях «Эдды», еще не сложилось
государство с его карательными институтами. Поэтому
долг мести навязывал себя людям как категорический
нравственный принцип, а выполнение этого долга каза-
лось важнейшим из всего, что происходило в этом обще-
стве. Поэтому же основная пружина действия в героиче-
ских песнях «Эдды» — выполнение долга мести, а глав-
ные персонажи в них — мстители и мстительницы, т. е.
герои и героини, выполняющие этот долг.
В образах героинь «Эдды» бросается в глаза прежде
всего то, что они как бы двоятся: с одной стороны, такой
образ — женщина в трагической, но вполне реальной си-
туации; с другой стороны, такой образ (параллельно, не
не одновременно!)—существо сверхъестественное по
своей природе, способное совершать то, что не под силу
людям, и обладающее знаниями и мудростью, большими,
чем те, которые доступны людям.
В песнях о Хельги такие двоящиеся женские образы —
Сигрун и Свава. Сигрун — девушка, которую конунг
Хёгни, ее отец, хотел выдать за Хёдбродда, «конунга
злого, отродье кошачье», как говорит о нем Сигрун
(«Первая песнь о Хельги Убийце Хундинга», 18, 7—8).2
По просьбе Сигрун Хельги заступился за нее и убил Хёд-
бродда. Как сообщается в прозе после строфы 24 «Второй
песни о Хельги Убийце Хундинга», «Хельги женился на
Сигрун, и у них были сыновья». Но Даг, брат Сигрун,
10*
147
убил Хельги, мстя за своего отца. Когда Сигрун узнает,
что произошло, она сначала обрушивает гневное про-
клятье на Дага: «Пускай тебя / покарают те клятвы,
/ которые дал ты / когда-то Хельги, / клялся ты свет-
лой / влагой Лейфтра / и камнем Унн / в холодной
росс! / Пусть не плывет / отныне корабль твой, / как бы
ни дул / ветер попутный! / Пусть пе бежит / конь твой
послушно, / когда от врагов / спасенья ты ищешь! / Пусть
не разит / меч твой в битве, / разве что сам ты / сражен
им будешь! / Было бы местью / за гибель Хельги, /
если б ты волком / скитался в чаще, / нищим и сирым,
/ вечно голодным, / разве что трупы / тебя б насыщали!»
(«Вторая песнь о Хельги Убийце Хундинга», 31—33).
Но характерно, что Сигрун ничего не предпринимает,
чтобы отомстить брату. Мстить брату было бы наруше-
нием сестринского долга! Другое дело — месть за брата:
такая месть — сестринский долг.
Затем Сигрун изливает свое безысходное горе и про-
славляет Хельги: «Как ни богато, / живу я в Севафьёлль,
/ жизни не рада / ни утром ни ночью, / жду, не блес-
нет ли / войско князя, / Вигблер под князем / сюда не
примчится ли, / как бы тогда я / конунга встретила! / Так
убегали / в страхе безмерном / перед Хельги враги / и
родичи их, / как козы бегут / по горным склонам, / стра-
хом гонимы, / спасаясь от волка. / Так возвышался /
Хельги меж конунгов, / как ясень гордый / в зарослях
терна / или олень, / росой обрызганный, / он из зверей
/ самый высокий, / рога его блещут / у самого неба!»
(там же, 36—38). Придя в могильный курган к Хельги,
опа обращается к нему: «Так радуюсь я / встрече с то-
бою, / как рады взалкавшие / Одина соколы, / что убитых
почуяли / теплое мясо / или видят рассвет, / росою омы-
тые. / Сперва поцелую / конунга мертвого, / а ты сними
/ доспех окровавленный; / иней покрыл / волосы Хельги,
/ смерти роса / на теле конунга, / руки как лед / у зятя
Хёгни; / как мне, конунг, / тебя исцелить? /<...>/ Здесь
тебе, Хельги, / ложе готово, — / радости ложе, / Ильвин-
гов родич; / в объятьях твоих / уснуть бы хотела, / как
с конунгом я / живым уснула б!» (там же, 43—44, 47).
Но Хельги говорит, что он должен уехать до утренней
зари, и, как сообщается в прозе после строфы 48,
«Хельги и его воины ускакали, а Сигрун со служанкой
вернулась домой. На следующий вечер Сигрун велела
служанке стоять на страже у кургана». Но Хельги не
148
приехал, и «Сигрун вскоре умерла от скорби и печали»,
как сообщается в прозе после строфы 51.
Таким образом, Сигрун — женщина в трагической, по
вполне реальной жизненной ситуации.
Вместе с тем, однако, Сигрун — валькирия, существо
сверхъестественное, священное, божественное. Она сле-
тает к Хельгп в сопровождении других валькирий:
«Вдруг лучи / блеснули у Логафьёлль, / прянули мол-
нии, / ярко сверкавшие: / девы в шлемах / с просторов
небесных / мчались в кольчугах, / обрызганных кровью,
/ свет излучали / копья валькирий» («Первая песнь
о Хельги Убийце Хундинга», 15). Она вдохновляет
Хельги на бой: «С коня наклонясь, / Сигрун валькирия
/ конунгу молвила. ..» (там же, 17, 1—3). Она помогает
ему в битве: «Сигрун дружину / оберегала, / валькирия
смелая» (там же, 30, 13) и «Ринулись с неба / валькирии
в шлемах / князю на помощь, / бой разгорался» (там же,
54, 1-5).
Казалось бы, что Сигрун — жена Хельги и Сигрун —
валькирия — два совершенно различных персонажа. Од-
нако в песнях они носят одно и то же имя, никогда не
выступают одновременно и тем самым каким-то странным
образом отождествляются.
В «Песни о Хельги сыне Хьёрварда» совершенно ана-
логичную двойную роль играет Свава. С одной стороны,
Свава — дочь конунга Эйлими, девушка, с которой
Хельги обменялся клятвами верности, но потом, пред-
чувствуя свою скорую смерть и узнав, что по воле злой
колдуньи его брат Хедин дал обет жениться на Сваве,
уступает брату. С другой стороны, однако, Свава — валь-
кирия, которая дала Хельги имя и в придачу меч, и
в прозе после строфы 9, в которой описывается этот чу-
десный меч, прямо говорится: «Одного конунга звали
Эйлими. У него была дочь Свава. Она была валькирией и
носилась по небу и по морю».
Брюнхильд — центральный образ не только в «По-
ездке Брюпхильд в Хель», но также в «Отрывке песни
о Сигурде» и в «Краткой песни о Сигурде» (половина
этой песни, одной из самых длинных в «Эдде», — ее моно-
логи). Она упоминается и в ряде других песней. Брюн-
хильд — женщина, которая, оказавшись замужем не за
тем, кого опа любит, не примиряется со своей судьбой.
Однако она ищет выхода из своего положения не ценой
нарушения долга, а ценой героических жертв — ценой
149
жизни любимого ею, но обманувшего ее человека и своей
собственной жизни. В совершенно аналогичной жизнен-
ной ситуации Гудрун дочь Освивра из «Саги о людях
из Лососьей Долины» и Гедда Габлер из одноименной’
пьесы Ибсена ограничиваются только одной из этих
жертв: Гудрун дочь Освивра, женщина эпохи, когда кро-
вавая месть как долг еще была живым институтом, огра-
ничивается тем, что добивается убийства Кьяртана — лю-
бимого ею, но обманувшего ее человека, а Гедда Габлер,,
женщина эпохи, когда кровавая месть как долг уже давно
была изжита, — тем, что кончает с собой.
Как и любовь других героинь героических песней,
любовь Брюнхильд к Сигурду — это не романическая лю-
бовь, не любовь женщины к тому, кто ей, пусть даже
в нарушение долга, полюбился, но любовь, которая
в то же время — выполнение долга. Брюнхильд дала
обет выйти за того, кто пе знает страха. Тем самым тот,
кто не знает страха, объект ее любви. Сватаясь к ней,
Гуннар не может проскакать через огненный вал, окру-
жающий ее жилище, т. е. не может проявить себя как
не знающий страха. Тогда Сигурд, побратим Гуннара,
меняется с ним обличьем, проезжает через огненный вал,
проводит у Брюнхильд три ночи, в продолжении которых
между ними лежит обнаженный меч, и получает от нее
обручальное кольцо, благодаря которому Гуннар, после
того как он и Сигурд снова меняются обличьями, женится
на ней. Между тем Сигурд женится на Гудрун, сестре
Гуннара. Таким образом, когда обман раскрывается и
Брюнхильд узнает, что не Гуннар, ее муж, проскакал
через огненный вал, а Сигурд, оказывается, что она на-
рушила свой обет (вышла замуж не за того, кто не знает
страха) и в то же время, что опа любит не своего мужа,
Гуннара, а чужого мужа (ведь в силу ее обета Сигурд —
объект ее любви). Мена обличьями, которая происходит
во время сватовства к Брюнхильд, — яркое образное вы-
ражение того, что объект ее любви не тот, кто полюбился
ей как конкретная личность, а тот, кто мог бы, став ее
мужем, обеспечить ей выполнение ее обета, т. е. долга.
Выход из создавшегося положения, трагического для
Брюнхильд, ценой нарушения супружеского долга для
нее невозможен. Как рассказывается в гл. 29 «Саги
о Вёльсунгах» (и, возможно, что это пересказ несохра-
нившейся песни), в ответ на слова Сигурда «я бы хотел,
чтобы мы легли в одну постель и ты бы была моей же-
150
ной» Брюнхильд отвечает: «Об этом не может быть речи,
я не намерена иметь двух конунгов под одной кровлей
п скорее расстанусь с жизнью, чем изменю Гуннару ко-
нунгу».
Добиваясь убийства Сигурда, Брюнхильд мстит в сущ-
ности не столько Сигурду за то, что тот обманул ее, по-
менявшись обличьем с Гуннаром, сколько жене Сигурда
Гудрун за то, что та стала женой Сигурда, тогда как его
женой должна была стать она, Брюнхильд. Ведь самая
эффективная месть, как представляли себе люди обще-
ства, в котором месть была долгом, — убийство не самого
обидчика, а того, чья смерть — наиболее чувствительный
удар по обидчику.
Впрочем, Брюнхильд добивается смерти Сигурда, кото-
рого она любит, а не его жены Гудрун, которую она нена-
видит, еще и потому, конечно, что Гудрун — женщина,
а объектом кровавой мести, согласно представлениям того
времени, мог быть только мужчина, но не женщина.
Добиваясь убийства Сигурда, Брюнхильд наносит тем
самым удар и по себе самой. Но и это вполне соответ-
ствует представлениям людей древнего общества о долге
мести. Тот, кто осуществлял месть, пе должен был оста-
навливаться ни перед какими жертвами, и чем больше
были эти жертвы, тем героичнее было выполнение долга
мести. Героизм Брюнхильд в том и заключается, что она
добивается убийства того, кого опа любит. Правда, как
можно понять просьбу Брюнхильд быть сожженной ря-
дом с Сигурдом на одном ложе («И пусть лежит / меч
между нами, / острый клинок, / как в ночи былые, / когда
мы с Сигурдом / вместе лежали / и назывались / женой
и мужем» — «Краткая песнь о Сигурде», 68) и ее слова,
которые она произносит по дороге в Хель («С Сигурдом
я / теперь не расстанусь!» — «Поездка Брюнхильд
в Хель», 14, 5—6), она надеется соединиться с Сигурдом
после смерти. Но такая надежда не делает судьбу Брюн-
хильд менее трагической, а ее поведение — менее герои-
ческим.
Узнав о смерти Сигурда, Брюнхильд разражается сме-
хом («Брюнхильд тогда / от души рассмеялась, / так что
жилье / все загудело» — «Отрывок песни о Сигурде»,
10, 1—4). Этот смех не значит, что смерть Сигурда ее
обрадовала. Характерно, что о смехе Брюнхильд в той же
песне говорится так: «Это услышав, / все замолчали, —
/ понять не могли, / что с женщиной сталось, — / отчего
151
опа, плача, / о том говорит, / о чем со смехом / просила
героев» (там же, 15). Смех Брюнхильд— это тот самый
героический смех, которым рассмеялся Хёгни, когда ему
вырезали из груди сердце («Вождь рассмеялся — / страха
пе ведал оп, — / когда грудь рассекли / дробящего шлема»
(«Гренландская песнь об Атли», 24, 1—4), или Ёрмун-
рекк, когда стража сообщила ему, что нагрянули те, кто
должны его убить («Ёрмупрекк смелый / в ответ усмех-
нулся» — «Речи Хамдира», 20, 1—2), или Гудрун, когда
ее сыновья согласились отправиться в поход, в котором
они должны погибнуть («Гудрун, смеясь, / в кладовую
пошла, / выбрала шлемы, / что были в ларях / и коль-
чуги стальные, / снесла сыновьям» — «Подстрекательство
Гудрун», 7, 1—6). Героический смех выражает торжество
над смертью или тем, что, как непоправимая потеря, рав-
носильно смерти.
Таким образом, и Брюнхильд — женщина в трагиче-
ской, но вполне реальной жизненной ситуации.
Вместе с тем, однако, как следует из «Поездки Брюп-
хильд в Хель», Брюнхильд — та самая валькирия, которая
называется Сигрдривой в «Речах Сигрдривы». В этой
песни (в прозе после строфы 4) валькирия Сигрдрива
рассказывает, как в отместку за то, что она погубила
старого Хьяльм-Гуннара, которому Один обещал победу,
а отдала победу Агиару, брату Ауды, Один погрузил ее
в сон и сказал, что она никогда больше не победит
в битве и будет выдана замуж, на что она ответила, что
«дала обет не выходить замуж ни за кого, кто знает
страх». Разбуженная Сигурдом, Сигрдрива поучает его
разной рунической мудрости и дает ему ряд мудрых сове-
тов. Впрочем, из самой этой песни никак не следует, что
Брюнхильд и Сигрдрива — одно лицо. Однако в «Поездке
Брюнхильд в Хель» (8—9) Брюнхильд говорит: «В гот-
ском краю / я тогда отправила / в сторону Хель / Хьяльм -
Гуннара старого, / победу отдав / Ауды брату: / очень
был этим / Один разгневан. / Воздвиг для меня / из щи-
тов ограду, / белых и красных, / края их смыкались;
/ судил он тому / сон мой нарушить, / кто ничего
/ не страшится в жизни». В гл. 22 «Саги о Вёль-
сунгах», где, вероятно, пересказывается какая-то несо-
хранившаяся песнь, Брюнхильд тоже отождествляется
с валькирией, чьи слова приводятся в «Речах Сигр-
дривы», и в этой главе оказывается, что Сигурд уже
тогда обручился с Брюнхильд. Однако из других песней —
152
из «Пророчества Грипира» и «Речей Фафнира» — ясно,
что валькирия, разбуженная Сигурдом, и Брюнхильд —
два разных лица.
Эти противоречия обычно толкуются так, что первона-
чально сказание о валькирии, разбуженной Сигурдом, и
оказание о Брюнхильд были совершенно самостоятель-
ными и что поэтому отожествление валькирии с Брюн-
хильд должно быть характерно для «поздних» песней.
При этом, однако, приходится как-то закрывать глаза на
то, что в «Пророчестве Грипира», песни, которую при-
нято считать ^самой поздней», нет никакого следа отожде-
ствления валькирии с Брюнхильд. Более правдоподобным
представляется поэтому, что песни с отожествлением
Брюнхильд с валькирией и без такого отожествления
сосуществовали и что это было проявлением общей тен-
денции к раздвоению образа героини, па человеческое и
сверхчеловеческое, священное, божественное.
Обычно считается, что сюжет «Плача Оддрун» —
«позднее присочинение», «придуман для данной песни»
и т. п., то есть нечто, принципиально отличное от герои-
ческого сказания. Тем самым делается допущение, что
сказание (т. е. сюжет песни) — нечто, фиксированное и
существующее независимо от песни. Между тем гораздо
более вероятно, что в процессе бытования песней в уст-
ной традиции происходило не только изменение старых
сюжетов, но и возникновение новых на базе старых и что
эти новые сюжеты и видоизмененные старые сосущество-
вали. В самом деле, ведь сюжет «Плача Оддрун» — это
в сущности вариация на сюжеты, представленные в пес-
нях о других героинях: Оддрун — женщина, не вышед-
шая замуж за того, за кого она должна была выйти (как
Брюнхильд) и в то же время женщина, которая скорбит
по герою (как Гудрун). В песни представлен ряд персо-
нажей из других героических песней «Эдды» — Гуппар,
Хёгни, Гримхильд, Атли, Брюнхильд — и ряд связанных
с ними мотивов. Как и в «Песни об Атли» и «Речах
Атли», Гуннар по велению Атли брошен в змеиный ров,
где он играет на арфе, но только в «Плаче Оддрун» он
брошен туда в отместку за то, что он соблазнил Оддрун,
сестру Атли, и на арфе он играет, чтобы призвать Оддрун
к себе па помощь. Как и образы других героинь эддиче-
ских песней, образ Оддрун двоится: с одной стороны,
она — женщина, жених которой (Гуннар) женился на
другой женщине, а потом соблазнил героиню и за это
153
был предан смерти ее братом, т. е. женщина в рядовой
жизненной ситуации; но, с другой стороны, она жен-
щина, давшая обет «всем помогать, кто помощи ищет»
(«Плач Оддрун», 10, 9—10), в частности, помогающая
другим женщинам разрешиться от бремени и знающая
благие заклятья, т. е. существо, наделенное сверхчелове-
ческими качествами.
Гудрун — центральный образ целого ряда песней.
В первой и второй «Песни о Гудрун» — это образ жен-
щины, скорбящей по своему мужу; в «Третьей песнп
Гудрун» — женщины, обвиненной в измене мужу и до-
казавшей, что опа оклеветана; в «Песни об Атли» и «Ре-
чах Атли» — женщины, мстящей за своих братьев;
а в «Подстрекательстве Гудрун» и «Речах Хамдира» —
женщины, побуждающей своих сыновей к мести за дочь
от любимого мужа.
Скорбь Гудрун по Сигурду превосходит скорбь, испы-
тываемую женщинами в ее положении: «Так было —
смерти / желала Гудрун, / над Сигурдом мертвым / го-
рестно сидя; / не голосила, / руки ломая, / не причи-
тала, / как жены другие» («Первая песнь о Гудрун»,
1); «...не голосила, / руки ломая, / не причитала, / как
жены другие, / как мертвая сидя, / над телом Сигурда»
(«Вторая песнь о Гудрун», 11, 5—10). Как рассказы-
вается в «Первой песни о Гудрун», она не могла пла-
кать, потому что окаменела от горя. Попытки рассеять
ее скорбь рассказами об еще горших потерях, испытан-
ных другими женщинами, оказываются безуспешными.
Только когда одна из женщин сдергивает с трупа саван
и говорит: «Вот он! Прильни / губами к устам, — / ведь
так ты его / живого встречала!» («Первая песнь о Гуд-
рун», 13, 5—2), Гудрун бросается к трупу, разражается
рыданиями, прославляет Сигурда («Сигурд рядом / с сы-
нами Гьюки / как стебель лука, / из трав встающий, / как
в ожерелье / камень сверкающий, / самый ценный / среди
каменьев!» — там же, 18) и жалуется на свою горькую
долю: «Как ивы листва / стала я жалкой, / смерть пове-
лителя / сделала это» (там же, 19, 5—8). Тогда Брюн-
хильд проклинает женщину, которая помогла Гудрун
разрешиться слезами. («Пусть потеряет / детей п
мужа / та, что нынче / слезы пролить / тебе помогла / и
речь вернула!» (там же, 23, 5—8).
Характерно, что нигде в песнях не говорится, что Гуд-
рун вышла замуж за того, кого полюбила. Напротив, из
154
слов «Сигурду дали / казну и невесту — / юную Гуд-
рун, / Гьюки дочь» («Краткая песнь о Сигурде», 2, 1 —
4) очевидно, что выдаче ее замуж не предшествовало ни-
чего романического. Так что ее любовь к Сигурду — лю-
бовь к тому, кого она должна любить, поскольку он
ее муж.
Характерно также, что, хотя Гудрун проклинает
своих братьев, виновных в смерти ее мужа («Как ваши
клятвы / ложными были, / пусть ваши земли / так опу-
стеют!»— «Первая песнь о Гудрун», 21, 1—4), она, как
и Сигрун в аналогичной ситуации (ср. с. 149), ничего не
предпринимает, чтобы отомстить братьям: мстить братьям
нельзя! Вместе с тем вершины трагического героизма
она достигает как мстительница за братьев, поскольку
такая месть — священный долг, и осуществление ее тем
больший подвиг, чем больших жертв требует ее осущест-
вление. Обычно, однако, месть за родича осуществлял
мужчина, женщина же только побуждала к ее осущест-
влению. Но Гудрун сама и осуществила ее. Как расска-
зывается в «Гренландской песни об Атли» и «Гренланд-
ских речах Атли», мстя за своих братьев, Гунпара п Хёгни,
умерщвленных по велению Атли, за которого ее заста-
вили выйти замуж после смерти Сигурда, Гудрун сна-
чала убила своих двоих сыновей от Атли и накормила
его их мясом и потом убила его самого и подожгла дом.
Современному человеку может показаться, что месть
Гудрун — своего рода гиньоль, нагромождение чудовищ-
ных преступлений, имеющее целью ужаснуть слушателей.
Но такое понимание мести Гудрун было бы, конечно, чу-
довищным игнорированием этики общества, в котором
бытовали эти песни, привнесением современных пред-
ставлений в древнее произведение. Месть Гудрун за
братьев несомненно представлялась беспримерным герои-
ческим подвигом, и в песнях так прямо и говорится:
«Жены другие / кольчуг не наденут / для мести подоб-
ной!» («Песпь об Атли», 43, 2—4) и «Счастье тому,/
чьи сыны, вырастая, / героями будут, / как Гьюки по-
томки» («Речи Атли», 105, 1—4, но перевод в данном
случае не точен: i60 . .. sems 61 Giuki значит «ребенок,
которого родил Гьюки», т. е. Гудрун, а не «сыны» и
«потомки»).
С точки зрения современных представлений может
показаться также противоестественным, что Гудрун счи-
тает своим долгом мстить за братьев, хотя именно они
155
были виновны в смерти ее мужа, по которому она про-
должала скорбеть всю жизнь, как видно из того, что она
говорит о Сигурде уже после своего третьего брака
(«Три я знала огня, / три очага, / трое мужей / в дом
меня брали; / лучшим средь них / был конунг Си-
гурд, / — братья мои / умертвили его! / Горшего я / горя
не видела» — «Подстрекательство Гудрун», 10, 11, 1—2).
Но ведь в том-то и дело, что, поскольку месть за брата
была священным долгом, а мстить брату было нельзя, то
месть за брата была естественной и в случае обиды на
этого брата.
Вместе с тем характерно, что в противоположность
героям мужчинам, которые не только не стараются избе-
жать кровопролития, но, напротив, стремятся к нему,
даже если в нем нет никакого этического смысла, Гуд-
рун делает все, чтобы избежать необходимости совер-
шить свой кровавый подвиг: она предупреждает братьев
о том, что им грозит опасность, если они отправятся
к Атли, и делает попытки примирить Атли с ними, когда
они уже приехали («Мудро просила, / миром не кон-
чат ли, — / отвергли совета, / не стали мириться» —
«Речи Атли», 48, 1—4).
Гудрун выступает как героическая мстительница
также в «Подстрекательстве Гудрун» и «Речах Хам-
дира». Она побуждает Хам дира и Сёрли, ее сыновей от
Йонакра, ее третьего мужа, отправиться в поход против
Ермунрекка, по чьему велению Сванхильд, ее дочь от
Сигурда, была растоптана лошадьми. Хамдир и Сёрли
знают, что они погибнут в этом походе. Хамдир говорит:
«Назад не вернется / к матери в дом/ воин, погибший /
в готском краю, / чтоб тризну справила / ты по уби-
тым, / по юной Сванхильд / и сыновьям твоим» («Под-
стрекательство Гудрун», 8), а Сёрли говорит: «Обоих нас
тоже / ты, Гудрун, оплачешь, / всадников смелых! — /
К смерти мы близки» («Речи Хамдира», 10, 5—8).
Таким образом, посылая своих сыновей в поход против
Ермунрекка, Гудрун идет на героическую жертву — на
то, чтобы долг мести за дочь от первого мужа, которого
она продолжает любить всю жизнь, был выполнен ценой
жизни ее сыновей от третьего мужа.
В «Третьей песни о Гудрун» злая служанка Херкья
оклеветала Гудрун, сказав, что та изменила своему мужу
Атли с Тьодреком. Гудрун подвергается «божьему суду»
(опускает руку в кипящий котел) и оказывается невин-
156
ной. Эту песнь обычно относят к наиболее «поздним»
в «Эдде», поскольку ее сюжет не имеет соответствий
в германской эпической поэзии (хотя все ее основные
персонажи оттуда) и обычай «божьего суда» — христи-
анский, а не языческий. Вполне вероятно, однако, что,
как уже говорилось выше, песни с поздними сюжетами
сосуществовали с песнями на сюжеты более исконные.
Во всяком случае, в «Третьей песни о Гудрун» то общее
с другими эддическими песнями о Гудрун, что основное
ее содержание — выполнение героиней своего долга:
в «Третьей песни о Гудрун» — долга супружеской вер-
ности, в других песнях долга супружеской любви или
долга мести.
Раздвоение на человеческое и сверхчеловеческое, ха-
рактерное для эддических героинь, в образе Гудрун
наименее явственно. Все же кое-где в песнях прощупы-
вается отождествление Гудрун с девой-воительницей,
валькирией, т. е. существом священным: «Увидела знат-
ная: / беда угрожает — / задумала смелое, / сбросила
плащ, меч обнажила, / родных защищая, — / трудна
была схватка / воинов с нею! / Двоих повалила / бойцов
дочь Гьюки / и еще брата Атли / изранила тяжко, / от-
секла ему ногу, / пришлось унести его. / И другого
воителя / в Хель отправила, / сразив наповал / твердой
рукой» («Речи Атли», 49—51). Сравни также слова Гуд-
рун: «Было нас трое / ко всем беспощадных, / за Сигур-
дом вслед / страну мы оставили; / каждый правил/ своим
кораблем, / когда на восток / судьба привела нас» («Речи
Атли», 98, 1—8).
В то время как для всех эддических героинь харак-
терно,что они проявляют силу духа или силу чувства,
выполняя то, что они осознают своим долгом, эддические
герои, если и проявляют силу духа, то только своим
презрением к смерти, тем, что они бесстрашно идут на-
встречу своей гибели. Однако это презрение к смерти
они проявляют, не столько выполняя свой долг по от-
ношению к кому-то, т. е. защищая или спасая кого-то пли
мстя за кого-то, сколько потому, что они осознают само
по себе презрение к смерти долгом героя. Вообще же для
героя обязательна не сила духа, а физическая сила.
Что же касается силы чувства, то она, по-видимому,
просто не подобает герою. Говоря языком современной
науки, для героя характерна психическая импотенция.
Вместе с тем в героических песнях слава, присущая ге-
157
рою, оказывается не столько чем-то благоприобретенным
им в результате тех или иных подвигов, сколько чем-то
внутренне присущим ему или даже заложенным в него
с рождения. Поэтому то, что рассказывается в героиче-
ских песнях о герое, оказывается подчас в некотором
противоречии с его славой.
Герой, о котором всего больше говорится в эддпческих
песнях, — Сигурд Фафниробойца. Предсказывая Сигурду
его будущую судьбу, Грипир говорит, что он будет «ве-
лик, / как никто под солнцем», и станет «превыше / ко-
нунгов прочих, / щедр на золото, / скуп на бегство, / об-
личьем прекрасен / мудр в речах» («Пророчество Грп-
пира», 7). В той же песни Грипир говорит Сигурду:
«Навеки прославится / между людьми, / бурю копий зо-
вущий, / имя твое» (там же, 23, 5—8) и «здесь на
земле, / под солнца жилищем, / не будет героя / Сигурду
равного» (там же, 52, 5—8). Характерно, что все эти вы-
сказывания о превосходстве Сигурда над другими
людьми — пророчества: слава лучшего из конунгов
как бы присуща Сигурду еще до того, как он что-либо
совершил.
Судя по тому, что прозвище Сигурда — «Фафниро-
бойца», убийство дракона Фафнира — его самый славный
подвиг. Но, как очевидно из того, что рассказывается
в «Речах Фафнира», это убийство потребовало физиче-
ской силы, но не было связано с каким-либо риском,
т. е. пе потребовало силы духа: Сигурд убил дракона не
в бою, а из засады, он вонзил свой знаменитый меч Грам
в сердце дракона, спрятавшись в яме, вырытой там, где
дракон должен был, ничего не подозревая, проползать
на водопой. Убийство это не было пи местью за кого-
либо, ни выполнением какого-либо другого долга.
Его единственным мотивом было желание завладеть
золотом, на котором лежал дракон. При этом убийство
Фафнира сопровождалось предательством: после того
как Сигурд убил дракона, он убил и его брата Регина,
т. е. того, с кем он должен был поделить золото. Между
тем — это Регин научил его, как убить дракона, и обе-
спечил успех предприятия, выковав Сигурду его необы-
чайно острый меч.
В песнях рассказывается также, что Сигурд убил сы-
новей Хундинга и тем отомстил за своего отца, Сигмунда.
Но, как известно, месть за отца была долгом, невыполне-
ние которого было позором. Не случайно о выполнении
158
этого долга в песнях сообщается только мельком («Про-
рочество Грипира», 9, и «Речи Регина», 26). Все осталь-
ное, что рассказывается о Сигурде в песнях, в еще мень-
шей степени свидетельствует о силе духа.
То, что он набрел на спящую валькирию (согласно
некоторым песням она же — Брюнхильд), очевидно,,
просто дело случая. Тому, что он, сватаясь к Брюнхильд
за Гуннара, своего побратима, и обменявшись с ним об-
личьями, проскакал через огненный вал, окружавший
жилище Брюнхильд, он обязан, как следует из гл. 27
«Саги о Вельсунгах», своему коню Грани: после того как
конь Гуннара не захотел прыгать через огонь, Сигурд
уступил Гуннару своего коня, но под Гуннаром, т. е.
не под своим хозяином, тот не захотел прыгать через
огонь, а под Сигурдом прыгнул. Едва ли проявление
срлы духа и то, что во время трех ночей, проведенных
у Брюнхильд, он не лишил девственности невесту своего
побратима. Что же касается самой мены обличьями, то
ведь по отношению к Брюнхильд она была просто обма-
ном. Этот обман оказался роковым, потому что, показав
Гудрун, своей жене, обручальное кольцо, которое он по-
лучил от Брюнхильд после трех ночей, т. е. не удер-
жавшись от того, чтобы похвастаться, Сигурд сам разо-
блачил обман и за свое хвастовство поплатился жизнью.
О том, как Сигурд женился на Гудрун, рассказыва-
ется только следующее: «Сигурду дали / казну и не-
весту — / юную Гудрун, / Гьюки дочь; / пиры и бе-
седы / долгими были / у Гьюки сынов / и юного Сигурда»
(«Краткая песнь о Сигурде», 2). А о его чувствах к ней
в песнях вообще ничего не говорится.
Что же касается любви Сигурда к Брюнхильд (с ко-
торой оп, согласно сказанию, был обручен до того, как
женился на Гудрун, но забыл об этом, выпив напиток
забвения, который ему дала Гримхильд, мать Гудрун) г
то о ней говорится только в предсказании Грипира, т. е.
только как о чем-то, предстоящем Сигурду в будущем
(«Лишит тебя счастья / ликом прекрасная / светлая
дева, / что пестует Хеймир; / забросишь труды, / забу-
дешь людей, / сна лишишься, / с пей пе встречаясь», —
«Пророчество Грипира», 29). Но в той же песни гово-
рится дальше, что, женившись потом на Гудрун и вспом-
нив о своем обручении с Брюнхильд, Сигурд в противо-
положность Брюнхильд примирится со своей судьбой
(«Клятвы ты вспомнишь, / но будешь безмолвен, / с Гуд-
152
рун станешь / счастливо жить: / а Брюнхильд замуже-
ство / горьким покажется, / она за обман / искать будет
мести» (там же, 45). Ни в каких других песнях ничего
не говорится о чувствах Сигурда по отношению к Брюн-
хильд. Правда, в гл. 29 «Саги о Вёльсунгах», где, воз-
можно, пересказывается какая-то несохранившаяся
песнь, приводится длинная беседа Сигурда с Брюнхильд.
Но в этой беседе он говорит Брюнхильд только, что пе
прочь «лечь с ней в одну постель», но в то же время
убеждает ее в том, что Гуннар, ее муж, тоже не плохой
конунг, и уговаривает ее примириться со своей судьбой
и не кончать с собой. Таким образом, как и подобает
герою, силы чувства он не проявляет ни по отношению
к Гудрун, ни по отношению к Брюнхильд.
Не проявляет он и силы духа в смерти. Как расска-
зывается в прозе после «Отрывка песни о Сигурде», «все
говорят единогласно, что убийцы нарушили верность
ему и напали на него лежащего и не готового к защите».
С этим согласуется и то, что говорится об убийстве Си-
гурда в песнях: «Убит был Сигурд / к югу от Рейна»
(там же, 5, 1—2), «Надвое Сигурда / мы разрубили»
(там же, 7, 3—4) и «Легко согласился / поспешный
в поступках: / Сигурду меч / в сердце вонзил» («Крат-
кая песнь о Сигурде», 21). Правда, в той же песни гово-
рится, что смертельно раненый Сигурд успел метнуть
свой меч, рассекший убийцу надвое («Надвое был / рассе-
чен убийца, / прочь голова / отлетела с плечами, / рух-
нули ноги, / назад завалились» (там же, 23). Но ведь
это скорее проявление физической силы, чем силы духа.
В отношении Хельги Убийцы Хундинга, другого ге-
роя, который тоже прославляется в песнях как «лучший
из конунгов» и т. п., еще очевиднее, что его превосход-
ство над другими людьми было заложено в него с его
рождения, а не приобретено им в результате какого-то
необыкновенного подвига. В одной из песней о Хельги
прямо так и говорится: «Ночь была в доме, / норны яви-
лись / судьбу предрекать / властителю юному: / судили,
что он / будет прославлен, / лучшим из конунгов / про-
зван будет» («Первая песнь о Хельги Убийце
Хундинга», 2). Его прозвище (Убийца Хундинга) свиде-
тельствует о том, что убийство Хундинга — самый слав-
ный его подвиг. Но об этом убийстве в песнях рассказы-
вается только вскользь («Вождь недолго / с войною
медлил, / пятнадцать зим / исполнилось князю, / когда
160
убил он Хупдипга Храброго, / властителя многих / зе-
мель и людей»— там же, 10) или иносказательно («Вторая
песнь о Хельги Убийце Хундинга», 8—11) и не сооб-
щается, что в этом убийстве было героического и почему
именно это убийство, а пе многие другие, совершенные
им, прославили его.
Так же как и смерть Сигурда, смерть Хельги не ока-
залась для него поводом для проявления бесстрашия пе-
ред лицом смерти, т. е. героической силы духа. В прозе
после строфы 24 «Второй песни о Хельги Убийце
Хупдипга» говорится: «Даг встретил Хельги, своего зятя,
у рощи, которая называется Фьётурлунд. Он пронзил
Хельги копьем. Хельги пал». Не случайно о его смерти
рассказывается только в прозе. Также и о смерти дру-
гого Хельги, героя «Песни о Хельги сыне Хьёрварда»
рассказывается только в прозе: «Там была великая битва,
и в ней Хельги получил смертельную рану». Но этот
Хельги все же успевает, умирая, завещать свою невесту
своему брату: «Свава, невеста, / прошу я, не сетуй! /
Если мепя / послушаться хочешь — / Хедину ты/ ложе
постелишь, / конупга юпого / будешь любить» («Песнь
о Хельги сыне Хьёрварда», 41).
Есть, однако, в песнях «Эдды» и такие герои, для
которых смерть — их героический подвиг: перед лицом
смерти они проявляют презрение к ней, т. е. героическую
силу духа.
Так, несмотря па то что Гудрун предупреждает своих
братьев Гуннара и Хёгни о том, что Атли, ее муж, при-
глашает их к себе со злым умыслом («Песнь об Атли»,
8, и «Речи Атли», 2—4) и жены Гуннара и Хёгни видят
злые сны, предвещающие гибель их мужьям, и отгова-
ривают их от поездки («Речи Атли». 9—28), Гуннар
все же решает ехать: «Фьёрнир, вставай! / Пусть вкру-
говую / ковши золотые / пойдут по рукам! / Пусть
волки наследье / отнимут v Нифлунгов — / серые
звери, — / коль я останусь! / Пусть мирные хижины /
станут добычей / белых медведей, / коль в путь я со-
брался; / похоже, что смерть / суждена нам скоро»
(«Речи Атли», 29). Очевидно, что Гуннара и Хёгни по-
буждает отправиться в поход, который сулит им смерть,
не чувство долга по отношению к кому-то (месть за
кого-то и т. п.) и пе жадность (отправляясь к Атли,
они, напротив, рискуют потерять то золото, которое доста-
лось им после смерти Сигурда), а исключительно жела-
11 М. И. Стеблин-Каменский
161
ние проявить свое презрение к смерти. Но вместе с тем
очевидно, что проявлять свое презрение к смерти так
(т. е. с современной точки зрения совершенно бес-
смысленно) осознавалось как долг героя.
Желание проявить свое презрение к смерти толкает
Гуннара даже на то, чтобы просить его врагов вырезать
сердце у его родпого брата: «Пусть сердце Хёгпи /
в руке моей будет /, сердце кровавое / сына конунга, /
острым ножом / из груди исторгнуто» («Песнь об Атли»,
21). Дело в том, что Гуннар и Хёгни поклялись друг
Другу держать в тайне, где спрятано их золото, пока
один из них знает, что другой жив. Когда у Хёгпи вы-
резали сердце и показали Гуннару («Вождь рас-
смеялся — / страха не ведал он, — / когда грудь рас-
секли / дробящего шлемы / и сердце на блюде / подали
Гуннару» — там же, 24) и Гуннар убедился в том, что
это действительно сердце Хёгни («Гуннар сказал, / слав-
ный Нифлунг, / тут лежит сердце / смелого Хёгпи, / это
не сердце / трусливого Хьялли, / оно не дрожит, / лежа
на блюде, / как не дрожало / и прежде, в груди его!»
(там же, 25), оп мог бы, спасая свою жизнь, выдать
тайну, по оп все-таки ее пе выдает, проявляя тем самым
свое презрение к смерти, и его бросают в змеиный ров:
«Воины конунга / взяли живого, / в ров положили, / где
ползали змеи; / в гневе один / Гуннар остался, / паль-
цами струн / на арфе касаясь; / струны звенели; / так
должен смелый — / кольца дарящий — / добро защи-
щать!» (там же, 31). Таким образом, чтобы получить
возможность проявить презрение к смерти, Гуннар жерт-
вует жизнью брата. Правда, он знает, что Хёгни не вы-
дал бы тайны и, следовательно, все равно был бы убит.
Хамдир и Сёрли отправляются в поход против Ермун-
рекка, уступив подстрекательству Гудрун («Что вы си-
дите, / что спите беспечно? / Как могут смешить вас /
беседы веселые? / Если Ермунрекк смел / сестру вашу
бросить, / юную деву, / коням под копыта, / вороным и
белым, / на дороге войны, / серым, объезженным / гот-
ским коням!» («Подстрекательство Гудрун», 2). Но они
отправляются в поход явно не потому, что движимы же-
ланием выполнить свой долг по отношению к сестре, но
потому, что поставлена под сомнение их храбрость («Нет,
вы пе схожи / с Гуппаром смелым, / храбрость у вас /
пе та, что у Хёгпи, / мести искать / за сестру вы дол-
жны бы, / быть вы подобны / братьям моим / иль духом
1G?
крепки, / как гуннские конунги!» (там же, 3) и что,
отправляясь в поход против Ёрмунрекка, они проявляют
презрение к смерти, так как знают, что этот поход сулит
им смерть: «Братьев оплакивай, / милых сынов, / родичей
близких, / в битве погибших! / Обоих пас тоже / ты,
Гудрун, оплачешь, / всадников смелых! — / К смерти мы
близки» («Речи Хамдира», 10).
По дороге Хамдир и Сёрли поссорились с Эрпом,
своим сводным братом, и убили его и тем самым «на
треть у себя / отняли силу» (там же, 15, 5—6). Смысл
этого убийства, очевидно, в том, что, убивая Эрпа, они
увеличивают шансы своей гибели и тем самым прояв-
ляют свое презрепие к смерти. В конце песни Хамдир
говорит: «Голова бы [Ёрмупрекка] скатилась, / будь
Эрп в живых, / смелый наш брат, / нами убитый» (там
же, 28), т. е. будь Эрп в живых, они бы одолели Ёрмун-
рекка. Таким образом, в основе убийства Эрпа и просьбы
Гуннара показать ему сердце Хёгни, вырезанное у того
из груди, лежит одно и то же: желание проявить пре-
зрение к смерти, хотя бы такое проявление стоило жизни
брата. Но Хамдир и Сёрли идут дальше Гуннара: Хёгни
все равно был бы убит, между тем как Эрп жил бы,
если бы они его не убили. Правда, по-видимому, Эрп
был не их родной брат, а сводный — от иноплеменной
наложницы, что, возможно, оправдывало Хамдира и
Сёрли в глазах людей древнего общества.
В науке господствует представление, что в героиче-
ской поэзии интерес к переживаниям должен быть чем-то
более «поздним», чем интерес к событиям, другими сло-
вами, что героическая поэзия должна была развиваться
от рассказа о последовательных событиях к рассказу
о переживаниях, т. е. так называемым «героическим эле-
гиям». И так как в героических элегиях всегда идет
речь о переживаниях героини, а не героя (обычно основ-
ное в героической элегии — монолог героини, содержа-
щий элегический обзор ее прошлого), то принято счи-
тать, что интерес к переживаниям героини должен был
быть в героической поэзии чем-то сравнительно позд-
ним.
Это представление, конечно, такая же филологическая
иллюзия, как то, что героические песни «Эдды» — якобы
тексты, сочиненные в разное время разными авторами
и фиксированные с момента их сочинения, т. е. возник-
шие совершенно так же, как в наше время возникают
И*
163
письменные произведения. На самом деле, как обычно
бывает в живой устной традиции, сочинение этих песен
было не отчленено от их исполнения и тексты их были
текучи и стали фиксированными только с момента их
записи. Поэтому попытки проникнуть «за запись» этих
произведений, отделить в них «позднее» от «древнего»
и т. п. — это Сизифов труд. «Поздним» в героических
песнях, как правило, оказывается то, что представлено
в песнях, которые считаются «поздними», но «поздними»
они считаются потому, что в них представлено это
«позднее»!
Если бы развитие, предполагаемое представлением,
о котором идет речь, действительно имело место, то оно,
очевидно, должно было найти какое-то отражение в про-
изведениях, которые в противоположность эддическпм
песням, действительно могут быть датированы. Однако
ничего даже отдаленно похожего на такое развитие не-
возможно обнаружить в единственных произведениях, от-
носящихся к эпохе с IX по XIII в., которые, как пра-
вило, могут быть совершенно точно датированы, а именпо
в произведениях скальдов, живших в эпоху с IX по
XIII в., причем не только в хвалебных песнях, т. е. про-
изведениях, в которых, естественно, может говориться
только о подвигах прославляемых, а пе об их пережи-
ваниях, но также в скальдических отдельных висах, т. е.
произведениях, где, казалось бы, возрастание интереса
к переживаниям отдельного человека, и в частности жен-
щины, непременно должно было отразиться, если бы оно
действительно имело место. А ведь эпоха, когда создава-
лись известные нам скальдические стихи (IX—XIII вв.),
это как раз та эпоха, на протяжении которой, как пола-
гают те, кто верит в возможность датировки эддическпх
песней, эти песни были сочинены!
Возрастание интереса к переживаниям героини не об-
наруживается и при сравнении героических песпей с их
прозаическими пересказами, т. е. тем, что было заведомо
более поздним, чем сами песни. Так, в «Саге о ВёльсуН'
гах», произведении, которое представляет собой прозаи-
ческий пересказ героических песней, содержащихся в ос-
новной рукописи «Эдды», по сравнению с этими песнями,
как известно, усилилась внешняя обстаповочпость: по-
явились пространные описания внешности, оружия,
а также сражений. Что же касается песпей или их пас-
сажей, в которых выражаются переживания героинь, то
164
опи в этом пересказе либо транспонированы в диалоги,
представляющие обмен мало выразительными репликами,
либо, как вся «Первая песнь о Гудрун», монологи Гу-
друн во «Второй песни о Гудрун», и в «Подстрекатель-
стве Гудрун» и монологи Брюнхильд в «Краткой песни
о Сигурде» и «Поездке Брюнхильд в Хель», совсем опу-
щены. Вместе с тем по сравнению с песнями в саге в ряде
случаев психология героинь огрублена и трагический ге-
роизм их поведения затемнен. В «Саге о Тидреке», про-
изведении, представляющем собой, как обычно считается,
прозаический пересказ нижненемецких героических пес-
ней, это развитие зашло еще дальше. Брюнхильд здесь
характеризуется только физической силой. Тот, кто сва-
тается к ней, должен победить ее в бросании камня,
прыжке и метании копья, а во время брачной ночи она
оказывает сопротивление Гуннару, и Сигурд должен вто-
рично прийти на помощь Гуннару, чтобы одолеть Брюн-
хильд и лишить ее девственности. Еще дальше затемне-
ние трагического героизма героинь зашло в «Песни о Ни-
белунгах», стихотворном романе, в котором героические
песни, послужившие его сюжетной канвой, едва прощу-
пываются. Брюнхильд (т. е. Брюнхильд эддических
песней) мстит здесь из чисто сословных побуждений,
а Кримхильд (т. е. Гудрун эддических песней) — из лич-
ной ненависти и жадности и при этом попирает свой
сестринский долг.
Песни, в которых в основном идет речь о героине,
а не о герое, потому, как правило, героические элегии,
т. е. представляют собой рассказ о переживаниях, что
искони, с тех пор как стали возникать героические ска-
зания, героя характеризовало совершение подвигов, тре-
бующих физической силы, т. е. воинских подвигов, воин-
ских побед и т. н., тогда как героиню характеризовали
проявления силы духа и силы чувства, что в конечном
счете объясняется, конечно, чисто физиологическими при
чинами — меньшей физической силой женщины и ее бо-
лее трудной ролью в продолжении человеческого рода.
Несомненно именно это моральное превосходство героинь
над героями и было тем, что искони заставляло находить
в женщинах нечто священное (сравни известные выска-
зывания Тацита: «Ведь германцы считают, что в женщи-
нах есть нечто священное и что им присущ пророческий
дар, и они не оставляют без внимания подаваемые имп
советы и не пренебрегают их прорицаниями».3 Но в та-
165
Ком случае очевидно, что раздвоение образа героини на
человеческое и сверхчеловеческое (см. с. 153), другими
словами — выделение в нем сверхчеловеческого, было по-
пыткой, неосознанной, конечно, образно выразить то, что
в женщинах искони представлялось сверхчеловеческим,
священным, божественным.
Вместе с тем понятно, что пока в героической песни
идет речь о герое, то возможен рассказ о последователь-
ных событиях, например, об убийстве дракона, убийстве
того, кто убил отца героя, сватовстве и т. д. Однако коль
скоро речь заходит о героине, то неизбежен рассказ не
о последовательных действиях, а о проявлениях силы
духа или силы чувства, т. е. о переживаниях. Но во вся-
ком рассказе о переживаниях неизбежно нарушение вре-
менной перспективы. Переживание не может быть лока-
лизовано в определенной точке на временной оси. Оно
всегда как бы расплывается во времени. И если пере-
живание, о котором рассказывается, подразумевает тра-
гический героизм, то получается героическая элегия. Ио-
видимому, в героических элегиях проявляется еще и вос-
приятие времени, характерное для людей древнего об-
щества: настоящее не было изолировано от прошедшего
и будущего, прошлое и будущее казались не менее реаль-
ными, чем настоящее, чем и объясняется, в частности,
важная роль, которую играли предсказания и вещие сны.4
Монологи героинь в героических песнях, как правило,
содержат обзоры прошлого, и в ряде случаев в них го-
ворится о будущих событиях, как уже совершившихся,
причем подчас неясно — это будущее по сравнению с на-
стоящим или по сравнению с каким-то моментом в про-
шлом. Такое будущее есть не только в героических эле-
гиях. Так, оно есть в «Пророчестве Грипира». В этой
песни будущее как бы уже существует не только для
Грипира, который его предсказывает, но и для Сигурда,
который сам дополняет предсказание, что обычно тол-
куется как промах, допущенный автором этой, как обычно
считается, «самой поздней» из героических песней
«Эдды». Но скорее это вовсе не промах, а проявление
архаического восприятия времени.
Я боюсь, что читатель, привыкший находить в тру-
дах литературоведов толкование идейного содержания
анализируемого произведения, припишет мне такое тол-
кование героических песней «Эдды»: авторы их якобы
ставили своей целью доказать моральное превосходство
166
женщины над мужчиной и тем самым развенчать героя
мужчину. Между тем, как мне кажется, предполагать,
что таков идейный замысел героических песней «Эдды»,
было бы абсурдно. Мало того, я считаю, что в древних
героических песнях и не может быть ничего похожего
на то, что принято называть «идейным замыслом» или
«идейным содержанием». Зародышем того, что принято
называть «идейным содержанием» произведения, можно
было бы назвать разве что те встречающиеся кое-где в ге-
роических песнях вкрапления из изречений или поучений
в разного рода мудрости, которые хотя формально и об-
разуют одно целое с песнями, по содержанию, в сущ-
ности, совершенно независимы от них (таковы, напри-
мер, строфы 19—24 в «Речах Регина», строфы 12—15
в «Речах Фафнира», строфы 22—37 в «Речах Сигр-
дривы»). Наличие таких вкраплений в песни нередко
считается признаком того, что она «поздняя». Однако го-
раздо вероятнее обратное: наличие таких вкраплений и
героической поэзии — черта архаическая, проявление
того, что поэзия продолжает быть синкретической по
своей функции, т. е. еще неотграниченной от того, что
впоследствии выделилось в отрасли знания, совершенно
независимые от поэзии.
Те, кто сочиняли или исполняли героические песни,
не только пе ставили своей целью доказать моральное
превосходство женщины над мужчиной и тем самым раз-
венчать героев мужчин, но, напротив, несомненно испы-
тывали восхищение перед героями, которых они воспе-
вали, и это их восхищение находило выражение в том
ореоле, которым герои неизменно оказываются окружен-
ными в песнях в силу приписываемых им качеств. Но
качества эти (то, что герой славен, храбр, щедр
и т. п.) — то самое, что скальды в своих хвалебных пес-
нях приписывали любому конунгу, которого они про-
славляли. И не случайно герои эддических песней всегда
конунги. Скальды, однако, хотя и называли в своих хва-
лебных песнях конунга, которого они прославляли, «храб-
рым», «щедрым», «знаменитым» и т. п., никогда, как из-
вестно, не приписывали ему того, чего он не совершил,
т. е. оставались правдивыми. Подобно этому, хотя в ге-
роических песнях герои и превозносятся как «славные»,
«храбрые» и т. п., о пих в то же время рассказывается
то, что в сущности противоречит ореолу, которым они
окружены в силу приписываемых им качеств, в частпо-
167
сти, оказывается, что по силе духа, как и по силе чув-
ства, герои уступают героиням и в меньшей степени дви-
жимы чувством долга.
Героическая поэзия не идеализация действительно-
сти, а ее художественное обобщение. Она — художествен-
ная правда, эпический реализм, а герои и героини в ге-
роической поэзии — пе идеальные образы, а типы.
Эпический реализм — обобщение стихийное, неосо-
знанное. Этим объясняется исключительная объектив-
ность героической поэзии и, в частности, возможность
противоречия между тем ореолом, которым герой оказы-
вается окруженпым в ней, п тем, что рассказывается
о нем в песнях.
Эпический реализм — это реализм примитивный, ар-
хаический: хотя героическая поэзия — художественное
обобщение, т. е. художественный вымысел, опа осозна-
валась как быль, как рассказ о том, что действительно
произошло, а ее персонажи — как лица, которые действи-
тельно существовали. Возможность такого осознания вы-
мысла обеспечивалась своего рода неосознанным подло-
гом: возникая как художественное обобщение, как тип,
персонаж героической поэзии в то же время отождеств-
лялся с конкретным, действительно существовавшим ли-
цом. Этим объясняется то, что в героической поэзии
обычно прощупывается своего рода историческая основа.5
ОТ САГИ К ИСТОРИИ
«Хотя у скальдов в обычае всего больше
хвалить того правителя, перед лицом кото-
рого они находятся, ни один скальд не ре-
шился бы приписать ему такие деяния, о ко-
торых все, кто слушает, да и сам правитель,
знают, что это явная ложь и небылицы. Это
было бы насмешкой, а пе хвалой».
Снорри Стурлусон
«С увеличением эрудиции шестерни вообра-
жения начинают вязнуть в избытке знаний».
Александер Росс Кларк
«Круг Земной» 6 Спорри Стурлусона — самая знаме-
нитая ттз так называемых «королевских саг», пли «саг
о королях», т. е. древпеислапдских произведений, в кото-
168
рых рассказывается о событиях пе в Исландии, а в Тех
скандинавских странах, где в отлично от Исландии были
короли, и прежде всего в Норвегии. Первоначально «Круг
Земной» принимался за рассказ о прошлом, заслуживаю-
щий полного доверия. Однако с развитием исторической
пауки скептицизм по отношению к «Кругу Земному» как
падежному историческому источнику постепенно возра-
стал и достиг максимума в нашумевшей работе швед-
ского историка Лаурица Вейбулля,7 в которой утвержда-
лось, что исландские саги вообще не заслуживают ни-
какого доверия как исторический источник. Утверждение
Вейбулля было впоследствии в связи с некоторыми архео-
логическими открытиями признано преувеличенным.
Все же остается общепризнанным, что «Круг Земной» —
это художественная литература, скорее, своего рода исто-
рический роман, чем история.
А что же такое «Круг Земной» на самом деле? Не-
обходимо прежде всего учесть следующее. В сознании
средневекового исландца пе было деления па рассказ
о прошлом, отвечающий требованиям, которые предъяв-
ляются к истории как пауке, и рассказ о прошлом, отве-
чающий требованиям, которые предъявляются к художе-
ственной литературе. Рассказ о прошлом был поэтому, так
сказать, «праисторией». Пытаться ответить па вопрос,что
такое «Круг Земной», в терминах таких понятий, как
«история» и «исторический роман», например толковать
его как нечто среднее между ними или нечто, совмещаю-
щее в себе то и другое, это значит приписывать средне-
вековому исландцу то, что было совершенно чуждо его
сознанию. Праистория — это нечто резко отличное как от
истории, так и от исторического романа, а в известном
смысле даже противоположное им.
Праистория отличается от истории прежде всего тем,
что задача, которую опа себе ставила, была несравненно
большей, чем та, которую может ставить себе история.
Праистория претендовала па то, что опа правда, а пе
вымысел, по вместе с тем стремилась к тому, чтобы вос-
создать прошлое как живую и полнокровную действитель-
ность. Так, хотя автор «Круга Земного» несомненно
осознавал свой рассказ о прошлом как вполне правдивый,
оп изображал события прошлого как действия и слова
конкретных людей, т. е. как живую действительность,
которую можно наблюдать совершенно так же, как че-
ловек может наблюдать то, что происходит перед его
169
Глазами и в пределах его слуха. Иллюзии присутствия
при событиях, которые описываются в «Круге Земном»,
способствует еще и то, что, поскольку события не ком-
ментируются, читателю приходится самому догадываться,
что скрывается за теми или иными действиями или сло-
вами, подобно тому, как это обычно приходится делать
непосредственному наблюдателю событий.
Между тем хотя история тоже претендует на то, что
она правда, а не вымысел, она может претендовать на
это только ценой отказа от какой-либо попытки восста-
новить прошлое как живую действительность, только
ценой сведения прошлого к своего рода скелету из фак-
тов общегосударственного значения, средних цифр, дей-
ствий социальных сил и тенденций, политических и эко-
номических факторов и т. п., т. е. ценой сведения прош-
лого к абстракциям, которые нельзя наблюдать как
живую действительность и которые в той мере, в какой
они обусловлены субъективной концепцией автора-исто-
рика, образуют как бы дымовую завесу, застилающую
конкретную действительность.
Но такая же ограниченность, только с обратным зна-
ком, характерна и для исторического романа. Правда,
исторический роман может воссоздавать прошлое как
живую и полнокровную действительность, и в этом его
отличие от истории, но он может воссоздавать так прош-
лое только ценой отказа от того, чтобы быть правдой,
а не вымыслом. Автор исторического романа не может
не сознавать, что в его романе исторические факты,
а что — его собственный вымысел. Вымысел в историче-
ском романе — это, в сущности, в большей степени
сознательный вымысел, в большей степени «литература»,
чем вымысел в романе из современной жизни: истори-
ческий роман подразумевает более четкое разделение на
факты, послужившие материалом для повествования, и
вымысел автора и тем самым большую выделенность
вымысла в сознании автора. Не случайно исторический
роман возник как жанр гораздо позднее, чем роман из
современной жизни. Он явно более поздняя стадия раз-
вития вымысла в литературе.
Между тем в праистории то, что с точки зрения совре-
менного человека представляется художественным вымыс-
лом, было вымыслом неосознанным и поэтому отнюдь не
препятствовало осознанию повествования как правды. Но
что касается «Круга Земного», то в нем неосознанный
170
вымысел был еще и результатом того, что его автор уна-
следовал свой метод рассказывания о прошлом от устной
традиции: поскольку в устной традиции не могло быть
фиксированного текста, рассказчик более или менее точно
воспроизводил только общее содержание, форму же рас-
сказчик должен был импровизировать, т. е. создавать за-
ново при каждом исполнении. Такая заново создаваемая
форма не могла, естественно, осознаваться как вымысел:
она была неизбежным элементом всякого добросовест-
ного, т. е. правдивого, рассказа о прошлом. Что автор
«Крута Земного» действительно унаследовал такую тех-
нику рассказа, т. е. что его повествование было творче-
ским пересказом, в котором сочинение было не отчленено
от исполнения, очевидно из сравнения тех мест «Круга
Земного», письменный источник которых известен, с са-
мим этим источником.8 Такое сравнение показало, что
автор «Круга Земного» пересказывал свой письменный
источник отнюдь не дословно. Пересказывая ту или иную
сцену, он присочинял конкретный фон, уточнял время и
место действия, а также погодные условия, перерабаты-
вал диалог в направлении большей содержательности и
драматичности, присочинял монологи, углубляющие исто-
рическую перспективу или характеризующие персонажей
(такие монологи — черта, вообще характерная для «Круга
Земного»), вводил бытовые детали и т. д.
Таким образом, основное отличие праистории от исто-
рии пе в том, что первая менее правдива, чем вторая.
Ведь праисторик так же принимал свое произведение за
правду, как в наше время историк принимает за правду
свое произведение! То, что многое в праистории — ху-
дожественный вымысел, стало заметным только с разви-
тием исторической науки. Но, вероятно, историки буду-
щего обнаружат, что и в исторических исследованиях
нашего времени многое неверно, т. е. вымысел (но ху-
дожественный ли?). Отличие праистории от истории за-
ключается скорее в том, что первая тем лучше, т. е. тем
в большей мере выполняет свою задачу — воссоздание
прошлого как живой и полнокровной действительности,
чем больше в пей творческий вклад автора, между тем
вторая, наоборот, тем лучше, т. е. тем больше заслу-
живает доверия, чем меньше в пей творческий вклад
автора.
Вместе с тем неверным было бы утверждение, что
история в принципе объективнее прапстории. Вернее
171
было бы скорее обратное утверждение. В исследованиях
«Круга Земного» немало места занимали попытки опре-
делить политическую концепцию его автора. Характерно,
однако, что единства взглядов в этом вопросе, как пра-
вило, не удавалось достигнуть. Оказывалось, что в «Круге
Земном» можно обнаружить выражения не только раз-
ных, по и противоположных политических концепций.
В одной из педавних работ, посвященных этому вопросу,
утверждается даже, что автор «Круга Земного» созна-
тельно и последовательно проводит две противоположные
политические концепции (роялистскую п антироялист-
скую) с целью «медиации» между ними.9
Гораздо более вероятно, одпако, что идеологические
противоречия, в которых повинеп автор «Круга Земного»,
объясняются просто его наивностью как праисторика.
В противоположность тому, что обычно хорошо умеют
историки, автор «Круга Земного» просто пе умел замал-
чивать факты, противоречащие его взглядам, или соответ-
ствующим образом манипулировать ими. В этом отноше-
нии особенно характерно его отношение к христианству.
В «Круге Земном» есть немало прямых высказыва-
ний его автора, где прославляется христианство и осуж-
дается язычество, и нет никаких оснований сомневаться
в том, что в этих высказываниях выражаются взгляды
автора. В то же время, однако, то, что рассказывается
в «Круге Земном» о христианизации Норвегии п хри-
стианстве как государственной идеологии (а рассказ этот
занимает в «Круге Земном» большое место), как будто
имеет целью вызвать у читателя глубочайшее отвраще-
ние к христианству и к государственной идеологии во-
обще. На самом деле это. конечно, просто наивная объ-
ективность праисторика. Впрочем,' объективность в рас-
сказе «Круга Земного» о государственной идеологии п
методах ее насаждения, вероятно, связана и с тем, что
автор «Круга Земного» был исландцем, т. е. жителем
страны, где в то время не было государственной власти.
В последних сагах «Круга Земного» в ряде мост
в трезвое и реалистическое повествование вклиниваются
рассказы о чудесах, посмертно совершенных Олавом
Святым. Эти рассказы подчас настолько нелепы с точки
зрения современного человека, что их можно было бы
принять за пародию па церковную пропаганду. Но па са-
мом деле они, копечно, тоже просто проявление объек-
тивности автора «Круга Земного». Рассказы о чудесах
172
Святого Олава, усиленно распространявшиеся церковью
как пропаганда, пересказываются в «Круге Земном» так
добросовестно, что даже сохраняется стиль, характерный
для такого рода литературы, в частности манерные по-
вторения того же самого другими словами.
Объективность автора «Круга Земного» несомненно
связана еще и с той особенностью психологии праисто-
рика, которая людям нашего времени должна представ-
ляться наиболее парадоксальной: хотя, как было пока-
зано выше, «Круг Земной» подразумевает гораздо боль-
ший творческий вклад, чем тот, который розможен
в истории как науке, невозможно обнаружить никаких
признаков того, что автор «Круга Земного» осознавал этот
вклад. Свое произведение оп начинает словами: «В этой
книге я велел записать древпие рассказы о правителях,
которые были в северных странах и говорили на датском
языке, как я их слышал от мудрых людей». Эти слова
надо, несомненно, попимать буквально, т. е. так, что
автор не осознавал того, что он вложил в «слышанные
им рассказы». Этим объясняется, конечно, и то, что ни
в одной из сохранившихся рукописей «Круга Земного»
не говорится, кто был его автором. Характерно также
начало одной из рукописей «Круга Земного»: «Здесь на-
чинается книга о королях, написанная со слов священ-
ника Арп Мудрого». Но очевидно, что Ари (он умер
в 1148 г.) пе мог быть автором «Круга Земного». Став-
шее в новое время общепринятым мнение, что автором
«Круга Земного» был Снорри Стурлусон, основано только
па словах Лауренца Ханссёна, норвежца, который
в 1548—1551 г. перевел «Круг Земной» на датский язык,
и Педера Клауссёпа, другого норвежца, переведшего
«Круг Земной» на датский язык в 1599 г. Но неизвестно,
на чем основано утверждение Ханссёна и Клауссёна, и
следовательно, неизвестно, обосновано ли оно вообще.
Между тем Снорри Стурлусон был одним из наиболее
известных людей своей эпохи. О нем очень много раз
упоминается в одной из саг, входящих в состав «Саги
о Стурлунгах», большого собрания саг о событиях XII—
XIII вв. в Исландии, а именно в «Саге об исландцах»
(ее не следует смешивать с так называемыми «сагами об
исландцах», или «родовыми сагами»), написанной по све-
жим следам событий Стурлой Тордарсоном (1214—1284),
племянником Снорри, и охватывающей период с 1183 по
1244 г., т. е. как раз то время, когда жил Снорри. В дру-
173
гом произведении Стурлы — «Саге о короле Хаконе» —
Снорри тоже упоминается не раз.
Но хотя в источниках, современных Снорри, о нем
сообщается масса фактов, единственное место в этих
источниках, которое можно истолковать как проливающее
свет на отношение Снорри к «Кругу Земному» и вообще
к сагам, гласит: «Стурла [Стурла Сигхватссон, другой
племянник Снорри] бывал тогда подолгу в Рейкьяхольте
и усердно давал списывать саги с тех книг, которые
составил Снорри». Но пе поясняется, что это за «книги»
и что значит «составил». Поэтому все, что пишут о том,
когда именпо Снорри написал «Круг Земной» (а писали
об этом много), — только догадки.
В то же время о Снорри как авторе скальдических
стихов в современных ему источниках сообщается очень
много. Это объясняется, конечно, тем, что скальдическое
авторство в отличие от сагового авторства всегда было
осознанным и что поэтому скальдические стихи в отли-
чие от саг всегда были фиксированными текстами.
Снорри был «хорошим скальдом и искусным во всем, что
он брался мастерить», — говорится в саге. Сообщается
также, что он сочинял скальдические хвалебные песни
о нескольких норвежских правителях. Правда, из его
стихотворных произведений сохранился только «Пере-
чень размеров», заключительная часть «Младшей Эдды»
и в то же время хвалебная песнь в честь короля Хакона
и ярла Скули. Спорри обычно считается автором и про-
заической части «Младшей Эдды». Но в какой мере оп
был ее автором, в сущности, неяспо. Сохранились также
три строки из его другой хвалебной песни о ярле Скули.
Они сохранились потому, что послужили поводом для
насмешек над Снорри: выражение «жестокий к золоту»,
т. е. щедрый, которое Снорри употребил о ярле в этих
строчках, могло быть понято и так, что у ярла «жесткая
морда», и враги Снорри язвительно шутили насчет того,
что ему пришлось «целовать ярла в его жесткую морду»
и поносили его как скальда.
Из того, что автор «Круга Земного» говорит о своих
источниках, очевидно, что оп пе отличал источника от
своего или чужого пересказа этого источника, а также
пересказа устного источника от пересказа письменного
источника. Он начинает свой «Пролог» с того, что оп
«велел записать» в своей книге то, что «слышал от муд-
рых людей» и «чему его учили». Но из того, что оп гово-
174
рит дальше, очевидно, что его источником были и
письменные произведения. Неясно, впрочем, как надо
понимать выражение «велел записать». Значит ли оно,
что автор диктовал свое произведение, или оно значит,
что он только давал указания, откуда списывать? В пер-
вом случае он мог диктовать по памяти, прочтя отрывок
памятника или даже прочтя его целиком, но мог и дик-
товать то, что он слышал от кого-то. Вместе с тем как
списывание, так и письмо под диктовку могли оставлять
известную свободу для творчества.
Стихи скальдов — единственный из источников
«Круга Земного», отчетливо противостоящий авторскому
пересказу. Это объясняется, конечно, тем, что стихи
скальдов в противоположность сагам даже в устной тра-
диции сохранялись как фиксированные тексты. Автор
«Круга Земного» говорит о стихах скальдов как источ-
нике следующее: «У конунга Харальда были скальды, и
люди еще помнят их песни, а также песни о всех конун-
гах, которые потом правили Норвегией. То, что гово-
рится в этих песнях, исполнявшихся перед самими пра-
вителями или их сыновьями, мы признаем за вполне до-
стоверные свидетельства. Мы признаем за правду все,
что говорится в этих песнях об их походах или битвах.
Ибо, хотя у скальдов в обычае всего больше хвалить
того правителя, перед лицом которого они находятся, ни
один скальд не решился бы приписать ему такие деяния,
о которых все, кто слушает, да и сам правитель, знают,
что это явная ложь и небылицы. Это было бы насмеш-
кой, а не хвалой». Исследования историков полностью
подтвердили оценку скальдических хвалебных песней
как наиболее надежного источника, и даже делались по-
пытки написать древнейшую историю Норвегии, основы-
ваясь исключительно на скальдических стихах. Дело
в том, что стихи скальдов, крайне своеобразные по
форме, не менее своеобразны по отношению в них формы
и содержания: они были всегда продуктом осознанного
творчества, по это было творчество, направленное только
на форму, а не на содержание, вследствие чего вымысел
и был в них невозможен.
Хотя автор «Круга Земного» оценивал правдивость
скальдических стихов так же, как ее оценивают совре-
менные историки, отсюда не следует, что он, так же как
они, использовал этот источник. Как видно из сравнения
этих стихов (автор «Круга Земного», как правило, при-
175
водит их) с тем, что он говорит, поясняя или развивая
их содержание, он считал себя в праве, оставаясь в пре-
делах правды, очень свободно пересказывать их содер-
жание, присочиняя то, что ему казалось правдоподобным.
Впрочем, скальдические стихи едва ли могли бытовать
в устной традиции (а они несомненно бытовали в устной
традиции в той мере, в какой их авторы жили в до-
письменное время) без сопровождающей их прозы —
сведений о том, кто сочинил эти стихи, при каких обстоя-
тельствах и т. д.
Общепризнанно, что «Круг Земной» — лучшая из «ко-
ролевских саг». Но она не первая из них по времени
написания. Есть сведения, что исландский ученый Сэ-
мунд Сигфуссон (1056—1133), или Сэмунд Мудрый,
написал, вероятно на латинском языке, краткую исто-
рию норвежских королей. Это произведение не сохрани-
лось. Есть сведения также, что другой не менее знаме-
нитый исландский ученый Ари Торгильссон по прозва-
нию Мудрый (1067/68—1148) был автором какого-то
произведения о норвежских королях на исландском
языке. Оно тоже не сохранилось. Древнейшая «королев-
ская сага», о которой есть более точные сведения, — это
сага о королях Сигурде (1136—1155) и Инги (1136—
1161), написанная в 1150—1170 гг. исландцем по имени
Эйрик Оддссон. Но и это произведение (оно называлось
«Hryggjarstykki» — слово неясного значения) пе сохра-
нилось.
Древнейшая «королевская сага», которая сохранилась
(в семи отрывках), — это сага об Олаве Святом (1013—
1028), написанная в Исландии в конце XII в. Ее принято
называть «Древнейшая сага об Олаве Святом». В начале
XIII в. была написана так называемая «Легендарная
сага об Олаве Святом». Она тоже была написана
в Исландии, но сохранилась только в норвежской ру-
кописи. В 1210—1225 гг. Стюрмир Карасоп, приор од-
ного исландского монастыря, написал другую сагу об
Олаве Святом. Полностью она пе сохранилась, по части
ее вошли в позднейшие саги. Несколько раньше, еще во
время правления короля Сверрира (1184—1202), была
написана «Сага о Сверрире», причем, как говорится
в этой саге, ее писал Карл Йопссон, аббат одного исланд-
ского монастыря, а сам Сверрир якобы говорил ему, что
писать. Около 1190 г. Одд Споррасоп, монах одного ис-
ландского монастыря, паписал сагу об Олаве Трюггва-
176
соне (994—1000). Эта сага (опа была па латинском
языке) сохрапилась только в переводе па исландский
язык, сделанном в начале XIII в. Около 1200 г. Гупнлауг
Лейвссон, другой монах того же мопастыря, написал,
тоже на латинском языке, другую сагу об Олаве Трюгг-
васоне. Как целое произведение она не сохранилась, но
значительные куски из нее вошли в позднейшие произ-
ведения.
В конце XII в. был написан так называемый «Свод»
(Agrip), первая «королевская сага», представлявшая со-
бой уже не историю правления одного короля, а историю
Норвегии па протяжении царствования многих королей.
«Свод» охватывает период с IX в. до 1177 г., т. е. он
(так же как и «Круг Земной» и другие сводные саги)
кончается временем, с которого начинается «Сага о Свер-
рире». «Свод»—это единственная «королевская сага»,
которая была, как предполагается, написана не исланд-
цем, а норвежцем. Характерно, однако, что она сохрани-
лась только в исландском списке. Правда, сохранились
также два латинских сочинения, написанных в XII—
XIII вв. в Норвегии,— «История древности норвежских
королей» и «История Норвегии». Но хотя эти сочинения
и представляют некоторую ценность как исторические
источники, как литературные произведения они пе мо-
гут идти пи в какое сравнение с исландскими сагами.
Наконец, в начале XIII в. были написаны исландцами
две другие сводные «королевские саги» — так называемые
«Гнилая Кожа» (Morkinskinna) и «Красивая Кожа»
(Fagrskinna). Первая охватывает период с 1035 по
1177 г. (по конец ее пе сохранился), а вторая с IX в. по
1177 г. Но-впдимому, в то время, когда создавался «Круг
Земной», существовали как письменные произведения
также «Сага о Йомсвикингах», «Сага об оркнейцах»,
«Сага о фарерцах», «Сага о Скьёльдунгах» (т. е. древ-
нейших датских королях, потомках Скьёльда), а воз-
можно, и другие саги, о которых не сохранилось све-
дений.
Отношения между «Кругом Земным» и всеми этими
письменными произведениями подробно и неоднократно
исследовались. Считается установленным, что большин-
ство этих произведений было известно автору «Круга
Земного» и что многие из них (разные в разных сагах
«Круга Земного») были им широко использованы. Не-
сомненно, однако, что у «Круга Земного» были не только
12 М. И. Стеблин-Каменский
177
Письменные, но и устные источники. Но у современного
исследователя древнего произведения могут быть более
или менее точные сведения только о письменных источ-
никах этого произведения — то ли потому, что они со-
хранились, то ли потому, что опи упоминаются в сохра-
нившихся источниках. Устные источники древнего про-
изведения — это всегда только гипотеза.
Устные источники, которые прощупываются в «Круге
Земном», — как правило, не конкретные произведения,
а жанры, послужившие прообразом для «Круга Земного»
в отношении мотивов или манеры повествования, харак-
терных для этих жанров. Так, в «Круге Земном» кое-где
прощупываются мотивы, характерные для сказок бы-
вальщин, иногда — для волшебных сказок, часто — для
героических сказаний. Что же касается манеры повест-
вования в «Круге Земном», то она несомненно восхо-
дит к устной саге. Правда, мы знаем этот жанр только
по его письменному отражению, а именно по так назы-
ваемым «родовым сагам», или «сагам об исландцах»,
т. е. письменным произведениям, которые возникли
в Исландии на протяжении XIII в. (т. е., вероятно,
позднее, чем «Круг Земной») на основе устной традиции
и в большей или меньшей степени хранят следы своего
происхождения. Но, по всей вероятности, в ту эпоху,
когда создавался «Круг Земной», устная сага была еще
живым жанром. Во всяком случае, как показывает срав-
нение «Круга Земного» с его письменными источниками,
еще жива была техника творческого пересказа, которая
должна была быть характерна для устной саги
(см. с. 174).
Манера автора «Круга Земного» подавать материал
трезво, сдержанно благодаря отсутствию какого-либо
комментирования событий и строго фактографично,
а вместе с тем благодаря сведению событий к действиям
и словам отдельных конкретных лиц живо, ярко и дра-
матично — это манера повествования в лучших «родовых
сагах». Однако кое в чем манера повествования в «Круге
Земном», как и в «королевских сагах» вообще, все же от-
личается от манеры повествования в «родовых сагах».
В «королевских сагах» рассказывается о событиях
в стране, где в противоположность Исландии было госу-
дарство, была государственная власть, сосредоточенная
в руках одного человека. Поэтому рассказываемое в «ко-
ролевских сагах» связано тем, что оно — о государстве
178
или о его главе, короле, и его правлении. В «родовых
сагах» описываемые события, т. е. та или иная распря
между членами исландского общества, охватываются
полностью, упоминаются все участники данной распри
и все действия и высказывания, имеющие к ней отно-
шение. Между тем в «королевских сагах» охват описы-
ваемого менее полон: все, имеющее отношение к прав-
лению данного короля, все, что происходило в государ-
стве во время его правления, не может, естественно,
быть охвачено, и поэтому неизбежен отбор фактов.
Но тем самым «королевские саги» ближе к истории как
пауке, чем «родовые саги»: ведь история как паука тоже
подразумевает выборочное описание действительности
прошлого ввиду невозможности ее охвата во всей ее жи-
вой полноте.
В «королевских сагах», так же как и в «родовых са-
гах», время —это не равномерный и непрерывный по-
ток, независимый от событий, которые в нем происходят.
Поэтому в «королевских сагах», как и в «родовых сагах»,
обычно игнорируются изменения, которые происходят пе
в результате событий, а постепенно и незаметно, т. е.
изменения общественных и экономических отношений
и т. п., и эти отношения оказываются в изображении
«королевских саг» неизменными, и тем самым отноше-
ния, характерные для эпохи написания саги, т. е. XIII в.,
подставляются в более древнюю эпоху, т. е. IX—X вв.
Немало таких подстановок было обнаружено в «Круге
Земном». Допуская такие подстановки, автор «Круга
Земного» как бы повинен в модернизации эпохи, более
древней, чем та, в которую оп жил. Не следует забывать,
однако, что, когда, например, современные исследова-
тели «Круга Земпого» называют это произведение «исто-
рическим романом», они повинны в гораздо большей мо-
дернизации (ведь исторический ромап возпик как жанр
только в XIX в.!).
Все же в «королевских сагах», и в частности в «Круге
Земном», время больше абстрагировано от происходя-
щих в нем событий, чем в «родовых сагах». Ведь правле-
ние короля, т. е. то, что образует стержень повествования
в «королевских сагах» (откуда и название их), — это пе
только события, но и течение времени. Поэтому время
в «королевских сагах» в какой-то мере отрывается от со-
бытий, объективируется, становится существующим само
по себе. Отсюда появление в «королевских сагах» своего
12*
179
рода хронологической сетки (отсчета от начала или
конца правления королей, привязывание событий к году
правления короля), которая накладывается на события,
возникновение погодного рассказа о событиях. Внут-
ренняя связь событий, характерная для «родовых саг»,
начинает уступать место связи одновременности. И, по-
видимому, то, что саги жизнеописания одного короля
(как саги об Олаве Святом или Сверрире) уступают
место сагам, охватывающим историю страны на протя-
жении царствования многих правителей (как «Свод»,
«Гнилая кожа» и «Красивая кожа»), а в случае «Круга
Земного» — на протяжении царствования всех когда-
либо существовавших в северных странах правителей,
тоже было развитием в направлении более абстрактного
понимания времени и тем самым некоторым приближе-
нием к исторической науке нового времени.
«Королевские саги» начали писать раньше, чем «ро-
довые саги», и в ряде случаев известно, кто их написал.
И то, и другое связано, вероятно, с тем, что «королевские
саги» представлялись более важными, чем «родовые саги»:
па «королевские саги» и тех, кто их писал, падал отблеск
от ореола, окружавшего королей и церковь в глазах лю-
дей той эпохи. Ведь древнейшие «королевские саги»,
т. е. саги жизнеоппсанпя королей миссионеров — Олава
Трюггвасона и Олава Святого, были написаны под влия-
нием латиноязычной житийной литературы (некоторое
ее влияние заметно кое-где и в «Круге Земном») и ста-
вили своей целью возвеличение церкви в лице ее наибо-
лее видных представителей. Одпако даже если о той или
иной «королевской саге» известно, кто се «паписал», то
это едва ли значит, что данная сага была плодом осоз-
нанного авторства. Значение древнеислапдского слова
«написать» совсем не тождественно значению современ-
ных слов «сочинять» или «быть автором». Кроме того,
сообщение о том, что такой-то «паписал» тот или иной
памятник, делалось, по-видимому, вовсе пе с целью атри-
буции данного памятника определенному автору, но из
совсем других побуждений, например, чтобы объяснить
что-то, написанное кем-то другим, тем самым называя
его имя. Впрочем, не исключено и то, что роль автора
становилась более осознанной по мере того, как она при-
ближалась к роли историка, т. е., как это ни странно,
по мере того, как она становилась менее творческой.
180
ОТ САГИ К ЖИТИЮ
«Хорошо хорошему верить и плохо верить
плохому, хотя бы оно и было правдой, по
всего хуже тому, что плохо солгано».
Сага о Гудмунде Арасоне
«Трясясь Пахомыч на запятках,
Пук незабудок вез с собой;
Мозоли натерев на пятках,
Лечил их дома камфорой.
Читатель! В басне сей, откинув незабудки,
Здесь помещенные для шутки,
Ты только это заключи:
Коль будут у тебя мозоли,
То, чтоб избавиться от боли,
Ты, как Пахомыч наш, их камфорой лечи».
Козьма Прутков
Все в большей мере становится аксиомой, что древпе-
ислапдская литература — плод введения христианства
в Исландии. Опо, как считается, сыграло решающую
роль в развитии богатой и оригинальной литературы
в этой стране. В самом деле ведь благодаря христиани-
зации возникла основная предпосылка существования
литературы — письменность. Вместе с тем христианиза-
ция повлекла за собой основание монастырей, а они, как
известно, были культурными центрами, обеспечивавшими
приобщение Исландии к европейской культуре того вре-
мени и знакомство с европейской литературой, а это, как
принято считать, в свою очередь повлекло за собой раз-
витие богатой и оригинальной литературы на исландском
языке.
Однако ведь христианизация в ту же эпоху произошла
и в других скандинавских странах — Дании, Норвегии
и Швеции, — и там она тоже имела своим последствием
введение письменности и возникновение монастырей, ко-
торые были культурными центрами, обеспечившими при-
общение к европейской культуре того времени и знаком-
ство с европейской литературой. Почему же, однако,
в этих странах христианизация не только не повлекла
за собой развития богатой и оригинальной литературы,
по, наоборот, литература, возникшая там на соответствую-
щих языках в результате христианизации, была скудна,
подражательна и совершенно неоригинальна?
Отвечая на этот недоуменный вопрцс, нельзя, ко-
нечно, пе сослаться па то, что в Исландии христпаниза-
181
ция происходила в условиях, совершенно не похожих на
те, которые существовали в других скандинавских стра-
нах: в Исландии не было королей и военной силы, под-
чиненной им, не было государства, и поэтому не была
порвана связь с догосударственной, т. е. дописьменной и
дохристианской, литературной традицией. Если это так,
а трудно сомневаться в том, что это действительно так,
то аксиома, которая была приведена выше, нуждается
в существенной переформулировке: развитие богатой и
оригинальной литературы в древней Исландии — плод
особых условий, в которых происходила христианизация
в этой стране, а не христианизации самой по себе.
По-видимому, становится также аксиомой, что все
классические древнеисландские саги, не только королев-
ские, но и родовые, должны толковаться как выражение
той или иной доктрины, политической или философской.
Таким образом, сага может оказаться выражением док-
трины демократического национализма или, наоборот,
учения о необходимости сильной монархии, т. е. она мо-
жет оказаться своего рода политической пропагандой или
документом, содержащим программу определенного слоя
населения Исландии. Интересную сводку толкований
древнеисландской прозы как политической пропаганды
дал американский саговед Шах в своем докладе на Мюн-
хенской конференции по сагам осенью 1979 г.10 В то же
время сага может в результате ее толкования оказаться
выражением той или иной религиозной философии, опре-
деленной теологической интерпретации истории и чело-
веческого поведения, например, учения Блаженного Ав-
густина, доктрины «естественного закона и естественной
религии» и проч., и проч., не говоря уж о том, что сага
может оказаться просто иллюстрацией того или иного
правила морали — необходимости смирять свою гордость,
избегать соблазна, соблюдать меру и т. д., то есть чисто
дидактическим произведением. Попытки так толковать
отдельные саги или эпизоды из них становятся все более
популярными среди саговедов, и они уже настолько мно-
гочисленны, что оспорить их всех по отдельности было бы
неосуществимой задачей.
Отдавая должное остроумию и эрудиции тех, кто эти
попытки предпринимает, но убеждаясь в том, что они
никогда не приводят к единству мнений, т. е. сколько-
нибудь убедительным результатам, невольно задаешься
вопросом: а имеют ли все эти попытки какую-нибудь
182
Научную ценность? lie вчитывается ли в саги то, чего
объективно в них нет, т. с. чего в свое время нс видели
в них ни их авторы, ни их читатели или слушатели?
И можно ли считать объективным содержанием саги то.
что обнаруживается исследователями только 700 лет
после ее написания и притом оказывается в глазах раз-
ных исследователей совершенно неодинаковым?
Ведь когда исследуется произведение, написанное в бо-
лее недавнее время, то в распоряжении исследователя
могут быть те или иные материалы (наброски, сделанные
автором, его записные книжки, письма, записи бесед
с ним, его другие произведения и т. п.), позволяющие
установить, был ли автор знаком с данной доктриной и
как он к ней относился. Ничего подобного в распоряже-
нии исследователей саг, разумеется, не может быть. Ведь
даже авторы саг, как правило, неизвестны, и есть осно-
вание полагать, что они навсегда останутся неизвестными.
Вместе с тем (и, может быть, это еще важнее) иссле-
дователь произведения, сочиненного в новое время, легко
может установить, имела ли та или иная доктрина хож-
дение в том обществе, в котором данное произведение
было создано, была ли членам данного общества доступна
ее эксплицитная формулировка (в виде трактата, статьи
и т. п.). По-видимому, однако, в средневековой Исландии
не возникало никакой философской литературы — ни ре-
лигиозно-философской, пи политико-философской (впро-
чем, как меня уверял один исландский энтузиаст, «Про-
рицание вёльвы» — это марксистский прогноз краха ка-
питалистического общества!), и, судя но тому, что среди
сохранившпхся переводов на древнспслапдский язык та-
кая литература не представлена, она пе вызывала инте-
реса в Исландии. Правда, когда писали саги, Исландия
уже давно была христиапизована. Но христианизация
сама по себе едва ли означала знакомство исландцев
с философскими доктринами, созданными христианскими
богословами на континенте. Впрочем, о том, что собой
представляло христианство в Исландии как идеология,
будет речь ниже.
Не менее сомнительна научная ценность попыток ис-
толковать сагу или эпизод из саги как иллюстрацию не-
обходимости соблюдать какое-то житейское правило, т. е.
как чисто дидактическое произведение. Ведь очевидно,
что из любого повествования, даже самого краткого и
элементарного, можно извлечь какую-то мораль или дажо
183
Несколько моралей. Так, если кто-то рассказывает, что,
переходя улицу, оп поскользнулся и чуть по упал, то из
сто рассказа можно извлечь ту мораль, что улицу надо
переходить осторожно, что пе надо поспть обувь со скольз-
кой подошвой, что, имея нетвердую походку, надо хо-
дить с палочкой, и т. д. Мораль можно обычно вывести
также из художественного повествования, каким бы вы-
сокохудожественным или объективным оно пи было. Так,
из романа «Евгений Онегин» можно вывести ту мораль,
что пе надо изменять своему мужу или, наоборот, что
ипогда надо, и т. д. Все же обычно считается, что вчп-
тывать мораль в художественное произведение, т. е. трак-
товать его как чисто дидактическое, значит проявлять
непонимание того, что такое художественное произведе-
ние. Почему-то, однако, именно так трактуют саги совре-
менные саговеды, в то же время исследуя «искусство
саги», описывая саги в терминах «структур», «оппози-
ций» п т. п., то есть пе ставя под сомнение, что саги —
художественные произведения.
Между тем в древнеислапдской литературе действи-
тельно есть явно тенденциозные и чисто дидактические
произведения, т. е. произведения, в которых мораль экс-
плицитно выражена (пародия на такое произведение
взята вторым эпиграфом к настоящему очерку, с. 181).
К ним относятся в первую очередь произведения,
написанные явно с целью пропаганды христианской ре-
лигии, а именно так называемые «епископские саги» п,
в частности, сага о первом исландском святом — епископе
Торлаке.
Торлак Торлакссон, епископ в Скалахольте с 1178 по
1193 г., был в 1199 г. па альтинге объявлен святым.11
«Сага о Торлаке» паписана неизвестным автором в пер-
вом десятилетии XIII в., т. е. очень скоро после того,
как Торлак был объявлен святым, и с очевидной пропа-
гандистской целью (полагалось, чтобы у всякого святого
было «житие», и житие всякого святого должно было
служить пропаганде христианства), а в третьем десяти-
летии XIII в. была написана вторая редакция этой сагп.
В «Сагу о Торлаке» входили и его «чудеса». Но обычно
собрания их издаются как отдельные произведения.
«Книга чудес епископа Торлака 1199» была написапа,
по-видимому, непосредственно после объявления его свя-
тым. К самому началу XIII в. относится так называемая
«Вторая книга о чудесах епископа Торлака», а к концу
184
XIII или началу XIV в. — так называемая «Новейшая
книга о чудесах епископа Торлака».12 В этих памятниках
«чудеса» частично повторяются, по никогда дословно.
Обычно в одном из этих памятников они в более краткой
форме, в другом — в более развернутой, с большим коли-
чеством деталей.
«Чудеса» Торлака занимают гораздо больше места,
чем его жизнеописание. Именно они дают наиболее пол-
ное представление о том, чем было раннее исландское
христианство. Все же сначала несколько слов о самом
жизнеописании Торлака.
Жизнеописание Торлака написано очень цветистым
языком, и в пом масса ссылок па различные церковные
писапия и цитат из пих. Но в пом упоминаются многие
исторические факты и даются точные даты, так что оно
несомненно представляет большой интерес как историче-
ский источник. Но о личности Торлака, пе говоря уже
о его внутреннем мире, оно, в сущности, пе дает никакого
представления. В саге подробно рассказываются внешние
факты церковной карьеры Торлака и перечисляются его
добродетели. Но эти добродетели никак по иллюстри-
руются конкретными фактами — его поступками или от-
ношениями с другими людьми. Поэтому, хотя целью саги
было, очевидно, изобразить Торлака, портрет получился
совершенно безличный и мало чем отличающийся от та-
ких же бледных портретов других епископов в «епископ-
ских сагах». Так, сообщается, что Торлак уже в юности
был послушлив, добронравен, ревностен к учению и «мил
каждому человеку», а в зрелом возрасте усердно молился,
строго соблюдал посты, был воздержан в еде и питье,
давал милостыню бедным и вообще отличался благоче-
стием, смирением, терпением, милосердием, целомудрием
и т. д. Из этого конгломерата стандартных качеств ника-
кой индивидуальности не получается, конечно.
Правда, что касается целомудрия Торлака, то сооб-
щается и нечто конкретное. По совету своих родичей он
однажды отправился свататься к одной богатой вдове,
но, когда, остановившись на ее хуторе, он лег спать,
во сне ему было предсказано, что ему суждена «другая
и много лучшая невеста» (1, 44—45). Вняв этому пред-
сказанию, он уехал с хутора, пе посватавшись, и па всю
жизнь остался холостым. Вероятно, именно этим объяс-
няется то, нто святым был объявлен он, а пе кго-либо
из других епископов, его предшественников, которые все
1Я5
тоже были, судя по тому, что о них написано,13 очень до-
бродетельны, по были женаты (в Исландии тогда свя-
щенникам и епископам разрешалось жениться, и, как
правило, они были женаты, а первый исландский епископ,
Ислейв Гицурарсон, 1056—1080, был даже три раза же-
нат). Правда, во втором исландском епископстве (в Хо-
ларе) святым был объявлен епископ Йон Эгмундарсоп
(1106—1121), который был дважды женат. Но у него пе
было детей, и поэтому считалось, что он «ни с одной из
своих жен не загрязнился телесно» (II, 26).
Впрочем, было еще одно обстоятельство, дававшее ос-
нование для объявления Торлака святым. Когда он умер,
то от его гроба и даже от одежд, которые клали на его
гроб, исходило благоухание, распространявшееся на всю
церковь, а как известно из житий святых, благоухание —
непременный атрибут мощей святого, так же как злово-
ние — непременный атрибут нечистого духа. С наивной
объективностью, свойственной исландским сагам, и в том
числе даже «епископским сагам», в жизнеописании Тор-
лака сообщается: «...но иногда людям казалось, что они
не чувствуют никакого благоухания, даже стоя у самого
гроба. А бывало, что из стоявших на равном расстоянии
от гроба одни чувствовали благоухание, а другие — нет,
как часто бывает с самыми великолепными мощами»
(I, 114—115). С такой же наивной объективностью рас-
сказывается в одной из других «епископских саг» («Саге
о Гудмунде Арасоне») о благоухании, которое исходило
от костей второго исландского святого, Холарского епи-
скопа Йона Эгмундарсона. Когда священнику по имени
Стейн показали кости Йона, то он сказал, что, по его мне-
нию, они нехорошего цвета. Тогда по распоряжению свя-
щенника Гудмунда все присутствующие стали молиться
за Стейна, став на колени и распевая «Отче наш», и все
чувствовали благоухание от костей, кроме Стейна. Тут
Стейн вдруг раскаялся в своем неверии в святость Йона,
и когда ему снова дали понюхать его кости, то оказалось,
что теперь он почувствовал исходящее от них благоуха-
ние (II, 267-268).
Во второй редакции «Саги о Торлаке» есть добавле-
ние, настолько отличное по манере от остальной саги,
что оно обычно и рассматривается как особое про-
изведение — «Прядь о жителях Одди» (Oddaverjapattr
«прядь»—это короткая сага). По своей конкретности п
драматичности оно похоже па те саги, it которых повест-
186
вуется о распрях между исландцами, т. е. классические
«саги об исландцах». В «Пряди о жителях Одди» расска-
зывается о распрях епископа Торлака с некоторыми ис-
ландскими хёвдингами (родовой знатью) и особенно
с Йоном Лофтссоном из Одди (скалахольтский епископ
Палль Йонссон, 1195—1211, при котором была написана
первая редакция «Саги о Торлаке», был сыном Йона
Лофтссона и сестры Торлака, Рагнхейд, поэтому в первой
редакции саги писать о распре Торлака с Йоном было
нельзя). Распри эти возникали в связи с тем, что Торлак,
угрожая отлучением от церкви, прибирал к своим рукам
те церкви, которые раньше принадлежали построившим
пх хёвдингам (в это время в Исландии шла борьба за
власть между церковью в лице епископов и хёвдингами),
а также требовал расторжения браков, заключенных
в противоречии с правилами, установленными церковью.
Так, Торлак потребовал, чтобы Торд Бёдварссон разо-
шелся со своей законной женой Снэлауг па том основа-
нии, что отец ее добрачного сына был родственником
Торда в четвертом колене, и несмотря па то что, как
говорится в саге, «они очень любили друг друга» и у них
уже был сын (I, 145—146). В конце концов Торлак
вынудил их разойтись, но потом, уже отлученные от
церкви, они снова и снова сходились, и у них было еще
три сына. Торлак потребовал также, угрожая анафемой,
чтобы Йон Лофтссон разошелся с Рагнхейд, сестрой Тор-
лака (у Йона была жива жена, по в Исландии искони
существовал институт «побочных жен», и ничего безнрав-
ственного в этом институте никто не находил), несмотря
на то что Йон и Рагнхейд, как говорится в пряди,
«с детства любили друг друга» и у них было двое сыно-
вей (одним из которых и был епископ Палль Йопссон,
преемник Торлака). Этот последний эпизод особенно дра-
матичен, и в нем ярко выступают характеры Торлака,
властного церковного сановника, черствого формалиста и
ханжи, и Йона, могущественного хёвдинга, который с не-
годованием отвергает право епископа вмешиваться в его
личную жизнь и заявляет, что ни анафема, ни чье-либо
насилие не заставят его расстаться с Рагнхейд, пока он
сам этого не захочет (1, 157—158).
Целью автора саги было, конечно, возвеличить Тор-
лака и осудить Йона. Но, изображая распрю между ис-
ландцами, он невольно следовал манере тех саг, в кото-
рых описываются такие распри, и, в частности, сообщает
187
все сказанное участниками распри, и в силу этог-> люди,
о которых рассказывается в «Пряде о жителях Одди»,
оказываются гораздо более объективно изображенными,
чем в остальной части саги. Ведь в «сагах об исландцах»
персонажи оказываются объективно изображенными
только потому, что непосредственный объект изображе-
ния — не эти персонажи, а распри.
Христианской этики, как ее понимает современный
человек, в жизнеописании Торлака нет и в помине. Этика
сводится к тому, что добро — это соблюдение правил,
установленных церковью, как бы они ни были лишены
этического содержания, а зло — это нарушение их.
Но в «чудесах» Торлака пет и такой этики. Впрочем,
в «чудесах» Торлака нет и ничего, что давало бы им
право называться «чудесами» (исландское слово jartein
или jarteikn и значит скорее «знак, знаменье», чем
«чудо»), поскольку в пих нет ничего сверхъестественного
и, в сущности, даже пет и никакого вымысла.14 Они
обычно подразумевают только веру в возможность сверхъ-
естественных (с точки зрения пауки нашего времени)
причинных связей, по не веру в возможность сверхъесте-
ственных явлений самих по себе. За ничтожными исклю-
чениями (психологически легко объяснимыми) в «чуде-
сах» Торлака не происходит никаких сверхъестественных
событий, что поразительно, поскольку вера в возможность
сверхъестественного была, конечно, широко распростра-
нена и образцом для рассказов об исландских святых
послужили, несомненно, кишащие самыми невероятными
чудесами жития раннехристианских святых и мучеников,
известные в то время в Исландии, как это видно по их
очень раннему древнеисландскому переводу.15 Таким об-
разом, даже в произведениях, написаппых явно по чуже-
земному образцу, исландские авторы остаются самобыт-
ными.
«Чудеса» Торлака — это короткие рассказы или очерки
с такой сюжетной схемой. Происходит какое-то несчастье,
после чего потерпевший мысленно обращается к Торлаку.
Такое обращение называется aheit, и оно всегда вместе
с тем обещание выполнить что-то — пожертвовать в Ска-
лахольт свечу такого-то размера, столько-то локтей сукна
и т. п. (в случае потери чего-либо часто пожертвовать
половину стоимости потерянного), но иногда просто по-
вторить столько-то раз такую-то молитву, соблюсти пост
в такие-то дни и т. п. Затем несчастье ликвидируется.
188
О том, что именно обещано выполнить, в «чудесах» не
всегда сообщается, но, по-впдпмому, какое-то обещание
само собой разумеется, так как само слово aheit значит
«обещание». Обычно пе сообщается и о том, что обещание
было выполнено, так как и это само собой разумеется.
Ниже приводится несколько типичных сюжетов «чу-
дес» Торлака.
Одна женщина потеряла золотой перстень. Она обра-
щалась безуспешно к разным святым, обещая посты, по-
жертвования и молитвы. Наконец она обратилась к Тор-
лаку, обещая ему половину перстня. Вскоре перстень
нашелся (1, 121).
Один человек потерял па тинге путы. Их никак не
могли найти. Тогда он обратился к Торлаку, и путы
вскоре нашлись па том самом месте, где их всего больше
искали (1, 88—89).
Возвращаясь с тинга, люди переправлялись через раз-
лившуюся реку, и с одпой лошади слетели два тюка.
Хозяин их обратился к Торлаку, обещая ему двенадцать
локтей сукна. Тюки удалось выловить, а у других многое
пропало при этой переправе (1, 101 — 102).
Человек, у которого ушел куда-то весь скот, обра-
тился к Торлаку с обещанием отдать ему одно животное,
если весь скот найдется, и вскоре был найден весь скот,
кроме одного быка. Хозяин скота понял это как пожела-
ние Торлака получить именно этого быка, и оп обещал
его Торлаку. Через три педели бык нашелся (1, 210).
У одного богатого человека ушла куда-то большая
часть его овец. Оп обратился к Торлаку, и после этого
все овцы, целые и невредимые, вышли навстречу тем,
кого хозяин послал их искать (1, 98—99).
Лошадь провалилась по шею в болото. Ее хозяин
обратился к Торлаку, и на следующее утро с помощью
других людей ему удалось ее вытащить (1, 226).
Корова отелилась на пастбище, и теленок пропал.
Хозяин коровы обратился к Торлаку, обещая отдать ему
теленка, и вскоре теленок нашелся (1, 222—223).
У одного человека по его просьбе выхолостили моло-
дого и хорошего жеребца. У того открылось кровотечение
и образовалась гнойная рапа. Хозяин обратился к Тор-
лаку, обещая ему половину жеребца, и тот выздоровел
за полмесяца (1, 185—186).
Корова провалилась в яму и по могла из нее вы-
браться. Хозяин пошел домой, запряг лошадь в сани для
189
Перевозки сена, чтобы привезти корову домой, и обра-
тился к Торлаку. Но когда оп поехал за коровой, опа
уже шла ему навстречу, целая и невредимая (1, 117).
Лошадь провалилась сквозь лед, и ее не могли вы-
тащить. Обратились к Торлаку, но все-таки не могли ее
вытащить. Тогда сняли с нее седлб и сбрую и поехали
дальше, считая, что лошадь погибла. Но через несколько
дней лошадь нашлась, цела и невредима (1, 212—213).
У одной богатой и знатной женщины, когда она ехала
верхом по самому берегу моря, упала из седла цепочка.
Женщина обратилась к Торлаку, и цепочку нашел один
ребенок, и ее вернули хозяйке (1, 178—179).
Овец загнали па край обрыва, чтобы их было легче
поймать, и одна овца упала с него. Так как ее хозяип
был небогат, он обратился к Торлаку и, спустившись
с обрыва, увидел, что овца жива (1, 133—134).
У одного человека унесло лодку во время разлива
реки. Он обратился к Торлаку, и лодка нашлась на дру-
гом берегу реки (1, 173).
На одном хуторе варили пиво по случаю ожидавше-
гося приезда епископа, по пиво пе бродило. Тогда хо-
зяйка обратилась к Торлаку, и пиво сразу забродило и
удалось на славу (1, 174—175).
У одного гостеприимного бонда вышла вся еда из-за
неурожая. Он обратился к Торлаку, и к берегу прибило
кита, но там, где многие имели право на выброшенное
морем. Однако поднялся ветер, и кита отнесло туда, где
только этот бонд имел такое право (1, 104).
У одного человека сорвалась большая рыба вместе
с крючком и лесой. Оп обратился к Торлаку и вскоре
нашел эту рыбу с его крючком и лесой, выброшенную
па берег (1, 105).
Одна бедная женщина пошла на берег моря в поисках
пищи и увидела большого тюленя. Она обратилась к Тор-
лаку, и ей удалось убпть тюленя палкой (1, 117).
Один бедняк долго безуспешно ловил рыбу в озере.
Наконец он обратился к Торлаку, обещая пятьдесят раз
прочесть «Отче наш» и еще другую молитву. Вскоре он
поймал пять десятков рыб. А те, которые сидели на льду
недалеко от него, ничего не поймали (1, 192—193).
Один человек отправился на рыбную ловлю и обра-
тился к Торлаку с обещанием, что, если первое, что оп
поймает, будет камбала (по-исландски камбала — hei-
lagr fiskr, т. е. «святая рыба»), он поставит ему свечу
190
величиной с эту камбалу. Сразу же он поймал большую
камбалу (1, 217).
На одном острове орел не давал птицам нестись или
уничтожал их яйца. Люди обратились к Торлаку, и
вскоре им удалось убить орла (1, 193—194).
Один священник ехал на альтинг, чтобы рассказать
о чудесах, которые сотворил у них Торлак. Лошадь у него
свалилась от усталости и не могла встать. Священник
обратился к Торлаку, и лошадь встала, и он доехал до
места назначения (1, 82—83).
Две группы путников подошли к большой реке, и та
из них, которая обратилась к Торлаку, переправилась
в тот же день, а другая в тот день пе могла перепра-
виться (1, 102).
В реке образовалась запруда, и вода могла затопить
луг одного знатного бонда и воспрепятствовать уборке
сена. Хозяин луга обратился к Торлаку, и когда утром
люди бонда пришли, чтобы прорыть запруду, она уже
прорвалась (1, 116).
Женщины выстирали одежды, которые были необхо-
димы для пира по случаю приезда епископа, по шел
дождь, и одежды не сохли. Женщины обратились к Тор-
лаку, и выглянуло солнце, и все одежды высохли. А по-
том снова пошел дождь (1, 102—103).
В день, когда на хутор должен был приехать епископ,
чтобы освятить новую церковь, шел сильный дождь. Об-
ратились к Торлаку, обещая посвятить церковь ему, и
дождь сразу же перестал (1, 116—117).
На одном хуторе загорелся дом, когда в нем были
только дети. Кто-то из пих обратился к Торлаку, и вскоре
пошел дождь, который потушил пожар. Но вокруг нигде
дождя не было (1, 102—103).
Купцы не могли выйти в море, так как не было
попутного ветра. Как только они обратились к Торлаку,
подул попутный ветер (1, 104).
Купцов с Оркнейских островов буря отнесла к Фа-
рерским островам, туда, где были отвесные скалы. Купцы
обратились к Торлаку, и буря сменилась попутным вет-
ром. Через несколько дней они приплыли в Исландию и
доставили в Скалахольт 24 марки воска, которые опи
обещали Торлаку (1, 122).
Разбойники напали на корабль, на котором один бо-
гатый норвежец вез свое добро. Оп обратился к Торлаку,
и разбойники ограбили корабль, по пе па шли сундуков,
191
в которых было добро норвежца. А он потом доставил
в Скалахольт то, что обещал Торлаку (1, 214—215).
Купцы не могли поднять якоря, так как его занесло
песком. Они обратились к Торлаку, обещая ему молитвы
и пожертвования, и якорь удалось поднять (1, 104—105).
Рыбная кость застряла в горле одной девочки. Обра-
тились к Торлаку, и в день его праздника кость выско-
чила из горла девочки (1, 222).
Во многих «чудесах» Торлака происходит исцелепие
человека или домашпего животного — лошади, коровы,
овцы — от того или иного недуга (боли в глазах, руках,
ногах, голове, животе или ожога, вывиха, пореза, ушиба,
опухоли и т. д.). Но в то время, как все события в выше-
приведенных сюжетах явно пе подразумевают ничего
сверхъестественного, болезни в «чудесах» в силу примитив-
ности медицинских сведений людей того времени часто
описываются так, что неясно, было ли выздоровление со-
вершенно естественным или нет. Поэтому я не привожу
сюжетов «чудес» с излечением. Однако среди многочис-
ленных исцелений, упоминаемых в «чудесах» Торлака,
случаев явно сверхъестественных, таких как внезапное
прозрение слепого, ничтожное количество (хотя не раз
говорится об улучшении зрения у того, кто плохо видел,
или об исцелении от боли в глазах).
«Чудеса» Торлака в отличие от его жития паписаны
выразительным языком, свободным от всякой цветисто-
сти, и они, как правило, не ограничиваются голой сюжет-
ной схемой, подобной тем, которые были приведены выше
(с. 188 и сл.). Часто в них упоминается имя потерпев-
шего, его местожительство и подробно сообщаются все
обстоятельства происшествия. Таким образом, «чудеса» —
это бытовые очерки, в которых широко отражена повсед-
невная жизнь и хозяйственная деятельность людей из
разных слоев общества, а в совокупности — единственное
в своем роде произведение, в котором занимает такое
большое место частная жизнь множества людей. При
этом, поскольку «чудеса» Торлака были написапы непо-
средственно после происшествия, о котором рассказы-
вается, и явный вымысел в них отсутствует, они — лите-
ратура не только реалистическая, но, вероятно, в значи-
тельной степени и документальная.
Правда, «чудеса» Торлака подразумевают тенденциоз-
ный отбор фактов: в них сообщаются только те случаи,
когда вслед за обращением к Торлаку происходило то,
192
о чем его просели, но не то, когда не происходило то,
о чем его просили (а такие случаи, очевидно, должны
были иметь место), или те, когда к нему не обращались,
а все-таки потерянное находилось, дождь переставал, буря
стихала, больной выздоравливал и т. п. ( такие случаи,
очевидно, тоже должны были иметь место). Таким обра-
зом, в «чудесах» Торлака правдивость в изображении
фактов, т. е. своего рода реализм, сочетался с явной тен-
денциозностью в их отборе. По сравнению с классиче-
скими сагами это было новшеством. Если сама по себе
возможность последовательной тенденциозности — за-
воевание, то это было и прогрессом.
Говоря о проявлениях христианской идеологии
в древнепсландской литературе, обычно исходят из пред-
ставления, что христианство было прежде всего новой
этикой, более гуманной и мягкой, чем старая, языческая,
и соответственно вчитывают эту этику в памятники. Од-
нако если судить по епископским сагам, т. е. по памят-
никам, в котором христианство находило эксплицитное
выражение, а не по памятникам, в которые та или иная
этика вчитывается исследователем, то едва ли верно пред-
ставление, что для людей того времени христианство было
какой-то новой этикой.
В раннем христианстве, т. е. учении, которое противо-
поставляло себя язычеству и стремилось занять его место
в сознании людей, этический момент, по-видимому, как
правило, играл совершенно второстепенную роль, а не-
редко и вовсе отсутствовал. Из житий святых первых
веков христианства, т. е. основной литературы, пропа-
гандировавшей новую религию в первые века ее сущест-
вования, очевидно, что христианство было прежде всего
противопоставлением христианского бога языческим как
более могущественного, способного творить такие чудеса,
которых те творить не могут, по вместе с тем и как
духовного начала чему-то бездуховному, тому, что только
камень и металл. «Каменные идолы, слепые и глухие,
которым несчастные люди поклоняются, лишая себя веч-
ной жизни, да разобьет их Христос, сын бога живого», —
говорится о языческих богах в житии Святого Лаврентия,
одном из житий, представленных в древнеисландском
переводе, и аналогичные высказывания обильно пред-
ставлены в житиях тех святых, которые проповедовали
христианство язычникам.
Противопоставление христианского бога языческим
х/г13 М. И. Стеблин-Каменский 193
как духовного начала чему-то бездуховному — это вместе
с тем осознание превосходства духовного над материаль-
ным, духа над материей. С точки зрения истории челове-
ческой мысли такое осознание — шаг вперед в ее движе-
нии в сторону все более четкого противопоставления со-
знания внешнему миру, духовного материальному,
субъекта объекту, т. е. того движения, которое обычно
считается генеральной линией развития человеческого
сознания.
Однако поскольку полного отчленения духовного от
материального все же, конечно, не получалось, это осо-
знание превосходства духовного над материальным не
устраняло того смешения духовного с материальным, ко-
торое обычно характерно для религиозных представлений,
и поэтому находило только материальное выражение.
Ведь все чудеса во славу христианского бога, которыми
изобилуют жития святых, провозвещавших христиан-
ство, — это чисто материальное выражение превосходства
духовного над материальным. Святая Доротея выходит
из кипящего котла как из холодной ванны, а умерев,,
присылает с неба корзинку с яблоками и розами. Святой
Дионисий не сгорает в огне и, когда ему отсекают голову,
несет ее две мили в своих руках. Мария Египетская
подымается в воздух и идет по реке как по сухой земле.
Святая Цецилия проводит целые сутки в пылающем огне,
даже не вспотев. Святой Власий повелевает дикими
зверьми как своими слугами. Святая Маргарита выходит
невредимая из чрева дракона, проглотившего ее и сразу
лопнувшего. Святой Амвросий, Святой Бенедикт, Святой
Мартин, Святой Эразм, Святая Агнесса и многие другие
святые воскрешают мертвых, молоко течет у святых из
ран вместо крови, ангелы и дьяволы посещают их не
во сне, а наяву, и проч., и проч. Что это как не чисто
материальные явления? Да и пытки в аду и блаженство
в раю — это, конечно, тоже смешение духовного с мате-
риальным, подстановка второго на место первого. В наше
время такое смешение может производить комическое
впечатление. Для того, кто не верит в существование
материального ада, поджаривание чертями грешников на
сковородках и т. п. похоже на веселую буффонаду. Од-
нако вчитывать комизм или гротескность в то, во что
в свое время верили, — это, конечно, грубая модерни-
зация.16
Естественно также, что основным выражением веры
194
в христианского бога стало умерщвление плоти, аске-
тизм, мученичество и подвижничество, т. е. презрение
к телесному. Но характерно, что в первые века суще-
ствования христианства христиане отнюдь не были един-
ственными носителями этого презрения. Стремление
к умерщвлению плоти находило выражение во многих
раннесредневековых религиозных течениях — гности-
цизме, манихействе и т. д.17 Аскетизм был, по-видимому,
вообще важным элементом раннесредневекового мировоз-
зрения.18 Не указывает ли это на связь аскетизма с опре-
деленной стадией развития сознания?
Но презрение к телесному было и нарушением гармо-
нии между духовным и телесным, той гармонии, которая
была характерна для античного язычества. Поэтому, хотя
с точки зрения истории человеческой мысли осознание
превосходства духа над материей, лежащее в оспове ран-
него христианства, было прогрессом, в той мере, в какой
юно повлекло за собой нарушение гармонии между духов-
ным и телесным, оно было и регрессом.
В житиях святых первых веков христианства ясно
проглядывает, что христианская мораль (любовь к ближ-
нему, самопожертвование ближнему, непротивление злу
и т. п.) была лишь суррогатом презрения к плоти, чем-то
производным от него. В житиях египетских отшельников
кое-где даже прямо говорится, что для достижения веч-
ного блаженства жить отшельником и умерщвлять свою
плоть важнее, чем раздавать свое имущество, мирить лю-
дей, посещать больных и т. п. Да и само по себе отшель-
ничество, получившее такое развитие в первые века хри-
стианства, — ясное выражение того, что определенное
отношение к другим людям, этический момент, мораль
были чем-то подчиненным по отношению к умерщвлению
своей плоти.
В исландском раннем христианстве этический момент
играл, по-видимому, еще более второстепенную роль.
Об этом свидетельствуют прежде всего исландские саги
об Олаве Трюггвасоне и Олаве Святом, королях миссио-
нерах, которые вводили христианство в Норвегии, выдви-
гая в качестве основного или даже единственного аргу-
мента в пользу новой религии отнюдь не какие-либо эти-
ческие принципы, а жестокие пытки и казни, которым
они подвергали всех, кто осмеливался сомневаться в том,
что христианский бог могущественнее языческих. Правда,
саги эти, как правило, не были произведениямп, основной
13*
195
целью которых была пропаганда христианства (хотя кое-
где она очевидна, особенно там, где рассказывается о чу-
десах Олава Святого), и поэтому исландское раннее хри-
стианство едва ли находило в них адекватное выражение.
В гораздо большей мере такое выражение оно находило
в том, что рассказывается о первых исландских еписко-
пах, и особенно в творимых ими «чудесах».
«Чудеса» Торлака отличаются от чудес, которые со-
вершали святые в первые века христианства, не только
гем, что они, в сущности, вовсе не были чудесами, но
также и тем, что они не были ни средством обращения
людей в христианство (в конце XII в. и в начале XIII в.
христианство уже давно было официальной религией
в Исландии, и обращать в христианство было там некого),
ни испытанием веры, ни наградой за праведную жизнь.
«Если уверуешь в могущество христианского бога, то
исцелишься», — говорили святые первых веков христиан-
ства. Между тем, как видно из приведенных выше «чу-
дес» Торлака, оп никогда не ставил никаких условий,
а вполне удовлетворялся получением той или иной платы
(свечой определенного размера, половиной найденного,
25 раз сказанным «Отче наш» и т. п.) и оказывал свои
услуги любому человеку, который к нему обращался,
каким бы незначительным ни было то, о чем его просили,
и совершенно независимо от того, какую жизнь проситель
вел до этого, и был ли оп богатым или бедным, знатным
или незнатным.
Таким образом, исландское христианство, как оно про-
является в «чудесах» Торлака, ни в какой степени не
было какой-то новой этикой или каким-то новым миро-
воззрением. Оно было просто проявлением возможности
добиться исполнения желания помимо колдовства еще и
другим, новым средством. Не случайно рассказы о кол-
довстве в классических сагах, совершенно так же, как
«чудеса» Торлака, обычно подразумевают только веру
в возможность сверхъестественных причинных связей, по
не веру в возможность сверхъестественных событий (см.
с. 102). Обращение к святому отличалось от колдовства
в основном лишь тем, что первое поощрялось церковью,
тогда как второе осуждалось ею. Как видно из жития
второго исландского святого, Йона Эгмундарсона (II, 39,
102), одной из своих основных задач первые христиан-
ские епископы считали борьбу с колдовством как с опас-
нейшим конкурентом христианства. Впрочем, в Исландии
196
эта конкуренция порой не исключала и сотрудничества:
в исландских народных сказках, записанных уже в новое
время, колдуны часто в то же время священники.
Сам святой, как он высвечивается из «чудес», по-
скольку никогда не делает ничего для тех, кто к нему не
обращается, и не интересуется моралью тех, кто к нему
обращается, мало чем отличается, в сущности, от коммер-
ческого предприятия, которое любому человеку за опре-
деленное вознаграждение оказывает ту или иную услугу.
Впрочем, в одном из своих «чудес» Торлак проявляет
себя в более выгодном свете и оказывается по мепыпей
мере патриотом. Но это чудо произошло не в Исландии,
а в Англии. Один исландец по имени Аудун велел изго-
товить изображение блаженного Торлака. Когда оно было
изготовлено и помещено в церковь, один английский свя-
щенник подошел к этому изображению и спросил, кто это.
Ему сказали, что это Торлак, исландский епископ.
Тогда англичанин расхохотался, побежал в кухарню, схва-
тил колбасу из нутряного жира (morbjuga от шбг
«нутряной жир» и bjuga «колбаса») и, снова подойдя
к изображению Торлака, протянул ее к нему правой ру-
кой и сказал с насмешкой: «Не хочешь ли, жиреха (шбг-
landi19)? Ведь ты епископ жирех! (morbyskup)!» Но
Торлак сумел постоять за честь своей страны. Англи-
чанин хотел уйти, но его ноги приросли к полу, и он
не мог пошевельнуть рукой, в которой он держал колбасу.
Собралось много народу, чтобы посмотреть па это стран-
ное происшествие. Люди спрашивали, как оно произошло,
и посрамленный англичанин чистосердечно признался
в своем проступке и просил присутствующих помолиться
за него. Все стали усердно молиться, и блаженный Тор-
лак, видя, что честь его страны восстановлена, смилости-
вился над несчастным англичанином, и тот снова стал
владеть руками и ногами (1, 205—206).
Этический момент обычно вчитывается исследовате-
лями в раннее исландское христпанство. В действитель-
ности, как ясно прежде всего пз «чудес» исландских свя-
тых, он играл в древпеисландском христианстве совер-
шенно ничтожную роль. Это в новое время христианство
стало не столько религиозным, сколько религпозпо-этиче-
ским учением (с сильным ударением на втором элементе
сложного прилагательного) или даже чисто этическим
учением. Во всяком случае несомненно, что в новое время
для всех, кого идейные искания прпводплп к христиан-
197
ству, оно было прежде всего учением о любви к ближ-
нему, непротивлении злу, виноватости всякого человека
перед всеми, самоценностп страдания и т. д., то есть уче-
нием этическим, и они, как правило, не верили в мате-
риальность ада и рая, в то, что черти варят грешников
в кипящей смоле пли подвергают их другим телесным
пыткам, а праведники на крылышках улетают на небо,
и в один прекрасный день все когда-либо умершие выле-
зут из своих могил и отправятся на какое-то судебное
заседание и проч., и проч. Ад и рай, воскресенье из
мертвых и Страшный суд были для них только своего
рода метафорами, выражающими определенные душевные
переживания или идеи. Однако они, как правило, не
могли или не хотели признаться себе в том, что неверие
в ад п рай как реально существующие есть в то же
время неверие в бога как существующего не только как
переживание или идея, но и реально, объективно суще-
ствующего.
Все это особенно очевидно в идейных исканиях До-
стоевского. «Вопрос, которым я мучился сознательно или
бессознательно всю мою жизнь, — существование бо-
жие»,— писал он в своем известном письме А. Н. Май-
кову от 6 апреля 1870 г. И не случайно в своем послед-
нем романе, произведении, в котором он подвел итоги
своим идейным исканиям, такое яркое и сильное выра-
жение нашли богоборчество и отрицание бога (Иван Ка-
рамазов) и такое бледное и слабое — ортодоксальная вера
в бога (Алеша Карамазов). Христианство было для До-
стоевского, как и для многих других великих умов но-
вого времени, прежде всего учением этическим.
198
ОТ САГИ К РОМАНУ
«Влияние может совершиться тогда и в та-
ком направлении, когда и в каком направ-
лении для этого имеются литературные
условия. Оно предоставляет художнику при
совпадении функции формальные элементы
для ее развития и закрепления. Если этого
влияния нет, аналогичная функция может
привести и без него к аналогичным фор-
мальным элементам».
Юрий Тынянов
«В литературе правда — это разновидность
вымысла».
М. И. Стеблин-Каменский
У историков исландской литературы давно и прочно
установилось мнение: развитие, заключавшееся в том, что
сказочная фантастика постепенно стала в сагах безраз-
дельно господствующим элементом, было то ли потерей
исторического чутья или чувства реальности, то ли про-
сто порчей литературного вкуса, но во всяком случае
падением, упадком, деградацией, и поэтому художествен-
ная ценность саг, явившихся результатом этого развития,
очень невелика или даже равна нулю, а если они и за-
служивают исследования, то не как оригинальные худо-
жественные произведения, а только как конгломерат эле-
ментов, заимствованных из разных источников.20 Если
иногда за такими сагами все же признается какое-то
право на существование как литературы, то это только
такое же право, какое в наше время признается за раз-
влекательной, низкопробной литературой, рассчитанной
на массового, неквалифицированного читателя.
Если посмотреть, однако, на процесс, о котором идет
речь, с точки зрения внутренних закономерностей раз-
вития литературы и отвлечься от модернизаторских оце-
нок средневековых произведений, то он был скорее не
упадком, падением и деградацией, а, наоборот, прогрес-
сом, освоением новых литературных средств, завоеванием
новых творческих возможностей.
Развитие, о котором идет речь, было началом преодо-
ления противоречия, лежавшего в основе архаического
реализма и заключавшегося в том, что литературные про-
изведения создавались как более или менее правдоподоб-
ный вымысел, однако осознавались как просто правда,
т. е. были тем, что я назвал «синкретической правдой»
199
(см. с. 30). Другими словами, это развитие было процес-
сом превращения литературного вымысла в вымысел
осознанный. В конечном счете когда вымысел, но уже
не только осознанный, но и правдоподобный, стал сред-
ством правдивого изображения действительности, возник
реализм в его классической форме. Но это только в ко-
нечном счете. В исландской средневековой литературе
эта стадия развития не была достигнута.
Вымысел должен был стать осознанным в той мере,
в какой он был минимально правдоподобен: его неправ-
доподобность делала его заметным, очевидным, явным.
Естественно поэтому, что развитие осознанного вымысла
началось с обращения к сказочной фантастике. Но ска-
зочная фантастика — это трафарет, а не жизненная
правда. Сказочные мотивы искони существовали в устной
традиции, их не надо было придумывать, их можно было
просто нанизывать. Таким образом, преодоление проти-
воречия, лежавшего в основе архаического реализма, т. е.
развитие, которое в конечном счете привело к торжеству
реализма в его классической форме, на своем начальном
этапе было оттеснением жизненной правды литературным
трафаретом, отходом от реализма.
Развитие осознанного вымысла в древнеисландской
литературе началось в тех сагах, в которых рассказыва-
лось о периферийном прошлом, т. е. самом далеком про-
шлом, о котором в устной традиции в Исландии сохра-
нялась память, а именно в сагах о событиях до заселения
Исландии. Рассказ о периферийном прошлом — наиболее
благоприятная почва для сказочного вымысла: чем
больше удалены во времени события, о которых повест-
вуется в устной традиции, тем меньше рассказ о них дол-
жен подчиняться требованиям правдоподобия.
Сказочные мотивы, по-видимому, с самого возникно-
вения героических сказаний входили в них как их состав-
ные элементы, но они не препятствовали тому, что эти
сказания, как и песни, основанные на них, были синкре-
тической правдой, т. е. осознавались как быль. Иначе
стало обстоять дело, когда рядом с древними героиче-
скими сказаниями, бытовавшими в устной традиции
в форме героических песней, а, по-видимому, также и
в форме прозы, сопровождающей эти песни (как проза,
сопровождающая некоторые героические песни в «Стар-
шей Эдде») или пересказывающей их (как «Сага о Вёль-
сунгах» пересказывает героические песни «Старшей
200
Эдды»), появилась устная историческая традиция, послу-
жившая основой для «родовых саг», т. е. рассказы о собы-
тиях после заселения Исландии.
Сказочная фантастика есть кое-где и в «родовых са-
гах», однако только когда речь идет о норвежских пред-
ках исландских первопоселенцев (т. е. о событиях до
заселения Исландии) или о событиях где-то в далеких
от Исландии странах. В целом же в «родовых сагах»
повествование все время остается совершенно правдопо-
добным, и они несомненно осознавались как быль. Устная
традиция, на которой основаны «родовые саги», была,
таким образом, как бы второй волной эпической тради-
ции, т. е. синкретической правды о прошлом, причем,
поскольку эта вторая волна значительно меньше отстояла
от эпохи ее письменной фиксации, она гораздо меньше
деформировалась в устной традиции и соответственно
историческое зерно было в ней значительно большим.
Отсюда, конечно, и своеобразие родовых саг как исклю-
чительно правдивых повествований о прошлом.
Историки древнепсландской литературы до сих пор
не могут освободиться от иллюзии, в силу которой архаи-
ческий реализм исландских «родовых саг» кажется им
тождественным реализму в литературе нового времени.
Они до сих пор принимают правдоподобный, но неосоз-
нанный вымысел в «родовых сагах» за вымысел осознан-
ный, т. е. точно такой же вымысел, как тот, который
лежит в основе реалистических произведений нового вре-
мени. То, что многое в «родовых сагах» и в самом деле
историческая правда, никак не меняет существа дела.
Ведь и в современном историческом романе обычно есть
историческая правда. Тем не менее в целом он — роман,
а не история, и осознается как таковой. Вероятно, даже
поздние «родовые саги», такие как, например, «Сага
о хитром Рэве», т. е. саги, в которых несомненны подра-
жания подлинным «родовым сагам» и литературный вы-
мысел, создавались с расчетом на то, что они будут при-
няты за быль, т. е. были своего рода подделкой синкрети-
ческой правды.
По сравнению со второй волной синкретической
правды о прошлом, произведения, представлявшие ее
первую волну, т. е. героические сказания о далеком про-
шлом до заселения Исландии, должны были неизбежно
стать менее заслуживающими доверия. Знаменитый рас-
сказ «Саги о Торгильсе и Хаг.лиди» о том, как ррпсут-
14 М. И. Стеблин-Каменский
201
ствовавшие на свадебном пиру, происходившем в 1119 г.
в Рейкьяхоларе, забавлялись слушанием саги о Хромунде
Грипссоне (а она, как видно из пересказа этой саги
в римах XIV в. и саги, пересказывающей эти римы, была
фантастическим рассказом об одном из предков исланд-
ских первопоселенцев — герой ее сражается с могильным
жителем, добывает там волшебный меч, одерживает с его
помощью победы и т. д.), важен не только тем, что он
подтверждает существование таких саг в устной традиции
задолго до того, как их стали писать (оно и без того
очевидно из факта широкого использования этих саг па
рубеже XII и XIII вв. Саксоном Грамматиком в «Дея-
ниях датчан»). Знаменитый рассказ «Саги о Торгильсе
и Хавлиди» важен тем, что он — единственное в своем
роде свидетельство об отношении людей того времени
к сагам, в которых господствует сказочная фантастика:
«Эту сагу рассказывали королю Сверриру, и он говорил,
что такие лживые саги [lygisogur] всего забавнее. Однако
есть люди, которые могут возвести свой род к Хромунду
Грипссону».21 Таким образом, очевидно, что в той мере,
в какой содержанием саги была сказочная фантастика,
она осознавалась как ложь (понятия «художественный
вымысел» еще не существовало!). Однако отношение
к такого рода сагам было очевидно двойственным в той
мере, в какой они могли содержать и некоторые правди-
вые сведения о далеких предках тех, кто их слушал, по
меньшей мере имена этих предков.
Саги, в которых, как в «Саге о Хромунде Грипссоне»,
рассказывается о событиях до заселения Исландии, т. е.
о том, что было для исландцев самым далеким прошлым,
в новое время стали называться «Сагами о древних вре-
менах» (fornaldarsogur, так они были названы в их изда-
нии 1829—1830 гг.). Хотя к этой группе саг оказались
отнесенными очень различные произведения, в ней не-
трудно выделить по меньшей мере две подгруппы, кото-
рые явно представляют собой последовательные ступени
развития.
К древнейшей и очень немногочисленной подгруппе
относятся саги, которые в большей или меньшей мере
основаны на древних героических сказаниях — южногер-
манских (как «Сага о Вёльсунгах», «Сага о Хервёр» и
«Сага об Асмунде»), датских (как «Сага о Хрольве
Жердинке» и «Сага о Рагнаре Кожаные Штаны») или
норвежских (как «Сага о Хальве», «Сага об Одде Стреле»
202
и некоторые другие). Таким образом, саги эти — как бы
прямое продолжение древней эпической традиции. Мно-
гое в них восходит к героическим песням. Так, большая
часть «Саги о Вёльсунгах» представляет собой прозаиче-
ский пересказ героических песней «Старшей Эдды». Эд-
ди ческие стихи того или иного рода цитируются и во
всех остальных сагах этой подгруппы. Однако очевидно,
что по сравнению с древней эпической традицией ска-
зочный элемент в этих сагах значительно усилился.
Более многочисленную подгруппу «саг о древних вре-
менах» образуют такие, в которых нет никакой основы
из древних героических сказаний или героических песней.
В некоторых из этих саг, как в «Саге о Хрольве Пеше-
ходе», только имя героя исторично. Все остальное — ска-
зочный вымысел. В этих сагах действие локализуется
где-то в далеком прошлом в северных странах (но не
в Исландии!). Однако очевидно, что эта локализация —
литературная условность, вымысел. Эти саги назывались
и «поздними сагами о древних временах», и «вымышлен-
ными сагами о древних временах», и «романическими
сагами о древних временах», и «лживыми сагами», и
«сказочными сагами». Но нет четкой границы между
этими сагами и сагами, о которых шла речь выше, ибо
в ряде случаев неясно, основано ли то, что рассказывается
в саге, на древней эпической традиции или нет.
Нет четкой границы и между «поздними сагами
о древних временах» и теми еще более поздними и очень
многочисленными сагами, в которых тоже господствует
сказочная фантастика, а действие локализуется тоже не
в Исландии, но не обязательно в северных странах,
а в самых различных странах, как реальных, так и фан-
тастических, и в каком-то сказочном прошлом. Эти саги
тоже очень различно назывались. В отличие от «лживых
саг северных стран» (т. е. «поздних саг о древних вре-
менах») их называли «лживыми сагами южных стран»
(хотя действие в них отнюдь не обязательно локализо-
вано в южных странах). В отличие от «романических
саг» или «рыцарских саг» (как принято называть пере-
воды французских рыцарских романов) их называли «ис-
ландскими романическими сагами» (хотя ничего «рома-
нического» в обычном для русского языка смысле этого
слова в них, как правило, нет) или «исландскими ры-
царскими сагами» (хотя в них отнюдь не обязательно
фигурируют рыцари). Их называли и «сказочными са-
14* 203
гами». В единственном обширном (отличном, но далеко
не полном!) опубликованном собрании этих саг они на-
званы «поздними средневековыми исландскими романами
(romances)».22 Судя по тому, что большинство этих саг
сохранилось во многих рукописях и что эти саги были
излюбленным материалом для пересказа в стихах (ри-
мах), произведения эти пользовались большой популяр-
ностью, и нет никаких оснований полагать, что они были
рассчитаны на менее требовательного читателя, чем тот,
на которого рассчитывались классические саги. Напротив,
поскольку они пришли на смену классическим сагам и
стали господствующим литературным жанром, они, ви-
димо, в каком-то отношении казались лучше того, чему
они пришли на смену.
Выражение «лживые саги» встречается в древнсис-
ландской литературе только один единственный раз
(см. с. 202). Оно, конечно, не было обозначением опреде-
ленной разновидности саг (таких обозначений вообще ле
существовало, они все возникли в новое время), а просто
выражало определенное отношение к сказочной фанта-
стике, а именно то, что она осознавалась как вымысел.
В новое время это выражение стали применять для обо-
значения всех тех саг, в которых господствует сказоч-
ная фантастика. По всей видимости, авторы таких саг
прекрасно понимали, что сказочная фантастика — это вы-
мысел, т. е. «ложь». Однако, как предполагает Бух-
хольц,23 средневековый читатель мог принимать ее за
своего рода правду, так что для него такие саги не обя-
зательно были «лживыми». Поэтому, пожалуй, предпочти-
тельнее термин «сказочные саги». Его я и буду употреб-
лять ниже.
Общая тенденция развития сказывается прежде всего
в том, что в тех «сагах о древних временах», в которых
прощупывается древняя эпическая традиция, сказочная
фантастика представлена в основном мотивами сказок-
бывалыцин, т. е. сказок, которые принимались за быль.
Эти мотивы всего чаще — добывание клада, охраняемого
могильным жителем, с которым надо сразиться, чтобы
овладеть кладом, встреча с великанами, великаншами, кар-
ликами п т. п. Характерно также, что для этих саг отнюдь
не обязателен сказочный копец (свадьба героя с королев-
ской дочерью и его воцарение). Они могут кончаться и
смертью героя. Между том в тех сагах, в которых но про-
щупывается никакой древней эпической традиции, т. е.
204
сагах сказочных в собственном смысле слова, господ-
ствуют мотивы волшебных сказок, т. е. сказок, которые
искони не принимались за быль. Эти мотивы — запечная
молодость героя, злая мачеха, добывание волшебного сред-
ства, различные чудесные превращения, чудесный помощ-
ник, который обеспечивает вызволение кого-то у злых
сил, преодоление непреодолимого препятствия, решение
невыполнимой задачи и т. п. В этих сагах сказочный
конец обязателен.
Само собой разумеется, что осознанность вымысла ни-
когда не находит прямого выражения в «сказочных са-
гах». Напротив. Именно для «сказочных саг» характерны
заверения их авторов в том, что рассказ, несмотря на
кажущееся неправдоподобие, правдив. Пространные заве-
рения такого рода есть, например, в прологе, эпилоге и
середине «Саги о Хрольве Пешеходе». Сага эта изобилует
сказочными мотивами (в ней есть и заколдованные до-
спехи, и разные другие волшебные предметы, и всевоз-
можные чудесные превращения, и преодоление непреодо-
лимых препятствий, и решение невыполнимых задач
и т. п.). Сага эта несомненно не содержит абсолютно ни-
чего исторического, хотя герой этой саги носит имя исто-
рического лица — знаменитого викингского вождя, завое-
вавшего Нормандию. Заверение в правдивости, образую-
щее пролог к этой саге, повторяется в «Саге о Сигурде
Молчаливом», одном из «поздних средневековых исланд-
ских романов», изданных Агнетой Лот. Сходные завере-
ния есть в «Саге о Хрольве Гаутрекссоне», одной из
«поздпих саг о древних временах», а также в «исландских
средневековых романах» — «Саге об Экторе», «Саге
о Впльяльме Кошеле» и «Саге о Магусе ярле».
Такие заверения — это, конечно, художественный
прием, вошедший в употребление в связи с тем, что вы-
мысел стал осознаваться как полноправное литературное
средство. Дело в том, что, каким бы неправдоподобным
ни был вымысел, который преподносится в литературном
произведении, в той мере, в какой это произведенпс ли-
тература, фантастическое должно подаваться так, как
будто оно действительность. Сама подача фантастиче-
ского — конкретность описаний, натуралистичность де-
талей и т. п. — должна создавать впечатление, что оно —
действительность, т. е. нечто зримое, слышимое, осязае-
мое и обоняемое. Заверения в том, что несмотря на кажу-
щееся неправдоподобие рассказ правдив, — одно из
205
средств подачи фантастического так, как будто оно —
действительность.
Заверяя в правдивости своего рассказа, автор как бы
надевает маску правдивого рассказчика. Однако он, по-
видимому, прекрасно понимает, что его рассказ — вымы-
сел, и поэтому он обычно не выдерживает своей роли.
Так, в прологе к «Саге о Хрольве Пешеходе» вслед за
пространными заверениями в том, что рассказ, несмотря
на его неправдоподобие, правдив, поскольку и неправдо-
подобное вполне возможно и только глупые и серые люди
не верят неправдоподобному и т. п., автор тут же гово-
рит: «Поскольку на всех не угодишь, пусть всякий верит
рассказу не больше, чем он хочет ему верить. Все же
всего лучше и всего полезнее выслушать то, что расска-
зывается, и получить от него удовольствие, а не вред,
ибо известно, что человеку не приходят в голову другие
мысли, пока он с удовольствием слушает забавный рас-
сказ». Другими словами, не любо — не слушай, а врать
не мешай! Характерно, что в классических сагах не
встречается ничего похожего на такие заверения. Как
известно, впервые такое заверение появляется в «Саге
о Тидреке Бернском», прозаическом пересказе немецких
героических песней, т. е. «саге о древних временах».
Осознанность вымысла сказывается в «сказочных са-
гах» всего больше в том, что в них обязателен конец,
характерный для волшебных сказок, — женитьба героя на
королевской дочери и его воцарение. Ведь, конечно,
всегда было очевидно, что только жизнь сказочного героя
кончается свадьбой с королевской дочерью, вообще же
жизнь кончается смертью.
Сказочный конец во многом определяет специфику
«сказочной саги» как литературного произведения.
Именно он всего больше обусловливает характер времени
в «сказочной саге». С женитьбой на королевской дочери
всякие события прекращаются, и время как бы обры-
вается. Но, обрывая время, сказочный конец тем самым
выносит все, что произошло до него, за рамки действи-
тельности или, вернее, за рамки реального, исторического,
бесконечного времени, т. е. того времени, которое было
характерно для классических саг, и таким образом ока-
зывается, что все рассказанное в саге произошло в ка-
ком-то конечном, фиктивном времени, параллельном исто-
рическому времени, но отличном от него так же, как
сказочная действительность отлична от подлинной дей-
206
ствительности. Но ведь в реалистических романах нового
времени тоже господствует фиктивное время!
Сказочный конец определяет и композицию саги. По-
скольку он предусматривается во всем, что рассказыва-
ется в саге, он определяет ход действия в ней с самого
начала и обеспечивает ее единство, ее целостность,
т. е. то, что, как правило, отсутствовало в классических
сагах. Все препятствия, стоящие на пути героя к браку
с королевской дочерью, должны быть преодолены, ка-
кими бы они ни были непреодолимыми, и победа должна
достаться ему, как бы велико не было превосходство сил
на стороне его врагов. Но тем самым сказочный конец
делает необходимым и все то, что обеспечило бы такой
ход действия, т. е. он требует введения тех или иных
чудесных помощников — великанов, карликов, колдунов,
колдуний и т. п., которые снабдили бы героя теми или
иными чудодейственными предметами — заколдованным
оружием, ковром-самолетом, волшебным зеркалом, целеб-
ным камнем и т. п. — и сделали бы возможным то или
иное чудесное превращение, снятие заклятья, одержание
победы, решение трудной задачи и т. п.
Подчеркивая наличие главного героя, т. е. того, кто
в конце непременно получит в жены королевскую дочь,
и противопоставляя главного героя его антагонистам,
т. е. тем, кто непременно будет посрамлен, сказочный ко-
лец обусловливает концентрацию повествования вокруг
одной личности, т. е. опять-таки то, что, как правило,
отсутствовало в классических сагах. Вместе с тем глав-
ный герой «сказочной саги», в сущности, своего рода ли-
тературный тип. Правда, это тип максимально обобщен-
ный и минимально индивидуализированный, поскольку
обязательно для главного героя «сказочной саги» только
одно — сказочный конец его карьеры.
Наконец, сказочный конец саги — это своего рода
идейное содержание, поскольку он подразумевает внуше-
ние слушателю или читателю определенного мировоззре-
ния, а именно веры в то, что все на свете всегда конча-
ется паилучшим образом. Такого навязывания определен-
ного мировоззрения не бывало в классических сагах, но
в романах нового времени оно обычное явление. Правда,
в силу обязательности сказочного конца идейное содер-
жание «сказочных саг» крайне элементарно и всегда оди-
наково. Но ведь зато оно, несомненно, удовлетворяло
одну из самых насущных потребностей человека — по-
207
требность верить в свою удачу, ибо, как легко заметить,
наблюдая маленьких детей, слушающих сказку, наивный
слушатель сказки всегда отождествляет себя с ее героем.
То, что и в наше время счастливый конец, т. е. так или
иначе осовремененная форма сказочного конца, пользу-
ется такой широкой популярностью, объясняется, ко-
нечно, живучестью этой детской иллюзии.
«Сказочная сага» и волшебная сказка — это явления
генетически аналогичные: и та, и другая возникли в ре-
зультате осознания вымысла как литературного средства.
Поэтому у них много общего. Однако «сказочные саги»
все же не волшебные сказки. Грубо говоря, различие
между ними заключается в том, что волшебные сказки
возникали на устно-повествовательном уровне, тогда как
«сказочные саги» возникали па литературном уровне.
Этим объясняется не только наличие в «сказочных сагах»
более или менее явных заимствований из других литера-
турных произведений, как исландских, так и иноземных,
по и ряд других черт.
«Сказочные саги» композиционно сложнее волшебных
сказок. Сюжет «сказочной саги» часто представляет собой
сплетение нескольких параллельных линий развития.
У главного героя оказываются дублеры (всего чаще это
его противники, ставшие после сражения с ним его по-
братимами), которые дублируют его карьеру, так что сага
кончается несколькими свадьбами с королевскими до-
черьми. Композиция «сказочной саги» может быть услож-
нена также возвращением рассказа назад или тем, что
кто-то из персонажей рассказывает свою жизнь. По срав-
нению с тем, что имеет место в волшебных сказках,
в «сказочных сагах» сказочные мотивы в меньшей сте-
пени включены в сюжет, с меньшей необходимостью вы-
текают из пего и могут быть композиционно избыточ-
ными. Наконец, в композиции «сказочной саги» заметное
место могут занимать описания. Часто это описание
внешности персонажей, доспехов, одеяний, драгоценно-
стей, убранства палат, пиршеств. Но наиболее часты и
пространны в «сказочных сагах» описания битв. Описа-
ния эти обычно гиперболичны: противник героя рассе-
кается сверху до низу или разрубается пополам, у пего
высыпаются все зубы, его голова отлетает, он так под-
брасывается героем вверх, что исчезает в воздухе, он
проваливается сквозь землю, он превращается во время
битвы в орла, змея, льва и т. д. Поскольку при этом
208
невозможны ни опасения за героя (он непременно
одержит победу и в конце концов получит в жены коро-
левскую дочь!) ни жалость к его противнику (он непре-
менно будет посрамлен, как он того заслужил!),
гиперболические описания битв рассчитаны явно не на
то, чтобы потрясти или ужаснуть, а скорее на то, чтобы
позабавить или рассмешить, как может рассмешить
клоунада. К ним вполне подходит аристотелевское опре-
деление комического: «... ошибка или уродство, не при-
чиняющее страданий и вреда». О том, что гиперболиче-
ские описания битв именно так воспринимались
в Исландии, свидетельствует, в частности, знаменитое
высказывание «Евангелие не забавно, там нет битв»,
приписываемое какой-то простодушной старушке и став-
шее поговоркой.
Но, пожалуй, самое существенное отличие «сказочных
саг» от волшебной сказки заключается в том, что в них,
как правило, сообщается множество сведений, совер-
шенно не нужных ни для развертывания действия, ни
для характеристики персонажей, а именно личных имен,
в том числе иногда имен исторических лиц, генеалогий
и других перечней личных имен, названий самых разно-
образных стран, городов и местностей, различных геогра-
фических сведений и т. п. В классических исландских
сагах такого рода сведения, как правило, были, так ска-
зать, художественно мертвыми элементами, т. е. сведе-
ниями, которые осознавались как правда и поэтому вхо-
дили в сагу как неотъемлемая часть ее содержания, хотя
п не выполняли никакой художественной функции.
В «сказочных сагах» такого рода сведения уже не худо-
жественно мертвые элементы. Их назначение — придать
правдоподобие рассказу, создать иллюзию реальности.
Они уже не содержание, а форма. Они — художественный
прием, обычный и в реалистических романах.
В «сказочных сагах» в той мере, в какой они не осно-
ваны на древней устной традиции, локализация действия
всегда вымысел, конечно. Одпако прослеживается разви-
тие от локализации действия в Скандинавии эпохи ви-
кингов (в тех «сагах о древних временах», которые
называются также «викингскими сагами») к его локали-
зации в любых, как реальных, так и фантастических
странах (в «поздних исландских средневековых рома-
нах»). Это развитие обычно тоже считается своего рода
деградацией, потерей чувства реальности и т. п., по-
209
скольку в «викингских сагах» обычно усматривается ка-
кой-то отзвук древней традиции. Но отзвук этот сводится,
в сущности, к нескольким совершенно трафаретным мо-
тивам и ситуациям, таким как бой с викингами на
острове, заключение побратимства после боя, добыча
клада из могильного кургана и т. п. Поэтому развитие,
о котором идет речь, скорее не деградация, а, наоборот,
завоевание новых творческих возможностей, освобожде-
ние от трафаретов, заданных местной традицией, расши-
рение творческого горизонта, выход на интернациональ-
ную литературную арену, т. е. опять-таки развитие от
саги к роману нового времени.
В этой главе я только мельком упомянул о том, что
в «сказочных сагах» есть заимствования из иноземной
литературы. Между тем, по-видимому, в науке господ-
ствует мнение, что выслеживание таких заимствований —
основное, чем должен заниматься исследователь «ска-
зочных саг», и что эти саги и нельзя исследовать иначе,
как е точки зрения влияния на них иноземной литера-
туры и в первую очередь французского рыцарского ро-
мана. Поэтому, боясь показаться безнадежно отставшим
от науки, я все же коснусь отношения «сказочных саг»
к французскому рыцарскому роману.
Очевидно, конечно, что в средневековой Исландии
существовали все условия для того, чтобы французский
рыцарский роман мог оказать влияние на туземную ли-
тературную традицию. Как известно, еще в 1226 г. по
распоряжению норвежского короля Хакона Старого
(1217—1263) некий брат Роберт перевел или, вернее,
пересказал в прозе «Роман о Тристане» Тома, и эта
«Сага о Тристраме и Исёпд» сохранилась в исландской
рукописи (переводы французских рыцарских романов,
как известно, обычно делались в Норвегии, а потом по-
падали в Исландию). По-видимому, в XIII в. были пере-
ведены в прозе также «Ивейн», «Эрик и Энида» и «Пер-
севаль» Кретьена де Труа (эти переводы или, вернее,
пересказы известны как «Сага об Ивенте», «Сага об
Эрексе» и «Сага о Парсевале») и некоторые другие
французские рыцарские романы. Поскольку «сказочные
саги» начали писать не раньше конца XIII в., а в основ-
ном их писали в XIV—XV вв., то ничто не мешает
предположению (и такое предположение обычно дела-
ется), что именно переводы французских рыцарских рома-
нов проложили дорогу для исландских «сказочных саг».
210
Очевидно также, что ряд мотивов, используемых
в «сказочных сагах» (например, любовный напиток, бла-
городный лев, оклеветанная королева, завистливый при-
дворный и т. п.), вполне могут восходить к французским
рыцарским романам. Из них же, вероятно, и встречаю-
щиеся в «сказочных сагах» черты рыцарского быта —тур-
ниры, замки, обучение семи искусствам и т. п. Воз-
можно, что обычные в «сказочных сагах» описания до-
спехов, пышных одеяний, роскошных палат, празднеств
и т. п. — тоже влияние французских рыцарских романов.
Однако, как мне представляется, для понимания ме-
ста «сказочных саг» в процессе литературного развития
важно знать, не столько что было в них заимствовано из
рыцарских романов, сколько что не было в них заимство-
вано из рыцарских романов, несмотря на то что сущест-
вовали все условия для такого заимствования. Я имею
в виду следующее важное обстоятельство: в «сказочных
сагах» (как и в «поздних сагах о древних временах»,
так и в «поздних средневековых исландских романах»)
нет того, что, как обычно считается, составляет сущность
французских рыцарских романов, а именно углубления
во внутренний мир персонажей, в их переживания и
в первую очередь любовные, романические переживания.
Другими словами, в «сказочных сагах» нашло отражение
только, так сказать, внешнее пространство французских
рыцарских романов, но не внутреннее их пространство.
Характерно, что в упомянутых выше прозаических
пересказах французских рыцарских романов романиче-
ским переживаниям уделено, как известно, несравненно
меньше места, чем в оригиналах. Так, в «Саге о Три-
страме и Исёнд» все монологи или диалоги, в которых
эти переживания находят выражение, как правило, сильно
сокращены или совсем выпущены. В сущности, романи-
ческие переживания не устранены полностью, только по-
скольку они входят в сюжет как его неотъемлемая со-
ставная часть. В самом деле, что осталось бы от данного
сюжета, если бы любовные отношения и переживания
героя и героини были бы полностью устранены?
Но что касается «сказочных саг», т. е. не пересказов
иноземных романов, а оригинальных исландских произ-
ведений, то в них, как правило, полностью отсутствуют
какие-либо упоминания о романических переживаниях.
Правда, в соответствии с каноном сказочного конца ге-
рой всякой «сказочной саги» кончает свою карьеру тем,
211
что женится на королевской дочери, и в аналогичные
браки вступают его дублеры (побратимы). Но хотя такая
женитьба может быть результатом сватовства, сопряжен-
ного с преодолением различных трудностей и препятствий,
ей никогда не предшествуют какие-либо упоминания
о любовных переживаниях тех, кто вступает в брак. По-
лучение героем и его дублерами невест в эпилоге «ска-
зочной саги» всего чаще похоже на получение пми ка-
ких-то владений, и не случайно такое получение невесты
обычно вместе с тем и вступление во владение королев-
ством. Соответственно в «сказочных сагах», как пра-
вило, отсутствует какая-либо индивидуализация героя и
героини, за исключением того, что они наделяются всегда
теми же стандартными качествами: герой — силой п доб-
лестью, а героиня — красотой и умом.
Здесь, однако, целесообразно остановиться на саге,
которая может показаться исключением из общего пра-
вила, а именно па «Саге о Фритьофе». Поскольку дей-
ствие в ней происходит в Норвегии в легендарные вре-
мена, ее относят к «сагам о древних временах». Однако,
как обычно считается, она лишена какой-либо историче-
ской основы и в ней налицо сказочный конец, так что
она — «сказочная сага». Правда, по манере повествова-
ния она кое в чем похожа па классические саги. В повое
время эта сага стала считаться трогательной историей
целомудренной любви доблестного Фритьофа к доброде-
тельной Ингибьёрг. Такую историю вчитал в сагу швед-
ский романтик Тегнер в своей знаменитой поэме «Сага
о Фритьофе». Но если внимательно прочесть исландскую
сагу, то оказывается, что в ней почти ничего не говорится
о чувствах Фритьофа. А что касается его поведения, кат;
оно изображается в саге, то его можно истолковать и так,
что он добивается руки Ингибьёрг только потому, что
она королевская дочь, а позднее, живя у короля Хринга,
за которого Ингибьёрг была выдана замуж, он не поль-
зуется возможностью убить престарелого Хринга, рас-
считывая па то, что Хринг и так скоро умрет и в на-
граду за его верность завещает ему и королеву и, глав-
ное, королевство, что тот действительно и делает, и таким
образом обеспечивается обязательный сказочный конец.
Что же касается поведения Ингибьёрг, как оно изобра-
жается в саге, то его всего естественнее было бы истол-
ковать как ее полное безразличие к тому, чья она жена —
Хринга или Фритьофа.
212
Однако такое толкование саги (как и ее обычное сен-
тиментальное толкование как трогательной любовной
истории!) подразумевает одно хитрое допущение: внутрен-
ний мир персонажей изображался в сагах якобы исклю-
чительно через их поведение, и это было якобы созна-
тельным художественным приемом, применявшимся в са-
гах! Такое допущение обычно делается в отношешш
классических исландских саг (а в них, как известно,
никогда не говорится о внутреннем мире персонажей), и
в последовательном применении этого приема обычно ус-
матривается сущность искусства саги. Но не модернизи-
руется ли искусство саги, когда делается такое допуще-
ние? Конечно, в новое время изображение переживаний
персонажа исключительно через его поведение применя-
лось как художественный прием некоторыми авторами,
например, Хемингуэем и его подражателями. Но пе под-
разумевает ли сознательное использрвание этого приема
уже не раз до этого применявшееся в литературе прямое
изображение чувств персонажа посредством прямого опи-
сания этих чувств? А такое прямое изображение чувств
персонажа в свою очередь подразумевает интерес к че-
ловеческим чувствам, существование которого в средне-
вековой Исландии более чем сомнительно. Чувства, ко-
торые читателю нового времени кажутся изображенными
в саге, ни автор саги, ни его современники не могли впи-
тать в нее по той простой причине, что их интересовали
действия, а вовсе не чувства. Не случайно читателю но-
вого времени нередко оказывается возможным вчитать
в персонажа саги прямо противоположные чувства (в слу-
чае «Саги о Фритьофе» — как целомудренную и верную
любовь, так и циничный расчет!).
Конечно, французский рыцарский роман — литератур-
ное развитие в том же направлении, что и «сказочные
саги»: и то и другое было преодолением обязательной
историчности и осознанием вымысла как полноправного
литературного средства через обращение к сказочной
фантастике.24 Не случайно для начального периода раз-
вития французского романа характерны так называемые
псевдоисторические произведения — «Роман об Алексан-
дре», «Роман о Бруте» Васа, «Роман о Трое» Бенуа
де Септ-Мора п т. п. Не случайна и та огромная роль,
которую сыграла в развитии французского рыцарского
романа кельтская сказочная фантастика — так называе-
мые бретонские сюжеты. Однако во Франции развитие
213
зашло значительно дальше, чем в Исландии. Основными
чертами французского рыцарского романа стали углубле-
ние во внутренний мир личности, психологический ре-
ализм, правдивое изображение личностных переживаний.
И вполне понятно, почему это были, как правило, любов-
ные, романические переживания: ведь именно в этих
переживаниях всего больше сказывается личностное на-
чало в человеке, и оно сказывается тем сильнее, чем
больше эти переживания (как любовь Тристана и
Изольды) находятся в противоречии с общественными
установлениями (в случае Тристана и Изольды — с обя-
зательствами супружеской и феодальной верности).
Но понятно также и то, почему в Исландии раз-
витие не могло зайти так далеко, как оно зашло во
Франции. Французские рыцарские романы — плоды
осознанного авторства, продукты изощренного мастер-
ства. Не случайно имена их авторов, как правило, из-
вестны. А самый знаменитый из них, Кретьен де Труа —
автор с яркой творческой индивидуальностью, своим ми-
ровоззрением, своей манерой. Характерно также, что
французские рыцарские романы периода расцвета этого
жанра — стихотворные произведения: поэзия, как пра-
вило, — более благоприятная почва для развития автор-
ского самосознания и сознательного мастерства, чем
проза. Но осознанность своей творческой личности —
почва и для того, чтобы личностное начало (внутренний
мир человека, его переживания и в первую очередь ро-
манические, т е. наиболее личностные переживания)
нашло литературное выражение.
Между тем в «сказочных сагах» невозможно обнару-
жить никакого следа осознанного авторства или осознан-
ного мастерства. Нигде в исландской средневековой лите-
ратуре не говорится ни о том, что они сочинялись кем-то,
ни о тех, кто их сочинял, и ни в одном случае те, кто их
сочинял, не называют себя. Вместе с тем, вероятно, не
случайно, что тогда как личностный аспект сексуальной
жизни, т. е. романические, любовные переживания, не
находят никакого выражения в «сказочных сагах», ее
так сказать надличный, чисто физиологический аспект
нашел яркое выражение в одной из «сказочных саг»,
а именно в «Саге о Боси». Развернутые эротические ме-
тафоры, которые Боси произносит во время приапических
сцен, разыгрывающихся между ним и каждый раз новой
девушкой, могли бы быть текстами к обрядам фалличе-
214
ского культа. Может быть, не случайно и то, что именно
эта сага содержит также стихотворное заклинание (его
произносит колдунья Бусла, чтобы спасти Боси, ее вос-
питанника, от смерти), которое несомненно отражает
древнюю языческую традицию.
Объясняется отсутствие следов авторского самосозна-
ния в «сказочных сагах» тем, что сочинение этих саг
казалось делом, в котором не стоило признаваться, по-
скольку они были вымыслом, в сущности, трафаретным:
комбинированием трафаретных мотивов и ситуаций, вос-
произведением трафаретной схемы со сказочным концом?
Едва ли. Их трафаретность вряд ли сознавалась. Более-
вероятно, что сочинение «сказочных саг» потому казалось
делом, в котором пе стоило признаваться, что еще живо
было характерное для всякого древного общества прене-
брежительное отношение к сказке (т. е. осознанному
вымыслу!) как к забавному вздору, занимательной че-
пухе, т. е. чему-то, не заслуживающему серьезного вни-
мания и литературно неполноценному. Наиболее ясное
выражение это пренебрежительное отношение к сказке
нашло в известных словах Одда Сноррасона в его «Саге
об Олаве Трюггвасоне»: «Лучше слушать себе на забаву
это [т. е. сагу об Олаве Трюггвасоне], чем саги о мачехе
[т. е. волшебные сказки], которые рассказываются па-
стухами и о которых неизвестно, правда ли они». Но,
конечно, всего знаменательнее тот факт, что, хотя саго-
писание началось в Исландии еще в середине XII в.,
«сказочные саги» начали писать только в самом конце
XIII в., а между тем не подлежит сомнению, что в уст-
ной традиции они бытовали уже в первой половине
XII в.
Но тогда становится понятным и тот парадоксальный
факт, что, хотя ни в одном случае не известно, кто сочи-
нил ту или иную «сказочную сагу», известен переводчик
ряда французских рыцарских романов (как обычно пред-
полагается, упомянутый выше брат Роберт был перевод-
чиком пе только «Романа о Тристане», но и некоторых
других французских рыцарских романов). Предположить.,
что переводы или пересказы рыцарских романов казались
более оригинальным творчеством, чем сочинение «сказоч-
ных саг», нельзя уже потому, что, как не раз указыва-
лось исследователями, не существовало четкого различия
между переводом или пересказом и сочинением ориги-
нального произведения. Дело скорее всего просто в том,
2tS
чю французские рыцарские романы были окружены
ореолом культуры, которая казалась образцом для подра-
жания, и отблеск этого ореола падал и на переводчика-
пересказчика.
К ИСТОРИИ ЛИРИЧЕСКОГО «Я»
«Еще одно может быть взято в качестве
мерки личного сознания, — степень охоты и
уменья говорить о себе».
П. М. Бицилли
«Примечания к стихотворению то же самое,
что лекции по анатомии по поводу жаркого,
которым вам хотят кормить».
Август Шлегель
«А Герд золотого обручья в Гардах пренебрегает мной»
(£б laetr GerJJr i GorJum / gollhrings vi<J nier skolla, — BI,
p. 328—329) 25 — такими двумя строчками кончается
каждая из цикла скальдических вис, приписываемых Ха-
ральду Сигурдарсону (т. е. Харальду Суровому, норвеж-
скому королю с 1046 по 1066 г.). Герд — это жена бога
Фрейра, Герд золотого обручья — кеннипг (условное
обозначение) женщины, Гарды (также Гардарики) —
Русь. Эти «Забавные висы» 26 Харальд сочинил, как го-
ворится в «Круге Земном»,27 «Красивой коже» 28 и «Гни-
лой Коже»,29 направляясь из Миклагарда (Византии),
где он был начальником варяжской дружины на службе
у византийских императоров, в Хольмгард (Новгород)
к Ярицлейву конунгу (т. е. князю Ярославу Мудрому).
В сагах о Харальде говорится также, что припев его
«Забавных вис» обращен к Эллисив (или Элисабет), до-
чери Ярицлейва конунга, которая была «в ту зиму» (как
говорится в «Круге Земном») выдана замуж за Ха-
ральда. и что всего таких вис было шестнадцать. В «Круге
Земном/> и в «Красивой Коже» приводится только одна
из этих вис, а в «Гнилой коже» — пять. Однако одна из
этих пяти вис, но без припева, в «Младшей Эдде» при-
писывается Ньялю. В самих этих висах Харальд расска-
зывает о походах и битвах, в которых он участвовал,
а в одной из этих вис (она. есть только в «Красивой
коже») он говорит, что владеет восемью искусствами.
216
Но в этой висе нет припева, и вторая ее половина до-
словно совпадает с висой оркнейского ярла Рёгнвальда
Кали (ум. в 1158 г.), в которой тот перечисляет девять
искусств, которыми он владеет.
Поскольку в припеве «Забавных вис» речь идет, по
всей видимости, о русской княжне, будущей жене Ха-
ральда, висы эти издавна привлекали внимание в России
и много раз переводились (но обычно не с оригинала).
Мне известно пять прозаических переводов этих вис30
и пять стихотворных,31 не считая поэмы А. К. Толстого
«Песня о Гаральде и Ярославне».32 Что касается при-
пева, то его переводили так: Моисенко — «Однако девица
российская меня презирает»; Львов — «А меня ни вбчто
ставит девка русская»; Богданович—«Не я ли молодец,
не я ли удалой? / А девка русская велит мне бресть до-
мой»; Батюшков— «А дева русская Гаральдапрезирает»;
Карамзин—«Но русская красавица меня презирает»;
анонимный автор—«Но дева земли Голмгардской меня
презирает»; Чудинов—«И одпакож русская дева пре-
небрегла мной»; Лященко — «Однако, девушка, живущая
на Руси, украшенная золотым кольцом, мною пренебре-
гает»; Петров — «Мне от Нанны ниток / Несть из Руси
вести» (это единственный перевод, в котором выдержан
узор аллитераций и внутренних рифм, характерный для
оригинала); Смирницкая — «Но Герд монет в Гардах
/ знать меня не хочет».
Уже в первом русском переводе (как и в его фран-
цузском оригинале) висы Харальда поняты как лириче-
ское стихотворение, в котором выражает свои чувства
автор, Харальд Сигурдарсон, он же — доблестный витязь,
отвергнутый девушкой, несмотря на свои воинские под-
виги и владение многими искусствами. В Моисенковском
переводе книги Малле висы вводятся словами: «В сей
песни он жалуется на то, что приобретенная им слава
через толикие подвиги пе могла тронуть Елисавету
дщерь Ярослава царя российского».33 Такое понимание
вис Харальда подхватывается в переводе Львова, полу-
чает дальнейшее развитие в переводах Богдановича и
Батюшкова и находит завершение в «Песне о Гаральде
и Ярославне» А. К. Толстого. О Гаральде в поэме
А. К. Толстого говорится в третьем лице, и лирическое
«я» появляется в пей только в прямой речи героя поэмы.
Отвергнутый Ярославной, он отправляется «размыкивать
горе» в воинских походах, по все время тоскует по ней
|5 М. И. Стеблин-Каменский 217
(«и громко взывает подъемля топор / «Звезда ты моя,
Ярославна!»). Не будучи в силах забыть ее, он возвра-
щается в Киев (хотя в сагах говорится о Новгороде,
а не Киеве) и рассказывает князю Ярославу о приобре-
тенных им богатстве и славе и восклицает: «Согласна ли
ныне назваться моей, / Звезда ты моя, Ярославна?»
И вот в Норвегии справляется свадьба Гаральда и
княжны, и он повергает к ее ногам все свои владения,
славу и богатства («Все то я добыл лишь на вено тебе,
/ Звезда ты моя, Ярославна!»). Эта сентиментальная ис-
тория, в которой, как говорит Львов, соединяется «лю-
бовь с воинской добродетелью», рассказывается также
в трагедии А. К. Толстого «Царь Борис»:
Гаральд норвежский наш
Дочь Ярослава русского посватал.
Но не был он в ту пору знаменит
И получил отказ от Ярославны.
Тогда, в печали, бросился он в сечи,
В Сицилии рубился много лет
И в Африке, и наконец вернулся
В град Киев он, победами богат
И несказанной славою, и Эльса
Гаральда полюбила.34
Дают ли, однако, «Забавные висы» Харальда основа-
ние для такого их толкования? Едва ли. По-видимому,
никакой смысловой связи между тем, что говорится
в висах, и припевом к ним нет, а сам этот припев —
общее место, вряд ли имеющее биографический смысл,
а, может быть, и сочиненное не Харальдом. Когда тол-
куют висы Харальда как цельное лирическое стихотво-
рение, то вчитывают в них лирическое «я», в скальдиче-
ской поэзии еще немыслимое.
Понимание вис Харальда как цельного лирического
стихотворения оказалось возможным прежде всего бла-
годаря ошибкам в переводе. В висе, которая в «Гнилой
Коже» приводится последней, говорится не о Ярославне,
а о женщинах в городе, в котором Харальд сражался.
Буквально: «женщина и молодая девица не приминет
вскоре узнать, что мы были утром в городе, где мы
рубили мечами» (ein munat ekkja kenna / ung пё maer, at
vfferim/^ars gerffum svip, sverffa/siff, i borg of morgin, —
В I, p. 329). А в висе, которая в «Гнилой Коже» стоит
на втором месте, говорится не о каком-то короле, которого
якобы сразил Харальд, а о сводном брате Харальда
Олаве Святом, с которым Харальд расстался, когда тот
218
погиб в битве при Стикластадире. Буквально: «будучи
молодым, я расстался с молодым конунгом, погибшем
в битве» (skilJumk ungr vid ungan / allvald f styr fal-
linn, — В I, p. 328). Но в таком случае в висе идет речь
не о какой-то битве, в которой Харальд «размыкивал
горе», после того как побывал в Гардарики и был тогда
отвергнут Ярославной, а о битве, в которой он участвовал
в ранней молодости, до того как он побывал в первый раз
в Гардарики.
В сагах ничего не говорится о том, что во время
своего первого пребывания в Гардарики Харальд сва-
тался к Эллисив и был ею отвергнут. В «Круге Земном»
сказано только, что он был тогда «предводителем над
людьми конунга, которые охраняли страну», и «провел
в Гардарики несколько зим». В «Красивой Коже» гово-
рится примерно то же самое, а в «Гнилой Коже» там,
где должно было быть рассказано о первом пребывании
Харальда в Гардарики, лакуна. О женитьбе Харальда на
Эллисив во время его второго пребывания в Гардарики
в «Круге Земном» говорится только: «В ту зиму Яриц-
лейв конунг выдал свою дочь за Харальда» и тут же
приводится виса Стува Слепого, подтверждающая этот
факт. В «Красивой Коже» читаем: «Прежде чем Харальд
уехал из Гардов на запад, Ярицлейв выдал за него свою
дочь, которую звали Элицабет, а норвежцы зовут ее Эл-
лисив», и тоже приводится виса Стува Слепого. В «Гни-
лой Коже» о женитьбе Харальда рассказывается не-
сколько подробнее: Харальд «заводит речь с конунгом
о том, что хочет посвататься. Он говорит, что добыл
добра, а также завоевал славу своими подвигами. Конунг
сказал, что не будет медлить с ответом и что готов удов-
летворить его желание. И вот Ярицлейв конунг выдал за
Харальда свою дочь Элисабет, которую норвежцы зовут
Эллисив». Затем следует то же четверостишие Стува Сле-
пого.
Какие-либо романические отношения между Хараль-
дом и Эллисив, предшествовавшие их браку, маловеро-
ятны потому, что женитьба на дочери могущественного
правителя обычно бывала чисто политическим актом и
не подразумевала никаких романических отношений
между брачующимися. Так, в «Круге Земном» очень по-
дробно рассказывается о том, как Олав Святой сватался
к дочери шведского короля Ингигерд, но в конце концов
в силу ряда обстоятельств женился на другой его дочери,
15*
219
Астрид. Из политических соображений ему важно было
жениться на какой-нибудь дочери шведского короля. Ро-
маническое чувство по отношению к одной определенной
женщине явно пе играло при этом никакой роли.
Правда, несомненно, что «я» в висах Харальда — это,
так сказать, биографическое «я» автора. Но дело в том,
что в скальдической поэзии вообще идет речь исключи-
тельно о конкретных действительно существовавших лю-
дях, конкретных, действительно происходивших собы-
тиях и т. д., а не о чем-то вымышленном. Так что «я»
в скальдической поэзии только и может быть биографи-
ческим «я» автора. Однако отсюда отнюдь не следует,
что оно в то же время и лирическое «я» в современном
смысле этого слова. В скальдической поэзии, как я дока-
зываю в другой моей работе,35 лирики в современном
смысле этого слова вообще нет. Чувство не стало у скаль-
дов полноценным объектом поэтического изображения.
В частности, едва ли можно считать «любовной лирикой
скальдов» отрывочные фразы типа «она пренебрегает
мной», «я страдаю от любви к пей», вклинивающиеся
в скальдических висах в различные сообщения фактиче-
ского характера.
Прежде всего бросается в глаза, что вставки, о кото-
рых идет речь, представляют собой гораздо более прими-
тивное изображение чувства, чем то, которое было воз-
можно в героической поэзии, т. е. поэзии, бытовавшей
в условиях неосознанного авторства. Я имею в виду
изображение горя Сигрун во «Второй песни о Хельги
Убийце Хундинга», отчаяние Брюнхильд в «Краткой
песни о Сигурде» и «Поездке Брюнхильд в Хель», скорби
Гудрун в «Первой песни о Гудрун» и в «Подстрекатель-
стве Гудрун» и т. д. (см. выше, с. 147 и сл.). По срав-
нению с этими яркими изображениями глубоких пережи-
ваний и сильных чувств (всегда женщины, но никогда
не мужчины!) вставки типа «я страдаю от любви к ней»
в скальдических стихах — это, в сущности, не изображе-
ние чувства (при этом всегда мужчины, но никогда не
женщины!), а только его называние.
Почему возникновение личной, или авторской, поэзии,
т. е. поэзии, в которой, казалось бы, впервые становится
возможным изображение внутреннего мира человека, так
сказать, изнутри, было в то же время значительным ре-
грессом в силе и яркости, с которыми этот внутренний
мир мог быть изображен?
220
Для скальдической поэзии искони была характерна
действенность, направленность на достижение определен-
ной цели, а именно обеспечение конкретного лица славой
в случае хвалебной песни, его посрамление в случае
«нида». Поэтому дело скорее всего заключается в том,
что вставные фразы рассматриваемого типа были не
столько выражением чувства, сколько попыткой воздей-
ствовать на конкретную женщину с целью склонить ее
к любви, добиться ее расположения и т. п. Подобно тому
как в хвалебных песнях действенность обеспечивалась
соблюдением определенной формы, а не искренностью
чувства (хвалебную песнь, которая была «выкупом го-
ловы», скальд сочинял о своем злейшем враге!), так и
в стихотворных обращениях типа «я страдаю от любви
к ней» соблюдение определенной формы было важнее
искренности чувства. Характерно, в частности, что жен-
щина, на которую были направлены стихи, как правило,
никак не была в этих стихах индивидуализирована.
Важно было, чтобы она была обозначена тем или иным
Кеннингом женщины, но любой такой кеннинг мог быть
применен для обозначения любой женщины. Но и автор
в силу трафаретности своего обращения к женщине вы-
ступал в сущности как своего рода «безличный лириче-
ский герой».
Любопытной иллюстрацией того, насколько неиндиви-
дуализировано бывало стихотворное обращение к жен-
щине, может служить рассказ в «Саге о побратимах»
о том, как скальд Тормод сначала обратился в стихах
к девушке по имени Торбьёрг, но потом, переехав в дру-
гую местность, обратил те же стихи к девушке по имени
Тордис (с которой знался раньше), но когда Торбьёрг
явилась ему во сне и угрожала, что нашлет на него бо-
лезнь глаз (что она и сделала), Тормод по совету отца при
многих свидетелях снова обратил свои стихи к Торбьёрг.
Что же касается действенности, которая приписыва-
лась стихотворному обращению к конкретной женщине
(а в скальдической поэзии, как правило, речь идет о кон*
кретных лицах), то она всего очевиднее из запрещения
таких стихов по закону. «Если мужчина сочиняет ман-
сёнг (об этом термине см. сн. 41) о женщине, он может
быть объявлен вне закона», — говорится в «Сером гусе»,
исландском своде законов.36
В общей массе скальдических стихов обращения
к конкретной женщине занимают ничтожное место, и они
221
встречаются только в отдельных висах.37 Они есть у очень
немногих скальдов, а именно у Эгиля, Хальбьёрна Оддс-
сона, Бьёрпа Асбрандссона, Халльфреда, Гуннлауга,
Тормода, Бьёрна Арнгейрссона, Иллуги Брюндёласкальда,
Скраут-Одди, Эйнара Скуласона, Рёгнвальда Кали и
у норвежских королей Олава Святого, Магнуса Доброго
и Магнуса Голоногого. Есть также несколько обращений
такого рода, сохранившихся как отдельные анонимные
строчки или анонимные отдельные висы. Всего больше
таких обращений у Кормака (почти половина). Поэтому
его считают «трубадуром севера», а его стихи — верши-
ной лирического искусства. «Лучшие из его стихов —
самое прекрасное и наиболее глубоко прочувствованное
в поэзии скальдов», — говорит Йоун Хельгасон, современ-
ный исландский ученый и поэт, многие из стихов кото-
рого в противоположность стихам скальдов действительно
глубоко прочувствованы.38
У Кормака лирические вставки типа «молодая жен-
щина пренебрегает мной», «это огорчает меня», «мое
томление никогда пе пройдет» и т. п. встречаются только
в четырнадцати из шестидесяти пяти вис, приписываемых
ему, и эти висы всегда содержат, кроме того, различные
отрывочные сообщения фактического характера, привя-
зывающие вису к конкретной ситуации, но большей
частью не имеющие никакого отношения к чувствам Кор-
мака. Поэтому вне саги приписываемые ему висы не
только не образуют какого-то лирического целого, но,
как правило, и совершенно непонятны. Лирическое содер-
жание вчитывается в его стихи в той мере, в какой его
подразумевает сопровождающая их проза, в которой рас-
сказываются перипетии его отношений со Стейнгерд (он
любит ее с первого взгляда и вскоре обручается с ней,
но не является в условленное время, и ее выдают за
Берси, после чего Кормак сражается с ним на поединке,
и Стейнгерд разводится с Берси, но Кормак снова упус-
кает возможность жениться на ней, и она выходит за
Торвальда Тинтейна, который после ряда поединков готов
уступить Стейнгерд Кормаку, но теперь она отказывается
стать его женой, и он уезжает из Исландии и погибает,
сражаясь с каким-то великаном).
В стихах Гуннлауга лирические вставки есть только
в трех из тринадцати приписываемых ему вис, а у Халль-
фреда — в трех из двадцати восьми. А между тем в са-
гах об этих скальдах любовь к женщине (Хельге Кра
222
савице в «Саге о Гуннлауге» и Кольфинне в «Саге
о Халльфреде») играет большую роль. Грубой ругани по
адресу соперника в висах Халльфреда гораздо больше,
чем проблесков лиризма.
О зашифрованности скальдических лирических вста-
вок Кеннингами могут дать представление, например, та-
кие: «Этот луч луны век Фрид золотого ожерелья
[ = ее глаза] будут причиной горя мне и Хлин колец
[ = ей]» (sa geisli hvarma tungls gollmens FriiJar syslir
mina ofurpt ok hringa Hlinar, — В I, p. 70); «Я не забы-
ваю любить Эйр огня вод [ = ее]» (Minnumk at unna unn-
furs Eir, — В I, p. 72); «Я лишен расположения сосны
льна [ = ее]» (nu emk hornungr hylli hqSJtellu, — В I,
p. 76); «Я люблю вдвое больше, чем самого себя, Сагу
ожерелья [ = ее]» (annk hqlfu betr sigli-S^gu an sjqlfum
mer, — В I, p. 83); «Метатель янтаря соленой земли ка-
бана Видблинди [=я] будет долго помнить иву дороги
змеи [ = ее]» (Svalteigar mun selju salts Viftblinda galtar
rafkastandi rastar reyr^vengs типа lengi, — В I, p. 534);
«Белокурая Хлин зуба пустоши [ = она] лишает меня
радости» (Hvit stendr heiftar jotra НИп fyr gamni minu,—
В I, p. 354); «Я иногда терплю страдания из-за носи-
тельницы ожерелья [ = женщины]» (Grand fak af stotT
stundum strengs, — В I, p. 195); «Береза повязки скалы
сокола [ = она] родилась мпе па горе» (Valklifs alin
erumk bjqrc at bqlvi bands, — В I, p. 210); «Красивейшая
яблоня льна [ = она] лишает меня радости» (fyr leik
storvaenn stendr linapaldr minum, — В I, p. 600).
Во всех вышеприведенных примерах (они принадле-
жат разным авторам) никак не индивидуализирован не
только объект чувства, т. е. женщина (все кеннинги
женщины совершенно условны), но минимально индиви-
дуализировано и лирическое «я», так как и выражение
чувства совершенно трафаретно («Я страдаю из-за нее»
и т. п.).
Но в скальдической поэзии возможно еще меньше
индивидуализированное лирическое «я». Я имею в виду
скальдические стихи, в которых автор говорит не о своих
душевных страданиях из-за женщины, а об испытаниях,
которым он подвергается (в битве или во время бури на
море), и при этом восклицает: «О, женщина!», — обра-
щаясь не к какой-либо конкретной женщине, а к вообра-
жаемой, абстрактной слушательнице. Примеров такого
обращения в скальдической поэзии немало, и они ветре-
223
чаются уже у древнейших скальдов. В висе, которую
Харальд Суровый сочинил, идя в свою последнюю битву,
это обращение к женщине более развернуто («так велела
Хильд земли сокола [ = женщина]» и «носительница
ожерелья велела мне некогда высоко держать подставку
шлема [=голову]»). Однако чисто формальный характер
этих упоминаний женщин явствует из рассказа о том,
как он сочинил эту вису.39 Прежде чем сочинить эту вису
(в которой кроме только что приведенных еще три Кен-
нинга — «треск оружия» и «грохот металла» [ = битва]
и «лед битвы» [ = меч]) Харальд сочинил другую, того же
содержания, но в эддическом размере и без упоминаний
женщины и без кеннингов, и затем сказал: «Эта виса
была плохо сочинена, придется мне сочинить другую,
получше», и тогда оп сочинил вису в традиционном
скальдическом размере (дротткветте) и с упоминаниями
женщины, приведенными выше.
Поскольку восклицания «О, женщина!», исконные
в скальдической поэзии, были, как правило, совершенно
независимы от окружающего текста, возможно, что
именно из них развились лирические вставки с жалобой
на несчастную любовь, полностью независимые от окру-
жающего текста. Древнейший случай такой вставки —
припев из «Забавных вис» Харальда Сурового, приведен-
ный в начале этой главы («А Герд золотого обручья
в Гардах пренебрегает мной»). Вставки, совершенно не-
зависимые от окружающего текста, есть также в двух
скальдических произведениях XII в. — «Драпе о Йомсви-
кингах» Бьярни Кольбейпссона и «Пословичной поэме»
неизвестного автора.
В первом из этих произведений рассказывается о зна-
менитом походе йомсвикингов в Норвегию, который они
должны были предпринять, поскольку они на пиру дали
обет совершить его, и в частности о Вагне Акасоне, одном
из йомсвикингов, который дал обет разделить ложе с до-
черью Торкеля Глины, сподвижника норвежского ярла, п
действительно получает ее в жены, несмотря на сокру-
шительное поражение, которое йомсвикинги потерпели
в Норвегии. В это повествование о событиях, тогда уже
более чем двухсотлетней давности, вклиниваются
в восьми местах жалобы автора на то, что женщина при-
чинила ему страдание и лишила его радости. Первая из
этих жалоб занимает целую вису, остальные вклинива-
ются внутрь вис. Поскольку Бьярни Кольбейцссоц был
224
епископом, непохоже на to, что за этими жалобами
скрываются какие-либо факты из его биографии.
Более вероятно, что они были чисто формальным эле-
ментом поэмы. Высказывалось предположение, что жа-
лобы эти — ирония, осмеяние подобных лирических
вставок.40 Однако возможность подобной иронии у сред-
невекового автора представляется маловероятной.
«Пословичная поэма» неизвестного автора представ-
ляет собой верифицированный перечень пословиц.
В него вклинивается жалоба автора на то, что с ним
плохо обошлась какая-то женщина, и четыре раза по-
вторяется четырехстрочный стев (припев), в котором
говорится, что Харальда Прекрасноволосого свела с ума
финка (Снэфрид) и что так случается с многими и
теперь.
В римах, повествовательном жанре, который возник
в Исландии, как обычно считается, в XIV в., обязателен
так называемый «мансёнг».41 Содержание мансёнга — это
жалобы автора на страдание от любви к женщине.
В мансёнге автор подчас высказывает также общие сен-
тенции о муках любви, иллюстрируя их примерами из
литературы. Жалобы на муки любви в римах это, ко-
нечно, трафарет, литературная условность, они отнюдь
не обязательно имеют биографический смысл, так что
лирическое «я» в них, в сущности, безлично. Вместе с тем
очевидно, что мансёнг унаследован римами от скальдиче-
ской поэзии, как и ряд других формальных элементов
(кеннинги; сочетание в пределах одной строки рифмы,
внутренней или внешней, и аллитерации; строгость узора,
которые образуют эти элементы в строфе; многообразие
размеров, получаемое путем варьирования этого узора).
В связи с тем, что в последнее время принято исследо-
вание древнеисландской литературы сводить к утвержде-
нию, что все в ней — отголосок того, что происходило
в литературе континентальной Европы, упоминание
о страданиях в любви к женщине в поэзии скальдов, осо-
бенно о любви к чужой жене, принято объяснять влия-
нием трубадуров. Такое объяснение ость, впрочем, уже
у Карамзина, который говорит по поводу припева в «За-
бавных висах» Харальда Сурового: «Он [Харальд] сле-
довал единственно обыкновению тогдашних нежных ры-
царей, которые всегда жаловались на мнимую жестокость
своих любовниц».42 Современные исследователи, однако,
обычно считаются с том, что влияние поэзии трубадуров
225
пс было возможным до середины XII в. (эпохой расцвета
поэзии трубадуров считается вторая половина XII в.), либо
обнаруживают такое влияние только у скальдов, живших
не ранее середины XII в. или побывавших в Провансе
(как оркнейский ярл Рёгнвальд Кали, по этой причине
много привлекавший к себе внимание исследователей),43
либо сомневаются в подлинности стихов, приписываемых
скальдам, жившим до середины XII в., если в этих стихах
есть упоминание о страданиях от любви к женщине.
Дальше всего пошел в этом направлении исландский
ученый Бьярни Эйнарссоп, который в своей книге, посвя-
щенной сагам о скальдах, утверждает, что все висы, со-
держащие упоминание о страданиях от любви и припи-
сываемые скальдам IX, X и XI вв., были в действитель-
ности сочинены гораздо позднее и что, в частности, стихи
Кормака, которые приводятся в саге о нем (большая
часть книги Бьярни посвящена этой саге и стихам Кор-
мака), были сочинены не Кормаком, т. е. не в X в., а ав-
тором саги, т. е. в XIII в., причем прообразом и основным
источником для автора саги послужил роман о Тристане
и Изольде в той или иной его версии.44
Автор этого остроумного (но крайне неубедительного)
утверждения не замечает, по-видимому, что, если он прав,
то «Сага о Кормаке» не «замечательное произведение
искусства» (восторженная убежденность в том, что «Сага
о Кормаке» не «история», а чисто художественное произ-
ведение, «роман», и заставляет его считать автора саги
также и автором стихов в саге), а плохое подражание
такому произведению (ведь в саге отсутствует то, чем
велик роман о Тристане в его лучших версиях, — глубина
в изображении чувств героя и героини!), сам же автор
саги, не «поэтический гений», а плохой подражатель, п,
главное, Кормак пе «великий лирический поэт», не «тру-
бадур севера», а всего лишь персонаж плохого романа;
стихи, приписываемые ему, не лирика, аналогичная ли-
рике трубадуров, а всего лишь элемент этого романа!
Стихи Кормака действительно не лирика в собствен-
ном смысле этого слова, но не потому, что они якобы со-
чинены автором саги, но потому, что на ранних этапах
развития личной поэзии, как уже было сказано выше, ли-
рика в собственном смысле этого слова была еще вообще
невозможна. Однако так называемая «любовная лирика
скальдов» действительно имеет кое-что общее с поэзией
трубадуров, и сходство это легко объяснить, не прибегая
226
к предположениям о влиянии или заимствовании. И тут и
там жалобы на страдания от любви к какой-то конкретной
женщине, всего чаще чужой жене, — в значительной сте-
пени литературный штамп, в связи с чем и тут и там фор-
мальное мастерство подчас играет гораздо большую роль,
чем искренность. Но ведь это черты, характерные для вся-
кой ранней личной поэзии. Направленность па конкретное
лицо — неизбежное следствие того, что в ранней личной
поэзии речь только и может идти о конкретных событиях,
конкретных невымышленных лицах и т. д. По словам
А. А. Смирнова, «темный стиль» трубадуров, т. е. своего
рода гипертрофия формы, «возник как своеобразное ут-
верждение творческой инициативы, как первый проблеск
самосознания поэтов-трубадуров, отделявших себя от ря-
довых певцов».45 Таково же, конечно, происхождение и
скальдической гипертрофии формы, как я показываю во
многих работах.46 Но сочетание направленности на кон-
кретную женщину и важной роли, которую играет при
этом формальное мастерство, т. е. сочетание биографично-
сти с условностью, легко превращает такое обращение
в штамп и делает необязательным искренность чувства
Что же касается чужой жены, то, поскольку речь идет
о страданиях от любви к женщине, то кто же еще может
быть объектом таких страданий, как не чужая жена или
по меньшей мере потенциально чужая жена (т. е. де-
вушка, выбравшая другого)? Страдания от любви к своей
собственной жене менее вероятны. Впрочем, в «Книге
о заселении страны» рассказывается, что Халльбьёрн
Оддссон сочинил вису, в которой он жалуется на страда-
ния, которые причинила ему Халльгерд, его собственная
жена, «дурача его».47 Сказав вису, он закручивает ее во-
лосы себе на руку и хочет стащить ее с лавки, чтобы
заставить ехать с собой, но она не поддается. Тогда он
выхватывает меч, отрубает ей голову и уезжает. Вскоре
его настигают двенадцать человек, посланных отцом
Халльгерд, и убивают его вместе с его двумя спутниками.
Вису Халльбьёрна тоже обычно относят к «любовной ли-
рике скальдов».
Но хотя, конечно, едва ли следует считать висы в са-
гах, приписываемые скальдам IX—X вв., неподлинными
только на том основании, что в этих висах есть жалобы на
страдания от любви, несомненно все же, что висы, припи-
сываемые в саге скальду, который жил в эпоху, более
древнюю, чем та, когда была написана данная сага, дейст-
227
вительно могли быть сочинены не тем, кому они припи-
сываются в саге. О такой возможности свидетельствует,
в частности, то, что в некоторых случаях одна и та же
виса приписывается двум плп даже трем различным
скальдам. Так, виса «Bramani skein bruns» (В I, с. 70)
в «Саге о Кормаке» приписывается Кормаку, а в «Саге
о Гуннлауге» — Гупнлаугу, а виса «Sverft standa far
sund» (В I, с. 256) в «древнейшей» и «легендарной» са-
гах об Олаве Святом приписывается Оттару Черному,
в «Круге Земном» — Сигхвату, а в «Рукописи с Плоского
Острова» — Берси Скальдторвусону.
Но самое существенное с точки зрения истории лири-
ческого «я» заключается в том, что, по-видимому, автор
саги считал себя в праве присочинять висы за скальда,
о котором он рассказывал, причем такое присочинение
не делало сагу менее правдивой в глазах ее автора или
его слушателей или читателей. «Были приведены доказа-
тельства того, что даже автор древнейших „саг об исланд-
цах" не находил ничего непозволительного в том, чтобы
позволять своим персонажам выражаться посредством
вис, которые он сам сочинил», — говорит Йоун Хельгасоп,
крупнейший знаток древнеисландской поэзии.48 Харак-
терно, однако, что такое присочинение имело место только
в отношении отдельных вис, т. е. там, где скальд говорил
о себе или по меньшей мере мог говорить и о себе, по
пе в хвалебных песнях, т. е. там, где скальд всегда гово-
рил не о себе. Скальдические отдельные висы были в та-
кой малой степени самовыражением личности, лирическое
«я» было в них настолько безлично, а форма их настолько
трафаретна, что авторство в отношении их осознавалось,
по-видимому, как нечто надындивидуальное или во всяком
случае как нечто гораздо более расплывчатое, чем автор-
ство в современном смысле слова.
Неудивительно поэтому, что мнения специалистов от-
носительно того, какие отдельные висы подлинны, а какие
неподлинны, так сильно расходятся. Например, Эйнар
О. Свейнссон, крупнейший исландский специалист по са-
гам, считает, что висы, которые в «Саге о Кормаке» при-
писываются Кормаку, вполне могли быть действительно
сочинены им, а не автором саги.49 Между тем Бьярни
Эйнарссон в своей книге, цитированной выше, утверждает,
что все висы в «Саге о Кормаке» сочинены не Кормаком,
а автором саги.50 Дело в том, что пет никаких бесспорных
чисто филологических критериев подлинности или непод-
228
линности вис: формы, невозможные для X в., можно
объяснить как результат подновления в устной традиции
или при записи; формы, невозможные в эпоху написания
саги, можно объяснить как сознательную архаизацию; не-
соответствие между висой и окружающей се прозой
(обычно считавшееся наиболее падежным критерием под-
линности висы) можно, как Бьярни Эйнарссоп, объявить
придуманным исследователями, исходившими из убежде-
ния в подлинности впс, и т. д. Так что была ли виса дей-
ствительно сочинена скальдом, которому она приписы-
вается в саге, или нет, в огромном большинстве случаев,
по-видимому, должно навсегда остаться неизвестным. Это
относится, конечно, и к «Забавным висам» Харальда Су-
рового в той мере, в какой лирическое «я» в пих безлично.
Хочу ли я всем этим сказать, что у автора скальдиче-
ской висы не могло быть искреннего чувства? Отнюдь
нет. Оно, конечно, могло у него быть. Я только хочу ска-
зать, что в его произведении не могло быть того специфи-
ческого сочетания пндивидуализироваппости с обобщен-
ностью, которое в произведениях поэтов нашего времени
воспринимается как своего рода третье измерение, как
глубина и производит впечатление искренности, даже
если в данном произведении лирическое «я» совсем не
совпадает с биографическим «я» автора. «Я пригвожден
к трактирной стойке. / Я пьян давно. Мне все — равно.
/ Вон счастие мое — на тройке / в сребристый дым уне-
сено...»,— так начинается стихотворение Блока, которое
производит впечатление искренности, даже если мы знаем,
что Блок вовсе не был пригвожден к трактирной стойке
и не было никакой тройки, унесшей его счастье в сребри-
стый дым.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Стеблин-Каменский М, И. 1) Миф. Л., 1976, с. 75, 2) Исто-
рическая поэтика. Л., 1978, с. 154—155, 3) Древнескандинавская
литература. М., 1979, с. 54—55.
3 Героические песни «Эдды» цитируются в переводе А. И. Кор-
суна, опубликованном в книгах: 1) Старшая Эдда, древпеисланд-
ские песни о богах и героях. Сер. «Литературные памятники».
М.; Л., 1963; 2) Беовульф, Старшая Эдда, Песпь о Нибелунгах.
Сер. «Библиотека всемирной литературы». М., 1975, с. 183—356;
3) Западноевропейский эпос. Л., 1977, с. 152—239. Первая цифра
после названия обозначает строфу, вторая — строку. Оригинал
цитируется по изданию: Edda, die Lieder des Codex Regius nebst
verwandten Denkmalern, herausgegeben von Gustav Neckel, I. Text,
vierte, umgearbeitete Auflage von Hans. Kuhn. Heidelberg, 1962.
8 Тацит Корнелий. Сочинения. Л., 1969, т. 1, с. 359 (сер. «Ли-
тературные памятники»).
4 Подробнее об этом восприятии времени см. с. 116.
5 Классическая работа об исторической основе героических
песней «Эдды»: Heusler А. 1) Geschichtliches und mythisches in der
Germanische Heldensage. — Sitzungsberichte der Preussischen Aka-
demia der Wissenschaften, phil.-bist. KI., 1909, S. 920—945. 2) Kleine
Schriften. Berlin, 1969, II, S. 495—517.
6 «Круг Земной» (по-исландски kringla heimsins или heims-
kringla) — это название, которое дал произведению его первый
издатель Иоганн Перингшёльд в 1697 г. Название образовано
из двух первых слов той древнеисландской рукописи, которую он
положил в оспову своего издания. В последующих изданиях про-
изведение всегда называлось «Heimskringla». Непзвестпо, пмело ли
это произведение какое-либо название в оригинале. Одна из
рукописей «Круга Земного» начинается словами: «Здесь написаны
саги о королях», другая его рукопись — словами: «Здесь начинается
книга о королях, написанная со слов священника Ари Мудрого».
В ряде древнеисландских памятников говорится о «жизнеописа-
нии королей Норвегии», «сагах о королях Норвегии» или «книге
о королях Норвегии», и, по-видимому, речь идет о том же самом
произведении. Полный русский перевод «Крута Земного» вышел
в 1980 г. в серии «Литературные памятники».
7 Weibull L. Kritiska undersokningar i Nordens historia om-
kring Ar 1000. Lund, 1911.
8 Результаты такого сравнения обстоятельно изложены в ра-
боте: Lie Н. Studier i Heimskringlas stil, dialogene og talene. Oslo,
1937 (Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo,
hist.-filos. kl. Oslo, 1936, II, N 5).
9 Я имею в виду доклад Л. Лёпнрота (Ideology and structure
in Heimskringla) на 3-й международной конференции по сагам
в Осло в 1976 г. Термин «медиация» — это, очевидно, дань увлече-
ния Леви-Строссом.
10 Schach Р. Die altislandische Prosaliteratur als Zweck- und
Tendenzdichtung.— In: Fourth international saga conference, July
30th—August 4th, 1979. Munchen, 1979.
11 В Исландии был еще один святой — Йон Эгмундарсон, епи-
скоп в Холаре (1106—1121), втором исландском епископстве.
Он был объявлен святым на альтинге в 1200 г. Его житие было
230
написано па латинском языке монахом Гуннлаугом Лейвссоном
в первом десятилетии XIII в. Но сохранился только исландский
перевод этого произведения, сделанный в первой половине XIII в.
Эта «Сага о Йоне Святом» сохранилась также в другой, более
поздней редакции. В Исландии почитался как святой также Гуд-
мунд Арасон, другой Холарский епископ (1203—1237), но оп не
был канонизирован, хотя его жизнь гораздо больше похожа на
житие святого, чем жизни Торлака и Йона (уже будучи еписко-
пом, Гудмунд подвергался преследованию, был вынужден ски-
таться по стране и т. д.). О нем тоже есть саги.
12 Все эти произведения цитируются здесь по изданию: Bys-
kupa sogur. I—III. Gu0ni Jonsson bjo til prentunar. Reykjavik,
1948. Первая цифра обозначает том, вторая страницу.
13 О первых исландских епископах рассказывается в саге,
называющейся hungrvaka (буквально — «возбудитель голода», под-
разумевается, вероятно, «возбудитель желания узнать больше
о епископах».
14 «Чудеса» Йона Эгмундарсона, второго исландского святого,
по своему характеру совершенно аналогичны «чудесам» Торлака.
Но «чудеса» Гудмунда Арасона, неканонизированного исландского
святого, носят более фольклорный характер, и некоторые из них
просто сказки-бывалыцины.
15 Heilagra manna sogur, Fortaellinger og Legender om bellige
Maend og Kvinder efter gamle Haandskrifter udgivne af G. R. Unger,
Christiania, 1877, 1—2.
16 Много примеров ее есть в работе: Гуревич А. Я. К истории
гротеска. «Верх» и «низ» в средневековой латинской литера-
туре. — Изв. АН СССР. Сер. литер, и яз., 1975, т. 34, № 4,
с. 317—327.
17 См.: Аверинцев А. А. Поэтика ранневизантийской литера-
туры. М., 1977, с. 23—24.
18 Там же, с. 25.
19 Morlandi — насмешливое прозвище исландцев, основанное,
видимо, на представлении, что нутряной жир (тот) — любимая
пища исландцев.
20 Превосходное и до сих пор непревзойденное исследование
такого рода представляет собой книга: Schlauch М. Romance in
Iceland. Princeton, 1934.
21 О разных оценках того, что рассказывалось на празднике
в Рейкьяхоларе, см.: Foote Р. G. Sagnaskemtan: Reykjaholar,
1119. — Saga-Book, 1955—1956, XIV, pt 3, p. 226—239.
22 Late mediaeval Icelandic romances, edited by Agnete Loth.
Copenhagen, 1962—1965, I—V (Editiones Arnamagnaeanae, series B,
vol. 20—24).
23 Buchholz P. Liigengeschichten? Wahrheit und Wunder in al-
tislandischer «Traditionstheorie». — In: Fourth international saga
conference, July 30th—August 4th, 1979. Munchen, 1979.
24 Отличная обобщающая работа о французских рыцарских
романах: Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман. М.,
1976.
25 Скальдическая поэзия цитируется по В-тексту Йонссонов-
ского издания: Den norsk-islandske skjaldedigtning ved Finnur
Jonsson. Ktfbenhavn, 1973, В I-B II.
26 «Висы радости», как я переводил раньше слово gamanvisur,
едва ли правильно. Gaman «забава» скорее, чем «радость».
231
27 Heimskringla, Bjarni AQalbjarnarson gaf tit, III. Islenzk
fornrit. Reykjavik, 1951, XXVIII, p. 89—90.
28 Fagrskinna, udg. ved Finnur Junsson. Kpbenhavn, 1У02—1903,
p. 231—232.
29 Morkinskinna, udg. af G. R. Unger. Christiania, 1867, p. 15—16.
30 В прозе их перевели: 1) Ф. П. Моисепко (в кн.: Маллет П.
Введение в историю датскую, часть вторая, содержащая в себе
достопамятности иконословия и стихотворения древних северных
народов. Перевел с французского языка на российский адъюнкт
Федор Моисенко. СПо., 1785, с. 169—170); 2) Н. М. Карамзин
(в кн.: Карамзин Н. М. История государства российского. СПб.,
1818, т. 2, прим. 41); 3) анонимный автор (Московский телеграф,
1825, ч. 2* с. 225—227); 4) А. И. Чудинов (в кн.: Древнесеверные
саги и песни скальдов. Русская классная библиотека. СПб., 1903,
сер. 2, вып. 25, с. 180—181); 5) А. И. Лященко (в кн.: Sertum
bibliologicum в честь А. И. Малеина. Пг., 1922, с. 126—127).
Львов и Карамзин основывались на французском переводе Малле
(Mallet Р. Н. Monument de la mythologie et de la poesie des celtes
et particulierement des anciens Scandinaves: pour servir de supp-
lement et de preuves a 1’introduction a 1’histoire de Danemarc.
Copenhagen, 1756), а неизвестный автор, Чудинов и Лященко, ви-
димо, на латинском тексте Бартолина (Bartholin Th. Antiquitates
Danicae. Hafnia, 1689).
81 В стихах их перевели: 1) Н. А. Львов (в его кн.: Песнь
норвежского витязя Харальда Храброго, из древней исландской
летописи Книдлинга сага г. Маллетом выписанная и в датской
истории помещенная, переложена на российский язык образом
древнего стихосложения с примеру «не звезда блестит далече
во чистом поле» [СПб.], 1793); 2) И. Ф. Богданович (Сочинения.
М., 1810, ч. 3, с. 5—7); 3) К. Н. Батюшков (Вестник Европы,
1916, ч. 88, № 16, авг., с. 257—258; Сочинения. СПб., 1887, т. 1,
с. 238—239), 4) С. В. Петров (в кн.: Поэзия скальдов, сер. «Ли-
тературные памятники». Л., 1979, с. 66—67), 5) О. А. Смирниц-
кая (в кн.: Стурлусон С. Круг Земной, сер. «Литературные па-
мятники». М., 1980, с. 410). Львов, Богданович и Батюшков
основывались на французском переводе Малле (см. предыд.
прим.). Только Петров п Смирницкая основывались на древне-
исландском тексте.
32 Вестник Европы, 1869, № 4, с. 789—793; Толстой А. К.
Сочинения. М., 1963, т. 1, с. 263—268.
33 Маллет П. Введение в историю датскую..., с. 168.
34 Толстой А. К. Сочинс'пия, т. 2, с. 442.
35 Стеблин-Каменский М. И. 1) Лирика скальдов? — Учен. зап.
Ленингр. ун-та, 1961, № 308. Сер. филол. наук, вып. 62, с. 108—
123; 2) Историческая поэтика. Л., 1978, с. 70—89.
38 Gragas, udg. af V. Finsen, Kjobenhavn, 1852, II, p. 184; Gra-
gas. Sta3arh61sb6k. Kjobenhavn, 1879, p. 393. •
37 Все они собраны в кн.: Einarc son В. Skaldasogur. Reykja-
vik, 1961.
38 Helgason J. Norges og Islands digtning. — In: Nordisk kultur,
Stockholm; Oslo; Ktfbenhavn, 1953, p. 148.
89 Heimskringla, III, p. 188; Fagrskinna, p. 290; Morkinskinna,
p. 118.
40 Vries L de. Altnordische Literaturgeschichte. Berlin, 1967,
2, S. 35.
232
41 Mansqngr от man — первойачально «рабы» или «рабыня»,
потом «женщина», и squgr—«песня». Слово это употреблялось и
до возникновения рим и выражало, по-видимому, любовное обра-
щение к женщине как элемент стихотворения. Так, в «Саге
о Халльфреде» говорится:^ «После этого Ингольв сочинил драпу
с мансёнгом (mansqngsdrapu) о Вальгерд. Оттар ее отец очень
на это рассердился» (islenzk fornrit. Reykjavik, 1939, VIII, р. 143).
Ср. также приведенное выше (с. 221) запрещение мансёнга по
закону. Неоднократно встречается также выражение mansqngsk-
v®6i (см.: Mdbius Th. MalshattakvaeOi. — Zeitschrift fiir deutsche
Philologie, Erganzungsband, 1874, S. 46—21). Оно обычно пони-
мается как «любовные стихи».
42 Карамзин Н. М. История государства российского, т. 2,
прим. 41.
43 См.: Andersson Th. М. Skalds and troubadours. — Mediaeval
Scandinavia, 1969, 2, p. 7—41, и литературу, приведенную там
(р. 13).
44 Einarsson В. Skaldasogur. Андерссон (см. предыд. сноску)
убедительно опровергает Бьярни Эйнарссона и приходит к вы-
воду, что «и скальдическая любовная поэзия, и биографии скаль-
дов— туземные исландские жанры» (с. 41). Ответ Бьярни (Einars-
son В. The lovesick skald, a reply to Theodore M. Andersson. —
Mediaeval Scandinavia, 4, 1971, p. 21—41) пе более убедителен,
чем его книга.
45 В кн.: История французской литературы. М.; Л., 1946, т. 1,
с. 81.
46 Впервые в статье: Стеблин-Каменский М. И. К вопросу
о кельтском влиянии на поэзию скальдов. — Науч. бюл. Ленипгр.
ун-та, 1946, № 13, с. 36—38.
47 fslendzk fornrit. Reykjavik, 1968, I, p. 192—194.
48 Helgason J. Norges og Islands digtning, p. 144.
49 Sveinsson E. 0. Formali. — In: Islenzk iomrit. VIII, Reykja-
vik, 1939, p. LXXXIII ff.
50 См. также: Andersson Th. M. Skalds and troubadours, p. 9—
10, и литературу, приведенную там по этому вопросу.
16 М. И. Стеблин-Каменский
ПРИЛОЖЕНИЕ
СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ
М. И. СТЕБЛИН-КАМЕНСКОГО ♦
(1903-1981)
1946
1. К вопросу о развитии древнеанглийского поэтического стиля
(субстантивный эпитет в древнеанглийской поэзии). — Учен. зап.
Ленингр. гос. пед. ин-та им. А. И. Герцена, 1946, т. 48, с. 7—60.
(Сокращенная кандидатская диссертация; то же № 136, с. 4—39).
2. Древнеисландский поэтический термин «дротткветт». —
Науч. бюл. Ленингр. ун-та, 1946, № 6, с. 21—24. (То же № 136,
с. 65—69).
3. К вопросу о кельтском влиянии на поэзию скальдов. —
Там же, № 13, с. 36—38.
4 Поэзия скальдов и проблема развития творческого самосо-
знания. — В кн.: Научная сессия Ленингр. ун-та 1946 г.: Тезисы
докладов по секции филологических наук. Л., 1946, с. 44—45.
1947
5. Исландская литература. Л., 1947. 50 с.
6. Некрасов на шведском языке. — Науч. бюл. Ленингр. ун-та,
1947, № 16-17, с. 154—155.
1948
7. Д. Л. Щерба (некролог). —Вести. Ленингр. ун-та, 1948,
№ 11, с. 164—165. (В соавторстве с М. И. Матусевич).
1949
8. Поэзия скальдов: (автореф. докт. дис.). — В кн.: Доклады
и сообщения филологического ф-та Ленингр. ун-та, 1949, вып. 1,
с. 204—206.
9. Программа по истории датского языка для филологических
факультетов государственных университетов / Министерство выс-
шего образования СССР. Л., 1949. 8 с.
10. Программа по истории норвежского языка для филологи-
ческих факультетов государственных университетов / Министер-
ство высшего образования СССР. Л., 1949. 8 с.
1952
И. Порядок слов как средство выражения связи между пред-
ложениями в скандинавских языках. — Учен. зап. Ленингр. ун-та.
Сер. филологических наук, 1952, вып. 15, № 156, с. 282—299.
12. Образование норвежского национального языка. — В кн.:
♦ Составил И. М. Стеблин-Каменский.
234
Научная сессия Ленингр. ун-та 1951—1952 г.: Тезисы докладов по
секции филологических наук. Л., 1952, с. 61—62.
13. Образование норвежского национального языка. — Вопросы
языкознания, 1952, № 1, с. 107—120.
1953
14. Грамматическое значение. — Научная сессия Ленингр.
ун-та 1952—1953 г.: Тезисы докладов по секции филологических
наук. Л., 1953, с. 17—19.
15. К вопросу о грамматическом значении. — Открытое рас-
ширенное заседание Ученого совета Ин-та языкознания АН СССР
(19—23 июня 1953 г.): Тезисы докладов. М., 1953, с. 25—29.
1954
16. История скандинавских языков. М.; Л., 1954. 340 с.
17. Об основных признаках грамматического значения. —
Вести. Ленингр. ун-та. Сер. общественных наук, 1954, № 6,
с. 159—169 (То же № 123, с. 3—19).
18. Об основаниях, по которым выделяются традиционные
части речи. — В кн.: Открытое расширенное заседание Ученого
совета Ин-та языкознания АН СССР, посвященное дискуссии
о проблеме частей речи в языках разных типов (28—30 июня
1954 г.): Тезисы докладов. М., 1954, с. 11—13.
19. К вопросу о частях речи. — Вести. Ленингр. ун-та. Сер.
общественных наук, 1954, № 6, с. 147—157. (То же № 123, с. 19—
34).
1955
20. Древиеисландский язык. М., 1955. 286 с.
1956
21. К вопросу о предикативности. — Научная сессия Ленингр.
ун-та 1955—1956 г.: Тезисы докладов по секции филологических
наук. Л., 1956, с. 57—58.
22. О предикативности. — Вести. Ленингр. ун-та. Сер. исто-
рии, языка и литературы, 1956, вып. 4, № 20, с. 129—137 (То же
№ 123, с. 34—47).
23. [Вступительная статья и примечания]. — В кн.: Исланд-
ские саги. М., 1956, с. 3—19, 761—783.
24 Комбинаторные изменения гласных в германских язы-
ках. — Сравнительная грамматика германских языков (проспект).
М., 1956, с. 17—18.
25. К вопросу об умлауте в германских языках. — Научная
сессия по вопросам германского языкознания 27—30 ноября
1956 г.: Тезисы докладов. М., 1956, с. 10—11. (Ин-т языкознания
АН СССР).
1957
26. Исландская родовая сага. — В кн.: Романо-германская фи-
лология: Сб. статей в честь В. Ф. Шишмарева. Л., 1957, с. 281—
290.
27. [Словарные статьи:] Исландия (литература), Исландские
16* 235
саги, Норвежский язык, Нореен, Скальды, Скандинавские языки,
Слово, Тор, Троли, Фарерский язык, Фрейр, Фрея, Фригг. —
Б кн.: Большая советская энциклопедия. 2-е изд. М., 1953—1957,
т. 18, .30, 39, 43, 44, 47.
28. Несколько замечаний о структурализме. — Вопросы язы-
кознания, 1957, № 1, с. 35—40. (То же № 123, с. 48—56; перевод
па китайский язык в журн. «Чжунго юйвепь» за авг. 1957 г.).
29. [Предисловие и примечания]. — В кн.: Ольгейрссон Эйнар.
Из прошлого исландского народа: (родовой строй и государство
в Исландии). М., 1957, с. 9—13 и т. д. (Перевод на китайский
язык опубликован в китайском издании книги в 1959 г.).
30. О некоторых особенностях стиля древпеисландских скаль-
дов. — Изв. АН СССР. Отд-ние литературы и языка, 1957, т. 16,
вып. 2, с. 143—155. (Глава из докторской диссертации; то же
№ 136, с. 40—64).
31. Грамматика норвежского языка. М.; Л., 1957. 242 с.
32. Исландское передвижение согласных. — В кн.: Скандинав-
ский сборник. Таллин, 1957, II, с. 205—221, 302 и 319. (С резюме
па эстонском и шведском языках; то же № 49 и № 80, с. 97—107).
1958
33. Значение машинного перевода для языкознания. — Тезисы
докладов конференции по машинному переводу (15—21 мая 1958 г.) /
1-й Московский гос. пед. ип-т иностранных языков. М., 1958, с. 23.
34. A contribution to the history of the Old Icelandic vowel
system. — Philologia Pragensia, 1958, I, No 3, p. 76—80.
35. Значение машинного перевода для языкознания. — В кн.:
Материалы по машинному переводу: Сборник I. Л., 1958, с. 3—9
(то же № 123, с. 57—61).
36. Происхождение поэзии скальдов. — В кн.: Скандинавский
сборник. Таллин, 1958, III, с. 175—201, 334—335 и 349—350. (С ре-
зюме на эстонском и шведском языках; глава из докторской дис-
сертации).
37. Scandinavian breaking from a phonemic point of view. —
Studia linguistica, 1958, XII, No 2, p. 84—91.
1959
38. Что такое умлаут? — В кн.: Материалы первой научной
сессии по вопросам германского языкознания / Ин-т языкознания
АН СССР, М., 1959, с. 52—63.
39. Скандинавское преломление с фонологической точки зре-
ния.—В кн.: Вторая научная сессия по вопросам германского
языкознания: Тезисы докладов / Ин-т языкознания АН СССР. М.,
1959, с. 12.
40. О предлоге и предложном словосочетании (на материале
норвежского языка). — Труды Ин-та языкознания АН СССР, 1959,
т. IX, с. 237—256.
41. История древнеисландской фонемы q (к вопросу о системе
в диахронии). — В кн.: Филологические науки: Научные доклады
высшей школы, 1959, № 2, с. 137—144.
42. Какую систему гласных выражал первоначально руниче-
ский алфавит? — В кн.: Скандинавский сборник. Таллин, 1959,
IV, с. 153—158, 259 и 275—276. (С резюме па эстонском и швед-
ском языках; то же М 61 и № 80у с. 25—30).
236
43. Concerning the three periods in the Scandinavian i-um-
laut. — Arkiv for nordisk filologi, 1959, LXXIV, h. 1-2, p. 105-111.
44. Pattur drdttkveeOa i heimsbokmenntunum. — Timarit mals
og menningar, 1959, No 1, bls. 63—71. (To же № 136, c. 90—102).
45. Встречи в Исландии. — Изв. АН СССР. Отд-ние литературы
и языка, 1959, т. 18, вып. 6, с. 562—565.
46. Встречи с исландскими учеными. — Культура и жизнь,
1959, № 4, с. 59—61. (Номер вышел также на англ., нем., фрапц.
и йен. языках).
47. Тоурбергур Тоурдарсон. — Звезда, 1959, № 12, с. 203—204.
1960
48. [Словарные статьи:] Датский язык, Исландский язык,
Норвежский язык, Скандинавские языки, Слово, Шведский
язык. — В кн.: Малая советская энциклопедия. 2-е изд. М., 1959—
1960, т. 3, 4, 6, 8, 10.
49. Den islandske klusilforskyvning i fonologisk fremstilling. —
Arkiv for nordisk filologi, 1960, LXXV, h. 1-4, s. 79-83.
50. К вопросу о трех периодах в скандинавском умлауте
на i. — В кн.: Вопросы грамматики: Сб. статей к 75-летию
акад. И. И. Мещанинова. М.; Л., 1960, с. 409—418. (То же № 43 и
№ 80, с. 47-54).
51. Диалектальные различия в исландском языке. — Вопросы
языкознания, 1960, № 5, с. 61—67. (То же № 80, с. 79—89).
52. The vowel system of medern Icelandic. — Studia linguistica,
1960, XIV, No 1, p. 35—46.
53. Three types of sound change. — Philologica Pragensia, 1960,
III, No 4, p. 193—197.
1961
54. Доступны ли изучению причинные связи в истории
языка? — Вести. Ленингр. ун-та. Сер. истории, языка и литера-
туры, 1961, вып. 2, № 8, с. 121—124. (С резюме на английском
языке).
55. На «Коне Золотая Грива» — в страну саг. — Новый мир,
1961, № 4, с. 207—218.
56. Сущность германских передвижений согласных. — Вести.
Ленингр. ун-та. Сер. истории, языка и литературы, 1961, вып. 4,
№ 20, с. 102—108. (С резюме на английском языке; то же № 74).
57. Одна проблема исторической фонологии исландского
языка. — В кн.: Скандинавская филология — Scandinavica, I. Л.,
1961, с. 12—19. (Учен. зап. Ленингр. ун-та. Сер. филологических
наук, вып. 62, № 308; с резюме на норвежском языке; то же
№ 80, с. 108—114).
58. Лирика скальдов? — Там же, с. 108—123. (С резюме на
норвежском языке; глава из докторской диссертации; то же
№ 136, с. 70—89).
59. Скандинавское преломление с фонологической точки зре-
ния. — В кн.: Вопросы германского языкознания: Материалы вто-
рой научной сессии по вопросам германского языкознания. М.;
Л., 1961, с. 134—143. (То же № 37 и № 80, с. 39—46).
237
1962
60. Умлаут в германских языках. — В кн.: Сравнительная
грамматика германских языков. М., 1962, т. 2, с. 141—159.
61. Noen fonologiske betraktninger over de eldre runer. — Arkiv
for nordisk filologi, 1962, LXXVII, h. 1—4, s. 1—6.
62. История альвеолярных и какуминальных в норвежском и
шведском. — В кн.: Второй семинар по исторической фонологии
германских языков 25—26 сентября 1962 г.: Тезисы докладов. Л.,
1962, с. 9—10.
1963
63. [Предисловие, статья «Старшая Эдда» и комментарии].—
В кн.: Старшая Эдда. Древнеислапдские песни о богах и героях.
М.; Л., 1963, с. 5 и 181—257 (Сер. «Литературные памятники»).
64. Об одной норвежско-шведской фонологической тенденцип
развития: (альвеолярные и какуминальные в норвежском и швед-
ском).— В кн.: Скандинавская филология — Scandinavica, II. Л.,
1963, с. 29—53. (Учен. зап. Ленингр. уп-та. Сер. филологических
наук, вып. 67, № 321; с резюме на норвежском языке; то же
№ 80, с. 127—146).
65. К вопросу о параллельном развитии в исландском и нор-
вежском языках. — В кн.: Тезисы докладов научной конференции
по истории, экономике, языку и литературе скандинавских стран
и Финляндии. Тарту, 1963, с. 61.
66. Исландско-норвежские изменения согласных (к вопросу
о сущности звуковых изменений). — Вопросы языкознания, 1963,
№ 5, с. 58—66. (То же № 80, с. 115—126).
67. Краткий очерк фонетики и грамматики норвежского ли-
тературного языка (риксмола). — В кн.: Норвежско-русский сло-
варь/В. Д. Аракин. М., 1963, с. 1073—1113.
68. The Scandinavian rhotacism and laws governing the change
of distinctive features. — Philologica Pragensia, 1963, VI, No 4,
p. 362—367. (To же № 80, c. 31—38).
1964
. 69. Заметки о становлении литературы: (к истории художе-
ственного вымысла). — В кн.: Проблемы сравнительной филоло-
гии: Сб. статей к 70-летию чл.-корр. АН СССР В. М. Жирмунского.
М.; Л, 1964, с. 401-407. (То же № 136, с. 103—111).
70. О симметрии в фонологических решениях и их неедин-
ственности. — Вопросы языкознания, 1964, № 2, с. 45—52.
71. [Словарные статьи:] Норвезька мова, Нореен, Руни, Скан-
дшавсыа мови, Фарерська мова, Шведська мова. — В кн.: Ук-
рашська радянська енциклопед!я. Кшвь, 1962—1964, т. 10, 12,
15, 16.
1965
72. О реализме исландских саг. — В кн.: Тезисы докладов
второй научной конференции по истории, экономике, языку и
литературе скандинавских стран и Финляндии / Ин-т истории АН
СССР. М., 1965, с. 4—5.
73. О реализме исландских саг. — Вести. Ленингр. ун-та. Сер.
истории, языка и литературы, 1965, вып. 2, № 8, с. 107—115.
(С резюме на английском языке).
238
Ik. Some remarks on the mechanism of the Germanic consonant
shifts. — Studia linguistica, 1965, XVII, No 2, p. 77—86.
75. Phonemic merger and Janus phonemes (Old Icelandic
q anew). —Philologica Pragensia, 1965, VIII, No 2—3 (Miscellanea
Trnka), p. 370—371.
76. Om alveolarer og kakuminaler i norsk og svensk. — Norsk
tidsskrift for sprogvidenskap, 1965, XX, s. 18—27. (To же № 148).
1966
77. К теории звуковых изменений. — Вопросы языкознания,
1966, № 2, с. 66—79. (То же № 80, с. 4—24).
78. Исландская топономастика как материал к истории имени
собственного. — В кн.: Тезисы докладов третьей научной конфе-
ренции по истории, экономике, языку и литературе скандинавских
стран и Финляндии. Тарту, 1966, с. 161—163.
79. Исландская народная сказка. — Там же, с. 185—186.
80. Очерки по диахронической фонологии скандинавских язы-
ков. Л., 1966. 148 с.
81. An attempt at a semantic approach to the problem of
authorship in Old Icelandic literature. — Arkiv for nordisk filologi,
1966, LXXXI, p. 24—34. (To же № 123, c. 61—74).
1967
82. Культура Исландии. Л., 1967. 184 с. 4-4 л. илл. (Перевод
на эстонский язык: № 119).
83. On the nature of fiction in the sagas of Icelanders.
Scandinavica, 1967, 6, No 2, p. 77—84.
84. Изоморфизм и «фонологическая метафора». — Word, 1967,
23, № 1/3, с. 494—499. (Linguistic studies presented to Andre Mar-
tinet). (To же № 123, c. 74—80).
1968
85. Neutralization, the word and the thing (a propos of cer-
tain Old Icelandic rhymes). —Philologica Pragensia, 1968, XI, No 1,
p. 29—32. (To же № 123, c. 96—103).
86. Языковая ситуация в Норвегии. — В кн.: Тезисы докла-
дов четвертой всесоюзной конференции по истории, экономике,
языку и литературе скандинавских стран и Финляндии. Петроза-
водск, 1968, ч. 2, с. 240—241.
87. К поэтике заголовка в древнеисландской литературе. —
Там же, с. 365—366.
88. Возможно ли планирование языкового развития? (норвеж-
ское языковое движение в тупике). — Вопросы языкознания, 1968,
№ 3, с. 47—56. (То же № 123, с. 80—96 и № 134).
89. [Рецензия:] Forssman Julius. Skandinavische Spuren in der
altrussischen Sprache und Dichtung. Ein Beitrag zur Sprach- und
Kulturgeschichte des ost- und nordeuropaischen Raums in Mittelal-
ter. Munchen, 1967. — Scandinavica, 1968, 7, No 2, p. 153—154.
90. [Ответы на вопросы]. — В кн.: Базисные проблемы фоно-
логии (ответы на вопросы): Материалы межвузовской конферен-
ции. Донецк, 1968, вып. 2, с. 41—42, 77—78.
239
91. Tidsforcstillingeno i islendingesagaene. — Edda, 1968\
LXVIII, h. 6, s. 351—361.
1969
92. Древнеисландская топономастика как материал к истории
имени собственного. — Скандинавский сборник. Таллин, 1969, XIV,
с. 99—105. (С резюме на эстонском и шведском языках; то же
№ 123, с. 103-109).
93. On the etymology of the word skald. — In: Afmaelisrit Jons
Helgasonar 30. juni 1969. Reykjavik, 1969, p. 421—430.
94. Zur Bedeutung der altislandischen Literatur. — Nordeuropa.
Wissenschaftliche Zeitschrift der Ernst-Moritz-Arndt-Universitat
Greifswald, Studien-3, 1969, S. 171—176.
95. The origin of Icelandic voiceless nasal, lateral, and vibrant
phonemes. — In: International conference of Nordic and general
linguistics. University of Iceland, Reykjavik, July 6—11, 1969:
Preprints of reports.and papers. Reykjavik, 1969, p. 142.
1970
96. Er nokkurt vit a6 ganga aftur? — Timarit mals og mennin-
gar, 1970, 31, h. 1, bls. 58-65.
97. [Рецензия:] Heusler Andreas. Kleine Schriften. Berlin, 1969,
1—2. — Scandinavica, 1970, 9, No 1, p. 63—64.
98. [Предисловие, статья «Снорри Стурлусон и его ,,Эдда“»,
краткая библиография и примечания]. — В кн.: Младшая Эдда.
Л., 1970, с. 5, 101—127. (Сер. «Литературные памятники»; в до-
полнительном тираже малого формата с. 5—6, 183—237).
99. Фонема — пучок РП? — Вопросы языкознания, 1970, № 6,
с. 15—26. (В соавторстве с Г. В. Воронковой; то же № 123,
с. 111-131 и № 127).
1971
100. Предикативность? — В кн.: Теоретические проблемы син-
таксиса современных индоевропейских языков: Тезисы докладов/
ЛО Ин-та языкознания АН СССР. Л., 1971, с. 40—42.
101. Баллада в Исландии и происхождение баллады. — В кн.:
Тезисы докладов пятой всесоюзной конференции по изучению
скандинавских стран и Финляндии. М., 1971, ч. 2, с. 230—231.
102. Заметка по сандхиальной фонологии. — В кн.: Фонетика,
фонология, грамматика: К 70-летию А. А. Реформатского. М.,
1971, с. 150—152. (То же № 123, с. 109—111).
103. Мир саги. Л., 1971. 139 с. (Переводы — на английский:
№ 117; на норвежский: № 128; на чешский: № 130; на исланд-
ский: № 147).
104. The ballad in Scandinavia and ballad origins (some mar-
ginal notes). —Scandinavica, 1971, 10, No 1, p. 25—31.
105. Называние и познание в теории грамматики. — Вопросы
языкознания, 1971, № 5, с. 31—36. (То же № 123, с. 131—140 и
№ 121).
1'972
106. Фольклор и литература: (общие выводы из частного ма-
териала).—Иэв. АН СССР. Сер. литературы и языка, 1972, т. 31,
вып. 3, с. 248—255. (То же № 110 и 136, с. 128—143).
240
107. [Рецензия:] Bredsdorff Thomas. Kaos og kaerlighed. En
studie i isleendingesagaers Jivsbillede. Ktfbenhavn, 1971. — Scandina-
vica, 1972, 11, No 1, p. 57—58.
108. [Рецензия:] Kuhn Hans. Das alte Island. Dusseldorf; Koln,
1971. — The journal of English and Germanic philology, 1972, 71,
No 2, p. 309—311.
109. Kva er sanning i sagaene? — Syn og segn, 1972, 78, h. 3.
s. 140—150.
110. Folklore and literature in Iceland and the problem of li-
terary progress. — Scandinavica, 1972, 11, No 2, p. 127—136.
111. Kas tasubki teisest ilmast tagasi poorduda? — Noorus, 1972,
No 12, Ik. 66-69, 74.
1973
112. Из дневника. — В кн.: Творчество Николая Тихонова. Л.,
1973, с. 412-413.
113. Баллада в Скандинавии и происхождение баллады.—
В кн.: Philologica: Исследования по языку и литературе памяти
акад. В. М. Жирмунского. Л., 1973, с. 360—367.
114. [Статья «Исландские саги» и комментарии к исландским
сагам]. —В кн.: Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973,
с. 7—22, 795—821. (Сер. «Библиотека всемирной литературы»).
115. Опубликованные работы М. И. Стеблин-Каменского.—
Скандинавский сборник. Таллин, 1973, XVIII, с. 29—33.
116. [Рецензия:] Gurevich A. Ya. Istoriya i saga. Moscow,
1972. — Scandinavica, 1973, 12, No 1, p. 60—61.
117. The saga mind / Translated by Kenneth II. Ober. Odense,
1973. 171 p.
118. [Словарные статьи:] Тингведлир, Ульфльот.— В кн.: Со-
ветская историческая энциклопедия. М., 1973, т. 14.
1974
119. Islandi kultuur / Tolkinud A. Alas. Tallinn, 1974, 132 Ik. 4-
4 4 ill.
120. The Scandinavian consonant shift. — Arkiv for nordisk fi-
lologi, 1974, LXXXIX, p. 1—29.
121. Naming and comprehending in the theory of grammar. —
Linguistics, 1974, 133, p. 43—51.
122. Типология современных литературных скандинавских
языков. — В кн.: Шестая научная сессия по вопросам германского
языкознания: Тезисы докладов / Ин-т языкознания АН СССР. М.,
1974, с. 23—25. (В соавторстве с О. А. Смирницкой).
123. Спорное в языкознании. Л., 1974. 142 с.
124. И. П. Иванова: (к 70-летию со дня рождения). — Вести.
Ленингр. ун-та. Сер. истории, языка и литературы, 1974, вып. 4,
№ 20, с. 165. (В соавторстве с Т. М. Беляевой).
1975
125. [Словарные статьи:] Датский язык, Исландский язык,
Норвежский язык, Руны, Сага, Саксон Грамматик, Скальды, Эдда
Старшая. — В кн.: Краткая литературная энциклопедия. М., 1964—
1975, т. 2, 3, 5, 6, 7, 8.
241
126. [Примечания к «Старшей Эдде»]. — В кн.: Беовульф.
Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975, с. 661—706. (Сер.
«Библиотека всемирной литературы»).
127. The phoneme — a bundle of DF? — Linguistics, 1975, 146,
p. 73—89. (В соавторстве с Г. В. Воронковой).
128. Islendingesogeno og vi/Til norsk vcd Bjarne Fidjesttfl.
Oslo, 1975. 143 s. (Orion-btfkene, 177).
129. Some considerations on approaches to medieval literature. —
Mediaeval Scandinavia, 1975, 8, p. 187—191. (To же № 136, c. 144—
150).
130. Svet islandskych sag. Prelozil Jiff Munzar. Praha, 1975.
157 s.+8 iU.
1976
131. Миф. JI., 1976. 104 с. (Переводы — на японский: № 146;
на английский: 149).
132. [Статья «„Саги об исландцах** и „Сага о Греттире**» и
примечания]. — В кн.: Сага о Греттире. Новосибирск, 1976, с. 149—
168. (Сер. «Литературные памятники»).
133. Further considerations on approaches to medieval litera-
ture. — Mediaeval Scandinavia, 1976, 9, p. 167—172.
1977
134. Is planning of language development possible? — In: So-
viet contributions to the sociology of language, selected, translated
and edited by Ph. A. Luelsdorff. The Hague, 1977, p. 99—111.
1978
135. Myte og medvit. — Syn og segn, 1978, 84, h. 8, s. 468—481.
136. Историческая поэтика. JI., 1978. 174 c.
137. [Словарные статьи:] Исландский язык, Норвежский
язык, Скальды, Снорри Стурлусон, Эдда Младшая, Эдда Стар-
шая.— В кн.: Большая советская энциклопедия. 3-е изд. М.,
1972—1978, т. 10, 18, 23, 29.
138. Апология смеха. — Изв. АН СССР. Сер. литературы и
языка, 1978, т. 37, № 2, с. 149—156. (То же № 136, с. 158—173 и
№ 150).
139. Саги как исторический источник. — В кн.: Рыдзев-
ская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX—XIV вв.: (мате-
риалы и исследования). М., 1978, с. 18—28.
140. [Статья «Баллада в Скандинавии» и примечания]. —
В кн.: Скандинавская баллада. Л., 1978, с. 211—268. (Сер. «Лите-
ратурные памятники»).
1979
141. Древнескандинавская литература. М., 1979. 192 с.+4 л.
илл.
142. [Статья «Скальдическая поэзия» и примечания]. — В кн.:
Поэзия скальдов. Л., 1979, с. 77—179. (Сер. «Литературные па-
мятники»).
143. Валькирии и герои. — Изв. АН СССР. Сер. литературы и
языка, 1979, т. 38, № 5, с. 436—448.
242
144. Что такое «Круг Земной» («Хеймскрингла»)? — Сканди-
навский сборник. Таллин, 1979, XXIV, с. 117—124. (С резюме на
норвежском языке).
1980
145. [Предисловие, статья «„Круг Земной" как литературный
памятник» и примечания]. — В кн.: Снорри Стурлусон. Круг Зем-
ной. М., 1980, с. 5—6, 581—597, 633—660. (Сер. «Литературные па-
мятники»).
146. Синва-гаку-нюмон. Tokyo, 1980. 188 р. (Перевод на япон-
ский язык книги «Миф»).
1981
147. Heimur Islendingasagna. Helgi Haraldsson pyddi Reykja-
vik, 1981. 141 bls.
148. Om alveolarer og kakuminaler i norsk og svensk. — Studier
i norsk sprakvitenskap, I, Fonologi. Novus forlag. Oslo, 1981, s. 249—
258 (No 76).
1982
149. Myth / Translated by Mary P. Coote with the assistance of
Frederic Amory. Ann Arbor, 1982. 150 p.
150. On the history of laughter. — Mediaeval Scandinavia,
1978—79, 11. Odense, 1982, p. 154—162.
151. Valkyries and heroes. — Arkiv for nordisk filologi, 1982, 97,
p. 81-93.
152. От саги к роману. — Изв. АН СССР. Сер. литературы и
языка, 1982, т. 41, № 1, с. 18—27.
153. Скандинавское передвижение согласных. — Вопросы язы-
кознания, 1982, № 1, с. 48—64.
ОПУБЛИКОВАННЫЕ ПЕРЕВОДЫ М. И. СТЕБЛИН-КАМЕНСКОГО
С ДРЕВНЕИСЛАНДСКОГО ЯЗЫКА
154. Сага о Гуннлауге Змеином языке, Сага о Ньяле
(главы 125—130). —В кн.: Исландские саги. М., 1956, с. 23—59,
659-672. (№ 23).
155. Об Аудуне с Западных Фьордов, Сага о гренландцах,
Сага об Эйрике Рыжем, О Торстейне Морозе, Об исландце ска-
зителе, О Халльдоре, сыне Снорри.—В кн.: Исландские саги.
Ирландский эпос. М., 1973, с. 81—129, 534—544. (№ 114). (Сер.
«Библиотека всемирной литературы»).
156. Пролог, Сага об Инглингах, Сага о Хальвдане Черном,
Сага о Харальде Прекрасноволосом, Сага о Хаконе Добром, Сага
о Харальде Серая Шкура, Сага об Олаве сыне Трюггви, Сага об
Олаве Тихом, Сага о Магнусе Голоногом, Сага о сыновьях Маг-
нуса Голоногого, Сага о Магнусе Слепом и Харальде Гилли, Сага
о сыновьях Харальда Гилли, Сага о Хаконе Широкоплечем, Сага
о Магнусе сыне Эрлинга. — В кн.: Снорри Стурлусон. Круг Земной.
М., 1980, с. 9—167, 464—578 (№ 145). (Сер. «Литературные
памятники»).
243
работы, опубликованные под редакцией
М. И. СТЕБЛИН-КАМЕНСКОГО
157. Маслова-Лаш а нс кая С. С. Шведский язык. Л., 1958, 4. 1,
319 с.
158. Исландские саги. М., 1956. 784 с. (К® 23).
159. Олъгейрссон Э. Из прошлого исландского народа: (родо-
вой строй и государство в Исландии). М., 1957. 331 с. (№ 29).
160. Ярцева В. Н. Историческая морфология английского
языка. Л., 1960. 194 с.
161. Ярцева В. Н. Исторический синтаксис английского языка.
Л., 1962. 308 с.
162. Скандинавская филология — Scandinavica, I. Л., 1969.
164 с. (Учен. зап. Ленингр. ун-та. Сер. филологических наук,
вып. 62, № 308).
163. Скандинавская хрестоматия. Л., 1962, ч. 1. 332 с.
164. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и ге-
роях. М.; Л., 1963. 259 с. (Сер. «Литературные памятники»; № 63).
165. Скандинавская филология — Scandinavica, II, Л., 1963.
123 с. (Учен. зап. Ленингр. ун-та. Сер. филологических наук,
вып. 67, № 321).
166. Скандинавская хрестоматия. Л.. 1965, ч. 2. 183 с.
167. Младшая Эдда. Л., 1970. 138 с. (Сер. «Литературные
памятники»; Дополн. тираж малого формата. 254 с.; № 98).
168. Исландские саги. — В кн.: Исландские саги. Ирландский
эпос. М., 1973, с. 23—544. (Сер. «Библиотека всемирной литера-
туры»; № 114).
169. Сага о Греттире. Новосибирск, 1976. 176 с. (Сер. «Лите-
ратурные памятники»; № 132).
170. Скандинавская баллада. Л., 1978. 272 с. (Сер. «Литера-
турные памятники»; № 140).
171. Поэзия скальдов. Л., 1979. 184 с. (Сер. «Литературные
памятники»; № 142).
172. Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980. 688 с. (Сер.
«Литературные памятники»; № 145).
173. Древнеанглийская поэзия. М., 1982. 320 с. (Сер. «Лите-
ратурные памятники»).
ОПУБЛИКОВАННЫЕ РАБОТЫ О М. И. СТЕБЛИН-КАМЕНСКОМ
174. Жирмунский В. М., Иванова И. П. М. И. Стеблин-Камен-
ский: (к 60-летию со дня рождения). — Вести. Ленингр. ун-та.
Сер. истории, языка и литературы, 1964, вып. 3, № 14, с. 157—159.
175. Верков В. П. М. И. Стеблин-Каменский. — Скандинав-
ский сборник. Таллин, 1971, XVI, с. 196—202.
176. Десницкая А. В., Маслов Ю. С. М. И. Стеблин-Камен-
ский: (к 70-летию со для рождения). — Вести. Ленингр. ун-та.
Сер. истории, языка и литературы, 1973, вып. 3, № 20, с. 158—159.
177. К 70-летию Михаила Ивановича Стеблин-Каменского. —
Скандинавский сборник. Таллин, 1973, XVIII, с. 11—33. (Авторы
статей: X. Харальдсон, В. П. Берков, А. Алас, И. П. Иванова,
О. А. Смирницкая и др.).
178. К 75-летию М. И. Стеблин-Каменского. — В кн.: Сканди-
навская филология — Scandinavica, III. Л., 1978, с. 3—5. (Учен,
зап. Ленингр. ун-та. Сер. филологических наук, № 399, вып. 78).
244
179. К 75-летию со дня рождения М. И. Стеблин-Камснского. —
Скандинавский сборник. Таллин, 1979, XXIV, с. 5—6.
180. Берков В. П., Иванова И. П. Михаил Иванович Стеблин-
Каменский. — Вестн. Ленингр. ун-та. Сер. истории, языка и ли-
тературы, 1982, № 2, вып. 1, с. 128.
181. Берков В. II., Смирницкая О. А. Михаил Иванович Стеб-
лин-Каменский. — В кн.: Научные доклады высшей школы. Фи-
лологические науки, 1982, Ks 1, с. 95—96.
182. Olgeirsson Einar. М. I. Steblin-Kamenskij. MinningarorQ —
Rettur, 1981, 64, h. 3, bls. 117—121.
183. Liberman A. Mikhail Ivanovich Steblin-Kamenskij (Sep-
tember 11, 1903—September 17, 1981). — Scandinavica, 1982, 21,
p. 89—91.
184. Petursson Magniis. Mixail Ivanovic Steblin-Kamenskij
(1903—1981). — Islenskt mal og almenn malfraedi, Reykiavik, 1982,
4, bls. 7—18.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр.
МИР САГИ
Предисловие ко второму изданию.......................... 4
Предисловие к первому изданию........................... 11
Есть ли смысл в истории литературы?.................... 12
Что такое правда?....................................... 20
Где границы человеческой личности?...................... 43
Что же — форма и что — содержание?..................... 60
Что — добро и что — зло?............................... 82
Может ли время быть прочным и что такое смерть? . . . 104
Стоит ли возвращаться с того света?................... 120
Примечания.............................................130
СТАНОВЛЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ
Предисловие........................................... 142
Реализм в героической поэзии.......................... 147
От саги к истории..................................... 168
От саги к житию....................................... 181
От саги к роману.......................................199
К истории лирического «я»............................. 216
Примечания.............................................230
Приложение.............................................234
М. И. Стеблин-Каменский
МИР САГИ.
СТАНОВЛЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ
Утверждено к печати
Институтом русской литературы
(Пушкинский Дом) Академии наук СССР
Редактор издательства В. Н. Немнонова
Художник Л. А. Яценко
Технический редактор Г. А. Смирнова
Корректоры А. И. Кац и Г. И. Суворова
ИБ 20809
Сдано в набор 8.08.83. Подписано к печати 17.02.84.
М-19344. Формат 84Х1081/„. Бумага для множительных
аппаратов 1. Гарнитура обыкновенная. Печать высо-
кая. Усл. печ. л. 13.02. Усл. кр.-отт. 13.18. Уч.-иэд. л.
14.48. Тираж 11200. Тип. зак. 661.
Цена 1 р.
Издательство «Наука». Ленинградское отделение.
199164, Ленинград, В-164, Менделеевская лин., 1.
Ордена Трудового Красного Знамени
Первая типография надзтвлъства «Наука».
199034, Ленинград, В-34, 9 лин., 12.
КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА» МОЖНО ПРЕДВАРИТЕЛЬНО
ЗАКАЗАТЬ В МАГАЗИНАХ КОНТОРЫ «АКАДЕМКНИГА»
Для получения книг почтой заказы просим направлять по адресу:
117192 Москва, В-192, Мичуринский пр., 12.
Магазин «Книга — почтой» Центральной конторы «Академкнига»;
197345 Ленинград, П-345, Петрозаводская ул., 7. Магазин «Книга —
почтой» Северо-Западной конторы «Академкнига»;
480091 Алма-Ата, ул. Фурманова, 91/97 («Книга — почтой»);
370005 Баку, ул. Джапаридзе, 13;
320093 Днепропетровск, пр. Гагарина, 24 («Книга — почтой»);
734001 Душанбе, пр. Ленина, 95 («Книга — почтой»);
375002 Ереван, ул. Туманяна, 31;
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289;
252030 Киев, ул. Ленина, 42;
252030 Киев, ул. Пирогова, 2;
252142 Киев, пр. Вернадского, 79;
252030 Киев, ул. Пирогова, 4 («Книга — почтой»);
277012 Кишинев, пр. Ленина, 148 («Книга — почтой»);
343900 Краматорск Донецкой об л., ул. Марата, 1;
660049 Красноярск, пр. Мира, 84;
443002 Куйбышев, пр. Ленина, 2 («Книга — почтой»);
191104 Ленинград, Литейный пр., 57;
199164 Ленинград, Таможенный пер., 2;
199034 Ленинград, 9 линия, 16;
220012 Минск, Ленинский пр., 72 («Книга — почтой»);
103009 Москва, ул. Горького, 8;
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7;
630076 Новосибирск, Красный пр., 51;
630090 Новосибирск, Академгородок, Морской пр., 22 («Книга —
почтой»);
142292 Пущино Московской об л., МР «В», 1;
620151 Свердловск, ул. Мамина-Сибиряка, 137 («Книга — почтой»);
700029 Ташкент, ул. Ленина, 73;
700100 Ташкент, ул. Шота Руставели, 43;
700187 Ташкент, ул. Дружбы народов, 6 («Книга — почтой»);
634050 Томск, наб. реки Ушайки, 18;
450059 Уфа, ул. Р. Зорге, 10 («Книга — почтой»);
450025 Уфа, Коммунистическая ул., 49;
720001 Фрунзе, бульв. Дзержинского, 42 («Книга — почтой»);
310078 Харьков, ул. Чернышевского, 87 («Книга — почтой»).