Author: Еремеев Д.Е.
Tags: ислам (мусульманство) сунизм шиизм суфизм ислам
ISBN: 5—250—01217—5
Year: 1990
Text
ДЕ.Еремеев
те__пам
образ и стиль
жизни мышления
Д.Е. Еремеев
1ЛС__ЛЭМ
образ и стиль
жизни мышления
Москва
Издательство
политической
литературы
1990
ББК 86.38
Е70
ANTIRELICiIQZHIK.ru
Еремеев Д. Е.
Е70 Ислам: образ жизни и стиль мышления.— М.:
Политиздат, 1990.—288 с.
ISBN 5—250—01217—5
Эта книга представляет собой одну из первых в нашей литера*
туре попыток дать развернутую картину истории и современного по*
ложения ислама о точки зрения этнографической науки. Привлекая
обширный историко-этнографический материал, автор, доктор истори-
ческих наук, рассказывает о происхождении ислама, истоках и осо-
бенностях Корана, специфике мусульманской обрядности и культа у
различных народов мира. Знание того, как и почему возникли му-
сульманские обычаи, обряды, праздники, особенности поведения му-
сульман, позволяет глубже понять образ жизни и стиль мышления
народов исповедующих ислам.
Рассчитана на широкий круг читателей.
0403000000—366
Е 079(02)—90 86—91
ББК 86.38
ISBN 5—250—01217—5
© Д. Е. Еремеев, 1990
Предисловие
Моему учителю
арабского языка
Грачии Микаэловичу
Г абу чану,
который раскрыл
предо мной
бескрайние горизонты
арабистики
В этой книге сделана попытка посмотреть на мусуль-
манскую религию глазами этнографа. Ведь ислам — не
только вероисповедание как таковое, но и особый образ
жизни и мышления. Мусульманские каноны регламенти-
руют самые различные стороны быта, существенно влия-
ют на особенности психологии приверженцев ислама. Это-
му аспекту мусульманской религии и посвящена преиму-
щественно данная книга.
Все религии всегда старались использовать самые
важные мирские дела человека. Рождение, брак, похоро-
ны... Религия непременно привязывала эти узловые точки
человеческого бытия к чему-то сверхъестественному, вну-
шая мысль о нерасторжимости линий жизни и провиде-
ния. Ислам пошел еще дальше. Не только важнейшие
вехи личной жизни, но и самые мелкие бытовые моменты
приковывал он к мысли о боге, о сверхъестественной силе,
о неразрывной связи всего сущего, реального, земного с
«небесным», потусторонним, мистическим.
Ислам формирует повседневные навыки поведения,
бытовые привычки — омовение, регулярную молитву, ме-
сячный пост, отвращение к свинине и т. п. Все это ста-
новится практически условными рефлексами, входящими
в плоть и кровь правоверного мусульманина.
Именно такой «бытовой» ислам наиболее устойчив.
Мусульманин может легко освободиться — под влиянием
образования, жизненного опыта, изменения условий со-
циальной среды или каких-либо иных причин — от ре-
3
лигиозного сознания, исламской идеологии, но привычки-
рефлексы ему отбросить не так-то просто.
Чаще всего и «вера» мусульманина проявляется в сле-
довании будничным предписаниям ислама, его обыден-
ным регламентациям, в исполнении ставших привычными
ритуальных действий, совершаемых механически, без ма-
лейшей религиозной экзальтации. Перед омовением, пе-
ред молитвой, перед началом поста мусульманин должен
прочесть сакральную формулу «нийа». Этим ритуальное
действие связывается с мыслью о боге. Всякое мирское
начинание, начало мало-мальского дела тоже должно
быть сопряжено с именем Аллаха. Перед работой, перед
учебой, перед любым занятием, даже перед едой необ-
ходимо произнести слова другой формулы — басмаля:
«Во имя Аллаха милостивого, милосердного» — «Бисмил-
лахи-р-рахмани-р-рахим».
Сходным путем многие религии внедрялись в челове-
ческое сознание, вернее, в подсознание. И у христиан
была обязательной молитва перед трапезой, перед нача-
лом учения, работы, перед дальней дорогой. Даже перед
сражением «христолюбивое воинство» вставало на моле-
бен. Все это тоже вырабатывало подсознательный, но
глубокий комплекс привычек, привязывало поступки ве-
рующего к мысли о боге. «Без бога ни до порога» — гла-
сила старая русская поговорка.
Практика обращений к богу в подобных случаях рас-
пространена во многих религиях, но ислам вырабатывает
у своих приверженцев привычку совершать и самые что
ни на есть житейские дела непременно во имя божье.
Массовыми тиражами публикуются в мусульманских
странах наставления, где наряду с изложением основных
догматов ислама, правил поста, описанием всех тело-
движений, которые должен выполнять мусульманин при
молитве, очень много места отводится детальному по-
рядку совершения омовений, то есть нормам личной ги-
гиены: как и после чего умываться, как мыться, как смор*
4
каться, как полоскать рот; какой рукой — правой или ле-
вой — мыть те или иные части тела. При этом подчерки-
вается, что во время омовений необходимо повторять
слова основной священной формулы ислама — шахады:
«Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Ал-
лаха» — «Ля иляха илль Аллаху ва Мухаммадун расу-
Лю-л-лахи»... Так вместе с бытовыми навыками усваива-
ется главный догмат мусульманской веры, обыденнейшие
вещи связываются с именем Аллаха и пророком Мухам-
мадом L
Знать образ жизни и мышления мусульманина исклю-
чительно важно для практических работников нашей
страны, которым приходится жить и работать в мусуль-
манских государствах либо так или иначе встречаться с
их представителями. А такие контакты становятся все
более частыми, широкими и глубокими по мере развития
наших взаимоотношений — экономических, культурных,
научных — со странами Востока, где и сосредоточены ос-
новные массы верующих мусульман. Необходимы эти
знания и для советских туристов, посещающих страны
Азин и Африки.
Знание того, как и почему возникли и сложились те
или иные мусульманские обычаи, обряды, праздники, осо-
бенности поведения и психологии мусульманина, укреп-
ляет научные основы уважительного взаимоотношения
людей, независимо от их вероисповедной принадлежно-
сти или отсутствия религиозной веры. Ибо то, что стало
понятным, объяснимым, уже не вызывает удивления, не-
доумения или тем более осуждения и насмешки. Нельзя
быть безразличным к тому, что на мусульманском Восто-
ке существует особый кодекс приличий: считается, напри-
мер, оскорбительным подавать что-либо или делать же-
сты левой рукой, справляться о здоровье жены, переда-
вать ей привет или тем более делать подарки. Есть и
свой этикет принятия пищи. Обо всем этом подробно рас-
сказано в книге, предлагаемой вниманию читателя.
5
Этнографический подход проливает дополнительный
свет и на вопросы, связанные с положением мусульманки
в семье и обществе, с брачными отношениями, которые
во многих мусульманских странах до сих пор регулиру-
ются шариатом — сводом мусульманских норм права и
этики.
В начальных главах книги освещены исторические ус-*
ловия возникновения ислама, без чего было бы непонятно
дальнейшее изложение этнографических и социопсихоло-
гических особенностей этой религии. Причем происхож-
дение, социальные и идеологические корни, распростра-
нение и современное состояние ислама рассматриваются
опять-таки с позиций этнографической науки. Под таким
углом зрения выявляется огромная роль в становлении
ислама патриархальных, родо-племенных традиций, свой-
ственных прежде всего кочевникам, что было характерно
для общества арабов Аравии VI—VII веков, а также дру-
гих народов раннего средневековья, исламизированных
после арабских завоеваний.
Анализ Корана, священного писания ислама, в свете
этнографии воссоздает картину хозяйства скотоводов и
земледельцев Аравии накануне и во время проповедей
Мухаммада, основателя вероучения, пестроту их общест-
венных укладов — от патриархального и рабовладельче-
ского до зарождавшегося феодального, их доисламские
религиозные культы, языковое и культурное влияние на
аравийцев соседних народов. Этнографический метод
анализа канонов шариата дает возможность наглядно по-
казать их преемственность с установлениями обычного
права арабов и других народов, принявших ислам.
Историко-этнографический анализ происхождения ис«
ламских обычаев и традиций даег также научную основу
для понимания и объяснения всего комплекса мусульман-
ского образа жизни и стиля мышления. Исторический
анализ причин появления в исламе, например, элемен-
тов эгалитаризма, социальной уравнительности, совсем не
6
дает каких-либо оснований для различных идей современ-
ного «исламского социализма».
В последней главе книги отмечено воздействие ряда
исламских канонов, особенностей мышления мусульма-
нина на замедленную эволюцию феодализма, запоздалое
возникновение капиталистических отношений многих
стран Азии и Африки, отставание науки, техники и куль-
туры в этих странах. А это в свою очередь явилось в Но-
вое время, особенно в XIX веке, одной из причин отста-
лости мусульманского Востока от передовых рубежей ми-
рового общественного прогресса, стало предпосылкой
закабаления многих афразийских стран державами За-
пада. Такой вывод, вытекающий из изучения историче-
ских фактов, показывает несостоятельность утверждений
об «извечной прогрессивности ислама».
Глава I
Рождение
новой
религии
«Не может считаться
истинным верующим
тот, кто не любит
своего брата-
мусульманина, как
самого себя». Это
изречение основателя
ислама пророка
Мухаммада вменяет в
обязанность каждому
члену мусульманской
общины относиться
Аравия в VI—VII веках. Ислам
возник среди арабов Хиджаза, севе-
ро-западной области Аравийского
полуострова, в начале VII века. Ка-
кие причины вызвали его появление,
какие исторические условия способ-
ствовали его укреплению и распрост-
ранению у населения Аравии, где
искать политические, социальные и
этнографические корни этого фено-
мена? На эти вопросы исследователи
ищут и зачастую находят ответы в
многочисленных источниках как до-
исламской, так и раннеисламской
эпохи. Ценные исторические сведе-
ния содержит эпиграфика, сохранив-
шаяся на памятниках и руинах горо-
к единоверцам, как к
братьям, оказывать
им в случае
необходимости'
всемерную поддержку
и всяческую помощь.
8
дов Южной Аравии. Это более пяти тысяч надписей, из-
лагающих государственные акты, правовые установле-
ния, долговые обязательства, сообщения о военных похо-
дах и т. п. Доисламская арабская поэзия, устные пре-
дания, записанные в VII—VIII веках, отразили повсе-
дневную жизнь аравийцев, их обычаи, взаимоотношения
между арабскими племенами. Античные, византийские,
персидские, сирийские авторы также повествуют о быте
и верованиях жителей Аравии. Наконец, сам Коран яв-
ляется важнейшим источником по доисламской и ранне-
исламской истории арабов.
На рубеже VI—VII столетий подавляющее большин-
ство населения Аравии составляли кочевники-скотоводы.
Собственно, их и называли арабами: ‘араб, а‘раб, ‘урб,
‘урбан 1 Лишь после VII века этот этноним распростра-
нился и на оседлое население в тех странах, жители ко-
торых приняли ислам и постепенно перешли на арабский
язык. В более раннее время даже южные аравийцы, за-
нимавшиеся земледелием, например йеменцы pi др., про-
тивопоставляли себя арабам, хотя язык их был очень бли-
зок к диалектам кочевых племен. Это противопоставле-
ние отражено и в генеалогических преданиях — родослов-
ных. Родоначальником северных племен, преимуществен-
но кочевых, считается Мудар, а южных — Иаруб.
Арабский язык принадлежит к семитской ветви, куда
входят древнейшие языки Ближнего Востока — вавилон-
ский, ассирийский, финикийский, еврейский, арамейский,
а также ахмарский и некоторые другие языки Эфиопии.
Из них наиболее родственны арабскому древнееврейский
и его современный вариант—иврит. Например, арабское
приветствие «Салям аляйкум!» (Мир вам!), принятое во
всем мусульманском мире, по-еврейски звучит довольно
похоже: «Шалом алейхем!»
В глубокой древности, возможно, еще в III тысячеле-
тии до н. э., предки арабов и евреев составляли одну эт-
ническую и языковую общность в Северной Аравии.
9
Древние евреи тоже были кочевниками. Некоторые ис-
точники называют местность между Египтом, Аравией и
Палестиной «пустыней сынов Израиля». Поэтому в араб-
ских и еврейских легендах много общих персонажей и
сходных сюжетов. Но еврейские племена, завоевав в
XIII веке до н. э. Палестину, перешли там к оседлости и,
окончательно отделившись от других семитов, образовали
самостоятельную народность.
Этноним «араб» встречается в ассиро-вавилонских
документах. Так называли в Месопотамии (южная об-
ласть современного Ирака) жителей страны, лежащей к
западу, то есть Северной Аравии. Этимологически это
название связано с семитским словом «гарб» — «запад».
В древнеперсидских источниках словом «арбайа» обозна-
чается пустыня, в еврейском священном писании «ар-
байа» значит «кочевник». У греческого историка Геродо-
та «араб» — синоним аравийца, жителя Аравии. Но в Ко-
ране это слово выступает уже только в качестве эт-
нонима — самоназвания этнической общности арабских
племен, которые, как правило, были кочевыми. Лишь не-
большая часть их осела в оазисах и небольших городах —
Мекке, Ясрибе, Таифе.
Ведущая роль кочевого скотоводства в хозяйстве ара-
вийцев объясняется географо-климатическими условия-
ми: лишь отдельные районы полуострова, в основном на
юге, например в Йемене, пригодны для земледелия; ос-
тальную часть аравийской территории занимает пустыня
с редкими небольшими оазисами.
Просторы почти безводных земель со скудной расти-
тельностью стали вотчиной кочевой вольницы — бедуи-
нов, как называют аравийских номадов. Бедуин, арабское
«бадави» (от «бадв» — «жизнь в пустыне»), и значит,
собственно, «житель пустыни». Бедуины разводили, да и
сейчас разводят, преимущественно верблюдов, которые
являются универсальным средством жизнеобеспечения
человека в жарких областях, почти лишенных влаги.
10
Верблюд — это пища и питье (мясо и молоко), одежда и
обувь (шерсть и кожа), отличный транспорт в безвод-
ных песках (не зря его назвали «кораблем пустыни»^.
Большое значение имели верблюды и в военном деле как
верховые животные.
Благодаря своему вольному, «автономному» образу
жизни, бедуины были слабо связаны с оседлым миром
Аравии, практически независимы от ее земледельческой и
городской цивилизации юга, где давно, еще до новой эры,
возникли классы и государственная власть. У бедуинов в
большой степени сохранялись патриархальные отноше-
ния, родо-племенные обычаи, характерные для кочевого
общества с его слабым социальным расслоением.
Что касается оседлого мира Аравии, то земледелие на-
ибольшего развития достигло, как уже отмечалось, в
южной ее части. В древности здесь были созданы гран-
диозные оросительные сооружения. Их остатки сохрани-
лись до наших дней. Однако уже в VI веке ирригацион-
ная сеть пришла в упадок. В какой-то мере это было
вызвано природными катаклизмами — наводнениями и се-
лями в сезоны дождей, землетрясениями. Так, в середи-
не VI века вода прорвала гигантскую Марибскую пло-
тину, после чего резко сократились орошаемые площади.
Но крупнейший урон системам ирригации нанесли вра-
жеские нашествия. Земледельческие области Аравии, как
наиболее богатые, стали в это время ареной завоеватель-
ных походов эфиопов и иранцев. Разрушениям подверг-
лись и города, находившиеся еще в римскую эпоху в цве-
тущем состоянии. В VII веке от них остались лишь пу-
стынные груды развалин. Древнеарабский поэт Маймун
ибн Кайе аль-А‘ша (умер в 630 году) восклицает: «О ты,
видевший дворец Райман в Йемене! Он опустел, а его
аалы превратились в руины... Его лишили девственности
сначала эфиопы, а потом — персы; так что ворота его
снесены, высокие башни разрушены, земля вокруг стала
дустынной...»
11
Выход из строя ирригации, иноземные завоевания при-
вели к тому, что оседлая цивилизация Южной Аравии
была подорвана. Здешнее государственное образова-
ние— княжество Химйар было присоединено к Ирану,
стало провинцией сасанидской державы. Кроме этого
княжества существовали еще три аравийских государст-
венных образования — княжество племен кинда, княже-
ство племени лахм, или Хира, и княжество Гассанидов.
Они были расположены на севере Аравии, население их
было полукочевым, полуоседлым. Все они испытывали
мощное политическое и военное давление Ирана и Ви-
зантии, так как граничили с этими могучими тогда дер-
жавами. К концу VI века они прекратили свое существо-
вание: либо распались, либо превратились в иранские или
византийские окраинные провинции.
Как показали исследования А. Г. Лундина, аравийские
княжества были раннеклассовыми государствами. По
социальной характеристике они сходны с молодой Киев-
ской Русью. В них существовала система уделов, кото-
рыми управляли младшие члены княжеского рода; соби-
ралась дань с подчиненных племен, размер штрафа за
убийство зависел от социального положения убитого...2
Хотя история, как говорится, не знает сослагательного
наклонения, можно все же предположить, что развитие
Аравии пошло бы по другому пути, не погибни эти кня-
жества. Уровень социального развития раннеаравийских
государств дает основание полагать, что история арабов
продолжала бы двигаться дальше по пути упрочения фео-
дальных отношений в какой-то другой форме, чем это
произошло после возвышения исламского Хиджаза; воз-
можно, роль объединения Аравии взяло бы на себя одно
из этих государств. Однако такой ход исторического про-
цесса был прерван.
После гибели княжеств в Аравии возник политический
вакуум. Не было не только сильной общеаравийской го-
сударственной власти, но и сколько-нибудь значительной
12
региональной, которая могла бы стать центром притяже-
ния при формировании единого государства. В этих усло-
виях кочевая вольница бедуинов получила почти безгра-
ничную власть над Северной и Центральной Аравией,
особенно над внутренними районами. На севере, где не-
давно существовали довольно развитые государственные
образования, обосновываются номады (от греч. noma-
dos — кочующие). Функции государственной власти пы-
таются вершить наиболее удачливые военные предводи-
тели племен.
В социальном развитии происходит движение вспять:
раннефеодальные или, лучше сказать, раннеклассовые от-
ношения (так как в Аравии появились элементы и ра-
бовладельческой эксплуатации) оттесняются патриар-
хальными, родо-племенными, характерными для кочевого
общества.
Отсутствие государственного, политического единства
приводит к хаосу во взаимоотношениях племен. В меж-
племенных отношениях отрицательную роль сыграла и
политика аравийских княжеств, пока те еще существо-
вали. Соперничая друг с другом, они втягивали в свои
распри племена бедуинов, разжигали противоречия меж-
ду племенами, провоцируя перманентную войну одних
племен против других.
Межплеменные усобицы превратились в ожесточенные
войны, длившиеся десятилетиями. А это в свою очередь
мешало зарождению общеаравийской политической, го-
сударственной власти.
Получился заколдованный круг, сложилась тупиковая
ситуация. Неблагополучие, безысходность создавшегося
положения осознавали многие мыслящие арабы. Так, вы-
дающиеся поэты Зухайр ибн Аби Сульма и ан-Набига аз-
Зубйани гневно осуждали межплеменные войны, страст-
но призывали, подобно автору «Слова о полку Игореве»,
к единству. Можно сказать, идея единения носилась в
воздухе. Но пока никто не мог ни обосновать ее с необхо-
13
димой для этого духовной силой, ни создать идеологию
этого единения. Существовавшие же у племен идеоло-
гические представления были прямо противоположны
идеям межплеменного единства.
Доисламские арабы в подавляющем большинстве бы-
ли язычниками, многобожниками. Их религиозные пред-
ставления можно назвать племенным генотеизмом3.
У каждого племени было свое божество, персонифициро-
ванное каменным или деревянным идолом, свой культ.
То и другое олицетворяло общность соплеменников, но в
то же время обособляло племена друг от друга, даже про-
тивопоставляло их друг другу. Эти божества, племенные
покровители, соперничали и враждовали между собой,
как и племена, которые им поклонялись. Такие верования
глубоко укоренились в умах арабов. Возможно, они шли
от очень древних воззрений — тотемистических. Тотем —
родоначальник племени, представляемый, как правило, в
образе какого-либо животного, превратился затем в бога-
покровителя. Это предположение можно аргументиро-
вать, во-первых, тем, что некоторые древнеаравийские
божества интерпретируются именно как животные (зве-
ри) и птицы: Йагус — лев, Йа‘ук— конь, Наср — орел;
во-вторых, названия некоторых племен также могли быть
связаны с тотемами: бакр — молодой верблюд, кальб —
пес, асад — лев, бану са‘ляба — лисята. Но как бы там
ни было, многобожие стало главной идеологической по-
мехой на пути слияния племен в один этнос, арабскую на-
родность.
Межплеменные войны вызвали еще одну особенность
кризиса аравийского общества. Набеги и грабежи ра-
зоряли одни племена, те слабели. Другие, наоборот, обо-
гащались добычей, усиливались. Но при этом богатела и
возвышалась, как правило, племенная верхушка — вож-
ди, старейшины. Это вело к росту социальных противоре-
чий внутри усилившихся племен, что выражалось в кри-
зисе родо-нлеменных связей, традиций.
14
Действительно, к началу VII века социальный кризис
среди бедуинов стремительно нарастал4. В ряде племен
разложение патриархального строя, подрыв традиций
племенного демократизма зашли довольно далеко. Сло-
жилась элита из представителей сильных родов. Она вла-
дела наибольшим количеством скота, захватывала кол-
лективные пастбища, общеплеменные источники воды —
колодцы, водоемы, без которых жизнь в Аравии вообще
невозможна. Слабые роды беднели, терпели унижение со
стороны сильных и богатых родов. Единство племени
разъедалось конфликтами между складывавшимся со-
словием племенной знати и оскудевшими соплеменника-
ми. Одно из преданий рассказывает, как в племени ваиль,
в которое входили кланы таглиб и бакр, вождь таглиби-
тов Куляйб ибн Раби‘а, избранный в соответствии с пра-
вилами племенной демократии главой племени, стал на-
рушать патриархальные обычаи, притеснять бакритов.
Он захватил лучшие пастбища и запретил им пасти на
них скот, прибрал к рукам охотничьи угодья, объявил во-
доемы своей собственностью и не позволял никому ими
пользоваться. Чтобы еще больше подчеркнуть свою
власть, он заставлял рядовых соплеменников приветство-
вать себя поклонами. В конце концов в племени вспых-
нула война между кланами, которая продолжалась, по
преданию, сорок лет.
О кризисе патриархального права говорят приводи-
мые в преданиях случаи убийств, не отомщенных по обы-
чаю кровной мести: ослабевшие роды не могли защитить
личность бедуина, обеспечить его безопасность. Много-
численные изгои, покидавшие племя из-за внутриплемен-
ных конфликтов, создавали шайки разбойников, напа-
дали на кочевья и оседлые поселения, грабили, вопреки
племенным традициям, соплеменников. Кризис родо-пле-
менного строя нашел отражение в доисламской поэзии.
В творчестве поэтов, например Имру-уль-Кайса, и осо-
бенно Тарафы, появляются мотивы сожаления об ушед-
15
ших «добрых старых временах», сетования об утрате
племенного единства, патриархальных обычаев.
В это время, то есть к рубежу VI—VII веков, когда,
казалось, социальный и политический кризис в Аравии
достиг предела, а хаос межплеменных войн — апогея, на
западе полуострова, в Хиджазе, усиливается племя ку-
райш, обосновавшееся в Мекке. По преданию, оно воз-
никло из десяти раздробленных родов, кочевавших вбли-
зи этого города. Вначале это были типичные бедуины: они
разводили верблюдов, сдавали их внаем торговцам, со-
провождали караваны, совершали набеги... Их объеди-
нил Кусай, который и водворился в Мекке. Поэтому не-
которые историки называют его Тесеем или Ромулом
арабов. О былом кочевничестве курайшитов говорит так-
же тот факт, что родственное им племя хуза‘а про-
должало жить в палатках севернее Мекки, ведя преж-.
ний кочевой образ жизни. Кроме того, известно, что
племя бакр, кочевавшее около Ясриба, входило в объеди-
нение кинана, от которого вели родословную и курай-
шиты.
Через Хиджаз вдоль побережья Красного моря прохо-
дил древний караванный путь, имевший важное эконо-
мическое значение для племен, осевших на перевалоч-
ных пунктах этой торговой дороги,— в Мекке, Ясрибе,
Таифе. Крупнейшим из них была Мекка. Верхушка ку-
райшитов, используя выгодное положение Мекки на пе-
рекрестке торгов-ых путей, получает широкие возможно-
сти для обогащения, укрепления своей власти. Мекка ста-
новится одним из экономических центров Хиджаза. Ра-
стет и ее политическое влияние. С Меккой соперничает
Ясриб, другой хиджазский город, где обосновались пле-
мена аус и хазрадж. Иными словами, возникает двойной
«центр силы» — Мекка и Ясриб, своего рода арабские
Киев и Новгород (те ведь тоже стояли на торговой трас-
се — пути «из варяг в греки»). Этим городам и предстоит,
по воле исторических обстоятельств, сыграть решающую
16
роль в объединении Аравии, а Хиджазу в целом — стать
ядром этого объединения.
Возвышению Мекки, кроме экономических и полити-
ческих причин, способствовали идеологические факторы.
Этот город имел важное значение в религиозной жизни
арабских племен. В нем находилась Кааба — древний
языческий храм, почитаемый арабами. В одну из стен
Каабы вделан Черный камень — аль-хаджар уль-асвад,
упавший, по преданию, с неба (возможно, метеорит). Это
и придало храму особую святость. В знак почитания
Каабы многие племена поставили вокруг нее скульптур-
ные изображения своих племенных и родовых богов. Все-
го их было около 360. В строго определенное время года
арабы совершали паломничество в Мекку, чтобы покло-
ниться Черному камню и своим племенным идолам. На
этот период прекращались, по древней традиции, все
межплеменные войны, распри между родами, приостанав-
ливалось действие обычая кровной мести.
Общепризнанными хранителями Каабы, еще с сере-
дины V века, были курайшиты. До них этим правом одно
время обладало племя хуза‘а. В руках курайшитов нахо-
дились ключи от храма, их представители отправляли
должности, связанные с соблюдением религиозных ри-
туалов. Племя курайш и союзные с ним племена снаб-
жали паломников пищей, водой, одеждой. Все это давало
курайшитам ряд привилегий, возвышало их над племе-
нами, совершавшими паломничество,—ведь они были хо-
зяевами, принимавшими гостей.
Время паломничества совпадало к тому же с сезоном
традиционной ежегодной ярмарки, проводимой в Мекке.
На ней заключались крупные торговые сделки. Естест-
венно, что мекканские купцы, как хозяева и устроители
ярмарок, имели оптимальные условия для обогаще-
ния. Так религиозные привилегии курайшитов перепле-
тались с экономическими выгодами купцов этого пле-
мени,
17
Но это лицевая сторона медали. Оборотной ее сторо-
ной было колоссальное имущественное и социальное рас-
слоение мекканцев. На одном полюсе сконцентрировалось
богатство. Некоторые торговцы отправляли и принимали
громадные караваны с товаром. Например, один из мек-
канских караванов, снаряженный в 624 году, состоял из
тысячи верблюдов. Ростовщики, финансировавшие тор-
говые операции, наживались баснословно, беря от 100 до
400% годовых. В кабалу к ним попадали не только сами
мекканцы, но и бедуины, принимавшие участие в торгов-
ле. Особенно разбогател род умаййа (омейя), занявший
господствующее положение в племени курайш. Эта родо-
вая аристократия сосредоточила в своих руках большие
богатства — скот, земли, рабов.
На другом полюсе находилась беднота. Здесь был ос-
кудевший род хашим, были и некоторые разорившиеся
торговцы, которым не улыбнулась фортуна, бедуины, по-
терявшие скот,— са‘луки, или су1люки (арабское множ,
число «са‘алик» от «са'аляка» — бедность, нищета), были
и изгои из племен — тариды. Социальные контрасты вы-
зывали, естественно, недовольство обездоленных слоев.
Итак, на рубеже VI—VII веков Аравия переживала
политический, социальный, идеологический кризис. Не
было общепризнанного аравийского политического цент-
ра, Междоусобные войны разоряли хозяйство. Родовой
строй кочевников разлагался. Социальные противоречия,
особенно среди городского населения, например Мекки,
обострились. Обособленные племенные культы, много-
божные верования препятствовали объединению племен
в одну народность. Разрешить этот кризис можно было
лишь путем выработки новых идей, направленных на объ-
единение племен, создание централизованного государ-
ства, уничтожение племенного многобожия, смягчение со-
циальных противоречий. В исторических условиях сред-
невековья это могла сделать только новая религиозная
идеология. Этой идеологией стал ислам.
18
Мухаммад и распространение его учения. Основате-
лем новой религии — ислама был Мухаммад. Мусульма-
не разных национальностей произносят это имя по-раз-
ному: турки — Мухамет, персы — Мохаммед; старое рус-
скоё произношение — Магомет. Родился пророк ислама
около"570 года, умер в 632 году. Свои проповеди он на-
чал в родном городе — Мекке. Затем, в 622 году, пере-
селился в Ясриб, который получил название «Медина
(точнее — аль-Мадина, сокращенное от «Мадинат ун-на-
би» — «Город пророка»). Здесь он и похоронен в зало-
женной им мечети Масджид ун-наби, к которой при-
мыкал его дом.
Первая биография Мухаммада составлена Ибн Исха-
ком, мединцем, родившимся через полвека после кончины
пророка и умершим в Багдаде в 768 году. Она дошла до
нас отрывками в сочинениях более поздних авторов —
Ибн Хишама, Ибн Са‘да и других. Обычно ее называют
Сира, сокращенно от «Сират расуль Аллах» — «Жизне-
описание посланника Аллаха». Имеются и независимые
источники, подтверждающие, что Мухаммад не мифиче-
ский персонаж, а историческая личность. Это, например,
папирус из Египта, датируемый 643 годом, в арабском
тексте которого содержится имя пророка — Мухаммад
ибн Абдуллах — наряду с именами других известных дея-
телей первоначального ислама. Сохранились также по-
слания, отправленные от лица Мухаммада сасанидскому
шаху Хосрову II Парвизу, наместнику Александрии, дру-
гие письменные свидетельства историчности основателя
ислама и арабского государства Аравии.
Происходил Мухаммад из обедневшего рода хашим
племени курайш. Хашимитов притесняли разбогатевшие
соплеменники из другого рода — умаййи. Таким образом,
еще в детстве будущий пророк столкнулся с социальной
несправедливостью. К тому же он рано остался сиротой.
Сперва умер отец — Абдуллах, затем мать — Амина. Сна-
чала его воспитывал дед — Абд уль-Мутталиб, а позже,
19
после смерти деда, дядя по отцу — Абу Талиб. Мальчи-
ком ему пришлось пасти скот, юношей он нанялся в по-
гонщики караванов. В 24 года Мухаммад поступил на
службу к богатой купчихе-вдове, сорокалетней Хадидже,
вскоре женился на ней и сам стал торговцем. Некоторые
моменты ранней биографии Мухаммада отражены в Ко-
ране: «Разве не нашел Он (Аллах.— Д. Е.) тебя сиро-
той— и приютил?., нашел тебя бедным и обогатил?»
(93: 6, 8). (Цитаты из Корана даются в переводе
И. Ю. Крачковского: Коран. М.. 1986; первая цифра обо-
значает суру — главу, вторая — аят — стих.) В сорока-
летием возрасте Мухаммад начал свою проповедь еди-
нобожия (по-арабски «таухид»).
В мусульманской историографии период арабской ис-
тории до ислама получил название «джахилийа» (неве-
жество). Оно употребляется и в Коране (например, 33:
33; 48*26). В исламоведении этот термин обычно пере-
водят как «язычество». Мусульманские же богословы
толкуют его как «время неведения, незнания». Но, по мне-
нию венгерского исламоведа Игнаца Гольдциера, это не
совсем верно. «Если бы Мухаммад,— пишет он,— считал
доисламский период временем незнания, он ему проти-
вопоставил бы не веру в Аллаха, а «ильм» — знание.
Правда, в старом языке понятия, «джахль» и «ильм»
взаимно противопоставлялись, но первоначальное значе-
ние «джахль» было антитезой слова «хильм» — благора-
зумие, кротость. «Халим» значило «спокойный, добрый,
рассудительный» (человек), противоположностью чего
был «джахиль» — необузданный, жестокий дикарь»5. Та-
ким образом джахилийа в устах Мухаммада означала
скорее дикость, варварские обычаи, которые он хотел
уничтожить проповедью новой религии и тем самым пре-
одолеть племенную рознь, кровавые усобицы, установив
всеаравийское единство в лоне ислама. Однако, как от-
мечает немецкий исламовед Август Мюллер, и сам Му-
хаммад не смог побороть в себе некоторые пороки джа-
20
хилийи: «неукротимая беспощадность, какую он часто
проявлял при уничтожении врагов, была древней чертой
арабской суровости»6.
В период джахилийи языческая, многобожная Аравия
оказалась как бы островком среди монотеистических ре-
лигий, которые широко распространились в соседних ре-
гионах и, можно сказать, взяли ее в клещи. Христианство
господствовало в византийских провинциях — Египте, Си-
рии, Палестине, Малой Азии, а также в Эфиопии, про-
никло в Иран. Иудаизм частично сохранился в Палести-
не, был занесен и в ряд других стран, вплоть до Ирана.
Больше того, в самой Аравии появились христианские и
иудейские общины. Особенно много их было на юге Ара-
вии, в земледельческих районах. Но и некоторые аравий-
ские кочевые племена были целиком обращены в хри-
стианство, например племя таглиб. Отдельные оседлые
племена, такие, как кайнука, надир, курайза, поселившие-
ся в Ясрибе-Медине, исповедовали иудаизм.
Под влиянием этих религий в Аравии еще в VI веке
появились проповедники единобожия — ханифы, учение
которых сложилось из элементов иудаизма и христиан-
ства и базировалось на общесемитских преданиях. Они
поклонялись единому богу — Рахману (буквально —
«Милостивому»). Мухаммад в начале своей проповедни-
ческой деятельности мало чем отличался от ханифов,
призывая слушателей вернуться к древней вере арабов —
религии Авраама или, по-арабски, Ибрахима. Иными сло-
вами, он в чем-то также исходил из семитских традиций
единобожия. Действительно, Коран так характеризует
веру Авраама: «Следуйте... за религией Ибрахима, хани-
фа,— ведь он не был многобожником!» (3:89). Впослед-
ствии Мухаммад считал Ибрахима основателем Каабы.
Имя же единого бога — Рахман — он сделал одним из
эпитетов Аллаха и каждую проповедь начинал словами:
«Бисмилляхи-р-рахмани-р-рахим» — «Во имя Аллаха ми-
лостивого, милосердного».
21
Наконец, было еще одно обстоятельство, способство-
вавшее довольно быстрому переходу арабов к монотеиз-
му. В их религиозных представлениях существовал, прав-
да, еще смутный образ верховного божества — Аллаха.
Об этом, в частности, говорят древнеарабские антропо-
нимы (личные имена). Еще до ислама имя Абдуллах —
Раб Аллаха (его носил отец Мухаммада) было распро-
странено наряду с такими языческими антропонимами,
как Абд Шаме — Раб Солнца, Абд Йагус — Раб (бога)
Йагуса и другими, в которых первым компонентом было
слово «абд» (раб), вторым — название божества. Имен,
составленных по такой модели, довольно много. Абд уль-
Узза, Абд Манаф, Абд уд-Дар, Абд уль-Мутталиб. У ара-
бов-христиан в ходу было имя Абд уль-Масих — Раб Мес-
сии, то есть Христа. Впоследствии у арабов-мусульман
эти имена исчезли, но сам способ образования антропони-
мов, связанных с именем бога, сохранился. Так, наряду с
именем Абдуллах получили распространение имена, в ко-
торых второй компонент — эпитет (синоним) Аллаха: Аб-
дуррахман — Раб Милостивого, Абдуррахим — Раб Ми-
лосердного, Абдульазиз — Раб Могучего, Абдулькарим —
Раб Щедрого, Абдульбаки — Раб Вечного, Абдулька-
дир — Раб Предопределяющего (судьбу)... Все их не пе-
речислить: ведь по исламской традиции Аллах имеет
99 эпитетов.
Само слово «Аллах» состоит из артикля «ал-» и ком-
понента «лах», производного от «илях» (бог, божество),
родственного общесемитскому «ил» («эл»), имеющему
аналогичный смысл. Например, древнееврейское «эло-
хим» значит «боги», единственное число — элоах, или
элоха. В арабском языке артикль «аль-» как бы выделяет
из сонма богов (алиха) одного, определенного бога, стоя-
щего выше других. Подтверждение этому опять-таки дает
антропонимия. Имя Абдуллах по-русски иногда переда-
ют как Абдаллах. Но первоначальное, доисламское его
написание выглядело как Абд уль-Илях, то есть «Раб
22
(определенного) Бога», «бога с большой буквы», хотя
арабская каллиграфия «больших», то есть прописных,
букв и не предусмотрела...
Надо заметить, что понятие о верховном божестве
было свойственно не только арабскому язычеству. Оно
характерно и для других политеистических религий, где
,чаще выступает в образе бога-отца, бога-прародителя:
Дьяус-Питар — у древних индоевропейцев, Зевс — у эл-
линов, Юпитер — у римлян, Перун — у восточных славян,
Тэнгри — у тюрков. Больше того, он сохранился у хри-
стиан в виде бога-отца, одной из ипостасей триединого
Бога.
Мухаммад считал себя пророком единого бога — Ал-
лаха, избранным им для того, чтобы наставить людей на
путь истинной веры. «...О люди! Я — посланник Аллаха к
вам всем, Того, которому принадлежит власть над небе-
сами и землей,— нет божества кроме Него... Веруйте же
в Аллаха и Его посланника... и следуйте за ним...»
(7: 157—158).
В Мекке проповеди Мухаммада были встречены знат-
ными курайшитами, особенно из рода умаййа, крайне
враждебно. Ведь он отвергал языческие культы, а это,
по мнению мекканских богатеев, могло нанести ущерб
святости Каабы, с поклонением которой были связаны не
только их религиозные чувства, но и весьма ощутимые
материальные выгоды. Кроме того, в ранних проповедях
посланник Аллаха осуждал чрезмерное богатство, призы-
вал помогать бедным, соблюдать справедливость. Осо-
бенно резко выступил он против ростовщиков, закабаляв-
ших целые бедуинские роды. Противники Мухаммада ста-
ли его высмеивать, называть «лжеучителем», «лжепроро-
ком». Затем стали угрожать, даже замышляли убить.
Преследуемый влиятельными курайшитами, Мухам-
мад был вынужден покинуть Мекку и с группой своих
сторонников переселиться в Ясриб. Считается, что это пе-
реселение, по-арабски хиджра, произошло 16 июля
23
622 года. Эта дата позже стала первым днем мусульман-
ского летосчисления. В Ясрибе, ставшем вскоре назы-
ваться Мединой, проповеди Мухаммада встретили почти
всеобщее одобрение. Мединцы, видевшие в Мекке посто-
янного конкурента, объединились вокруг пророка, посы-
лавшего гневные проклятия в адрес их торговых и поли-
тических соперников. Принявшие новую веру — ислам
жители Медины (их стали называть ансарами — привер-
женцами) составили вместе с переселенцами из Мекки
(мухаджирами) ядро мусульманской общины — уммы.
Мухаммад стал не только духовным главой религиоз-
ной общины, имамом, но и правителем Медины, судьей
и военачальником. При этом он исходил из родо-племен-
ных традиций: вождь племени — саййид ведал всеми об-
щественными делами, вел переговоры с другими племе-
нами, судил соплеменников, во время войны командовал
ополчением, иногда руководил отправлением религиоз-
ного культа. Все эти функции Мухаммад сосредоточил
в своих руках. Он как бы стал саййидом, но не одного
племени, а всей мусульманской общины, доступ в кото-
рую был открыт членам любых племен, правда, на усло-
вии признания нового вероучения и отказа от язычества,
подчинении законам уммы и власти ее главы. Таким об-
разом, в понятии мусульман с самого начала слились во-
едино община и государство, религия и политика, духов-
ная и светская власть.
В личных взаимоотношениях с членами уммы Мухам-
мад тоже вел себя как саййид, который, по племенной
традиции, должен был быть щедрым, гостеприимным, по-
могать вдовам, сиротам. Это; естественно, сглаживало
имущественное неравенство первых мусульман, тем более
что пророк требовал такого же поведения от своих спо-
движников.
Борьба мединцев под руководством Мухаммада про-
тив Мекки привела к союзу уммы с бедуинами, у которых
росла неприязнь к этому городу богатых торговцев и ро-
24
стовщиков, присвоивших себе к тому же религиозные
привилегии. Родилось массовое антимекканское движе-
ние. Новая вера быстро обретала своих сторонников.
Многие племена присоединились к пророку добровольно»
часть племен обратили в ислам силой оружия. К концу
630 года почти вся Аравия признала власть Мухаммада.
Новое вероучение приняли в конце концов и меккан-
цы, оценившие способность Мухаммада объединить раз-
розненные и враждовавшие друг с другом племена. Все
курайшиты вошли в умму, подчинились ее главе как ду-
ховному и политическому руководителю. Кое в чем и он
пошел на компромисс. Учитывая экономическое и рели-
гиозное значение Мекки, посланник Аллаха сделал ее
духовным центром своего теократического государства.
Кааба, как творение пророка Ибрахима, была провоз-
глашена мусульманской святыней, к которой правоверные
должны совершать, как прежде язычники, паломничест-
во. Ее стали называть «Дом Аллаха» — «Байтуллах».
Стоявшие вокруг Каабы идолы были уничтожены, подоб-
но изваяниям Перуна и других богов при крещении Ру-
си. Единобожие как символ единства арабов пришло на
смену многобожия. Этническая и языковая общность
аравийцев закрепилась религиозной. Об этом итоге
красноречиво сказано в Коране: «Держитесь за вервь
Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Алла-
ха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши
сердца, и вы стали по Его милости братьями!» (3:98).
Ислам сгладил на время и социальные противоречия,
проводя в жизнь принцип эгалитаризма — равенства всех
мусульман перед Аллахом и принцип социальной спра-
ведливости, что выразилось не только в осуждении чрез-
мерного богатства, но и в учреждении особых налогов на
состоятельных членов уммы для помощи беднякам. Вме-
сте с тем ислам создал свою систему эксплуатации — пат-
риархально-феодальную, при которой наиболее жесткие
методы угнетения и присвоения прибавочного продукта
25
были направлены против «неверных», немусульман, сна-
чала в Аравии, а затем и в завоеванных странах Ближне-
го Востока и Северной Африки.
Ислам за пределами Аравии и раскол. Укоренившись
в Аравии, ислам стал знаменем арабской экспансии за
пределы полуострова. После арабских завоеваний новая
религия широко распространилась среди многих народов
Азии, Африки, Европы. В Арабском халифате, теократи-
ческой империи средневековья, ислам постепенно приоб-
рел ярко выраженные классовые черты религиозной идео-
логии феодального общества. Прежняя система патриар-
хально-феодальной эксплуатации сменилась чисто фео-
дальной, при которой и крестьяне-мусульмане стали
объектом жестокого угнетения и ограбления со стороны
феодалов-единоверцев.
Быстрое распространение ислама было связано преж-
де всего с завоевательными войнами арабов в Западной
Азии и Северной Африке. В начале VIII века Арабский
халифат занял огромную территорию от Испании и Ма-
рокко на западе до Средней Азии и Индии на востоке.
Военные успехи имели свои причины. Молодой арабский
феодализм, обладавший крепкой централизованной вла-
стью, встретил слабых врагов. Две «сверхдержавы» ран-
него средневековья — Иран и Византия — были обесси-
лены не только постоянными войнами друг с другом, но
и внутренними усобицами. Эти государства вступили уже
в следующую стадию развития феодализма, в стадию
феодальной раздробленности и непрочной центральной
власти, когда сепаратизм отдельных феодалов делает
почти независимыми от центра целые провинции. Подо-
рвана была и идеологическая опора обеих держав. Ду-
ховное обоснование власти византийских императоров,
восточное христианство, уже не было единым. От право-
славия откололись многие церкви, возникали ереси. В ре-
лигиозную форму облекалась борьба угнетенных народов
Византии. В Египте от Константинопольской патриархии
26
обособилась коптская церковь, в Сирии — яковитская и
несторианская, в Ливане— маронитская. Копты и не?то-
риане встречали арабов чуть не как освободителей. Иран
тоже раздирали религиозные распри. Социальный про*
тест против династии Сасанидов, правившей в Иране, Ёьь
лился в новое религиозное течение — манихейство, з^тем
в маздакизм, враждебные зороастризму, государственной
религии.
Арабское войско, состоявшее преимущественно из
ополчений кочевых племен, спаянных традиционной родо*
племенной дисциплиной, вдохновлялось и идеей беспо-
щадной борьбы с иноверцами. Бедуинов вела в поход и
жажда добычи в богатых странах Востока. Сами они об-
ладали отличными воинскими качествами — были пре-
красно натренированными с детства наездниками. Ис-
лам, сильный в то время своим единством, провозгласил
«священную войну» против немусульман, которая стала
одной из обязанностей каждого мусульманина.
Наряду с насильственным, под страхом смерти обра-
щением в ислам использовались «моральные и матери-
альные» стимулы. В завоеванных странах большинство
населения обычно принимало ислам, поскольку это да-
вало целый ряд юридических и моральных преимуществ,
так как только мусульмане были полноправными под-
данными, а приверженцы других религий считались людь-
ми «второго сорта». Мусульмане платили гораздо мень-
ше налогов, чем немусульмане. Перешедшие в ислам
рабы, а их было еще много в бывших римских провинци-
ях и в Иране, освобождались от рабства. Ислам высту-
пал и против кастовых ограничений, поэтому члены низ-
ших каст охотно становились мусульманами. Все это спо-
собствовало упрочению религии завоевателей в Халифа-
те, а позже и в других мусульманских государствах —
империи Сельджукидов, Османской державе, сефевид-
Ском и каджарском Иране, Делийском султанате, Индии
Великих Моголов...
27
В некоторые страны ислам проник и мирным путем,
благодаря влиянию высокоразвитой культуры позднего
арабского средневековья, впитавшей в себя достижения
античной, византийской, древнеиранской цивилизаций, а
также через торговые и иные связи. Мусульманские про-
поведники, путешественники, купцы занесли вероучение
Мухаммада в Китай, Индокитай, Индонезию, в африкан-
ские страны южнее Сахары.
Однако новая религия не долго была единой. Борьба
между феодальными группировками, социальный протест
низов против ужесточения эксплуатации — все эти поли-
тические движения облекались в религиозные одежды,
что было характерно для многих стран в эпоху средневе-
ковья (достаточно вспомнить хотя бы религиозные вой-
ны в христианской Европе — восстания гуситов в Чехии,
крестьянскую войну в Германии, борьбу между католи-
ками и гугенотами во Франции).
Дробление ислама на различные течения началось
еще во второй половине VII века. Арабский халифат, по-
добно многим феодальным империям, был недолговеч-
ным. Единым централизованным государством он про-
был лишь до середины VIII века: в 756 году в Испании
образовался самостоятельный Кордовский эмират. А к
X веку фактически власть халифов распространялась
только на Ирак. В Аравии, Египте, Северной Африке,
Сирии, Палестине, Иране, Средней Азии власть захва-
тили местные династии.
Такова была логика истории: развиваясь, феодализм
порождал центробежные тенденции. Уже при третьем
преемнике Мухаммада — халифе Османе (644—656)
вспыхнула первая междоусобная война. Обстановка еще
более накалилась при четвертом халифе — Али (656—
661). Против него выступил влиятельный'наместник Си-
рии Муавия. Группировка Али потерпела поражение.
Его последователи, получившие название «ши‘а» (араб-
ское— «группа приверженцев», «сторонники»), основали
28
новое направление ислама — шиизм. Остальные мусуль-
мане стали именовать себя суннитами, от слова «сунна»,
которым обозначают предания о жизни и высказываниях
Мухаммада. Поборники суннизма считают, что именно
они наиболее полно и последовательно придерживаются
разъяснений принципов веры, изложенных в этих преда-
ниях.
Так было положено начало двум главным направле-
ниям в исламе — суннитскому и шиитскому. Впоследст-
вии в одних странах возобладало одно направление, в
других — другое. Сунниты, к примеру, составили боль-
шинство населения Турции, Афганистана, Египта, Паки-
стана; шииты — Ирана (90% населения), Ирака (58%).
Довольно значительна их доля и в населении Йеменской
Арабской Республики (55%), Бахрейна (54%), Ливана
(27%), Сирии (15%), Кувейта (19%), Саудовской Ара-
вии (10%), Иордании (10%).
И в дальнейшей истории мусульманских стран борь-
ба различных политических и социальных сил принима-
ла религиозную окраску расколов, ересей, появления но-
вых пророков, защитников и толкователей «истинного
ислама». В итоге мусульманство, как и другие мировые
религии — буддизм, христианство, распалось на не-
сколько течений и великое множество — около семиде-
сяти — сект.
Глава II
«Библия
ислама»
«Скажи: я верую в
Аллаха и будь
праведным».
Мусульманская
традиция считает, что
так ответил
Мухаммад на
просьбу одного из
своих сподвижников
разъяснить, в чем
состоит вера ислама.
Первая часть этого
«Слово Аллаха». Три монотеис-
тических религии имеют свои свя-
щенные писания: иудаизм — Танах 1,
христианство — евангелие, ислам —
Коран. Арабское название священ-
ной книги мусульман — «Кур’ан»
обычно переводят как «Чтение». Но
оно не означает чтения в прямом
смысле этого слова, как и глагол
«кар’а», от которого оно происходит,
не значит только «читать», а еще и
«декламировать», «произносить на-
распев». Действительно, Мухаммад
«читал» свои проповеди не по напи-
санному тексту (он был неграмо-
тен), а экспромтом либо наизусть,
заранее обдумав или сочинив текст.
изречения
трактуется
мусульманскими
богословами как
вера не только в
единого бога —
Аллаха, но и в
ангелов, священные
писания, пророков,
конец света,
предопределение и
воскресение из
мертвых. Вторая
часть — требование к
мусульманину
соблюдать моральные
нормы ислама.
30
Это можно сравнить с русскими выражениями «читать
лекцию», «читать стихи», «читать нотацию». Кроме того,
Мухаммад произносил проповеди ритмичными фразами,
часто с рифмованными окончаниями, как бы декламируя
их. Поэтому, пожалуй, вернее передать первоначальное
значение слова «кур’ан» как «чтение наизусть», «декла-
мация», «рецитация».
Мухаммад полагал, что Коран — это откровения, дан-
ные ему из той книги, которая имеется только у бога,—
«книги сокровенной», «скрижали хранимой» (56:76—77;
43:1—2; 85:21—22). В этой скрижали Аллаха изложе-
ны все события минувшего и грядущего.
Слово «Коран» часто встречается в мекканских сурах
(43, 50, 56, 85), то есть в проповедях того периода, когда
их записей еще не существовало. Впоследствии, когда
они появились, а это было уже в Медине, Коран назы-
вается, например в сурах 2 и 3, «писанием» — «китаб»
(от глагола «катаба» — писать). Но по этим записям
читать текст можно было лишь в тех случаях, если чтец
знал его содержание хотя бы в общих чертах. В древней
арабской письменности обозначались только согласные
звуки, букв для гласных не было. Да и многие буквы для
согласных не отличались одна от другой: не было введен-
ных позже для их различения подстрочных и надстроч-
ных точек.
Кроме слова «китаб», которое иногда переводят как
«книга», есть и другие названия — синонимы Корана:
калямуллах — слово Аллаха, зикр — напоминание, пре-
достережение (исходящее от бога). Последнее встречает-
ся и в кораническом тексте. По мусульманским поверьям
считается, что Коран — это речь самого бога, с которой
он обратился к Мухаммаду на чистейшем арабском язы-
ке. Мухаммад лишь повторял эту речь в своих пропове-
дях. Действительно, в Коране изречения Аллаха переда-
ны в первом лице: «Мы» или, реже, «Я». Например:
«И Мы сказали: «О Адам! Поселись ты и твоя жена в
31
раю и питайтесь... где пожелаете, но не приближайтесь к
этому дереву...» (2:33). «Сегодня Я завершил для вас
вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удов-
летворился для вас исламом как религией» (5:5). Иног-
да бог говорит о себе и в третьем лице.
Таким образом, Коран для мусульман по своей свя-
тости нечто большее, чем евангелие для христиан. И если
искать в христианской религии аналогию ему» то это,
скорее, сам Иисус Христос, Логос, слово божье.
Согласно мусульманской традиции, Коран неперево-
дим на другие языки. Мусульмане, для которых арабский
язык не родной, заучивают наиболее важные части писа-
ния наизусть, часто не понимая их смысла. Язык Кора-
на непонятен и для тех арабов, которые не знают лите-
ратурного арабского: разговорные диалекты, а на них го-
ворит подавляющее большинство населения современных
арабских стран, очень далеки от коранического языка.
В Коране утверждается, что пророк не только слушал
речь бога, но и видел его. Аллах «стал прямо на высшем
горизонте, потом приблизился и спустился и был на рас-
стоянии двух луков (то есть двух полетов стрелы.—
Д. Е.) или ближе, и открыл Своему рабу то, что открыл»
(53:6—10).
История создания и форма Корана. Будучи неграмот-
ным, Мухаммад, естественно, не записывал своих пропо-
ведей. Но многие из его последователей еще в Мекке
заучивали их наизусть. Заучивание различных текстов
вообще было распространено у арабов. Богатейшая
древнеарабская поэзия, народные предания, племенные
родословные'—все это хранилось в памяти многих поко-
лений. Текст Корана легко поддавался запоминанию: его
фразы были похожи на стихи. Тех, кто знал на память
весь Коран, называли хафизами. Тем не менее отдель-
ные отрывки из Корана были записаны некоторыми гра-
мотными людьми на пальмовых листьях, пергаменте,
плоских костях (например, на овечьих лопатках), гли-
32
няных табличках, медных пластинках и т. п. Часть свя-
щенной книги записал личный писец Мухаммада Зайд
ибн Сабит.
После смерти пророка в 632 году первый халиф Абу
Бакр решил, что настало время собрать все тексты, пока
они не исчезли, привлечь оставшихся в живых хафизов
(многие из них погибли в сражениях «за веру») и соста-
вить сборник проповедей Мухаммада. Эта работа была
проделана, и появился первый вариант писаного Кора-
на— Сухуф (дословно «листы», «страницы»). Вторая и
окончательная редакция книги пророка была подготов-
лена при халифе‘Усмане (Османе), она получила назва-
ние Мусхаф (Свиток) и была канонизирована. Сухуф и
все частные записи были уничтожены, дабы не вносить
разнобой в толкование положений Корана (некоторые
версии значительно отличались одна от другой). Такие
разночтения были чреваты политическими осложнения-
ми: конфликтующие стороны, враждующие феодальные
группировки главным аргументом при отстаивании своих
позиций выдвигали коранические заповеди. Например,
шииты, сторонники Али, утверждали: в Коране есть вы-
сказывания о том, что он единственный законный преем-
ник власти Мухаммада, а халифы Абу Бакр, ‘Умар
/Омар), ‘Усман являются поэтому узурпаторами.
С Мусхафа было снято несколько копий, которые счи-
таются самыми древними из дошедших до нас рукопис-
ных «изданий» Корана. Одна из них хранится в Каабе
рядом с Черным камнем. Ее видели многие паломники,
но лишь мельком. За один день через Каабу во время
паломничества проходят сотни тысяч людей, распоря-
дители постоянно подгоняют их. Паломнику удается
лишь дотронуться до Черного камня и взглянуть на
Коран, который лежит на каменном постаменте, трудно-
различимом в полумраке, хотя сама книга ярко ос-
вещена. Создается впечатление, что Коран парит
в воздухе.
2
Д. Е. Еремеев
33
Другой древний список Корана хранится в Медине,
в особом помещении во дворе Мечети пророка. Исследо-
ватели не имеют доступа к этим рукописным экземпля-
рам, но, по свидетельству очевидцев, они большого фор-
мата и написаны на коже, видимо, пергаменте. Сохрани-
лись еще два первоначальных списка Корана: один в
Каире, в Египетской национальной библиотеке, другой,
так называемый Коран Османа, или «Мусхаф Усмани»,
в Ташкенте. Анализ их текстов не обнаруживает сущест-
венных различий с современными изданиями Корана.
Ташкентская реликвия имеет длинную историю. Мно-»
гие мусульмане считают, что этот экземпляр Мусхафа
залит кровью халифа Усмана (Османа), убитого в
656 году в своем доме повстанцами, когда он молился
перед священной книгой. На ее листах действительно
имеются бурые пятна, возможно следы крови. Правда, в
мусульманском мире после убийства Усмана появилось
несколько списков Корана с окровавленными страница-
ми, каждый из которых претендовал на роль подлин-
ника.
Во время завоевательных походов Тимура какой-то из
этих экземпляров попал в руки «Железного хромца» и
хранился сначала в его библиотеке в Самарканде, а за-
тем оказался в самаркандской мечети Ходжи Ахрара.
Мечеть стала объектом паломничества мусульман, покло-
нявшихся «Корану Османа». По праздникам его выно-
сили из мечети, демонстрировали народу.
В 1867 году Самарканд, как и весь Туркестан, был
включен в состав Российской империи. Один из русских
военачальников генерал Абрамов узнал о существовании
уникальной рукописи и решил ею завладеть. Это ему
удалось будто бы всего за 100 рублей. Коран переправи-
ли в Ташкент, генерал-губернатору Туркестана Кауфма-
ну, который, в свою очередь, подарил его Императорской
публичной библиотеке Санкт-Петербурга, за что полу-
чил титул ее почетного члена.
34
В отделе рукописей библиотеки Мусхаф стал пред-
метом исследования арабистов. Один из них — А. Ф.Ше-
Оуиин— установил, что манускрипт относится, скорее
всего, к началу VIII века и, следовательно, является
лишь копией, хотя и очень древней, с подлинного Мус-
хафа. В 1905 году отпечатали 50 факсимильных экземп-
ляров этого списка Корана. Один такой экземпляр вы-
ставлен в качестве экспоната в Государственном музее
истории религии и атеизма в Ленинграде.
Но на этом история «Корана Османа» не заверши-
лась. Вскоре после Октябрьской революции В. И. Ленин
отдал распоряжение вернуть мусульманам их священную
реликвию. Рукопись в специальном вагоне и под усилен-
ной охраной отправилась в Уфу, где была вручена Все-
российскому мусульманскому совету. Оттуда в 1924 году
сс переправили в Ташкент, затем в Самарканд на преж-
нее место в мечеть Ходжи Ахрара. С 1941 года она хра-
нилась в Ташкентском музее истории народов Узбекиста-
на ввиду особой ценности и необходимости строгой ох-
раны этой реликвии от возможных посягательств. Руко-
пись находилась в запаснике, и видеть ее можно было
линц> по особому разрешению.
14—15 марта 1989 года в Ташкенте состоялся IV ку-
рултай (съезд) мусульман Средней Азии и Казахстана,
на котором, по решению правительства Узбекской ССР,
«Коран Османа», этот бесценный памятник истории ис-
лама, был торжественно возвращен мусульманам.
Композиция книги пророка чисто формальная. Ее ча-
сти расположены отнюдь не в хронологическом, темати-
ческом или ином логическом порядке. Коран делится на
суры, которые независимо от времени их произнесения
или характера тематики расположены в подавляющем
большинстве по степени убывания своей длины. Слово
«сура» по-арабски первоначально означало «ряд кам-
ней в кладке». И как при строительстве какого-либо соо-
ружения сперва кладут, например в фундамент, более
35
крупные камни, а затем — менее крупные, так же пост-
роен и Коран. В его начале — самые длинные суры.
Лишь первая сура выпадает из этого построения — она
очень короткая, называется «Фатиха» — «Открываю-
щая». Это как бы дверь в дом священного писания. Суры
делятся на аяты (дословно «знамения»). Иногда слово
«аят» упрощенно переводят как стих, а суру — как главу.
Всего в Коране 114 сур, самая длинная — вторая (286 ая-
тов), самые короткие— 103, 108, 110-я — содержат по
три аята.
«Фатиха» состоит из семи аятов. Каждый верующий
мусульманин должен знать ее наизусть с детства. Это
своего рода аналог православной молитвы «Отче наш».
Она читается при намазе — молитве, совершаемой пять
раз в день, а также и в некоторых других случаях. «Хва-
ла— Аллаху, Господу миров милостивому, милосердно-
му, царю в день суда! Тебе мы поклоняемся и просим по-
мочь! Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, которых
Ты облагодетельствовал,— не тех, которые находятся под
гневом, и не заблудших» (1:1—7). Таков ее русский
перевод, сделанный И. Ю. Крачковским, очень близкий
к оригиналу по смыслу, но нет в нем поэтичности, сти-
листической красоты, свойственной, впрочем, и многим
другим сурам. Есть и вольные стихотворные переводы,
пытающиеся отразить поэтический стиль Корана. Вот
один из таких переводов «Фатихи»:
Хвала Аллаху, который миров Господин,
Милостивый, милосердный он один.
Дня страшного суда властелин.
Тебе мы поклоняемся. Помощь дается нам тобою одним.
Веди нас по пути тех, кто тобою водим,
По пути тех, на кого простерлась милость твоя.
На кого ты не гневаешься, кто не знает заблужденья
кручин.
(Перевод В. А, Эбермана.)
Как видно из этого перевода, Мухаммад обладал поэ-
тическим даром. Но если прежние поэты-язычники пели
36
о свободной жизни бедуина, об удачной охоте, сраже-
ниях, любви, Мухаммад запел о боге, рае, аде, пророках,
восхваляя единобожие и проклиная многобожников.
В «Сире» («Жизнеописании посланника Аллаха»)
сказано, что первые откровения он получил в пещере под
Меккой, где уединялся для поста и молитв: там его посе-
щали видения и он услышал голос бога, приказавшего
ему проповедовать новую веру. Подобное боговдохнове-
пие было не в диковинку арабам, по представлениям ко-
торых творчество всякого поэта инспирировал особый
дух, или джинн.
Дар поэта особенно проявился в мекканских пропо-
ведях, в них Мухаммад главный упор делал на убежде-
ние своих слушателей силой ораторского искусства.
В Медине, где пророк выступил уже больше как зако-
нодатель, правитель, судья, поэтичность сур отходит на
второй план. Здесь основной задачей стало формулиро-
вание различных распоряжений, выработка юридических
и нравственных канонов. И хотя и в Медине все это по-
дается как повеления Аллаха, «глас божий», суры ста-
новятся суше, язык менее образным, стиль, как бы мы
сказали сейчас, канцелярским, рифма почти не ощуща-
ется, да она и не нужна в этих зачастую весьма прозаи-
ческих по содержанию установлениях. Правда, и в этих
сурах, как почти у всех проповедников новых вероуче-
ний. преобладают притчи, поучительные сравнения, рито-
рические вопросы.
Художественную образность мекканских сур почувст-
вовали А. С. Пушкин и И. В. Гёте, которых они вдохно-
вили на стихотворные «Подражания Корану». Критиче-
ски относясь к содержанию книги пророка как к «собра-
нию новой лжи и старых басен», А. С. Пушкин отмечает
силу и поэтичность их изложения. Давая вольный пере-
вод аята о строении Вселенной (22 : 64):
Земля недвижна — неба своды,
Творец, поддержаны тобой,
37
Да не падут на сушь и воды
И не подавят нас собой.
он отмечает: «Плохая физика; но зато какая смелая поэ-
зия!»
Поэтика и язык Корана мекканского периода генети-
чески связаны с доисламской арабской поэзией. Но осо-
бенно близки они, по мнению И. М. Фильштинского, к
стилю прорицаний кахинов — древнеарабских жрецов-
гадателей 2. Произнося шаманские заклятия, исполняя
языческий ритуал, они пользовались ритмической и риф-
мованной прозой (садж), от которой ведет свое проис-
хождение простейшая метрическая форма арабского сти-
хосложения— раджаз. Выражение мыслей либо стиха-
ми, либо ритмизованной прозой широко распространи-
лось в Аравии еще в период джахилийи. К этой манере
высказываться прибегали не только поэты и жрецы, но
зачастую и простые кочевники. Возможно, считают неко-
торые исследователи доисламской поэзии, арабская мет-
рика возникла именно у бедуинов, когда они во время
перекочевок что-либо напевали, сидя верхом: ритм стиха
складывался в такт мерных шагов верблюда. х
Анализ некоторых сур Корана показывает их связь
с монологами кахинов при камлании. Мухаммад иногда
применял и магические действия, свойственные этим ша-
манам арабского язычества, ибо арабы верили, что кахин
наделен сверхъестественной силой и, произнося закли-
нания, может нанести страшный урон вражескому пле-
мени Так, французский исламовед М. Годфруа-Демом-
бин, пишет, что жест Мухаммада, бросившего при сраже-
нии у Бадра в сторону врагов горсть песка со словами
проклятия, не что иное, как древний магический прием
времен джахилийи. Между тем мусульманская легенда
трактует эти действия пророка как призыв к ангелам
Аллаха выступить с мечами против неверных3.
Мухаммад в начале своих проповедей часто клянется,
как это делали и кахины. Причем больше всего клятв со-
38
держится в сурах раннего мекканского периода — три-
дцать, позднего мекканского — уже меньше, только
шесть, а мединского — лишь одна. Влияние кахинов по-
степенно ослабевает.
Объекты клятв весьма разнообразны: «Клянусь... Гос-
подом небес и земли», «клянусь небом, обладателем
[звездных] путей» (51:7, 23), «клянусь горой (Сипаем),
и книгой, начертанной на свитке развернутом (то есть
книгой людских деяний), и домом посещаемым (Каа-
бой), и кровлей вознесенной (небесным сводом), и мо-
рем волнующимся» (52:1—6). Клянется Мухаммад
ветрами, тучами, кораблями, ангелами (51:1 —4). Клят-
вы в Коране дает не только Мухаммад, но и другие пер-
сонажи, сам Аллах и даже дьявол (38:83). И. Ю. Крач-
ковский обратил внимание на то, что в клятвах редко
упомянут бог, в них фигурируют, как и у кахинов, звери
и птицы, день и ночь, свет и мрак, солнце, луна, звезды...
А. С. Пушкин по этому поводу заметил: Аллах «кля-
нется копытами кобылиц, плодами смоковницы, свобо-
дою Мекки, добродетелию и пороком, ангелами и чело-
веком и проч. Странный сей риторический оборот встре-
чается в Коране поминутно». А. С. Пушкин даже дал в
своем переводе пример коранической клятвы:
Клянусь четой и нечетой,
Клянусь мечом и правой битвой,
Клянуся утренней звездой,
Клянусь вечернею молитвой...
Содержание Корана. В проповедях Мухаммада пере-
плелись самые разнообразные сюжеты — предания джа-
хилийи, мифы иудаизма и христианства. Так, в некото-
рых сурах изложены аравийские легенды о племенах ад
и самуд, которые отвергли поучения пророков Худа и
Салиха, за что понесли кару небесную. Пересказана ле-
генда о Шу‘айбе, пророке народа мадйан. Неоднократно
упоминается и цитируется в Коране древнеарабский
39
мудрец и сочинитель басен Лукман. В его уста Мухам-
мад даже вкладывает слова, осуждающие многобожие,
которые тот будто бы сказал своему сыну: «О сынок
мой! Не придавай Аллаху сотоварищей: ведь многобо-
жие— великая несправедливость» (31 : 12).
Борьба с многобожием, утверждение монотеизма —
главная идея Корана. Она сформировалась под явным
влиянием иудаизма и христианства. Духовная преемст-
венность первоначального ислама с этими религиями оче-
видна. В некоторых аятах иудеи и христиане даже при-
знаются правоверными; говорится, что бог всех трех ре-
лигий— един (2:130). Коран повторяет основные рели-
гиозные догматы этих вероисповеданий: о бессмертии
души, о рае и аде, о конце света, о Страшном суде и др.
Совпадают в основных чертах коранические и библейские
мифы о сотворении мира и человека, грехопадении пер-
вых людей — Адама и Евы (по-арабски — Хаввы), о все-
мирном потопе, о наказании за грехи городов Содома и
Гоморры и т. п Лишь при тщательном сравнении соот-
ветствующих мест Корана и Библии обнаруживаются
отдельные расхождения в этих рассказах. Это объясня-
ется, видимо, гем, что Мухаммад знал священные писа-
ния иудеев и христиан лишь в устной передаче. Скорее
всего он познакомился с ними при встречах и беседах с
раввинами и монахами во время своих поездок по тор-
говым делам в Сирию. Иудаистские и христианские об-
щины были и в самой Аравии.
Коран полностью заимствовал из Библии сюжеты о
пророках, переписав, можно сказать, их имена на араб-
ский лад. Но это объяснялось и сходством многих легенд
евреев и арабов, восходящих к общесемитским предани-
ям. Больше того, есть и такая точка зрения на этот счет:
Мухаммад не заимствовал библейские сюжеты в не-
сколько измененной форме, а передал лишь арабскую
версию семитских сказаний и мифов в том виде, в каком
они бытовали среди аравийцев. В священной книге му-
40
сульман упомянуты, высказываются, действуют персо-
нажи Ветхого завета — Танаха: Ной, Авраам, Моисей,
Исаак, Иаков, Иона, Иосиф, Иов, Аарон, Лот и другие.
Сравнение их еврейских и арабских имен показывает и
языковую близость обоих семитских народов; еврейской
форме имени соответствует близкая ей арабская: Hoax —
Нух, Абрахам — Ибрахим, Моше — Муса, Йицхак— Ис-
хак, Йаакоб — Йакуб, Ионас — Йунис, Йосеф — Йусуф,
Иййоб — Аййуб, Ахарон — Харун, Лот — Лут. Персона-
жами Корана выступают и христианские пророки —
Иоанн Креститель (Предтеча)—Йахйа (искаженное
арабское йуханна, еврейское йоханан), Иисус Хрис-
тос— Иса, а также его мать Мария — Марйам.
Развивая идею «истинности ислама», Мухаммад по-
степенно переходит от противопоставления его другим ре-
лигиям к утверждению о его исключительности, а затем
и к идее джихада — войны против всех, кто не признал
Аллаха своим единственным богом. «А когда вы встре-
тите тех, которые не уверовали, то — удар мечом по шее;
а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте
узы (то есть свой союз.— Д. Е.)» (47:4). «Не берите
друзьями тех, которые вашу религию принимают как
насмешку и забаву, из тех, кому до вас даровано писа-
ние, и неверных» (5:62). «И сражайтесь с ними, пока не
будет искушения, и религия вся будет принадлежать Ал-
лаху» (8:40). Мухаммад дает даже чисто военные со-
веты для успеха таких сражений: «И приготовьте для
них, сколько можете, силы и отрядов конницы» (8:62).
«И убивайте их, где встретите...» (2 : 187). Коран снимает
вину за убийство иноверцев: «Не вы их убивали, но Ал-
лах убивал их...» (8: 17). А мусульмане, погибшие в этих
боях, объявлены праведными героями, идущими в рай.
«И никак не считайте тех, которые убиты на пути Ал-
лаха, мертвыми. Нет, живые! Они у своего Господа полу-
чают удел» (3:163).
Перемена отношения Мухаммада к иудеям и христиа-
41
нам объяснялась начавшимися разногласиями и столкно-
вениями с ними, так как они не желали добровольно ус-
тупать своих прав новоявленной религиозной общине.
А в самой Медине была довольно многочисленная еврей-
ская община, куда входили племена кайнука, надир, ку-
райза. И пророк объявляет, что их тоже, как и много-
божников, следует истребить. Все три племени, испове-
довавшие иудаизм, были либо изгнаны из Медины, либо
уничтожены: например, у курайзитов перебили всех муж-
чин, а женщин и детей продали в рабство.
Борьба с иудеями и христианами была вызвана пре-
жде всего стремлением мусульман устранить своих эко-
номических конкурентов в Медине и других городах Ара-
вии: среди членов этих общин было много богатых тор-
говцев и ростовщиков. Идеологически же Мухаммад
оправдывал ее тем, что те и другие отошли от единобо-
жия. «И сказали иудеи: «Узайр — сын Аллаха». И ска-
зали христиане: «Мессия — сын Аллаха». Эти слова в их
устах похожи на слова тех, которые не веровали раньше.
Пусть поразит их Аллах...» (9:30). «Они взяли своих
книжников и монахов за господ себе, помимо Аллаха, и
Мессию, сына Марйам. А им было повелено поклонять-
ся только единому богу, помимо которого нет божества»
(9:31). «Не веруют те, которые говорят, что Аллах —
это Мессия, сын Марйам» (5:19). «А Мессия сказал:
«О сыны Исраиля! Поклоняйтесь Аллаху, Господу моему
и Господу вашему!» Ведь кто придает Аллаху сотовари-
щей, тому Аллах запретил рай» (5:76). «Аллах не брал
Себе никакого сына, и не было с Ним никакого божест-
ва... Хвала Аллаху, превыше Он того, что они Ему при-
писывают» (23:93).
В итоге ислам — новое вероучение, изложенное в Ко-
ране, «Библии мусульман», стало религиозно-идеологи-
ческим оружием в борьбе против инаковерцев сначала в
Аравии, а затем и знаменем мусульманской экспансии за
ее пределами.
Глава III
Коран —
историко-
этнографический
источник
«Трусливый купец
терпит крах,
смелый —
процветает». Пророк
Мухаммад,
занимавшийся в
молодые годы
торговлей, и в своей
дальнейшей
деятельности
всячески поощрял
коммерцию. Этим
изречением он
География, история, хозяйство
Аравии. В Коране запечатлены не-
которые географо-климатические
особенности Западной Аравии, от-
дельные сведения по истории, глав-
ные черты хозяйства аравийцев. За
исключением поверхностных сообще-
ний о Египте, Синае, Палестине, Ва-
призывает купцов не
бояться риска, если он
оправдан.
Предприимчивость,
согласно многим
другим его
высказываниям,—
это сочетание
расчета и дерзания.
43
вилоне, заимствованных Мухаммадом из иудейских и
христианских источников, «география» Корана весьма
конкретна. Она ограничена названиями городов, селений
и местностей Хиджаза. Это—долина Мекки, сам этот го-
род— его название дано в двух формах: Мекка и Бекка
(48:24; 3:90). Кстати, в греческих источниках оно зву-
чит как Бакха. Говорится в Коране также о Медине
(9:102; 33:60), названо и ее старое имя — Ясриб, точ-
нее— Йасриб (33: 13). Из других топонимов упомянуты
Бадр (3:119), Хунайн (9:25), Сафа и Марва (2:153).
Все это — места, с которыми связаны важные для Му-
хаммада события — сражения с противниками ислама,
заключение с ними различных соглашений и т. п.
На страницах Корана часты реалии климата Аравии,
где господствуют пустыни и зной. Мекканская долина
охарактеризована как «не имеющая злаков» (14:40), то
есть лишенная самой неприхотливой культурной расти-
тельности. Поступки неверующих сравниваются с мира-
жем: «А у тех, которые не веровали, деяния — точно ми-
раж в пустыне. Жаждущий считает его водой, а когда
подойдет к нему, видит, что это — ничто» (24:39). Воде,
влаге посвящены целые гимны: «Аллах сотворил всякое
животное из воды» (24:44); «Мы низвели с неба воду...
и Мы вырастили ею для вас сады из пальм и винограда»
(23:18—19). Дождевая влага оживляет пустыню: бог
«низвел с неба воду, и земля оказывается позеленевшей»
(22:62); когда ветры «двинут тяжелое облако, Мы гоним
его на мертвую страну, низводим из него воду и выводим
ею всякие плоды» (7 : 55). Дождь для аравийцев — сино-
ним жизни: одно из слов, обозначающих в арабском язы-
ке дождевые осадки, имеет общий корень с глаголом
«жить» — «хайа». А сами себя арабы называют «детьми
небесной влаги» — бану ма’ и-с-сама’.
Одно из первейших жизненных благ, данное богом, по
мнению автора Корана, это тень, возможность укрыться
от палящих лучей солнца: «И Аллах дал вам из того, что
44
создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одея-
ние, которое хранит вас от жары» (16:83). Последнее
примечательно: одежда защищает не от холода, а от
зноя.
Климатические условия Аравии своеобразно преломи-
лись и в описаниях потустороннего мира. Ад — это не
только геенна огненная, но и иссушающий ветер пусты-
ни: грешники пребудут в вечном самуме (56:41), а пра-
ведники в раю говорят: «И оказал нам милость Аллах
и избавил нас от мучения самума» (52 : 27). Рай живопи-
суется в виде огромного зеленого оазиса с садами, источ-
никами, реками. Это не что иное, как мечта аравийца,
изнывавшего от жары и безводья пустыни: «Я... введу
вас в сады, где внизу текут реки» (5: 15), «реки из воды
не портящейся» (47: 16), «пища в нем постоянна и тень»
(13:35), в нем «два сада, обладающие ветвями», где
«два источника протекают» (55:46 — 48), и «еще два
сада... темно-зеленые», «в них плоды, и пальмы, и гра-
наты» (55:62, 64, 68). Кстати, зеленый цвет стал симво-
лом ислама, видимо, не случайно. Что могло быть прият-
ней для глаз жителей пустыни, чем зелень листьев и
травы?
И арабская поэзия не обошла стороной метафоры и
сравнения, связанные с особенностями природы Аравии.
Тень, прохлада настолько вожделенны для аравийца, что
в одном из стихотворений Омара ибн Аби Раби‘а (644—
712) героиня выражает свою тоску по любимому такими
словами: «Лишь бы мне узнать, что с ним. Я этого желаю
больше, чем прохладной погоды!» Другой поэт—Ку-
саййир (умер в 723 году), описывая свои любовные стра-
дания, сравнивает себя то с человеком, который надеет-
ся укрыться от зноя в тени облака, но ветер уносит об-
лако, то с сухой землей, которая жаждет дождя, но туч-
ка проплывает мимо, не излившись влагой.
Рассказано в Коране и о некоторых событиях из исто-
рии первых мусульман: о переселении сторонников Му*
45
хаммада из Мекки в Медину, о победе над его противни-
ками в битве у Бадра — «помог вам Аллах при Бадре»
(3 : 119), о поражении мусульман у горы Ухуд (Оход), о
«битве у рва» («войне окопов»), когда мусульмане вы-
копали ров для защиты Медины от конницы и верблюжь-
ей кавалерии мекканцев и союзных с ними племен, нако-
нец о перемирии с Меккой. В одной из сур говорится о
том, что Мухаммад долго жил в Мекке, прежде чем на-
чал свои проповеди: «Я ведь целую жизнь провел среди
вас до этого...» (10:17).
Есть сведения и о соседних народах, в которых Му-
хаммад видел религиозно-политических врагов. Кроме
иудеев и христиан это — сабии, маги, румы (22:17;
30: 1). Сабии, иначе мандеи,— народ, живший в Нижней
Месопотамии (Ирак). Они переселились сюда из Пале-
стины в I веке н. э. Их вероисповедание представляет со-
бой смешение различных идей и догматов иудаизма, хри-
стианства и древних языческих культов. Священной
субстанцией они считали воду, их ритуалы были связаны
с бесчисленными омовениями. Около 30 тысяч сабиев со-
хранились до наших дней в Ираке и Иране.
Под магами следует понимать персов и другие наро*
ды, которые исповедовали зороастризм: магами у них на-
зывались жрецы. Румы — это «византийцы», владения
которых простирались до границ Аравии. Говорившие по-
гречески, исповедовавшие православие, «византийцы»
продолжали называть себя римлянами, а свое государст-
во— Римской империей. (Термин «Византийская импе*
рия» придуман историками для обозначения Римской
империи со столицей в Константинополе, древнем Визан-
тии, чтобы отличать ее от Римской империи со столицей
в Риме; на эти два государства распалась древнеримская
держава. Но государства «Византия», или «Византийская
империя», как и народа «византийцы», в действительной
истории не было.) Самоназвание «византийцев» — рим-
лянин, по-гречески «ромей», в арабском языке преврати-
46
лось в «рум», «руми». В Турции до сих пор местных гре-
ков и греков-киприотов называют румами в отличие от
жителей Греции, турецкое название которых «йунан» то-
же восходит к арабскому. Так произносили арабы слово
«ионяне», имя одного из древних племен Эллады.
Рассказывается в Коране и о древних племенах, ко-
торые жили некогда вблизи Хиджаза,— народе саба в
Йемене, его правительнице — царице Савской, народах
ад и самуд. О последнем Коран упоминает 26 раз(!)
(7:71; 41:12, 16; 54:23, и др.). Назван их главный
город — Аль-Хиджр (15:80), что по-эфиопски значит и
«камень», и «город». Это — Петра Страбона, Эгра Пто-
лемея, авторов поздней античности. Петра (греческое
«камень»), Эгра (эфиопское произношение слова
«хиджр» — хэгра), как и кораническое Аль-Хиджр —
разноязыкие названия столицы Набатейского царства,
занимавшего юг Иордании и север Хиджаза и сохраняв-
шего независимость до 106 года н. э., когда завоеватели-
римляне включили его в римскую провинцию Аравия.
Сам город просуществовал до V века.
Самудяне, по Корану, были земледельцами. На тер-
ритории бывшей Набатеи сохранились руины их постро-
ек, многочисленные пещерные захоронения. В Коране
говорится, что самудяне убили молочную верблюдицу,
«посланную Аллахом», за что были уничтожены земле-
трясением (7 : 76; 41 : 12, 16). Этот рассказ символизиру-
ет конфликт между оседлыми и кочевыми племенами
Аравии в начале нашей эры, когда происходила «бедуи-
низация» — освоение аравийскими племенами кочевого
верблюдоводства. Народ ад помещен Кораном в области
Аль-Ахкаф (46:20). Исследователи считают, что это —
пустыня Восточного Хадрамаута на юге Аравийского по-
луострова.
Особенности хозяйства Аравии отразились в аятах,
воспевающих скотоводство, земледелие, морской промы-
сел (16:5—14). Приоритет отдан скотоводству. Под-
47
черкнута важная роль скота и животноводческих продук-
тов в жизни арабов: «Для вас и в скоте назидание. Мы
поим вас... молоком чистым, приятным для пьющих»
(16 : 68 — 69), от животных «для вас... обильная польза,
п от них вы питаетесь, и на них... вы переноситесь»
(23 : 21 —22), «от шерсти и волоса их — утварь» (16 : 82).
Жилища бедуинов — палатки — описаны как благо гос-
подне: «Аллах дал вам... дома, которые вы легко пере-
носите в день вашего выступления и в день вашей оста-
новки» (16:82). Образ райских жилищ — шатры с зеле-
ными подушками и коврами (55:72, 76) — тоже навеян
кочевническим бытом. Скот довольно разнообразен: вер-
блюды, лошади, мулы, ослы, овцы, козы, коровы
(6:144— 145; 16:8). О верблюдах, караваны которых
шли из Аравии в разные страны, говорит и отдельный
аят: «И переносят они ваши грузы в страну, которой вы
бы не достигли без утомления самих себя» (16:7).
Домашние животные дают арабу не только матери-
альные блага, они доставляют и эстетическое наслажде-
ние: «Для вас в них—красота, когда вы их гоните на по-
кой и когда выпускаете» (16:6). Само слово «красивый»
в арабском языке происходит от слова «верблюд». Порой
метафоры Корана рождены мировоззрением скотовода:
«...и погоним грешников в геенну, как стадо на водопой»
(19:89).
Из Корана можно узнать, какие сельскохозяйствен-
ные культуры возделывались в оазисах: различные зла-
ки— «зерна, сидящие в ряд», оливы, гранаты, финиковые
пальмы, виноград (6:99). Кроме того, аравийцы выра-
щивали инжир — «клянусь смоковницей», говорит Му-
хаммад (95:1),— знали лотос и банан (56:27 — 28), из
пряностей— имбирь, из благовоний — камфару (76 : 5,
17). Судя по Корану, оливковое дерево попало в Аравию
из Египта* оно «исходит с горы Синая... выращивает мас-
ло и подкраску для едящих» (23 :20). В оазисах приме-
няли искусственное орошение: «...и будет у тебя сад с
48
пальмами и виноградом, и ты проведешь между ними
каналы» (17 : 93).
Прибрежные арабы промышляли в море: ловили ры-
бу, добывали коралл, жемчуг (16 : 24; 55 : 22).
Все эти данные не противоречат заключению совре-
менных исследователей о том, что основу хозяйства Ара-
вии VI—VII веков составляло кочевое скотоводство в пу-
стынно-степной зоне, которым занималось подавляющее
большинство населения L Земледелие же, ограниченное
оазисами, имело второстепенное значение. А морской
промысел, охота были лишь подспорьем в хозяйстве не-
которых районов.
Из Корана можно почерпнуть некоторые другие све-
дения о жизни и быте арабов. Так, в денежном обраще-
нии были древнегреческие драхмы — дирхемы, римские
денарии — динары. Состоятельные арабки наряжались в
атлас и парчу, носили ожерелья, а также браслеты на ру-
ках и ногах.
Доисламские верования, язык. Коран косвенно упо-
минает о доисламских верованиях арабов: «не поклоняй-
тесь солнцу и луне, а поклоняйтесь Аллаху, который со-
творил их»,— призывает Мухаммад (41 : 37). Кроме язы-
ческих культов Солнца и Луны среди арабов была рас-
пространена вера и во многие другие божества. Имена
их названы в Коране: богини Лат, Узза, Манат
(53:19 — 20), боги Вадд, Сува, Йагус, Иа‘ук, Наср
(71:22 — 23). Большинство этих названий зафиксирова-
но и в древнеаравийских надписях. Уззе (дословно «Могу-
чая») поклонялось племя курайш. Вадд был богом друж-
бы, Сува — покровителем скота, Лат — богиней-матерью;
ее имя связывают с греческой Лето, римской Латоной,
что, в свою очередь, восходит к малоазийскому слову
«лада» — «жена», «мать».
Кроме племенных богов арабы верили в особых ду-
хов— джиннов. Мекканцы почитали их наравне с бога-
ми, обращались к ним с молитвами. «Мужи среди людей
49
прибегали (с просьбами.— Д. Е.) к мужам среди джин-
нов» (72 : 6). Коран не отрицает существование этих ду-
хов, но восстает против приравнивания их к Аллаху:
«И устроили они Аллаху сотоварищей из джиннов, в то
время как Он их создал» (6: 100), Самые могуществен-
ные джинны назывались ифритами (27:39), в арабском
фольклоре это — души покойников.
В Коране сохранились отголоски борьбы ислама с зо-
роастризмом, оказавшим влияние на часть арабов. «Не
берите двух богов, ведь бог — только один»,— преду-
преждает Мухаммад (16 : 53), подразумевая, скорее все-
го, два божественных начала зороастрийской религиоз-
ной системы — бога Ахурамазду, олицетворение света и
добра, и бога Анхра-Майнью, воплощение мрака и зла.
Это подтверждает и такой аят: «Хвала — Аллаху, кото-
рый сотворил небеса и землю, устроил мрак и свет! А по-
том те, которые не веруют, приравнивают к своему Гос-
поду!» (6:1).
Некоторые идеи Корана навеяны спорами христиан о
том, какова природа Иисуса — божественная или чело-
веческая. Большинство христиан считают Христа бого-
человеком, признавая его двойственную сущность (чело-
век и сын бога), а «раскольники» несториане — только
человеком и, соответственно, богородицу — христороди-
цей, то есть лишь женщиной, родившей мессию, проро-
ка. Известно, что несторианский толк христианства рас-
пространился у многих арабских племен. Именно его точ-
ка зрения о природе Христа изложена в Коране: «Аллах
не брал себе никакого сына» (23:93); «Иса, сын
Марйам,— только посланник» (4:169), «а мять его —
праведница» (5:79).
С негодованием отвергает Мухаммад христианское
учение о Троице, считая это отступлением от единобожия.
«Ведь Мессия, Иса, сын Марйам,— только посланник
Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух
Его, Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не гово-
50
рите — три!» (4:169). Однако, судя по Корану, Мухам-
мад имел смутное понятие о христианском догмате тро-
ичности, согласно которому единая божественная сущ-
ность есть внутреннее соотношение трех ипостасей —
Отца, Сына и святого Духа. Он ошибочно полагал, что
троица состоит из трех божеств — Отца, Иисуса, Марии.
«И вот сказал Аллах: «О Иса, сын Марйам! Разве ты
сказал людям: «Примите меня и мою мать двумя богами
кроме Аллаха»? (5:116).
Коран свидетельствует об умении арабов ориентиро-
ваться в пустыне и на море: Аллах «устроил для вас
звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и
моря» (6:97). Но их представления о мироздании не вы-
ходят за рамки средневековых, ретроградны по сравне-
нию с уровнем древнегреческой науки, предсказывавшей
шарообразность Земли и гелиоцентризм Вселенной (Пи-
фагор, Аристарх Самосский). По Корану, Земля —
плоская: «И землю Мы разостлали» (51:48), сделали
«подстилкой и горы — опорами» (78:6 — 7), «устроили
небо крышей... и солнце, и месяц... по своду плавают»
(21 :32 — 33); Аллах «держит небо, чтобы оно не упало
на землю» (22 : 64) и т. д. и т. п.
В Коране сказано, что эта книга (то есть сам Коран)
на арабском языке (12:2; 43:2). И. Ю. Крачковский от-
метил, что язык Корана сходен с тем, на котором созда-
на доисламская поэзия, то есть бедуинский фольклор2.
И до сих пор самыми «чистыми» арабами считаются бе-
дуины. Да и сам этноним «араб» имеет два значения —
«арабы» и «бедуины». Кроме того, классический араб-
ский язык называют языком Мудара (люгат Мудар).
Мудар — родоначальник северных арабов, то есть коче-
вых по преимуществу, в противоположность Йарубу, ро-
доначальнику южных, оседлых.
Уже во времена Мухаммада бедуинский поэтический
язык был в ходу у более культурных слоев не только сре-
ди курайшитов, но и в других племенах. Больше того,
51
язык бедуинов, кочевавших по всему Аравийскому полу-
острову и даже за его пределами, например в некоторых
областях Ирака, был, надо полагать, языком межэтни-
ческого общения, «лингва франка» Аравии. Возможно,
именно поэтому и выбрал его Мухаммад для изложения
своего вероучения, чтобы проповеди его были понятны
как можно более широкому кругу лиц. Его родной диа-
лект, на котором говорило племя курайш, для этого не
годился. И. Ю. Крачковский, впрочем, сомневался в на-
личии такого диалекта 3.
Кроме того, общебедуинский язык словно был предна-
значен для поэтов и проповедников — он отличался уди-
вительным богатством лексики. Это понятно: ведь нома-
ды в силу своего подвижного образа жизни общались
практически со всеми жителями Аравии — и представи-
телями кочевых племен, и обитателями городов и селе-
ний. Эти контакты имели характер не только торгового
обмена, но и знакомства с культурными ценностями: ре-
гулярно устраивались, например, состязания поэтов раз-
ных племен, что обычно происходило во время ярмарок.
Все это вело к обогащению языка бедуинов. Исследова-
тели древнеарабской поэзии отмечают в ней обилие си-
нонимов. Даже животные и растения Аравии, имеющей
небогатую фауну и скудную флору, носят множество
разных наименований: по-видимому, бедуинский поэти-
ческий язык вобрал в себя лексику многих племенных
диалектов.
Впоследствии ислам как раз и закрепил в качестве
единого литературного языка мусульманского мира
«язык Мудара», на котором созданы и поэзия джахи-
лийи и Коран. Многие арабские писатели прямо указы*
вали на общность языка пророка и древних поэтов. Так,
Бакр ибн аль-Араби, касаясь методики обучения араб-
скому языку, советовал начинать с преподавания доис-
ламской поэзии. После такой подготовки, по его словам,
изучение Корана пойдет без особого труда. Абд уль-Ха-
52
мид аль-Иахйа, сановник халифа Марвана II, также
рекомендовал в одном из своих трактатов изучать ис-
точник «хорошего арабского языка» — арабскую по-
эзию.
Язык Корана впитал в себя и некоторые чужеземные
заимствования, что свидетельствует о контактах доис-
ламских арабов с другими народами. Так, слова «кур-
бан» (жертва) и «шайтан» (черт) заимствованы у евре-
ев, «фирдаус» (рай) и «дин» (религия)—у персов, «иб-
лис» (дьявол)—у греков (греческое «диаболос»),
«джинн» (дух, злой гений) —у римлян (латинское «ге-
ниус»). В Коране есть арамейские слова: медина (го-
род), ‘ид (праздник), тагут (идол), эфиопские: бурхан
(доказательство), наши‘а (вечер) и др.
Общественные отношения. Рабство. Для историков и
этнографов, пожалуй, наиболее интересно то, что в Кора-
не отражена и целая гамма социальных отношений, сло-
жившихся в Аравии к началу VII века. Одни из них —
отношения рабовладельческие: в сурах часто говорится
о рабах, о взаимоотношениях хозяина и невольника, о
рабском труде в домашнем хозяйстве, о рабынях-налож-
ницах (2: 173; 4:29, 94; 5:91; 9:60; 24:32; 33 : 49 и др.).
Да и сам коранический Аллах, как отметил советский
исламовед Е. А. Беляев, наделен свойствами рабовла-
дельца, а люди представлены в виде его рабов. Казалось
бы, все это только подтверждает концепцию данного ав-
тора о том, что появление ислама «было вызвано обра-
зованием рабовладельческого уклада в разлагавшемся
первобытнообщинном строе», переходом «из стадии пер-
вобытнообщинных в стадию рабовладельческих отноше-
ний».
О рабстве в Аравии VII века говорят и другие источ-
ники, прежде всего биография пророка, написанная Ибн
Исхаком 4. Много сведений об особенностях рабовладе-
ния у арабов и в описании Аль-Вакиди военных походов
Мухаммада (Китаб уль-магази). Проанализировав ука-
53
занные источники под этим углом зрения, Л. И. Нади-
радзе пришел к выводу о том, что рабство в Аравии в
VII веке безусловно существовало, но не оно определяло
характер общественных отношений в целом5. Этот вывод
тем более убедителен, что он сделан в полемике с
А. Ю. Якубовским, мнение которого о наличии рабовла-
дельческого уклада Л. И. Надирадзе пытался опроверг-
нуть, однако под давлением фактов невольно пришел к
аналогичному заключению. Это подтвердили и дальней-
шие исследования.
Сведения, содержащиеся в Коране, говорят также о
неразвитости рабовладельчества: речь идет главным об-
разом о патриархальном (домашнем) рабстве. Эксплуа-
тация рабов прикрыта флером гуманности: если семья
имеет раба, Коран советует проявлять доброту в обра-
щении с ним (4:40), откладывать часть милостыни на
выкуп рабов (9:60), рассматривает освобождение не-
вольников как богоугодное дело (90: 13). Рабыни могут
быть не только служанками и наложницами, но и закон-
ными женами. О разрешении жениться на рабынях упо-
минается неоднократно (4:29; 33:49). Иными словами,
в Аравии не было, если судить по Корану, сословно-клаС-
совой обособленности рабов и рабовладельцев, характер-
ной для рабовладельческого общества, рабство не полу-
чило большого распространения, осталось «домашним»
в отличие от античных обществ Средиземноморья и древ-
них деспотий Востока.
Неразвитость рабовладельчества, наличие лишь пат-
риархального рабства объясняются прежде всего особен-
ностями хозяйства Аравии, где основную роль играло ко-
чевое скотоводство. В кочевом хозяйстве сфера приме-
нения рабского труда ограничена — сводится к дойке
скота, обработке продуктов животноводства и рытью ко-
лодцев. Да и вообще кочевое скотоводческое хозяйство,
как доказали многие исследования этнографов, не нуж-
дается в большом количестве рабочих рук6. Например,
54
у монголов, калмыков, туркмен два конных чабана пасут
отару в полторы-две тысячи голов.
В то же время потребность в рабочей силе в кочевом
скотоводстве легко удовлетворялась за счет внутренних
резервов: наличие общины обеспечивало определенные
формы кооперации, а частная собственность на скот вела
к тому, что всегда имелась прослойка неимущих и мало-
имущих, которые как работники обладали преимущест-
вами по сравнению с рабами: были более надежны, так
как принадлежали к тому же роду-племени, что и их ра-
ботодатели. А эксплуатация их прикрывалась обычаем
родо-племенной взаимопомощи: богатый сородич давал
бедняку стадо на выпас за определенную мзду, тем са-
мым избавляя его от нищенства, возможной смерти от
голода.
Наконец, труд пастуха требует инициативности, заин-
тересованности, чего вряд ли можно было ждать от раба.
Кроме того, подневольные пастухи, выйдя на просторы
пастбищ, могли просто-напросто сбежать. Стеречь же их
было бы гораздо сложнее, чем самим выпасать скот. Вот
почему рабский труд в кочевом обществе не получил рас-
пространения. Поэтому закономерным было для кочев-
ников стремление при большом захвате пленных сбыть
их с рук — продать в другие страны, отпустить за выкуп,
в крайнем случае — убить. Неразвитое рабство и разви-
тая работорговля — два явления, свойственные кочевому
обществу. Еще скифы и сарматы поставляли на антич-
ные рынки рабов. Большой размах приобрела торговля
рабами у древних тюрков, печенегов, огузов, половцев,
туркмен, монголов, татар Золотой Орды и Крымского
ханства, кочевых узбеков, казахов. Так же обстояло дело
и в доисламской Аравии. Пастухами же у номадов были
рядовые, но лично свободные единоплеменники.
В этом отношении интересны свидетельства Ибн Ис-
хака и Аль-Вакиди. Так, среди пленных, взятых Мухам-
мадом вместе со скотом у племени хавазин, рабов не
55
было. При набеге на пастбище племен гатафан и суляйм
отряд Мухаммада захватил 500 верблюдов, но среди па-
стухов, пасших это стадо, находился только один раб.
Среди добычи после набега на пастбище племени бану
асад оказалось много пастухов, но только три раба. Если
бы эти племена, замечает Л. И. Надирадзе, вели ското-
водческое хозяйство посредством рабского труда, то ос-
новная часть рабов находилась бы среди пастухов. Ско-
рее, эти рабы использовались лишь как слуги для доения
и стрижки верблюдов, обработки полученных продуктов.
Это, в частности, подтверждается характерным высказы-
ванием знаменитого доисламского арабского поэта Анта-
ры: «Раб не умеет сражаться, его дело — доить верблю-
диц и подвязывать им вымя». Действительно, пастух дол-
жен был не только пасти скот, но и охранять его. Это
был вооруженный воин, что также исключало его рабское
состояние. В крайнем случае он мог быть бывшим рабом,
отпущенным на волю или адаптированным (принятым в
качестве полноправного члена) в племя. К примеру, ког-
да Мухаммад и Абу Бакр скрывались в пещере горы
Саур при переселении в Медину, овец будущего первого
халифа пас вольноотпущенник. Вообще пасти скот — ос-
новное достояние кочевника — доверяли не каждому. Так,
если верить преданию, упомянутый поэт Антара, просла-
вившийся так же, как и доблестный воин, был сыном не-
вольницы из Эфиопии и в юности пас стада, но это ему
доверили потому, что его отец Шаддад был знатным вое-
начальником в племени абс.
Что касается оазисного земледелия, в нем рабовла-
дельческий уклад также играл подчиненную роль. Поля
и сады в озаисах обрабатывали либо свободные общин-
ники, либо зависимые работники типа древнеримских ко-
лонов. Короче говоря, в Аравии не было сколько-нибудь
значительного внутреннего рынка для рабского труда.
Неудивительно, что после захвата большого числа плен-
ных перед Мухаммадом вставал альтернативный Bonpocf
56
что с ними делать: убить или взять за них выкуп. Поэто-
му пленных частично казнили, а большую часть либо
продавали в другие страны, либо освобождали за выкуп
или даже без него. В Коране иногда даже раздаются уп-
реки за взятие выкупа с пленных (8: 68), призывы совер-
шить богоугодное дело, отпустив их на свободу (8:71).
В рабовладельческом же обществе положение пленных
было ясным — их использовали в качестве рабов в сель-
скохозяйственном или ремесленном производстве. Боль-
ше того, при завоевании земледельческих оазисов Му-
хаммад не обращал жителей в рабов, а оставлял свобод-
ными, облагая податью в размере половины урожая. Так
было при взятии Хайбара, при подчинении Фадака. Ос-
вобождение пленных и оставление в их руках средств
производства имели место и при покорении племени га-
тафан, других племен. Иными словами, сама идея рабо-
владельчества как способа производства была чужда
арабам.
Даже на юге Аравии, где была развита искусственная
ирригация, сфера хозяйства весьма трудоемкая, труд ра-
бов имел второстепенное значение по сравнению с трудом
свободных общинников и рабство носило по преимуще-
ству патриархальный характер. Это показали исследова-
ния А. Г. Лундина южноаравийской эпиграфики, араб-
ских, византийских, сирийских источников7.
Есть в отношении к рабам у кочевников одно не сов-
сем ясное противоречие. Если рабу в одиночку не дове-
ряли пасти скот и не разрешали носить оружие, то стран-
ным кажется, на первый взгляд, обычай создавать воен-
ные формирования из рабов, что было характерно для
многих мусульманских государств и государств, основан-
ных кочевниками. История корпуса янычар в Турции как
будто проливает свет на этот парадокс. Действительно,
янычары набирались из детей, отнятых у христиан, но
воспитывались в мусульманских семьях в духе преданно-
сти султану-халифу и обращались в ислам. Это было
57
своеобразным развитием обычая «домашнего» рабства.
Поэтому-то и воины-рабы существовали у тех народов, у
которых рабство не вышло за пределы начальной — «до-
машней», патриархальной стадии, а сам метод создания
такого войска,— скорее всего, кочевнический по проис-
хождению. Отряды из рабов были в древности у гуннов, у
тюрков-тофа. В Аравии еще до ислама существовала не
то гвардия, не то милиция из рабов-эфиопов — ахабиш
(от «хабаш» — абиссинцы, эфиопы). Ислам продолжил
кочевнические традиции. Так, в Багдадском халифате у
Аббасидов в IX веке гвардия из рабов-тюрков стала ос-
новной военной силой. Сходные формирования были и в
других мусульманских государствах: гулямы у Сельджу-
кидов, мамлюки у Айюбидов, янычары у Османидов.
Родо-племенные отношения. В Коране нашли отраже-
ние и патриархальные традиции: деление людей не толь-
ко на народы и религиозные общины (арабы, румы, хри-
стиане, иудеи и т. д.), но и на племена (49 : 13) Зафикси-
ровано, в частности, название племени курайш, к которо-
му принадлежал Мухаммад,— «союз курайшитов, союз
их в путешествии зимой и летом» (106: 1—2). Канонизи-
рован обычай кровной мести — «предписано вам возмез-
дие за убитых: свободный — за свободного, и раб — за
раба, и женщина — за женщину» (2: 173). Подобный обы-
чай естествен в любом патриархальном обществе с его
принципом коллективной ответственности рода за про-
ступки и преступления каждого сородича, причем воз-
мездие полагается однородным действием — «око за око,
зуб за зуб». Сходные правила кровной мести изложены и
в «Русской Правде», в древнейшей части этого свода за-
конов Киевской Руси.
О широком распространении обычая кровной мести у
арабов можно судить по такому сообщению Ибн Исхака.
Замышляя убить пророка, мекканцы опасались мести его
сородичей; чтобы избежать ее, решили набрать убийц из
разных племен — тогда кровь Мухаммада пала бы на все
58
племена, мстить целому народу было бы невозможно и
родичам пришлось бы удовлетвориться получением «цены
крови» —штрафа за убийство (арабское «дийа», или
«‘акль»)Л
Призывы Корана «накормить в день голода сироту из
родственников или бедняка оскудевшего» (90:14—16)
прямо вытекают из обычая родо-племенной взаимопомо-
щи, как и вменяема^ мусульманам обязанность выделять
часть средств на милостыню — «очищение» (9 : 60; 22 : 42,
78; 23 : 4; 24 : 55; 58 : 14 и др.). Сама община верующих —
умма — была организована Мухаммадом исходя из пат-
риархальных традиций ‘асабийи — родо-племенной соли-
дарности арабов, основанной на кровном родстве по от-
цовской линии (‘асаба — родственники со стороны отца).
Хотя это была надплеменная община (ее членом мог
стать представитель любого племени, признавший новое
вероучение), ее порядки и законы напоминали традици-
онные, родо-племенные, только переосмысленные в духе
новых понятий — общности и солидарности единоверцев,
а не единоплеменников. В договоре между членами уммы,
составленном, по преданию, Мухаммадом, племенная
обособленность трансформировалась в обособленность
уммы («верующие составят один народ, отделенный от
всех других людей»), родо-племенная взаимопомощь — в
общинную («верующие не должны оставлять в своей сре-
де без помощи ни одного обремененного долгами, даже
если это касается уплаты цены крови или выкупа плен-
ных»), кровная месть — в месть за членов общины («кто
убьет верующего, должен быть убит, если родственники
убитого не согласятся удовлетворить себя иным образом,
и мусульмане должны сообща подняться против убий-
цы»), Кроме того, договор был составлен по патриар-
хальным правилам побратимства: он слил в единое целое
два основных мединских племени — аус и хазрадж, со-
перничавших друг с другом, а также объединил местных
жителей, откликнувшихся на проповедь Мухаммада,—
59
ансаров с переселенцами из Мекки — мухаджирами. Ис-
пользуя родо-племенные обычаи, Мухаммад создавал «но-
вое братство» не на узах крови, а на религиозном един-
стве.
Враждебное отношение мусульман к людям вне уммы
также шло от племенной психологии. Бедуинское племя
рассматривало себя единственным носителем и храните-
лем традиционных добродетелей. Все, кто не принадле-
жал к данному племени, были для него людьми «второго
сорта», племенными законами не охраняемыми. После со-
здания мусульманской общины эта черта племенной пси-
хологии легко оформилась в уничижительное отношение к
иноверцам. Они были объявлены второсортными людь-
ми— кафирами, или гяурами (неверующими, нечестивы-
ми, неверными). Сходное отношение к иноверцам харак-
терно для многих конфессиональных общин. Так, иуда-
исты считают всех инаковерующих гоями, людьми «вто-
рого сорта», неполноценными; христиане называли в
средние века язычников погаными (от латинского «па-
ганус» — языческий), впоследствии это слово приобрело
сугубо негативный смысл.
В глазах мусульман иноверцы подразделялись на два
вида гяуров. Наиболее презираемыми были язычники,
многобожники. Иудеи и христиане, имеющие свои «свя-
щенные писания» — Танах и евангелие, рассматрива-
лись все же как люди, сделавшие первый шаг к познанию
истинной веры в единого бога.
Патриархальный уклад в Аравии VII века имел свои
особенности. Вряд ли верно считать его укладом, остав-
шимся как пережиток первобытнообщинного строя. Ско-
рее, это был уклад, шедший от традиций кочевого ското-
водческого общества. О большой роли кочевничества в
хозяйственной жизни Аравии уже говорилось выше. Но и
оседлые аравийские племена, сохранившие родовую
структуру, были, как, например, племя курайш, по неко-
торым данным, прежде кочевыми. Племена, осевшие в
60
оазисах и городах, блюли многие обычаи родо-племенно-
го строя. Об этом писал еще в XIX веке швейцарский ис-
ламовед Иоганн Гаури: «Номадный характер сохраняли
и жители городов; у них оставались племенное патриар-
хальное управление и большая любовь к перемене место-
пребывания. Семья заменяла у них, как у бедуинов, союз
государственный. Глава сильнейшей семьи был и началь-
ником племени; в этом качестве выносил он судебные
приговоры и предводительствовал отрядами воинов»8.
Специфика кочевого скотоводческого хозяйства зако-
номерно приводит к созданию особой социальной орга-
низации— родо-племенной структуры, основные звенья
которой — патриархальная семья, кочевая община (пе-
реосмысленная обычно как род, или клан) и племя (союз
таких родов-кланов). Такая организация вытекает из
экономических условий — необходимости постоянных пе-
рекочевок и сочетания двух видов собственности: част-
ной— на скот и общинной — на пастбища. В отличие от
общины оседлых земледельцев, где социальные отноше-
ния проявляются в форме соседских (территориальных)
связей, в общине кочевых скотоводов они проявляются в
форме родо-племенных связей. Отсюда и возникает внеш-
нее сходство кочевого патриархального уклада с перво-
бытнообщинным строем. Однако разница между ними по
существу принципиальна.
Во-первых, одно из основных средств производства у
кочевников — скот всегда находился в частной собствен-
ности. Поэтому само появление кочевого скотоводства оз-
начало еще в древности окончательное разложение пер-
вобытнообщинных отношений. Во-вторых, все советские
и многие зарубежные исследователи характеризуют коче-
вой социум как общество имущественно и социально диф-
ференцированное. О социально-классовом расслоении
аравийского общества свидетельствуют многие суры Ко-
рана. Так, наличие рабства, хотя и ограниченного, явно
свидетельствует об очень большой дистанции между пер-
61
вобытнообщинным строем и социальной структурой ара-
бов начала VII века. Кроме того, в Коране постоянно упо-
минаются бедняки (59 : 8; 69 : 34; 89 : 19; 90 : 16), которых
насчитывалось, видимо, немало: искупление греха требо-
вало «накормить 60 бедняков» (58:5). Основную массу
бедноты составляли са‘луки — бесскотные, но формально
свободные соплеменники. Они, как правило, служили па-
стухами. Но многие из них становились безродными бро-
дягами, изгоями, образовывали разбойничьи шайки.
В арабской поэзии времен джахилийи часто говорится
о них.
Бедность порой достигала крайних пределов: родите-
ли убивали детей из-за невозможности их прокормить.
Коран выступает против такой жестокости: «И не уби-
вайте ваших детей из боязни обеднения» (17:33). В то
же время в Коране есть аяты, осуждающие чрезмерное
богатство (89:21; 43:32—34). Итак, налицо два полю-
са-бедности и богатства. Больше того, Коран фиксиру-
ет не только имущественное, но и социальное неравенст-
во: «Мы разделили среди них их пропитание... и возвыси-
ли одних степенями над другими, чтобы одни из них бра-
ли других в услужение» (43:31). «Мы» — так говорит о
себе Аллах...
Немало места отведено в Коране правилам раздела
наследства (4:8—17, 175). Это говорит о важном значе-
нии частной собственности. При этом завещатель мог ос-
тавить свое имущество по собственному желанию не
только родственникам (5: 105),что означало потерю пра-
ва на него родом (2: 176). Последнее свидетельствует о
том, что законы частнособственнических отношений стали
настолько общепринятыми, что получили приоритет над
родо-племенными традициями.
Товарно-денежные отношения. Для кочевничества ха-
рактерен высокий уровень развития товарно-денежных
отношений, обусловленный, с одной стороны, ранним пре-
вращением скота как легко отчуждаемой формы имуще-
62
ства не только в товар, но в своеобразные деньги, а с дру-
гой,— необходимостью для чисто скотоводческого хозяй-
ства вступать в торговый обмен с земледельческими и го-
родскими цивилизациями.
«Кочевые народы,— отмечал К. Маркс,— первые раз-
вивают у себя форму денег, так как все их имущество на-
ходится в подвижной, следовательно непосредственно
отчуждаемой, форме и так как образ их жизни постоянно
приводит их в соприкосновение с чужими общинами и тем
побуждает к обмену продуктов»9. С глубокой древности
скот играл роль денег. У индоариев, например, единицей
стоимости была корова. Во многих языках происхожде-
ние самого слова «деньги» связано со скотоводством:
древнерусское «скот» значило «деньги», одного корня и
латинские слова «пекус» (скот) и «пекуния» (деньги).
Тюркского происхождения, то есть вышли из кочевой сре-
ды, такие русские слова, как «деньга» (татарское «тань-
га» — деньги; серебряная монета), «товар» (тюркское
«тавар» — скот, овца), «таможня» (от тюркского «там-
га»— знак, печать, свидетельствовавшие об уплате торго-
вой пошлины). Основной продукт хозяйства бедуинов —
верблюды — также очень рано стал играть роль денег.
Но, пожалуй, самое главное, что стимулировало раз-
витие товарно-денежных отношений у кочевников,— это
сама специфика их хозяйства. Занимаясь почти исключи-
тельно скотоводством, номады не могут обойтись без тор-
говли, без обмена своих продуктов на продукты земледе-
лия и ремесла. Их хозяйство, в отличие от хозяйства осед-
лых народов, сочетающих земледелие с животноводством
и ремеслом, не бывает автаркичным, натуральным, оно
всегда товарно. Наиболее характерно это для бедуинов,
вся экономика которых базируется на верблюдоводстве.
И хотя использование продуктов, которые дает верблюд,
доведено ими до совершенства — кроме мяса, молока,
кожи, шерсти реализуется и моча (как лекарственное
снадобье) и помет (как топливо),— все же непременный
63
атрибут кочевой жизни — знаменитый бедуинский чер-
ный шатер они вынуждены и в наши дни приобретать у
соседей — арабов-козоводов: покрытие шатра ткется из
козьей шерсти, верблюжья для этого не годится — слиш-
ком короткая.
Кочевые народы, заинтересованные в обмене продук-
тов гораздо больше своих оседлых соседей, нередко навя-
зывали им торговые отношения силой. Так поступали
скифы с эллинами, гунны с Византией, тюрки и монголы
с Китаем. Например, в договоре, заключенном гуннами с
Константинополем, предусмотрено открытие для них спе-
циальных рынков. Незадолго до своей смерти Чингисхан
послал войска против китайских правителей, которые ме-
шали караванной торговле монголов. А война между Чин-
гисханом и хорезмшахом Мухаммедом II Ала-ад-Дином в
1218 году началась из-за уничтожения хорезмийцами
монгольского торгового каравана.
Благодаря кочевникам и их заинтересованности в тор-
говле вырастали целые «торговые города» на границах
степи или пустыни с земледельческими областями. Клас-
сическим занятием номадов была и караванная торговля,
на пересечении маршрутов которой возникали торгово-
ремесленные центры.
Все эти факторы действовали и в Аравии. Товарный
обмен наряду с караванной торговлей привел к мощному
развитию торговых отношений у арабов. Определились
места проведения сезонных ярмарок, на пересечении пу-
тей караванов появились постоянные торговые центры —
Мекка, Медина, Таиф и др. Разрослась прослойка бога-
тых купцов, в том числе работорговцев, а также ростов-
щиков, финансировавших торговые операции. Аравийские
купцы вышли на внешние рынки. Их караваны обеспечи-
вали внешнеторговые связи между Византией, Ираном,
Эфиопией. Они насчитывали порой, по арабским источни-
кам, от тысячи до трех тысяч верблюдов. В Коране под-
черкнуто исключительно большое значение торговли для
64
арабов: «Торговля, застоя в которой вы боитесь... милее
вам, чем Аллах и Его посланник и борьба на Его пути»
(9:24). Но это лишь сетование мимоходом. Основные же
постулаты пророка всецело одобряют торговлю. Когда
читаешь Коран, временами кажется, что это не священ-
ное писание, а катехизис торговца. Купля-продажа объ-
явлены богоугодным делом: «Аллах разрешил торгов-
лю...» (2 : 276). Коран содержит и практические наставле-
ния купцам: «И будьте верны в мере, когда отмериваете,
и взвешивайте правильными весами» (17:37). Нечест-
ных торговцев Мухаммад осуждает: «Горе обвешиваю-
щим, которые, когда отмеривают себе у людей, берут пол-
ностью, а когда мерят им или вешают, сбавляют» (83:
с 123). Кстати, сходное осуждение есть и в Ветхом завете:
«Неверные весы — мерзость пред Господом, но правиль-
ный вес угоден Ему» (Притч. 11:1); «Не делайте неправ-
ды в суде, в мере, в весе и в измерении. Да будут у вас
весы верные» (Лев. 19:35/36).
Как параграфы кодекса торговой чести звучат и мно-
гие другие аяты в сурах 7, 11, 15. Целый пассаж советует
скрупулезно вести запись долгов: «Если берете в долг
между собой на определенный срок, то записывайте это.
И пусть записывает между вами писец по справедливо-
сти... и пусть диктует тот, на котором обязательство.
И пусть он боится Аллаха, Господа своего, и пусть не
убавляет там ничего» (2:282). Безбожникам Коран гро-
зит не только «геенной огненной», но и убытком — самым
что ни на есть ощутимым наказанием для купца: «Кто же
ищет не ислама... окажется в числе потерпевших убыток»
(3:79). «...Кто не верует в него (в писание.— Д. £*.),— те
будут в убытке» (2:115). «Кто берет сатану заступни-
ком... тот потерпел явный убыток» (4 : 118). И так во мно-
гих сурах, словно рефрен.
Психология торговца проявляет себя и при осуждении
неверных: «Это — те, которые купили заблуждение за
правый путь. Не прибыльна была их торговля» (2:15).
з
Д. Е. Еремеев
65
При этом нужно, конечно, учитывать, что пророк обра-
щался со своими проповедями к жителям торговых горо-
дов— Мекки и Медины, многие из которых были купца-
ми, ростовщиками либо так или иначе материально зави-
сели от успеха коммерческих операций — вожаки карава-
нов, погонщики верблюдов, воины, охранявшие караван
в пути. Поэтому в призывах к «истинной вере» также зву-
чит лексика торговца, наиболее понятная для этой катего-
рии людей. «А если обратитесь (в ислам.— Д. £*.), то
вам — ваш капитал» (2 : 279). Обещания вечногочблажен-
ства праведникам в.раю выглядят при этом так: «Поисти-
не, Аллах купил у верующих их души и их достояние за
то, что им — рай... Радуйтесь же своей торговле... с Ним»
(9: 112). Он... «введет вас... в жилища благие в садах веч-
ности. Это — великая прибыль» (61 : 12).
Большое развитие получил в Аравии не только купе-
ческий, но и ростовщический капитал. Если первый в Ко-
ране одобрен, то второй решительно осужден. «Аллах
разрешил торговлю и запретил рост» (2 : 276). «Рост» или
«лихва», по-арабски «риба’»,— ссудные проценты. Му-
хаммад бичует ростовщиков за неуемную жадность: «Не
пожирайте роста, удвоенного вдвойне» (3:125). Это,
кстати, свидетельствует о том, что аравийцы подверга-
лись жестокой эксплуатации со стороны ростовщиков.
«Рост, удвоенный вдвойне» можно понять не только как
200, но и как 400 процентов. Филиппики Мухаммада про-
тив ростовщичества объясняются также тем, что ростов*
щиками были в основном его идеологические противни-
ки— евреи. Иудаизм, в отличие от ислама, поощряет взи-
мание процентов с суммы кредита, но только, правда, в
том случае, если финансовая эксплуатация направлена
против гоев: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра,
ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в
рост. Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отда-
вай в рост, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во
всем...» (Втор. 23:19—20).
66
Многие бедуины попадали в вечную кабалу ростов-
щиков, но борьба пророка против рибы отвечала не толь-
ко интересам племенной массы, она выражала и чаяния
торговцев, нередко оказывавшихся в зависимости от ара-
вийских гобсеков. Отдельные аяты Корана звучат как фи-
липпики против иудеев-процентщиков, например: «...и
вот, за несправедливость тех, которые исповедуют иудей-
ство, Мы запретили блага, которые были им разрешены,
и за отвращение ими многих от пути Аллаха, и за то, что
они брали рост, хотя это было им запрещено, и пожирали
имущество людей попусту, Мы и приготовили неверным
из них мучительное наказание» (4:158—159).
Итак, патриархальный уклад, отраженный в Коране,
существовал в обществе, в котором имущественное и со-
циальное неравенство, развитие товарно-денежных отно-
шений достигли, согласно тому же источнику, значитель-
ных размеров. Этот уклад проявлялся в основном в виде
родо-племенных связей, родо-племенных традиций, кото-
рые скорее маскировали социальное неравенство, чем
имели самодовлеющее значение.
Развитие феодальных отношений. Раннеисламское
движение привело в итоге к созданию феодального госу-
дарства— Арабского халифата. Поэтому даже априорно
закономерно предположить существование в Аравии
VII века феодального уклада. Однако и в этом вопросе
нужно учитывать влияние на его формирование кочевни-
ческих традиций. В кочевом обществе феодальный уклад
своеобразен. Наибольшего развития он достигает лишь в
отношениях номадов с подчиненным оседлым населени-
ем: вожди племен становятся сюзеренами местных пра-
вителей, образуя высший слой феодальной иерархии. Во
внутриплеменной же среде он почти не развивается. При
этом все кочевое общество — племя или союз племен —
выступает формально как одно целое в этих отношениях
подчинения и господства. Такая ситуация характерна и
при других методах эксплуатации оседлых жителей ко-
67
чевниками; грабительских набегах, захвате пленных для
продажи в рабство или получения за них выкупа, сборе
дани. Конечно, наибольшую выгоду от всех этих методов
эксплуатации фактически имела родо-племенная верхуш-
ка, но все же основное острие эксплуатации было направ-
лено вовне племени, на другие этнические группы.
Феодализм при этом вырастал из данничества, эконо-
мически одной из наиболее примитивных форм эксплуа-
тации. Сбор дани характерен для многих раннеклассовых
обществ, но особенно — для обществ кочевых скотоводов,
взимавших ее с зависимого земледельческого населения,
на что одним из первых обратил внимание еще Страбон.
Истории известны многие конкретные примеры данниче-
ских отношений. А. И. Першиц приводит их, начиная от
древнерусского полюдья и кончая подобными обычаями
у кельтов, германцев, скандинавов. Однако наиболее ши-
роко данничество практиковали, отмечает он, господ-
ствующие элиты скифов, сарматов, гуннов, монгольских
и тюркских кочевников, афганцев, туарегов и т. д.10 Не
были исключением из общего правила и аравийские бе-
дуины.
Каким же образом набеги на иноплеменников, захват
у них пленных, добычи, обложение их данью преврати-
лись у арабов в более развитую, «упорядоченную» фор-
му эксплуатации — феодальную? По мнению И. А. Кры-
велева, это произошло довольно просто: участвуя в похо-
дах против неверных, мусульмане обогащались за счет
военной добычи и независимо от своего прежнего иму-
щественного положения занимали места в рядах склады-
вающегося правящего класса, который «возник в ходе
образования самого государства... его создали разнород-
ные в социальном отношении группы населения... Чуть ли
не целый народ устремился в завоевательные экспедиции,
которые превратили его в дальнейшем в господствующий
класс... Поэтому представляется беспредметной поста-
новка вопроса в плоскости того, идеологию какой именно
68
отдельной социальной группировки выражал ислам при
своем возникновении»11. Однако, если исходить из сведе-
ний исторических источников, дело обстояло не совсем
так.
Во-первых, довольно большую долю добычи получал
глава общины мусульман (он же и глава государства).
Когда им был Мухаммад, он сам определил эту долю:
«Если вы взяли что-либо в добычу, то Аллаху пятая часть,
и посланнику, и родственникам, и бедным, и путнику»
(8:42). Практически вся эта часть шла в государствен-
ную, формально общинную казну, распоряжался которой
Мухаммад, а позже — его преемники. Иногда Мухаммад
присваивал себе всю добычу: если доход от земель Хай-
бара, захваченного вооруженной силой, стал достоянием
общины, то доход от земель Фадака, сдавшегося добро-
вольно, поступал исключительно в личное пользование
пророка. Этому порядку, по причине юридической силы
прецедента в мусульманском праве, следовали в период
арабских завоеваний не только преемники Мухаммада,
но и предводители военных отрядов, а ими были, как пра-
вило, представители родо-племенной верхушки. Во-вто-
рых, и остальная добыча делилась не поровну: воин,
имевший коня, получал втрое больше, чем тот, который
его не имел. Войско Мухаммада состояло из конницы и
верблюжьей кавалерии. В Коране выражение «гнать ко-
ней и верблюдов» означает «сражаться» (59:6). По со-
общению Ибн Исхака, только раздел добычи после пер-
вой победы мусульман (у Бадра в 624 году) был произ-
веден поровну. Каноническим же образцом стал раздел
добычи после уничтожения племени курайза в 627 году:
пятая часть — пророку, остальное — воинам, но конник
получил три доли, а обычный воин — одну. «Это было в
первый раз, когда добыча была разделена на разные доли
и пятая часть ее была выделена,— пишет Ибн Исхак,—
этому обычаю стали следовать и в дальнейших походах».
Всадников в войске Мухаммада было меньшинство:
69
лошади в Аравии были редки, лишь немногие даже зажи-
точные арабы их имели. Так, добыча, захваченная му-
сульманами в сражении у Бадра, состояла из 115 вер-
блюдов и только 14 лошадей. В сражении с племенем ку-
райза, свидетельствует средневековый арабский историк
Ибн аль-Асир, среди трех тысяч мусульман было всего
36 конников. Стало быть, мусульмане обогащались за
счет добычи именно в зависимости от имущественного по-
ложения: всадники, то есть представители элиты, бога-
тые и зажиточные арабы получали ее основную часть.
И именно они, естественно, занимали места в рядах скла-
дывавшегося правящего класса.
Многие бедняки вообще не могли принять участия в
походах, так как не имели транспортных животных (ни
верблюдов, ни ослов, ни тем более лошадей). Об этом
красноречиво повествует Коран: «...когда они придут к
тебе, чтобы ты их отправил, ты говоришь: «Я не нахожу,
на чем вас отправить». Они отворачиваются, и глаза их
полны слезами...» (9 : 93). История других средневековых
империй, в образовании которых важную роль играли ко-
чевые племена, также свидетельствует, что основной со-
циальной причиной завоеваний были устремления родо-
племенной верхушки, которая и превращалась в процес-
се и итоге завоеваний в класс феодалов. На частном при-
мере сельджукского движения это показал С. П. Толстов,
на обобщенном материале по кочевникам Азии —
Г. Е. Марков 12.
По данным Корана можно проследить, как складыва-
лись формы феодальной эксплуатации, характерные для
эволюции кочевого общества, ставшего на путь завоева-
ний. Военное превосходство бедуинов над оседлым насе-
лением привело к развитию у них не только такой внеш-
неэксплуататорской деятельности, проявлявшейся в при-
митивных формах отчуждения продукта, как набеги, но и
к постепенному складыванию постоянной системы изъя-
тия материальных благ — данничеству. Данническая экс-
70
плуатация по сути близка к феодальной: продукт произ-
водится в собственном хозяйстве работников, которые
лишь частично несвободны. Нет еще только разделения
эксплуатируемого коллектива на индивидуумы. При
дальнейшем же развитии дань легко эволюционировала в
феодальную ренту.
Бедуинские набеги (раззу, газв) Коран «освятил», на-
правив их против неверных, придав им характер «свя-
щенной войны» за распространение ислама. Такая вой-
на стала называться «джихад», или «газават» (второе
слово — оно стало употребляться позже — не что иное,
как множественное число от «газв»). Многие суры
призывают воевать с иноверцами, захватывать их
имущество (8:40; 9:29; 2:189). Особенно настойчиво
призывает Мухаммад к войне с кафирами: «...избивайте
многобожников, где их найдете, захватывайте их, осаж-
дайте, устраивайте засады против них во всяком скры-
том месте!» Война против немусульман объявлена в Ко-
ране «путем божьим»—«сабиль уллах» (2: 149, 186, 215).
Воспеты герои и павшие в бою; за доблесть обещана
награда — рай на том свете (3:163; 47: 5—7) и добыча
на этом (48: 19—20). Уклоняющиеся от похода клеймят-
ся презрением (48: 11, 15, 16).
Мухаммад не сразу облек грабительские набеги и за-
хват добычи в одеяние «священной войны». Вначале она
стимулировалась единственно возможностью наживы.
Так, накануне сражения у Бадра, узнав о приближении
каравана мекканцев (тогда они еще не приняли ислам),
пророк, по свидетельству Ибн Исхака, обратился к веру-
ющим: «Вот идет караван с товарами, выступайте на-
встречу, может быть, Аллах дарует вам его в добычу».
И позже вождей бедуинов вела в походы больше жажда
наживы, чем вера. Так, например, когда арабские воена-
чальники после битвы при Кадисии в 637 году решили от-
метить крупной наградой того, кто знал хотя бы одну
суру, таковых в войске не нашлось. Сам пророк «матери-
71
ально стимулировал» рвение верующих: согласно преда-
нию, он оказывал предпочтение при разделе добычи мек-
канцам, когда они только что были включены в умму, мо-
тивируя это стремлением «привлечь их сердца» к новой
вере.
К выводу о большой роли «материальной заинтересо-
ванности» в распространении ислама пришли многие ис-
ламоведы еще в XIX веке. Например, Август Мюллер
писал, что, с одной стороны, племена, расколотые на сот-*
ни беспорядочных общин, были неспособны соединить
свои силы, с другой же стороны, приманка несчетной до-
бычи так действовала на бедуинов, что достаточно было
простого приказания пророка, и народ охотно примыкал
к новому порядку 13.
В представлении ранних мусульман весь мир делился
на две части: мир ислама — дар-уль-ислам, где живут и
господствуют приверженцы Мухаммада, и мир войны —
дар-уль-харб, где живут неверные, которые должны быть
завоеваны, покорены и обращены в ислам. Само слово
«харб» — «война» — происходит от глагола «хараба», что
значит не только «воевать», но и «грабить», «отнимать
имущество».
Данническую эксплуатацию Коран также направил в
сторону иноверцев — иудеев и христиан: «Сражайтесь с
теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не за-
прещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не
подчиняется религии истины — из тех, которым ниспос-
лано писание, пока они не дадут откупа своей рукой, бу-
дучи униженными» (9:29). Впоследствии дань, взимае-
мая с немусульман, признавших над собой власть хали-
фа, превратилась в регулярную подушную подать-^
джизью, которую платили взрослые мужчины покоренно-
го немусульманского населения. За это оно сохраняло
право исповедовать прежнюю религию. Сам термин
«джизья», или «джизйа», происходит от глагола «джа-
за» — «возмещать». Жители, обложенные этой податью,
72
назывались зиммиями (арабское «зиммий»), то есть
«людьми, находящимися под покровительством мусуль-
ман». Зимма — защита, прикрытие. Территория зиммиев
именовалась «дар-ус-сульх» (область примирения) или
«дар-уль-ахд» (область договора). Так, уже в масштабах
всего мусульманского государства — Халифата — получи-
ла свое дальнейшее развитие, юридическое оформление
идея данничества, отношения подчинения — господства.
В доисламской Аравии в роли подчиненных выступа-
ли не только оседлые жители. Иерархия отношений под-
чинения— господства была шире, она охватывала многие
кочевые, полукочевые и оседлые племена. Например, в
зависимости у курайшитов было племя сакиф, а через
него — племя хавазин и др. Эти отношения принимали
форму покровительства сильного слабому. Земледельцы
оазисов отдавали часть урожая кочевому племени за его
покровительство — защиту от набегов других племен,
действительных или мнимых. В случае отказа оазис мог
подвергнуться разграблению со стороны самого племени-
защитника. Эта система чем-то сходна с рэкетом амери-
канских гангстеров.
Ряд исследователей, например Е. А. Беляев, считают,
что нет оснований рассматривать отношения подчине-
ния— господства, сопровождаемые сбором дани, как за-
рождение феодализма — при них не было главных его
признаков: ни личной зависимости каждого члена подчи-
ненного коллектива от вождя племени, ни феодальной
ренты 14. Действительно, указанных признаков не было,
зато были и коллективная зависимость от вождя, и тен-
денция к превращению дани в ренту. До зрелых феодаль-
ных отношений оставался лишь один шаг.
В Халифате «покровительство» мусульманских завое-
вателей принимали не только крестьяне и прочие, так ска-
зать, рядовые жители. Многие местные феодалы в Стра-
нах, завоеванных арабами, тоже прибегали к такому виду
подчинения на договорных условиях. Это давало им воз-
73
можность сохранить на длительный срок свои земельные
владения. Позже они (или их наследники) принимали,
как правило, ислам и вливались в мусульманскую фео-
дальную иерархию. До принятия ислама такие феодалы,
как и их крестьяне, платили государственной казне, кро-
ме джизьи, еще и поземельный налог — харадж. Все эти
сборы значительно — в два — четыре раза — превышали
те, что платили мусульмане. Так, ‘ушр, или а‘шар, взи-
маемый с мусульман-земледельцев, составлял одну деся-
тую урожая. Собственно, само это слово означает «деся-
тина» (от арабского «ашара» — десять). А харадж рав-
нялся одной трети урожая, иногда же достигал половины
и даже двух третей урожая.
Десятина взималась и с других продуктов — живот-
новодства, ремесла, различных промыслов, рыбной ловли.
Этот сбор платили все подданные, но размер его опреде-
лялся следующим образом: с мусульман четверть ушра,
с зиммиев — пол-ушра, с иностранцев — целый ушр. Куп-
цы облагались торговой пошлиной также исходя из их
вероисповедания: мусульмане платили 2,5 процента от
стоимости товара, немусульмане — 5 процентов.
Естественно, что такой порядок налогообложения соз.
давал мощные материальные стимулы для перехода ино-
верцев в ислам. Позднее халифы даже тормозили этот
переход, дабы не лишать казну значительной части дохо-
дов. Например, Омейяды несколько раз на протяжении
полувека (700—750 годы) нарушали правило, согласно
которому иноверцы, принявшие ислам, освобождались от
джизьи, и заставляли платить эту подать мусульман не-
арабского происхождения. Здесь сказывались и племен-
ные традиции: примкнувшие к племени инородцы никог-
да не считались равными с исконными соплеменниками.
А. Мюллер по этому поводу замечает: новообращенные
из персов и сирийцев вскоре поняли, что принятие араб-
ской религии еще не приравнивало их к арабам-покори-
телям 15.
74
Если вначале, с точки зрения налоговой системы Ха-
лифата, мусульманская община-государство была рели-
гиозно-политическим объединением для феодальной экс-
плуатации немусульманского населения, то со временем
эта эксплуатация распространилась и на мусульман.
В отношении земледельцев государство выступало как
единый гигант-помещик.
Экономически феодальный уклад выражался в разви-
тии издольной формы эксплуатации крестьян. При этом
налог и рента совпадали. Харадж и ушр можно рассмат-
ривать как земельную ренту (правда, различающуюся по
размерам в зависимости от религии податного населе-
ния). Рента-налог изымалась, как правило, в натураль-
ной форме, составляя часть (долю) урожая Такая нало-
говая система стала складываться еще при Мухаммаде:
земли оазисов Хайбар, Фадак, Вади аль-Кура были обло-
жены именно натуральным издольным налогом-рентой.
Впоследствии издольщина стала самой типичной формой
феодальной эксплуатации не только в Халифате, но и в
других мусульманских государствах — султанской Тур-
ции, шахском Иране и т. п.
Источники весьма наглядно демонстрируют, как дань
превращалась в феодальную ренту. Причем в раннем
Халифате происходило даже смешение понятия «дань»
с более примитивным способом присвоения продукта —
военной добычей. Не случайно сборник хадисов Иахйи
ибн Адама (умер в 818 году) разъясняет, в чем разница
между ними: «Военная добыча (ганима) —это то, что
мусульмане захватили в сражении, силой оружия; дань
(фай) —это то: что они получают по условиям договора,
иными словами, джизья и харадж».. Таким образом, этот
хадис недвусмысленно толкует налоги на немусульман
как дань, собираемую с подчиненного населения 16.
Интересно отметить, что термин «ганима» (добыча)
этимологически связан со словом «ганама» (овца). Пер-
воначально добычей бедуинов были чаще всего овцы, от-
75
битые у полукочевых арабов-овцеводов, более слабых в
военном отношении, чем бедуины-«верблюжатники». До
сих пор в Аравии социальный статус племен, разводящих
мелкий рогатый скот, считается более низким, чем статус
верблюдоводов.
Да и самими ранними мусульманами харадж воспри-
нимался именно как плата за покровительство, защиту
(зимма). Так, когда мусульманское войско вынуждено
было покинуть город Химс и, следовательно, не могло
оказывать его жителям защиты, собранный харадж был
возвращен. В Коране есть также свидетельство, что бе-
дуины иногда рассматривали необходимость платить ум-
ме мусульманский налог закят («очищение») как дань,
взимаемую с их племени, и ждали изменения сложившей-
ся ситуации: «...среди бедуинов есть такие, которые при-
нимают то, что они расходуют, за пеню и выжидают [дур-
ных] поворотов для вас» (9 : 99).
Само название вероучения Мухаммада отразило от-
ношения подчинения — господства. «Ислам» значит «по-
корность», от глагола «аслама» — «быть покорным».
(Для сравнения можно привести и другие отглагольные
имена того же корня: например, «таслим», «истислям» —
сдача неприятелю, капитуляция.) В Коране сказано:
«религия пред Аллахом — ислам», то есть покорность
(3 : 17; 5:5). При этом ислам не всегда отождествляется
с верой (иман), мусульманин, то есть покорный (мус-
лим),— с верующим (мумин). «Сказали бедуины: «Мы
уверовали!» Скажи: «Вы не уверовали, но говорите: «Мы
покорились» (то есть «Мы приняли ислам как подчине-
ние».— Д, £.), ибо еще не вошла вера в ваши сердца»
(49: 14).
Ислам — идеология многоукладного общества. Ана-
лиз Корана, позволивший составить представления о со-
циальных отношениях в аравийском обществе начала
VII века, приводит к заключению, что это общество
было многоукладным: рабовладельческий и патриархаль-
76
ный уклады постепенно вытеснялись укладом феодаль-
ным. Об этом' говорят и другие исторические источники.
К аналогичному выводу пришли многие исследователи.
Так, А. Ю. Якубовский, по сути, указал на три уклада:
арабы при возникновении ислама «представляли собой
классовое общество, в котором, наряду с рабовладельче-
ским укладом, уже зарождались первые признаки фео-
дальной эксплуатации, хотя основная масса бедуинов...
еще оставалась свободной» 17. По мнению Л. И. Климови-
ча, ислам «начал оформляться в период зарождения и
развития феодальных отношений, когда еще сохранялись
остатки первобытнообщинного строя и рабовладельче-
ского уклада» 18 Л. И. Надиразде считает, что в этот пе-
риод феодальный способ производства, хотя и прогрес-
сировавший, существовал в условиях сильных пережит-
ков первобытнообщинного строя и сравнительно мало-
развитого рабовладельческого уклада19. В последних
двух формулировках «остатки (пережитки) первобытно-
общинного строя» означают не что иное, как патриар-
хальный уклад. В первой же он сформулирован как
«свободная масса бедуинов».
Вывод о многоукладности аравийского общества VI—
VII веков позволяет по-новому взглянуть на прежние кон-
цепции происхождения ислама. А их только в марксист-
ском исламоведении несколько. Авторы этих концепций-
гипотез находили социальные корни возникновения му-
сульманской религии в самых различных формационных
базисах. Существуют «торгово-капиталистическая», «ра-
бовладельческая» и «раннефеодальная» теории зарожде-
ния ислама. А если добавить еще доктрину о «социали-
стическом первородстве» ислама, выдвинутую сторонни-»
ками мусульманского социализма, то развернется целый
спектр формаций, каждая из которых, по мнению созда-
телей этих теорий, могла породить новую мировую ре-
лигию.
Любая религия как часть надстройки определяется
77
венно-экономических укладов? И рассмотреть эту проб-
лему под углом зрения многоукладности аравийского об-
щества VI—VII веков? Тогда, возможно, снимутся про-
тиворечия между этими гипотезами...
Действительно, хотя ислам возник в среде городского
населения Мекки, он, как уже отмечалось выше, не мог
не отразить всего сложного переплетения социально-эко-
номических отношений Аравии тех времен. Мекка, как и
ее соперница Медина, была лишь связующим звеном
между двумя основными типами хозяйства Аравийского
полуострова — кочевым скотоводством и орошаемым
земледелием. Причем ведущая роль принадлежала пер-
вому.
Общество кочевых скотоводов, как показали исследо-
вания Г. Е. Маркова и других советских этнографов,—
многоукладной Например, у кочевых арабов даже на
рубеже XIX—XX веков существовали патриархальный,
даннический, феодальный, рабовладельческий уклады;
развивался в связи с внешними влияниями и капитали-
стический уклад. Важнейшую роль в жизни номадов все-
гда играл торговый обмен. При развитом товарно-денеж-
ном обращении было неизбежно выделение слоя купече-
ства. Купеческий капитал и тесно связанный с ним ро-
стовщический обслуживали довольно развитый товаро-
оборот.
Все аравийские уклады — патриархальный, рабовла-
дельческий, раннефеодальный, выраставший из данниче-
ского,— отразились в идеологии ислама. Получилась
своего рода «многоукладная надстройка». Быть может,
именно в этом состоит идеологическая гибкость и при-
способляемость ислама — в многогранности его юриди-
ческих и этических норм.
Идеологию какого же общества в целом отразил ис-
лам в период своего возникновения? Представляется, что
это была идеология раннеклассового общества, с доволь-
но развитым уровнем товарно-денежных отношений, всту-
79
ее базисом. Исходя из этого, авторы торгово-капитали-
стической концепции — М. А. Рейснер и другие — видели
в раннем исламе идеологию преимущественно торгово-ку-
печеской элиты Мекки и Медины. Исторические факты о
значительном развитии в Аравии товарно-денежных от-
ношений, отраженные и в Коране, послужили им основой
для выдвижения данной теории. При этом они опирались
на представления «школы М. Н. Покровского» о торговом
капитализме как особой социально-экономической форма-
ции. Однако и купеческий и ростовщический капиталы
характерны как раз для докапиталистических форма-
ций — рабовладельческой и феодальной. При капитализ-
ме их вытесняют более развитые формы — торговый ка-
питал, ссудный капитал, банковский капитал, финансо-
вый капитал. Сторонники рабовладельческой концеп-
ции — С. П. Толстов, Е. А. Беляев — считали, что в идео-
логии ислама нашло отражение становление в Аравии
рабовладельческого строя; а защитники раннефеодаль-
ной концепции — Н. А. Смирнов, Л. И. Климович,
Л. И. Надирадзе — рассматривают ислам как идеологию
формировавшегося феодального общества.
Следует отметить, что все эти теории опираются на
добросовестное изучение исторических фактов. Да и док-
трина «мусульманского социализма» исходит из элемен-
тов эгалитаризма (уравнительности), которые действи-
тельно имеются в изначальном исламе, как, впрочем, и в
других мировых религиях — буддизме, христианстве, осо-
бенно на ранних этапах их развития, в различных пури-
танских, протестантских и еретических течениях, также
апеллирующих к первоначальным формам вероучения,
насыщенным патриархальностью.
Итак, торгово-капиталистическая, рабовладельческая,
раннефеодальная, эгалитарно-патриархальная... Четыре
концепции. А если предположить, что каждая из них опи-
рается не на всю полноту исторической действительности,
а лишь на определенную часть ее — на один из общест-
78
пившего на путь феодального развития, общества много-
укладного, где еще ни один из укладов не стал ведущим.
И лишь позже в борьбе между патриархальным, рабовла-
дельческим и феодальным укладами последний одержал
победу.
Социальные факторы распространения ислама. Ана-
лиз Корана проливает свет и на проблему социальных
сил раннеисламского движения, в частности на вопрос,
почему новая религиозная идеология нашла отклик во
многих слоях аравийского общества. Имущественное и
социальное расслоение, становление классов вели к ро-
сту противоречий в аравийском обществе. С одной сто-
роны — феодализирующаяся родо-племенная верхушка,
рабовладельцы и работорговцы, крупные купцы, ростов-
щики; с другой — рядовые общинники, обедневшие чле-
ны рода — са‘луки, изгои-тариды, рабы, мелкие и сред-
ние торговцы. Мухаммад хорошо ощущал рост этих анта-
гонизмов, о чем говорит содержание его ранних пропо-
ведей — мекканских сур. Первый период деятельности
пророка отмечен попытками борьбы с богатыми курай-
шитами, главным образом из рода умаййа. Сам Мухам-
мад, как известно, был тоже курайшитом, но из другого,
обедневшего рода — хашим. Проповеди этого периода, с
которыми Мухаммад обращался, видимо, к бедноте —
членам оскудевших родов, са‘лукам, таридам, рабам,—
осуждают богатство (89:21; 43:32—34), ростовщичест-
во, обман в торговле (17:37; 83:1—3), призывают тво-
рить добрые дела (95 : 6), кормить бедняков (69 : 34; 90 :
16), помогать сиротам (90: 15), освобождать рабов (90:
13), честно торговать (11 : 85—86).
Эти обращения если и находили отклик у обездолен-
ных, все же не вызвали сколько-нибудь широкого соци-
ального движения, тем более что конкретных и понятных
мер для устранения имущественного и социального не-
равенства Мухаммад не предложил, ограничившись обе-
щаниями воздаяния в загробном мире: праведным —
80
рай, неправедным — ад. Такое призрачное решение во-
просов социальной справедливости предлагало и христи-
анство, довольно хорошо знакомое арабам. Но и эти про-
поведи посланника Аллаха навлекли на него ненависть
мекканских богатеев, почему он и переселился в Медину.
Бессилие Мухаммада в этот период отразилось на стиле
мекканских сур, основной тон которых — жалобы и сето-
вания.
В Медине содержание проповедей Мухаммада изме-
нилось. Создав общину верующих, он нашел выход из со-
циальных противоречий в том, что направил основную
эксплуататорскую деятельность верхушки общества во-
вне уммы, на иноверцев. Практически это вылилось в пер-
манентную войну против инаковерующих, грабеж их иму-
щества, обложение их данью. Менее чем за два года, пос-
ле Худайбийского соглашения с мекканцами в 628 году и
до сдачи Мекки в 630 году, войско Мухаммада предпри-
няло 17 военных экспедиций. Затем войска медино-мек-
канской общины, в которых основную силу составили
ополчения бедуинских племен, начали завоевание сосед-
них стран. Численность воинов-бедуинов, сторонников
ислама, все увеличивалась. Как писал Ибн Исхак, уже в
630 году на стороне Мухаммада выступили племена су-
ляйм, музайна, тамим, фазар и другие.
Доходы от военной добычи, дани, а затем от податей и
налогов на иноверцев потекли широким потоком в об-
щину. Они обогащали главным образом ее верхний слой,
но и рядовым мусульманам доставалась какая-то часть,
что затушевывало противоречия внутри уммы. Конечно,
не следует преувеличивать размеры тех доходов, которы-
ми могли воспользоваться простые мусульмане, напри-
мер рядовые воины. Так, при халифе Умаре один араб-
ский поэт сетовал на то, что знатные люди присваивают
непропорционально большую часть добычи: «Мы участ-
вуем в одних и тех же походах; почему же те живут в
изобилии, а мы остаемся в нищете?»
81
Видимо, стремясь устранить недовольство беднейших
слоев населения, Мухаммад вменил в обязанность бога-
тым мусульманам выделять часть средств на милосты-
ню — «очищение» (9 : 60; 22 : 42, 78; 24 : 55; 58 : 14). Поз-
же этот обычай был узаконен в форме благотворитель-
ного («очистительного») налога (закят) на богачей,
поступления от которого должны были расходоваться на
вспомоществование беднякам. В закяте отразилась и
трансформированная идея родо-племенной взаимопомо-
щи. Только вместо единоплеменников или сородичей
здесь уже фигурировали единоверцы, члены уммы.
Завоевания соседних стран, поступление в Аравию
военной добычи, рост доходов феодализирующейся вер-
хушки стимулировали, естественно, и аравийскую тор-
говлю. Расширялись ее рынки, рос оборот. Это отвечало
интересам купцов, а заодно и ростовщиков, финансиро-
вавших торговые операции. (Запрет ростовщичества об-
ходили, маскируя его под якобы торговые сделки, а про-
центы— «лихву» — под якобы торговую прибыль.)
Призывы Мухаммада к освобождению рабов, офор-
мившиеся затем юридически в положение мусульманско-
го права о предоставлении свободы принявшим ислам
невольникам, привлекли к движению и эту социальную
группу, особенно многочисленную за пределами Аравии.
Итак, идеология Корана отразила социальную струк-
туру современного ему аравийского общества. Объединив
под знаменем ислама многие социальные слои и классы
Аравии, она не только выразила их интересы, но и прими-
рила их на какое-то время, направив наиболее жестокие
формы раннефеодальной эксплуатации вовне общины му-
сульман, на инаковерующих. При этом были использова-
ны традиции и психология родо-племенного общества, но
уже в трансформированном виде, объединившем в умме
кочевых и оседлых аравийцев. Вот почему эта идеология
привела в движение значительные массы арабов, прежде
всего кочевые племена.
Глава IV
Ислам
как образ
жизни
«Только тогда
совершай какой-либо
поступок, если не
чувствуешь угрызений
совести». Это
наставление пророка
Мухаммада взывает к
общечеловеческому
чувству стыда,
совестливости.
Упование на совесть
особенно характерно
Догматика и культ. Основной
догмат ислама — единобожие (тау-
хид) — выражен простой формулой
исповедания веры: «Нет бога, кроме
Аллаха, и Мухаммад — посланник
Аллаха» (Ля иляха илль Аллаху ва
Мухаммадун расулю-л-лахи). Она
называется шахада, или ташаххуд,
что значит «свидетельство». Произ-
нося эту формулу, мусульманин как
бы свидетельствует о принятии прин-
ципа монотеизма. Троекратное про-
изнесение шахады перед духовным
лицом составляет ритуал обращения
в ислам Шахада входит во многие
молитвы, в азан — призыв к молит-
ве, совершаемой пять раз в день; ее
для мусульманской
морали. «Совесть —
часть веры»,—
гласит другое
изречение пророка.
Совестливый человек,
считает этика
ислама, не может
совершить дурной
поступок.
83
изображение каллиграфическим арабским письмом укра-
шает мусульманские орнаменты.
Остальная догматика мусульманства тоже довольно
проста. Вера во всемогущего, строгого, но справедливого
Аллаха связана с представлениями о конце света, Страш-
ном суде и посмертном воздаянии — загробной жизни в
раю или аду, смотря по земному поведению. Эти догма-
ты, как уже отмечалось выше, перешли в ислам из более
ранних религий — иудаизма и христианства и мало чем
отличаются от своих прежних, иудейских или христиан-
ских, трактовок.
Мусульманский монотеизм лишь более строг, чем
христианский. Он не допускает такого, например, поня-
тия, как троица — распадения единого бога на три ипо-
стаси. Более абсолютно у мусульман и учение о предоп-
ределении— кадр. Оно доведено до полного фатализма,
слепой покорности судьбе. Кстати, на этом основании
некоторые мусульманские богословы осуждают страхо-
вание жизни и имущества от несчастных случаев («ибо
нельзя обмануть предопределение судьбы»).
Если догматика ислама (иман) проста, то этого
нельзя сказать о его культовой практике (дин) \ которая
включает в себя пять основных обязательных положе-
ний—пять «столпов» религии (аркан уд-дин): произне-
сение и признание истинности шахады, ежедневная пяти-
кратная молитва, соблюдение месячного поста, уплату
благотворительного налога, паломничество в Мекку.
Некоторые мусульманские богословы рассматривают
в качестве еще одного — шестого — «столпа» религии
войну против «неверных» — джихад, или газават, которая
была одной из главных обязанностей мусульманина, всей
мусульманской общины на первом этапе истории ислама.
Однако начиная с IX—X веков понятие «джихад» (перво-
начальное значение — «старание», «усердие») наполни-
лось новым содержанием. Появилось представление о
высшей форме джихада как внутреннем, духовном само-
84
усовершенствовании на пути познания Аллаха. Впрочем,
о расширительном толковании этого понятия свидетельст-
вует и раннеисламская поэзия. Так, поэт Джамиль в
своих стихах заявляет, что его любовь к воспеваемой им
Бусайне — не что иное, как джихад... Ныне во многих
мусульманских странах джихадом называют борьбу за
преодоление экономической и культурной отсталости, за
прогресс в общественных отношениях. Больше того, исхо-
дя из текста Корана, понятие «джихад» можно тракто-
вать в равной мере и с равным основанием не только как
военные действия, но и как «мирные усилия». Однако в
период арабских завоеваний джихад чаще означал войну
с противниками ислама. Такое толкование джихада ис-
пользовалось и позже (газават Шамиля в борьбе против
экспансии царской России на Кавказе в XIX веке), ис-
пользуется и теперь (мусульманскими экстремистами,
моджахедами в Афганистане и т. п.).
Молитва. Мусульманин должен пять раз в сутки со-
вершать молитву — салят: на рассвете, в полдень, во
второй половине дня, после захода солнца и в начале но-
чи. Существует мусульманское предание о том, что во
время чудесного путешествия Мухаммада на небеса
Аллах заповедовал ему молиться 50 раз в день, но позд-
нее смилостивился и сократил это число в десять раз.
Однако скорее всего обычай пятикратной молитвы пе-
решел к мусульманам от зороастрийцев, соблюдавших
точно такое же расписание в своих молитвенных ритуа-
лах. Не случайно кроме арабского слова «салят» для обо-
значения молитвы есть и другое — иранское — слово
«намаз». Оно больше распространено именно в том ре-
гионе, где до ислама господствовал зороастризм — в
Средней Азии, Иране, Афганистане.
Ислам нашел свою особую форму оповещения верую-
щих о времени намаза. Если у христиан о начале церков-
ной службы извещает колокольный звон (в раннем хри-
стианстве для этого использовали удары в било), а у
85
иудеев — звук трубы, то у мусульман в час молитвы раз-
дается пение муэдзина (арабское «муаззин»). Выйдя на
балкончик минарета, он громко, нараспев читает араб-
ские стихи азана: «Аллах велик! Свидетельствую, что нет
бога, кроме Аллаха. Свидетельствую, что Мухаммад —
посланник Аллаха. Вставайте на молитву, идите к спа-
сению. Молитва полезней сна». Последняя фраза произ-
носится только перед утренним намазом. Стихи повторя-
ются по нескольку раз и заканчиваются словами «Аллах
велик! Нет бога, кроме Аллаха». Тягучий речитатив аза-
на восходит к древнеарабской манере декламации сти-
хов. Доисламские поэты, выступая перед слушателями,
исполняли свои произведения нараспев.
Заунывное пение муэдзина не лишено своеобразной
прелести. Есть великолепные мастера, «артисты» азана.
Но в наш век техническая революция не обошла и ис-
лам. В городах призыв к молитве звучит из мощных ди-
намиков соборных мечетей-джами, передается по радио и
телевидению. На тонких стволах минаретов раструбы
громкоговорителей вспухли, как грибы-наросты. Из них
порой вырываются такие громовые раскаты, что прихо-
дится затыкать уши, если стоишь рядом. Зато дальность
действия возрастает...
Новые мечети все чаще строят с минаретами без
внутренней лесенки, по которой муэдзин поднимается на
балкончик, опоясывающий минарет, чтобы пропеть свой
призыв. Ее заменяет проводка от динамика к магнито-
фону, в который вставлена кассета с записью азана, на-
петого одним из лучших исполнителей. Служителю мече-
ти достаточно в урочный час нажать кнопку, чтобы опове-
стить правоверных о начале очередной молитвы. В былые
времена строительство лесенки внутри минарета счита-
лось особым искусством. Говорят, что в XVI веке турец-
кий зодчий Синан построил в стамбульской мечети Сю-
леймание минарет даже с двумя внутренними лесенками,
да так, что муэдзины, поднимаясь по ним каждый на свой
86
балкончик, не могли встретиться друг с другом. Теперь
муэдзин не утруждает себя подъемом по лестнице. Он
ограничивается нажатием магнитофонного клавиша.
А злые языки сплетничают, что, включив магнитофон в
утренний час, многие муэдзины лишь переворачиваются в
постели на другой бок, пробормотав под нос: «Сон при-
ятней молитвы»...
Перед намазом обязательно омовение. «Когда встаете
на молитву, то мойте ваши лица и руки до локтей, обти-
райте голову и ноги до щиколоток»,— сказано в Коране
(5:8). Сакрализация воды, отношение к ней, как к чему-
то чудодейственному, характерны для ислама. Считается,
что вода очищает не только от физического загрязнения,
но и от моральной нечистоты. Омовение, например, необ-
ходимо после общения с иноверцами — гяурами. Эта тра-
диция идет от очень древних обычаев. Еще у сабиев были
широко распространены ритуалы омовения. Арабы даже с
иронией называли их «омывающимися».
Обязательным было омовение перед молитвой и у
древних евреев. Моисей «поставил умывальник между
скиниею (шатром.— Д. Е.) собрания и жертвенником и
налил в него воды для омовения. И омывали из него Мои-
сей и Аарон и сыны его руки свои и ноги свои. Когда они
входили в скинию собрания и подходили к жертвеннику,
тогда омывались, как повелел Господь Моисею» (Исх. 40 :
30—32).
Такое отношение к воде характерно для жителей пус-
тыни, вообще для жарких безводных мест, каким и яв-
ляется Аравия, родина ислама. Из этого отношения воз-
никла и целая мусульманская концепция «чистоты» как
физической, так и нравственной. Пакистан — «Стра-
на чистых» — так назвали это исламское государст-
во его основатели. «Чистота — половина веры» — эти
слова приписывают Мухаммаду. Омовение обязатель-
но после посещения туалета или полового сноше-
ния {см.: 5:9)*
87
Если нет воды (географические условия, в которых
возник ислам, опять дают себя знать!), ее можно заме-
нить песком или другим сыпучим веществом. «А если вы...
не найдете воды, то омывайтесь хорошим песком,— обти-
райте им свои лица и руки» (5:9). Такое очищение на-
зывается тайаммум. Пользоваться же туалетной бумагой
у мусульман не принято.
Намаз совершают не только в мечети, но в любом
месте, где застал верующего азан: крестьянин в поле, ра-
бочий у станка, чиновник в кабинете. Требуется, одна-
ко, чтобы место было чистое, а молящийся стоял лицом
по направлению к Мекке. Это направление называется
кыбла. Во время намаза произносят славословия Алла-
ху, шахаду, некоторые суры, обычно «Фатиху». Кдких-
•либо конкретных просьб, обращенных к богу, молитва не
содержит.
Намаз сопровождается комплексом телодвижений —
поясными поклонами, коленопреклонениями, простирани-
ем ниц. Это дало повод мусульманским богословам гово-
рить ныне о пользе намаза как своего рода производст-
венной гимнастики. Совершать его предписывается на
особом молитвенном коврике. У арабов он называется
саджада, у турок — намазлык. Его стелют на пол пото-
му, что, когда молящийся простирается ниц, он должен
прижаться лбом к полу. В мечети такой коврик не ну-
жен, там пол покрыт общим большим ковром, а при входе
обувь снимают. Голова мусульманина во время намаза
должна быть покрыта головным убором — тюбетейкой,
феской, чалмой, беретом. Кепки, фуражки, шляпы для
этого не годятся: козырьки и поля этих уборов мешают
касаться лбом пола...
Однако теперь мало кто в крупных городах таких
стран, как Турция, Египет, Сирия, Тунис, обращает вни-
мание на призывы к молитве, хоть и усиленные громко-
говорителями, мало кто молится положенное число раз.
Ритм современной жизни внес коррективы в распорядок
88
намазов. Количество их обычно сокращают до двух — ут-
реннего и вечернего. Днем в городе редко увидишь фигу-
ру молящегося. Хотя предприимчивые мальчишки при
звуках азана предлагают за умеренную плату большие
листы оберточной бумаги — молитвенные коврики «одно-
разового пользования». Многие шоферы, если пора на-
маза застает их в рейсе, лишь шепчут слова молитвы,
слегка снизив скорость — не выходя из кабины, не делая
предварительного омовения и положенных телодвиже-
ний. В деревнях же, в провинциальных городишках все
население продолжает традицию пятикратного намаза.
Строго соблюдают этот обычай и в тех странах, где ис-
лам возведен на уровень государственной политики,— в
Саудовской Аравии, Иране, Ливии, государствах Пер-
сидского залива. В Алжире для верующих даже на фаб-
риках, в учреждениях выделяют так называемые «зе-
леные уголки», в которых они творят намаз.
Кроме пятикратной молитвы существуют и другие
виды общения мусульманина с богом: дуа — молитва,
содержащая какую-либо конкретную просьбу к Аллаху;
маулид—благодарственная или поминальная, ночные
молитвы во время поста. Полуденная молитва в пятницу
должна совершаться в мечети, ей предшествует пропо-
ведь— хутба, в которой трактуются не только религиоз-
ные или нравственные вопросы, но освещаются с позиций
мусульманского духовенства проблемы политические.
Пост. Соблюдать пост (саум, или сыйам) полагается
в девятый месяц по мусульманскому лунному календарю,
который был введен у арабов Мухаммадом в 632 году.
В арабских странах этот месяц называется рамадан, а
в Турции, Иране, Афганистане, Пакистане несколько ина-
че— рамазан: арабская буква «дад», обозначающая осо-
бо акцентированное «д», в тюркских и иранских языках,
а также в урду произносится как «з». В индонезийском
существуют два фонетических варианта — рамадан и ра-
малан.
89
Определение начала рамадана по европейскому ка-
лендарю, как и других дат мусульманского летосчисле-
ния сопряжено с довольно сложными расчетами. Лунный
календарь короче солнечного — а таким является обще-
принятый григорианский — почти на 11 дней. Это проис-
ходит оттого, что в основу счисления положены разные
периоды: в первом случае — лунный месяц, во втором —
солнечный год. Лунный месяц, то есть время оборота Лу-
ны вокруг Земли, равен примерно 29,5 суток. Следова-
тельно, лунный год содержит 354 дня (29,5X12), тогда
как солнечный год (время оборота Земли вокруг Солн-
ца) — примерно 365 суток. Поэтому все даты лунного ка-
лендаря, включая и сроки мусульманского поста, ежегод-
но сдвигаются, наступая, если определять их по григори-
анскому календарю, примерно на И дней раньше, чем в
предыдущем году, и могут приходиться на любой из се-
зонов. Приблизительно за 32 солнечных или 33 лунных
года они совершают полный годичный круг, то есть при-
ходятся снова на тот же месяц.
354 дня мусульманского календаря для удобства ус-
ловно разделены следующим образом: 6 месяцев (нечет-
ные) по 30 дней и 6 (четные) — по 29. Но чередование
числа дней в месяцах в различных мусульманских стра-
нах не совпадает. Например, первый месяц—Мухар-
рам — в одних странах содержит 30, в других — 29 дней.
Не исключение и рамадан. Так, в Иране и Турции, на
Бахрейне он равен 29 дням, а в Алжире и Афганиста-
не— 30. Поэтому и продолжительность поста в разных
странах варьируется.
Помимо обычных лет по 354 дня мусульманский лун-
ный календарь имеет и високосные годы, содержащие
355 дней. Тем самым приводится в соответствие начало
календарного лунного месяца с новолунием, которое по-
степенно смещается, так как время оборота Луны вокруг
Земли составляет, если говорить астрономически точно,
не 29,5 суток, а 29 суток 12 часов 44 минуты 3 секунды.
90
Иными словами, за каждый лунный год новолуние, пол-
нолуние и другие фазы Луны отстают от дат лунного ка-
лендаря приблизительно на треть суток. С течением вре-
мени эта разница могла бы стать настолько ощутимой,
что сделалось бы полной бессмыслицей восточное поэти-
ческое сравнение лица красавицы с «луной 14 дня ме-
сяца». Но и високосные годы распределены по-разному в
разных странах. В арабском тридцатилетием календар-
ном цикле високосных лет 11, а в турецком восьмилет-
ием — 3. К тому же лишний день в високосном году ту*
редкого цикла прибавляют как раз к месяцу поста —
рамазану, удлиняя его с 29 до 30 дней.
В настоящее время мусульмане разных стран при оп-
ределении дат религиозных праздников, памятных дней и
сроков поста применяют где арабский, а где турецкий
циклы мусульманского лунного календаря, так называе-
мого календаря лунной хиджры. Мусульманское лето-
счисление— «эра ислама» — ведется, как уже отме-
чалось выше, с 16 июля 622 года, даты переселения
(по-арабски — хиджра) Мухаммада из Мекки в Ме-
дину. Это летосчисление ввел у мусульман халиф Умар
в 637 году.
Мусульманский пост своеобразен: целый день нельзя
ни есть, ни пить. Запрещается также курить, нюхать что-
либо съестное или приятное на запах. Единственное, что
разрешено глотать, это собственную слюну> Требуется
также воздерживаться от всего, что может доставить удо-
вольствие. В связи с этим много споров среди мусульман-
ского духовенства вызвал вопрос, допустимо ли жевать
резинку, если соблюдаешь пост. В некоторых странах его
решили положительно, оговорив, однако, что слюну при
этом необходимо сплевывать. Но более последовательные
сторонники поста придерживаются иного мнения: удо-
вольствие, получаемое при жевании резинки, нарушает
пост. Ведь по шариату в дневное время рамадана все
удовольствия исключены.
91
Шариат описывает правила поста до мельчайших под-
робностей. Нарушением воздержания считается не толь-
ко намеренное введение или случайное попадание в рот,
глотку, тем более в желудок малейшего количества пищи,
воды или другой жидкости (включая собственную мокро-
ту), а в горло — даже пыли, дыма или пара, но и приня-
тие лекарств. Запрещены и медицинские процедуры, свя-
занные с введением внутрь лечебных препаратов — уко-
лы, клизмы и т. п.
Половое возбуждение, прикосновение к женщине так-
же делают пост недействительным. Особенно детально
регламентировано воздержание от питья воды, что по-
нятно, ибо в климатических условиях той природной
среды, где возник ислам, постившиеся больше всего
страдали от жажды и жары. Шариат утверждает, что
пост будет нарушен, если в дневное время слизнуть хоть
каплю дождя, случайно попавшую на губы, или если оку-
нуть голову в воду для спасения от перегрева.
Однако все перечисленные требования должны вы-
полняться лишь днем. В темное время суток, с вечера до
утра, пост прерывается: снова можно есть, пить, курить,
предаваться любым жизненным утехам. Коран так опре-
деляет суточное время поста: «Ешьте и пейте, пока не
станет различаться пред вами белая нитка и черная нит-
ка на заре, потом выполняйте пост до ночи» (2:183);
«Разрешается вам в ночь поста приближение к вашим
женам» (там же).
Итак, воздержание требуется только в дневное время.
Не случайно и само название поста (кроме арабского
«саум») во многих странах происходит от персидского
слова «руз» (день) —«рузе» (в иранских языках) —«ро-
за» (в урду) —«ураза» (в языках Средней Азии). Турец-
кое слово «оруч» (пост) также в этом отношении не иск-
лючение: связано с согдийским «руч» (день). Иногда
пост называют и по имени месяца — рамаданом или ра-
мазаном.
92
Так как Коран лишь приблизительно определяет су-
точное время поста, то теперь в мусульманских странах
начало и конец дневного воздержания устанавливают с
учетом географических координат — долготы и широ-
ты — для каждого города и района с точностью до ми-
нуты, о чем оповещается в печати, по радио и телеви-
дению. Эти сроки (по-арабски имсак или имсакийа) пуб-
ликуют и в календарях лунной хиджры.
По преданию, когда Мухаммад учредил пост в рама-
дане, этот месяц приходился на декабрь, и день был ко-
ротким. Самый же длинный дневной пост случается тог-
да, когда рамадан выпадает на летние месяцы, особен-
но на июнь—июль, время наибольшей продолжительно-
сти светового дня. Так было, например, в 1950 и 1983 го-
дах, так будет и в следующий 33-летний цикл, в 2016 го-
ду. К примеру, в 1983 году, иначе 1403 году лунной хидж-
ры, високосном по турецкому восьмилетнему циклу, ра-
мазан начался 12 июня и закончился 11 июля. Воздер-
жание в эти дни в тех широтах, где расположены му-
сульманские страны, должно продолжаться примерно
16—18 часов. Однако если взять более высокие широты,
то длительность светового дня вообще исключает здесь
возможность соблюсти мусульманский пост в летний пе-
риод. В тех местах, где летом стоит полярный день или
хотя бы белая ночь, невозможно следовать предписанию
Корана о посте, ибо белая и черная нитки различаются
круглые сутки. Как писал А. С. Пушкин, «когда я в ком-
нате моей пишу, читаю без лампады и ясны спящие гро-
мады пустынных улиц и светла адмиралтейская игла».
Ясно, что основатель ислама исходил при регламента-
ции дневного времени поста из географических условий
только Аравии и близлежащих стран, где не бывает бе-
лых ночей, да и летний день не такой уж длинный. Эта
географическая ограниченность привела однажды к тра-
гическим последствиям. В годы первой мировой войны,
когда рамазан приходился на лето, тысячи мобилизован-
93
ных мусульман Средней Азии работали на строитель-
стве Мурманской железной дороги. Часть их пыталась
держать пост — не есть и не пить при свете дня. Но про-
ходили сутки за сутками, а день не кончался, голодаю-
щие теряли силы. Им объясняли, что летом на Севере не
бывает ночи, но они твердили: «На все воля Аллаха: если
он захочет покарать нас, ночи не будет. Захочет помило-
вать — сделает ночь». Среди ослабевших от голода и
жажды начались болезни, многие умерли...
В шариате перечислены уважительные причины, по
которым можно отступить от соблюдения поста. Так, ра-
мадан не обязателен для больных, престарелых и несовер-
шеннолетних (правда, рекомендуется постепенно при-
учать детей к воздержанию от еды и питья, устраивая
им несколько постных дней). От поста свободны беремен-
ные и кормящие грудью; последнее касается как мате-
рей, так и нянь-кормилиц. Обязанность поститься в ра-
мадане не распространяется на тех, кто в пути, и на вои-
нов, участвующих в боях. Однако все, кто пропустил пост,
за исключением детей, престарелых и неизлечимо боль-
ных, обязаны возместить его, когда отпадут эти уважи-
тельные причины: либо заплатить искупление путем
раздачи милостыни беднякам, либо «отпоститься» в лю-
бой другой месяц, кроме рамадана. Долг возмещения ле-
жит и на тех, кто, постясь, не выдержал и нарушил
пост—съел или выпил что-нибудь в дневное время, до-
пустил какое-либо иное отступление от правил воздержа-
ния. Такое нарушение искупается двойным постом (каф-
фара), то есть аналогичным воздержанием в течение
60 дней. Искупительный пост можно, однако, согласно
шариату, заменить благими действиями: либо кормить
целый день 60 бедняков, либо 60 дней — одного бедняка.
В прежние времена таким действием считалось и осво-
бождение раба. Иными словами, для имущих слоев насе-
ления предусмотрена возможность откупаться от соблю-
дения поста.
94
Большие трудности возникают в рамадане у тех, кто
готовит пищу: еду можно пробовать, лишь жуя, но ни в
коем случае не глотая.
Кроме, так сказать, телесного говения пост предпи-
сывает и нравственную воздержанность: в этом месяце
особенно предосудительно браниться, врать, клеветать.
Самый тяжкий грех, наряду с богохульством и порицани-
ем Мухаммада,— оскорбление духовного лица. Эти про-
ступки делают пост недействительным и требуют двой-
ного возмещения. В данном случае шариат недвусмыс-
ленно защищает прерогативы мулл, имамов, улемов. Сле-
дует подчеркнуть, что пост в рамадане — не просто голо-
дание и воздержание от удовольствий. Он служит прежде
всего укреплению веры в Аллаха и другие религиозные
догматы ислама. На это нацелена вся культовая обряд-
ность поста. Каждый день до наступления рассвета му-
сульманин должен произнести особую сакраментальную
формулу — нийа, в которой заявляет о намерении по-
ститься и просит Аллаха благословить и укрепить его в
этом богоугодном деле. Без произнесения нийи пост не-
действителен. В конце постного дня верующий должен
вознести Аллаху слова благодарности. В свободное вре-
мя в течение месяца рекомендуется читать Коран. В ме-
четях днем и по вечерам муллы произносят проповеди.
Общей ночной молитвой отмечается ночь с 26 на 27 рама-
дана — «ночь предопределения», когда, по преданию, с
неба Мухаммаду спустился Коран. Правда, в этой книге
сказано, что она явилась пророку не в одну ночь, а в те-
чение всего рамадана: «Месяц рамадан, в который нис-
послан был Коран...» (2 : 181).
Своеобразие мусульманского поста связано с его про-
исхождением в определенных не только географических,
но и исторических условиях. Арабы-язычники почитали
в числе прочих божеств Луну. Один из месяцев — рамд-
дан и был посвящен ночному светилу: по ночам, когда на
небе сияла луна, в честь ее устраивали трапезы, а днем
95
постились. (Луна считалась добрым божеством, а Солн-
це— злым, «выжигающим жизнь».) Сам месяц рамадан
был священным, «запретным» — в это время должны бы-
ли прекращаться даже военные действия, не совершались
акты кровной мести. Существование поста до ислама
подтверждает и Коран: «Предписан вам пост, так же как
он предписан тем, кто был до вас...» (2: 179).
На историю возникновения мусульманского поста по-
влияли также иудейские и христианские аскетические
обычаи, с которыми Мухаммад был хорошо знаком. Так,
сразу после хиджры он учредил в Медине пост ашура
(десятый день месяца), согласно которому говение дли-
лось, как и во время иудейского поста перед праздником
умилостивления 10 тишри, от одного захода солнца до
другого, то есть сутки. Однако уже во втором году хид-
жры месяцем поста был объявлен рамадан, ашура же
стала необязательной. Тем самым в глазах мусульман
Мухаммад восстановил первоначальную чистоту поста,
обряды которого были «извращены» иудеями.
Согласно другой гипотезе, рамадан по древнему араб-
скому календарю (предполагают, что он был не лунным,
а, как у египтян, лунно-солнечным) приходился на самое
жаркое и безводное время года — июнь — июль. В этот
период замирала вся жизнь и пост был логическим про-
должением такого бездействия... Кстати, этимологически
название «рамадан» восходит к слову «рамда» (зной,
жара).
Основная особенность лунно-солнечного календаря
заключается в том, что раз в несколько лет к 12 лунным
месяцам добавляют еще один — тринадцатый, восстанав-
ливая таким образом разрыв между солнечным и лун-
ным годом. О существовании на Ближнем Востоке лун-
но-солнечного летосчисления в древности известно из
указов царя Вавилонии Хаммурапи (1792—1750 до н. э.).
Однако Мухаммад выступил против добавления трина-
дцатого месяца: «Поистине, число месяцев у Аллаха—•
96
двенадцать. Вставка — только увеличение неверия; за-
блуждаются в этом те, которые не веруют; они разре-
шают это в один год и запрещают в другой, чтобы согла-
совать с тем счетом, который запретил Аллах» (9 : 36—
37). Возможно, таким путем Мухаммад хотел отмеже-
ваться от языческого календаря, но, можно предполо-
жить, преследовал и чисто практическую цель упростить
летосчисление, освободив от излишних расчетов его си-
стему. Наличие лунно-солнечного календаря у аравийцев
косвенно подтверждают и названия двух других месяцев,
перешедших в календарь лунной хиджры скорее всего из
прежнего летосчисления. Их названия — раби‘уль-авваль
и раби‘ус-сани — связаны со словами «раби‘» (весна,
трава), «раба‘а» (пастись на весенней траве), «марба‘»
(весенняя стоянка, весеннее кочевье). Большая часть
Аравии покрывается зеленой растительностью во время
зимне-весенних дождей. Таким образом, эти месяцы мог-
ли соответствовать январю и февралю. В лунном же ка-
лендаре они по счету третий и четвертый. Следовательно,
рамадан, девятый по порядку месяц, мог соответствовать
июлю.
Возможно также, что в изначальной причине проис-
хождения обычая воздерживаться длительное время от
еды и питья лежала необходимость тренировки араба-ко-
чевника на выносливость: ведь ему нередко приходи-
лось совершать многодневные переходы по пустыне, имея
ограниченный запас воды и пищи.
Во время рамадана в мусульманских странах соблю-
дается особый распорядок дня. В городах за час-полчаса
до начала поста (летом — в два-три часа ночи, зимой —
в пять-шесть утра) раздается бой барабана: специаль-
ные барабанщики обходят квартал за кварталом и будят
правоверных, оповещая о том, что наступает время по-
следней трапезы перед дневным говением — сахур (еда
на заре), после чего начинается пост. А раз в неделю,
уже днем, эти же барабанщики, прихватив с собой му-
4
Д. Е. Еремеев
97
зыканта, играющего на дудке, совершают обход домов и
под пронзительные звуки восточной музыки собирают с
обывателей денежную мзду — бахшиш за свой еженощ-
ный труд.
В провинциальных городках постятся многие, в дерев-
не — почти все поголовно. В крупных городах говеющих
меньше. Те же, кто не соблюдает пост, стараются есть,
пить и курить так, чтобы это не было на виду, не вызы-
вало у постящихся раздражения. Днем большинство сто-
ловых, закусочных, харчевен, кофеен закрыто. Не тор-
гуют даже палатки на базарах, где обычно можно купить
пирожок, бутерброд или другую нехитрую снедь. В Сау-
довской Аравии, Пакистане, Иране, Марокко, Судане,
Ливии соблюдение поста контролируется полицией, ко-
торая совершает рейды по всем предприятиям общест-
венного питания от мелких чайных до ресторанов и от-
правляет нарушителей норм шариата за решетку на не-
сколько дней.
Как известно, в исламе существует нечто вроде «су-
хого закона» — запрет на употребление алкоголя. Он
строго соблюдается в таких странах, как, например, Сау-
довская Аравия, Судан, Ливия, Иран, Пакистан, где
гражданское и уголовное право основано на шариате.
Однако даже в тех странах, где «сухой закон» не слиш-
ком строг (Египет, Сирия, Ирак) или вовсе упразднен
на государственном уровне, так как законодательство
освобождено от догм шариата (Турция), употребление
спиртных напитков в рамадане крайне предосудительно.
Владельцы магазинов и лавок убирают с полок на целый
месяц водку, вина, ликеры, даже пиво. Все бары закры-
ты, бармены уходят в отпуск. Кроме того, в это время с
экранов кинотеатров, с показа по телевидению снимают
все сколько-нибудь фривольные фильмы.
Вечером об окончании дневного воздержания опове-
щают по радио и телевидению. Иногда по старой тради-
ции в провинциальных городках об этом возвещает вы-
98
стрел из пушки. Начинается вечернее разговение — иф-
тар. Летом это около восьми, зимой — около пяти вечера.
Все, кто постится, заняты в этот час едой. Улицы пусте-
ют. На трапезу часто собираются компаниями: общий
стол устраивают группы родственников, соседей, знако-
мых. Фабрики, другие предприятия, даже многие офици-
альные учреждения в рамадане изменяют часы работы,
чтобы дать возможность тем рабочим и служащим, ко-
торые соблюдают пост, успеть к вечерней домашней тра-
пезе.
В зажиточных домах принимают гостей, потчуя их
обильными угощениями. Богачи закатывают настоящие
ночные пиршества, едят и веселятся до утра, а днем от-
сыпаются. В народе говорят, что за месяц поста толстяки
становятся еще толще.
Радио и телевидение транслируют специальные вечер-
ние передачи с молитвами и проповедями — программы
ифтар. Но домашняя трапеза не носит сугубо религиоз-
ного характера. Это скорее обычное застолье, где бесе-
дуют о будничных делах, обмениваются новостями, пере-
судами, шутками.
В городах вечера рамадана чем-то похожи на ново-
годнюю ночь. С наступлением темноты вспыхивает ил-
люминация. Электрические лампочки, висящие на про-
водах, натянутых между минаретами, образуют свето-
вые надписи, призывающие правоверных быть богобояз-
ненными, добродетельными, не совершать греховных по-
ступков. После окончания домашней трапезы народ
высыпает на улицы. Кому по карману — продолжают за-
столье в шашлычных, кофейнях, закусочных. Менее со-
стоятельные довольствуются прогулкой. Торговцы-раз-
носчики освещают свои тележки и лотки кто керосино-
вой лампой, кто — свечой, кто — лучиной. Эти примитив-
ные светильники странно выглядят на фоне электриче-
ской иллюминации, прожекторов, подсвечивающих ку-
пола мечетей, уличных люминесцентных фонарей. Бойко
99
идет торговля разной снедью: фруктами, грецкими оре-
хами, фундуком, миндалем, фисташками, семечками под-
солнуха и тыквы, не говоря уж о всевозможных сандви-
чах и бутербродах. Жарят и пекут кукурузу, каштаны,
различные лепешки, шашлыки, цыплят, а в приморских
городах — рыбу и мидии...
Постепенно ночное оживление спадает. Народ рас-
ходится по домам: надо выспаться до заговенья — не ус-
пеешь поесть на заре, трудно тебе придется, особенно
если завтра ждет работа.
В современной жизни соблюдать пост особенно тяже-
ло тем, кто работает на заводах, фабриках, строительст-
ве, транспорте: трудиться натощак целый день в полную
силу вряд ли кто может. Поэтому в крупных городах
пост держат не все. Тем не менее период рамадана от-
рицательно сказывается на многих сферах жизни му-
сульманских стран: в это время падает деловая актив-
ность, снижается производительность труда, сводятся
к минимуму все общественные и культурные мероприя-
тия.
Политические и государственные деятели в ряде стран
все чаще выступают против поста. Так, в 1960 году в
Тунисе официальную кампанию против этого обычая на-
чал тогдашний президент страны Хабиб Бургиба, при-
чем аргументировал ее, опираясь на положения Корана.
«Мухаммад допускал,— заявил он,— отступления от
поста во время джихада, священной войны за веру, а
борьба против отсталости, наследия колониализма, «бит-
ва за экономику» — та же священная война». В канун
рамадана правительство Туниса запретило изменять рас-
порядок рабочего дня, отменило дополнительные отпус-
ка, ввело строгий контроль за дисциплиной в государст-
венных учреждениях, закрыло ночные рестораны. Эта
кампания продолжалась несколько лет и дала свои пло-
ды: экономическая активность в рамадане перестала сни-
жаться. В Египте во время возведения Асуанской плоти-
100
пы ее строители — рабочие, техники, инженеры также
были освобождены от обязанности поститься. Верховный
имам Египта, по совету президента Насера, отменил для
них пост до завершения всех работ, но с условием каф-
фары, то есть искупительного двойного поста после окон-
чания строительства. И мотивировка этого решения была
сходной: «Асуанская плотина,— пояснил верховный
имам,— поле сражения во имя величия мусульманского
Египта, а сражающиеся освобождаются от поста». Од-
нако в подавляющем большинстве мусульманских стран
пост в рамадане неукоснительно блюдут многие и многие
верующие.
Последние дни рамадана посвящены генеральной
уборке в жилых домах, учреждениях, общественных зда-
ниях. Всюду стирают белье, моют полы, окна, двери. На
улицах убирают мусор, красят стены домов. Кто может
покупает или шьет на заказ новую одежду, обувь. Это
началась подготовка к празднику разговения, который
завершает месячный пост и приходится на первые три
дня шавваля — десятого месяца по мусульманскому лун-
ному календарю. Все дни этого религиозного праздни-
ка— нерабочие, что признано — такова сила тради-
ции— даже светским турецким государством, не говоря
уж о тех странах, где ислам — государственная религия.
Он называется в разных странах по-разному: в араб-
ских— ‘ид уль-фитр (праздник разговения), аль-‘ид уль-
мубарак (благой праздник), аль-‘ид ус-сагир (малый
праздник). Последнее название отличает его от празд-
ника жертвоприношения, который называется «боль-
шим»— аль-‘ид уль-кабир — и отмечается через 10 не-
дель после окончания рамадана. Малым зовут его и в
Турции — кючук байрам. В Средней Азии он больше из-
вестен как ураза-байрам.
Характерные черты праздника разговения — обмен
подарками, покупка обновок и поедание всевозможных
сладостей: конфет, засахаренных фруктов и орехов, ра-
101
хат-лукума, сладких пирожков, пирожных. Бедный люд
лакомится леденцами, карамелью, в деревнях — финика-
ми, инжиром, изюмом, виноградным и арбузным соком,
вываренным до густоты меда. Турки называют этот праз-
дник еще и «сахарным» (шекер-байрам), то есть «слад-
ким». Друзья и знакомые ходят друг к другу в гости це-
лыми семьями. Подчиненные наносят визиты начальст-
ву: кто — управляющему фабрикой, кто — директору уч-
реждения, кто — мэру города, кто — шефу полиции,
кто — руководителю своей партийной или профсоюзной
организации. И обязательно хоть с небольшим, но подар-
ком. В последний день праздника посещают кладбище,
поминают умерших родственников. Благотворительные
общества организуют раздачу вспомоществования семь-
ям бедняков — муки, сахара, небольших денежных сумм.
Делается это на средства, полученные от богачей, кото-
рые выплачивают по случаю разговения, согласно ша-
риату, специальный налог-милостыню — закят уль-фитр
или садакат уль-фитр.
В настоящее время в разных мусульманских странах
как сам пост, так и праздник разговения имеют весьма
различное содержание. Там, где позиции ислама сильно
потеснены развитием современного просвещения и куль-
туры (Турция, Тунис, Египет и др.), они отмечаются
больше по традиции, утрачивая религиозное значение
(а многими и вовсе игнорируются). Там же, где устои ис-
лама сильны (Саудовская Аравия, государства Персид-
ского залива), а особенно — где прошла волна «новой
исламизации» (Иран, Пакистан), они используются ду-
ховенством для усиления религиозности в массах как
символ мусульманского аскетизма и благотворительнос-
ти, как факторы, якобы уравнивающие бедные слои на-
селения с богатой верхушкой.
Паломничество. Каждый совершеннолетний мусуль-
манин обязан, если он здоров и обеспечен материально,
совершить хоть раз в жизни хаджж, то есть посетить
102
Мекку, священный город ислама. После этого он полу-
чает право на почетный титул «хаджжи» или, в египет-
ском произношении, «хаг». Престарелый или больной бо-
гач может послать вместо себя наемного пилигрима,
дав ему денег на дорогу, пропитание и проживание
в мекканской гостинице. Но при этом слово «хаджжи»
добавляет к своему имени не тот, кто фактически по-
бывал в Мекке, а тот, кто финансировал это паломни-
чество.
В мусульманских странах существуют специальные
агентства по делам паломничества, связанные со своим
центром в Мекке. Они берут на себя все заботы по обес-
печению паломника билетами на транспорт, местом в гос-
тинице и т. п. В банках специальные бюро обменивают
паломникам местные деньги на иностранную валюту, не-
обходимую для заграничной поездки. В Турции после
реформ Кемаля Ататюрка, отделившего ислам от поли-
тики и государственных дел, выдача валюты паломни-
кам была запрещена, но с 1950 года этот запрет снят.
Тем не менее не все турки одобряют расход дефицитной
валюты для этих нужд. А на тех, кто совершает хаджж
более одного раза, смотрят как на непойманных контра-
бандистов.
В Мекку отправляются в начале двенадцатого месяца
лунной хиджры. В связи с этим он и называется «зу-ль-
хиджжа» — «обладающий паломничеством». Священный
город ислама можно посетить и в другое время года.
Это — «малое паломничество», умра. Но оно не так по-
четно, как хаджж. Пребывание в Мекке, а также в других
городах Аравии — Медине, Таифе, которые также посе-
щают паломники, длится около десяти дней. Но с уче-
том времени на дорогу, особенно для мусульман из даль-
них стран, хаджж может затянуться до целого месяца.
Прежде такое путешествие было связано с немалыми
трудностями. Но теперь основная масса паломников поль-
зуется авиатранспортом, меньшая — прибывает морским
103
путем. Тех и других принимает Джидда, морские и воз-
душные ворота Аравии. От Джидды до Мекки 72 кило-
метра по отличному современному шоссе. Аэропорт в
Джидде также построен по последнему слову техники.
Он обошелся в 15 миллиардов долларов. Но затраты оку-
пились быстро: только в месяц зу-ль-хиджжа сюда при-
бывает до миллиона пилигримов, не считая мусульман,
совершающих «малое паломничество».
История мусульманского обычая посещения Мекки
ведет свой отсчет с 631 года, когда Мухаммад побывал
в этом городе после девяти лет пребывания в Медине и
конфронтации с мекканцами. Тогда же он совершил ри-
туал поклонения Каабе и другим местным святыням,
тем самым канонизировав прежние языческие обряды,
включив их в культ ислама.
Территория Мекки считается священной — «запрет-
ной» (харам). Прежде чем вступить на нее, паломник
должен привести себя в состояние «освящения» (ихрам).
Он совершает омовение всего тела — гусль, облачается в
особую одежду, которая тоже носит название «ихрам».
Она состоит из двух кусков ткани; один служит поясной
одеждой и оборачивается вокруг бедер — получается неч-
то вроде юбки до колен или чуть ниже. Другой кусок зак-
рывает грудь и левое плечо, концы его завязываются
под мышкой на правом боку — это нечто вроде шали.
Оба куска не должны иметь швов — «не знать, что такое
игла». Такая одежда существовала у арабов до ислама,
она похожа также на одеяния древних евреев. Голова
остается непокрытой. Обувью могут быть только санда-
лии. В состоянии ихрама нельзя стричься, бриться, обре-
зать ногти, пользоваться благовониями, кремами, духа-
ми, одеколоном.
Вместе с мужчинами в хаджж могут отправляться их
родственницы. Родство должно быть удостоверено доку-
ментами. Одежда паломниц полностью закрывает фигу-
ру, покрывает голову, чтобы не было видно волос. От-
104
крытыми остаются только кисти рук и, как ни странно,
лицо. Последнее, видимо, связано с тем, что до ислама
арабки (как и сейчас бедуинки) не знали чадры.
К приему паломников готовятся не только власти и
духовенство Мекки, но и все жители. На время хаджжа
она превращается в гигантский постоялый двор. Гостиниц
не хватает, и пилигримов принимают в частных домах,
на окраинах вырастают палаточные городки. Как и во
времена джахилийи, паломничество сопровождается
ярмаркой. В Мекку съезжаются купцы, предпринима-
тели, другие представители мусульманского делово-
го мира. Между ними идут переговоры, совершаются
сделки.
Толпы паломников в белых одеяниях ихрама стека-
ются, словно молочные реки, к мекканской мечети —
«запретной», или «неприкосновенной» — аль-Масджид
уль-харам, расположенной в центре города. Во дворе ме-
чети— Кааба и священный источник Замзам. Здесь хад-
жжи слушают проповеди, совершают молитвы, обходят
семь раз вокруг Каабы. Каждый стремится поцеловать
Черный камень или, если это невозможно из-за большо-
го скопления народа, хотя бы дотянуться до него рукой...
Затем начинается обряд бега между холмами Сафа и
Марва. По преданию, мать Исмаила Хаджар (библей-
ская Агарь) бегала здесь в поисках воды для своего сы-
на... Церемонии хаджжа растягиваются на несколько
дней. Девятого зу-ль-хиджжа паломники идут в долину
Арафат. Начинается главный обряд хаджжа — стояние
у скалы Арафат, где, по преданию, стоял пророк в пос-
ледний приезд в Мекку... Сам обряд — это, по сути, пост.
Паломники здесь могут сидеть, лежать, спать, даже спа-
саться от жары в палатках, но не уходить и поститься
до рассвета 10-го зу-ль-хиджжа. В этот день как бы в
знак солидарности с ними постятся и верующие, не уча-
ствующие в хаджже. Возможно, это также отголосок
иудаистского поста перед днем 10-го тишри.
105
Утром 10-го зу-ль-хиджжа пилигримы идут в долину
Мина, где когда-то стояли языческие идолы. По преда-
нию, в этом месте дьявол Иблис искушал Ибрахима,
призывавшего к единобожию. Набрав по пути к Мине
камней, паломники бросают их в те места, где эти идо-
лы находились. После этого приступают к торжественно-
му закланию жертвенных животных. Так начинается са-
мый большой мусульманский праздник, праздник жерт-
воприношения, отмечаемый мусульманами повсюду 10-го
зу-ль-хиджжа...
После жертвоприношений паломники стригут волосы
и ногти (женщины при этом отрезают у себя небольшой
локон) и закапывают их в землю. Этим ритуальным дей-
ствием начинается освобождение от состояния ихрама.
Затем все возвращаются к мекканской мечети, обходят
Каабу, холмы Сафа и Марва. Ихрам снимается, хаджж
закончен.
Многие паломники посещают и Медину, чтобы пок-
лониться гробнице Мухаммада. Домой хаджжи возвра-
щаются, как правило, в зеленой чалме, арабском бурну-
се или белой длиннополой тунике — галабее. Эта одеж-
да символизирует свершение хаджжа. Когда паломник
переступает родной порог, в доме режут жертвенного ба-
рашка, устраивают торжественную встречу.
Праздник жертвоприношения. Мекка и ее святили-
ще—Кааба почитались арабскими племенами задолго
до возникновения ислама. Именно здесь скотоводы Ара-
вии приносили животных в жертву богам, молились о
сохранении своих стад, ниспослании богатого приплода.
Такие обряды характерны вообще для многих скотовод-
ческих культов: их широко практиковали, например, ин-
доарии, скифы, другие пастушеские народы. После при-
нятия ислама арабы стали совершать свои жертвоприно-
шения в Мекке в десятый день месяца зу-ль-хиджжа, что
вначале было связано непосредственно с посещением
Каабы. Однако когда ислам распространился за преде-
106
лы Аравийского полуострова и утвердился во многих
странах Азии и Африки, хаджж для мусульман — жите-
лей государств, удаленных от Аравии на огромные рас-
стояния, оказался слишком трудным и дорогостоящим
предприятием. Вот почему некоторые богословы даже ста-
ли рассматривать его как не столь непременный рели-
гиозный долг по сравнению с остальными «столпами»
религии — признанием единобожия, намазом, постом и
благотворительным налогом. Однако было предписано
кульминационную часть обряда паломничества — жерт-
воприношение— исполнять по месту жительства или
там, где застанет правоверного десятый день месяца
зуль-хиджжа. Так возник главный мусульманский
праздник.
По-арабски он называется ‘ид уль-адха — праздник
(принесения) жертв. Но арабы называют его и «боль-
шим праздником», в отличие, как уже отмечалось, от «ма-
лого»— праздника разговения. В Турции, Иране, Паки-
стане его именуют и по-своему: соответственно «курбан-
байрам», «ид-горбан», «бакр-ид» (байрам, ид значат
«праздник», курбан, горбан — «жертва», бакр — «бык»).
Основное содержание этого праздника везде одинако-
во— жертвенное заклание животного: каждый состоя-
тельный мусульманин режет сам или просит зарезать
овцу, козу, быка или верблюда, смотря по средствам, и
раздает мясо беднякам.
Этот обряд связан с древней легендой. Прародитель
арабов Ибрахим был так предан богу, что выполнял все
его повеления. По воле бога он прогнал в пустыню лю-
бимого сына Исмаила и его мать — рабыню Хаджар.
Аллах, правда, не дал им погибнуть от жажды: в пусты-
не они нашли колодец с водой — Замзам. Вокруг него и
возник впоследствии город Мекка. Но бог послал еще од-
но испытание Ибрахиму — повелел принести в жертву
Исмаила. Однако когда покорный Ибрахим уже занес
нож над любимым чадом, Аллах позволил заменить эту
107
жертву закланием агнца. И отец с сыном зарезали ягнен-
ка. Прошли годы, и Ибрахим с Исмаилом, продолжая
преданно служить богу, построили в Мекке храм — Ка-
абу, где хранится Черный камень, упавший с неба.
Мораль этой легенды заключается в том, что человек
должен беспрекословно повиноваться воле всевышнего,
и только тогда он обретет благословение божье. Но под
слоем легендарных чудес и религиозных нравоучений в
этом рассказе скрыты крупицы исторических реалий.
Поселения в пустыне действительно возникали около ис-
точников воды, и Мекка не была в этом отношении иск-
лючением. «Черный камень с неба», хранящийся в Каа-
бе, по всей видимости, метеорит, которому поклонялись
арабы еще до ислама. Сам миф о несостоявшемся жер-
твоприношении Ибрахимом своего сына символизирует
отказ от человеческих жертв, практиковавшийся предка-
ми арабов, как, впрочем, и многими другими древними
народами, которые по мере развития цивилизации пос-
тепенно отходили от этого варварского обычая.
Вся мусульманская легенда о жертвоприношении от-
цом сына почти полностью совпадает с древнееврейс-
кой. Библия повествует об аналогичном эпизоде, якобы
происшедшем с Авраамом (Абрахамом) и другим его
сыном Исааком (Иицхаком). Собственно, это два вари-
анта одной и той же общесемитской легенды Библия,
отмечал Ф. Энгельс, представляет собой «запись древ-
неарабских религиозных и племенных традиций, видоиз-
мененных благодаря раннему отделению евреев от своих
соседей — родственных им, но оставшихся кочевыми пле-
мен... Древнеарабские надписи, традиции и Коран, а так-
же та легкость, с которой распутываются все родослов-
ные и т. д.,— все это доказывает, что основное содержа-
ние было арабским или, вернее, общесемитическим»2.
Кстати, версия о происхождении арабов от Ибрахима
(Абрахама) через линию Исмаила отразилась и в хри^
стианской литературе, например в византийской. Арабы*
108
мусульмане именуются в ней исмаилитами или по имени
его матери Хаджар (Агарь) — агарянами...
Накануне праздника города в мусульманских странах
напоминают животноводческие ярмарки: по улицам ве-
реницей тянутся гурты мелкого и крупного рогатого ско-
та, величаво шествуют верблюды. Рога овец, коз, быков
покрыты позолотой, обвиты разноцветными лентами, бо-
ка верблюдов размалеваны краской. Весь этот скот про-
дают на специально отведенных площадях. Скота заби-
вают много — в Турции, например, до миллиона голов.
В Саудовскую Аравию, страны Персидского залива, где
местное животноводство не в состоянии покрыть спрос,
тысячи живых баранов и овец доставляют из Австралии
и Новой Зеландии.
Праздник длится четыре дня; эти дни во всех мусуль-
манских странах нерабочие. Всюду готовят мясные блю-
да, устраивают многолюдные и обильные трапезы. Бед-
ный люд ест досыта, а богатеи раздачей дарового мяса
искупают свои грехи и успокаивают совесть.
Скот приносят в жертву не только в праздник. Му-
сульманин закалывает барашка и раздает мясо право-
верным, надеясь, что в награду за это богоугодное дело
Аллах поможет ему поправить дела, исцелит его захво-
равшего домочадца, обеспечит сыну успех на экзаменах.
Приедет в богатую семью желанный гость — зарежут яг-
ненка и кровью жертвы помажут приезжему лоб. Удаст-
ся бизнесмену провернуть выгодное дельце — и снова
барашек идет на заклание во славу Аллаха. При начале
строительства частного жилого дома или крупного госу-
дарственного предприятия мулла обязательно заколет
ягненка, повернув его головой к Мекке, окропит кровью
камни фундамента и прочтет молитву. На торжественной
церемонии пуска в эксплуатацию любого объекта — от
элеватора до ГЭС — не только разрезают по европейско-
му обычаю ленточку у входа, но и режут, по традиции
воздав хвалу Аллаху, двух-трех баранов.
109
Пожертвование скота считается весьма благим делом:
чем больше таких жертв принесет мусульманин при жиз-
ни, тем легче ему будет после смерти попасть в рай,
пройдя перекинутый над пропастью ада мост Сират, тон-
кий, как волос, острый, как меч. Согласно поверью, те
животные, которые были принесены в жертву, не дадут
ему упасть в адскую бездну. Такой мост, ведущий в рай,
как и вера в душеспасительную силу пожертвованных
животных, существовали еще в религиозных представле-
ниях зороастрийцев... Так древний скотоводческий культ
умилостивления богов закланием скота трансформиро-
вался в исламе в магический обряд и стал характерной
чертой главного мусульманского праздника.
Памятные ночи. В исламе многие праздники и памят-
ные даты отмечаются в ночное время. В этом тоже, ви-
димо, сказались климатические условия жаркой Аравии.
Кроме ночи предопределения — ляйлят уль-кадр, торже-
ственно отмечаемой в ночь с 26 на 27 рамадана, праздну-
ются ночь зачатия пророка — с 5 на 6 раджаба, ночь его
рождения — с 11 на 12 раби‘ уль-авваля, ночь вознесения
на небо — с 26 на 27 раджаба, ночь откровения Мухам-
маду его пророческой миссии — с 14 на 15 ша‘бана.
Обычай отмечать дату рождения пророка возник под
несомненным влиянием христианского праздника рожде-
ства. В эту ночь — ляйлят уль-маулид ин-наби — в мече-
тях идут коллективные молебствования, раздают милос-
тыню нищим. В Египте, Сирии, странах Магриба по ули-
цам проходят процессии с зажженными фонарями, ве-
рующие несут изображения Амины — матери посланни-
ка Аллаха. Правда, ортодоксальные мусульманские бо-
гословы не признают этого праздника, считая его прояв-
лением обожествления Мухаммада, что противоречит
строгому принципу единобожия.
Ночь вознесения — это ночь путешествия Мухаммада
на мифическом животном Бураке (то ли крылатый конь,
то ли кентавр) в Иерусалим, где он вознесся на небо и
ПО
встретился с самим Аллахом. Однако в Коране говорится
лишь о ночном переносе Мухаммада из мекканской ме-
чети в иерусалимский храм, что, возможно, свидетельст-
вует только о сновидении пророка: «Хвала тому, кто пе-
ренес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной
(аль-масджид уль-харам) в мечеть отдаленнейшую (аль-
масджид уль-акса)» (17:1). Известно также, что сам
Мухаммад был против того, чтобы ему приписывали спо-
собность вершить всяческие чудеса, например вроде тех,
что евангелие приписывает Иисусу Христу. Хотя Мухам-
мад и утверждал, что он посланник Аллаха, но при этом
говорил, что он обычный человек. Но позже в среде му-
сульман был создан миф не только о чудесном путешест-
вии пророка в Иерусалим, но и о его вознесении на небо.
И праздник стал называться по-арабски «ночью путеше-
ствия и восхождения» — ляйлят уль-исра ва-ль ми‘радж.
Турки называют его реджепь-байрам (праздник в месяце
раджаб). Все месяцы, на которые выпадает большинство
ночных празднеств и памятных дат,— раджаб, ша‘бан,
рамадан — считаются священными. Детям, родившимся
в эти месяцы, мусульмане часто дают имена по их наз-
ваниям. Эти антропонимы попали и в русские фамилии,
например Резепов, Шабанов, Рамазанов.
Благотворительный налог. В число пяти «столпов»
ислама входит также традиция сбора средств с богатых
членов мусульманской общины для распределения их ме-
жду бедняками. С этнографической точки зрения, это
трансформированный обычай родо-племенной взаимопо-
мощи. В Коране такая дача средств названа «очищени-
ем» (закят): богач как бы очищается перед Аллахом от
греха чрезмерного богатства. Закят предписан и шариа-
том. В ряде стран он стал государственным налогом, на-
пример в Ливии. Взимают его раз в год в определенные
сроки по мусульманскому календарю с каждого вида
имущества. Обычноон равен 2,5% годового дохода. Соци-
альная сущность такого установления состоит в том, что-
111
бы сглаживать противоречия между имущими и неиму-
щими членами уммы.
Запреты и предписания. В исламе есть целый ряд пи-
щевых запретов. В общей форме они изложены в Кора-
не: «Запрещена вам мертвечина, и кровь, и мясо свиньи,
и то, что заколото с призыванием не Аллаха, и удавлен-
ная, и убитая ударом, и убитая при падении, и забодан-
ная (скотина.— Д. £.), и то, что ел дикий зверь...» (5:4).
Происхождение запрета на употребление в пищу мяса
павших животных — «мертвечины» — понятно: это эле-
ментарные гигиенические соображения. Запрещение же
относительно крови объясняется давними, еще доислам-
скими традициями. В древности почти у всех народов
было особое отношение к крови: считалось, что она
обладает какими-то сверхъестественными свойствами,
поддерживающими жизнь: ведь обильное кровотечение
всегда приводило к смерти живое существо. Отсюда про-
изошла вера в то, что кровь может иметь и магическую
силу, которая способна нанести вред человеку. Поэтому
полагалось по возможности избегать прикосновения к
крови, тем более употребления ее в пищу. Даже женщи-
на во время месячных считалась «нечистой». Так, напри-
мер, Ветхий завет предупреждает: «И к жене во время
очищения нечистот ее не приближайся... Если кто ляжет
с женою во время болезни кровеочищения... оба они да
будут истреблены из народа своего» (Лев. 18:19; 20:18).
Последнее поверье попало и в Коран: «Отдаляйтесь
же от женщин при менструациях и не приближайтесь к
ним, пока они не очистятся» (2:222).
Древняя вера в магические вредоносные свойства кро-
ви вылилась у семитских народов в целый ряд запретов
и ритуальных действий, связанных с убоем животных и
приготовлением мясной пищи. Так, в иудаизме кровь рас-
сматривается как душа живого существа: «...не ешьте
крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела
есть кровь его; всякий, кто будет ее есть, истребится»
112
(Лев. 17:14). Или такое высказывание: «Только строго
наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть
душа; не ешь души вместе с мясом. Не ешь ее; выливай
ее на землю, как воду» (Втор. 12 : 23).
По правилам иудаизма скот должны забивать спе-
циальные резники — шойхеты; при этом кровь из тела
зарезанного животного должна истечь максимально. Эти
правила касаются и убоя птицы. Правоверные евреи
употребляют в пищу только обескровленное, так назы-
ваемое кошерное мясо, из которого удалены все крове-
носные сосуды. Иное мясо считается нечистым — треф.
Эта общесемитская традиция сохранилась и в исла-
ме. Шариат требует, чтобы при забое животного полнос-
тью разрезались четыре больших жилы на шее. После
убоя животного, пока еще двигаются его конечности, не-
обходимо держать тушу на весу, чтобы лучше стекала
кровь. Птицу обезглавливают,, после чего отпускают, что-
бы она била крыльями до полного истечения крови. По
той причине, что кровь осталась в теле животного, зап-
рещает Коран употребление в пищу удавленной, убитой
ударом или забоданной скотины.
Отношение к крови как к нечистому веществу прояв-
ляется и в таких, например, запретах шариата: если при
приготовлении пищи в нее попала кровь, пища становит-
ся нечистой; если во время дойки в молоке оказалась
кровь, оно тоже считается нечистым. Шариат предосте-
регает даже против проглатывания собственной слюны,
если в ней кровь из десен...
Запрещено «то, что заколото с призыванием не Ал-
лаха». Это ограничение направлено было против много-
божников, которые резали скот, возглашая языческие
заклятья, а также против иудеев и христиан, провозгла-
шавших при этом свои сакраментальные формулы. И вот,
по шариату, конкретизировавшему указания Корана, жи-
вотное перед убоем должно быть повернуто головой к
Мекке, а приближая нож к его горлу, необходимо произ-
113
нести басмалю: «Во имя Аллаха милостивого, милосерд-
ного...»
Запрет на мясо животных, зарезанных не по канонам
шариата, стал в современных условиях причиной особо-
го способа импорта скота в некоторые мусульманские
страны, где своего мяса недостаточно, например в неф-
тедобывающие. Импортировать мясо в замороженном
или консервированном виде нельзя — скотобойни нему-
сульманских стран не соблюдают, естественно, ислам-
ских правил убоя. К тому же из-за обычая жертвоприно-
шений велик спрос мусульман и на живой скот. В этих
обстоятельствах взоры скототорговцев обратились к Ав-
стралии и Новой Зеландии, где хорошо развито овцевод-
ство. Но как перевозить баранов из такого далека? Вы-
ход нашли. Одна шведская фирма построила судно в де-
сять этажей для одновременной перевозки огромной ота-
ры — тридцати тысяч голов. Есть также проект исполь-
зовать для этих целей и танкеры. Гигантские сварные
клетки можно поместить внутри резервуаров, а привезя
скот, судно может пойти в обратный рейс с нефтью.
Строго соблюдается в исламе запрет на употребле-
ние в пищу свинины. Рационально мыслящие мусульма-
не обычно объясняют его тем, что употребление этого мя-
са, обильного жиром, вредно в жарком климате. Счита-
ют также, что свиньи в южных странах больше подверже-
ны опасному для человека заболеванию — трихинозу.
Однако эти объяснения опровергаются хотя бы тем, что
немусульманское население жарких и даже тропических
стран употребляет в пищу свинину без вредных послед-
ствий для здоровья.
Некоторые исследователи видели в этом запрете пе-
режиток тотемизма, полагая, что свинья некогда была
тотемным, священным животным, на которое распрост-
ранялось племенное табу. Понятие же священного и не-
чистого близки, как это видно на примере отношения
древних к крови. Но фактических доказательств того, что
114
свинья была тотемом у арабов или вообще у семитских
народов, нет.
Причина гонений на свинину кроется в другом. Ко-
чевники никогда не разводили свиней. Это сугубо «осед-
лые» домашние животные. Кстати, для археологов на-
ходка костей домашней свиньи при раскопках — первый
и безусловный показатель прочной оседлости. Арабы —
создатели ислама — были кочевым народом. Свинья бы-
ла для них непривычным животным, даже чуждым, свя-
занным с иным — часто враждебным — оседлым ми-
ром3, и запрет на свинину существовал у них до ислама.
Тюрки-кочевники не знали свинины и не употребляли
ее в пищу тоже до принятия ислама. Иудаистский запрет
на свинину также имеет свои корни в кочевом скотовод-
стве: предки евреев были кочевниками. Не было свино-
водства и у пастушеских племен ариев, переселившихся
в Индию, хотя местные жители, создатели оседлой индий-
ской цивилизации третьего тысячелетия до новой эры,
свиней разводили. Все эти факты, впрочем, еще раз под-
тверждают, что воздержание от свиного мяса не проис-
текает из тотемной табуации: свинья просто не могла быть
тотемом у кочевников, которые этих животных вообще
не имели.
Мусульманское табу на свинину касается не только
домашних, но и диких свиней. Это создает свои пробле-
мы. В Турции, Сирии, Ираке водятся дикие кабаны. Ре-
гулярной охоты на них нет: кабанье мясо, как и домаш-
няя свинина, считается нечистым. Расплодившиеся веп-
ри часто наносят большой ущерб посевам и виноградни-
кам. Приходится организовывать на них настоящие об-
ложные охоты. Государство выплачивает за каждого
убитого вредителя сельскохозяйственных угодий денеж-
ные вознаграждения, а тушу уничтожает. Приглашают
для истребления кабанов и охотников из Европы, ибо
многие мусульмане просто не желают связываться с этим
«грязным» делом. В Турции, чтобы как-то извлекать вы-
115
году из мероприятий по уничтожению кабанов, открыли
в Измире, где находится штаб Северо-Атлантического
блока и живет много военнослужащих из США и других
стран НАТО, специальный магазин, в котором торгуют
кабаньим мясом для иностранцев. Но правоверные му-
сульмане смотрят на эту затею весьма неодобрительно.
Отвращение к свинине настолько глубоко впиталось
в сознание мусульманина, что даже посуда, если в ней
готовилась еда из этого мяса, считается оскверненной, и
ее выбрасывают. Табу на свинину приводит иногда к
любопытным казусам. Так, Турция и Египет покупают
желатин... в Австралии. Причина этого в том, что в Ев-
ропе и Америке желатин делают либо из свиного сырья,
либо из коровьего и свиного попеременно на одном и том
же оборудовании, что для мусульман совершенно непри-
емлемо. Австралийцы же при варке желатина использу-
ют исключительно коровьи шкуры.
В исламе есть и, так сказать, «полузапреты» на упот-
ребление в пищу мяса некоторых других животных. Так,
шариат порицает, но не запрещает полностью, есть мясо
осла, мула, а также конину. Сходное положение сущест-
вует в иудаизме. «Всякий скот, у которого раздвоены
копыта и на копытах глубокий разрез, и который жует
жвачку, ешьте» (Лев. 11:3). Иначе говоря, по древнеев-
рейской традиции можно употреблять в пищу мясо круп-
ного и мелкого рогатого скота, верблюда: это парноко-
пытное и жвачные животные. У свиньи же копыта разд-
воены, но она не жует жвачку, а у лошади, осла и их гиб-
ридов— мула, лошака копыта не раздвоены, хотя они и
жуют жвачку.
У некоторых мусульманских народов эти общесемит-
ские предписания соблюдаются строго. Например, арабы,
персы, турки не едят конины, не пьют и кумыса. Однако
те народы, у которых издревле было развито кочевое ко-
неводство, это предписание шариата игнорируют, несмо-
тря на давнее распространение у них ислама. К примеру,
116
татары, казахи, киргизы, башкиры считают конину одним
из лучших видов мясной пищи, а кумыс у них — излюб-
ленный напиток.
Ислам и алкоголь. Широко известно, что в исламе
существует как бы «сухой закон»: мусульманам запреще-
но употреблять спиртные напитки. Этот запрет также
имеет свою историю.
Ислам и алкоголь — слова арабские. Но они, как и
реалии, ими обозначаемые, находятся в состоянии изве-
стного антагонизма. Действительно, с одной стороны, му-
сульманская религия, налагающая вето на винопитие,
создана арабами, но, с другой стороны, и спирт-ректифи-
кат получен впервые тоже арабами. Химическую суб-
станцию, получившую название алкоголь, иначе — вин-
ный спирт, этиловый спирт, этанол (у этого зелья, «зеле-
ного змия», много наименований) выделили в чистом ви-
де арабские алхимики.
Для мусульманина считается тяжким грехом не толь-
ко употребление вина, но даже присутствие при пьяном
застолье: возбраняется сидеть у дастархана или за сто-
лом, где пьют вино, нельзя при этом есть или пить хотя
бы воду и безалкогольные напитки.
Шариат возводит «сухой закон» в один из основных
принципов поведения правоверного мусульманина в бы-
ту. Один из хадисов гласит: «Вино — источник грехов.
Тот, кто выпил вина, теряет разум. Он не знает бога, не
признает ничьих прав, никого не уважает, даже своих
родных и близких, легко совершает дурные поступки.
Дух веры и благочестия покидает его, дух мерзости и
порочности вселяется в него. Его проклинают бог, анге-
лы, пророки и правоверные. Сорок дней его молитвы не
будут услышаны. В день Страшного суда лицо его будет
черным, язык — свисать изо рта, слюна — течь на
грудь...»
Почему и как возник в исламе запрет на спиртное?
Исторические факты довольно хорошо освещают проис-
117
хождение этого запрета, его истинные причины и проти-
воречивость отношения ислама к употреблению спиртных
напитков.
В те времена, когда Мухаммад только начинал свою
проповедь новой религии, то есть примерно на рубеже
VI и VII веков, арабам, населявшим тогда в основном
внутренние районы Аравийского полуострова, было зна-
комо и производство и потребление вина. И «сухого за-
кона» тогда у них не было. Об этом прямо свидетельст-
вует Коран: «из плодов пальм и лоз вы берете себе на-
питок пьянящий» (16:69). Иными словами, арабы — сов-
ременники пророка знали финиковое и виноградное ви-
но и не знали запрета на их употребление. Больше того,
в описаниях мусульманского рая который, согласно
учению Мухаммада, будет наградой праведникам в их
загробной жизни, вино присутствует как одна из своеоб-
разных приманок. Вообще этот рай, как уже говорилось
выше, живописуется Кораном в виде огромного вечно
плодоносящего сада, полного всяческих земных благ, чув-
ственных утех и вкусовых удовольствий. Гурии — прек-
расные юные девы — ожидают там правоверного, лежа
«на зеленых подушках» в шатрах, стоящих по берегам
четырех рек — «реки из воды не портящейся», «реки из
мёду очищенного», «реки из молока, вкус которого не
меняется» и «реки из вина, приятного для пьющих» (47:
16—17; 55: 46—76). Это явное противоречие в исламе по
отношению к вину заметил еще Омар Хайям, сочинив
по сему поводу ехидное четверостишие:
Говорят, что в раю будут гурии, мед и вино,
Говорят, все услады в раю нам вкусить суждено.
Значит быть, и сегодня с любимой и чашей не грех,—
Ведь в итоге к тому же придем все равно.
(Перевод Н, В. Стрижкоеа.)
Известен также такой факт из биографии Мухамма-
да: отец Хадиджи, его первой жены, был вначале против ее
брака с Мухаммадом. Чтобы добиться согласия на этот
не
брак, Мухаммад напоил своего будущего тестя допьяна.
Однако в проповедях посланника Аллаха имеется и
четко выраженное негативное отношение к винопитию:
«Вино...— мерзость из деяния сатаны. Сторонитесь же
этого» (5:92). Это предписание, идущее вразрез с обеща-
нием райской реки, полной вина, как своего рода божест-
венного дара, появилось, видимо, позже, когда пьянство
среди арабов, принявших в большинстве ислам, стало
мешать выполнению ими религиозных обязанностей, в
отношении чего пророк был исключительно строгим.
Одна из основных обязанностей мусульманина — на-
маз, совершаемый пятикратно в течение суток. Он соп-
ровождается целым рядом телодвижений, которые в сво-
ей строгой последовательности составляют так называе-
мый ракат. В каждом ракате имеется поясной поклон,
вставание на колени, поклон до земли, стоя на коленях,
и простирание ниц. Затем нужно встать и повторить все
сначала, так как молитва должна состоять по меньшей
мере из двух ракатов (например, при утреннем намазе),
трех (при вечернем) и четырех (при полуденном, после-
полуденном и ночном). Праздничная и пятничная молит-
вы, совершаемые, как правило, в мечети, содержат еще
большее число ракатов. Ясно, что в состоянии опьянения
все эти телодвижения с их четким и строгим порядком
выполнить просто невозможно. Вместе с тем известно,
что еще при жизни Мухаммада многие жители Мекки и
Медины так пристрастились к вину, что стали пренебре-
гать намазом, совершать его кое-как. Об этом косвенно
говорится и в Коране: «О вы, которые уверовали! Не при-
ближайтесь к молитве, когда вы пьяны» (4:46).
Пьянство мешало исполнять и другую, самую важ-
ную в период арабских завоеваний обязанность мусуль-
манина— участие в джихаде, войне против немусуль-
манских народов. Вот эти-то отступления от религиозно-
го долга и вызвали гнев пророка, послужили основной
причиной порицания им пьянства.
119
Таким образом, в основе исламского требования воз-
держиваться от винопития лежала забота не о здоровье
и нравственности верующих, как утверждают современ-
ные мусульманские богословы, а о строгом соблюдении
правоверными молитвенной обрядности и их участии в
джихаде.
Еще одна причина борьбы пророка за трезвость зак-
лючалась в следующем. Хотя арабы и были знакомы с
вином — напитками «из плодов пальм и лоз», все же
производство вина в Аравии в больших масштабах не
практиковалось: финики, выращиваемые в оазисах, шли
прежде всего в пищу, виноград — на изготовление изю-
ма. Кроме того, сама аравийская почва неблагоприятна
для виноградарства. Вино сюда ввозилось из Сирии, Па-
лестины, Ирака; виноторговцами, поставлявшими спирт-
ное племенам бедуинов, были христиане и иудеи. Стоило
оно очень дорого. Арабы-кочевники нередко лишались
имущества из-за пристрастия к вину, пропивая свои стада
до последнего верблюда. Об этом немало горестных сти-
хов в домусульманской арабской поэзии. Бедуинский по-
эт Тарава ибн аль-Абд был даже изгнан из племени за
чрезмерные траты в винных лавках. Сам он так говорит
об этом в своих стихах: «Я продолжал пить вино... изво-
дить на него все богатства, что получил в наследство и
приобрел. Наконец, племя с презреньем отвергло меня:
я был изгнан, как паршивый верблюд».
И позже, в эпоху расцвета ислама при Аббасидах, из-
вестный арабский поэт VIII века Абу Нувас писал:
Разбойник в пустыне грозил мне мечом,—
Мне целая шайка была нипочем.
А виноторговец так гостя ограбил,
Что плелся я к дому почти что ни в чем.
(Перевод С. Ширвинского.)
Ислам — религия, которая, по учению Мухаммада,
должна была заменить христианство и иудаизм,— рас-
сматривал, естественно, приверженцев этих вероиспове*
120
даний как своих врагов. И вино, исходившее из рук ре-
лигиозных противников ислама, представало в глазах
сторонников Мухаммада как продукт нечистый, грехов-
ный, запретный. Негативное отношение мусульман к ви-
нопитию проистекало также из отрицания ими культовой
практики иудаизма и христианства, где вино применяется
в некоторых обрядах (в иудаизме употребление вина
обязательно в некоторые религиозные праздники, напри-
мер в пурим, а также по пятницам, после молитвы «ка-
душ»; в христианстве существует особый ритуал евхари-
стии — причащение красным вином, символизирующим
«кровь Христову»).
Особую тревогу из-за распространения пьянства сре-
ди арабов начали испытывать первые преемники Мухам-
мада — халифы, наследовавшие его светскую и духовную
власть. К этому времени арабы под знаменем джихада
завоевали многие страны Западной Азии и Северной Аф-
рики, где виноградарство и виноделие были очень разви-
ты, и вино стало гораздо более доступным товаром. Уже
второй халиф — Умар, при котором было завершено при-
соединение к Арабскому халифату Сирии, Ирака, Егип-
та, части Ливии, некоторых провинций Ирана, вынужден
был принять жесткие меры для искоренения пьянства:
вино буквально косило ряды воинов ислама, основная
масса которых состояла из бывших бедуинов, нестойких
к искушениям «зеленого змия».
В связи с этим возникает вопрос о возможности су-
ществования генетического иммунитета к алкоголизму,
его наличии или отсутствии в определенных человеческих
сообществах — популяциях, какими могут быть целые
этносы. Известно, что в регионах традиционного виноде-
лия, уходящего своими корнями в глубокую древность
(например, в Закавказье, Южной Европе), патологиче-
ское пьянство распространено гораздо меньше, чем в тех
странах, куда вино проникло исторически намного позд-
нее. Видимо, в популяциях, которые с древних времен
121
имели длительный опыт потребления вина, происходил
естественный отбор: индивиды, склонные к чрезмерному
увлечению спиртным, в ходе этого процесса как бы «выб-
раковывались», погибая сами или не оставляя полноцен-
ного потомства. Эта гипотеза подтверждается историче-
скими фактами. Так, например, хорошо известно, что на-
роды, не знавшие вина, при встрече с ним часто оказы-
вались бессильны противостоять его коварству, масса-
ми спивались, вырождались и гибли. Пожалуй, первы-
ми эту трагедию пережили скифы, кочевники Евразии
1 тысячелетия до н. э. После контактов с греками, тради-
ционными виноградарями и виноделами, у них сильно
развилось пристрастие к вину, принявшее размеры по-
вального пьянства. Об этом прямо пишет «отец истории»
Геродот. Археологи также пришли к выводу, что уже в
IV—III веках до н. э. в степной Скифии греческие ам-
форы из-под вина (чаще всего разбитые) встречаются
повсюду в гораздо больших количествах, чем прежде.
Черепки амфор, содержавших вино, выпитое на тризне,
находят почти во всех скифских погребениях, даже са-
мых бедных. Греческие виноторговцы спаивали скифов,
возможно, не только из чисто торговых интересов (при-
быль от продажи вина была высокая), но и по политиче-
ским соображениям: чтобы ослабить своего некогда гро-
зного противника. Сходная история повторялась позже
с другими народами: европейские колонизаторы спаива-
ли целые племена в Африке, при истреблении индейцев
в Северной Америке самым мощным оружием янки ока-
залось виски, сильно пострадали от виноторговцев мно-
гие народы Сибири и Крайнего Севера, так называемые
инородцы царской России.
При этом обращает на себя внимание следующее об-
стоятельство. Почти все этнические общности, подверг-
шиеся особо разрушительному воздействию алкоголя,
принадлежали к определенным хозяйственно-культур-
ным типам и употребляли преимущественно животную
122
пищу. Они были либо кочевыми скотоводами (например,
скифы), основу питания которых составляет молоко и
мясо, либо охотниками (индейцы Северной Америки, жи-
тели Крайнего Севера и Сибири), в рационе которых так-
же преобладает животный белок.
Наконец, биологические исследования последнего вре-
мени дали результаты, не противоречащие выводам, сде-
ланным на историческом материале. Так, обследование
народов и племен, у которых в силу их образа жизни
преобладает белковая, мясо-молочная пища, выявило
особый биопроцесс, характерный для их представите-
лей,— частичное превращение в человеческом организме
избыточных белков, главным образом протеинов, в не-
достающие углеводы. Оказалось также, что потребление
этилового спирта разрушает этот отлаженный в течение
веков и каждодневно стимулируемый механизм, так как
систематический прием этанола принижает роль углево-
дов, используемых организмом обычно как источник
энергии. По калорийности этанол превосходит углеводы
почти вдвое, и человеческий организм при регулярном
поступлении алкоголя перестраивается на более легкий
способ получения энергетического сырья. Последнее же,
в силу обратной связи, приводит ко все более растуще-
му пристрастию человека к вину. Не потому ли у пред-
ставителей народностей определенного хозяйственно-
культурного типа (кочевников, охотников) алкоголизм
формировался гораздо быстрее и принимал угрожающие
масштабы? 4
Заканчивая экскурс в историю и биологию, следует
подчеркнуть, что арабы, завоевавшие ряд стран с разви-
тым виноделием, как раз и были по преимуществу ко-
чевниками-скотоводами, слабо защищенными в генетиче-
ском отношении от алкоголизма, и пристрастие к вину
среди них приняло опасные формы. В этих условиях уг-
роза, исходящая от «зеленого змия», была весьма реаль-
ной. Для борьбы с ней нужны были решительные меры.
123
Вот почему шариат юридически узаконил запрет на пот-
ребление вина и ввел уголовные наказания за его нару-
шения: по шариату, пьянство наказывается публичной
поркой.
Отношение ислама к алкоголю еще более осложни-
лось после того, как арабские алхимики открыли, воз-
можно, совершенно случайно, технологию производства
этилового спирта в чистом виде. Алхимия возникла в
III—IV веках н. э. в Египте, задолго до появления там
арабов. Само название «алхимия» (по-арабски «аль-ким-
йа») происходит от греческого слова «хэмия» (от хэо —
лью, отливаю), к которому арабы добавили артикль
«аль». Овладев греческим наследием в этой области (че-
рез египетских и сирийских ученых), арабы развили его
дальше в технологическом отношении. Главным устрем-
лением алхимиков были поиск «философского камня»
для превращения обычных металлов в золото и серебро,
отыскание эликсира долголетия, а также универсального
растворителя. У арабов алхимия получила широкое рас-
пространение в VIII—X веках, в Багдадском халифате,
откуда проникла в Европу. В попытках найти несущест-
вующие субстанции алхимики совершили много непред-
виденных открытий, разработали ряд приемов лабора-
торной техники, в частности изобрели способ разделения
жидких смесей на фракции путем испарения и конден-
сации образующихся паров, то есть способ дистилляции,
а говоря попросту, сконструировали «самогонный» (точ-
нее— перегонный) аппарат. При перегонке сброженных
жидкостей, содержавших углеводы, и был получен спирт,
алкоголь, по-арабски, «аль-кухуль». Это произошло не
ранее VIII века. До той поры человечество не знало спи-
рта в более или менее чистом виде, а следовательно, и
водки и других крепких спиртных напитков (натураль-
ные вина, если их не крепить искусственно добавлением
спирта, обычно содержат не более 15 процентов алкого-
ля).
124
От лабораторных опытов до строительства первых
винокурен прошел какой-то срок, после чего началось
производство крепких спиртных напитков для продажи.
Эти напитки типа водки получили у арабов название
«‘арак», что имеет первоначальное значение «пот», «испа-
рина» (то есть «дистиллят», «продукт перегонки»).
И здесь возникло еще одно непредвиденное противоре-
чие в исламе в отношении употребления алкогольных
напитков. В Коране запрет наложен только на вино
(«хамр» по-арабски), про арак там нет ни слова. Это и
понятно: Коран составлен задолго до изобретения спо-
соба получать арак. В Коране говорится только о нату-
ральных винах, производимых на основе простого бро-
жения виноградного сока или настойки из фиников.
Кстати, «хамр» — означает также «закваска», «дрожжи»
(от глагола «хамара»—«сбраживать», «заквашивать»).
Вот почему арак, а позже водка, коньяк, виски приоб-
рели во многих мусульманских странах гораздо более
широкое распространение, чем вино. Питье арака, а не
вина как бы открывало лазейку для любителей спирт-
ного в обход коранического запрета. Араком в мусуль-
манских странах называют не чистую, а анисовую водку
крепостью 45 градусов. Пьют ее, разбавляя водой, от-
чего она приобретает мутно-серую или молочно-белую
окраску. Турки переиначили слово «арак» в «ракы», от-
куда происходит балканское название этого напитка —
ракия. Наконец, следует отметить, что начиная с средних
веков мусульманская элита, как правило, не придержи-
валась запрета на спиртное, оставляя его обязательным
лишь для рядовых мусульман. В VIII веке для избран-
ного круга создается даже особый жанр «застольной
поэзии», воспевающей обильные возлияния. Создателем
этого жанра считается Абу Нувас. О пьянстве исламской
верхушки пишет в своей «Книге назидания» арабский
автор XII века Усама ибн Мункыз. Про ночные пьяные
застолья султана Махмуда Газневи (998—1030) под-
125
робно рассказывает в своем сочинении «Сиясет-намэ»
сельджукский везир Низам аль-Мульк. Один из турец-
ких султанов-халифов — Селим II (1566—1574) даже
вошел в историю под прозвищем Мест (Пьяница), ибо,
кроме беспробудного пьянства, ничем другим не просла-
вился. Таких примеров много.
Отход от запрета на вино в мусульманских стра-
нах отмечали и европейские путешественники. Так,
А. С. Пушкин в «Путешествии в Арзрум во время по-
хода 1829 года» пишет, что в столице Османской импе-
рии отошли от многих канонов ислама, в частности
касающихся винопития. Он сочинил по этому поводу
стихи, вложив их в уста янычарского поэта:
Стамбул отрекся от пророка;
В нем правду древнего Востока
Лукавый Запад омрачил.
Стамбул для сладостей порока
Мольбе и сабле изменил.
Стамбул отвык от поту битвы
И пьет вино в часы молитвы.
Но в то же время, говорится далее в стихотворении,
в провинциальной Турции, в городе Арзруме (современ-
ный Эрзурум), по-прежнему чтут и исполняют заповеди
пророка.
...Но не таков Арзрум нагорный,
Многодорожный наш Арзрум;
Не спим мы в роскоши позорной,
Не черплем чашей непокорной
В вине разврат, огонь и шум.
Постимся мы: струею трезвой
Святые воды нас поят;
Толпой бестрепетной и резвой
Джигиты наши в бой летят;
Гаремы наши недоступны,
Евнухи строги, неподкупны,
И смирно жены там сидят.
В настоящее время запрет на вино строго соблю-
дается лишь в некоторых мусульманских странах, таких
126
как, например, Саудовская Аравия, Ливия, ОАЭ, Кувейт,
Иран, Пакистан, где многие юридические нормы осно-
ваны на шариате и где за употребление, продажу или
ввоз в страну спиртных напитков предусмотрены суро-
вые уголовные наказания вплоть до смертной казни.
В тех же странах, где процессы секуляризации и вестер-
низации зашли далеко (например, в Турции, Тунисе,
Египте, Ираке), этот запрет юридически и практически
не действует. Этому способствует в немалой степени оби-
лие в городах ресторанов, кафе, бистро — заведений
европейского типа с большим выбором алкогольных на-
питков от импортных коньяка, виски, водки до местных
вин, арака и ракы. Однако и здесь потребление алкоголя
на душу населения все же незначительно по сравнению
с европейскими странами. Так, в Турции в 1983 году оно
составило, в перерасчете на чистый спирт, 1,2 литра,
тогда как в СССР в этом же году оно равнялось 6,1 лит-
ра, в США — 8,1 литра, во Франции— 13,1 литра.
Другие запреты. Ортодоксальный — суннитский — ис-
лам запрещает изображать людей и животных. У шиитов
это предписание исполняется не так строго. Запрет свя-
зан с борьбой Мухаммада против идолопоклонничества.
Только при его жизни мусульмане уничтожили более
300 изваяний божков и идолов, почитавшихся в различ-
ных арабских племенах до ислама. Длительное идеоло-
гическое противостояние христианству, где широко раз-
вито иконописное и скульптурное изображение Христа,
богоматери и святых, лишь упрочило этот запрет. К со-
жалению, после смерти Мухаммада он был перенесен на
изобразительное искусство вообще, и развитию живописи
и скульптуры в мусульманских странах был нанесен
сильнейший урон — поиск художника ограничился орна-
ментикой и каллиграфией. Живопись как таковая суще-
ствовала лишь в форме миниатюр — небольших карти-
нок в рукописных книгах. Только в самом конце XIX века
в Османской империи появилась станковая живопись, но
127
преимущественно пейзажи и натюрморты. Причем их
создателями — первыми османскими художниками —•
были офицеры, выпускники европеизированных военно-
инженерных училищ, где впервые в империи были вве-
дены уроки черчения и рисования. А искусство ваяния
вообще было уничтожено. Везде, где побывали мусуль-
манские завоеватели, они разрушали античные скульп-
туры, изваяния Будды и других богов. Все это воспри-
нималось ими как атрибуты идолопоклонничества. В ту-
рецком языке даже слово «идол» происходит от имени
«Будда» — «пут».
Мусульманские богословы оправдывали запрет на
изображение человека, других существ тем, что лишь
Аллах является их единственным «формовщиком» —
создателем всего живого на Земле. При этом они ссыла-
лись на аят, в котором сказано: бог — вот «кто придает
вам форму в утробах, как пожелает» (3:4). А тот, кто
совершает грех ваяния или иного изображения людей,
будет спрошен Господом на том свете: «Где души твоих
творений?» И за попытку узурпации прав Создателя бу-
дет предан вечным мукам ада.
Ныне это предписание ислама давно не соблюдается,
но все же и современные скульптура, портретистика и
жанровая живопись мусульманских стран отстают от
достижений европейского искусства в этих областях.
Ислам, как уже отмечалось выше, запрещает ростов-
щичество. Это произошло потому, что в доисламской
Аравии ростовщики обирали и бедуинов, и торговцев.
Мухаммад хотел ограничить деятельность «процентщи-
ков». Запрещает ислам и азартные игры; и опять-таки
причины этого лежат во временах джахилийи. В языче-
ской Аравии эти игры часто кончались кровопролитием,
а еще чаще вошедший в азарт игрок проигрывал все
свое достояние — и скот, и жен, и детей. Иными словами,
Мухаммад рассматривал страсть к игре как порок, грех,
стремился с благими намерениями уберечь аравийцев от
разорения.
128
Однако как запрет ссудного процента, так и азартных
игр остался лишь добрым пожеланием. Ростовщичество
чрезвычайно сильно развилось в мусульманских странах,
а запрещение азартных игр никогда не соблюдалось.
И ныне, например, в Турции, Сирии, Египте играют в
карты на деньги почти в каждой кофейне. А нефтяные
магнаты из арабских стран вовсю предаются греховной
страсти, просаживая баснословные суммы в игорных до-
мах Европы и Америки.
Этикет принятия пищи. В исламе существует свой ко-
декс приличий. Особенно детально разработан он в от-
ношении еды. Многие из этих правил, предписываемых
шариатом, однако, устарели: ведь они были составлены
еще в средние века. Так, в шариате ничего не сказано
о ложках и вилках, о том, как ими пользоваться. Зато
много говорится о том, как приличествует есть руками.
Брать еду и питье полагается только правой рукой. Ле-
вая считается «нечистой» — ею сморкаются, совершают
омовение «интимных» частей тела. Только правой рукой
следует передавать блюда и другие приборы сотрапез-
никам. При еде пищу рекомендуется брать тремя (или
больше) пальцами, но никак не двумя. Пальцы облизы-
вать можно, а облизывать кость (и обгладывать) нельзя.
Резать хлеб ножом запрещается — нужно его ломать
руками: иначе Аллах «урежет» пищу. Но эта рекоменда-
ция объясняется более реалистично: особенностями вос-
точного хлебопечения. Хлебом на Востоке всегда служили,
а зачастую служат и сейчас различные лепешки — лаваш,
чурек и прочие — пресные, квашеные, сдобные. Их, ко-
нечно, удобнее ломать, чем резать. Во время еды реко-
мендуется отламывать от лепешки по небольшому куску.
Порицается очищать кожуру с яблок, груш, персиков,
слив. Не одобряется пить много воды и большими глот-
ками. Перед едой, питьем необходимо произнести бас-
малю, после — возблагодарить Аллаха, сказав: «аль-
хамду лиллахи!» — «слава богу!»
^5 J Д. Е. Еремеев
129
Некоторые предписания шариата кажутся странными,
если не учитывать географических особенностей того ре-
гиона, где они сложились. Так, «омовение», вернее —
очищение рук перед едой песком (таййамум),— не «при-
думка» ислама. Многие народы жарких стран знали
очистительные свойства песка, прокаленного лучами
солнца, задолго до коранических предписаний.
Особое, можно сказать, почтительное отношение к
финиковой пальме, «кормилице» жителей оазисов, про-
явилось в том, что шариат запрещает делать из ее вет-
вей зубочистки...
Обрезание. Из всех предписаний ислама, которые
наиболее строго соблюдаются населением мусульман-
ских стран (в том числе и теми «мусульманами», что в
глубине души считают себя атеистами),— это обряд об-
резания. Для широких масс мусульман, мало искушен-
ных в тонкостях исповедания веры, обрезание, наравне
с воздержанием от свинины и алкоголя, стало чуть не
единственным критерием мусульманства.
Этот обряд, как и пищевой запрет свинины,— очень
древняя, доисламская традиция. Больше того, в Ко-
ране о нем нет ни слова. Значит, этот обычай был
настолько общепринятым у арабов, что и толковать о
нем, провозглашать его каноном новой веры не имело
смысла.
Действительно, обрезание практиковали задолго до
ислама многие народы — не только арабы первобытной
Аравии, но и евреи, древние египтяне, эфиопы, колхи.
О его существовании у последних трех народов сообщает
Геродот. Бытует оно и у африканских племен, незнако-
мых с исламом.
Обряд обрезания связан с языческим ритуалом —
инициацией. Инициация и поныне играет важную роль
у народов тропической Африки. Она знаменует не просто
переход от детства к зрелости: юноша становится полно-
правным членом племени, и воином и охотником. При
130
этом он подвергается испытаниям на мужественность.
Обрезание и нанесение разного рода ран (надрезы, та-
туировка) — неотъемлемая часть испытательной церемо-
нии. Инициация не сводится только к «экзаменам на
болевую выносливость». Это и воспитательный акт. На-
кануне юношей обучают правилам поведения, навыкам
охоты, посвящают в тайны ремесла и т. п.
В исламе возраст мальчиков, над которыми совер-
шают обряд обрезания, точно не определен. Он колеб-
лется от семи дней до пятнадцати лет. Правда, чаще
всего обрезание делают в предшкольные годы — семи-
восьмилетним и стараются приурочить его ко времени
незадолго до начала учебных занятий. В этом отличие
мусульманского обряда от иудейского, срок которого
оговорен конкретно: «Восьми дней от рождения да бу-
дет обрезан у вас... всякий младенец мужеского пола»
(Быт. 17: 12).
Обрезанию предшествует стрижка волос, проверка
знания основных молитв. Мальчика наряжают в краси-
вый костюм с лентой через плечо, на которой написано
арабское изречение «машаллах» («это то, что пожелал
Аллах»), сажают на коня, верблюда или в повозку,
а чаще — в такси и везут торжественно к специалисту,
совершающему процедуру обрезания. Если родители бо-
гаты, образуется нечто вроде «свадебного поезда» — це-
лая вереница повозок или автомашин, везущих родствен-
ников, соседей, знакомых — всех, кто приглашен на це-
ремонию.
Обрезание — большой семейный праздник. Родители
и гости дарят виновнику торжества подарки, тем более
что ему несладко: часто после операции мальчика укла-
дывают в постель на несколько дней. Нередко устраи-
вают групповое обрезание, когда, например, в одном
квартале набирается несколько ребят, возраст которых
уже требует совершения этого обряда. Тогда церемония
превращается в общеквартальный праздник. Собирается
131
много гостей, на улице накрывают столы с угощением,
приглашают музыкантов, кукольников...
У некоторых народов — курдов, турок в обряде обре-
зания обязательно участвует восприемник, сходный своей
ролью с крестным отцом у христиан. Он называется
кирив (у курдов), кевра (у курдского племени заза),
кирве или кивре (у турок). Здесь налицо явная связь
со словом «кавор» — армянским названием крестного.
Обязанность восприемника — опекать до совершенноле-
тия молодого мусульманина, наставлять на «путь истин-
ный», Накануне обрезания мальчику внушают: ты уже
мужчина, сильный и храбрый, должен быть мужествен-
ным, не бояться боли. В этом определенное сходство
мусульманского ритуала с обрядом инициации.
Название самой церемонии обрезания у разных му-
сульманских народов неодинаково: хитан, хатн (у ара-
бов), хитне (у персов), сюннет (у турок), суннат (у му-
сульман Средней Азии). Арабский корень «хатана», от
которого образован ряд слов, означающих «обрезание»,
имеет и значение некровного родства, родства по браку
детей, то есть свойства, по этнографической терминоло-
гии. В двояком значении этого корня заключена идея,
с одной стороны, приобщения к роду, племени, с дру-
гой,— к умме. Действительно, если брак сближает род-
ственников брачующихся (в патриархальном обществе
это были, как правило, члены разных родов), то обреза-
ние делает обрезанного полноценным членом мусульман-
ской общины. Точно так же в древности инициация пре-
вращала юношу в полноправного соплеменника.
Итак, в обычае обрезания можно выделить черты
сходства как с инициацией, так и с крещением. Это
неудивительно: все эти ритуалы имеют одинаковый сим-
волический смысл — введение нового лица в общность
либо племенную (у древних), либо религиозную (у му-
сульман и христиан).
Иное происхождение имеет так называемое женское
132
обрезание, практикуемое у некоторых мусульман в стра-
нах Африки. Точнее его назвать не обрезанием, а выре-
занием, так как при этой операции — эксцизии — уда-
ляется частично или целиком клитор. Считается, что
таким путем у оперируемой устраняется главный эроген-
ный центр и в зрелом возрасте женщина не будет чрез-
мерно темпераментна в сексуальном отношении, а это
исключит в какой-то степени возможность супружеской
неверности с ее стороны.
Похороны. Мусульманский погребальный обряд со-
хранил многое из доисламских традиций. «Спешите хо-
ронить своих мертвых,— говорил, согласно преданию,
Мухаммад.— Они скорее достигнут вечного блаженства,
если были праведны в земной жизни. А если они были
порочны, то тем самым вы скорее удалитесь от них,
осужденных гореть в пламени ада». Поэтому тело по-
койного в мусульманских странах обычно предают земле
в течение 24 часов после смерти. Освященное словами
пророка правило немедленных похорон умерших имеет
гигиенический смысл: в странах с жарким климатом
трупы разлагаются быстро и могут стать источником за-
ражения.
Тело покойного обмывают, натирают благовониями,
раствором камфары, заворачивают в саван (кафан) из
белого полотна, также пропитанного ароматическими ве-
ществами. Саван завязывается у головы и ног. Гроб
или погребальные носилки (в разных странах по-раз-
ному) накрывают черным покрывалом, несут головой
вперед. Траурная процессия обычно не останавливается
у мечети и следует прямо на кладбище. Перед захоро-
нением мулла читает молитву, как правило — это су-
ра 36, называемая «Йасин». В ней говорится о всесилии
Творца, о рае и аде, посмертном воздаянии, воскресении
из мертвых...
Покойника кладут в могиле по-разному, исходя из
местных народных обычаев. Но если хоронят в гробу,
133
тело должно лежать либо головой, либо правым боком
к Мекке, Если хоронят в саване, то слегка присаживают
в нише, вырытой в боковой стенке могилы; лицо при этом
должно быть обращено к Мекке.
Памятников на могиле обычно не ставят, ограничи-
ваясь строгим каменным надгробием в виде круглого
или четырехгранного столба.
В первоначальном исламе отношение к погребению
было предельно простым. Это шло от кочевнических тра-
диций. Бедуины не знали специальных кладбищ. По-
койника просто закапывали в землю, не ставя даже над-
могильных камней. В доисламской поэзии арабов об
этом имеется достаточно много сведений. Когда хорони-
ли убитого или умершего героя, то в знак уважения к
нему на месте погребения убивали верблюда; больше
туда никто не возвращался, и скоро исчезали все следы
захоронения.
В одном хадисе говорится, что на могиле мусульма-
нина не следует оставлять никаких памятников или па-
мятных символов. Она должна быть сровнена с землей
«таким образом, что, сделав семь шагов в сторону, ее
нельзя было бы отличить от окружающей почвы». За-
воеватель Египта арабский полководец Амр ибн аль-Ас
говорил: «Когда я умру, то не плачьте по мне, не отме-
чайте моей могилы ни деревом, ни камнем. Когда вы
меня похороните, посидите у моей могилы, пока не убьют
верблюда и не раздадут его мясо, чтобы я мог еще не-*
много насладиться вашим обществом».
Обычай приносить в жертву скот во время поминок
по умершему, как это было у бедуинов, да и характерно
для кочевников вообще, сохранился и в исламе. Однако
здесь он приобрел несколько иное значение. Если языч-
ники считали, что жертвенное животное сопровождает
умершего на тот свет, то по мусульманским поверьям
жертвоприношение искупает мелкие грехи покойного,
так как мясо убитого скота распределяют между бедня-
ками.
Глава V
Истоки
мусульманского
права
«Требовать
дозволенного —
священное право».
В исламе существуют
понятия «запретное»
(харам) и
«дозволенное»
(халаль). Если
мусульманин
добивается того, что
ему положено по
исламским
Шариат, арабское «шари‘а»
(от глагола «шара‘а» — «настав-
лять на прямой путь»)—это свод
правил поведения мусульманина на
все случаи жизни. Он содержит не
только юридические, но и нравст-
венные нормы, не расчленяя их на
мораль и право. Для ислама вооб-
ще характерна нерасчлененность
многих сфер духовной и практиче-
ской деятельности человека — не-
юридическим и
нравственным
нормам, он поступает
законно и должен
неослабно бороться
за свое правое дело,
дословно — вести
джихад, т. е.
«священную борьбу».
135
разделенность религиозной и светской власти, слитность
законоположений и этики, юриспруденции и праведного
образа жизни.
Шариат включает в себя и право — фикх, и мораль-
но-поведенческие наставления, а также предписания ку-
льта (регламентация молитв, поста, других религиозных
обязанностей) L Все это — следствие тех исторических
условий, в которых возник ислам и входящий в него со-
ставной частью шариат.
Прежде всего здесь сказалась неразвитость социаль-
но-классовой структуры аравийского общества, наложе-
ние элементов различных социальных отношений друг
на друга, смешение укладов. Классовые противоречия
между рабами и рабовладельцами, издольщиками и зем-
левладельцами, салуками и скотовладельцами перекры-
вались и маскировались родо-племенными связями: ча-
сто эксплуататор и эксплуатируемый были из одного
племени, даже рода.
Этот общий низкий уровень социального развития в
период зарождения ислама, а также и в первый период
его распространения сказался на состоянии политиче-
ской, юридической, философско-научной сфер, даже на
состоянии литературы и искусства. Проза и поэзия носи-
ли религиозный характер, изобразительное искусство
замкнулось в кругу каллиграфических и других орнамен-
тов также преимущественно религиозного содержания.
Архитектура была представлена главным образом куль-
товыми сооружениями. Такая подчиненность различных
сфер человеческой деятельности теологическим установ-
кам характерна вообще для раннего средневековья не
только мусульманского, но и христианского. В послед-
нем, например, это отражено известной формулой — «фи-
лософия— служанка богословия». Но в исламе все эти
особенности были выражены в гораздо большей степени:
там действовали более ранние социальные факторы—•
дофеодальные, доклассовые.
136
Хотя шариат сложился окончательно уже в развитом
мусульманском феодальном обществе, он сохранил и
многие традиции раннего ислама, ислама /Мухаммада.
Как раз в этих раннемусульманских традициях и скон-
центрированы почти все патриархальные элементы ис-
ламского права и морали, восходящие к обычаям родо-
племенного общества Аравии и тех стран, где ислам рас-
пространился в средние века.
Шариат возник не сразу. Сначала, пока был жив
Мухаммад, он сам являлся одновременно судьей и зако-
нодателем. Многие юридические нормы были введены
им, вошли в суры Корана. «Мы ниспослали его (Коран.—
Д. Е.) как арабский судебник» (13:37),— сказано в этой
книге от имени Аллаха. Но Мухаммад, естественно, не
мог предусмотреть всех правовых казусов, которые слу-
чаются в многогранной жизни общества, государства и
личности. После его смерти быстро обнаружилось, что
коранических предписаний далеко не достаточно для ре-
шения всех возникающих юридических вопросов. Тогда,
если ответа на какой-либо вопрос не могли найти в Ко-
ране, стали прибегать к прецедентам — брать за обра-
зец выхода из создавшегося положения поступки и дей-
ствия пророка, его отдельные высказывания. Все эти об-
разцовые решения, дошедшие в многочисленных преда-
ниях, были записаны в VIII — IX веках. Так появились
сборники хадисов — преданий о деяниях Мухаммада, его
решениях и заявлениях, связанных с различными сторо-
нами жизни и деятельности мусульманской общины.
В них вошли и аналогичные предания о сподвижниках и
последователях пророка. Собрание хадисов называется
сунна. Это как бы свод идеальных примеров, образцов
для подражания на все случаи жизни. Как заметил гол-
ландский исламовед Арент Венсинк, соблюдать сунну —
значит подражать Мухаммаду.
Шариат вобрал в себя и нормы обычного права —
адата. В раннемусульманской Аравии судебные разби-
137
рательства происходили первоначально на его основе.
Мухаммад, как и вожди племен, выносил приговоры и
решения, согласуясь часто с его установлениями.
Итак, Коран, сунна, адат — три источника и три со-
ставные части шариата.
Патриархальный пласт отчетливо вскрывается во
многих предписаниях мусульманского права. Так, в на-
казаниях за преступления против жизни и здоровья че-
ловека шариат исходит из родо-племенных обычаев —
определяет виру, «цену крови» (арабское «дийа» или
«‘акль»), то есть размер штрафа, в зависимости от тяже-
сти противоправного действия — убийства или нанесения
ранения, увечья. Как правило, это возмездие однород-
ным действием, по-арабски — кисас: «око за око, зуб за
зуб». Шариат прямо поощряет кровную месть; ведь о
ней сказано в Коране: «Предписано вам возмездие за
убитых: свободный — за свободного, и раб — за раба, и
женщина — за женщину» (2:173).
Правда, за пролитую кровь можно откупиться, запла-
тив виру родственникам убитого. Шариат детально раз-
работал меру таких штрафов и за нанесение увечий.
Так, за выбитые зубы взимается от 1/40 до 1/20 виры, за
отрезанный палец—1/10 виры, за поврежденный глаз —
половина виры и т. д.
Шариатские наказания за преступления сохранили
жестокий характер, свойственный средневековью. На-
пример, в Коране говорится: «Вору и воровке отсекайте
их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устра-
шение от Аллаха» (5:42). «Прелюбодея и прелюбодей-
ку— побивайте каждого из них сотней ударов.., и пусть
присутствует при их наказании группа верующих»
(24:2). Древний иудаизм в этом отношении был еще
более строг: «...если кто будет прелюбодействовать с
женою ближнего своего, да будут преданы смерти и пре-
любодей и прелюбодейка» (Лев. 20: 10). За многие пре-
ступления шариат предусматривает смертную казнь, в
138
том числе за отступничество от ислама, разбой, предна-
меренное убийство. Виды казни пришли из средних ве-
ков— отсечение головы, четвертование, побиение камня-
ми, погребение заживо, утопление.
Тюремное заключение, однако, в раннеисламское вре-
мя применялось крайне редко. Возможно, в этом тоже
сказались кочевнические традиции: тюрьмы могут быть
только в прочно оседлом обществе, в городах. Держать
заключенного в палатке или шатре и перевозить его за
собой при перекочевках довольно сложно.
Многие правовые и моральные каноны ислама вос-
ходят к родо-племенным традициям. Например, как уже
говорилось выше, обязательная взаимопомощь между
сородичами и соплеменниками трансформировалась в
мусульманский благотворительный налог закят, сбор
дани кочевниками с зависимого населения — в налоги на
инаковерующих джизью и харадж, кочевнические набе-
ги — в джихад.
Шариат зафиксировал юридические нормы и ранне-
феодального мусульманского общества, которое склады-
валось после арабских завоеваний на огромной террито-
рии. Но сама эта территория была весьма специфической
в географическом и этнографическом отношениях. Дей-
ствительно, наибольшее распространение ислам получил
в аридных (засушливых) областях Азии и Африки, где
основными видами производительной деятельности были
кочевое скотоводство и ирригационное земледелие.
В этом отношении страны распространения ислама сход-
ны с его прародиной. И особенности общественных взаи-
моотношений здесь, как и в Аравии, во многом определя-
лись спецификой хозяйства как скотоводов-кочевников,
так и земледельцев-ирригаторов. Они хорошо отрази-
лись в нормах мусульманского права.
Коренной вопрос любых общественных отношений —
вопрос собственности. В сфере сельского хозяйства это
прежде всего вопрос земельной собственности. В пред-
139
ставлении же кочевников земля — это пастбище, то есть
общая территория рода или племени. Общность пастбищ
зафиксирована и шариатом: «Пастбища, источники во-
ды, огонь и соль принадлежат всем».
Первым обратил внимание на своеобразное отноше-
ние кочевых народов к земле К. Маркс: «У кочевых па-
стушеских племен... земля, наравне с прочими природны-
ми условиями, выступает в своей первичной безгранич-
ности, например — в степях Азии и на азиатском
плоскогорье. Ее используют как пастбище и т. д., на ней
пасутся стада, которые, в свою очередь, доставляют
средства существования пастушеским народам. Они от-
носятся к земле как к своей собственности, хотя они ни-
когда не фиксируют этой собственности... Присваи-
вается и воспроизводится здесь па самом деле
только стадо, а не земля, которую, однако, на каждом
месте стоянки временно используют сообща»2.
Многочисленные исследования совегских этнографов,
в частности Г. Е. Маркова и А. И. Першица, подтверди-
ли отсутствие у кочевников частной собственности на па-
стбища 3.
В шариате имеются определенные указания об об-
щинных правилах использования пастбищ не только ко-
чевниками, но и оседлыми скотоводами. Так, например,
луга около селения могут быть владением как отдель-
ного лица, так и всей сельской общины. Но в любОхМ
случае пользование ими носит коллективный характер.
Как писал арабский автор VIII века Абу Иусуф в сочи-
нении «Китаб уль-харадж», «пока земля остается паст-
бищем, ее собственник и несобственник в отношении ее
равноправны: они соучастники в его травах и источни-
ках воды» 4.
Своеобразно отношение к земле и крестьян-общинни*
ков, ведущих ирригационное хозяйство. На это обратил
внимание Ф. Энгельс: «Почему восточные народы не
пришли к частной собственности на землю, даже к фео-
140
дальной собственности? Мне кажется, что это объясня-
ется главным образом климатом и характером почвы, в
особенности же великой полосой пустынь... Первое усло-
вие земледелия здесь — это искусственное орошение, а
оно является делом либо общин, либо провинций, либо
центрального правительства» 5.
Оба указанных фактора — отношение к земле, с од-
ной стороны, скотоводов-кочевников, с другой,— земле-
дельцев-ирригаторов привели к тому, что шариат не вы-
работал четкой концепции земельной собственности.
Действительно, в шариате есть положения, которые про-
тиворечат одно другому. Например, хадис, гласящий,
что «земля и небо принадлежат Аллаху», можно понять
как утверждение коллективной собственности на землю.
Так, по словам Г. М. Керимова, трактует его египет-
ский идеолог мусульманства Камаль Рифат6. Однако в
Коране имеется аят, который дает право на иное толко-
вание: «Ведь земля принадлежит Аллаху: Он дает ее в
наследие, кому пожелает из Своих рабов» (7:125).
Наследниками же Аллаха, его наместниками на Зем-
ле считали себя почти все мусульманские монархи и фео-
далы— халифы, султаны, шахи, ханы, беки и т. п. Еще в
прошлом веке русский исламовед И. Нофаль писал, что
в мусульманском праве все земли «рассматривались как
некое общественное достояние, находящееся под произ-
вольной властью главы государства в трояком зна-
чении— хранителя, защитника и верховного распоряди-
теля»7.
Так возникла идея суверенитета правителя над всеми
землями государства или удела, которая смешивалась с
понятием личной собственности его на эти земли, идея,
которая воплотилась в действительности в форму госу-
дарственно-феодальной земельной собственности. В ис-
ламском государстве вся земля (кроме вакуфной — соб-
ственности уммы) считалась принадлежащей его главе,
а он распределял ее в виде наделов (уделов) правите-
141
лям провинций, военачальникам, всем, кто нес государ-
ственную или военную службу. Получилась обычная во-
енно-ленная система землевладения, характерная для
ранней стадии феодализма. Некоторые властители му-
сульманского мира превращали идею суверенитета-соб-
ственности в нечто вроде государственного феодализма.
Например, султан Махмуд Газневи (970—1030) считал
идеалом превращения всех подвластных ему земель в
свою личную собственность, в поместья, управляемые
чиновниками, получающими жалованье из казны.
Начало «феодального огосударствления» земель мож-
но проследить еще в раннеисламской Аравии. Там об-
щинная форма собственности на пастбища, зафиксиро-
ванная адатом, приобретала постепенно форму государ-
ственно-феодальной собственности на землю. Этот про-
цесс хорошо показала Л. В. Негря в исследовании
общественного строя Аравии V—VII веков8. Вожди
бедуинских племен распределяли общинные пастбищные
угодья между родами, регулировали перекочевки, реша-
ли спорные вопросы о границах пастбищных территорий,
водоемах, что само по себе не противоречило положению
о коллективной собственности всего племени на пастби-
ще. Однако вождь имел право и на выделение «запрет-
ного пастбища» — химы. В случае чрезмерного укрепле-
ния его власти институт химы вел к установлению моно-
полии вождя на общинные земли, что, по сути, превра-
щало племенную собственность в собственность вождя и
окружавшей его племенной знати. Мухаммад и его пре-
емники признали институт химы законным, что вело к
захвату частными лицами коллективной собственности
путем превращения ее в химу, подчиненную суверените-
ту государства. В конце концов под видом химы был соз-
дан общегосударственный земельный фонд, то есть хи-
ма приобрела совершенно новое содержание — стала од-
ной из форм государственно-феодальной собственности
на землю.
142
География первоначального распространения ислама
весьма показательна и в другом отношении. Она охваты-
вает прежде всего такие регионы (Северная Африка,
Западная и Средняя Азия, Закавказье), где феодализм
только-только начинал развиваться, где еще сильны бы-
ли патриархальные отношения. Таким образом, базис
существовавших здесь обществ был сходен с тем, кото-
рый породил эту религию, а именно — с базисом хид-
жазского общества VI — VII веков. Только поэтому и
стал возможен, как подчеркивает Т. С. Саидбаев, пере-
нос определенной части надстройки — правовой, полити-
ческой и идеологической, возникшей в рамках ислама,
на новую почву 9.
Действительно, например, в Средней Азии, в ряде
районов Закавказья феодальные институты выступали в
то время еще в начальной, незрелой форме. Здесь важ-
ную роль играли патриархальные традиции, основным
законом было обычное право. При этом важно отметить,
что нормы обычного права не противоречили многим по-
ложениям шариата, так как и те и другие были порож-
дением обществ, стоявших примерно на одинаковом
уровне развития — патриархально-феодальном или ран-
нефеодальном.
И шариат в свою очередь вобрал в себя не только
обычное право бедуинов (адат, урф), но и многие нормы
такого права народов Северной Африки (например, ка-
нун берберов), Средней и Западной Азии, Закавказья,
где тоже были распространены кочевое скотоводство и
орошаемое земледелие.
Надо отметить, что скотоводство имело огромное зна-
чение и для оседлых арабов. Так, Игнац Гольдциер при-
водит хадис, в котором происхождение молитвы о дожде
связано не с земледелием (как у земледельческих наро-
дов), а со скотоводством. Однажды, когда жители Меди-
ны находились под угрозой голода из-за засухи, вдова
пророка Айша посоветовала им сделать отверстие в мо-
143
гиле Мухаммада, чтобы «установить непосредственную
связь погребенного с гневающимся небом». Как только
этот совет был выполнен, «дождь начал лить ручьями,
выросла свежая трава, и скот начал тучнеть» 10.
В шариате много других положений, свидетельствую-
щих о значительном влиянии скотоводческих традиций
на ранний ислам. Так, вира (дийа, ‘акль) начисляется
либо головами скота, либо отрезами ткани, либо в золо-
те и серебре. Земледельческие продукты здесь не фигу-
рируют. Подробно регламентируются правила убоя жи-
вотных, хотя нет правил сбора урожая. Шариат осужда-
ет также чрезмерное увлечение торговлей пшеницей, яч-
менем и другими подобными товарами. Запрет на свини-
ну, вино связан, как мы видели ранее, с образом жизни
кочевников, которые не разводят свиней, не имеют ви-
ноградников; то и другое характерно лишь для прочно
оседлого хозяйства.
В юридических установлениях шариата легко обнару-
жить и другие кочевнические или, шире, вообще общин-
ные традиции и воззрения. Конечно, отнюдь не следует
приписывать только номадам все без исключения родо-
племенные обычаи раннемусульманского общества. Ро-
до-племенные структуры и традиции существовали в
Аравии и у оседлых земледельческих племен, и у город-
ских жителей. Однако у кочевников они всегда наиболее
ярко выражены, будучи определяющим фактором их об-
щественной жизни, а не пережиточным, второстепенным
явлением.
Обычай родо-племенной взаимопомощи преломился
не только в обязанность состоятельного мусульманина
платить налог на благотворительность — закят. Основы-
ваясь на Коране и хадисах, шариат объявляет богоугод-
ным делом дачу в долг, хотя категорически запрещает
ростовщичество: давать в долг можно лишь без выгоды
для себя. Корни этого установления опять-таки лежат в
обычае родо-племенной взаимопомощи, которая, хотя
144
бы по форме, должна быть бескорыстной. Шариат также
требует от состоятельных людей сдавать в аренду землю,
жилища, вещи, животных, дабы частично удовлетворить
нужды неимущих и занять их работой. Наконец, одно из
высказываний, предписываемых Мухаммаду,— «Храни
верность родственникам, хотя бы они и причинили тебе
горе», также отражает обычай взаимопомощи. Кстати,
благодатный характер этого обычая Мухаммад испытал
на самом себе. Из-за его проповедей мекканцы, выража-
ясь современным языком, объявили бойкот всему роду
хашим. членом которого он был. Хашимитам ничего не
продавали, их скот не пускали на пастбище. Но хотя боль-
шинство сородичей не верили в посланничество Мухам-
мада, в том числе и его дядя по отцу Абу Талиб, прию-
тивший его в сиротстве, все же неукоснительно действо-
вали законы родовой взаимовыручки и все хашимиты
защищали Мухаммада от преследователей.
В шариате существует много положений об аренде.
Так, соглашение о натуральной издольной аренде может
быть заключено между сторонами, одна из которых пре-
доставляет движимое или недвижимое имущество, на-
пример скот или землю, а другая — вкладывает свой
труд, используя это имущество как средство производст-
ва. Доход делится на определенных условиях. К приме-
ру, скотовладелец поручает пастуху пасти стадо и полу-
чать от него молочные продукты, с тем чтобы часть ма-
сла и сыра шла хозяину. Такая издольщина характерна
для всех кочевников — от арабов и тюрков до туарегов
и масаев. В советском кочевниковедении она получила
название «саунных отношений» от арабского слова «са-
ун» (охрана, уход, содержание в исправности). У ара-
бов-скотоводов так называется и стадо, отданное на вы-
пас, обычно на условиях аренды.
Возможно, что издольная аренда в скотоводстве бы-
ла перенесена кочевниками при захвате ими земледель-
ческих территорий в земельную аренду и получила юри-
145
дическое обоснование в мусульманском праве. Одна из
особенностей феодализма на Востоке — широкое приме-
нение именно натуральной издольщины как основного
метода эксплуатации крестьян, без формального ограни-
чения их личной свободы, без закрепощения. Такой ме-
тод характерен и для эксплуатации племенной верхуш-
кой своих рядовых кочевников. О непосредственной свя-
зи обоих видов издольщины говорит и следующий факт.
В Турции, где натуральная издольщина сохранилась
пережиточно во многих хозяйствах и по сей день, она на-
зывается терминами, этимологически общими для ско-
товодства— ортаклама и земледелия — ортакчилык, что
буквально значит «соучастие», «партнерство».
В раннем средневековье у арабов-скотоводов встре-
чались случаи и безвозмездной аренды скота, что сви-
детельствует о слабом развитии классовых отношений и
силе патриархальных традиций. Правила такой аренды
вошли в шариат. С ними можно сопоставить и безвоз-
мездную аренду имущества, в том числе земли, именуе-
мую в шариате арийа. Об арийе в раннем Арабском ха-
лифате пишет Абу Йусуф. В то же время значительное
развитие у кочевников товарно-денежных отношений
обусловило появление и денежной формы аренды (ид-
жар, иджара), о которой сообщает тот же источник.
Одна из особенностей положения шариата о наследо*
вании имущества заключается в том, что в нем отсутст-
вует право родителей на ограничение числа наследни-
ков: отец, например, не может оставить все имущество
только одному сыну или только одной дочери, если у не-
го детей несколько. Наследство делится поровну: доли
сыновей равны, равны и доли дочерей (сыновья, правда,
получают вдвое больше, чем дочери). В этом также от-
ражаются нормы патриархального права: равенство
мужчин и равенство женщин в своих половозрастных
группах, но приоритет первых перед вторыми.
Иначе говоря, в шариате отсутствует положение о
146
майорате (равно как и о сеньорате), имеющееся в разви-
том феодальном праве. Это свидетельствует о неразвито-
сти юридических норм шариата применительно к поздне-
феодальному обществу, о их раннеклассовости. На бо-
лее развитых этапах феодализма в мусульманских
странах подобные положения шариата просто обходили.
Так, мамлюки в Египте в вопросах наследования руко-
водствовались не шариатом или же использовали в этих
случаях его положения о правомочности создания обще-
семейного имущества, в котором доля каждого члена
семьи оставалась как бы в совместном владении —
ширк. В Турции в подобных случаях чаще применяли
положения гражданского права, изложенные в султан-
ских сборниках законов — канун-намэ.
Еще одну особенность мусульманского права отметил
И. П. Петрушевский: шариат обязывает жену повино-
ваться мужу, но власть мужа распространяется только
на личность жены, а не на ее имущество. В этом состоит
существенное отличие шариата от европейского феодаль-
ного и — позднее — буржуазного права.
Наконец, еще одно замечание о генетической близо-
сти шариата и родо-племенных обычаев. Мусульманка,
по шариату, не имеет права выйти замуж за иноверца.
В то же время мусульманин может жениться на хри-
стианке или иудейке. Эта религиозная эндогамия в отно-
шении женщин, как и религиозная гипергамия в отноше-
нии мужчин, полностью соответствует племенной эндога-
мии и гипергамии. В своем конечном развитии ислам
стал религией феодального общества многих стран Азии
и Африки. Однако феодализм в этих странах имел целый
ряд специфических особенностей по сравнению с феода-
лизмом в Европе. На Востоке, в частности, очень долго
сосуществовали раннефеодальные, патриархально-фео-
дальные и даже патриархальные отношения. Послед-
ние— родо-племенные у кочевников и общинные у земле-
дельцев— порождали тенденцию к сохранению эгалита-
147
ристских сторон ислама, как бы направленных на «гу-
манизацию» феодализма, прикрытие и даже смягчение
наиболее жестких форм эксплуатации.
Некоторые мусульманские идеологи «левого» направ-
ления пытаются даже доказать социалистическую сущ-
ность ислама, исходя из этих элементов эгалитаризма,
связанных с патриархальным укладом и племенным «де-
мократизмом». Свои утверждения они подкрепляют
ссылками на такие постулаты ислама, как равенство му-
сульман перед Аллахом (мусават), социальная справед-
ливость (адалят), выборность главы религиозной общи-
ны (имамат), благотворительный налог (закят), добро-
хотная милостыня (садака), общая собственность му-
сульманской общины (вакф или вакуф), запрет ростов-»
щических процентов — «лихвы» (риба) и даже государ-
ственно-феодальная собственность на землю.
В чем сущность этих элементов эгалитаризма, социа-
листические они или псевдосоциалистические? А глав-
ное— могут ли они изменить характер феодального или
буржуазного общества?
Взять, к примеру, вопрос о земельной собственности.
Хотя общинная собственность на землю, характерная
для кочевников и ирригаторов, препятствовала развитию
частнофеодального землевладения, она не смогла оста-
новить наступление феодализма, а лишь придала ему
«восточную» специфику. Общинная собственность транс-»
формировалась в государственную, точнее — в государст-
венно-феодальную. Верховным собственником-сувереном
всех земель страны был монарх. Государство стало вы-
ступать как единый гигант-помещик. И богословам было
нетрудно найти соответствующую аргументацию: ведь в
Коране есть весьма определенное высказывание: «...зем-
ля принадлежит Аллаху: Он дает ее в наследие
кому пожелает из Своих рабов...» (7:125). Это об-
стоятельство свело на нет формальный принцип общно-
сти земли — землей распоряжались по своему усмотре-
148
нию духовные и светские правители: халифы и имамы,
султаны и шахи. В шариате появились специальные зап-
реты против присвоения чужих земель, кодифицирова-
лось наследственное право. В положениях об аренде зем-
ли были разграничены права арендатора и владельца
земельного участка. Короче, коллективная собственность
на землю оказалась на деле фиктивной. Кстати, в отно-
шении пастбищ у кочевников это давно доказали этног-
рафы. Так, у арабов пастбища считались коллективным
владением племени, однако право вождя распоряжаться
ими по своему усмотрению превращало общинные права
в фикцию и по существу не отличалось от права феода-
ла-землевладельца. Да и наибольшую выгоду от коллек-
тивного пользования пастбищем получал, естественно,
тот, у кого было больше скота. Скот же находился, сог-
ласно положениям и адата и шариата, в частной собст-
венности. Иными словами, якобы общинная собствен-
ность на землю, в том числе и на пастбища, лишь маски-
ровала экономическое неравенство.
Такова же социальная сущность всего комплекса ис-
ламской взаимопомощи: она, как и родо-племенная взаи-
мопомощь, вуалирует эксплуатацию беднейших слоев об-
щества. Налог закят, милостыня лишь смягчают контра-
сты в социальном положении имущих и неимущих. Что
касается запрета заниматься ростовщичеством, то росто-
вщики всегда игнорировали запрет ислама на проценты с
долга. Недаром в мусульманских странах ростовщичест-
во приобрело самый жестокий, грабительский характер.
Принцип выборности имама никогда не соблюдался, за
исключением, может быть, первых четырех халифов.
Верховными имамами становились, как правило, монар-
хи— султаны, шахи, ханы, эмиры, наследовавшие духов-
ную власть вместе со светской. Вакуфами — собственно-
стью мусульманской общины — распоряжалось высшее
духовенство.
Поздний шариат разработал концепцию и частной
149
собственности, согласно которой право собственности —
вечное и неограниченное. Это, конечно, постулат уже да-
леко не патриархальный. Единственное, что осталось от
прежних родо-племенных обычаев в мусульманском пони-
мании частной собственности — это толкование законно-
сти ее происхождения. Считается, что такая собствен-
ность правомерна, если возникла в результате торго-
вой сделки, наследования или захвата добычи. Послед-
нее как раз восходит к обычному праву бедуинов — ур-
фу, или адату.
Наконец, из истории мусульманских стран известно,
что с развитием феодализма, а затем и капитализма экс-
плуатация человека человеком в них достигла крайних
пределов и догмы ислама не в силах были что-либо из-
менить. На первых порах распространения ислама наи-
более грубые формы эксплуатации — грабеж во время
джихада, рабовладение и работорговля, сбор дани в виде
повышенных налогов на инаковерующих, а также фео-
дальная эксплуатация зависимого населения — зимми*
ев — были направлены вовне мусульманской общины, на
народы, исповедующие другие религии. Но впоследствии,
когда эти формы утратили свое значение, изжили себя,
феодальная и капиталистическая эксплуатация разви-
лись со всей силой и внутри общины мусульман.
Попытки социалистического трактования элементов
эгалитаризма в исламе напоминают в какой-то степени
идеи «феодального социализма», подвергнутые критике
в «Манифесте Коммунистической партии», и говорят о
полной неспособности их сторонников понять ход исто-
рии.
Глава VI
Вера
и обрядность
шиитов
«Могуч не тот, кто
побеждает в борьбе;
могуч тот, кто
может победить свой
гнев». Другое
аналогичное по
смыслу изречение
пророка Мухаммада
передает основатель
шиитского движения
в исламе праведный
Раскол в исламе. Шиизм возник
как религиозно-политическое тече-
ние в борьбе за власть между фео-
дальными кланами в мусульманском
государстве, созданном Мухамма-
дом. Истоки ее уходили ко времени
соперничества двух родов племени
курайш. Один из них — хашим, к ко-
торому принадлежал сам пророк,
другой — умаййа (омейя), который
впоследствии дал начало династии
Омейядов, обосновавшейся в Дама-
ске (Сирия) и правившей Халифа-
том с 661 по 750 год. В борьбе за
право наследовать Мухаммаду пере-
халиф, или, по
понятиям шиитов,
имам Али: «Самые
благие члены моей
общины — те, кто
легко усмиряет свой
гнев». .
151
плелись политические интересы феодальных группировок
с родовыми амбициями семейств из племени курайш.
Дело в том, что основатель ислама не оставил прямых
наследников мужского пола. От его брака с первой же-
ной Хадиджей родилось шесть детей—два сына и четы-
ре дочери. Но сыновья — Касим и Абд Манаф1 умерли в
младенчестве. Был у Мухаммада еще один сын — Ибра-
хим, рожденный от рабыни, которую он получил в пода-
рок от макавкаса, главы коптской церкви Египта. Но он
также рано умер. Из дочерей — Зайнаб, Рукайи, Умм-
Кульсум и Фатимы — только последняя оставила потом-
ков пророка во втором поколении, двух его внуков — Ха-
сана и Хусайна. Она была женой Али, двоюродного брата
и одного из ближайших сподвижников Мухаммада.
Исходя из близкородственных связей с пророком и бу-
дучи одним из его приближенных, Али мог претендовать
на должность халифа, преемника Мухаммада. Однако
выбор общины пал на другого сподвижника пророка —
Абу Бакра, который тоже имел веские основания стать
духовным и светским главой мусульман. Он был самым
старшим из окружения посланника Аллаха, был его спут-
ником во время хиджры, когда, покинув Мекку, они вдво-
ем скрывались в одной из пещер по пути в Медину. Об
этом четко сказано в Коране: «Вот изгнали его те, кото-
рые не веровали, когда он был вторым из двух. Вот оба
они были в пещере...» (9:40). В военных походах Абу
Бакр был всегда рядом с Мухаммадом. Когда пророк
был уже смертельно болен, он поручил Абу Бакру руко-
водить общей молитвой в мединской мечети, то есть прак-
тически назначил его имамом вместо себя. Собственно,
термин «имам» и значит «предстоятель (на молитве)», от
глагола «амма» — «стоять впереди». Наконец, Абу Бакр
был связан и родственными узами с пророком — его дочь
Аиша стала третьей женой Мухаммада.
Правление Абу Бакра длилось всего два года, с 632 по
634 год, но незадолго до смерти он назначил своим пре-
152
емником ‘Умара (Омара), очень энергичного деятеля му-
сульманской общины. При этом халифе арабы завоевали
Сирию, Ирак, Египет, часть Ливии. Аравийское мусуль-
манское государство превратилось в империю. Управле-
ние Сирией ‘Умар поручил Муавии, своему двоюродному
брату, сыну Абу Суфйана, влиятельного представителя
рода умаййа. Так было положено начало продвижению
этого рода к власти.
В 644 году ‘Умар был смертельно ранен рабом-хри-
стианином, но, умирая, успел назначить шесть человек,
которые должны были решить вопрос о его преемнике.
Таковым стал ‘Усман (Осман), богатый купец из рода
умаййа, довольно старый уже человек — ему было 70 лет.
Он также входил в число первых сподвижников пророка,
к тому же был его «двойным» зятем: сначала был женат
на Рукайе, а после ее смерти — на Умм-Кульсум, за что
получил уважительный титул Зу-н-Нурайн — Облада-
тель двух Светочей.
Престарелый ‘Усман получил власть в Халифате тог-
да, когда эту обширную империю уже стали раздирать
усобицы и смуты. Завоеванные области управлялись на-
местниками из числа сподвижников пророка, которые в
принципе могли претендовать на то, чтобы самим стать
его преемниками. Обладая огромным экономическим и
военным потенциалом, который предоставляло им управ-
ление такими «провинциями», вернее странами, как Си-
рия, Ирак, Египет, они неизбежно приходили к мысли о
возможности своей борьбы за власть в халифате.
К 656 году, когда ‘Усман был убит в своем доме в Ме-
дине во время восстания прибывших туда мусульман из
Египта и Ирака, недовольных растущей властью рода
умаййа, Халифат находился уже в состоянии внутренней
войны между сторонниками различных феодальных груп-
пировок. В это время и возникла идея законности права
Али на престол: другие кандидаты не могли похвастаться
такими же, как у него, данными для этого: ближайший
153
сподвижник пророка, его кузен и зять. Али был избран
халифом, но его поддержала не вся община. Против вы-
ступили два сподвижника Мухаммада — Зубайр и Таль-
ха. Первый к тому же был племянником Хадиджи, супру-
ги пророка. К ним присоединилась Аиша, вдова Мухам-
мада, свояченица Зубайра. Аишой руководила чисто жен-
ская месть: в свое время Али советовал пророку разве-
стись с ней, подозревая ее в супружеской неверности. Не
признал власти Али и Муавия, наместник Сирии.
Али поддержали мусульмане Египта, затем он убедил
жителей Мекки и Медины, а также мусульман Ирака от-
казаться от их прежних кандидатур — Тальхи и Зубай-
ра— в свою пользу. Но эти претенденты на престол ре-
шили добиться своих прав силой оружия. Тогда Али вы-
ступил против них с войском из Медины. Под Басрой
произошло сражение, получившее название «Битва верб-
люда». на одном из верблюдов восседала Аиша, вооду-
шевлявшая мятежников. Это был древний языческий
обычай. Бельгийский исламовед Анри Ламменс писал,
что он сохранялся еще в начале XX века: при сражении
между бедуинскими племенами на одном из верблюдов
всегда находится самая знатная девушка племени, допу-
стить, чтобы она попала в руки врагов — верх бесчестия...
Однако это не помогло мятежникам. Тальха и Зубайр
были убиты, Аиша захвачена в плен и отправлена в Ме-
дину.
Казалось, Али вышел победителем из борьбы за пре-
стол. Но Халифат был разделен надвое Сирией «вотчи-
ной» Муавии, который тоже решил попытаться стать гла-
вой общины и государства, прибегнув к оружию. Сначала
военные успехи были на стороне Али, однако он вздумал
уладить распрю миром. Это вызвало недовольство самых
решительных его сторонников, требовавших продолжения
боевых действий. Они покинули лагерь Али под Куфой
(Ирак) вместе с несколькими тысячами воинов. Их на-
зывают хариджитами, от глагола «хараджа» — «выйти
154
ион», «отойти вовне». Они возненавидели Али так же
страстно, как преданы были ему раньше. Силы сторон-
ников Али — шиитов — оказались ослаблены. Сам он очу-
тился между двух огней: с одной стороны — Муавия, за-
ставивший сирийских мусульман провозгласить себя ха-
лифом, с другой — хариджиты, начавшие войну с шиита-
ми. В итоге двухлетней кровавой борьбы на два фронта
Али был убит: при входе в мечеть Куфы его смертельно
ранил один из хариджитов. Это произошло в 661 году...
Вся власть в Халифате оказалась в руках Муавии.
Род умаййа, отодвинутый временно на задний план ро-
дом хашим, опять стал главенствующим. Это было тор-
жество племенной знати курайшитов, мекканской партии
богатых торговцев и сирийской феодальной группировки.
Эта триединая элита окончательно заменила принцип вы-
борности халифа принципом династического наследова-
ния, воплощенным в Омейядах.
После гибели Али иракские шииты провозгласили гла-
вой общины — имамом — его старшего сына Хасана. Но
он отрекся от своих прав за крупное вознаграждение от
Муавии, удалился в Медину, где вскоре скончался (шии-
ты считают, что был отравлен). Хасан, после Али, стал
вторым «мучеником за веру» в шиитском мартирологе.
Муавия завещал Халифат своему сыну Язиду. Но пос-
ле его вступления на престол борьба вновь обострилась.
Иракские шииты, считавшие, что законным претендентом
на власть в Халифате могут быть только потомки Али и
Фатимы (и соответственно — Мухаммада), на этот раз
сделали ставку на младшего сына Али, брата Хасана,—
Хусайна. Откликнувшись на их призыв, Хусайн высту-
пил с небольшим отрядом из Мекки в Куфу. Но в пути, в
пустыне близ Кербелы (Ирак), он был окружен войском
Язида Отрезав осажденных от Евфрата, предводитель
воинов халифа Шимр ждал, что шииты сдадутся без боя,
измученные жаждой. Осада продолжалась десять дней, с
1 по 10 мухаррама по мусульманскому календарю, то
155
есть все первые десять дней 61 года хиджры. Хусайн от-
верг предложение Шимра о сдаче и выступил со своими
воинами против врага. Их было 70 человек против четы-
рех тысяч. Сначала никто из халифской армии не решал-
ся напасть на него, не желая брать на себя ответствен-
ность за пролитие крови внука пророка. Но затем враже-
ские воины набросились на него всей массой. Хусайн, как
и весь его отряд, пал в неравном бою. Голова Хусайна
была отправлена в Дамаск к халифу Язиду. Это произо-
шло 10 октября 680 года...
Обычно считают шиизм религией персов, но это не
совсем точно. Шиитское религиозно-политическое течение
возникло в среде арабов, из Ирака оно широко распрост-
ранилось по всему арабскому миру, дав начало много-
численным направлениям и сектам шиизма, которые ча-
сто становились идеологией стихийных народных движе-
ний против феодальных порядков. В XIV веке под фла-
гом шиизма против местных феодалов и халифа высту-
пили и крестьяне Хорасана в Иране. И лишь в самом на-
чале XVI века шиизм был провозглашен государственной
религией в державе Сефевидов, в которую входили Иран
и Азербайджан. Это также было вызвано политическими
факторами, но уже внешнего характера. Иранские шахи
использовали шиизм как религиозно-идеологическую
платформу в борьбе с суннитской Турцией и узбекскими
правителями-суннитами из династии Шейбанидов. По-
этому понятие «шииты» впоследствии тесно увязалось с
персами, Ираном.
Еще одно распространенное заблуждение в отноше-
нии шиитов состоит в том, что они якобы не признают
сунны, которую, в отличие от них, признают сунниты. Од-
нако шииты лишь более строги в выборе преданий, вхо-
дящих в сунну. Они считают истинными только те из них,
которые основаны на авторитете членов семьи Мухамма-
да. Сунниты же признают свидетельства и его сподвиж-
ников.
156
Предания о Мухаммаде — хадисы («хадис» значит
«рассказ»)—шииты предпочитают называть ахбар (со-
общения). Однако подавляющее большинство этих пре-
даний текстуально совпадает в суннитской и шиитской
трактовках. Содержание хадиса или ахбара делится на
две части: сначала идет иснад (опора), то есть как бы
ссылка на источник рассказа (сообщения), в которой пе-
речислены лица, передавшие его. Обычно это целая це-
почка, начинающаяся с последнего по времени «передат-
чика» и доведенная до современника пророка, очевидца
его деяний или свидетеля его высказываний. Например:
«Рассказал мне Абдуллах ибн Али со слов Ахмада ибн
Умара, что Амр ибн Наср говорил, что Абу Бакр слы-
шал, как посланник Аллаха Мухаммад изрек...» Далее
идет матн (текст) предания. Так вот, для шиитов очень
важен иснад, ибо они признают только тот матн, кото-
рый «опирается» на свидетельство близкого родственни-
ка Мухаммада. Шииты как бы создали нечто вроде «род-
ственнической» апологии в исламе, явились, как заметил
французский исламовед Анри Массэ, мусульманскими
легитимистами.
Догматика и культ. Основные принципы исламских
догматов и культа в шиизме и его различных направле-
ниях и сектах почти не подверглись изменениям, но ряд
положений, особенно связанных с представлением о за-
конной власти, юриспруденцией, получил иное толкова-
ние по сравнению с суннизмом.
Исходя из монархических идей легитимизма, шииты
сделали одним из принципов государственного права уче-
ние об имамате — верховной духовной власти. Хотя сам
термин «имамат», как и «имам», происходит от арабского
глагола «амма» (стоять впереди), он до появления шии-
тов в качестве синонима высшей власти не употреблялся.
Еще в доисламской Аравии, как пишет С. М. Прозоров,
имамом называли человека, «стоящего впереди», напри-
мер проводника каравана или руководящего каким-либо
157
делом2. В исламской обрядности это слово приобрело
конкретное значение — «предстоятель на молитве», «ду-
ховный руководитель», в связи с чем и употреблено в Ко-
ране (2:118). Сначала функции имама в этом смысле
выполнял сам Мухаммад, после его смерти — халифы, со-
средоточившие в своих руках высшую духовную и свет-
скую власть.
Первоначально шиитское учение об имамате возникло
для того, чтобы обосновать законность прав Али и его по-
томков на власть, затем оно превратилось в один из ос-
новных догматов, согласно которому имамат есть «уста-
новление Аллаха» и не может зависеть от желания лю-
дей, то есть не может быть выборным, как это признают
в теории сунниты и что осуществлялось на практике при
избрании первых халифов.
Шииты не признают и сам термин «халиф» или, точ-
нее, «халифату расули-ль-ллахи» — «преемник (замести-
тель) посланника Аллаха». Отвергают они и другое обо-
значение главы уммы — «амир уль-муминин» — «повели-
тель верующих» — применительно к халифам.
По мнению шиитов, власть как божья благодать, или
сакральная эманация, передается таинственным образом
от одного имама к другому. Всего, как считают большин-
ство шиитов, было 12 имамов. Последний из них — Му-
хаммад (тезка пророка) —якобы исчез в пещере под Са-
маррой в Ираке. Он является «сокрытым имамом», ко-
торый незримо присутствует в этом мире и должен объ-
явиться в качестве махди (мессии), чтобы восстановить
на Земле истинную веру — шиизм.
Опираясь на эту легитимистско-эманационную кон-
цепцию высшей власти, шииты добавили к суннитским
«столпам» религии и догматов имамате. Теоретически его
обосновал Джафар ас-Садик (700—765), который счита-
ется шестым имамом. Кроме шиитов, признающих закон-
ными 12 имамов (их поэтому называют «двунадесятника-
ми», «дюжинниками» — арабское «иснаашарий»), есть
158
семиричники, которые признают семь имамов, а также
много других шиитских сект (исмаилиты, зайдиты и др.).
Сунниты почитают первых четырех халифов — Абу
Бакра, Умара, Усмана, Али — как праведных (рашидун).
Шииты же признают из них законным главой общины
только Али; остальные, по их мнению,— узурпаторы.
В шиитской шахаде к словам «Нет бога, кроме Алла-
ха, и Мухаммад — посланник Аллаха» добавлено, что
«Али — наместник Аллаха». В связи с этим шииты обви-
няют халифа Усмана, канонизировавшего текст Корана,
в том, что он выбросил из него суру «Два светила» и не-
сколько аятов из других сур, в которых изложены осо-
бые права Али в мусульманской общине. Кроме того, ут-
верждают шииты, имеется несколько ахбаров с «ясными
указаниями» на особую миссию Али, на то, что Мухам-
мад объявил его имамом после себя, «повелителем ве-
рующих» (амир уль-муминин). В таком смысле они тол-
куют высказывание пророка, сделанное им якобы в Га-
дир уль-Хумме, после его прощального паломничества в
Мекку 18 зу-ль-хиджа: «Кому я глава, тому и Али — гос-
подин». Эта дата мусульманского календаря стала шиит-
ским праздником — ид уль-газир (у шиитов-арабов) или
кадир-ком (у персов).
Разнятся между собой духовные титулы суннитских и
шиитских богословов-правоведов (улемов), имеющих пра-
во выносить решения по религиозным и юридическим воп-
росам. У суннитов — шейх-уль-ислам, муфтий (напри-
мер, у турок), шейх аль-Азхар3, муфтий (у египтян), у
шиитов же—аятолла, моджтахед (например, у персов).
Это различие отражает и существо подхода к решению
тех или иных вопросов. По мнению шиитов, аятолла и
моджтахед (по-арабски — айатуллах и муджтахид) —
орудия «сокрытого имама»: он вещает их устами, что при-
дает особый авторитет их мнению, дает им право выносить
решения по личному усмотрению. А шейх-уль-ислам и
муфтий могут выносить решение только исходя из пре-
159
цедента, строго согласуясь с шариатом, и, естественно,
они не пользуются таким непререкаемым авторитетом у
верующих, как их шиитские коллеги. Высокий авторитет
шиитских богословов явился одной из причин политиче-
ской активности иранского духовенства: некоторые модж-
тахеды критиковали даже шаха.
Несколько аятолл в Иране носят звание «айатуллах
аль-узма» — «величайший аятолла». Сам титул «айатул-
лах» значит «знамение Аллаха». Первая часть его —
айат — то же слово, которое обозначает и «стих» Корана.
Таким образом, то, что исходит из уст аятоллы, прирав-
нено как бы к кораническим откровениям. Глава шиит-
ского духовенства Ирана называется по-арабски «мард-
жа ат-таклид» или, по-персидски, «мердже-и таклид» —
«образец для подражания». Он считается наместником
«сокрытого имама», то есть непосредственным выразите-
лем воли Аллаха. Этот титул введен в Конституцию Ис-
ламской республики Иран, его носил Хомейни.
Опираясь на «божественную природу» власти имама,
духовенство в Иране взяло на себя роль посредников ме-
жду «сокрытым имамом» и верующими, противопоставив
в конце 70-х годов светскому правлению шаха «ислам-
ское правление» (хукумат уль-исламийа). Аятолла Хо-
мейни и его сторонники, выдвинувшие эту доктрину, за-
явили, что «исламское правление» есть исполнение «по-
веления Аллаха» (амруллах), при котором единствен-
ным властителем и законодателем является сам Аллах.
В обстановке всенародного недовольства прозападным
шахским режимом, а затем народного восстания против
шаха эта доктрина нашла широкий отклик в массах ве-
рующих и привела к тому, что в результате антиимпериа-
листической и антимонархической революции власть в
стране захватили шиитские клерикалы.
Муджтахиды получают образование, как правило, в
старинных медресе святых шиитских городов — Кербелы,
Неджефа в Ираке, Кума и Мешхеда в Иране. Они долж-
160
иы иметь обширные познания в мусульманской теологии
и юриспруденции, хранить в памяти ахбары, вести благо-
честивый образ жизни, проявлять особую набожность.
Несколько иначе, чем сунниты, относятся шииты к ме-
чети. Для суннитов она молельный дом, и только. Для
шиита мечеть — нечто вроде клуба. После молитвы он мо-
жет проводить здесь помногу часов, пить чай, вести мир-
ские беседы, даже деловые переговоры. В моменты обо-
стрения политической ситуации мечети в Иране превра-
щаются в центры идеологической борьбы, политической
агитации и пропаганды.
Кроме общемусульманского паломничества в Мекку и
Медину шииты совершают хаджж к местам захоронения
своих мучеников и святых: в Ираке это в первую очередь
Кербела с гробницей Хусайнаи Неджеф с гробницей Али,
Самарра, где находится склеп «сокрытого имама»; в Ира-
не это Мешхед с могилой восьмого имама Резы и Кум,
где похоронена его сестра Фатима.
Репрессии против шиитов в разных странах как со
стороны духовной (халифской), так и светской (султан-
ской) власти выработали у приверженцев этой религии
особый тактический прием — скрывание своей веры, при-
творное отречение от нее. Это так называемая такыйа
(осмотрительность). Прибегая к такыйе, шиит мог дать
ложную клятву своему врагу, но это не считалось клятво-
преступлением. Такыйа способствовала выработке у шии-
тов лицемерия, двуличия. Члены некоторых суннитских
сект также прибегают к этому приему в сложных ситуа-
циях, имея дело с иноверцами...
В отличие от суннитов у шиитов сохранился институт
временного брака, существовавший у арабов джахилийи:
арабское «мут‘а», персидское «сигэ». Этот обычай отме-
нил халиф Умар, которого шииты считают узурпатором,
а его постановления, соответственно, неправомочными.
Имеются у шиитов кроме общемусульманских и свои
праздники и памятные даты. Помимо ид уль-газира, дня
6
Д. Е. Еремеев
161
инвеституры Али, они отмечают день его рождения
(13 раджаба), дни рождения Хусайна (3 шабана) и две-
надцатого имама (15 шабана). Шииты расходятся с сун-
нитами и в том, в какие именно дни рамадана был ни-
спослан Коран пророку. По мнению суннитов, это про-
изошло 27 числа, а шииты считают, что 19, 21 и 23, связы-
вая эти даты с днями, когда был ранен, умер и посмертно
помянут Али. Именно эти числа месяца рамадана отме-
чены у шиитов особым молитвенным рвением.
Вообще поминальный цикл получил в шиизме большое
развитие. Шииты отмечают траур по пророку Мухамма-
ду и Хасану (28 сафара), сороковой день гибели Хусайна
(20 сафара), дни смертельного ранения и кончины Али
(19 и 21 рамадана), день смерти шестого имама Джа-
фара ас-Садика (1 шавваля). Особая траурная дека-
да— ашура — приходится у шиитов на первые десять
дней мухаррама, первого месяца мусульманского кален-
даря.
Ашура —декада траура. Начало нового года по лун-
ной хиджре шииты отмечают не как праздник радости и
надежд, а как дни скорби по имамам Али, Хасану, Хусай-
ну, другим «мученикам за веру». Конкретно это связано
с десятидневной осадой суннитами окруженного отряда
Хусайна и его гибелью. С тех пор ежегодно в первую де-
каду года шииты поминают убиенного имама, а заодно и
других шахидов (павших за веру). Это и есть ашура — де-
када траура (от арабского слова «ашара» — десять).
Как и все остальные даты лунного календаря, она насту-
пает каждый год на десять-одиннадцать дней раньше,
чем в предыдущем году, если определять ее по григори-
анскому (солнечному) летосчислению.
Возможно, из-за такой подвижности новогодних дат —
в разные годы они могут приходиться даже на разные
сезоны — у мусульман, как шиитов, так и суннитов, не
сложилось традиции праздновать начало нового года по
лунному календарю. Ныне Новый год в большинстве му-
162
сульманских стран отмечают 1 января, по общепринято-
му григорианскому календарю, а в Иране и Афганиста-
не Новый год празднуется 21 марта, в день весеннего
равноденствия, согласно календарю древнего земледель-
ческого населения этих стран, хотя летосчисление и
здесь мусульмане ведут от хиджры. Но это календарь так
называемой солнечной хиджры, в отличие от обычной —
лунной. Подробнее об этом см. главу VIII.
Вначале основной целью поминальных обрядов ашу-
ры было вдохновить и сплотить шиитов в борьбе за власть
в мусульманской общине. Эта борьба — политическая по
содержанию, религиозная по форме — отражала, как уже
отмечено выше, соперничество феодальных кланов в
Арабском халифате. Однако с течением времени конкрет-
ный политический смысл ашуры постепенно утратился,
например из траурного ритуала исчезла клятва идти вой-
ной против «узурпаторов», за восстановление «попран-
ных прав» Али, Хасана и Хусайна, мстить их убийцам.
В то же время в обрядах ашуры развились мистические,
эмоциональные, экстатические черты Рассказы об убий-
стве Хусайна обросли легендарными подробностями, ста-
ли сюжетами стихотворных повествований и театрализо-
ванных представлений.
В «шиитских» странах — Иране, Ираке в дни ашуры по
улицам городов проходят скорбные процессии с черными
знаменами, на площадях разыгрывают мистерии о гибе-
ли Хусайна. В Иране, где ислам шиитского толка — госу-
дарственная религия, все дни ашуры — нерабочие и траур
по Хусайну отмечается особенно широко. Всюду ощуща-
ется атмосфера скорбного экстаза. В мечетях, на улицах
чтецы Корана — кари заунывно тянут стихи священной
книги ислама, проповедники — ваезы произносят длин-
ные проповеди, особые исполнители-декламаторы — роу-
зеханы читают нараспев марсие — элегии и плачи о Хусай-
не и Али. Радио и телевидение почти все свое время от-
водят религиозным передачам. На открытых сценах, соо-
163
руженных в городских кварталах, театральные режиссе-
ры ставят спектакли о Хусайне и Али, в которых роли
исполняют актеры-профессионалы. Кстати, некоторые ис-
следователи считают, что персидский театр обязан своим
возникновением именно этим спектаклям-мистериям.
В роли Шимра, возглавлявшего убийц Хусайна, обычно
выступает актер в отвратительной маске, в красном пла-
ще, как бы залитом кровью. Имена «Шимр» и «Язид»
стали у шиитов синонимами проклятия. Когда ортодок-
сальный шиит пьет воду, он произносит: «Да покарает
Аллах Шимра и Язида!», напоминая тем самым, что от-
ряду Хусайна, окруженному в пустыне, враги отрезали
доступ к воде.
В дни ашуры старики запрещают молодежи улыбать-
ся, не говоря уже о каких-либо развлечениях: тяжким
грехом считается в это время любое веселье. Никакие ра-
достные события — день рождения, свадьба и т. п. в тра-
урную декаду не празднуют. Следуя обычаям, унаследо-
ванным от дедов, некоторые шииты проводят эти дни в
непрерывных молитвах и посте.
Траурные процессии и мистерии нередко сопровожда-
ются самоистязанием религиозных фанатиков. Одетые в
белые халаты, с бритыми головами, они наносят себе
удары тяжелыми цепями, острыми саблями и кинжала-
ми, колют тело гвоздями, выкрикивая при этом: «Шах
Хусайн, вах, Хусайн!» — «Государь Хусайн, ах, Хусайн!»
По этим восклицаниям, искаженным в русской передаче,
самобичевания шиитов иногда называют «шахсей-вах-
сей». Религиозный экстаз во время «шахсея-вахсея» до-
стигает предела: одежда добровольных мучеников стано-
вится красной от крови.
Траурные инсценировки и процессии ашуры неод-
нократно описаны очевидцами. Так, советские ученые
Ю. Н. и С. М. Марры изложили лично виденные ими ми-
стерии, которые происходили в Исфахане и Тегеране
в 1925—1926 годах4. У Максима Горького есть очерк
164
«Праздник шиитов» — он наблюдал за обрядами ашуры
из окон тюрьмы в Тифлисе (Тбилиси) в 1898 году.
В первую декаду мухаррама шииты-паломники посе-
щают свои священные города — Кербелу, Неджеф, Са-
марру, Мешхед, Кум.
Шиитское духовенство в декаду траура активизирует
религиозную пропаганду, усиливает психологическое воз-
действие на верующих. Муллы ведут бесконечные расска-
зы о страданиях мучеников-имамов, призывают верую-
щих обратить все помыслы к Аллаху, Али, Хасану, Ху-
сайну. Культ мученичества учит безропотно переносить
нужду, терпеть социальную несправедливость, а это при-
тупляет общественный протест, тормозит развитие само-
сознания народа. Нагнетание религиозных страстей сре-
ди верующих шиитов имеет особо отрицательные послед-
ствия в наши дни. Оно ведет к оживлению старой враж-
ды между приверженцами основных направлений исла-
ма— суннитами и шиитами, которая, казалось бы, давно
должна стать достоянием истории. На культ мучениче-
ства, усиленно насаждаемый шиитским духовенством,
сунниты смотрят как на ересь. Шииты же считают лишь
свои верования истинными. Все это усиливает политиче-
ские разногласия между общинами суннитов и шиитов в
арабских странах, сеет подозрения у арабов по отноше-
нию к Ирану, разъединяет мусульман в их борьбе за со-
циальный прогресс.
Глава VII
Ислам
и женщина
«Рай под ногами
матерей». Этот
афоризм пророка
Мухаммада славит
женщину-мать.
Смысл его
заключается в том,
что для каждого из
нас самый близкий
человек — это мать.
Только она способна
на истинную любовь,
Концепция вторичности женщи-
ны. Широко известно, что женщина
в мусульманском обществе постав-
лена в неравноправное, принижен-
ное, можно сказать унизительное,
положение по сравнению с мужчи-
ной. «К женщине Коран не проявля-
ет нежности»,— такой вывод делает
французский востоковед Анри Мас-
сэ, ссылаясь на высказывание Му-
хаммада о женщинах: «Разве ж
только она может
окружить человека
бескорыстной заботой
и лаской, понять и
разделить горести,
облегчить страдания.
Поэтому земной рай
там, где ступает
нога матери.
166
тот, кто выращен в украшениях'и кто в препирательстве,
не ясен?» (43: 17). Этот аят характеризует женщин пре-
бывающими лишь в думах о нарядах и бестолковых спо-
рах— такое толкование дают ему мусульманские бого-
словы.
По канонам ислама, женщина — человеческое сущест-
во «второго сорта». Многие мусульманские теологи пола-
гают, что женщины не имеют души. Чем обосновывает
ислам подобное отношение к слабому полу? Прежде все-
го— идеей его вторичности. Аллах «создал для вас (для
мужчин.— Д. Е.) из вас самих жен, чтобы вы жили с
ними» (30:20). Это изречение Корана не оригинально.
Оно перекликается с библейским мифом о сотворении
женщины: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у че-
ловека, жену» (Быт. 2:22).
О том, обладает ли женщина душой, велись споры и
среди христианских богословов. На вселенском соборе
585 года все же победило мнение, что она является чело-
веком и душу имеет. Но права ее были по-прежнему ог-
раничены постулатом Блаженного Августина (354—430):
«Женщина не может ни учить, ни свидетельствовать, ни
судить, ни тем более повелевать». Это положение сохра-
нялось во многих христианских странах на протяжении
раннего средневековья. Оспорить его было практически
невозможно, ибо оно опиралось на догматический посту-
лат Нового завета: «А учить жене не позволяю, ни вла-
ствовать над мужем, но быть в безмолвии, ибо прежде
создан Адам, а потом Ева» (1 Тим. 2: 12—13).
Мухаммад, видимо, тоже колебался — есть или нет
душа у женщины? В ранних проповедях, посвященных
описанию рая, он ничего не говорит о ее возможности по-
пасть в «сады вечности». Но какой рай для мужчин без
женщин? И вот коранические картины райских кущей на-
селяются вечно юными девами — гуриями, которые будут
ублажать праведников. Само слово «гурия» (арабское
«хурийа») происходит от «хур» — «черноглазость».
167
«И Мы сочетаем их с черноглазыми, большеокими»
(52:20), «которых не коснулся до них ни человек, ни
джинн» (55:56). Однако позже он допустил вхождение в
рай и жен праведников. «Войдите в рай, вы и ваши жены,
будете ублажены» (43:70).
Аятолла Хомейни также объявил, что женщины имеют
души. Возможно, это было вызвано прагматическими со-
ображениями. В Иране во время войны с Ираком были
созданы, наряду с батальонами смертников, отряды
смертниц — «женщин-камикадзе». По Корану, душа пав-
шего на поле брани за веру — иранские муллы объявили
эту войну священной, направленной против отступников
от ислама — попадает в рай. А если у женщины нет ду-
ши?.. В таком случае важный стимул самопожертвова-
ния не был бы эффективным.
В коранических и библейских представлениях о вто-
ричности женщины, колебаниях мусульманских и христи-
анских богословов относительно существования женской
души преломились воззрения, характерные для сугубо
патриархального общества древности.
Кроме мифологического оправдания зависимости жен-
щины от мужчины Коран дает и более реалистическое его
объяснение: «Мужья стоят над женами за то, что Аллах
дал одним преимущество перед другими, и за то, что они
(то есть мужья.— Д. Е.) расходуют из своего имущества»
(4:38). В этом аяте отразилась ведущая роль мужчины
в кочевом скотоводческом обществе, каким преимущест-
венно и были аравийские племена VI—VII веков, време-
ни возникновения ислама. Кстати, и ветхозаветные суж-
дения о женщине вытекают из патриархальной психоло-
гии древних евреев — они ведь тоже были кочевниками.
В кочевых племенах именно представитель сильного пола
является основным добытчиком материальных благ —
пастухом-скотоводом, а также защитником не только пле-
мени, но и главного его достояния — стада от врага. Жен-
щина же в кочевом хозяйстве играет подчиненную роль,
168
материально зависит от мужчины. Эти базисные отноше-
ния и породили ее приниженное положение в обществе и
семье. Коран лишь запечатлел его в своих установлениях
тринадцать веков тому назад.
В семейной жизни долг мусульманки состоит в пол-
ном подчинении мужу, послушании и удовлетворении его
желаний. «Ваши жены — нива для вас, ходите на вашу
ниву, когда пожелаете...» (2:223). Когда жена плохо ис-
полняет свой долг, Коран так советует наставлять ее на
путь истинный: «А тех, непокорности которых вы бои-
тесь, увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их.
И если они повинятся вам, то не ищите пути против них»
(4 : 38). Согласно преданию, Мухаммад призывал мусуль-
ман к хорошему обращению с женами. Но при этом ис-
ходил, как из само собой разумеющегося, из неравного
положения женщины: «Обращайтесь с женами вашими
хорошо, так как они у вас как бы пленницы; сами они не
имеют никакой воли ни в чем, что их касается».
Если «мусульманин» значит «покорный (Аллаху)», то
мусульманка, по исламским канонам, должна быть по-
корна и своему мужу, своему земному богу и властелину.
Чувство собственного превосходства по отношению к
женщине, которое веками культивировалось у мужской
половины общества, внушалось с младых ногтей мальчи-
ку и подростку, и, наоборот, сознание своей неполноцен-
ности, «второразрядности», насаждавшееся среди слабо-
го пола,— все это закрепило мусульманскую традицию:
«мужчина — бог и царь в семье». И в обществе даже тех
мусульманских стран, где женская эмансипация сделала
большие успехи, например в Турции, мужчина занимает
всегда более высокое положение при равных прочих ус-
ловиях— одной и той же профессии, одинаковом образо-
вании, чем женщина. В семье младший брат — какой-ни-
будь карапуз лет семи-восьми может приказать старшей
сестре, взрослой девушке, подать что-либо, принести или
сделать. И это — норма. Ведь он мужчина. Рождение де-
169
вочки, а не мальчика воспринимается во многих семьях,
как несчастье. Правда, пожилая и многодетная мать ок-
ружена уважением и любовью всех членов семьи, вклю-
чая и мужа, особенно если она родила ему нескольких
сыновей.
В повседневной жизни мусульманка скована бесчис-
ленными правилами поведения: обязана уступать дорогу
мужчине, не имеет права обгонять его. Не принято в му-
сульманских странах и уступать женщине место в обще-
ственном транспорте. Особенно строго эти традиции со-
блюдаются в тех странах, где ислам — государственная
религия, где нормы шариата, мусульманского юридиче-
ского и морального кодекса,— основа гражданского и
уголовного права, где новые веяния пока что мало кос-
нулись семейных отношений. Это, в первую очередь, Сау-
довская Аравия, княжества Персидского залива, Иран,
Пакистан, Ливия... Женщину ислам ущемляет во многих
правовых вопросах. Так, при наследовании имущества
дочь получает вдвое меньше, чем сын. «Завещает вам
Аллах относительно ваших детей: сыну — долю, подоб-
ную доле двух дочерей» (4: 12). И в других случаях раз-
дела имущества Коран отдает мужчине «столько же,
сколько доля двух женщин» (4 : 175) Свидетельские по-
казания двух женщин приравнены к показаниям одного
мужчины (2 :282). Женщина не имеет права давать при-
сягу, брать на себя какое-либо обязательство без разре-
шения мужа или отца и т. д. и т. п.
Полигиния. Известно также, что ислам поощряет мно-
гоженство или, по этнографической терминологии, поли-
гинию. (Полигиния — разновидность полигамии, «много-
брачия»; другая ее разновидность — полиандрия, много-
мужество.) Коран провозглашает: «...женитесь на тех, что
приятны вам, женщинах — и двух, и трех, и четырех»
(4:3). Помимо законных жен разрешается иметь налож-
ниц (раньше это были рабыни).
Есть несколько версий происхождения полигинии в
170
исламе. Так, Е. А. Беляев полагал, что арабские купцы,
переезжавшие из города в город по торговым делам, за-
водили по жене в каждом городе, и в совокупности полу-
чался гарем. Некоторые историки, в частности египетский
автор Мухаммад Кутб, объясняли возникновение много-
женства нехваткой мужчин, которые гибли в боях с не-
верными во время арабских завоеваний: «нельзя же было
лишать женщин права на семейную жизнь, хотя бы и
разделенную с другими женами». Поэтому, отмечает он,
поощрял пророк и браки вдов, оставшихся без средств
после потери мужа-кормильца.
Однако и в отношении многоженства ислам не изобрел
чего-либо нового. Полигиния существовала у арабов до
распространения ислама: вожди аравийских племен, ро-
довые старейшины имели каждый до десяти жен. Коран
даже несколько сократил масштаб полигинии, ограничив
число законных супруг четырьмя. Да и история других
народов свидетельствует, что полигинные браки — еще
одна характерная черта патриархального общества. Они
бытовали в древности у тюрков задолго до их исламиза-
ции, у монголов, а также у славян до принятия христиан-
ства. И в Ветхом завете постоянно встречаешься с фак-
тами многоженства: у многих его персонажей по крайней
мере не менее двух жен одновременно, а израильско-
иудейские государи численностью своих гаремов могут
поспорить с халифами, султанами и шахами — у царя
Соломона, например, было 700 жен и 300 наложниц.
Ради исторической объективности следует отметить,
что установления Мухаммада в чем-то улучшили поло-
жение женщины, были прогрессивным явлением по срав-
нению с прошлыми, доисламскими обычаями арабов.
Действительно, Коран ограничил число законных супруг
четырьмя вместо десяти, как это было у язычников; осу-
дил недовольство отца, вызванное рождением девочки, а
не мальчика; выступил против обычая заживо хоронить
новорожденных девочек, к чему иногда прибегали арабы,
171
стремясь избавиться и от лишнего рта, и от нежеланной
дочери (в арабском языке есть даже особые слова, озна-
чающие «похороненная заживо» — ва‘ида, мау‘вуда, от
глагола ва‘ада — «закапывать живьем»). Варварский
обычай умерщвления младенцев женского пола сущест-
вовал у многих первобытных народов; например, у сла-
вян до принятия ими христианства мать имела право
убить новорожденную, если семейство было слишком
многочисленным. Наконец, Мухаммад отменил леви-
рат— обычай, по которому вдова могла вступить в брак
только с деверем — братом покойного мужа. (Латинское
слово «левир», от которого происходит этнографический
термин «левират», и означает «деверь».)
Однако в отношении числа своих собственных жен
пророк сделал исключение. Он не ограничился четырьмя
супругами, всего их у него было пятнадцать. Правда,
пока была жива первая — Хадиджа, Мухаммад не брал
второй жены. Но после ее смерти он вступил в несколько
браков. Часть этих брачных союзов вызывалась полити-
ческими мотивами, стремлением скрепить свои связи с
влиятельными людьми. Так, в частности, женами проро-
ка были: Аиша — дочь Абу Бакра, одного из сподвижни-
ков пророка, будущего первого халифа, Хафса — дочь
‘Умара (Омара), будущего второго халифа, Умм-Хаби-
ба — дочь Абу Суфйана, главы торговцев в Мекке, сна-
чала врага, затем влиятельного сторонника Мухаммада.
Но были браки и лишенные этих мотивов. Так, одна из
жен, Сафийа, еврейка, попавшая в плен, была выкуплена
им за красоту. Христианку-наложницу Марйам он возвел
в ранг жены. Больше того, однажды он увидел Зайнаб,
жену своего приемного сына Зайда, без чадры, и так она
ему приглянулась, что Зайд развелся с Зайнаб, чтобы
пророк мог и ее взять в жены. После этого случая в Ко-
ране появился аят, разрешающий женитьбу на бывших
женах приемных сыновей: «Когда же Зайд удовлетворил
свое желание по отношению к ней, Мы (то есть Аллах.—
172
Д. Е.) женили тебя на ней, чтобы для верующих не было
стеснения с женами их приемышей, когда они удовлетво-
рят свои желания» (33:37).
Оправдывая свою суперполигинию, Мухаммад произ-
нес несколько аятов: «О пророк^ Мы разрешили тебе тво-
ими женами тех, которым ты дал их награду, и тех, кото-
рыми овладела твоя десница из того, что даровал Аллах
тебе в добычу (то есть пленниц-рабынь.— Дж £.), и доче-
рей твоего дяди со стороны отца, и дочерей твоих теток
со стороны отца, и дочерей твоего дяди со стороны мате-
ри, и дочерей твоих теток со стороны матери...2 и верую-
щую женщину, если она отдала самое себя пророку, если
пророк пожелает жениться на ней... После этого тебе не
дозволяется больше женщины и заменять их другими же-
нами, хотя бы тебя и поражала их красота, если не теми,
которыми овладела десница твоя» (33:49, 52).
Этим допущением иметь более четырех законных жен,
а наложниц-рабынь («которыми овладела десница
твоя»)—без числа пользовались преемники — Мухамма-
да— халифы, а также султаны, шахи, ханы и все «силь-
ные мира сего» в мусульманских странах. Численность
их гаремов достигала невероятной величины, особенно за
счет наложниц — одалисок. У аббасидского халифа Ма-
муна (813—833) гарем насчитывал шесть тысяч триста
женщин. И другие, более поздние, мусульманские влады-
ки не ограничивали себя в этом отношении. Так, у пер-
сидского шаха Фатх-Али (1797—1834) в гареме было
158 жен знатного происхождения и более чем 900 налож-
ниц. Этот Бабахай (Папаша) —так прозвали его в наро-
де— оставил после себя около двух с половиной тысяч
детей и внуков... Гарем из 1200 жен и наложниц был и у
другого шаха — Насер-од-Дина (1848—1896). Даже в
XX веке турецкий султан Абдул Хамид II (1876—1909)
имел около 1000 женщин в гареме.
Итак, для мужчин — многоженство, для женщин —
один муж, делимый с соженами. (Кума — сожена, такой
173
термин существует в тюркских языках; возможно, он по-
пал и в славянские языки, только с переосмысленным
значением — крестная.)
Ислам ограничивает для женщины круг потенциаль-
ных женихов. Если мусульманин может жениться на
представительницах не только мусульманской религии, но
и на иноверках — христианках, иудейках и т. д., то
мусульманка вправе выйти замуж исключительно за
мусульманина. В этом установлении ислама можно
видеть продолжение в несколько измененном виде
патриархальных обычаев племенной эндогамии и ги-
пергамии. Племя никогда не отдает своих девушек
на сторону—женами в другое племя; они обязаны выхо-
дить замуж только за соплеменников (эндогамия). Одна-
ко мужчина может — и это даже поощряется — брать в
жены иноплеменниц (гипергамия). В патриархальном об*
ществе эндогамия способствовала сохранению языковых
и этнических особенностей данного племени, а гиперга*
мия — расширяла его биологическую основу. В исламе
племенные эндогамия и гипергамия превратились в кон-
фессиональные, что вело к притоку в мусульманскую об-
щину женщин из других религиозных общин, их даль-
нейшей исламизации и в конечном счете росту числа му-
сульман.
Брак и развод по-мусульмански. Ислам узаконил по-
ложение, характерное для родо-племенной идеологии, ко-
гда брак был священной обязанностью каждого члена
племени, безбрачие — преступлением перед обществом и
сородичами. Коран призывает: «И выдавайте в брак без-
брачных среди вас и праведных рабов и рабынь ваших.
Если они бедны,— обогатит их Аллах Своей щедростью»
(24:32). А шариат даже требует от родителей, чтобы их
дочери как можно раньше становились женами, имея в
виду хадис — изречение Мухаммада: «Счастлив тот отец,
который выдал свою дочь замуж до того, как у нее появи-
лась первая менструация».
174
Основываясь на другом хадисе, гласящем; «Худший
из мертвых — тот, кто умер холостым», крупнейший му-
сульманский теолог и правовед, имам Медины Малик ибн
Анас (708—795) писал: «Человек, сочетавшийся браком,
имеет перед Аллахом больше заслуги, чем самый набож-
ный мусульманин, оставшийся холостым».
Мусульманский брак заключается как договор, по ко-
торому женщина перестает быть «запретной» (харам)
для мужчины, вступающего с ней в брачный союз. До за-
ключения договора жениху запрещается общаться с не-
вестой. Формулу бракосочетания произносят в присутст-
вии муллы сначала невеста, затем жених. Желательно
прочесть ее на арабском языке, но можно и на другом.
Шариат допускает произнесение этой формулы и роди-
телями брачующихся или их доверенными лицами. Это
облегчает задачу тем родителям, которые выдают — а это
нередко — своих дочерей замуж насильно.
В Коране ничего не сказано о брачном возрасте. Но
тот факт, что Аише, одной из жен пророка, было девять
лет, когда он на ней женился, дал основание мусульман-
ским правоведам считать возможным выдавать девушку
замуж по достижении этого возраста. Для юношей брач-
ный возраст наступает, по шариату, в 15 лет Современ-
ное законодательство большинства мусульманских стран
устанавливает возраст полной брачной правоспособности
для обоих супругов в 15—18 лет.
В формуле бракосочетания, которую произносит неве-
ста: «Считаю себя твоей женой...» — содержится упоми-
нание и о махре — выкупе за нее. Хотя ислам смотрит на
женщину как на неполноценное человеческое существо,
ценится она в мусульманском обществе весьма высоко, но
ценится как товар. И при женитьбе мусульманин должен
платить за невесту выкуп. «И давайте женам их вено в
дар» (4:3). Вено — так называлась плата за невесту у
славян, и так перевел И. Ю. Крачковский арабское слово
«махр», или калым.
175
Некоторые мусульманские правоведы различают по-
нятия «калым» и «махр». Опираясь на положение Кора-
на («И давайте женам их вено в дар»), они толкуютмахр
как подарок невесте, а калым — как собственно выкуп за
нее, уплачиваемый семье девушки. При этом считается,
что махр становится личной собственностью жены. Но это
теоретически. На практике же махр поступает в распо-
ряжение, как правило, родителям, другим родственникам
или опекунам девушки и не отличается в сущности от ка-
лыма. Женитьба с калымом —одна из патриархальных
форм брака, покупной брак, или брак-покупка, по терми-
нологии этнографов. Семья жениха девушку покупает,
семья невесты — продает. Обычай калыма описан и в
Ветхом завете: «Если обольстит кто девицу необручен-
ную и переспит с нею, пусть даст ей вено [и возьмет ее]
себе в жену. А если отец не согласится выдать ее за него,
пусть заплатит столько серебра, сколько полагается на
вено девицам» (Исх. 22:16).
Цена невесты зависит не только от внешних данных
девушки, но и от ее нравственных добродетелей. «Жени-
тесь же на них с дозволения их семей и давайте их плату
с достоинством,— целомудренным, не распутничающим»
(4:29). Особенно ценится в невесте девственность3.
Так, за рабыню-недевственницу Коран предписывал пла-
тить только половину махра, положенного за девствен-
ную невольницу: «им половина того, что целомудренным,
из наказания» (4:30).
В мусульманских странах плата за невесту достигает
порой очень больших сумм: например, в Турции — стои-
мости автомобиля, дома, земельного участка. Особенно
велика она в Омане, Объединенных Арабских Эмиратах,
составляя подчас десятки тысяч долларов. Это обстоя-
тельство вынуждает все большее число молодых людей
уезжать в поисках невест за границу или жениться на
иностранках немусульманского вероисповедания. Остро-
та проблемы побудила оманского султана Кабуса бен
176
Саида призвать соотечественников отказаться от практи-
ки высоких выкупов за невест и ограничиться символи-
ческим махром. Рост числа браков с иностранками по-
родил и новую проблему — многие местные девушки
могут остаться без женихов. Стремясь разрешить ее,
власти ОАЭ ввели пошлину на «ввоз» иностранных
невест в страну, своего рода меру торгового протекцио-
низма...
Но есть способы и обойти выплату калыма. В Турции,
особенно в восточных ее провинциях, в Иране у кочевых
групп населения, а также у афганских, курдских и дру-
гих племен для этого существует обычай умыкания. При
невозможности уплаты калыма парень просто-напросто
крадет девушку и скрывается с ней в горы, лес или бли-
жайший город. Делает это обычно с помощью своих род-
ственников и друзей. Умыкание — предприятие опасное:
родственники девушки бросаются в погоню, прихватив
оружие. Но чаще всего оно завершается благополучно —
примирением сторон и уплатой незначительного, чисто
символического калыма. Умыкание — один из древней-
ших видов брака: можно вспомнить хотя бы похищение
сабинянок из истории Рима.
Обычай махра породил и такой способ женитьбы, как
обменный брак. Например, если у юноши есть сестра на
выданье, а в соседней семье у девушки — брат, то две
семьи просто обмениваются невестами, не прибегая к ка-
лыму. Обменный брак существовал у арабов и до исла-
ма, он назывался никях уль-бадаль.
Бывает, что молодой человек из бедной семьи как бы
запродает себя семье невесты в счет калыма — входит в
нее зятем-примаком. Брак в этом случае оформляется по-
рой не сразу: жених должен сначала отработать какое-
то время в хозяйстве будущего тестя. По этнографиче*
ской терминологии, это — брак-отработка. В Коране та-
кой способ женитьбы изложен в рассказе о Мусе (Мои-
сее). Отец невесты говорит ему: «Я хочу тебя женить на
177
одной из этих моих дочерей с тем, что ты наймешься у
меня на восемь лет» (28:27). Муса согласился.
Брак-отработка описан и в Ветхом завете: «Иаков по-
любил Рахиль и сказал (ее отцу Лавану.— Д. £.): я буду
служить тебе семь лет за Рахиль... И служил Иаков за
Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней,
потому что он любил ее» (Быт. 29: 18, 20).
В доисламской Аравии практиковался и временный
брак, что также вызывалось невозможностью выплатить
махр. В этом случае женщину брали в жены на опреде-
ленное время, хотя и за определенную плату, но мень-
шую, чем при обычном браке. Срок такого брака мог быть
от одного дня до нескольких лет. Коран признает его за-
конным и предписывает мужчинам платить за такое со-
жительство: «А за то, чем вы пользуетесь от них, давай-
те им их награду по установлению» (4:28). Покупка
«жены» на один или даже больше дней была, как можно
догадаться, легализованной исламской проституцией.
Обычай временного брака никях уль-мут‘а, или просто —
мут‘а (персы называют его сигэ), сохранился до наших
дней у шиитов. Однако сейчас он приобрел некоторые
специфические черты. Так, в Иране и Ираке (в этих стра-
нах большинство населения — шииты) временный брач-
ный союз заключают чаще всего пожилые одинокие люди,
с тем чтобы помогать друг другу по хозяйству. Без
оформления такого брака это невозможно, ибо шариат
запрещает пребывание женщины в доме постороннего
мужчины. Шариат предусматривает также, что в договор
о временном браке может быть внесено условие, которое
ограничивает обязанности жены лишь уходом за мужем,
приготовлением пищи и т. п., без физической близости.
Итак, многие формы брака, узаконенные исламом, это
не что иное, как видоизменения брака-покупки, вызван-
ные невозможностью или нежеланием платить калым. Та-
кой вывод подтверждается и другими этнографическими
наблюдениями. Например, у арабов до сих пор наиболее
178
предпочтительно жениться на дочери дяди со стороны
отца. Причем именно по отцовской линии должна прихо-
диться она жениху двоюродной сестрой, то есть кузиной.
Такие браки этнографы называют ортокузенными (пря-
мокузенными) в отличие от кросскузенных (перекрестно-
кузенных), когда женятся на кузинах со стороны матери.
При ортокузенном браке махр не уходит в чужой род, а
остается в своем, отцовском, в семье дяди по отцу. У ара-
бов эти браки настолько распространены, что даже тер-
мины родства «амм» — «дядя по отцу» и «бинт уль-
амм» — «дочь (такого) дяди» имеют второе значение, со-
ответственно: «тесть» и «жена». А в собрании арабского
фольклора, преданий и песен, составленным в X веке Абу-
ль-Фараджем аль-Исфахани, жена называется только
словом «бинт уль-амм» и тесть — «амм». Материальная
заинтересованность рода в таких браках откровенно пояс-
нена в Ветхом завете: «чтобы не переходил удел из коле-
на в другое колено» (Чис. 36 : 9).
Наконец, у доисламских арабов существовал обычай
жениться на одной из жен умершего отца (конечно, если
она не была родной матерью). Здесь опять-таки прояв-
ляется отношение к женщине как к товару, имуществу,
приобретенному родом, семьей за махр, и стремление со-
хранить это имущество при себе.
Некоторые исследователи, в частности Е. А. Беляев,
Л. И. Шайдуллина, пытались найти в доисламской Ара-
вии пережитки матриархата, видели их, например, в такой
форме брачного союза, при котором несколько мужчин
состояли в браке с одной женщиной, то есть в многомуже-
стве, полиандрии. Однако этнографические исследования
полиандрических браков, сохранившихся поныне у наро-
дов Гималаев и Тибета, а в XIX веке бытовавших у алеу-
тов и эскимосов, показали, что их причиной является
опять-таки выкуп за невесту, а именно — невозможность
для мужчины оплатить в одиночку всю стоимость неве-
сты. И как правило, при таком браке одну жену на всех
179
покупают «вскладчину» несколько братьев. Бывает, что
братьев много — человек пять и больше, тогда они берут
в совместный союз не одну, а двух-трех женщин. Для это*
го вида брака этнографы придумали даже особый тер*
мин — полигинандрия, что можно перевести, как «много-
женомужество» или «многомужеженство». Таким обра*
зом, нет необходимости связывать полиандрию с матри-
архатом, все объясняется гораздо проще. Вообще вряд ли
может быть успешной попытка отыскать у доисламских
арабов остатки материнского родового строя. В кочевом
скотоводческом обществе нет места для отношений мат-
риархата, хотя бы в их пережиточной форме. Такой соци-
ум, как, впрочем, и общины бродячих или оседлых охот-
ников, сугубо патриархален в своей изначальной основе^
Ведущая роль мужчины определена здесь типом хозяй-
ства и вытекающих из него семейных и иных обществен-
ных отношений.
Несовместим с матриархатом и калым. Как показали
этнографические исследования, в тех обществах, где име-
ются явные пережитки материнского родового строя, су-
ществует не обычай платы за невесту, а обычай прида-
ного, то есть «приплаты» за нее, которую дает семья не-
весты семье жениха, обычай прямо противоположный^
И бывают случаи, когда девушка не может выйти замуж,
если не имеет богатого приданого. В Индии, например,
это нередко приводит к трагедиям для девушек из бед-
ных семей: отчаявшись выйти замуж, некоторые из них
кончают жизнь самоубийством.
Этнографы до сих пор не пришли к убедительному вы-
воду о том, какие причины лежат в основе этих двух про-
тиворечащих друг другу обычаев. Установлено, однако,
что калым характерен для общества скотоводов или охот-
ников, а приданое — для земледельческих, как правило,
прочно оседлых обществ. Исходя из этого, некоторые ис-
следователи полагают, что калым в своей первооснове —
это плата за работника, каким и является женщина в
180
охотничьем или скотоводческом хозяйстве. На ней лежат
обязанности по обработке добычи (в первом случае) или
продуктов скотоводства (во втором). Мужчина же в та-
ком хозяйстве, хоть и основной добытчик, но все же как
бы «вольный стрелок», охотник или пастух. В земледель-
ческом же хозяйстве основные и самые тяжелые работы
выполняет мужчина — пашет и сеет, строит жилье. Жен-
щина же рассматривается здесь как вспомогательная ра-
бочая сила, она участвует в более легких работах (на-
пример, жатва), ведет домашнее хозяйство. Поэтому об-
щество видит в ней полуиждивенку, которая и должна
приданым, принесенным в семью мужа, как бы компен-
сировать свое неполноценное участие в труде. Но пред-
ставляется, что эта гипотеза малоубедительна.
Кстати, покупной брак существовал в Индии у арий-
ских скотоводческих племен до перехода их к оседлому
земледелию, в период создания Ригведы, священной кни-
ги индуизма, то есть во II—I тысячелетии до н. э. Он на-
зывался асура. В патриархальном обществе ариев все
дети считались семейной собственностью и девушки мог-
ли быть выданы замуж за деньги. Существовал также
брак арша, при котором отец невесты получал за нее вы-
куп в виде пары коров. По мере перехода индоариев к
земледелию эти обычаи исчезли. Традиция калыма была
вытеснена традицией приданого.
Можно также предположить, что обычай приданого
возник в земледельческом обществе еще во времена ма-
теринского родового строя, когда женщина играла веду-
щую роль в хозяйстве (считается, что именно женщина
изобрела ручное, или мотыжное, земледелие, перейдя к
нему от собирательства плодов и растений), была главой
семьи, рода и распоряжалась родовой и семейной собст-
венностью. При браке своих дочерей она могла выделять
им часть этой собственности (как в патриархальном об-
ществе это делает отец при отделении сына) в приданое,
закладывая материальную основу новой семьи, нового
181
рода. Впоследствии, когда патриархальные отношения
одержали победу и у земледельцев, что произошло уже
при пашенном, или плужном, земледелии, сочетающемся
со скотоводством, приданое из добровольного даяния
превратилось в обязательный обычай.
Под влиянием соседних народов, практикующих же-
нитьбу с приданым, этот обычаг1 распространился и у
арабов, турок, других мусульман. Но он имеет свои осо-
бенности: фактически это небольшая часть калыма, кото-
рая идет на самое необходимое для первоначального об-
устройства новой семьи,— постельные принадлежности,
кухонную утварь. Собственно, арабское наименование
приданого «джихаз» и производные от него турецкие сло-
ва «джехиз», «чеиз» и значат «оснащение», «снаряжение».
У христиан-арабов приданое называется «дота» («ду-
та»). Это — заимствование из европейских языков
(итальянское «дота», французское «дот», латинское «до-
тация») ...
В последнее время, правда, свадьбы с приданым ста-
новятся распространенным явлением среди мусульман-
ской буржуазии, других зажиточных слоев населения.
Это связано с дальнейшим развитием капиталистических
отношений во многих мусульманских странах: заключе-
ние брачных уз служит нередко удовлетворению денеж-
ного интереса, голого чистогана. Такие браки-сделки под-
вергаются критике со стороны духовенства, объявляюще-
го их несовместимыми с нормами шариата, который при-
знает лишь выкуп за невесту. Свадьба с приданым рас-
сматривается мусульманскими правоведами как влияние
Запада. Однако вернее считать ее порождением буржу-
азных отношений, разрушающих даже исламские патри-
архальные традиции.
Мужские привилегии в мусульманском браке не огра-
ничены правом на многоженство. Мужчина может легко
отказаться от жены, жениться бесчисленное множество
раз, если, конечно, позволяет его имущественное поло-
182
жение. Так, например, развод по-мусульмански — весь-
ма простая процедура: мужу достаточно трижды сказать
жене в присутствии двух свидетелей «ты свободна» («ан-
ти талик» у арабов, «бошсун» у турок) или три раза
произнести слово «таляк» — «развод», «освобождение» (у
всех мусульманских народов), после чего жена должна
собрать свои вещи и покинуть дом мужа. По сути, это
даже не развод, а отказ от жены, ее «отставка». Взрос-
лые дети остаются с отцом, а малолетних может взять
мать. Коран определяет возраст остающихся у матери
детей и средства на их содержание следующим образом:
«А родительницы кормят своих детей два полных года;
это — для того, кто захочет завершить кормление. А на
том, у кого родился — пропитание их и одежда согласно
обычаю» (2:233). Получив развод, женщина может вый-
ти замуж только после определенного срока — по истече-
нии трех лунных месяцев.
У арабов-язычников право расторжения брака при-
надлежало исключительно мужчине. Шариат мало что
изменил в этом отношении, сохранив инициативу при
разводе за мужем. Женщина может развестись только с
неизлечимо больным, страдающим половым бессилием
или потерявшим рассудок супругом.
Легкость расторжения брака для мужчины приводи-
ла еще при жизни Мухаммада к непредвиденным казу-
сам. Бывало, что при ссоре с женой муж в гневе и при
свидетелях трижды кричал «таляк», давая ей развод. По
Корану, после этого женщина становилась для него «за-
претной» (харам) и он уже не мог вернуть ее в свою
семью, даже если одумался и раскаялся в содеянном.
Для восстановления прежнего положения шариат пред-
писывает разведенной выйти замуж за другого, затем
развестись с ним: только после этого она может заклю-
чить с первым мужем новый брачный договор. Так по-
велел Мухаммад: «Если же он дал развод ей... то не
разрешается она ему после, пока не выйдет она за дру-
183
гого мужа, а если тот дал ей развод, то нет греха над
ними, что они вернутся» в прежнее состояние (2:230),
Это правило сдерживало, в какой-то степени рассержен-
ных мужей от скоропалительных разводов.
Есть еще одна особенность в практике мусульманс-
кого развода. Муж может при свидетелях сказать своей
жене «таляк» один раз и даже два раза. Это как бы
«первое серьезное предупреждение» для жены. Первый и
второй таляк. являются отменимыми и неокончательны-
ми: они не прекращают брачных отношений между суп-
ругами, если до окончания определенного срока, называ-
емого идда (он равен трем менструальным циклам, то
есть примерно девяноста дням), муж возвращает жену.
Для этого не требуется ее согласия, заключения нового
брачного договора и уплаты нового махра. Во время та-
кого «полуразвода» жена должна жить в доме мужа, во
всем ему подчиняясь, даже следовать за ним, если он ме-
няет местожительство. Естественно, что этот обычай пре-
доставляет мужу неограниченную возможность оказы-
вать на жену, чем-либо ему не угодившую, мощное пси-
хологическое давление... Если же срок идда истекает и
муж не возвращает жену на супружеское ложе, то брак
прекращается. Однако это не мешает бывшим супругам
заключить между собой новый брачный союз без соблю-
дения каких-либо других условий.
Половая сегрегация. Ислам устанавливает строгие
правила отделения женщин в быту, в общественных ме-
стах от посторонних мужчин. Это конкретное воплоще-
ние концепции «харама» — запретности, хранимости,
заповедности женщины от общения с мужчинами, не со-
стоящими с ней в близкородственных отношениях, и при-
вело в мусульманских странах к так называемому
женскому затворничеству. Шариат детально разрабо-
тал, а исламская юстиция настойчиво осуществляла
предписания изоляции прекрасного пола от «чужих»
мужчин,
184
В женской одежде этому служат особые покрывала —
чадра, чаршаф, хауля, хиджаб, парда, паранджа, чач-
ван. Их названия, как и покрой, варьируют в разных
странах, но предназначение одинаково — укрыть голову
так, чтобы не видно было ни волоска, закрыть большую
часть лица, оставив женщине лишь возможность видеть
окружающее, иногда только одним глазом, скрыть очер-
тания фигуры.
Шариат основывает предписания в отношении жен-
ской одежды на заветах Мухаммада: «О пророк, скажи
твоим женам, дочерям и женщинам верующих, пусть они
сближают на себе свои покрывала. Это лучше, чем их уз-
нают; и не испытают они оскорбления» (33:59), «пусть
они потупляют свои взоры, и охраняют свои члены, и
пусть не показывают своих украшений... пусть набрасы-
вают свои покрывала на разрезы на груди» (24:31). Да-
лее в этом аяте перечислены мужчины, на которых не
распространяется запрет лицезрения женщины: муж,
отец, свекор, сыновья (в том числе сыновья мужа от дру-
гих жен), рабы («кем овладели десницы») и евнухи
(«слуги из мужчин, которые не обладают желанием»).
Ноги женщины, по правилам шариата, должны быть
полностью закрыты, подол платья должен прикрывать
обувь. Современные мусульманские богословы и право-
веды резко осуждают в связи с этим мини-юбки, шорты,
заявляя, что «голые женские колени — все равно что го-
рящие поленья в аду».
Предписания ислама требуют также, чтобы дом му-
сульманина был разделен на две части — мужскую и
женскую. На женской половине (у арабов и турок она
называется харам или харемлик; у иранцев — эндерун,
у узбеков — ичкари) обитают все женщины семьи с деть-
ми, так сказать, «домочадцы женского пола с чадами
своими». Сюда заказан вход посторонним мужчинам.
Как уже отмечалось выше, слово «харам» и значит «за-
претный». От него происходит и наше «гарем». «Энде-
185
рун», «ичкари» означают «внутренний (покой)». Муж-
ская же половина жилища (арабо-турецкое «селямлык»,
иранское «бирун», узбекское «дышгари») открыта
для «чужих» мужчин. Это своего рода гостиная, где
при гостях женщины хозяйского дома появляются
лишь для того, чтобы обслужить гостя — подать еду
или питье.
Пророк подал пример сегрегации женщин и в общест-
венных местах. Так, когда он в 630 году вступил в Мек-
ку, признавшую его власть, то принял присягу жителей
на верность исламу в народном собрании по отдельно-
сти— сначала у мужчин, потом у женщин.
Ислам предусмотрел отделение женщин от мужчин
даже в мечети, где для молящихся мусульманок отведе-
на небольшая задняя часть молитвенного зала, отгоро-
женная перегородкой, нечто вроде галерки, только вни-
зу, в «партере».
Некоторые исследователи полагают, что затворниче-
ство женщин возникло в раннем исламе потому, что в
этот период нарастания арабских завоеваний многие се-
ления и города превращались в стоянки вооруженных
отрядов; обстановка военного лагеря, в котором собира-
лась масса молодых мужчин, требовала сокрытия от их
взгляда «луноликих красавиц», дабы не произошло не-
желательных эксцессов. Возможно, этот фактор имел
место. Однако основные причины женского затворниче-
ства, как и других установлений ислама касательно жен-
щин, лежат глубже.
В самом деле, не ислам изобрел отделение женщин
от посторонних мужчин и предписал скрывать семейно-
брачную жизнь от постороннего ока. Да и вряд ли такой
обычай мог родиться среди аравийцев, кочевников-бе-
дуинов по преимуществу. Бедуинки до сих пор не носят
хаули, а кочевое жилище — шатер, палатку трудно раз-
делить на мужской и женский покои. Затворничество
женщин — обычай, возникший среди горожан. Ислам
186
лишь канонизировал и довел до крайности этот патри-
архальный обычай, существовавший во многих городских
цивилизациях древности. В Вавилонии и Ассирии жен-
щины носили покрывала, закрывавшие лицо. В хеттской
иероглифике есть специальный знак, символизирующий
отдельное помещение для женщин. Особая женская по-
ловина дома — гинекей — была в античной Греции.
В знатных индийских семьях женщин «затворяли» в пер-
вом веке нашей эры, когда ислама не было и в помине.
Самостоятельно развился у индийцев и обычай парды
(парда — покрывало, занавес, перегородка) — тради-
ционное избегание женщинами не только посторонних
мужчин, но даже и мужской родни мужа. И в допетров-
ской Руси жизнь боярынь и дворянок, хоть и не так
строго, но все же была ограничена стенами терема, а
голова женщины должна была быть покрытой платком:
появиться на людях без платка — значило уронить свою
женскую честь, «опростоволоситься»...
Мусульманские традиции многоженства соблюда-
лись, а в некоторых странах соблюдаются и сейчас в ос-
новном среди богатых слоев населения. Ведь для того,
чтобы прокормить, одеть, обуть и разместить под кровом
четырех жен, нужны немалые средства. Поэтому у про-
стого люда всегда было и есть не больше одной жены.
Да и «гарем» состоятельного мусульманина чаще всего
ограничивается двумя женами. И выполнению предписа-
ний женского затворничества мешают многие житейские
причины: жилище бедняка не настолько просторно, что-
бы выделять в нем женскую половину; крестьянки, тру-
дясь в поле, не надевают чадры, которая была бы лишь
помехой при работе, кочевницы тоже ее не носят. «Чад-
ра— убор белоручки» — говорится в турецкой поговорке.
Крестьянки облачаются в эту форму одежды лишь тог-
да, когда едут в город. На деревенской же улице они
только прикрывают рот и нос концом головного платка,
если мимо проходит мужчина.
187
«Запретная» и хранимая. Ценимая, как товар, жен-
щина имеет, если развивать дальше этот взгляд ислама
на нее, и другую ипостась имущества — она кому-то при-
надлежит. Сначала это отец, затем муж. Для всех ос-
тальных она табу, харам, запретна. Право владения ею,
как и вообще право частной собственности, священно.
Поэтому девушка, женщина — особо хранимое семейное
«имущество», все члены семьи бдительно стоят на стра-
же ее чести.
Среди мусульман бытует мнение, что мужчина может
чувствовать к женщине только половое влечение. В уме
мусульманина, воспитанного в духе этой традиции, про-
сто не укладывается мысль о том, что между мужчиной и
женщиной могут существовать какие-либо иные взаимо-
отношения, кроме половых, отношения, например, коллег
по работе или учебе. Нравственное поведение как муж-
чины, так и женщины регламентируется строгим кодек-
сом приличий. Мужчина, не соблюдающий этих норм,
пытающийся вне рамок этого кодекса установить какие
бы то ни было связи с женщиной, преследует, по мнению
блюстителей исламской морали, лишь низменные цели.
А женщина становится объектом сплетен и пересудов,
если увидят, как она перекинулась хотя бы двумя-тремя
словами даже со случайным прохожим. Сватовство про-
исходит только через родственников. При этом инициато-
рами выступают родители будущего жениха. Знакомства
на улице, в парке, кино и т. п. сурово осуждаются. Да и
вряд ли юноша заговорит с незнакомой девушкой: он хо-
рошо знает патриархальные нравы, знает, что может
встретить резкий отпор мужчин из ее семьи. Правда, в
тех странах, где ислам сильно потеснен секуляристскими
реформами, например в Турции, парень и девушка, осо-
бенно в городах, в рабочей, интеллигентской и студенче-
ской среде довольно свободно знакомятся друг с другом.
И если дело идет к свадьбе, между ними устраивают на
западный манер нечто вроде помолвки. Такая помолвлен-
188
пая пара уже свободно может появляться на людях, не
вызывая нареканий ревнителей нравственности.
Сексуальная мораль в исламе предельно строга. До-
брачные связи — пятно бесчестия, которое бросает тень
не только на семью «грешницы», но и на всю деревню, на
весь квартал в городе. Нарушение норм половой мора-
ли— действительное или мнимое — часто влечет за собой
самосуд толпы. Особенно жестоко наказывается супру-
жеская неверность. В Саудовской Аравии женщину за
измену мужу побивают камнями, что обычно заканчива-
ется ее смертью. В Ливии принят закон о наказании за
прелюбодеяние, разработанный в соответствии с шариа-
том. Согласно этому закону, лица, совершившие такой
проступок, наказываются публичной поркой. Ведь в Ко-
ране сказано: «Прелюбодея и прелюбодейку побивайте
каждого из них сотней ударов» (24:2). Если же обвиняе-
мые докажут свою невиновность, то порке подвергается
клеветник, оговоривший их. «А те, которые бросают об-
винение в целомудренных... побейте их восемьюдесятью
ударами и не принимайте от них свидетельства никогда»
(24:4). Если муж публично отказывается признать себя
отцом ребенка своей жены, а ей удастся доказать обрат-
ное, то удары плетью получит муж. Жену, которая не
может оправдаться, но и не признает себя виновной, за-
ключают в тюрьму, где она содержится до тех пор, пока
не сознается в грехе, или не представит факты, оправды-
вающие ее. Истоки этого положения опять-таки в Кора-
не: «А те из ваших женщин, которые совершат мерзость...
держите их в домах, пока не упокоит их смерть или Ал-
лах устроит для них путь» (4:19). Если женщина, совер-
шившая прелюбодеяние, беременна, то наказание откла-
дывается— она подвергается ему спустя два месяца пос-
ле рождения ребенка.
В мусульманских странах существует особая поли-
ция— полиция нравов, стоящая на страже половой мо-
рали. Поэтому на улицах не увидишь целующуюся или
189
обнявшуюся парочку — полиция нравов пресекает эти
прегрешения. Шофер такси обычно не выключает свет в
машине, если вечером к нему садится парочка. Ведь он
не знает, кто его пассажиры — законные супруги, брат с
сестрой или просто влюбленные. И лучше — блюсти
нравственность.
Даже любовь между супругами, если она есть, всег-
да тщательно скрывается от стороннего взгляда. Счита-
ется неприличным проявлять публично нежные чувства
к своей жене. Супруги очень редко появляются вместе.
Муж даже избегает говорить о своей жене, упоминать ее
имя. Предосудительно у мусульман справляться о здо-
ровье жены, тем более делать ей подарок по случаю
праздника, дня рождения и т. п. Традиционная вежли-
вость требует спрашивать о здоровье семьи — аиле, пе-
редавать привет, если вы раньше бывали в этом доме и
знакомы с женой (или женами), опять-таки семье. Да и
само слово «аиле» значит не только «семья», оно имеет и
более узкое значение — «жена», «жены» или «женская
половина семьи», куда входят и дочери, и другие родст-
венницы, и малолетние сыновья, иными словами, все, кто
обитает в женской части дома.
В кинотеатрах, особенно провинциальных городов,
имеются отдельные «семейные места», отгороженные от
остальной части зрительного зала. Здесь располагаются
женщины, девушки, дети. Мужчинам вход сюда запре-
щен. Когда в какой-либо город приезжает популярный
певец, певица или труппа артистов, кроме обычных кон-
цертов и представлений «для всех» днем устраивают и
«семейные концерты», на которые вход разрешен только
прекрасному полу. Мужчинам на них билетов не прода-
ют. Единственные представители мужского пола, кото-
рых пускают в зал,— дети до 15 лет, пришедшие с мате-
рями или сестрами. В праздничной толпе на улицах, пло-
щадях, особенно вечером, мало женщин и девушек —
почти одни мужчины, юноши, подростки. А если и есть
190
представительницы женского пола, то обычно — в со-
провождении родственников. Жена, взрослые дочери
и сестры находятся под постоянной опекой своих
близких. Девушку до замужества опекает отец или брат,
замужнюю женщину—муж. Многие мусульмане
не позволяют своим женам отлучаться из дома в одиноч-
ку даже днем. И часто женщины ходят по своим делам
группами, компаниями — несколько родственниц, сосе-
док или знакомых.
Ограничения, связанные с затворничеством женщи-
ны, препоны, налагаемые на ее поведение концепцией
харама, отрицательно сказываются на развитии многих
общественно важных сфер деятельности в мусульман-
ских странах. Так, во многих из них не хватает врачей,
но еще более острый недостаток испытывают они в сред-
нем медицинском персонале: одна медсестра приходится
на трех-четырех врачей. Родители, как правило, не одоб-
ряют выбора дочери, если та захочет стать медиком.
«Женщина не должна приближаться к чужому мужчине,
будь она врач или медсестра, а он — ее пациент: такое
общение безнравственно»,— утверждают приверженцы
мусульманских традиций. Предосудительно, в их пред-
ставлении, и работать медсестре вместе с врачом-мужчи-
ной: она должна работать в паре только с врачом-жен-
щиной и обслуживать только женщин. Вот почему в
мужских отделениях поликлиник и больниц мусульман-
ских стран чаще встречаешь медбратьев, а не медсестер.
Женщин-врачей — единицы, а мужской медперсонал
сталкивается с большими трудностями, когда пациент —
женщина. Так, шариатом предписано, что врач-мужчина
при осмотре больной может трогать ее тело руками, но
если можно обойтись лишь визуальным осмотром, то не
должен его касаться. Если же необходимо ощупать рука-
ми тело, то он не должен смотреть на него. Интимные
части тела шариат рекомендует осматривать через зер-
кало.
191
Мусульманские ригористы выдвигают разные доводы
и против того, чтобы женщина работала на фабрике или
в учреждении: ведь там она может общаться с чужими
мужчинами. Единственное допущение, которое они при
этом делают,— возможность трудиться там, где персонал
почти исключительно женский, например ткацкие, швей-
ные и тому подобные предприятия. ‘Закрыта для жен-
щин и сфера производства пищевых продуктов; как и
торговля ими, работа, связанная с приготовлением
пищи. Но здесь причина иная: шариат полагает, что
женщина периодически, во время регул, становится
«нечистой».
Ислам и демография. Ислам всячески поощряет дето-
рождение, многодетность. Бесплодие женщины считает-
ся наказанием Аллаха, огромным несчастьем. Намерен-
ная бездетность, как и безбрачие,— тяжкий грех. Проис-
хождение этих мусульманских предписаний некоторые
исламоведы связывали с тем, что якобы Мухаммаду, а
позже.— халифам высокая рождаемость в среде привер-
женцев его вероучения была нужна для того, чтобы ус-
пешней пополнять ряды воинов ислама. Однако заповедь
«плодитесь и размножайтесь» стара как мир. Все это
опять-таки традиции патриархального общества.
Основываясь на этих постулатах ислама, мусульман-
ские богословы выступают против искусственного прек-
ращения беременности, контрацептивных средств. Неу-
дивительно, что рождаемость в мусульманских странах
находится на .уровне мировых рекордов.
Но этим влияние ислама на демографические процес-
сы не исчерпано. Его специфическое отношение к жен-
щине препятствует не только эмансипации, но вносит
дисгармонию в демографическое соотношение полов. Ис-
следователи, изучающие это соотношение в населении
различных стран, давно обратили внимание на то, что в
мусульманских странах численность мужчин превышает
численность женщин, хотя во всем остальном мире ста-
192
тистика регистрирует, как правило, противоположную
ситуацию.
Это явление частично объясняется высокой женской
смертностью в мусульманских странах, что вызвано, бе-
зусловно, очень низким возрастным цензом невест. Мно-
гие из таких жен-девочек умирают во время родов. Из-
быток мужчин, нехватка женщин ведет к тому, что на
рынке брачных отношений в мусульманских странах
спрос на невест всегда превышает предложение. Нет в
этих странах и такого понятия, как «старая дева», ибо
само явление почти полностью отсутствует.
Дефицит невест объясняется и более глубокими при-
чинами. Существует биологический закон, согласно кото-
рому в популяциях рождается всегда больше самцов, чем
самок. Человек не составляет в этом законе исключения:
мальчиков всегда во всех странах появляется на свет
больше, чем девочек. Но в силу большей генетической
изменчивости мужских особей по сравнению с женскими
мальчики больше подвержены патологическим деформа-
циям организма, в ряде случаев хуже переносят воздей-
ствие внешней среды, инфекцию. Смертность у них выше,
чем у девочек, и в итоге, численность тех и других по до-
стижении зрелого возраста выравнивается. Это нормаль-
ный процесс.
Однако известно также, что если в какой-то популя-
ции образуется острый недостаток особей одного опреде-
ленного пола, то популяция тотчас реагирует резким уве-
личением рождаемости именно этих особей, как бы вы-
правляя создавшееся положение. Например, после войн,
когда гибнут в основном мужчины, численность новорож-
денных мальчиков сильно превышает обычную статисти-
ческую величину.
В мусульманских странах не хватает женщин. Каза-
лось бы, здесь биологический закон регулирования соот-
ношения полов в популяции должен сработать и ликви-
дировать диспропорцию. Но тут-то он и натыкается на
7
Д. Е. Еремеев
193
главную особенность брачных отношений в исламе — на
полигинию, а также на половую сегрегацию. Каждый
гарем, в котором хотя бы две жены, это минипопуляция,
замкнутая, изолированная внутри всей популяции му-
сульманского общества. И в этой минипопуляции как раз
женщин избыток, а мужчин — недостаток. И чем много-
численней гарем, тем сильней, эффективней действует
биологический закон, восполняя недостающих особей
мужского пола.
Из истории известно, что в гаремах султанов, шахов,
ханов и т. п. рождались в подавляющем большинстве
мальчики. Это было настоящим бедствием для ислам-
ских монархов: чем больше принцев крови, тем больше
претендентов на престол, которые могут оспаривать пра-
во на него не только законного наследника, определен-
ного царствующим правителем, но и самого этого
правителя еще при его жизни. Поэтому при дворах му-
сульманских монархов родилась традиция убиения не-
желательных султанских, шахских, ханских сыновей.
Ибо практика, например, Османской империи показала,
что даже выделение таким принцам удельных владений
ведет к их попыткам захватить власть, междоусобной
борьбе, отпадению от державы той или иной провинции,
полученной в удел, превращению принцев в самостоя-
тельных властителей. В связи с этим даже возникла ос-
манская поговорка: «Лучше потерять принца, чем про-
винцию»... Борьба между потенциальными наследниками
престола принимала в гаремах жестокие, кровавые фор-
мы. Например, турецкий султан Мехмед III (1595—1603)
уничтожил 19 своих братьев и приказал утопить беремен-
ных жен отца. В дальнейшем в турецком серале ввели
такое правило: чтобы не умножать число претендентов
на трон, османскому принцу разрешали иметь интимные
связи только с бесплодными женщинами.
Ислам и эротика. По типу сексуальной морали этног-
рафы делят общества на закрытые (строгие) и открытые
194
(терпимые). Наиболее яркие примеры эротически закры-
тых обществ можно найти в христианских странах перио-
да Средневековья. Общественная нравственная норма,
господствовавшая в средневековом христианстве, всеце-
ло осуждала любое проявление эротизма, сексуальности.
Чувственность рассматривалась как порок, дьявольское
наваждение. Собственно, именно за это, так называемый
первородный грех, по библейской легенде, и были изгна-
ны из рая Адам и Ева. Страх перед плотью — вот крат-
кая характеристика такого отношения к эротике. В хри-
стианском обществе доминировали два стереотипа жен-
щины: положительный, наделенный целомудрием, пони-
маемым как равнодушие, даже отвращение к половой
^кизни, и отрицательный, в котором персонифицирова-
лись необузданная похоть и соблазн. Лишь в эпоху Воз-
рождения христианские запреты на все виды эротизма
отступили под напором общей гуманизации нравствен-
ных норм, под натиском жизнелюбивых принципов гедо-
Низма на аскетизм средневековых моралистов.
Строга, как уже говорилось выше, половая мораль и
в исламе. Однако это больше касается лишь внешней,
экзотерической стороны жизни общества. В обществен-
ных микроячейках — семьях допускается любое проявле-
ние беспредельной чувственности, но все это остается
упрятанным от стороннего глаза за дверями женской по-
ловины дома, за покровом тайн гарема, эзотеричным.
Причем существует культ мужской сексуальности, часто
гиперболизированной. Это отразилось, например, в сказ-
ках «Тысячи и одной ночи», где герои славятся своей
мужской потенцией. Так, один из персонажей этой книги
овладел за ночь сорока женщинами, по тридцать раз каж-
дой. В силу эзотеричности мусульманского эротизма, а
также в связи с общим исламским запретом на изобра-
жение человека никаких проявлений эротики в искусстве
стран распространения ислама не было до самого пос-
леднего времени. Лишь с проникновением в некоторые
195
из них западных художественных течений появились эро-
тические мотивы в творчестве живописцев и ваятелей,
например в Турции, где особенно сильно влияние Запада
во всех областях жизни общества, начиная от политики
и экономики и кончая культурой и искусством.
Половая сегрегация в мусульманском обществе по-
родила своеобразное отношение поэтов-лириков к воз-
любленной женщине. Недоступность объекта любви и
полное отсутствие надежды на взаимность привели к во-
спеванию любовного чувства как некоего болезненного
состояния. В средние века любовная страсть считалась
многими мусульманами даже душевным заболеванием.
Бедуины называли безумно влюбленных маджнунами —
«одержимыми бесом (джинном)». Такое прозвище полу-
чил и знаменитый арабский поэт-лирик VII века Кайо
ибн аль-Муляувах за свою всепоглощающую страсть к
Лейле.
Тема, начатая Маджнуном, надолго стала основной
в арабской, а позже — в персидской и турецкой любов-
ной лирике. Эротизм здесь проявлялся в нездоровой
форме, граничил с настоящим мазохизмом. Роковая, воз-
никшая по воле самого Аллаха, почти мистическая лю-
бовь к идеальной женщине приносит герою одни страда-
ния, избавление от которых дает лишь смерть. Согласно
преданию, сам Маджнун, его современник Кайе ибн За-
рих и некоторые другие поэты-влюбленные умерли от не-
разделенной любви.
В арабском литературоведении этот вид поэзии полу-
чил название узритской по имени бедуинского племени
узра (азра), кочевавшего севернее Медины. Средневеко-
вый арабский филолог Ибн Кутайба (IX век) рассказы-
вает, что среди узритов широко распространилось не
только стихотворчество такого рода, но и сама идея
смертельной гибельности любви. Когда одного бедуина
спросили о его племенной принадлежности, он ответил:
«Я из тех, что, полюбив, умирают». Все поняли, что он из
19.6
племени узра. Этот мотив использовал в своем стихотво-
рении «Азр» Генрих Гейне:
Каждый день в саду гуляла
Дочь прекрасная султана,
В час вечерний; в той аллее,
Где фонтан, белея, плещет.
Каждый день невольник юный
Ждал принцессу в той аллее,
Где фонтан, белея, плещет,—
Ждал и с каждым днем бледнел он.
Подойдя к нему однажды,
Госпожа спросила быстро:
«Отвечай мне, как зовешься,
Кто ты и откуда родом?»
И ответил раб: «Зовусь я
Мохаммед. Моя отчизна —
Йемен. Я из рода Азров —
Тех, кто гибнет, если любит».
(Перевод В. Левика.)
На узритскую любовную лирику оказала сильнейшее
влияние идеология ислама. Если арабские языческие
поэты были откровенными искателями любовных утех,
чувственных наслаждений, воспевавшими прелести сво-
их возлюбленных, узритские лирики, творившие уже в
исламский период, придавали своему чувству окраску
мистического обожания, в стихах о любви часто пользо-
вались мусульманской религиозной терминологией. Поэт
Джамиль ибн Абдуллах ибн Ма‘мар (660—701) ставит
Бусайну, свою возлюбленную, на второе место после Ал-
лаха. Когда ему предлагают принять участие в священ-
ной войне за веру, он заявляет, что сама его любовь —
джихад. Маджнун, совершая молитву, обращает лицо не
в сторону Каабы, как это положено мусульманину, а в
сторону Лейлы...
«Тема Маджнуна» продолжалась в персидской лю-
бовной лирике. Например, Амир Хоеров Дехлеви
(1253—1325) так описывает свои эротические пережива-
ния:
197
Я жертвой стал твоих кудрей. О как я изнемог!
Я — пленник, я — покорный раб, я — пыль твоих дорог.
В оковах локонов твоих, обвивших цепью стан,
Брожу безумцем в том краю, в котором ты — тиран.
И пусть любовь вонзила в грудь печали острие,
Не дорог сердцу тот покой, когда не знал ее.
Я жду тебя, жестоко играющую мной,
Томящую, как жажда в невыносимый зной.
Скачи ж, наездница, ко мне, молю во имя бога,
И под копытами Хоеров расстелется дорогой.
(Перевод Д. Седых.)
Но было и другое направление в мусульманской эро-
тической поэтике — жизнелюбивое, гедонистское. Оно
шло из доисламской бедуинской лирики. Так, поэт Им-
руулькайс (500—540) восхищался прежде всего земной
красотой, телесными прелестями возлюбленной, востор-
женно живописал ее облик, воспевал свои любовные под-
виги. Умар ибн Аби Раби'а (644—712), творивший уже
во времена халифата Омейядов, в своих стихах говорит
о плотских, осязаемых и ярких наслаждениях, которые
дарит человеку разделенная любовь. Он и сам был весе-
лым красавцем, сердцеедом, покорявшим знатных мо-
лодых паломниц, прибывавших в Мекку на поклонение
Каабе. Европейские востоковеды называют его «Дон
Жуаном Мекки», «Овидием Аравии».
Близок этому направлению и персидский поэт Хака-
ни (1120—1199). В его любовных газелях воспета гармо-
ния между всей Вселенной и прекрасной женщиной.
Весь мир в его стихах воскресает и обновляется от воз-
действия женских чар. Турецкие лирики Ахмед-паша
(1420—1497) и Махмуд Абдул Бакы (1526—1600) при-
нимают и передают дальше, вплоть до современного нам
Назыма Хикмета, эту эстафету песен торжествующей
любви. Например, у Бакы земная красавица — объект
откровенных и страстных желаний, источник реальных
радостей и наслаждений.
В мусульманской литературе сложились свои каноны
198
женской красоты, восходящие к ближневосточному идеа-
лу красавицы. А привлекательность женщины воспевает-
ся на Востоке с древнейших времен. В Ветхом завете
образ возлюбленной царя Соломона весьма реалистично
запечатлен в Песне песней: волосы твои, как стадо коз,
сходящих с горы; зубы твои, как стадо выстриженных
овец, выходящих из купальни; как половинки граната,
ланиты твои; шея твоя, как столп из слоновой кости;
стан твой похож на пальму, груди твои — на виноградные
грозди; сотовый мед каплет из уст твоих, мед и молоко
под языком твоим...
А вот как описывает свою любимую Имруулькайс:
ее талия тонка, как скрученный ремень поводьев, а нож-
ка— словно напоенный влагой, клонящийся к земле сте-
белек. На спину ей ниспадают черные, как смоль, волосы,
густотой напоминающие грозди плодов на отягощенной
финиками пальме. Шея ее подобна шее белой газели,
кожа — пуху страусенка, к белому цвету которого при-
мешался желтоватый оттенок; губы, что алые ягоды,
зубы — белее млечного сока степных трав...
Не отошли от этого реалистического, но наивно-чув-
ственного канона и более поздние арабские лирики сред-
невековья. Ибн Исмаиль аль-Иемени Ваддах (рубеж
VII—VIII веков) следует все той же традиции натурали-
стических метафор: черные глаза любимой полны оча-
рованья, она пьянит, как выдержанное вино; у нее строй-
ный стан, а когда она приближается к тебе — она
прекрасна, как восходящее солнце; ее гладкие шелко-
вистые бедра подобны чистому, плотно слежавшемуся
снегу.
Узритские портреты возлюбленных также не лишены
ярких красок: глаза Бусайны, по словам поэта, так ве-
лики и черны, что кажется, будто ее отец — джейран, а
мать антилопа...
К концу средних веков окончательно складывается
стереотип мусульманской красавицы — луноликая, стре-
199
лобровая, волоокая. Последнее навеяно и Кораном, ведь
«черноокие, большеглазые» — коранические эпитеты гу-
рий, идеальных райских дев-красавиц. Впервые лицо воз-
любленной сравнил с луной Джамиль ибн Абдуллах ибн
Ма‘мар: «Бусайна прекрасна, как луна, в то время как
другие женщины — звезды. Но какая разница между лу-
ной и звездами!»
Восточные красавицы в изображении поэтов не отли-
чаются худобой, телосложение их вовсе не похоже на
современные образцы женских фигур, представленные,
скажем, прогонистыми и тощими манекенщицами. Напро-
тив, воспевается полнота, хотя и при тонком стане. Не
случайно само имя возлюбленной бедуинского поэта-вои-
на Антары — Абля — значит «полная». Идеал и в поэзии,
и в сказках «Тысячи и одной ночи» — полногрудая, широ-
кобедрая красавица, у которой бедра, как мраморные
столбы, стройная дева, но с полными ногами, с животом,
пупок которого может вместить несколько унций олив-
кового масла... Живот — наиболее эротичная часть жен-
ского тела в представлении восточных мужчин. Недаром
самый сексапильный танец на Востоке — это танец жи-
вота. По-турецки он называется «гёбек атма», что зна-
чит «вибрирование пупком», и довольно точно определяет
основное движение в этом танце.
Однако полнота, широкие бедра должны обязательно
сочетаться с узкой талией. Таково условие канона жен-
ской красоты. «...Мне милее нет,— восклицает Умар ибн
Аби Раби'а,— красавицы роскошной с тонким станом,
что, покрывалом шелковым одет, встает тростинкой над
холмом песчаным» (перевод С. Шервинского). «Холм
песчаный» — метафора крутых бедер. Персидская поэ-
зия добавит к этому образу еще и сравнение женского
стана с кипарисом.
Особенно ценилась женская полнота в среде простого
люда. В Тунисе, Турции, например, правда, преимущест-
венно в провинции, до самого последнего времени красо-
200
ту невесты оценивали по ее весу — чем она была тяжелее,
тем дороже был калым за нее.
Государыня-мусульманка — миф или реальность?
Женщина во главе исламского государства... Возможно
ли это? В Арабском халифате, Османской империи, дру-
гих крупных мусульманских державах престол никогда
не занимала представительница прекрасного пола. Хотя
до ислама Восток славился женщинами-правительница-
ми. Начиная от легендарной царицы Савской, правившей
в Сабе (Южная Аравия), страны Азии и Африки дали
целую плеяду женщин-монархов: Гофолия (Аталия) в
Иудее, Клеопатра в Египте, Зенобия в Пальмире, Пу-
рандохт и Азермидохт в Иране, Томирис у саков, Тура-
кина и Эргэнэ-хатун у монголов... Эфиопией в 1916—•
1930 годах правила императрица Заудиту.
Если взять Европу, то здесь женщины царствовали не-
однократно, причем в наиболее могущественных импе-
риях. Так, в России XVIII век недаром называют веком
цариц: Екатерина I (1725—1727), Анна (1730—1740),
Елизавета (1741—1762), Екатерина II (1762—1796). Не
меньше монархинь правили Англией — Мария I, Елизаве-
та I, Мария II, Анна, Виктория... Царствование Виктории
(1837—1901) дало название более чем полувековому пе-
риоду в истории Великобритании — «Викторианская эпо-
ха», выдающимся деятелям культуры — «викторианцы»...
Женское правление характерно не только для христиан-
ских, но и других немусульманских стран. Например, Ма-
дагаскаром до захвата его колонизаторами управляли
королевы. В XIX веке их сменилось четыре: Ранавало-
на I, Розохерина, Ранавалона II, Ранавалона III.
Негативное отношение ислама к возможности заня-
тия женщиной высшей государственной должности ос-
новывается на одном хадисе — предании о том, что по-
сланник Аллаха Мухаммад, узнав о вступлении на пер-
сидский трон Пурандохт, дочери Хосрова II Парвиза,
сказал: «Народ, отдавший государственные дела в руки
201
женщины, обречен на гибель». Развив это положение,
знаменитый мусульманский теолог и правовед Абу Ха-
мид аль-Газали (1058—1111) в своем главном труде
«Оживление религиозных наук» (Ихйа“улюм ид-дин) вы-
нес юридическое определение о том, что имамом, управ-
ляющим государством, может быть только мужчина.
Негативное отношение к возможной власти женщины
уходит корнями опять-таки в патриархально-родовой
строй. Мухаммад, осуждая поклонение языческим боги-
ням Лат, Уззе, Манат, которых арабы считали дочерьми
бога, прибег к такому аргументу из арсенала патриар-
хальной психологии: «Неужели у вас — мужчины, а у
Него (то есть Аллаха.— Д. Е.) —женщины. Это тогда—1
разделение обидное!» (53:19 — 23). А вот как описано
в Коране состояние отца, у которого родилась дочь:
«И когда одного из них .обрадуют девочкой, лицо его де-
лается черным, и он удручен» (16:60). Знаменательно
также, что арабы долго не могли представить себе, что
глава пчелиного улья — самка, матка. Они считали ее
самцом. Слово для ее обозначения — йа'суб (пчелиный
вождь) — мужского рода.
Справедливости ради надо все же отметить, что исто-
рия знает несколько случаев, когда мусульманка всхо-
дила на престол. Их описала в своей монографии турец-
кая исследовательница ислама Бахрие Учок: «Женщины-
правительницы в мусульманских государствах» (русский
перевод опубликован в 1982 г.). Так в Делийском сул-
танате в XIII веке почти четыре года правительницей
была Разийя, дочь султана Илтутмуша, сыновья которо-
го, оставшиеся в живых после братоубийственной сму-
ты, были малолетними. В этом же столетии три месяца
занимала египетский престол Шаджарат уд-Дурр. Но
этот казус вызвал такое негодование у исламских закон-
ников, что багдадский халиф, являвшийся номинальным
правителем и Египта, направил в Каир следующее пос-
лание: «Если среди вас не нашлось ни одного мужчины,
202
который мог бы стать султаном Египта, мы сами пошлем
вам султана. Разве вы не знаете священного предания
о том, что народ, передавший государственные дела в ру-
ки женщины, спасения не обретет?» Шаджарат уд-Дурр
сложила с себя султанские полномочия.
В государстве Хулагуидов в XIV веке около года пре-
стол занимала монголка Сатибек. Были еще случаи
женского правления в мусульманских странах, но все это
действительно лишь случаи, не сводимые к общему пра-
вилу,— либо непродолжительные по времени, либо ог-
раниченные размерами небольших государств. Напри-
мер, в карликовых вассальных княжествах Ирана в
XIII—XIV веках короткое время престол занимали му-
сульманки тюрко-монгольского происхождения — Тур-
кан-хатун и Падишах-хатун в Кермане, Абиш-хатун в
Фарсе, Даулят-хатун в Луристане.
Из-за мусульманской сегрегации полов женщины-пра-
вительницы испытывали большие неудобства при испол-
нении государственных обязанностей: во время совеща-
ний со своими везирами они сидели за занавеской, послов
принимали с закрытым лицом, на людях появлялись в
мужской одежде.
Мусульманские правительницы известны также в ис-
тории Мальдивских островов и княжества Аче на индо-
незийском острове Суматра. Все эти факты подводят к
такому заключению. Кроме Шаджарат уд-Дурр, прави-
тельницы-мусульманки занимали трон либо на перифе-
рии мусульманского мира, где сильны были еще доислам-
ские матриархальные традиции,— в Индии, Индонезии,
либо у монголов, еще не полностью исламизированных
в государстве Хулагуидов. Например, на Мальдивах
долго не приживался не только мусульманский обычай
закрывания лица женщинами, но даже сохранялась тра-
диция ходить с обнаженной грудью. Арабский путешест-
венник XIV века ибн Баттута пишет, что мальдивская
султанша Хадиджа, носившая также и доисламское имя
203
Рахандики-бадикиладжа, принимала посетителей с от-
крытым лицом, а жительницы островов прикрывали
одеждой только нижнюю половину тела. Лишь с XVII
века мусульманские предписания укоренились и остро-
витянки стали закрывать при посторонних мужчинах
лицо и грудь.
Наконец, в наше время, когда Восток освободился от
колонизаторов, он выдвинул целую плеяду женщин —
руководителей государства: Индира Ганди, Сиримаво
Бандаранаике, Корасон Акино. Но этот процесс в гораз-
до меньшей степени затронул мусульманские страны. Хо-
тя в Турции, Ираке, Бангладеш, Пакистане появились
женщины — депутаты парламента, политические и обще-
ственные деятельницы, послы и даже министры, нигде
мусульманка не достигла высших государственных сту-
пеней...
В последнее время, правда, в Пакистане возникла си-
туация, когда партия, возглавляемая женщиной, побе-
дила на парламентских выборах. Произошло это 16 нояб-
ря 1988 года. Лидер этой партии — Беназир Бхутто — на-
значена главой правительства. Таким образом, спустя
семь веков, если считать со времени султанства Разийи,
в мусульманском мире вновь появилась женщина-прави-
тельница. Однако следует заметить, что Беназир Бхутто
получила поддержку избирателей прежде всего как про-
должательница дела своего отца Зульфикара Али Бхутто,
основателя победившей на выборах Пакистанской народ-
ной партии и бывшего премьер-министра, казненного по
ложному обвинению диктатором Пакистана Зия-уль-Ха-
ком. Кроме того, по воспитанию и образованию Беназир
Бхутто скорее женщина западного типа: она окончила
христианскую миссионерскую школу, затем училась в
Гарвардском (США) и Оксфордском (Великобритания)
университетах. Но уже в августе 1990 года ее сместили.
Новые веяния. Все же в связи с общей тенденцией
204
развития человечества в сторону прогресса новые веяния
в отношении к женщине наблюдаются и в мусульман-
ских странах. Вовлечение женщин в общественное произ-
водство, все более активное и широкое участие их в
сфере образования, культуры, искусства и науки, естест-
венно, делает невозможным женское затворничество.
В 1965 году на исламской конференции в Бандунге впер-
вые в истории мусульманского мира публично обсуж-
дался вопрос о положении и роли женщины в обществе.
В рекомендациях, принятых конференцией, было обра-
щено внимание на желательность участия женщин во
всех видах общественной и экономической жизни, предо-
ставления им избирательных прав, права на образова-
ние, включая высшее, права возбуждать дело о разводе.
В некоторых странах эмансипация мусульманки нача-
лась еще раньше. Так, в Турции после кемалистской ре-
волюции 1918—1924 годов в ходе реформ по отделению
ислама от государства, политики и просвещения женщи-
на получила равные права с мужчиной. Избирательных
прав турчанки добились даже ранее, чем женщины мно-
гих стран Запада. Предоставлены в Турции и равные
возможности девочкам и мальчикам в вопросах образо-
вания. Единственные учебные заведения с раздельным
обучением в этой стране — французские лицеи. Отмене-
ны в Турции брак и развод «по-мусульмански», то есть
многоженство, «отказ» от жены, а также установки поло-
вой сегрегации (чадра, затворничество женщин), нерав-
ноправие в вопросах наследства, несколько повышен, до
15 лет, минимальный брачный возраст невесты. Сходный
процесс имеет место и в ряде других стран. Так, высший
орган власти Ирака — Совет революционного командо-
вания принял поправки к закону о гражданском состоя-
нии, которые установили минимальный брачный возраст
для обоих полов в 18 лет, а также ввели равные права
женщин и мужчин в вопросах брака, развода, восшна-
ния детей.
205
Закон о семье, принятый в НДРЙ в 1974 году, запре-
тил брак несовершеннолетних (то есть не достигших 15
лет), ограничил махр чисто символическими размерами,
дал право разведенной жене на получение алиментов.
В Иране до исламской революции 1979 года также
был принят ряд законов об уравнивании прав женщин и
мужчин. В 1963 году иранские женщины получили изби-
рательные права. Были отменены полигиния, институт
временного брака, «отказ» от жены. Женщине предоста-
вили возможность возбуждать дело о расторжении бра-
ка, суду — право решать, с кем из родителей остаются
дети в случае развода супругов. Правда, была сделана
оговорка о том, что мужчина имеет право взять вторую
жену в случае согласия первой, ее болезни или беспло-
дия. Но после революции 1979 года, когда власть переш-
ла в руки мусульманского духовенства, основой законо-
дательства вновь стал шариат со всеми вытекающими
отсюда последствиями для правового положения жен-
щины.
Иранки живут теперь строго «по Корану». Вновь по-
ощряется многоженство: разрешено иметь до четырех
жен. Семейно-брачные отношения полностью отданы во
власть шариата: только мужчина официально считается
главой семьи, только он имеет право возбуждать дело
о разводе, только с разрешения старшего мужчины в се-
мье— отца, деда, брата — девушка, независимо от ее
возраста, может выйти замуж. Мусульманке запрещен
брак с иноверцем, но мусульманин может жениться на
представительнице любой веры. Минимальный брачный
возраст для невесты снижен с 15 до 13 лет. Действует и
положение шариата о временном браке — сигэ... Неукос-
нительно соблюдаются правила женского затворничест-
ва. Обязательно ношение чадры и платья, скрывающего
очертания фигуры и закрывающего ноги до обуви.
В 1983 году в связи с исламизацией системы образования
из университетов уволены все преподавательницы, а сту-
2Q6
денты и студентки стали обучаться раздельно. Женщи-
нам запрещено работать по многим специальностям, в
частности быть судьями, геологами, археологами, испол-
нять ряд инженерно-технических должностей. Введены
ограничения для женщин в занятиях спортом и некото-
рыми видами искусства, даже такими, например, как му-
зыка, пение, танцы. Женщинам возбраняется употреб-
лять западную косметику, мужчинам-парикмахерам —
делать женщинам прически. «Стражи исламской мора-
ли»— иранская полиция нравов — разъезжают по ули-
цам и предупреждают через мегафоны, чтобы женщины
не появлялись на людях без чадры. Нарушительниц на-
казывают поркой.
Для обвинения женщины в нарушении того или иного
запрета шариата достаточно показаний двух свидетелей.
Только обвинение в супружеской измене, за которую
грозит побитие камнями, требует четырех свидетелей.
Приговор шариатского суда обжалованию не подлежит
и приводится в исполнение немедленно. Лишь смертная
казнь беременной откладывается до рождения ребенка.
Сходно положение женщин и в таких странах, как
Саудовская Аравия (там, например, до сих пор женщине
запрещено водить машину), в государствах Персидского
залива, Пакистане и др., где законы государства осно-
ваны на шариате. Здесь вопрос о женском равноправии
даже не ставится и всякий интерес к нему объявляется
противоречащим исламу, который «раз и навсегда решил
его». В этих странах отсутствует законодательство о пра-
вах женщин, почти не изменились установления шариата
о браке и разводе, женщина остается предметом купли
и продажи.
Больше того, даже в таких «секуляризованных и ев-
ропеизированных» странах, как Турция, мусульманские
традиции в отношении женщин, семьи очень живучи.
Так, многоженство, вопреки кемалистскому запрету, сох-
раняется среди имущих слоев населения, особенно в де-
207
ревне и провинциальных городах. Турок может иметь до
четырех жен, вступив с ними в брак, совершаемый има-
мом. Но только с одной из них можно зарегистрировать-
ся официально в бюро регистрации актов гражданского
состояния. И хотя местная общественность придает боль-
ше значения мусульманскому бракосочетанию, чем граж-
данскому,— только первое, по убеждению ревнителей
шариатских обычаев, освящает создание семьи,— дети
от «брака у имама» не признаются турецким государст-
BOiM законными. А это влечет за собой осложнения в воп-
росах наследования имущества, дележа наследства меж-
ду детьми от разных жен. И вот, чтобы разрешить это
противоречие между светским законодательством и му-
сульманской традицией, государство идет на уступки пос-
ледней: регулярно, раз в пять лет, турецкий парламент
принимает закон, объявляющий всех «незаконнорожден-
ных» детей законнорожденными... В настоящее время, од-
нако, многоженство в Турции чаще всего сводится к двум
женам, а общее число полигинных браков не превышает
десяти процентов.
Итак, несмотря на новые веяния, несмотря даже на
реформы в некоторых странах, направленные на устра-
нение женского неравноправия, вопрос об эмансипации
мусульманки все еще не снят с повестки дня.
Глава VIII
Языческие
верования
и праздники
в исламе
«Послушание
отцу — такое же
благое дело, как
покорность Аллаху».
Почитание старших,
особенно
родителей,—
религиозный долг,
показатель
нравственности и
совестливости
Распространяясь среди народов
Азии и Африки, ислам вобрал в себя
немало местных поверий, обычаев,
праздников. Во многих странах поя-
вился, например, культ мусульман-
ских святых и их могил, что само по
себе противоречит раннему исламу,
отвергавшему поклонение кому-ли-
бо, кроме единого и единственного
бога — Аллаха. В Африке южнее
Сахары ислам испытал сильнейшее
влияние племенных полидемониче-
ских культов. Условия социальной
жизни на Индостане оказались силь-
нее исламского осуждения каст и
кастовой системы, и постепенно воз-
никли «мусульманские касты», сох-
мусульманина. Эта
исламская традиция
уходит корнями в
патриархальные
нравы
арабов-кочевников.
209
ранившиеся доныне в Пакистане и Индии. В некоторые
общины мусульман здесь проникло и отвращение к бра-*
ку со вдовами, что характерно для высших индуистских
каст, но совершенно противоречит духу ислама. В Инден
незии, где женщина традиционно играла заметную роль
в общественной жизни, не прижились мусульманский
обычаи затворничества женщин и многоженство. Сохра*
нились в мусульманских странах и доисламские языче*
ские праздники, связанные с народным земледельческим
календарем — праздники прихода весны, сбора урожая
и другие.
Доисламские религиозные представления. Фетишизм
и вера в магию, тотемизм, шаманизм, почитание умер-
ших предков — эти формы религии были свойственны
всем народам на ранних этапах исторического развития.
Их пережитки довольно ощутимы и в более поздних ре-
лигиях, даже монотеистических, таких, например, как
христианство и ислам. И хотя ислам выступил с намере-
нием, как пишет И. Гольдциер, уничтожить даже самые
незначительные языческие обычаи, народные традиции
оказались сильнее этого стремления1. Многие из них «пе-
рекочевали» в ислам, лишь слегка видоизменившись.
К числу таких относятся, например, пережитки фетишиз-
ма и веры в магию.
Фетишистские верования были распространены у мно-
гих народов, в том числе у арабов джахилийи, которые
поклонялись отдельным деревьям, источникам, колод-
цам, камням как ипостасям местных богов. У мусульман
Турции до сих пор сохраняются пережитки культа де-
ревьев. Особенно почитается живущая несколько сот лет
чинара — платан восточный. Эти «священные» деревья
по праздникам наряжают, словно новогодние елки, укра-
шая их разноцветными лоскутками ткани. От них ждут
исцеления от болезней.
Большое значение придавали древние различным та-
лисманам и амулетам, «оберегавшим» их хозяев. В ис-
210
ламе главным оберегом стал Коран. Каждый верующий
мусульманин, даже не знающий арабского языка, стре-
мится обзавестись экземпляром этой книги, обладающей,
по его мнению, свойством охранять дом от бед и несчас-
тий. Лист бумаги, кусок ткани или кожи с изречениями
из Корана — лучший талисман, спутник удачи.
Дальнейшее развитие получили фетишистские и ма*
гические представления в культе мусульманеких релик-
вий. Самыми почитаемыми из них стали обувь, одежда
и волосы пророка. Они хранятся во многих мечетях ми-
ра, например в Турции, Пакистане, Индии, и обладают,
по убеждению верующих, чудотворной способностью да-
вать исцеление от болезней, бесплодия, источать благо-
дать, предохраняющую от несчастий. Наиболее значи-
тельная реликвия шиитов — голова Хусайна, которая
после его убийства была отправлена в Дамаск. Она хра-
нится в. одной из дамасских мечетей в особом ларце-сар-
кофаге. Однако различные шиитские предания определя-
ют еще целых шесть мест, где голова Хусайна нашла
свой вечный покой: Каир, Кербела, Неджеф, Медина,
Куфа и Ракка...
В представлении мусульман некоторые предметы име-
ют магическую охранную силу. Многие из них не свя-
заны с исламом, а пришли из более древних поверий,
ёто, например, панцирь черепахи, атрибут долголетия и
прочности; подкова, символ успеха; голубые бусы, пре-
дохраняющие от «дурного глаза», каким на Востоке счи-
тается именно голубой. Все эти обереги можно встретить
помещенными у входа в жилище, даже на переднем щит-
ке автомобиля...
Злые духи — арабские джинны, иранские дэвы и пери
также проникли в ислам из языческих верований. Среди
мусульман — тюрков и иранцев — широко известно по-
верье о духе Ал — полуженщине-полуптице, которая уг-
рожает роженице тем, что может склевать ее печень и
тем самым вызвать смерть при родах. Поэтому в поме-
211
щении, где находится роженица, разводят огонь, родя-
щей женщине дают пить воду с золой. Все это — пере-
житки веры в очистительные свойства огня. Кроме того,
под подушку роженице кладут железные предметы-обе-
реги — нож, серп, ключ.
В исламе тюркоязычных народов сохранились и пе-
режитки тотемизма. У туркмен, живущих в гористых ме-
стностях, по сообщению В. Н. Василова, охотник, убив-
ший горного барана, должен угостить его мясом всех жи-
телей кишлака. Такой баранине приписывают чудодей-
ственные свойства: достаточно раз в год отведать ее, как
все грехи годичной давности будут «смыты». Этот обы-
чай перекликается с ежегодным причащением членов ро-
да тотему, что имело своей целью усилить размножение
тотемного животного и приобщить к его благодати всех
сородичей. Запрещается также убивать горных баранов
больше определенного числа. Нарушение этого запрета
приводит будто бы к болезни, смерти, что можно рас-
сматривать как отголосок былой табуации тотема. Нако-
нец, считается, что Аллах создал горного барана и чело-
века одновременно, «одним дыханием», что может отра-
жать представление о реинкарнации — способности то-
тема воплощаться в людей и обратно2. (На основе этого
поверья возникла в ряде религий вера в переселение
душ.)
Старики-туркмены помнят об обычае приносить рога
горного барана на могилу, чтобы умершему «было луч-
ше на том свете». Сходный обычай обозначать тотем на
месте погребения зафиксирован этнографами у многих
племен, придерживающихся тотемизма.
У турок в высокогорных районах сохранились тоте-
мистические представления об орле. Накануне свадьбы
или переезда в новое жилище горец прибивает чучело
убитого орла над входом в дом, причем голову раздваи-
вает, а крылья растягивает в стороны. (Возможно, что
этот тотем лег в основу символа государственной власти
212
хеттов, византийцев, сельджуков; из Византии он был
Заимствован русскими царями в качестве герба.)
В некоторых селениях Турции над дверью дома ве-
шают рога оленя; в поле, когда наливается колос, вби-
вают кол, на который насаживают лошадиный череп
«для отпугивания злых духов — вредителей урожая».
У белуджей Ирана бытует обычай помещать над дверью
внутри жилой комнаты череп джейрана. В Марокко му-
сульмане считают предосудительным употреблять в пи-
щу кур; петуха же нельзя убивать ни в коем случае.
Все это также отголоски древних тотемистических воз-
зрений, сохранившиеся в исламе.
У многих народов, принявших позже ислам, было ра-
спространено шаманство. У самих арабов их доисламские
жрецы-прорицатели — кахины имели целый ряд черт,
общих с шаманами. Развиты шаманистские представле-
ния были и у тюрков.
Пережитки шаманизма в исламе наиболее сильно про-
являются в идеологии и обрядности суфиев — мусуль-
манских мистиков. Как отмечает В. Н. Василов, суфизм
содержит ту же главную идею, которая составляет наи-
более типичную особенность шаманизма — веру в воз-
можность экстатического общения с потусторонним ми-
ром.
Происхождение термина «суфизм» связывают обыч-
но с арабским словом «суф» (шерсть, волос): многие су-
фии носили одежду аскетов — власяницу. Отсюда и воз-
никло название этого течения в исламе — суфийа, или
тасаввуф. Но возможны связи этого термина и с грече-
ским словом «софия» (мудрость).
Предшественниками суфиев были захиды — аскеты,
появившиеся среди мусульман скорее всего под влиянием
образа жизни христианских монахов. Аскетическую ли-
нию в суфизме продолжили дервиши — члены суфийских
братств (тарикатов). В общих чертах суть философ-
ской концепции суфизма заключается в том, что позна-
213
ние бога лежит на пути религиозно-нравственного само-
совершенствования, что достигается отказом от мирских
желаний, пренебрежением к земным благам. Это, конеч-
но, перепевы христианских монашеских воззрений. О вли-
янии на суфиев христианского аскетизма говорит, кроме
того, и следующий факт: обитель суфийского братства
именуется завийа (угол) — словом, которым первые му-
сульмане называли кельи монахов.
С шаманизмом же суфизм сближается прежде всего
своей культовой практикой — исступленной экстатиче-
ской обрядностью, якобы приближающей суфия к поз-
нанию высшей истины — Аллаха. Радения суфиев —
зикр, проходящие иногда под бой барабанов и музыку,
напоминают камлания шаманов (тоже, кстати, сопро-
вождающиеся ударами бубна). Во время зикра его уча-
стники доводят себя до экстаза пляской и многократ-
ным повторением сакральных формул ислама: «Нет бо-
га, кроме Аллаха», «Аллах велик», «Слава Аллаху» и
т. п. Радения членов тариката руфаи включают манипу-
ляции с раскаленным железом, что было характерно и
для шаманов Средней Азии.
Путешественники неоднократно описывали радения
дервишей суфийского «ордена» мевлеви в Турции, По
их пляскам, включающим быстрое верчение на одной но-
ге каждого суфия и одновременно общее, «хоровое» кру-
жение всех участников зикра, суфии мевлеви получили
прозвище «вертящихся дервишей». Все ускоряющимся
верчением и кружением под убыстряющийся аккомпане-
мент музыки они доводят себя до экстаза, вступая таким
образом, подобно шаманам, в мистическое единение с
высшей силой.
Некоторые аяты Корана, понятые буквально, стали
основой для сочинения мифических сюжетов, связанных
с шаманистскими представлениями. Так, один из них, в
котором Аллах говорит, обращаясь к Мухаммаду: «Раз-
ве Мы не раскрыли тебе твою грудь?» (94:1), предание
214
превратило в рассказ об очищении пророка от скверны
первородного греха. Однажды еще ребенком,— говорит-
ся в нем,— Мухаммад играл с другими детьми. Вдруг
появился ангел Джабраиль, схватил его, рассек мечом
тело, вырвал изнутри кусок мяса и отбросил в сторону,
сказав: «Это — часть дьявола». Затем он оросил внут-
ренности водой из колодца Замзам, которую принес с
собой в золотой чаше, и закрыл рану... На самом же деле
в аяте речь идет о духовном освобождении от дум, которые
тяготили пророка до принятия им веры в единого бога.
Это становится ясно, если прочесть суру дальше. «Разве
Мы не раскрыли тебе твою грудь? И не снялр с тебя
твою ношу, которая тяготила твою спину?» (94:1—3).
Но самое интересное в этом придуманном происшествии,
что оно перекликается с шаманистским представление^
об очищении тела шамана духами: только после того, как
духи разрубят человека на куски, очистят его кости, а
затем сотворят вновь, он может быть шаманом. Преда-
ние о мирадже — вознесении Мухаммада на небо верхом
на Бураке также имеет параллели в сказаниях о могу-
чих шаманах.
Наконец, отголоски шаманизма сохранились в рас-
пространенной в Египте церемонии изгнания злого духа,
вселившегося в человека. Этот обряд называется «зар».
Проводят его женщины-прорицательницы (кодиа). Це-
ремония очень напоминает камлание. Кодиа во время
процедуры изгнания злого духа скачет, танцует, произ-
водит различные манипуляции, завывает и т. п. Лицо
«клиента» обрызгивает специальным раствором, уши и
глаза мажут особой мазью...
Помимо шаманистских много других доисламских
черт сохранилось в обрядности и религиозных концепци-
ях различных дервишских «орденов» — тарикатов и ши-
итских сект. Так, члены турецкого ордена бекташи верят
в троицу, правда, своеобразную — она включает Аллаха,
Мухаммада и Али. У них имеется обряд причащения —
215
вином, хлебом и сыром. Есть и обычай исповеди мюрида
(послушника, ученика) своему наставнику-муршиду.
Раньше они давали и обет безбрачия. Все это — христи-
анские реминисценции. Члены шиитской секты нусай-
рийа, так называемые алавиты (арабское «алявий» от
имени основателя шиизма Али), признают деление Ал-
лаха на три ипостаси — Слово, Имя, Уста, считают Иису-
са богом, почитают апостолов Христа, празднуют рожде-
ство и пасху. Кроме того, они верят в переселение душ —
метемпсихоз, что характерно для некоторых древних ре-
лигий, почитают Солнце, Луну и звезды. Шиитская сек-
та друзов не признает обычая обрезания, запрета на ви-
но и свинину.
Мифология. Особенно много из других верований за-
имствовал ислам в области мифологии. Это объясняется
рядом причин. У бедуинов мифологические представле-
ния были развиты слабо, что характерно вообще для ко-
чевников. Мифы, как и сложные политеистические рели-
гии со своими пантеонами, существовали в Аравии глав-
ным образом у земледельцев юга, в Йемене, где се-
митские племена, близкие арабам Северной и Централь-
ной Аравии, основали ряд государственных образова-
ний — Сабу, Катабан, Хадрамаут, Авсан и др. Но в VI ве-
ке эта оседло-земледельческая и городская цивилизация
пришла в упадок и в VII веке была поглощена арабо-му-
сульманским государством. Ранний ислам, упорно боров-
шийся с идолопоклонничеством, как бы стер из общест-
венного сознания исламизированных йеменцев их доис-
ламских богов, мифы и культы. Сохранились лишь памят-
ники, говорящие, что мифология в Йемене была весьма
развита: надписи содержат имена и эпитеты многочис-
ленных богов, рельефы изображают кентавров, грифов,
богиню плодородия, бога на крылатом драконе, борьбу
быка со львом и т. п.
Более терпимо отнесся ислам к иудаистским и хрис-
тианским мифам, многие из которых попали в Коран из
216
Библии, о чем уже говорилось в предыдущих главах.
Часть легенд вошла в ислам и через устную передачу,
например рассказ о семи спящих отроках. В Коране они
названы «асхаб аль-кахф» — «те, кто в пещере» (18:8—
24). Эта легенда была хорошо известна в Сирии и Малой
Азии уже в V веке. Сюжет ее таков: юноши-христиане
из Эфеса (руины этого города находятся в Турции юж-
нее Измира) укрылись от преследований римского импе-
ратора Деция (249—251) в пещере на горе Селион. Им-
ператор приказал завалить вход в пещеру камнями. Од-
нако через несколько сот лет юноши вышли из своего ук-
рытия живыми. Мухаммад мог слышать этот рассказ,
когда посещал сирийские города с торговыми карава-
нами.
Из восточных легенд перекочевал в Коран образ Алек-
сандра Македонского, по-арабски Искандара, который
назван Двурогим — Зу-ль-Карнайн (18:82). Это прозви-
ще восходит к его изображению в виде египетского бога
Амона, увенчанного рогами. Коран, правда, осуждает
обожествление Александра Македонского, который, по
Мухаммаду, всего лишь один из рабов божьих (18: 102).
История великого полководца была хорошо известна в
Аравии по имевшему там широкое хождение эпосу «Алек-
сандрия» (или «Роман об Александре»). Кроме того, эпи-
тет «Двурогий» встречается в арабских преданиях и поэ-
зии применительно к могучим героям-воинам.
Ряд античных мифических представлений сохранил
«народный» ислам. В нем до сих пор живы даже некото-
рые мифологические обряды. Так, на западе Турции сре-
ди мусульман распространен магический ритуал, связан-
ный с верованиями древних греков. Весной в деревнях
устраивают праздничное представление — выдачу дочери
южного ветра Лодоса замуж за сына северного ветра
Пойраза. Лодос — это Нотос, бог южного ветра античной
мифологии, а Пойраз — Бореас, или Борей, бог северного
ветра.
217
Народная мусульманская космогония так описывает
положение Земли в пространстве: ее окружают горы
Каф (слово, возможно, иранского происхождения, с ним
связан ороним «Кавказ»), которые отделены от Земли не-
преодолимой пропастью. Покоится Земля на плечах ан-
гела, стоящего на скале, которую держит на рогах бык,
стоящий в свою очередь на рыбе, плывущей в воде. Зем-
летрясения происходят оттого, что бык перебрасывает
скалу с одного рога на другой. Имеются и другие версии
этой космогонической картины. Все они навеяны древни-
ми мифами народов Востока о строении Вселенной.
Дополнительно к пророкам, названным в Коране, му-
сульманская мифология ввела в их круг Джирджиса
(греческое Георгиос, христианский Георгий-Победоно-
сец), Хадира, покровителя путников, благодетеля и хра«
нителя богатства (в его образе слились черты многих
мифических персонажей — от вавилонского Гильгамеша
до библейского Ильи).
Отдельные мусульманские мифы посвящены чудесам,
совершенным Мухаммадом, хотя сам пророк никогда не
приписывал себе способностей чудотворца. Эти рассказы
сложились под влиянием христианских легенд о чудесных
деяниях Иисуса. Христианский мотив благовещения от-
разился в предании о том, что Амине, матери посланника
Аллаха, якобы было поведано свыше о нахождении в ее
чреве «господина этого народа».
Культ святых. В верованиях древних народов особое
место занимал культ предков. В его основе лежит пред-
ставление о том, что души умерших не безразличны к
судьбе живущих родичей и могут оказывать влияние на
их дела. При исламизации ряда народов культ предков
трансформировался у них в культ святых.
Святой в исламе называется вали (от арабского гла-
гола «валийа» — стоять рядом, быть вблизи) и значит
«стоящий близко к Аллаху». Шииты даже называют Али
«вали уллах» — «близкий Аллаху». В Северной Африке
218
в ходу другое наименование святого — марабут. Оно про-
изошло от арабского «мурабит» — воин-аскет, живший в
особом поселении — рибате, магрибском аналоге завийи.
Марабуты в средние века составляли нечто вроде суфий-
ских братств — тарикатов. Со временем их название ста-
ло синонимом слова «вали».
В сонм мусульманских святых вошли члены семьи Му-
хаммада. Его жена Аиша и дочь Фатима в верованиях
мусульман выступают как покровительницы женщин. Ши-
рокую популярность получил Али, «лев ислама», «царь
мужей». Одна из легенд повествует, что у него семь мо-
гил, ибо хоронившие его видели, как вместо одного вер-
блюда с телом Али стало семь и все они пошли в разные
стороны. В Северной Африке происхождение некоторых
горных расселин связывают с тем, что они прорублены
якобы мечом Али. Две цепи скал в Афганистане считают-
ся убитыми Али драконами, трупы которых окаменели.
С культом предков связан не только культ самих свя-
тых, но и почитание их могил. Наибольшим поклонени-
ем у мусульман пользуется гробница Мухаммада в Ме-
дине. Она приобрела значение второй, после Каабы в
Мекке, святыни ислама. Почитаются также следы, остав-
ленные якобы на камнях ступнями Мухаммада в Сирии,
Египте, даже в Индии; камень близ Медины, из которого,
по преданию, капало оливковое масло, когда об этом по-
велевал пророк.
Святыми стали и сподвижники пророка, реальные и
мифические. Их гробницы рассеяны по всему мусульман-
скому миру. К святым причисляют и шахидов — мучени-
ков, погибших за веру ислама. Значительная часть свя-
тых— суфии, которым народная молва приписывает все-
возможные чудеса, творимые ими при жизни. О них соз-
даны многочисленные жизнеописания, похожие на хри-
стианские жития святых-чудотворцев.
Посещение (зийара) могил святых угодников стало
распространенным обычаем у мусульман. У этих мавзо-
219
леев и гробниц (турба, мазар) происходят молебствова-
ния с обращениями за помощью, благословением; счита-
ется, что посещение таких могил, прикосновение к их над-
гробию может исцелить больного, излечить бесплодие.
В ряде случаев можно проследить, как почитание того
или иного святого, его могилы переходило из одной ре-
лигии в другую. Так, в Тунисе одна из высоких гор, на
которой еще древние жрецы взывали к своим богам (Пто-
лемей называет ее Диос орос — Божественная гора),
была местом поклонения христиан, а затем мусульмане
посвятили ее марабуту Сиди бен Габрину. Погребение
вали Хиляля в Дайр-уль-Мукарраме около Дамаска хра-
нит память о боге Луны, трансформированном в мусуль-
манского святого: само имя «Хиляль» значит «полуме-
сяц». Могила святого Машука («Возлюбленного») у Тира
не что иное, как переосмысление финикийского мифа об
Адонисе, любовнике Афродиты. Турецкий этнограф Сю-
хейль Юнвер пишет, что многие «святые места» у турок-
мусульман и греков-православных — общие и что те
и другие совершают паломничество к ним в одни и те
же дни.
Пережитки земледельческих культов. После арабских
завоеваний в границах Халифата оказались области
древней земледельческой цивилизации, основанной на ра-
стениеводстве с искусственным орошением,— долина
Нила, Месопотамия, оазисы Ирана и Средней Азии. Ог-
ромная роль земледелия в жизни населения этих мест от-
разилась в культах умирающих и воскресающих богов.
Хотя эти культы были уничтожены исламом, их пережит-
ки сохранились в календарных обрядах и земледельче-
ских праздниках народов Египта, Турции, Ирана, Афга-
нистана. Так, в Египте в августе отмечают праздник
разлива Нила, несущего живительную влагу на поля; вес-
ной— праздник благоуханного ветра — ид шамми-н-на-
сим (дословно: «праздник нюханья ветерка, обоняния зе-
фира»). Турецкий народный календарь сельскохозяйст-
220
венных работ — удивительное сочетание греческих и
иранских датировок с их арабо-исламскими названиями.
Например, начало лета — хыдрэллез — падает на 6 мая,
день святого Георгия у православных; начало зимы — ка-
сым — приходится на 8 ноября, день святого Димитрия.
Обе даты восходят, через православных греков, к земле-
дельческому календарю Малой Азии. Но сами назва-
ния— хыдрэллез, касым — арабо-мусульманские. Первое
происходит от имен двух мифических персонажей — Хыд-
ра и Ильйаса, обладающих, как и божества земледельче-
ских культов, бессмертием; второе означает «делитель» —
год делится этой датой пополам: на зимне-весеннюю и
летне-осеннюю части. Кроме того, турки отмечают нача-
ло весны — невруз — 21 марта, в день весеннего равно-
денствия, и начало осени — михриджан — 23 сентября, в
день осеннего равноденствия. Эти даты, как и их названия,
связаны с древнеиранскими земледельческими культами.
Невруз (персидское ноуруз) —праздник весеннего обнов-
ления природы, михриджан — праздник сбора урожая,
связанный с поклонением богу Михре (Митре). Абу Рей-
хан Бируни, средневековый мусульманский ученый, пи-
сал: «Ноуруз и Михриджан — два ока времени... Михрид-
жан— вестник конца мира, Ноуруз — вестник его воскре-
шения».
Из всех этих праздников турецкие мусульмане наибо-
лее красочно отмечают хыдрэллез. Он персонифициру-
ется в образе старца Хызыр Ильяса (пророка Ильи), чем-
то похожего на нашего Деда Мороза, английского Санта
Клауса, французского Пэра Ноэля. Он также приносит
детям подарки, только не среди зимы, а в начале мая.
И одежда у него весенняя: на зеленом халате вышиты
цветы, на голове красный колпак обвит зеленым шар-
фом... Как уже сказано выше, хыдрэллез — слово состав-
ное из имен Хыдр (арабское Хидр или Хадир) и Ильйас.
Образ Ильйаса, пророка Ильи, восходит к Библии;
Хыдр — образ чисто мусульманской мифологии, хотя и
221
вобравший в себя черты разных мифических героев
Ближнего Востока. В Коране он по имени не назван, но
считается, что это — «раб из Наших рабов», который был
спутником Мусы в его путешествии (18 : 64—81). Он под-
вергал испытанию веру Мусы в бога, совершая злые по-
ступки, добрая цель которых выяснялась лишь впослед-
ствии. Но у турок эти два образа слились в один по име-
ни Хызыр Ильяс. Здесь возможно и славянское влиянием
у балканских славян, как и у русских, пророк Илья свя-
зан не только с громом и дождем, но и с летом, плодоро-
дием, урожаем. Показательно также, что в названии
праздника «хыдрэллез» первый компонент — хыдр — по-
арабски значит «зеленый», что также указывает на связь
с растительным миром.
Хыдрэллез — веселый земледельческий праздник, пе-
рекликающийся с иранским ноурузом, славянским Ива-
ном Купалой. Во время хыдрэллеза крестьяне водят хоро-
воды вокруг зеленеющих деревьев. Крестьянки плетут
венки из луговых цветов. В канун праздника девушки га-
дают о своей судьбе, подобно тому как гадали на святки
на Руси: под пение различных куплетов из кувшина с во-
дой достают брошенные туда брошки или серьги и по со-
держанию напетого стараются угадать, что их ждет впе-
реди...
Празднование ноуруза наиболее широко и ярко отме-
чается в Иране и Афганистане, где, согласно официаль-
ным календарям, принятым в этих странах, в это время
наступает Новый год. Эта дата — 21 марта — и называет-
ся ноуруз (дословно — «новый день»), так как приходит-
ся на весеннее равноденствие, когда день уравнивается в
Своей продолжительности с ночью, а затем начинает ее
обгонять. Весна окончательно вступает в свои права.
Приходит и пора весенней полевой страды, пора забот и
надежд земледельца. Поэтому ноуруз — праздник не
только Нового года, а еще и прихода весны и начала зем-
ледельческих работ,
222
Календарь, по которому отправляют все обряды ноу-
руза (этот праздник длится несколько дней), называется
солнечным — шамси или древнеиранским, «персид-
ским»— парси, фарси. Он не имеет ничего общего с лун-
ным, в котором начала месяцев соответствуют новолу4
ниям и ежегодно смещаются на 10—11 суток. Лунное ле-
тосчисление не годится для определения сроков сельско-
хозяйственных работ. Солнечные же календари основаны
на периодичности видимых движений Солнца, и все их
даты привязаны к определенным сезонам, что сущест-
венно для земледельца, который в своей деятельности
должен планировать начало тех или иных полевых работ.
Из времен года для крестьянина важнее всех, пожа-
луй, весна — пора пахоты, сева, посадки растений. По-
этому приход весны всегда знаменовал в его глазах и на-
чало года вообще. Так, в древнеримском государстве год
начинался 1 марта. Древнеегипетский календарь, сохра-
нившийся до наших дней у коптов — христиан Египта,
хоть и начинает отсчет года с конца сентября, тоже свя-
зан с наступлением нового земледельческого цикла: «вес-
на» здесь приходится на время максимального разлива
Нила в сентябре, воды которого дают жизнь полям на це-
лый год.
Календарь шамси имеет прочную привязку к точкам
видимого движения дневного светила. Год начинается с
вступления центра солнечного диска в созвездие Овна,
что происходит в день весеннего равноденствия, как пра-
вило 21 марта. Только в отдельные годы этот момент вы-
падает на 20 или 22 марта, что вызвано несовпадением
високосных лет в системах григорианского и др.евнеиран-
ского летосчислений.
В Иране месяцы этого календаря сохранили имена бо-
жеств и духов древней религии персов — зороастризма:
фарвердин, ордибехешт, хордад, тир, мордад, шахривер,
мехр, абан, азер, дей, бехмен, эсфанд. В Афганистане они
носят названия созвездий Зодиака, через которые лежит
223
видимый с Земли путь Солнца: хамаль (овен), саур (те-
лец), джауза (близнецы), саратан (рак), асад (лев),
сумбула (колос, соответствует нашему названию «де-
ва»), мезан (весы), акраб (скорпион), каус (стрелец),
джади (козерог), дальв (водолей), хут (рыбы).
Этот календарь, а также аграрная обрядность, связан-
ная с его датами, окончательно оформились в те времена,
когда религией во многих странах Ближнего и Среднего
Востока, Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа
был зороастризм. Земледельческий культ канонизирован
в Авесте, собрании священных зороастрийских книг, да-
тируемом первой половиной 1-го тысячелетия до н. э.
Авеста предписывает любить землю, как любят девуш-
ку, оплодотворять ее семенами, делать ее матерью,
приносящей богатый урожай, повышать ее плодородие
трудом.
В Иране и Афганистане ноуруз — официальный празд-
ник. Первые пять дней и тринадцатый день Нового го-
да— нерабочие. Ноуруз отмечают и во многих других
странах; здесь он выступает как народное празднество.
Но суть его везде одинакова: это — радостная, торжест-
венная встреча весны во всех селах, кишлаках и городах.
Обряды ноуруза лишь незначительно варьируются из
страны в страну, из области в область. Несколько меня-
ется и произношение его названия: ноуруз (Иран), нов-
руз (Афганистан), невруз (Турция, Ирак), науруз, нав-
руз (советские республики Средней Азии).
Когда диск Солнца входит в созвездие Овна — это
значит, что наступило 1-е фарвердина (в Иране), или
1-е хамаля (в Афганистане), праздник начинается. Пре-
жде этот момент определяли мунаджжимы — астрологи,
«звездочеты», лица весьма престижной на средневековом
Востоке профессии. Теперь же он, высчитанный совре-
менными астрономами с точностью до минуты, указан в
календарях. Кроме того, о нем оповещают по радио и те-
левидению.
224
В отличие от нашего Нового года этот праздник встре-
чают при полном свете дня, а не глубокой ночью. В этот
торжественный миг все члены семьи должны быть дома,
сидеть за столом, который накрыт сообразно с приняты-
ми традициями: помимо кушаний на нем обязательны
семь предметов, названия которых начинаются на букву
«с»,— зелень проросших зерен (сабзи), рута (сэпанд),
яблоки (сиб), чеснок (сир), уксус (сэрке), дикая оливка
|(синджид), тимьян (сатар). Посреди стола лежит боль-
шой каравай (сангак), стоят тарелки с крашеными яйца-
ми и сосуд с водой, в которой плавает зеленый лист. Все
это еще раз подчеркивает земледельческий характер ве-
сеннего праздника. Хлеб, зелень, яйцо, заключающее в
себе новую жизнь, символизируют плодородие. Краше-
ные яйца, например, фигурировали и в мартовских ритуа-
лах римлян, позже перешли они в обрядность христиан-
ской Пасхи.
В сельской местности в первый день ноуруза соверша-
ют торжественный обряд прокладки борозды — джуфт-
баророн, или кульба-каши. За плуг становится наиболее
уважаемый односельчанин — ришсефид, аксакал («седо-
бородый»), яшулы (старец). Он бросает несколько гор-
стей зерна в первую борозду. После этого начинаются по-
левые работы — пахота, сев, боронование и т. п.
Отдельно празднуется тринадцатый день ноуруза.
У персов, таджиков, хазарейцев он называется «сиздех
бедар» — «тринадцать у ворот (дверей)». В этот день го-
рожане собираются в парках, садах, выезжают компа-
ниями за город. Крестьяне выходят в поле, на луга, в ро-
щицы. Во время этих своеобразных пикников едят сладо-
сти, пьют шербет — чтобы год был «сладким», счастли-
вым.
Проникнутый любовью к природе, к жизни, ноуруз
прямо противоположен духу многих мусульманских уста-
новлений. Исламские правители и духовенство в течение
столетий пытались искоренить этот праздник, вытравить
£ Д. Е. Еремеев 225
его традиции из народного сознания или как-то ислами-
зировать их. Но единственное, чего им удалось добиться,
это перенести в солнечный календарь отсчет лет с хидж-
ры— с переселения Мухаммада в Медину в 622 году.
В связи с этим на календарях Ирана и Афганистана, на-
званных духовенством «календарями солнечной хидж-
ры», годовая цифра меньше, чем на григорианском, на
621. Например, 1367 год солнечной хиджры соответствует
приблизительно 1988 году григорианского летосчисления,
точнее — периоду с 21 марта 1988 года по 20 марта
1989 года. Но эта мера не сгладила резкого отличия ка-
лендаря шамси от мусульманского календаря лунной
хиджры даже в годичной хронологии: 24 июля 1990 го-
да— начало 1411 года лунной хиджры, 13 июля 1991 го-
да— начало 1412 года, а 2 июля 1992 года начнется
1413 год лунной хиджры.
Мусульманское духовенство рекомендует также, что-
бы на праздничном столе ноуруза наряду с традиционны-
ми семью предметами лежал и Коран, хотя он не имеет
никакого отношения к обычаям встречи весны, возник-
шим задолго до ислама. Если уж связывать ноуруз с ка-
ким-либо священным писанием, то логичнее это право
предоставить Авесте, где изложены его ритуалы. Но и
этот довод не выдерживает критики, ибо главное в ноуру-
зе — народность, демократизм этого праздника. Сознавая
исключительную популярность ноуруза среди широких
масс населения, иранские богословы пытаются объяснить
даже некоторые мусульманские обычаи, например необ-
ходимость соблюдать пост в рамазане, через надуманную
аналогию их традициям ноуруза. «Фарвердин,— сказано
в одной из брошюр, изданной в Тегеране,— создан Ал-
лахом для оживления природы, а рамазан — для обнов-
ления человечества». Есть попытки связать ноуруз с ши-
итской концепцией легитимизма: будто бы в этот день,
как утверждают некоторые улемы-шииты, Мухаммад на-
значил Али своим преемником. Однако это утверждение,
226
по мнению И. Гольдциэра, не что иное, как переработка
персидского предания о вступлении героя иранского эпо-
са Джамшида на трон в день Нового года.
Безрелигиозность, «атеистичность» ноуруза, как и его
народный трудовой характер, позволили превратить этот
праздник в поистине всенародное торжество в советских
республиках Средней Азии. Тем более, что мистически-
ритуальная сторона ноуруза, связанная происхождением
с домусульманским зороастрийским культом плодоро-
дия, совершенно забыта. Осталась и живет именно игро-
вая сторона этого праздника, веселого и жизнеутвержда-
ющего в своей основе. Еще в 1927 году в Ходженте (ныне
Ленинабад) ноуруз был провозглашен советским празд-
ником мужчин и женщин, что имело большое значение в
тогдашних условиях для утверждения равноправия по-
лов.
Глава IX
Философские
и правовые
аспекты
мусульманского
мышления
«Люди! Кайтесь
перед Аллахом при
жизни. Только пока
вы живы, вы можете
раскаяться в своих
грехах и встать под
покровительство
Аллаха». Покаяние
(тауба) дает
возможность
мусульманину
искупить свой грех и
Исламская философия имеет
длинную и сложную историю. Хотя
она развивалась в рамках опреде-
ленных религиозных догматов, даже
та ее часть — самая большая по
объему и наиболее разнообразная
по методике доказательств,— кото-
рая в основном не выходила за пре-
делы толкования положений Корана
и сунны, породила множество бого-
словских течений. Это, видимо, об-
избежать наказания
в загробном мире.
Это одна из
нравственных
установок ислама,
как, впрочем, и
многих других
религий.
228
щая закономерность мыслительной деятельности челове-
ка, будь она теологической или атеистической. Приме-
ром могут служить самые разнородные философские на-
правления, сложившиеся в лоне христианства, индуиз-
ма, буддизма, а если взять нерелигиозные проявления
этой деятельности — различные формы идеализма, пози-
тивизма, материализма.
В исламской философии, причем с самого начала ее
зарождения, возник целый спектр течений и направле-
ний. Богатство и многоцветность этого спектра усилива-
ла мощная струя философских поисков за пределами ре-
лигиозности— от надысламских исканий общественного
и общечеловеческого идеала до открытого обоснования
атеистических взглядов.
«Золотой век» исламской мысли. Расцвет арабо-му-
сульманской философии начался в IX веке в Халифате
Аббасидов при правлении аль-Мамуна (813—833). В это
время Халифат достиг пика своего развития. Центром его
экономического и культурного процветания стала столи-
ца— Багдад. Не случайно название этого города в иран-
ских языках значит «Богом данный», «Богдан», то есть
«Дар божий».
Халиф аль-Мамун был, пожалуй, крупнейшим в ми-
ровой истории меценатом философов. Он основал в Баг-
даде Дом мудрости, куда поступали, по его повелению,
все древние рукописи научного характера — не только по
философии, но и по другим отраслям знаний: математи-
ке, астрономии, физике, медицине, истории, географии...
Кстати, и в этих прикладных, практических науках были
обширные разделы, посвященные философским пробле-
мам: таковы были традиции мышления древних авторов.
Меценатство аль-Мамуна шло столь далеко, что, на-
неся в 830 году поражение Византии, он потребовал от
нее выплачивать дань не деньгами, драгоценностями или
какими-либо товарами, а сочинениями философов. По Ха-
лифату и соседним странам рыскали его порученцы с од*
229
ной-единственной целью — искать и приобретать ру-
кописи.
В Доме мудрости работал огромный штат переписчи-
ков и переводчиков, систематизировавших поступающие
манускрипты, переводивших их на арабский язык. Так
перед арабами, еще недавними кочевниками и воинами,
почти поголовно неграмотными, открывались бескрайние
горизонты философской мысли, скрытые до того зана-
весом непонятных языков античных и раннехристиан-
ских текстов.
Переводчиками были, как правило, христиане, вла-
девшие и греческим, и арабским языками. Они хорошо
разбирались и в самом предмете философии: многие из
них знали античное наследие профессионально. Произо-
шло это вот почему. Еще до арабских завоеваний, в
529 году, византийский император Юстиниан, объявив-
ший войну еретикам, запретил преподавание философии
и разогнал философскую школу в Афинах. Спасаясь от
преследований, многие вольнодумцы-философы рассели-
лись в различных областях «христианского Востока» —
Ливане, Сирии, Палестине, Египте, которые позже вошли
в состав Арабского халифата. Их ученики и потомки как
раз и составили в Багдаде первые кадры переводчиков.
Больше того, Дом мудрости возглавил христианин — Абу
Закария Юханна ибн Масавейх.
И вот в арабский язык стали входить греческие сло-
ва— фальсафа (философия), файлясуф (философ), су-
фиста’ийа (софистика), канун (канон, правило, закон),
намус (обычай, общепринятое поведение), устукус (пер-
воэлемент), иклим (климат), джуграфийа (география)...
Многие термины не заимствовались, а переводились бук-
вально— калькировались. Так, «метафизика» (греческое
«мета та физика» — «после физики») звучит по-арабски
«ма ба‘ада-т-таби‘а» (другой вариант—«ма вара‘а-т-та-
би‘а») и значит «то, что после природы, то есть физики».
Происхождение этого термина в греческом связано с
230
тем, что философские разделы в сочинениях Аристотеля1
расположены после изложения его «Физики», то есть
науки о природе.
Античное философское наследие, представленное пре-
жде всего такими именами, как Аристотель и Платон (по-
арабски Аристуталис и Ифлятун), дало мощнейший им-
пульс развитию мусульманской мысли. Первые арабские
философы из Багдадской школы были, что понятно и
естественно, подражателями, эпигонами древнегрече-
ских авторов. Но позже появились и оригинальные фай*
лясуфы, творчески перерабатывавшие идеи корифеев
мудрости. Первым из них можно считать Юсуфа ибн Ис-
хака аль-Кинди (803—872).
Свободомыслие и рационализм. Философские иска-
ния, развернувшиеся в Багдаде, породили плеяду вольно-
думцев, пришедших через рационализм к атеизму. Одним
из них был Ибн ар-Раванди (827—864), испытавший
сильное влияние мутазилитов, диссидентов мусульман-
ской теологии. Они признавали свободу человеческой во-
ли, приоритетность разума и знания, отрицали безогово-
рочное следование авторитетам.
Ар-Раванди, развивая рационалистический дух мута-
зилитизма, пришел к критике Корана, вскрыл ошибки,
противоречия и нелепости святой книги, осмеивал рели-
гиозные обряды, абсурдность загробной жизни, наконец,
ссылаясь на совершаемые в мире жестокие и несправед-
ливые деяния, высказал сомнение в мудрости и милосер-
дии Аллаха. Умер он, скрываясь от преследования вла-
стей, у одного из своих единомышленников в Куфе.
Другая крупная фигура свободомыслия — ар-Рази
(865—925 или 934). Это был ученый-энциклопедист —
философ, филолог, медик. Следуя учению Платона о ду-
ше, ар-Рази требует от человека подчинять разуму свою
растительную душу (источник вожделений) и животную
душу (источник гнева). Он подверг критике все вероуче-
ния, так как каждое из них притязает на монопольное
231
владение истиной, что ведет к бесконечным конфликтам
и войнам, выступил против пророков, ведущих людей по
пути, якобы праведному, но на самом деле основанному
на принципах, далеких от человеческого разума. Счита-
ют, что идеи ар-Раванди использованы в средневековом
латинском памфлете «О трех обманщиках», то есть о
Моисее, Иисусе, Мухаммаде.
Среди свободолюбивых мыслителей можно назвать
также Маарри (973—1057 или 1058), который написал
около ста сочинений — философских трудов, сатириче-
ских трактатов, стихотворений. Особенно интересовался
он «вечными темами» — смыслом жизни, соотношением
добра и зла, понятием долга. Рационалистический подход
к этим сюжетам навлек на него обвинение в ереси, а за
то, что он отрицал все религии как порождение прими-
тивной мысли, противоречащей здравому рассудку, рев-
нители мусульманского благочестия объявили его без-
божником.
IX—XII века — апогей мусульманского рационализ-
ма. Это время творчества таких великих умов, как аль-
Фараби (870—950), Ибн Сина (980—1037), Яхья ас-Сух-
раварди (1155—1191), Ибн Рушд (1126—1198). К X —
началу XI века относятся и трактаты «Чистых братьев»
(Ихван ас-Сафа), авторство которых точно не установ-
лено. Видимо, это был коллективный труд тайного со-
общества ученых, которые создали своего рода энцик-
лопедию тогдашних наук. В трактатах впервые в мусуль-
манском мире обосновывается идея эволюционного раз-
вития природы, общества, мира.
Аль-Фараби систематизировал идеи Аристотеля, соз-
дав нечто вроде восточного перипатетизма. Перипатети-
ками, дословно «гуляющими», называли последователей
Аристотеля, который читал лекции в своем лицее — Ли-
кее, афинской философской школе, прогуливаясь со слу-
шателями. Аль-Фараби написал также изложение фи-
лософии Платона — «Фальсафа Ифлятун». При этом он
232
так трансформировал идеи Аристотеля и Платона, что
они превратились, можно сказать, в определенную обще-
ственно-политическую доктрину, своего рода социальную
утопию, основанную на приоритете разума. Он высказал
точку зрения о единстве строения человеческого орга-
низма, социума и Вселенной.
Подразделяя логические рассуждения на ряд типов,
аль-Фараби выделял из них «абсолютно ложные», на ко-
торых базируется религия; «абсолютно истинные», обра-
зующие фундамент науки, в том числе философии; «отно-
сительно ложные», что лежат в основе теологии; «отно-
сительно истинные» — диалектический метод познания.
Многое в философских концепциях аль-Фараби говорит
о том, что он мыслитель надрелигиозный, если не пол-
ностью атеист. Например, он подверг прямой критике по-
ложения ислама и других религий о загробной жизни
и посмертном воздаянии. Если человек, как утверж-
дают проповедники таких представлений, пишет аль-Фа-
раби, откажется от благ в этой жизни, то будет вознаг-
ражден великими благами после смерти; но все это —
уловки тех, кто не может взять миром или захватить си-
лой эти блага, поэтому они и пугают людей, чтобы запо-
лучить блага, от которых люди, под влиянием подобных
проповедей, откажутся.
Ибн Сина, Ибн Рушд... Их латинизированные име-
на — Авиценна, Аверроэс стали известны и в средневеко-
вой Европе2. Ибн Сина, восточный перипатетик, просла-
вился также своей медицинской практикой и теоретиче-
ским «Каноном врачебной науки». В его философских
сочинениях ощущается влияние не только Аристотеля,
но и стоиков и неоплатоников. Ибн Рушд развил дальше
идеи своих предшественников аль-Фараби и Ибн Сины.
Кроме философских, у него есть и медицинские тракта-
ты. Надо заметить, что в арабо-исламской медицине, как
и в философии, также сыграло большую роль античное
наследие — врачебные познания грека Гиппократа, рим-
233
лянина Клавдия Галена, малазийских жрецов храма Ас-
клепия (Эскулапа).
Ибн Рушд утверждал, что истина постигается лишь
философами, ибо они оперируют доказательными рас-
суждениями, а не теологами, исходящими в своих софис-
тических построениях из вероятностных постулатов. Одна-
ко он считал, что истина не должна разглашаться перед
простым народом, что религия необходима для нормаль-
ного функционирования человеческого общества. В этом
смысле он предвосхитил в какой-то мере известное выс-
казывание Вольтера: «Если бы бога не было, его следо-
вало выдумать»...
Эти идеи великих файлясуфов вызывали гнев мусуль-
манских богословов и властей предержащих. Поэтому
многие из них подвергались гонениям. Так, Ибн Сина
вынужден был скрываться от преследований султана
Махмуда Газневи, Ибн Рушд был проклят и сослан, его
рукописи сожжены.
Несколько особняком в этом ряду философов стоит
иранец Яхья ас-Сухраварди. Его взгляды испытали влия-
ние зороастризма, который он соединил с неоплатониз-
мом, создав оригинальное учение об «озарении». В докт-
рине Сухраварди столкнулись также прямо противопо-
ложные направления — античный рационализм и суфий-
ский мистицизм. Но все же он был ближе к тем мысли-
телям, которые стояли на почве фальсафы, греческой
мудрости, чем к суфиям. В отношении к религии Сухра-
варди придерживался универсализма, не признавая при-
оритета и исключительности ни одного из вероисповеда-
ний. Обвиненный в неверии, он был казнен по приказу
Салах-ад-Дина, султана египетско-сирийской державы.
Произведения «золотого века» арабо-исламской мыс-
ли оказали сильное влияние на многих интеллектуалов
мусульманского мира. Идеи Сухраварди широко распро-
странились среди иранских мыслителей. А такой вели-
кий поэт Ирана, как Омар Хайям (1048 — после 1122),
234
писавший кроме стихов и философские произведения,
выступает явным последователем восточных перипате-
тиков и Ибн Сины.
Контрнаступление мистиков. Вскоре над рационализ-
мом стали сгущаться тучи — тучи мистицизма. Реакция
правоверных улемов против чистого разума, понимаемо-
го ими по меньшей мере как неверие в догматы Корана,
выразилась именно в этом течении исламской филосо-
фии. Столпом среди богословов мистического направле-
ния возвышается Абу Хамид аль-Газали (1058 или
1059—ИН), философ-мистик, теолог-суфий.
Вся жизнь и деятельность аль-Газали, можно ска-
зать, была подчинена единственной цели — возвратить
вере мусульман ее первоначальную силу. В своих произ-
ведениях, главным образом в «Опровержении филосо-
фов» («Тахафут уль-фаласифа»), он развернул полеми-
ку с представителями восточного перипатетизма — аль-
Фараби, Ибн Синой и другими. Он спорит с ними по
проблемам извечности Вселенной, сотворенности мира,
доказательства бытия бога, бессмертия души, загробной
жизни, возможности чудес. Его основной труд «Оживле-
ние наук о религии» («Ихйя улюм ид-дин») и сегодня
воспринимается как энциклопедия ислама. А сам автор
за ту роль, которую он сыграл в спорах между религи-
ей и рационалистической философией, заслужил у бого-
словов почетное имя «Худжжат уль-ислам» — «Аргумент
ислама». Однако нужно заметить, что, излагая взгляды
своих идейных противников, он тем самым фактически
способствовал распространению их воззрений в мусуль-
манском мире.
Аль-Газали скрупулезно изучил все сложившиеся к
его времени интеллектуальные концепции. На это ушло
целое десятилетие. Подвергнув их критическому анализу,
он вместе с тем признал, что в каждой из них есть доля
истины. Овладев таким образом вершинами современной
ему философии, он стал размышлять о возможности ngp-
235
никнуть в сферу, лежащую за пределами рационального
знания, что, как учил-и суфии, ведет к восприятию выс-
шей истины — божественной. Он решил, что ему предсто-
ит явить своим современникам свет, так долго и мучи-
тельно искомый. В итоге своих богословских изысканий
он пришел к выводу, что единственный правильный путь
познания — это путь мистицизма.
Вдохновенный полемист, прекрасно владевший сло-
вом, он оказал огромное влияние на идеологов мусуль-
манского мира. Его труды неоднократно переводились и
в средневековой Европе, ибо были созвучны также целям
христианского богословия... Нападки, с которыми обру-
шился аль-Газали на последователей Аристотеля и Пла-
тона, нанесли смертельный удар философии в странах
ислама. Наступила пора реакции позднего средневеко-
вья, пора господства мистицизма во всех его проявлени-
ях. Лишь в мусульманской Испании, Андалусии, сохра-
нились прежние традиции рационализма — в творчестве
Ибн Баджи (1082—1138), Ибн Туфайля (около 1110—
1185), Ибн Рушда. Последний написал полемический от-
В2т в адрес аль-Газали — «Опровержение опроверже-
ния» («Тахафут ут-тахафут»).
Но и здесь суфизм постепенно занял ведущее положе-
ние. Так, другой крупный философ-мистик—Ибн аль-
Араби (1165—1240) был испанским арабом. Правда, его
идеи наибольшее влияние оказали на Ирак, Сирию,Тур-
цию, Иран, Среднюю Азию, где в XII—XIV веках воз-
никло множество тарикатов — кадирия, саадия, мевле-
вия, бекташия, чиштия, ясавия, накшбандия.
Ибн аль-Араби создал доктрину «единства бытия» —
вахдат уль-вуджут. Бытие он рассматривал как беско-
нечно текущий диалектический процесс. Он полагал, что
некая абсолютная идея материализуется в постоянно ме-
няющихся образах объективной реальности — Вселенной
и ее атрибутах. Тем самым эта идея, этот Абсолют поз-
нает себя как бы со стороны. Все объективные реальнос-
236
ти мироздания, по утверждению философа,— лишь зер-
кала, глядя в которые бог любуется собой, и самое со-
вершенное из зеркал — человек. По современной терми-
нологии, Ибн аль-Араби — объективный идеалист-диа-
лектик.
В гносеологии Ибн аль-Араби ставил выше всего мис-
тическое озарение как единственный метод познания Аб-
солюта— выше чувственного опыта, интеллектуального
знания и рационализма. В философской доктрине Ибн
аль-Араби ощущается влияние идей неоплатонизма, раз-
работанных греко-римским мыслителем Плотином (204—
270), в частности его концепции эманации — истечения
всего сущего от духовного первоначала и возможности
обратного слияния с ним в экстазе. Для стиля Ибн аль-
Араби при изложении «мистическо-диалектических» воз-
зрений характерны нарочитая усложненность и неопреде-
ленность. В глазах суфиев это придавало таинственную
многозначительность и многозначность его философским
тезисам.
Суфизм подчинил на длительное время почти все сфе-
ры общественно-политической мысли и культуры в стра-
нах ислама еще и потому, что своей амбивалентностью
он отвечал насущным духовным потребностям раз-
личных слоев мусульманского общества. Как пишет
М. Т. Степанянц, он был продуктом элитарного созна-
ния и в то же время «народной» религией; служил фор-
мой социального протеста против господствующей по-
литической системы и официальной религиозной доктри-
ны, но использовался также для умиротворения верую-
щих, подавления их социальной активности; противопос-
тавлял рациональному мышлению иррационализм и
вместе с тем выступал одной из разновидностей религи-
озного свободомыслия; содержал призыв отказаться от
земных страстей, следовать примеру аскетов и одновре-
менно вдохновлял поэтов-жизнелюбцев — Низами, Ха-
физа, Джами, Руми и других 3.
237
Феномен Ибн Хальдуна. В XIV — начале XV века
произошло философское чудо: в мусульманском мире,
погруженном в сумерки мистицизма, появился великий
мыслитель, стоящий на позициях материализма — Ибн
Хальдун (1332—1406). Его научное наследие весьма раз-
нообразно: история, география, этнография, философия.
Многие исследователи называют Ибн Хальдуна первым
социологом, а некоторые — даже «стихийным марксис-
том». Он впервые выдвинул концепцию закономерного
прогресса человеческого общества от низшей стадии к
высшей через трансформацию производительной деятель-
ности людей, объяснил эволюцию форм общественной
жизни развитием производства.
Деятельность Ибн Хальдуна — не только научная, но
и государственно-политическая (он был судьей, диплома-
том, советником при правителях ряда стран) —протека-
ла в Магрибе (Северной Африке). Этот регион в те вре-
мена был экономически связан с Южной Европой, осо-
бенно тесно — с Италией, где народились элементы ка-
питалистических отношений, а в философии, культуре,
искусстве, литературе, общественно-политической мысли
крепли тенденции гуманизма, словом, начался историче-
ский процесс, который получил название Ренессанса, или
Возрождения. В портовых городах Магриба обосновы-
вались пизанцы, генуэзцы, венецианцы. Все это не могло
не оказать воздействия на человека, занимавшего вид-
ное место в общественной иерархии североафриканских
стран.
На истоки феноменального явления, каковым стали в
эпоху застоя мусульманской мысли научные труды Ибн
Хальдуна, проливают свет и другие факты его биогра-
фии. Так, его недавние предки жили в мусульманской
Испании, Андалусии. К имени «Ибн Хальдун» даже до-
бавляли помимо прозвища «аль-Магриби» (Магриби-
нец) еще и «аль-Андалюси» (Андалусец). В своей «Ав-
тобиографии» он рисует портрет широко образованного
238
юноши из знатного рода. Поэтому вполне возможно, что
в традициях семьи будущего ученого сохранились воспо-
минания о философских воззрениях арабо-испанских
мыслителей — Ибн Баджи, Ибн Туфайля, Ибн Рушда.
Кроме того, его первым учителем, наряду с отцом, был
Ибн Бурраль аль-Ансари, андалусец из Валенсии. Нако-
нец, сам Ибн Хальдун сообщает, что имел возможность
ознакомиться с книгохранилищем в Гранаде...
Все это, вместе взятое, и создало необходимые усло-
вия для рождения гения. Разносторонний ученый, как и
многие титаны Ренессанса, он создал целый ряд произ-
ведений в нескольких областях знания — от трактата по
арифметике до богословских штудий. Но славу ему при-
несла «Книга поучительных примеров и собрание сообще-
ний о днях арабов, персов и берберов и их современни-
ков, обладавших властью великих размеров». Этот объ-
емистый труд посвящен географии, экономике, истории,
этнографии и социологии мусульманского мира и сопре-
дельных стран. Ему предпослано «Введение», арабское
название которого «Мукаддима» обычно переводят гре-
ческим словом «пролегомены» (предварительные рассуж-
дения). В них изложены основные философские и социо-
логические взгляды Ибн Хальдуна. Красной нитью через
«Введение» проходит такой тезис: «Знай, что условия, в
которых живут поколения, различаются в зависимости
от того, как люди добывают средства к существованию».
Опираясь на него, Ибн Хальдун выдвинул задачу созда-
ния научной концепции возникновения и развития обще-
ства и государства. И многие его ответы на поставлен-
ные в этой задаче вопросы оказались созвучными выво-
дам современной социологии и философии.
Ибн Хальдун был, пожалуй, первым экономистом,
разгадавшим тайну стоимости, увидевшим ее субстан-
цию в труде. Как историограф, он открыл цикличность
развития многих мусульманских обществ и государств,
что не противоречит аналогичной гипотезе, получившей
239
подтверждение в ряде исторических трудов современных
востоковедов. Ибн Хальдун развил дальше идею эволю-
ционизма применительно к неорганическому и органиче-
скому миру, намеченную еще в трактатах «Чистых брать-
ев», привел ее в соответствие с накопленными к его вре-
мени естественнонаучными данными. Он отверг тради-
ционное представление о «богоданности» расовых раз-
личий между людьми, объяснив возникновение антропо-
логических типов влиянием климата (что и доказала
современная этническая антропология). Он фактически
выступил против расовой дискриминации, полемизируя с
теми, кто считал, что чернокожие «сыны Хама»*(то есть
африканцы) должны быть рабами «белых потомков Си-
ма и Иафета» (то есть семитов и индоевропейцев).
Ибн Хальдун увидел в условиях материальной жизни
людей основной фактор формирования этнической пси-
хологии: тяжелая борьба за выживание создает один тип
народного характера, легкая жизнь — совершенно иной,
противоположный первому. Так, по его словам, жители
холодных плоскогорий Феса (Марокко) являют собой
контраст своими суровыми нравами при сравнении их с
легкомысленными египтянами. Вообще, пересказывая
кратко воззрения Ибн Хальдуна в самых различных об-
ластях знания, приходится употреблять современную тер-
минологию целого ряда наук, тем самым как бы неволь-
но модернизируя его взгляды. Но это говорит о том, на-
сколько они близки нашим сегодняшним научным пред-
ставлениям.
Ибн Хальдун остался в истории мусульманской обще-
ственной мысли великим одиночкой. Он не создал своей
школы, его идеи не получили распространения. Это объ-
яснимо тем, что еще с XII века, как уже отмечалось вы-
ше, началось наступление мистицизма на рационализм.
Впоследствии мусульманская теология перестала вооб-
ще обращаться к философии, как это было на первом
этапе ее развития. А затем, начиная с XIV века, стала
240
полностью ее игнорировать. Параллельное, но вместе с
тем и обособленное развитие нетеософских научных дис-
циплин, при котором «духовное» и «мирское» редко сво-
дилось воедино, привело к возникновению ситуации, ког-
да богословие плелось далеко позади науки.
Столетия упадка мусульманского интеллектуализма
f(XV—XIX века) стали для ислама прежде всего пери-
одом поддержания консервативных традиций. Философ-
ским диспутам и осмыслению научных достижений уде-
лялось мало внимания. Некоторые реформистские тече-
ния избрали легкий путь «фундаментализма», то есть
идею возврата к первоосновам исламского учения, к ран-
нему исламу, исламу Мухаммада, очищенному от всех
позднейших наслоений. Таким стало движение ваххаби-
тов, возникшее в Аравии в середине XVIII века под зна-
менем борьбы против турецкого господства, очень похо-
жим на него идеологически было и антиколониальное
движение сануситов в Ливии в середине XIX века.
Реформаторские движения Нового времени. Высво-
бождение мусульманской общественной мысли из тис-
ков религиозных догм началось только к концу прошло-
го века. В середине XIX столетия в странах ислама, под-
вергшихся европейской колониальной эксплуатации, втя-
нутых в мировой капиталистический рынок, все явствен-
нее ощущалось влияние западной цивилизации. В проти-
воречивых условиях колониализма и просветительства
наметился подъем мусульманской литературы и культу-
ры, активизировались поиски новых идеологических ус-
тановок в рамках ислама. В этом процессе, названном
позже Нахда (Возвышение), главную роль сыграли та-
кие реформаторы мусульманской идеологии, шариатско-
го законодательства и судопроизводства, как афганец
Джемаль-ад-Дин аль-Афгани (1839—1897), египтянин
Мухаммед Абдо (1849—1905), индиец Мухаммад Икбал
(1873 или 1877—1938). Общей чертой их научной и обще-
ственно-политической деятельности было то,чтоонистре-
241
мились соединить достижения западной и восточной ци-
вилизаций и тем самым возродить былое могущество
мира ислама, вернуть прежнюю славу арабо-мусульман-
ской философии, науке, культуре.
Аль-Афгани, пик реформаторской деятельности кото-
рого пришелся на 70-е годы XIX века, когда он жил в
Египте, выдвинул идею религиозной реформы в исламе.
Суть ее заключалась в том, чтобы приоритет в теологии
отдавался иджтихаду— свободному толкованию Кора-
на и сунны в противовес таклиду — безоговорочному сле-
дованию букве священных догм, что яростно отстаивали
улемы-консерваторы. В философском наследии ислама
аль-Афгани особенно ценил труды Ибн Сины, склоняясь
к примату рационализма и логического мышления.
В сфере политики он обосновал идею союза всех му-
сульман в борьбе против колониализма — идею панисла-
мизма. Правда, впоследствии эта идея служила оправда-
нием и экспансионистских устремлений. Ее использовали
младотурецкие правители Османской империи во время
первой мировой войны, в которую они вступили на сторо-
не Германии, пытаясь вернуть не только утраченные араб-
ские территории, но и захватить новые — Крым, Закав-
казье и Среднюю Азию. На доктрину панисламизма опи-
рался и военный режим Пакистана в 1971 году, когда
под лозунгом единения мусульман развязал войну против
борцов за независимость Восточной Бенгалии (ныне
Бангладеш). По словам В. И. Ленина, панисламизм в
условиях нарастающего национально-освободительного
движения в странах Азии и Африки пытался соединить
борьбу народных масс против колонизаторов с «укреп-
лением позиции ханов, помещиков, мулл»... На закате
своей жизни аль-Афгани пришел к выводу о наличии об-
щих черт в социализме и исламе, именно он первым выд-
винул идею исламского социализма.
Аль-Афгани и Мухаммед Абдо основали в Париже
тайное общество своих единомышленников, издавали там
242
газету. Возвратившись в Египет, Абдо сделал блестя-
щую карьеру в государственном аппарате и мусульман-
ской иерархии. В 1899 году он занял высшую должность
египетских улемов — стал муфтием Египта, то есть лицом,
имеющим право издавать фетву — религиозно-правовое
заключение по всем вопросам шариата. Это дало ему воз-
можность провести ряд реформ в области исламского
законодательства, приблизить нормы шариата к потреб-
ностям современного общества. Одно время он препода-
вал в каирском исламском университете аль-Азхар.
Аль-Афгани и Абдо выступили против мусульманско-
го фатализма, за свободу волеизъявления индивидуума.
Абдо ратовал также за равноправие женщин с мужчина-
ми. Порицал он и крайности мусульманского мистициз-
ма. Хотя сам Абдо в молодости пережил бурное увлече-
ние суфизмом и в своих ранних теологических трактатах
развивал мистические идеи, в конце концов его мысль
обратилась к приоритету разума, здравого смысла.
Особой критике реформаторы подвергли внешние про-
явления мистицизма — радения суфиев, поклонение свя-
тым и их могилам, аскетизм. В то же время в суфизме
их привлекала нравственная сторона этого учения —
стремление его последователей к самоочищению и само-
совершенствованию на пути мистической любви к богу.
Ныне мусульманская мысль, которая в прошлом вне-
сла столь большой вклад в развитие философских наук,
переживает время переоценки ценностей, что обещает
возродить ее творческие возможности. Как и реформато-
ры конца XIX — начала XX века, это ее направление
стремится приспособиться к социальным и политическим
реальностям современности, ища выход в синтезе запад-
ных и восточных идеалов. Но в то же время она пытает-
ся дать критический анализ цивилизации наших дней,
внести свой вклад в ее общее развитие.
Современный интеллектуальный ислам приемлет на-
учные знания, проявляет интерес к самым различным
243
культурам Запада и Востока. Но в этом желании соеди-
нить свое и чужое в философии, культуре, искусстве кро-
ется и одна из серьезнейших проблем, с которой, впро-
чем, мусульманская цивилизация уже сталкивалась в
прошлом, а именно — как найти баланс между новация-
ми и традициями, между заимствованием западных (хри-
стианских и других) ценностей и сохранением своей са-
мобытности.
В то же время в современной мусульманской общест-
венной мысли выделяются два крайних, прямо противо-
положных одно другому течения. Одно из них восходит
к сугубо исламской духовности и мистицизму аль-Газа-
ли, второе — к рационализму Ибн Сины. Представители
первого стараются во что бы то ни стало возродить тра-
диционную незыблемость ислама как религии, идеологии,
философии, образа жизни, что было характерно, напри-
мер, для деятельности лидера исламской революции Хо-
мейни, а также таких фундаменталистов экстремистско-
го толка, как правое крыло движения «Братьев-мусуль-
ман». Другие встают на путь радикального реформизма,
пытаются даже соединить мусульманский эгалитаризм
с идеями социализма, как, например, ливийский лидер
Муаммар Каддафи, автор «Зеленой книги», в которой он
проповедует «третью всемирную теорию», призванную,
по его словам, окончательно освободить человека от эк-
сплуатации себе подобными путем осуществления само-
управления масс в политике, экономике, всей обществен-
ной жизни 4.
Развитие мусульманской правовой мысли. Главную
особенность мусульманского мышления — его неразрыв-
ность с теософией — демонстрирует и анализ мусульман-
ского правоведения, основанного так или иначе на поло-
жениях Корана и сунны. Исламские правоведы разделя-
ются на несколько толков, или религиозно-юридических
школ, отличающихся друг от друга лишь по методам
(принципам) интерпретации указанных положений.
244
В суннитском исламе существует четыре канонизирован-
ных толка, или, по-арабски, мазхаба («пути следова-
ния»): маликитский, ханафитский, шафиитский и ханба-
литский.
Возникли они примерно в тот же период расцвета дер-
жавы Аббасидов, что и фальсафа,— в VIII—IX веках, в
блистательную эпоху правления халифов аль-Мансура
(754—775), аль-Махди (775—785), Харун ар-Рашида
(786—809) и уже упоминавшегося аль-Мамуна.
В гигантском государстве, каким стал Халифат, в
средневековом арабо-мусульманском обществе, весьма
усложнившемся и диверсифицированном социально, эко-
номически, политически, которое пришло на смену срав-
нительно простым структурам аравийского социума, бес-
прерывно рождались совершенно новые юридические ка-
зусы, для решения которых уже недоставало указаний
Корана, сунны и адатов. Кроме того, арабы покорили
многие народы, зачастую более развитые, чем они сами,
в социальном и культурном отношениях, к тому же зна-
комые, в частности, с хорошо разработанными юридиче-
скими системами Рима, Византии, Ирана. Поэтому пе-
ред мусульманскими правоведами в VIII веке со всей ост-
ротой встал вопрос об адаптации юридических основ, из-
ложенных в Коране и сунне, к новым условиям. Так на-
чала развиваться исламская юриспруденция — плодно-
вых реальностей и в какой-то степени влияния новых
идей. Последнее отметил И. Гольдциэр, приведя немало
заимствований в арабской лексике из латинской юриди-
ческой терминологии.
Основные принципы (методы) толкования Корана и
сунны, признавая или отвергая которые определились в
отношении друг друга мазхабы, суть следующие: рай —
личное мнение авторитетного богослова-правоведа; идж-
ма‘ — консенсус, согласное мнение крупнейших знатоков
шариата и фикха; иджтихад — право компетентного
лица самостоятельно интерпретировать положения ша-
245
риата, решать религиозные, юридические, политические
вопросы на основе Корана и сунны; кыяс — суждение по
аналогии, то есть возможность решать тот или иной воп-
рос, основываясь на сходном решении похожего вопроса
в Коране или сунне.
Первую попытку кодификации юридических норм на
этих принципах предпринял основатель маликитского
толка Малик ибн Анас (умер в 795 году). Его труд «аль-
Муватта» («Протоптанная тропа») стал основным источ-
ником в этом мазхабе. Маликиты отдают предпочтение
нормам, сформировавшимся еще при жизни Мухаммада,
опираются главным образом на указания Корана и сун-
ны. Из адатов они признают — и то лишь в некоторых
случаях — только обычное право Медины. Круг консен-
суса (иджма*) также ограничен согласным мнением иск-
лючительно мединских улемов по каждому конкретному
вопросу. Вместе с тем маликиты применяют один из ме-
тодов иджтихада — истислях, то есть возможность реше-
ния отдельных вопросов вопреки общим установлениям,
если того требуют здравый смысл и общие интересы му-
сульман. Иными словами, маликиты придерживаются
традиции, но допускают индивидуальное толкование —
рай, коль скоро оно не наносит ущерба общественному
благу. Последнее, возможно, свидетельствует о влиянии
принципа римского права corrigere jus propter utilitatem
publicam5.
Наибольшее распространение маликитский мазхаб
получил в Магрибе. Ныне его влияние весьма сильно ощу-
щается в наследственном и брачно-семейном праве Ма-
рокко, Алжира, Туниса, Ливии. Кроме того, на его основе
разработан ливийский уголовный кодекс.
Наиболее гибкий и «либеральный» мазхаб — ханафит-
ский, или ханифитский,— создал ан-Нумап ибн Сабит
Абу Ханифа (699—767). Для этого толка характерны т.ри
особенности: преобладающее значение рая, широкое
применение кыяса, использование другого метода иджти-
246
хада— истихсана, то есть учет при решении того или ино-
го вопроса местных обычаев и общего практического ин-
тереса. Применяя этот метод, правовед может заявить:
«Хотя аналогия в данном случае предполагает то-то, все
же в силу обстоятельств я считаю наилучшим (ахсан)
иное решение». Другими словами, истихсан близок прин-
ципу рая.
Ханафитский мазхаб позволяет приспосабливать ша-
риат к меняющимся условиям жизни общества, что спо-
собствовало его широкому распространению. Он господ-
ствовал в Аббасидском халифате, Османской империи.
Ныне сохраняет главенствующее положение в Египте, Си-
рии, Ираке, Афганистане и Пакистане. Современное за-
конодательство этих стран, в той его части, где сохрани-
лись положения шариата, основано на установках этого
толка. Большинство мусульман Индии, Средней Азии при
совершении религиозных обрядов, соблюдении исламских
обычаев придерживаются ханафитских рекомендаций.
Шафииты, названные так по имени основателя еще
одного мазхаба — Мухаммеда ибн Идриса аш-Шафии
(умер в 820 году), занимают как бы промежуточное ме-
сто между маликитами и ханафитами. Основы правове-
дения, согласно их мнению, располагаются по своему
значению следующим образом: Коран, сунна, иджма‘,
кыяс. При этом иджма‘, понимается как единодушное
мнение всей мусульманской общины, что практически оз-
начает консенсус улемов данного места и времени. Этот
мазхаб не считает рай твердой основой, отвергает мали-
китский истислях и ханафитский истихсан. Он не полу-
чил большого распространения, локализовавшись в неко-
торых общинах Индонезии, Малайзии, Брунея, а также
стран Восточной Африки (например, его влияние замет-
но в современном законодательстве Сомали).
Ханбалитская школа носит имя своего основателя Ах-
мада ибн Ханбаля (умер в 855 году), ученика аш-Шафии.
Ибн Ханбаль был принципиальным противником каких
247
бы то ни было нововведений в шариате. Всякое новшест-
во (бид‘а) он рассматривал как ересь. Собственно, араб-
ское «бид‘а» имеет значение не только «новация», но и
«искажение». Он строго придерживался таклида — следо-
вания традиционным установкам. Отсюда крайний риго-
ризм и догматизм данного мазхаба. Ханбалиты не при-
знают рая, а иджма* у них ограничена кругом сподвижни-
ков пророка. Практически они выступили против любых
истолкований Корана и сунны, став наиболее консерва-
тивным течением в суннизме. Их принципы взяты на
вооружение одними из первых фундаменталистов — вах-
хабитами, используются и «Братьями-мусульманами»,
Ханбалитская религиозно-правовая система официально
действует в Саудовской Аравии, где государственная ре-
лигия — ваххабизм.
Среди шиитов наиболее распространен джафаритский
толк. Его основатель — шестой имам Джафар ас-Садик
(700—765). Джафариты подразделяются на две религи-
озно-правовые школы — ахбаритов и усулитов. Первые,
если не считать Корана, опирались исключительно на
предания шиитских имамов — ахбары. У вторых в рели-
гиозно-юридическом арсенале есть и другие «корни»
(усуль) шариата и фикха — иджма‘ и ‘акль (разум,
то есть следование здравому смыслу). Джафариты обоих
подразделений отвергают кыяс; что касается сунны, то
признают только ее шиитскую часть; допускают заклю-
чение временного брака; предписывают своим единовер-
цам в случае опасности скрывать свою веру (принцип та-
кыйи); сохраняют за высшими духовными авторитета-
ми — муджтахидами — право иджтихада.
Глава К
Влияние
ислама
на ход
истории
«Зависть пожирает
все добрые чувства,
как огонь — дрова».
Этот афоризм
пророка Мухаммада
выражает еще одну
установку
мусульманской
этики: нельзя
завидовать
ближнему, если тот в
К исламу как явлению обществен-
ной жизни и культуры следует подхо-
дить, как и к любому историческому
явлению, диалектически. Вначале, в
момент возникновения и на первых
этапах развития влияние ислама на
ход истории было прогрессивным.
Во-первых, он заменил прежние
языческие культы арабских племен
общей монотеистической религией,
чем способствовал консолидации
арабов в народность. Во-вторых, дал
мощный стимул для распростране-
чем-либо преуспел;
зависть делает
человека жалким,
она подтачивает его
душу, умаляет веру
в высшую
справедливость
Аллаха.
249
ния арабов за пределы Аравийского полуострова, что
привело к образованию обширной державы средневеко-
вья— Арабского халифата. С точки зрения развития
культуры ислам как бы собрал в едином этническом и ре-
лигиозном «поле» — арабо-исламском обществе — уро-
жай всех тех культурных и научных достижений, которые
были к тому времени накоплены в разных странах — в ви-
зантийских провинциях Северной Африки и Восточного
Средиземноморья, Иране, государствах Средней Азии,
Индии, даже в Западной Европе (в Испании, например).
Как отмечает И. Гаури, «арабы первой эпохи ислама
располагали средствами, какие едва ли имелись в руках
правящих классов даже во времена Римской империи. Во
власти их очутились сокровища трех частей света... Ис-
лам вызвал к жизни великие города — средоточия, в ко-
торые стекались все блага мира; многие страны, до того
чуждые друг другу по языку, религии, обычаям и поли-
тике, он объединил под одним общим скипетром» 1.
Правда, еще вопрос, был ли связан с исламом про-
гресс тех народов, которые оказались объектом арабской
экспансии, равно как и народов, ставших объектами дру-
гих завоеваний под флагом ислама — турецкого на Бал-
канах и в Малой Азии, иранского в Закавказье. В связи
с этим правомерен вопрос о роли ислама вообще в миро-
вой истории. Естественно, что ответ здесь будет по край-
ней мере далеко не однозначным. Но тем не менее в са-
мом своем историческом дебюте ислам был прогрессивен
для арабских племен. Однако в позднее средневековье и
особенно в Новое время, начиная с XVIII века, ислам
стал одним из тормозов общественного развития араб-
ских и других стран мусульманского Востока — Турции,
Ирана, Афганистана, Индии.
Одна из особенностей мусульманской религии состоит
в том, что она не различает светского и духовного начал,
не разделяет — в политическом плане — власть на мир-
скую и религиозную. И в Новое время в любом мусуль-
250
майском государстве имело место теснейшее слияние,
сложнейшее переплетение политической и конфессио-
нальной власти. В этом резкое отличие такого государ-
ства от государств в христианском мире, где действовал
принцип: «богу богово, кесарю кесарево». Ислам с само-
го начала выдвинул в качестве принципа государствен-
ности сочетание монархии и теократии, эмирата (свет-
ской власти) и имамата (власти духовной). Осуществле-
ние этого принципа было продолжено в Арабском хали-
фате, а также в Османской империи (начиная с XVI века
халифское звание присвоили себе турецкие султаны) как
сочетание султаната и халифата. Причем здесь претен-
зии предъявлялись уже и на духовную власть над всеми
мусульманами мира.
Нерасчлененность имамата и эмирата в исламском
государстве узаконена традицией неуклонного следова-
ния прецеденту, которая лежит в основе всего мусуль-
манского права, в том числе и государственного. Ведь
именно посланник Аллаха был главой и мусульманской
общины — имамом, и мусульманского государства —
эмиром, олицетворяя неделимость духовных (религиоз-
ных) и светских (политических) функций. Поэтому прин-
цип слитности религии и политики изначально присущ ис-
ламской концепции верховной власти. В других же кон-
фессиях история распорядилась иначе. Так, в христиан-
ском мире государственная власть никогда непосредст-
венно не сливалась с церковной организацией. В Римской
империи вначале даже шла жестокая борьба с новой ве-
рой, и лишь в IV веке христианство стало официальной
религией. Но и тогда государство и община (церковь)
имели свои собственные системы власти, свои иерархии,
во главе которых стояли соответственно император и пер-
восвященник. И позже, например, в Европе, эти две си-
стемы не только существовали порознь, но нередко нахо-
дились в антагонизме: во Франции — кардиналы и коро-
ли, в России — цари и патриархи. Исключение из общего
251
«христианского» правила — Ватикан, карликовое теокра-
тическое католическое государство, где религиозным и
светским главой является папа римский. Нет слияния го-
сударственности и конфессиональности и в буддизме, что
также обусловлено его историей. Буддийские общины
возникли в VI—V веках до н. э., а государственной рели-
гией буддизм стал в некоторых странах лишь в начале
I тысячелетия н. э., когда государство признало исклю-
чительно духовную функцию буддийской общины и ее
иерархии.
Совершенно иная ситуация была в Арабском халифа-
те, Османской империи, других мусульманских государ-
ствах. Ислам здесь был не только религией, он пронизал
всю жизнь своих приверженцев, охватывая идеологиче-
скую, государственно-политическую, административную,
фискальную, военную, судебную и бытовую сферы чело-
веческой деятельности. У мусульман общими были не
только культовые учреждения и обычаи. Законодатель-
ство, юриспруденция, аппарат суда и фиска, армия, шко-
ла— все это действовало на основе принципов ислама.
Взять, например, фиск — систему налогообложения. Раз-
меры налогов определялись религиозной принадлежно-
стью подданных: христиане и другие немусульмане пла-
тили гораздо более высокие налоги, чем мусульмане.
Шариат регулировал все поступки мусульманина и в пра-
вовом и в морально-этическом отношениях. Кадий, му-
сульманский судья, судил и разбирал на его основе все
преступления и проступки правоверного.
Хотя ислам не приемлет в принципе идею существова-
ния посредников между человеком и богом, в мусульман-
ских странах сложилась социальная группа священно-
служителей, так называемые улемы (от арабского «уля-
ма» — ученые богословы-правоведы; единственное чис-
ло — алим). Эта прослойка стала играть важнейшую роль
во всей общественно-политической и государственной
жизни, выполняя функции толкователей и исполнителей
252
исламских законов, которые были и законами государст-
ва. Так, в Османской - империи шейх-уль-ислам, высший
мусульманский богослов, имевший право толковать и ре-
лигиозные каноны, и юридические положения шариата,
был, по сути, верховным прокурором. Без его «освящаю-
щего указа» — фетвы ни один султанский закон, ни одно
нововведение не были действительны, не считались за-
конными. Помимо этого шейх-уль-ислам ведал и делами
просвещения, был как бы главным инспектором всех
учебных заведений — от начальной до высшей школы.
Шейх-уль-исламу подчинялись муфтии, функции которых
тоже были комплексными: это были богословы, прокуро-
ры и инспектора просвещения на местах. Под его надзо-
ром были и кадии — мусульманские, а следовательно, и
государственные судьи. Шейх-уль-ислам и другие улемы
пользовались в стране деспотического правления важ-
нейшей прерогативой — неприкосновенностью собствен-
ной жизни. В Османской империи это были единственные
лица, которым гарантировалась жизнь до их естествен-
ной смерти. Таким правом не обладал даже падишах —
султан и халиф — и члены османской династии. Падиша-
ха можно было свергнуть с престола и убить, причем фет-
ва шейх-уль-ислама обычно освящала задним числом это
действие. Правда, все-таки два шейх-уль-ислама за всю
историю Османской империи были повешены, но это иск-
лючение из правила. Других же высших официальных
лиц, включая садразамов и везиров — «премьер-минист-
ров» и «министров» — казнили десятками.
Такие привилегии мусульманского духовенства, его
громадное влияние и всепроникающая власть имели весь-
ма отрицательные последствия для прогресса исламского
общества. Прежде всего отношение мусульманского ду-
ховенства к немусульманским народам, как к «второсорт-
ным», стремление оградить мусульманскую общину от
связей с иноверцами привели к замкнутости мусульман-
ского мира. А это стало причиной того, что ислам в лице
253
своего духовенства препятствовал освоению мусульман-
скими странами достижений западной цивилизации.
Действительно, перенятию новаций европейской нау-
ки, техники и культуры мешала фанатичная неприязнь
мусульманских ретроградов к любым «мудрствованиям
гяуров». Все, что исходило от «неверных», было богопро-
тивным делом, ересью, встречало самое яростное сопро-
тивление не только духовенства, но и феодалов, санов-
ников, власть которых освящалась исламом и покоилась
на устоях ислама. Современные турецкие историки при-
водят многие примеры того, как в XVI—XVII веках ре-
лигиозный фанатизм, вдохновляемый духовенством, лег-
ко одерживал победы над рациональными науками, что
усиливало отставание Османской империи (то есть Тур-
ции и подчиненных ей арабских стран) от Европы. Это
сказывалось даже в военном деле. Например, до реформ
Махмуда II, то есть до 30-х годов XIX века, турецкие пра-
вители отвергали все достижения военной техники и так-
тики европейцев. Турецкая армия не имела квалифици-
рованных артиллеристов, военных инженеров и саперов.
Наука в мусульманских странах была скована духо-
венством, оберегавшим свои привилегии. Светского обу-
чения не существовало. Мусульманские школы в XVIII ве-
ке окончательно превратились в очаги схоластики и об-
скурантизма. Население оставалось почти сплошь негра-
мотным. До XVIII века у мусульманских народов Осман-
ской империи — арабов, курдов, турок и других — не было
книгопечатания, одной из необходимых, по словам
К. Маркса, предпосылок буржуазного развития. Хотя ти-
пографское дело буквально стояло у границ империи.
Например, первая типография в Венгрии открылась в
1473 году, до оккупации ее турками, в Черногории — в
1493. Больше того, на территории самого турецкого госу-
дарства первая типография появилась в 1494 году у ев-
реев-эспаньолов — они привезли печатный станок из Ис-
пании, откуда бежали, спасаясь от инквизиции. У армян
254
в Стамбуле типография открылась в 1565 году, у греков
в этом же городе — в 1627 году. И только в 1729 году
была напечатана первая мусульманская книга — арабо-
турецкий словарь. Мусульмане освоили книгопечатание
спустя почти триста лет после его изобретения в 1445 го-
ду Иоганном Гутенбергом.
Пренебрежение к книгопечатанию объяснялось тем,
что, во-первых, ислам считал грехом разымать на отдель-
ные литеры священное письмо — арабицу; во-вторых, в
народе распространилось поверье, что в типографской
краске содержится свиное сало, а краску на литеры на-
носят щетками из свиной щетины. Свинья же, по исламу,
самое мерзкое животное. Но главной причиной было то,
что против книгопечатания выступили мусульманские пе-
реписчики книг — хаттаты (каллиграфы), опасавшиеся за
свои заработки. Они были тесно связаны с духовенством.
Рукописные же книги стоили очень дорого, они были ред-
ки и малодоступны. Естественно, что ими пользовался
лишь ограниченный круг лиц. К тому же основная масса
книг была религиозного содержания — Коран, его толко-
вания (тафсиры), сборники хадисов, вопросники шариа-
та и т. п.
Развитие культуры у мусульман тормозилось и отсут-
ствием женского образования. Неграмотные и малокуль-
турные матери мало что могли дать своим детям, за иск-
лючением элементарного воспитания. Женское образова-
ние важно не только само по себе. Оно имеет огромное
значение для поднятия общего уровня грамотности и об-
разованности в стране, в том числе и среди мужчин. Об
этом великолепно сказал Махатма Ганди: «Обучая муж-
чину, вы обучаете одного человека; обучая женщину, вы
обучаете целую семью».
Отсутствие книгопечатания, светского образования
(а женского — вообще) привело к парадоксальному ито-
гу: даже в начале XX века 90% турок — господствующей
народности в Османской империи — были неграмотны,
255
тогда как среди угнетенных турками народов эта цифра
была значительно меньше — среди греков неграмотных
было 50%, среди армян — только 33%.
Ислам тормозил также развитие производственных
отношений. Мусульманский феодализм застрял на ста-
дии, для которой характерна ленная система землевладе-
ния. Это проистекало из отношения к земле как к обще-
государственной собственности, отдельные участки кото-
рой давались во временное пользование — держание фео-
далам, обязанным за это нести государственную служ-
бу— военную, административную, духовную. К. Маркс
писал по этому поводу: «Государство здесь — верховный
собственник земли. Суверенитет здесь — земельная соб-
ственность, сконцентрированная в национальном масшта-
бе. Но зато в этом случае не существует никакой частной
земельной собственности, хотя существует как частное,
так и общинное владение и пользование землей»2.
Действительно, в Арабском халифате верховным соб-
ственником всех земель было государство. Земли дели-
лись на казенные (савафи), общинно-мусульманские (ва-
куф) и немногочисленные частные (мульк). Были и дру-
гие категории земель — территории кочевых племен, уча-
стки земледельческих общин, но они даже вместе с муль-
ками составляли незначительную часть земельного фон-
да, пригодного для обработки.
Из казенных земель служилым людям выдавались
лены, то есть земельные наделы с условием несения служ-
бы. Они не передавались по наследству, не подлежали
продаже. Такой надел назывался икта‘ (буквально «на-
рез», от глагола «ката‘а» — «отрезать», «нарезать»). Это
было условное феодальное владение, но не частно-фео-
дальная собственность. Правда, необходимо сделать сле-
дующую оговорку: у арабов икта‘ не сразу получила ста-
тус лена. Вначале, как в самой Аравии, так и в других
странах, подвергшихся арабской экспансии, икта‘ пере-
давалась временному или наследственному владельцу не
256
на условиях служебного лена. Ее владелец обязан был,
во-первых, обеспечить обработку этой земельной площа-
ди, а во-вторых — уплачивать государству налог-ренту.
И лишь впоследствии икта‘ приобрела характер лена.
Тем не менее очевидно, что с самого начала своего суще-
ствования икта‘ была условным земельным держанием, а
отнюдь не частной собственностью.
Не вызывает сомнения типологическое сходство икта‘
с бенефицием, основным видом лена в Западной Европе
в раннее средневековье. Начиная с VIII века бенефиции
жаловались королем или иным сеньором в пользование
вассалам на условии несения военной или администра-
тивной службы. Но уже в XI веке бенефиции преврати-
лись в феоды, наследственные поместья, обговоренные,
правда, еще обязанностью их владельцев нести государ-
ственную службу, а вскоре они стали и частнофеодаль-
ными владениями без всяких условий с правом передачи
наследникам, продажи и т. п. Таким образом, в Европе
частная собственность на землю установилась довольно
рано, что было одной из предпосылок развития капита-
листических отношений.
Однако такой ход развития не был характерен для
мусульманского мира. Естественный процесс движения от
условных феодальных владений к частнофеодальной соб-
ственности здесь постоянно прерывался. При воцарении
новых династий происходил даже попятный процесс: сог-
ласно исламским канонам землевладения, частнособст-
веннические земли в основной своей массе возвращались
в казенный фонд, обращались в условные держания, пе-
редаваемые новым феодалам, ставленникам воцарившей-
ся династии. Этот процесс можно проиллюстрировать
конкретными историческими примерами.
С середины VII века, когда Иран был завоеван ара-
бами, формы собственности на землю складывались здесь
согласно арабо-мусульманским концепциям. В VIII—
IX веках в Иране существовал фонд государственных зе-
9 Д. Е. Еремеев 257
мель, из которого воинам предоставлялись небольшие
наделы вместе с крестьянами на условии несения служ-
бы. Эти участки назывались икта‘. В ряде случаев они
постепенно превращались в наследственные владения.
Были также земли, принадлежавшие халифскому роду
(савафи), мусульманской общине (вакуф), было и част-
ное землевладение (мульк). После раздела Ирана между
Бундами и Саманидами в государственных образованиях
на территории Ирана (это уже X век) существуют те же
категории феодального землевладения, что и в VIII—
IX веках, но соотношение между ними меняется в пользу
икта\ Буиды конфисковали многие мульки и превратили
их в икта‘. Увеличилось число икта‘ и во владениях Са-
манидов. Вместе с тем опять началось их превращение в
наследственные владения. Сельджукское завоевание пре-
рывает этот процесс: в XI—XII веках старинная знать —
дихканы — исчезает, а их мульки переходят на правах
икта‘ к тюркской военно-кочевой верхушке. Икта‘ стано-
вится преобладающим видом землевладения. Снова на-
чинается процесс превращения их в наследственные фео-
ды. Держатели крупных икта‘ становятся фактически не-
зависимыми феодальными князьками.
Как раз в это время на арене истории появляются
монголы. К концу 30-х годов XIII века они подчиняют
почти весь Иран. И вновь возрождается ленная система:
эмиры Кулагуидов получают икта‘. Соотношение между
категориями землевладения снова меняется в пользу ле-
нов: часть прежней знати уничтожена, ее частновладель-
ческие земли конфискованы, за их счет увеличен фонд го-
сударственных земель (дивани) и лично государевых
(хассе, или инджу). Затем опять идет стихийный процесс
постепенного увеличения частновладельческих земель —
либо на правах наследственных икта‘, либо мулька. Ра-
стут крупные феодальные владения, что в итоге приво-
дит к распаду державы Хулагуидов в 1353 году и появле-
нию в Иране независимых государств — Чобанидов, Джа-
258
лаиридов, Мозаффаридов, Куртов и др. Дальнейшим раз-
витием икта* в это время стал союргаль, что по-монголь-
ски значит «пожалование». Он давался на правах на-
следственного лена, но при условии несения военной или
гражданской службы.
К середине XV века в Иране усиливаются духовные
феодалы — шейхи ордена Сефевийе. В XVI веке Иран пе-
реходит во власть династии Сефевидов, потомков основа-
теля этого суфийского братства. Но опять-таки почти ни-
чего нового не появляется в системе землевладения.
Только в этот период руководящее положение получает
новая знать — верхушка тюркских и курдских племен, ко-
торые были военной опорой шейхов Сефеви. Их вожди
получают в «кормление» определенные территории —
улька; существуют и «общие» земли кочевых племен*—
юрты. Но в остальном все остается по-прежнему; госу-
дарственные земли (дивани), шахские (хассе), союрга-
ли, вакуфы, мульки. Причем происходит новое перерас-
пределение земель в пользу хассе, юртов, дивани, в
ущерб мулькам. Знати и служилым людям выделяются
земельные пожалования, получившие название «тиуль» —
на время исполнения должности или пожизненно, но без
права наследования. Иными словами, налицо еще один
возврат к первоначальной ленной системе. При сефевид-
ском шахе Аббасе I (1587—1629) окончательно (в кото-
рый раз!) складывается ленная система. Затем снова на-
чинается стихийный процесс превращения условных дер-
жаний в безусловные, наследственные Нашествие аф-
ганских племен — гильзаев прерывает его. При шахе На-
дире, изгнавшем гильзаев, вновь увеличивается фонд го-
сударственных земель. Но ход истории опять привел к
усилению частнофеодальной тенденции, появились круп-
ные земельные собственники, и к 1751 году Иран распал-
ся на несколько фактически независимых государств.
Следующий цикл— 1750—1770 годы: Керим-хан из
лурского племени зендов захватывает власть в Иране.
259
Затем следует воцарение династии Каджаров. Итог та-
ков: в конце XVIII — начале XIX веков Иран — феодаль-
ная страна с преимущественно государственной собствен-
ностью на землю. Шах, верховный собственник земель,
жалует тиули — временные условные держания и союрга-
ли — наследственные условные владения. Вся земля де-
лится на земли казенные, государевы, ханские (тиули и
союргали), племенные. Есть и частные владения — арба-
би, или мольк, и хордемалек, но их удельный вес невелик.
Таким образом, формы земельной собственности в Иране
XIX века оказались как бы законсервированными на
уровне VII века. Вновь начинается процесс разложения
ленной системы, и в конце правления Каджаров Иран
вступает в следующую стадию феодализма, для которой
характерны раздробленность страны на самостоятель-
ные уделы и отсутствие сильной центральной власти. Не-
удивительно, что, задержавшись на этом долгом пути
феодальной эволюции, Иран становится легкой добычей
европейских колонизаторов, превращается в полуколо-
нию капиталистических держав.
Если взять арабский Ближний Восток, то и здесь при
каждой смене династий происходил попятный процесс в
развитии аграрных отношений. А династий тут сменилось
немало: Омейяды (661—750), Аббасиды (750—945), Бун-
ды (945—1055), Сельджукиды (1055—1256), Хулагуиды
(1256—1350). Кроме того, в Египте и Сирии правили
Айюбиды (1174—1238) и мамлюки (1250—1517).
В XVI веке весь арабский мир, включая Ближний Восток
и Северную Африку, кроме Марокко и аравийских обла-
стей Неджда и Омана, оказался под властью турецкой
династии Османидов.
В самой Турции развитой феодализм Византии был
сменен сначала, в XI веке, сельджукской ленной систе-
мой, затем, в XIII веке, развившийся было сельджукский
феодализм заменила ленная система монголов, а в XIV—
XV веках ленную систему обновили Османиды. И при
260
первых Сельджукидах, и при первых Османидах земля в
Турции считалась государственной, формально принад-
лежала султану, который жаловал феодалам и сановни-
кам лены— икта‘ (в сельджукском государстве), тимары
и зеаметы (в османском). Сохранились архивные доку-
менты, свидетельствующие о том, что при завоевании
бывших сельджукских областей в Малой Азии Османиды
превращали многие мульки заново в условные земельные
держания — тимары, то есть реставрировали начальный
этап феодального развития.
В Индии в XIII веке после образования Делийского
султаната (1206—1526) преобладающей категорией зем-
левладения также было временное служебное держа-
ние ^-икта‘. Но в середине XIV века икта‘ стала на-
следственной. Окончательно владельцы икта ‘ добились
этого права при Фироз-шахе Туглаке (1351—1388). Тер-
мин «икта‘» был в ходу до 30—40-х годов XVI века, когда
его вытеснило из документов персидское слово «джагир»,
новое название лена. Это было связано с тем, что к вла-
сти пришла другая мусульманская династия — Великие
Моголы (1526—1858), учредившие свои раннефеодальные
порядки. Собственность на землю вновь получила отчет-
ливую государственно-феодальную форму. Великий Мо-
гол считался верховным собственником земель всего го-
сударства, и большая часть их раздавалась в виде ленов,
не передававшихся по наследству. Только к середине
XVIII века джагир стал наследственным, а в конце этого
же столетия был уравнен английскими колониальными
властями с другими наследственными землевладения-
ми— вотчинами индусов, земельными участками откуп-
щиков и сельской элиты.
Афганистан также испытал немало династийных пере-
мен. Не считая арабов в VII веке и монголов в XIII, здесь
правили Тахириды (826—873), Саффариды (861—900),
Газневиды (977—1186), Тимуриды (1370—1507). Кроме
того, в Афганистане^ как и в Иране, в свое время владьь
261
чествовали династии Саманидов, Сельджукидов, Куртов.
Все это также растянуло эволюцию феодализма на дли-
тельный срок, вплоть до новейшего времени.
Таким образом, если учитывать только период власти
мусульманских правителей, феодальная формация в Аф-
ганистане, Иране, арабских странах существовала 13 сто-’
летий, с VII до второй половины XX века, в Турции —
9 столетий, с XI до начала XX века. Но в границах Тур-
ции феодализм утвердился еще в византийское время, в
VII веке, поэтому и для этой страны период феодальной
формации также равен примерно 13 столетиям.
Помимо того, что прерывистое и даже попятное дви-
жение феодальных форм земельной собственности в му-
сульманских странах задержало становление частнофео-
дального землевладения, как одной из предпосылок раз-
вития капиталистических отношений, оно затормозило в
этих странах и приход абсолютизма — высшей стадии
феодализма.
С этой точки зрения интересно проследить, как разви-
вался феодализм в Европе. Здесь, как и на Востоке, после
возникновения раннефеодальных государств, в которых
ведущую роль играет военно-служилая знать, складыва-
ние ленной системы с господством государственно-фео-
дальной собственности на землю также было закономер-
ным явлением. Этой стадии феодализма соответствовала
политическая система в виде военно-деспотической, или
варварской, монархии с характерной для нее сильной
центральной властью, обусловленной еще сравнительно
слабым развитием феодальных отношений. К таким мо-
нархиям можно отнести империю франков VII — начала
IX века, Киевскую Русь IX — первой половины XI века.
Так, в государстве франков уже первые короли, например
Хлодвиг и его преемники, были как бы распорядителями
всех земель, которые и раздавали от своего имени дру-
жинникам и служилым людям. Четкое оформление лен-
ной системы началось здесь при Карле Мартелле (717—
262
741), введшем условное пожизненное земельное держа-
ние— бенефиций, дававшийся за военную или граждан-
скую службу, и закончилось при Карле Великом (768—
814), в империи которого верховным собственником всех
земель считался король.
Следующая стадия развития феодальных отноше-
ний— развитой феодализм. Этот этап отличается силь-
нейшей феодальной раздробленностью, слабостью цент-
ральной власти, которая часто лишь номинальна. Так,
если взять Францию X—XI веков, то бенефиции здесь
превратились в феоды, наследственные земельные владе-
ния, дававшиеся, правда, еще при условии несения служ-
бы. Но тенденция концентрации огромных земельных
владений в одних руках все сильнее проявляла себя. При
этом крупные феодалы становились фактически незави-
симыми от короля. Кроме Франции XI века, такое же по-
ложение складывалось на Руси во второй половине XI ве-
ка, а в XII веке она превратилась фактически в конгло-
мерат независимых удельных княжеств. Аналогичная
картина была и в «Священной Римской империи» XI—
XV веков.
Завершающая стадия феодализма в Европе отмечена,
как правило, установлением абсолютистской монархии.
Центральная власть монарха-самодержца усиливается
до крайности, что наиболее кратко выражено словами
Людовика XIV: «Государство — это я». Для абсолютиз-
ма характерно создание новой армии, целиком подчинен-
ной в отношении и формирования, и командования непо-
средственно центру. Нет больше ополчения местных фео-
далов, которые, являясь прежде ко двору «людно, конно
и оружно», составляли основное войско страны. В силу
этого подавлен сепаратизм крупных феодалов. Централи-
зованы также сбор налогов и административное управле-
ние. Феодалы превращены в послушное монарху дворян-
ство, военная и гражданская служба которого оплачива-
ется преимущественно жалованьем из казны, а не правом
263
сбора налога-ренты с поместья, как прежде. Союзником
монаршей власти выступают города, где зреет и набирает
силы будущий могильщик феодализма — буржуазия.
Примеры абсолютной монархии — это Англия и Франция
XV—XVII веков, Россия, где абсолютизм начал утверж-
даться в XVI веке при Иване Грозном и победил в цар-
ствование Петра Великого в начале XVIII века. Итак,
основные европейские страны пришли к абсолютизму в
XV—XVII веках, эволюция феодализма заняла у них
около восьми столетий, на 500 лет меньше, чем в мусуль-
манских странах.
Что же касается мусульманских стран, то, например,
в Османской империи абсолютизм пустил корни только в
первой трети XIX века, при султане Махмуде II (1808—
1839), достигнув наибольшего развития при Абдул Хами-
де II (1876—1909), то есть уже в конце XIX — начале
XX века. В Европе и Северной Америке к тому времени
господствовали капиталистические отношения и сложил-
ся империализм. Абсолютистская феодально-теократиче-
ская Османская империя, отставшая на целую эпоху, на
целую формацию, стала легкой добычей империалистиче-
ских держав и была превращена в полуколонию.
В Иране абсолютизм утвердился еще позже, в 1925 го-
ду, при воцарении шаха Резы Пехлеви, когда страна уже
давно попала в полуколониальную зависимость от Запа-
да. Афганистан, мусульманские государства Индии, Ин-
донезии, Северной Африки так и не пришли к абсолю-
тизму, став колониями, полуколониями или зависимыми
от Запада странами. Таким образом, различие в уровнях
общественно-экономического развития, ставшее к началу
колониальной экспансии весьма существенным, явилось
одним из обстоятельств, облегчивших закабаление му-
сульманских народов капиталистическими странами.
В заключение следует подчеркнуть, что основной при-
чиной затяжной эволюции феодализма в странах ислама
были не сами по себе частые смены царствующих дина-
264
стий. Во Франции, если считать от государства франков,
их тоже было немало — Меровинги, Каролинги, Капетин-
ги, Валуа, Бурбоны. Главное было в том, что мусульман-
ские династии — каждая из них — с приходом к власти
заново перекраивали всю систему землевладения, возвра-
щая ее из сложившихся было отношений частнофеодаль-
ной собственности к государственно-феодальной. И опи-
рались они при этом на мусульманскую концепцию зе-
мельной собственности и поземельных отношений. Дей-
ствовал и еще один фактор, усиливавший правомочность
этой концепции в глазах мусульманских правителей и
поддерживавшей их знати: все они или почти все были по
происхождению кочевниками. В Иране это арабы, сель-
джуки, монголы, тюрки и курды (Сефевиды), туркмены и
узбеки (шах Надир), луры (хан Керим), снова тюрки
(Каджары); в Турции это сельджуки, монголы, даже тур-
ки-османы— выходцы из туркменского племени кайы.
Основатель династии Великих Моголов — Бабур по про-
исхождению тюрк. Сходное положение было и в Афгани-
стане, и в арабских странах. Отношение же кочевников к
земле полностью совпадает с мусульманской концепцией
земельной собственности.
Прерогативы мусульманского государства распрост-
ранялись не только на земельную собственность, но и на
другое недвижимое имущество, а часто — и на все иму-
щество подданных вообще. Советский арабист Н. А. Ива-
нов собрал массу фактов о негативном влиянии ислама
на развитие арабского и турецкого общества, начиная от
правовых и экономических концепций, мешавших вызре-
ванию капиталистических отношений, и кончая мировоз-
зренческими установками, сдерживавшими проявление
личной инициативы3. В отношении мусульманских пра-
вовых норм он приводит очень точную их характеристи-
ку, данную русским исламоведом И. Г. Нофалем: «Всюду,
где господствует мусульманское законодательство, нет и
не может быть другой личной собственности, как только
265
в виде известного, постоянного и непрерывного исхожде-
ния ее от верховной власти. От нее зависит продлить или
прекратить по своему произволу свое изволение, которое
устанавливает право собственности... Всякий личный вла-
делец... есть только как бы временный владелец, или вла-
делец одного только разрешения пользоваться вещью на
определенных и обязательных условиях для него, но на
условиях случайных и необязательных для верховной
власти. Акт, которым государство лишает кого-либо соб-
ственности или которым, выражаясь сильнее, оно от-
нимает свое дозволение пользоваться вещью, не есть
акт насильственного отобрания или конфискации,
а лишь простое взятие государством назад дарованной
им милости и восстановление общественного достоя-
ния» 4.
Нетрудно понять, что такое юридическое положение
оправдывало любой произвол не только верховного пра-
вителя, но и местных властей. Вот почему многие истори-
ки обращали внимание на плохую обеспеченность частной
собственности в мусульманских странах и на пагубные
последствия этого обстоятельства в отношении эконо-
мического развития. Действительно, важнейшим препят-
ствием на пути внедрения капиталистических отношений,
буржуазных порядков была необеспеченность частной
собственности из-за произвола центрального правитель-
ства и местных правителей — пашей, вали, ханов, беев
и т. п. Широко практиковалась конфискация имущест-
ва по любому поводу. Торговая буржуазия, в руках ко-
торой скапливались капиталы, не могла вложить их в
промышленность, банковское дело, а старалась скрыть
свое богатство, упрятать подальше свои барыши. «Турец-
кое, как и любое другое восточное господство,— писал
Ф. Энгельс,— несовместимо с капиталистическим общест-
вом; нажитая прибавочная стоимость ничем не гаранти-
рована от хищных рук сатрапов и пашей; отсутствует пер-
вое основное условие буржуазной предпринимательской
266
деятельности — безопасность личности купца и его собст-
венности» 5.
Совершенно иным было отношение к частной собст-
венности в «христианских странах», например в Запад-
ной Европе. Здесь основы юриспруденции были заимст-
вованы, через принятие христианства, из поздней Рим-
ской империи. Римское право:— юс Романус — содержало
стройную, разработанную систему норм, регулировавших
различные виды имущественных отношений; оно было, по
выражению К- Маркса, «классическим правом общества,
где господствует частная собственность». Иначе и быть не
могло: ведь оно отразило реалии развитого классового
общества, каким был рабовладельческий Рим. В этом его
коренное отличие от шариата, сохранившего черты пат-
риархальщины, неразвитости классовых отношений.
Разбогатевшие мусульмане были вынуждены скры-
вать свои богатства, превращать их в сокровища и зары-
вать в землю. «Кубышка» — вот куда шли все эти накоп-
ления. «Все североафриканские народы,— писал один
русский морской капитан, посетивший страны Магриба в
1776—1777 годах,— живут весьма убого и скрывают свои
сокровища в землю: ибо когда начальники узнают о бо-
гатстве которого-нибудь жителя, то без всякия вины от-
нимают оное». Больше того, Франсуа Бернье, в XVII веке
по заданию французского министра финансов Ж. Б. Кле-
бера обследовавший положение в Османской империи,
Иране и государстве Великих Моголов, отмечал, что ре-
месленники и купцы из страха, что их сочтут богатыми,
не смеют даже «иметь вид человека, скопившего хотя бы
какие-нибудь гроши, не смеют носить красивой одежды
или вкусно есть и пить».
Однако все это позволяли себе «сильные мира исла-
ма»— султаны, шахи, ханы, паши, вали и т. п., то есть
вся феодальная иерархия, которая не жалела денег на
роскошь дворцов, содержание многочисленных гаремов и
дворовой челяди. Но это были непроизводительные рас-
267
ходы, не имевшие отношения к первоначальному накоп-
лению.
Другим тормозом развития капиталистических отно-
шений в мусульманских странах стал исламский запрет
ростовщичества. Христианская церковь тоже осуждала
высокий процент при выдаче кредита, но это оставалось
благим пожеланием, категорией нравственной добродете-
ли. В мусульманском же государстве запрещение ростов-
щичества, канонизированное шариатом, было государст-
венным законом. Это обстоятельство породило уродли-
вые формы кредитных операций. Ростовщичество не ис-
чезло, оно ушло в подполье. Ростовщики при выдаче зай-
мов прибегали к оформлению фиктивных документов на
якобы совершенную торговую сделку. Ведь в одном из
аятов Корана (2:276) сказано весьма определенно! хотя
Аллах запретил рост (лихву, ростовщический процент),
он разрешил торговлю. Кредитование под видом торговой
операции настолько распространилось в мусульманских
странах, что существует и теперь, хотя во многих из них
уже функционируют кредитные банки. Так, например, ту-
рецкий социолог Доган Авджиоглу описывает, как ро-
стовщики обходят исламский запрет на лихву в совре-
менной Турции6. Они оформляют предоставление налич-
ных денег в долг в виде фиктивной торговой сделки: про-
дают клиенту в кредит какой-либо товар (холодильник,
телевизор) по цене, скажем, 10 тысяч лир, а затем поку-
пают у него тот же самый товар за наличные, но уже за
5 тысяч лир. Расписка на 10 тысяч остается у ростовщи-
ка, хотя клиент получает, разумеется, лишь половину
указанной суммы. Долг же возвращается полностью, и
лихва составляет 50%. Подобным образом ростовщики
оперируют огромными суммами: фиктивные сделки со-
вершаются по очень крупным объектам — домам, авто-
мобилям, тракторам и т. п. Иногда в эти сделки втягива-
ют и третью сторону. Например, крестьянин Ахмед, нуж-
дающийся в деньгах, обращается в торговую фирму, про-
268
дающую автомашины, и покупает в рассрочку грузовик
за 600 тысяч лир. Затем он продает этот грузовик купцу
Мехмеду за наличные 300 тысяч. В свою очередь купец
может продать этот же грузовик за 450 тысяч еще кому-
либо. В итоге настоящий покупатель грузовика платит за
него на 150 тысяч меньше. Купец же и фирма имеют при-
были по 150 тысяч. А общую сумму этой прибыли —
300 тысяч лир, фактически ростовщический процент —
выплачивает из своего кармана крестьянин Ахмед.
Такое тайное ростовщичество наносило огромный
вред мусульманскому обществу, тормозило развитие про-
изводительных сил, порождало слой эксплуататоров, па-
разитирующих на нуждах целых классов и социальных
групп — крестьян, ремесленников, торговцев. О его раз-
рушительном воздействии на экономику писал К. Маркс:
«Ростовщичество не изменяет способа производства, но
присасывается к нему, как паразит, и доводит его до жал-
кого состояния. Оно высасывает его, истощает и приво-
дит к тому, что воспроизводство совершается при все бо-
лее скверных условиях» 7.
В то же время исламский запрет на взимание процен-
тов с долга имел отрицательные последствия для разви-
тия банковского дела и вообще для первоначального на-
копления капитала в мусульманских странах. Ибо ро-
стовщичеством можно заниматься тайно, а вот банк, бан-
ковское предприятие тайно не заведешь. Для этого необ-
ходима официальная, открытая постановка дела: выве-
ска, контора, штат служащих, банковские книги, разветв-
ленная система финансовых связей в разных городах и
даже странах.
Запрет на лихву привел также к тому, что в мусуль-
манских странах первыми банкирами стали почти исклю-
чительно немусульмане. В Турции это были преимущест-
венно христиане — греки, армяне, левантинцы, в Егип-
те— евреи, копты, в Индонезии — китайцы. Помимо этих
«иноверцев и инонационалов», тесно сотрудничавших с
269
иностранным капиталом, в слаборазвитую экономику
стран мусульманского Востока внедрились европейские
банкиры. Дело дошло до того, что иностранные банки в
ряде мусульманских стран стали главными финансово-
кредитными организациями, получили монопольное право
выпуска бумажных денег — банковских и казначейских
билетов, контроля за монетным двором, определения кур-
са иностранной валюты. К числу таких банков относятся,
например, Оттоманский банк, основанный англо-фран-
цузским капиталом в 1863 году в Турции, Шахиншахский
банк, основанный англичанами в 1889 году в Иране; кро-
ме того, в этой стране большим финансовым влиянием об-
ладал Учетно-ссудный банк Персии, основанный россий-
ским капиталом в 1890 году.
Лишь на рубеже XIX—XX веков реалистически мыс-
лящие мусульманские идеологи стали приходить к пони-
манию того, что некоторые исламские запреты мешают
общественному прогрессу. В Египте в самом конце
XIX века главный муфтий этой страны Мухаммед Абдо
пытался приспособить ислам к требованиям новой, бур-
жуазной, эпохи. В своей фетве 1899 года он обосновал до-
пустимость процентного кредита — разрешил вкладывать
деньги в банк и получать проценты с капитала. Как счи-
тают многие историки, это было началом реформации в
исламе, которая свелась в основном к отдельным рефор-
мам в области шариата. Снова оправдалось обобщающее
высказывание К- Маркса о том, что «всякий раз, когда
развитие промышленности и торговли создавало новые
формы общения... право вынуждено было их санкциони-
ровать как новые виды приобретения собственности»8.
Однако, даже если не считать того, что все эти реформы
мусульманского права имели половинчатый характер, они
начались слишком поздно — когда мусульманские страны
уже были закабалены западным капиталом.
В Османской империи реформация шариата началась
лишь после младотурецкой революции 1908— 1909 годов,
270
в Иране — после революции 1905—1911 годов. Полной же
реформации в исламе, как это произошло в христианстве
в XVI веке, так и не было. И до сих пор единственной му-
сульманской страной, где нормы шариата полностью иск-
лючены из юридической практики, является Турция.
Здесь после кемалистской революции 1918—1924 годов
ислам не только отделен от государственных дел, но
и введено западноевропейское право: турки поступи-
ли в этом отношении довольно просто — они перевели
на турецкий язык гражданский кодекс Швейцарии
и уголовный кодекс Италии и сделали их, с неболь-
шими поправками, основой современного турецкого
права.
Сторонники мусульманского ригоризма выступают
против лихвы и в наши дни. Но их практические дела тер-
пят крах. Так, в Пакистане был создан мусульманский
беспроцентный банк, но он лопнул через пять лет. Потер-
пели неудачу аналогичные попытки и в Индонезии. Тогда
мусульманские идеологи нашли выход в том, что стали
оформлять кредит как торговую сделку ( Аллах разрешил
торговлю!), то есть применять тот же обходной маневр,
что и подпольные ростовщики-мусульмане. Такая опера-
ция, в которой обычно участвует несколько партнеров,
получила название «мушарака» (партнерство,соучастие).
Она стала ныне одним из принципов так называемой му-
сульманской экономики. Мушарака осуществляется не-
сколькими методами: мурабаха (перепродажа)—при
финансировании исламскими банками внешнеторговых
операций; мудараба (взаимное преумножение)—при
операциях с ценными бумагами; муфавада (взаимодове-
рие) и кирад (взаимоодолжение)—при кредитовании.
При этом проценты, получаемые с капитала, рассматри-
ваются как торговая прибыль.
Мусульманское вероучение тормозило общественный
прогресс еще по одной причине — оно пронизано духом
фатализма. Кисмат (рок), кадар (предопределение), та-
271
ваккуль (упование на судьбу) —вот во что верит мусуль-
манин гораздо больше, чем адепт какой-либо иной рели-
гии. Судьба каждого человека, по учению ислама, предо-
пределена Аллахом заранее, «запечатлена на лбу» со дня
рождения. Жизненный путь, время и причина смерти ус-
тановлены раз и навсегда. Да и само слово «ислам» зна-
чит «покорность» — покорность богу, судьбе, покорное
следование предписанному свыше. Даже сказки «Тысячи
и одной ночи», сюжеты которых были почерпнуты в основ-
ном из фольклора и мифологии покоренных арабами на-
родов, оказались пронизанными мусульманским фатализ-
мом. Редко встретишь в них изречение, побуждающее к
действию. Зато очень часты высказывания такого рода:
«Зачем разум и мудрейшим из мудрых? Ведь все уже
определено заранее Всемогущим»; «Счастье и благосо-
стояние наперед предуказаны: так, в одной стране изоби-
лие, в другой — бедность»; «Одна птица облетает всю
Землю с Востока до Запада, а другой, бескрылой, назна-
чено передвигаться лишь понизу»; «Хвала моему Госпо-
ду! Он одаряет одного и отказывает другому. Один ловит
рыбу, другой ее ест».
Видимо, справедливо считают этнопсихологи, что му-
сульманский фатализм нанес вред экономике, подрывая
предприимчивость, глуша инициативу. Отрицательное от-
ношение к инициативе, личному риску, вообще ко всем
формам проявления индивидуализма создавало в мусуль-
манском обществе обстановку, которая формировала осо-
бый социально-психологический тип личности. Такой че-
ловек совершенно не склонен был проявлять свои инди-
видуальные качества и стремления, в том числе личную
ответственность, инициативу, желание рискнуть. Евро-
пейских путешественников всегда поражала инертность
жителей мусульманского Востока, отсутствие у них духа
предпринимательства. Им было свойственно стремление
избежать открытой конкурентной борьбы и личного ри-
ска, даже нежелание материального благосостояния. Уже
272
упомянутый российский капитан писал: «Народ к сниска-
нию богатства не ищет способов»9.
В противоположность этим мусульманским мировоз-
зренческим принципам многие христианские вероиспове-
дания, возникшие в XVI веке после Реформации, пропо-
ведовали идеал человека-деятеля. Особенно прямолиней-
но проявился буржуазный дух в кальвинизме, который
видит божественное предписание человеку в деятельно-
сти, направленной не только на благо общества, но и на
приобретение и приумножение личного богатства, част-
ной собственности. Кстати, реформатор ислама Мухам-
мад Абдо выступил против фатализма, признал за чело-
веком свободу воли, но все же в рамках предопределения.
Развитию буржуазного предпринимательства в среде
мусульман препятствовала также исламская концепция
внешнеэкономических отношений. В XVI — начале
XIX века она . была прямо противоположна экономиче-
ской политике западноевропейских стран. Действительно,
в этих странах в период раннего капиталистического раз-
вития (1500—1750 годы) государство проводило полити-
ку меркантилизма, который сыграл большую роль в ут-
верждении нового способа производства. Эта политика
заключалась прежде всего в стремлении иметь активный
торговый баланс во внешней торговле, то есть продавать
больше, чем покупать; затем — в протекционизме, то есть
защите своей промышленности от конкуренции извне пу-
тем введения высоких пошлин на импортные товары и
всяческого поощрения развития отечественного произ-
водства; наконец — в поддержке торговой экспансии сво-
его купечества, завоевании им новых рынков сбыта.
А если взять, например, Османскую империю, то она
проводила совсем другую экономическую политику, пря-
мо противоположную, которую можно назвать политикой
антимеркантилизма. Пользуясь современной терминоло-
гией, это была политика «открытых дверей», политика
свободных рынков.
273
Исходя из исламской концепции «священности» тор-
говли, мусульманские идеологи считали, что благоденст-
вие страны определяется обилием потребительских това-
ров на внутреннем рынке. В связи с этим всячески поощ-
рялся импорт и ограничивался экспорт. Власти не чинили
никаких препятствий для ввоза в страну любых иностран-
ных товаров. Более того, иностранным купцам, прежде
всего импортерам^ предоставлялись различные льготы.
Естественно, в силу этого местная промышленность—ма-
нуфактурная и ремесленная — была поставлена в небла-
гоприятные условия, лишена протекционистской защиты
государства от иностранной конкуренции. А эта конку-
ренция, в основном европейская, была неотразима: фаб-
рично-заводские товары были намного дешевле, чем ма-
нуфактурные и ремесленные. В дальнейшем такое отно-
шение к иностранной торговле привело к созданию ре-
жима капитуляций, режима огромных привилегий для
иностранных купцов. Эти привилегии заключались в сле-
дующем: низкие ввозные пошлины; отсутствие внутрен-
них пошлин для товаров, продаваемых иностранцами;
экстерриториальность, то есть неподсудность иностран-
ных купцов местным судам.
Название «капитуляции» происходит от латинского
слова «капитулюм» (глава, статья договора), так что эти-
мологически оно не содержит смысла «сдачи на милость
победителя». Возникновение капитуляционного режима
было связано также и с отношением ислама к иноверцам.
Это отметил К. Маркс, он писал: «Так как Коран объяв-
ляет всякого чужеземца врагом, то никто не отважится
появиться в мусульманской стране без мер предосторож-
ности. Первые европейские купцы, бравшие на себя риск
торговать с таким народом, пытались поэтому вначале
обеспечить лично за собой исключительные условия и
привилегии, которые, однако, распространились впослед-
ствии на всю их нацию. Таково происхождение капитуля-
ций. Капитуляции— это имперские дипломы, грамоты о
274
привилегиях, выданные Портой (то есть правительством
Османской империи.— Д. Е.) различным европейским го-
сударствам и разрешающие подданным этих государств
беспрепятственно въезжать в магометанские земли, зани-
маться там своими делами и совершать богослужение по
своему обряду. От договоров они отличаются той сущест-
венной чертой, что не являются актами, основанными на
взаимности, не обсуждаются совместно заинтересованны-
ми сторонами и не утверждаются ими на основе взаим-
ных выгод и уступок. Наоборот, капитуляции являются
льготами, односторонне дарованными правительством,
которое, следовательно, может по своему усмотрению от-
менить их» 10. Но в дальнейшем, по мере ослабления не-
когда могучих мусульманских держав, таких, например,
как Османская империя, положение изменилось в корне:
капитуляции превратились в международные договорные
обязательства, отказаться от которых правительства му-
сульманских стран не имели права. Так обстояло дело не
только в Турции, но и в Египте, Иране.
Действительно, первая капитуляция была дарована
турецким султаном Сулейманом Великолепным Франции
в 1535 году, в эпоху наивысшего могущества Османидов.
В 1740 году Франция получила «Генеральную капитуля-
цию»— свод всех тех капитуляций, которые были ей пре-
доставлены ранее. Затем капитуляции чаще всего навя-
зывались Турции западными странами. Россия получила
капитуляционные права в 1774 году, после поражения
Османской империи в русско-турецкой войне, Североаме-
риканские Соединенные Штаты — в 1830 году, Бельгия —
В 1838. В этом же году Порта подписала англо-турецкую
торговую конвенцию, окончательно закрепившую приви-
легии иностранных купцов. К этой конвенции присоеди-
нились и другие западные державы. Теперь уже именно
капитуляциями в полном смысле этого слова можно было
назвать все эти кабальные соглашения.
Из-за режима капитуляций мусульманские страны
275
были лишены единственного оружия против иностранной
конкуренции, к которому обычно прибегают слабые в
промышленном отношении государства,— оружия протек-
ционизма. Они не имели права ни увеличить импортные
пошлины, ни обложить иностранную торговлю налогами,
ни привлечь иностранца, имевшего тяжбу с мусульман-
ским подданным или даже совершившего преступление, к
местному суду (иностранцев судили коллегии своих соб-
ственных консульств). Насколько убийственными стали
для местной промышленности привилегии иностранных
купцов, показывает хотя бы такой пример: европейский
торговец-импортер платил пошлину в размере 3—5% от
стоимости товара (как правило, это были промышленные
товары) и после этого мог свободно продавать его в лю-
бом уголке Османской империи; а купец-мусульманин
должен был платить от 12 до 50% стоимости товара при
перевозке его для продажи из одной провинции в другую
внутри своей собственной страны. Естественно, что мест-
ная промышленность была задушена, не успев выйти из
стадии ремесла и мануфактуры. Исключение составляли
лишь те предприятия, которые принадлежали иностран-
ному капиталу, а таких становилось все больше, что в
свою очередь также усиливало зависимость мусульман-
ских стран от Запада, пока наконец кризис, а затем и
крах колониальной системы не дали им возможности по-
вести борьбу за свою политическую и экономическую
независимость.
Послесловие
Заканчивая историко-этнографические очерки ислама,
автор надеется, что они высветили для читателя хотя бы
некоторые грани этой мировой религии. Ислам, как и все
развитые вероисповедания — христианство, буддизм, ин-
дуизм и т. д.,— поистине неисчерпаем. Больше того, эта
религия по охвату всех сторон человеческой деятельности
вряд ли знает себе равных. Ислам — это и образ жизни, и
стиль поведения, и целый ряд бытовых привычек. Ис-
лам— это не только мораль, но и право — гражданское,
уголовное, государственное. Ислам — это не только свод
религиозных обязанностей мусульманина, но и концепция
верховной власти, и регулирование различных взаимоот-
ношений человека с человеком в обществе — отношений
семейных, отношений собственности, различных мирских
дел и действий. Ислам — это социально-психологические,
а зачастую и этнопсихологические установки, формирую-
щие определенный стереотип поведения, даже стереотип
мышления. Наконец, ислам — это не только теология, но
и философия, своя особая мораль и этика. В область
нравственности ислам включил и многие общечеловече-
ские ценности, о которых в какой-то степени Дают пред-
ставление афористические заповеди пророка Мухамма-
да— хадисы, использованные в качестве заставок к гла-
вам данной книги...
Итак, ислам пронизал все сферы жизни и деятельно-
сти мусульманина, все отношения и институты мусуль-
манского общества. Неудивительно, что проблема отде-
ления ислама от государственных дел, от политики ре-
277
шается в мусульманских странах с большим трудом.
Если в христианских странах секуляризация — отделение
церкви от государства и школы от церкви — была облег-
чена тем, что эти сферы никогда и не сливались полно-
стью, то в исламском обществе порой невозможно опре-
делить, где кончается конфессиональное, религиозное и
где начинается светское, мирское.
Вот почему даже в Турции, наиболее вестернизован-
ной мусульманской стране, несмотря на полную секуля-
ризацию государства, секуляризация политической жиз-
ни все же не стала окончательной. Здесь периодически
возникают исламистские политические партии, призываю-
щие к возврату исламской концепции государственности,
экономики и права. А в турецком обществе в семейных
отношениях, в быту и морали ценности ислама сохранили
прежнее влияние и значение. Даже такой незыблемый ав-
торитет в глазах турок, как основатель и первый прези-
дент Турецкой Республики Кемаль Ататюрк, неуклонно
проводивший в жизнь секуляристские идеи, все же не
смог окончательно отделить ислам от государственных
дел. Так, в силу проведенных реформ, многие духовные
лица — муфтии и городские имамы — стали государст-
венными служащими, получающими жалованье из каз-
ны. Это, конечно, поставило их под контроль государства,
но вместе с тем — хотя бы формально — означало отход
от секуляризма: священнослужители включены в госу-
дарственный аппарат как чиновники.
Натолкнулись на массовое сопротивление и попытки
кемалистов перевести мусульманское богослужение с
арабского языка на турецкий (включая и перевод для
этих целей Корана), не были приняты и их рекоменда-
ции совершать намаз стоя, без коленопреклонений, вве-
сти музыкальное сопровождение общей молитвы в ме-
чети, отменить обязательность закята и хаджжа... Даже
в турецком государственном гимне, патриотическом
«Марше независимости», сохранены исламские реалии.
278
Например, в нем есть такие строки: «моя нация покло-
няется Аллаху»; «В моей земле могилы шахидов (то есть
павших за веру ислама.— Д. Е.)» и т. п.
Турецкое государство, остающееся по конституции
светским, финансирует мусульманские учебные заведе-
ния, издание учебников по исламу, другой мусульманской
религиозной литературы. Оно выдает государственные
дипломы о высшем и среднем образовании преподавате-
лям ислама, имамам и хатибам (проповедникам), состав-
ляет учебные планы по обучению основам ислама в свет-
ских школах, разрабатывает подробные программы по
богословским дисциплинам в религиозных школах и па
теологических факультетах университетов. «Благонаме-
ренное» поведение граждан, отбывание ими воинской по-
винности рассматриваются как исполнение религиозной
обязанности. Так, в учебнике «Основы ислама» для пер-
вого класса светской средней школы сказано: «Аллаху
угодно, чтобы каждый мусульманин-турок любил свою
страну, работал на нее и повиновался своему правитель-
ству; солдат, отличившийся в бою — гази (победитель в
войне за веру.— Д. £.), а погибший — шахид. Это — са-
мые почитаемые люди после Мухаммада».
В других мусульманских странах ислам все чаще ста-
новится политическим знаменем. В их общественной жиз-
ни идет усиление «исламского фактора», иные исследова-
тели говорят о «ренессансе ислама», даже об «исламском
буме». В конце 70 — начале 80-х годов в некоторых му-
сульманских странах возникли движения «фундамента-
листов», выступающие за возврат к основам («фундамен-
ту») первоначального ислама, к обычаям и канонам, ус-
тановленным непосредственно посланником Аллаха Му-
хаммадом. Многие из этих движений направлены против
достижений общечеловеческой цивилизации — демокра-
тии, плюрализма идеологических воззрений, веротерпи-
мости, равноправия женщин и т. п.
Теорию устройства, государства на исламских принци-
279
пах разделяют «Братья-мусульмане», международная по-
литическая организация, выступающая за восстановле-
ние принципов халифата. Практическое применение ис-
ламистских концепций власти и права произошло в Ира-
не после «исламской революции». Процессы реисламиза-
ции прошли в Пакистане, некоторых других странах. Аф-
ганская оппозиция в лице таких «непримиримых» лиде-
ров, как Гульбеддин Хекматиар, опирается в своей поли-
тике на лозунги джихада — священной войны против не-
верных, именует своих боевиков моджахедами — воина-
ми ислама.
В то же время некоторые мусульманские теоретики
пытаются найти в исламе так называемый «третий путь»
развития общества, свободный, по их мнению, и от экс-
плуатации человека человеком, и от «марксистского без-
божия».
Иногда ислам выступает и как база прогрессивных
движений против неоколониализма и внутренней реак-
ции, например в Ливии. В Иране на первом этапе анти-
шахской революции в 1978 году он также сыграл объек-
тивно положительную роль как идейная сила, мобилизу-
ющая народные массы.
Короче, ислам и в современных условиях проявляет
себя как действенное средство активизации масс, регу-
лирования их выступлений. Во всем этом он опирается на
глубочайшее проникновение в сознание, психологию, быт
и повседневные привычки мусульманина своих установ-
лений, предписаний, традиций.
Примечания
Предисловие
1 В классическом арабском произношении имя пророка звучит
как Мухаммад, хотя в советской популярной литературе употребля-
ется вариант Мухаммед, а ранее — Магомет. Автор придерживается
классической формы.
Глава Г.
1 В арабистике апостроф применяется при транскрипции араб-
ской буквы «айн», обозначающей смычной горловой согласный звук,
и знака «хамза», разделяющего легким прерыванием голоса два глас-
ных звука. В первом случае надстрочный апостроф принято давать
в перевернутом положении, во втором — обычном.
2 Лундин А. Г. Государства Аравии IV—VI вв. и социальные
корни ислама//Бартольдовские чтения. М., 1982. С. 34—36.
3 Генотеизм, или этнотеизм — поклонение каждого племени свое-
му определенному племенному божеству.
4 Вряд ли прав А. Г. Лундин, полагающий, что социальный и
идеологический кризис в Аравии VI—VII веков не мог быть кризи-
сом родо-племенного строя. Он аргументирует свой вывод тем, что
задолго до этого времени в Аравии образовались ранние государст-
ва— Химйар, Хира, Кинда, Гассанидов, наличие же государствен-
ности свидетельствует о существовании классов, иными словами, о
пройденном этапе родо-племенных отношений. Однако сам же он пи-
шет, что после исчезновения указанных государств их место «пыта-
ются занять удачливые военные вожди племен» (Государства Ара-
вии IV—VI вв. и социальные корни ислама//Бартольдовские чте-
ния. С. 36). А это значит, что вместо государств, вместо классовых
отношений вновь воцарились родо-племенные отношения и появилась
отправная точка для возникновения кризиса родо-племенного строя.
281
6 Гольдциэр И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эски-
зы). М., 1938. С. 153—154.
6 Мюллер А. История ислама от основания до новейших времен.
Спб., 1895. Т. 1, С. 65.
Глава II.
1 Танах — так называется у евреев Ветхий завет. Он включает в
себя Тору (Пятикнижие Моисея), Небиим (Книги пророков) .и Хсу-
бим (другие писания).
2 Фильштинский И. М. Арабская литература в средние века. Сло-
весное искусство арабов в древности и раннем средневековье. М.,
1977. С. 43.
8 Там же. С. 47ь
Глава III.
1 Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее сред-
невековье. 2-е изд. М., 1966. С. 55—56, 67.
2 Крачковский И. Ю. Приложения // Коран. М., 1986. С. 675.
8 Там же.
4 Ибн Исхак. Житие посланника божьего (Сират расуль Ал-
лах)//Происхождение ислама. Хрестоматия. М.— Л., 1931.
6 Надирадзе Л. И. К вопросу о рабстве в Аравии в VII в.//Во-
просы истории и литературы стран зарубежного Востока. М., 1960.
С. 139, 156.
6 Марков Г. Е. Кочевники Азии. М., 1976. С. 303; Хазанов А. М.
Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних
кочевников евразийских степей. М., 1975. С. 141—148.
7 Лундин А. Г. Южная Аравия в VI в.//Палестинский сборник.
Вып. 8(71). М.— Л., 1961. С. 94—95, 129.
8 Гаури И. Ислам. Ташкент, 1893. С. 9.
• Маркс К., Энгельс Ф. Соя. Т. 23. С. 99,
10 Першиц А. И. Некоторые особенности классообразования и
раннеклассовых отношений у кочевников-скотоводов//Становление
классов и государства. М., 1976. С. 304—311.
282
11 Крывелев И. А. История религий. М., 1976. Т. 2. С. 159—160.
12 Толстов С. 77. Города гузов//Советская этнография. 1947.
№ 3. С. 89, 101; Марков Г. Е. Кочевники Азии. С. 312.
13 Мюллер А. История ислама от основания до новейших времен.
С. 70.
14 Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее сред-
невековье. С. 78.
15 Мюллер А. История ислама от основания до новейших времен.
С. 311—312.
16 В некоторых исторических документах термин «фай» обозначал
«собственность, конфискованную у немусульман в завоеванных стра-
нах» (Об этом см.: Надирадзе Л. И. Проблемы феодальных отноше-
ний в Халифате VII—IX вв. Автореферат докторской диссертации.
М., 1975. С. 18, 23). Это толкование также близко к понятию «дань».
В более широком смысле слово «фай» ранние мусульманские законо-
веды, например Малик ибн Анас, употребляли и для обозначения соб-
ственности мусульманской общины (уммы), то есть в значении
«вакф», или «вакуф». В современном арабском языке сохранилось и
первоначальное значение слова «фай» — добыча, трофей.
17 Тревер К. В., Якубовский А. Ю., Воронец М. Э. История на-
родов Узбекистана. Ташкент, 1950. Т. 1. С. 153.
18 Климович Л. И. Ислам. М., 1962. С. 32.
19 Ацамба Ф. М., Надиразде Л. И. Развитие феодализма в Араб-
ском халифате//Историография стран Востока. М., 1977. С. 254.
20 Марков Г. Е. Кочевники Азии. С. 276.
Глава IV.
1 В данном случае термины «иман» и «дин» приведены в своих
узких значениях, хотя вообще-то их смысл весьма широк и разно-
образен. Так, «иман» значит не только «догматика», но и «вера» в
расширительном смысле этого слова и вместе с тем «вера в истин-
ность ислама». Кроме того, «иман» — «доверие», «уверенность», «без-
опасность», «гарантия» и т. п. «Дин» обозначает не только культовую
практику, ко и совокупность религиозных обязанностей мусульманина.
В Коране это слово употребляется и в других значениях — религия,
вера, воздаяние, долг, суд, в том числе «Страшный суд», например в
словосочетании «йаум-уд-дин» — «депь (Страшного) суда» (1 :3).Та-
283
кая многозначность обоих терминов породила в мусульманском бо-
гословии самые разнообразные их толкования.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 28. С. 209—210.
3 Вражда кочевников с оседлым миром отразилась даже в Биб-
лии, в рассказе об убийстве Каином Авеля: «И был Авель пастырь
овец, а Каин был земледелец» (Быт. 4: 2). Каин убил Авеля из за-
висти: Бог не принял его жертву «от плодов земли», а принял жерт-
ву пастуха первородными ягнятами.
4 В последнее время выяснено также особо вредное воздействие
на организм алкоголя, принимаемого вместе со свининой. Смертность
от цирроза печени в разных странах, согласно статистике, прямо про-
порциональна произведению количества ежегодно потребляемой сви-
нины на соответствующее количество выпиваемого этанола в пере-
расчете на душу населения. Свиное сало содержит много арахидоно-
вой кислоты, которая в человеческом организме становится одним из
компонентов простагландина. Это вещество в больших концентрациях
способствует злокачественному перерождению клеток. Алкоголь же
усиливает выработку простагландина из арахидоновой кислоты.
Глава V.
1 Как отмечает советский исламовед Л. Р. Сюкияйнен, по вопро-
су соотношения понятий «шариат» и «фикх» в современном мусуль-
манском правоведении нет общепринятой позиции. Причины этого ле-
жат в исторической эволюции исламского права. В начальный период
истории ислама, когда различные стороны мусульманского религиоз-
ного сознания выступали в нерасчлененном виде, под фикхом иногда
понималось овладение всем комплексом положений новой религии,
регулирующих образ жизни, поведение и мышление ее приверженцев.
В этом смысл предмет фикха, по существу, совпадал с шариатом в
значении всего того, что Аллах ниспослал людям в качестве угод-
ного ему пути праведной жизни,1 ведущего в рай. Однако в процессе
разработки мусульманской правовой концепции между фикхом и ша-
риатом стало проводиться различие. За шариатом закрепилось значе-
ние предписаний, содержащихся в Коране и сунне. Фикх же означал
вынесение самостоятельных решений (улемами или судьями-’кази) в
случае отсутствия в указанных источниках готовых ответов на кон-
кретные вопросы. Но по мере развития мусульманской правовой мыс-
ли фикх стал пониматься как собственно исламская юриспруденция,
предмет которой составила лишь одна из сторон (или частей) шариа-
та— так называемые практические решения. Тем не менее многие со-
временные улемы придерживаются весьма различных и порой поляр-
284
ных толкований соотношения шариата и фикха. Одни считают фикх
и шариат синонимами, другие — частью и целым, третьи — совершен-
но самостоятельными отраслями теологического права и этики (Сю-
кияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики.
М.» 1986. С. 31 и сл.).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 479—480.
3 Першиц А. И. Некоторые особенности классообразования и ран-
неклассо’вых отношений у кочевников-скотоводов // Становление клас-
сов и государства. С. 304—305. Марков Г. Е. Проблемы развития
общественной структуры кочевников Азии // IX МКАЭН (Чикаго, сен-
тябрь 1973). Доклады советской делегации. М., 1973. С. 9—10.
4 Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.
С. 170—171.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 28. С. 22L
6 Керимов Г. М, Шариат и его социальная сущность. С. 172.
7 Нофаль И. Г. Курс мусульманского права. Вып. 1. О собствен-
ности. Спб., 1886. С. 4.
8 Негря Л. В. Общественный строй Северной и Центральной Ара-
вии в V—VII веках. Автореферат кандидатской диссертации. М., 1978.
С. 13.
9 Саидбаев Т. С. Ислам и общество. Опыт историко-социологи-
ческого исследования. М., 1978. С. 18—20.
10 Гольдциэр И. Культ святых в исламе. С. 50,
Глава VI.
1 Имя «Абд Манаф» значит «Раб Манафа». Манаф — один из
языческих богов у арабов джахилийи. Позднейшие мусульманские
авторы, стремившиеся стереть этот след язычества в биографии Му-
хаммада, заменили имя Абд Манаф на Абдуллах (Раб Аллаха).
2 Ислам в современной политике стран Востока. М.» 1986. С. 24.
3 Аль-Азхар — мечеть и мусульманский университет в Каире. Его
шейх (имам мечети и ректор университета) возглавляет духовенство
Египта.
4 Марр С. М. Мохаррам//Традиционная культура народов Пе-
редней и Средней Азии. Л., 1970. С. 332—334,
285
Глава VII.
1 Это юридическое положение отразило традиции, характерные
для патриархального общества многих народов. Так, у франков в
VI веке женщина не имела права -наследовать недвижимое имуще-
ство, которое передавалось только наследникам мужского пола, что
и зафиксировано в «Салической правде», своде франкских законов.
2 Арабские термины родства «дядя», «тетя» различаются по от-
цовской и материнской линиям: по отцу — амм и амма, по матери —
халь и халя. Это пережиток патриархальной системы родства, кото-
рая противопоставляет родственников отцовского и материнского
родов. Ср. соответствующие славянские термины «стрый» и «стрый-
ка», «вуй» и «вуйка».
8 Патриархальные обычаи многих народов считали непреложным
правилом девственность новобрачной. Ветхий завет предписывает
даже наказывать невесту смертью, если обнаружится ее недействен-
ность.
Глава VIII.
1 Гольдциэр И. Культ святых в исламе. С. 61—65.
2 Басилов В. Н, Культ святых в исламе. М., 1970. С. 121.
Глава IX.
1 См. Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно-полити-
ческие воззрения арабо-исламских философов средневековья. М., 1989.
С, 40—42.
2 О жизни и творчестве этих философов см.: Завадовский Ю. Н.
Абу Али Ибн Сина. Душанбе, 1980; Сагадеев А, В. Ибн Сина. М,,
1985; Он же. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973. Часть трудов Ибн
Сины издана на русском языке; Ибн Сина. Избранные философские
произведения. М., 1980.
8 Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987,
С. 3,
4 Каддафи М. Зеленая книга. М., 1989. С. 13.
8 Массэ А. Ислам. Очерк истории. М.» 1963. С. 88,
286
Глава X.
1 Гаури И. Ислам. С. 284.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II. С. 354.
3 Иванов И. А. О некоторых социально-экономических аспектах
традиционного ислама (на примере арабо-османского общества) //
Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М.» 1982. С. 43—55.
4 Там же. С. 54.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 33.
8 Авджиоглу Д. Строй Турции в прошлом, настоящем, будущем
(на турецком языке). Анкара, 1971. Т. И. С. 569—570.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. И. С. 145—146.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 64.
0 Иванов Н. А. О некоторых социально-экономических аспектах
традиционного ислама (на примере арабо-османского общества) //
Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. С. 48.
10 Маркс /(., Энгельс Ф. Соч. Т, 10. С. 168—169,
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие..................... . . . .................. 3
Глава I. Рождение новой религии .......................... 8
Глава II. «Библия ислама» 30
Глава III. Коран — историко-этнографический источник • ♦ 43
Глава IV. Ислам как образ жизни . . .................... 83
Глава V. Истоки мусульманского права ....... 135
Глава VI. Вера и обрядность шиитов ........ 151
Глава VII. Ислам и женщина . * . ................... . 166
Глава VIII. Языческие верования и праздники в исламе . . 209
Глава IX. Философские и правовые аспекты мусульманско-
го мышления .............................................228
Глава X. Влияние ислама на ход истории , ............249
Послесловие..............................................277
Примечания...............................................281
Дмитрий Евгеньевич Еремеев
ИСЛАМ: ОБРАЗ ЖИЗНИ И СТИЛЬ МЫШЛЕНИЯ
Заведующий редакцией О. А. Белов
Редактор Ю. В. Степанов
Младший редактор М. В. Архипенко
Художник Ю. Н. Маркарев
Художественный редактор А. А. Пчелкин
Технический редактор И. Д. Золотарева
ИБ № 8553
Сдано в набор И.06.90. Подписано в печать 03.10.90. Формат 70хЮ8,/32.
Бумага типографская № 2. Гарнитура «Литературная». Печать высокая. Усл.
печ. л. 12,60. Усл. кр.-отт. 13,13. Уч.-изд. л. 13,12. Тираж 60 тыс. экз.
Заказ № 963. Цена 1 руб.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».
103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, 16.