НОВОЕ
В ЖИЗНИ, НАУКЕ.
ТЕХНИКЕ
ЗНАНИЕ
КЛЕРИКАЛИЗМ
СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
10/1974

Г. Л. Баканурский,
кандидат философских наук
ИУДЕЙСКИЙ
КЛЕРИКАЛИЗМ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1 974

2
Б 19
Баканурский Г. Л,
Б 19 Иудейский клерикализм. М., «Знание»,
1974.
64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Серия
«Научный атеизм», 10. Издается ежемесячно с 1964 г.)
В брошюре рассматриваются особенности иудейского
клерикализма, вскрываются классовые причины его союза с сионизмом*
На основе фактического материала подвергаются критическому
анализу социальные доктрины иудейского клерикализма,
раскрывается реакционная роль клерикалов в Израиле*
10509 2
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Социальные доктрины иудейского клерикализма ♦ 8
Клерикально-сионистский вариант «социализма» 22
Иудейско-сионистский альянс ...... 30
Клерикализм в Израиле ....... 49
Заключение 63
БАКАНУРСКИЙ Григорий Леонидович
ИУДЕЙСКИЙ КЛЕРИКАЛИЗМ
Редактор К. Габова
Обложка Н. Константиновой
Худож. редактор Т. Добровольнова
Техн. редактор А. Красавина
Корректор И. Казеко
А06944. Индекс заказа 51110. Сдано в набор 1/VII 1974 г, Под*
писано к печати 16/VIII 1974 г. Формат бумаги 84Х108!/з2. Бума*
га типографская № 3. Бум. л. 1. Печ. л. 2. Усл.-печ. л. 3,364
Уч.-изд. л. 3,55. Тираж 54 700 экз. Издательство «Знание», 101835,
Москва, Центр, проезд Серова, д, 3/4. Заказ 1268. Типография
Всесоюзного общества «Знание»* Москва, Центр, Новая пл.8
д. 3/4.
Цена 10 коп.
(g) Издательство «Знание», 1974 гй

ВВЕДЕНИЕ
В структуре современной империалисти-
ческой идеологии и политики религии
принадлежит существенная роль. Все усиливающаяся
дискредитация буржуазных духовных ценностей
заставляет монополистическую буржуазию широко
использовать религиозное прикрытие своей антинародной
политики, камуфлировать свои корыстные классовые
интересы религиозно-демагогической проповедью
«общего блага», «христианской любви» и «солидарности»
всех людей независимо от их классового положения в
обществе.
Если в прошлом молодая буржуазия выступала
против позиции церкви, защищавшей устои феодального
общества, то позднее, когда капитализм утвердился, а
церковь в новых условиях изменила свои политические
симпатии и превратилась в апологета
капиталистических порядков, от былой вражды не осталось и следа.
Эта вражда сменилась идеологическим и политическим
союзом церкви и капиталистического государства,
несмотря на формальное их отделение во многих странах.
В условиях империализма, когда классовая борьба
трудящихся, в том числе многих верующих, за свои права
приобретает наиболее острый характер, это
формальное отделение используется зачастую как выражение
«нейтральной» позиции церкви по отношению к
капиталистическому государству и его политике, как
«доказательство» надклассовое™ религии в антагонистическом
обществе.
Ориентация современной империалистической
буржуазии на религию не случайна. В свое время
В. И. Ленин вскрыл причины поворота буржуазии к
религии. Он указывал на то, что в развитии капитализма
3

«наступил такой исторический момент, когда
командующая буржуазия, из страха перед растущим и
крепнущим пролетариатом, поддерживает все отсталое,
отмирающее, средневековое. Отживающая буржуазия
соединяется со всеми отжившими и отживающими
силами, чтобы сохранить колеблющееся наемное рабство» *.
Выражением связи религии и буржуазной политики
является клерикализм, суть которого прежде всего
состоит в использовании антинаучных концепций
общества и человека в интересах укрепления позиций религии
и церкви в капиталистическом мире.
Современный клерикализм, особенно в западных
странах, отличается от клерикализма прошлого,
например феодального общества, в котором церковное
довлело над светским, тем, что ему приходится выполнять
свою роль в обстановке углубляющегося кризиса
религиозной идеологии, происходящего на фоне
деградации капитализма как общественной системы. Эти
объективные обстоятельства заставили клерикалов не
только отказаться от былых претензий на
руководящее положение церкви в обществе, но вынуждают часть
из них более или менее учитывать выступления
прогрессивной общественности, в том числе верующих,
против расизма, колониализма, холодной войны, в
поддержку лозунгов европейской безопасности, мирного
сосуществования и т. п. Изменения в социальных
доктринах отдельных церквей и клерикальных организаций
светского характера отнюдь не вытекают из религии;
о'ни представляют собой вынужденное отступление от
старых позиций под давлением растущих успехов
международного рабочего и национально-освободительного
движения, укрепления мировой социалистической
системы, углубления общего кризиса капитализма. При
этом, однако, цель клерикализма остается той же —
усилить влияние религии и церкви на жизнь
современного человека и общества в целом.
Роль клерикальных организаций в буржуазной
идеологии и политике значительно возросла после второй
мировой войны. Господствующая буржуазия,
особенно в странах Западной Европы, оказалась перед
необходимостью заменить у власти прежние
«традиционные» буржуазные партии, которые были скомпромети-
В. И. Лени н. Поли. собр. соч., т. 23, с. 166.
4

ровзны сотрудничеством с гитлеровцами в период
войны, адовыми организациями. Этими оргднизация»ми во
многцх европейских странах явились возрожденные
или вновь возникшие католические цартии, которые
были либо поставлены у власти (Бельгия, Италия,,
ФРГ и другие), либо оказывали существенное влияние
на политическое руководство.
Выдвижению клерикальных партий на первый план
политической деятельности способствовало после
второй мировой войны и то обстоятельство, что война
привела к усилению религиозности среди некоторых
слоев населения, в том числе среди части наименее
сознательных в классовом отношении трудящихся; это, в
свою очередь, позволило клерикальным политическим
партиям и организациям вовлечь в свои ряды часть
религиозно настроенных масс и направить их
социальную активность, возросшую в годы сопротивления
фашистским оккупантам и их приспешникам из среды на-
ционял-предателей, в сторону от классовой борьбы и
социальной революции.
История свидетельствует, что всякий раз, когда
возрастает социальная активность трудящихся и
классовая борьба становится особенно острой,
активизируется и контрреволюционная деятельность
господствующего класса и его организаций. По мере того как
народные массы начинают играть все более
значительную роль э политической жизни, становятся все более
сознательными в классовом смысле, усиливаются
попутки правящей буржуазии внести раскол в эти
массы, подчинить их своему влиянию и даже превратить в
орудие своей политики. В статье 1913 года
«Организация масс немецкими католиками» В. И. Ленин
подчеркивал, что в условиях буржуазной действительности,
приводящей к росту классовой борьбы и вовлечению в
нее самых широких слоев народа, к организации масс
стремятся не только революционные, но и
реакционные партии; «...капиталистам,— писал В. И. Ленин,—
приходится искать опоры в массах, а для этого надо
организовать их под лозунгами клерикализма
(черносотенства и религии), национализма-шовинизма
и т. д.» 1.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, с. 188.
5

Именно этой дели — организации масс под эгидой
церкви и использованию их в интересах буржуазной
политики, прикрытой религиозной фразеологией,—
подчинена деятельность реакционных клерикальных
партий.
Характеризуя роль клерикальных организаций в
современных условиях классовой борьбы, Программа
КПСС отмечает: «Все возрастающее значение в
политическом и идеологическом арсенале империализма
приобретает клерикализм. Он не ограничивается
использованием церкви и ее разветвленного аппарата. Он
располагает теперь своими крупными политическими
партиями, стоящими у власти во многих
капиталистических странах. Создавая свои профсоюзные,
молодежные, женские и другие организации, клерикализм
раскалывает ряды рабочего класса, ряды трудящихся.
Монополии щедро финансируют клерикальные партии и
организации, эксплуатирующие религиозные чувства
трудящихся, их суеверия и предрассудки» 1.
Клерикализм, который использует религию для
скрытия корыстных классовых интересов
монополистической буржуазии, нельзя отождествлять с церковью:
эти понятия не совпадают. Как организация церковь
включает в себя в первую очередь верующих мирян,
значительная часть которых не только не
поддерживает подобное клерикальное использование религии, но
все более решительно требует прекратить
вмешательство церкви в политическую деятельность
капиталистического государства на стороне последнего. Против
клерикалов, выступающих с реакционных позиций
империалистической буржуазии, выступает и часть
духовенства, особенно низшего, например, многие
католические священники в государствах Латинской Америки,
Испанци, Италии и других странах, где традиции
клерикализма особенно сильны.
Противники клерикализма из среды верующих
мирян, а также священников имеются и в других,
нехристианских религиях, в том числе и в иудаизме.
В современных условиях основными приверженцами
и проводниками реакционной клерикальной политики
являются в основном высшее духовенство и связанные
1 Программа Коммунистической партии Советского Союза. М.*
1973, с. 53,
6

с ним определенные круги империалистической
буржуазии.
В сфере буржуазной идеологии и политики,
направленной на раскол рабочего движения, борьбу против
социализма и национально-освободительных
революций, определенное место отводится иудейскому
клерикализму. В отличие от клерикализма, например,
католического, который выступает под космополитическими
лозунгами, учитывая, что католическая религия
распространена во многих странах с различным
национальным составом населения, иудейский клерикализм
спекулирует на религии, распространенной почти
исключительно среди еврейского населения. «Национальный»
характер иудейской религии, стремление выдать ее не
только за хранительницу «народной культуры», но и
единственное средство выражения этнической
принадлежности личности способствуют тому, что иудейские
клерикалы объединяют религию и сионизм —
буржуазно-националистическую идеологию и политику
крупного еврейского капитала. Соединение иудейской
религии и сионизма, попытка дать последнему религиозное
«обоснование» — такова особенность иудейского
клерикализма, как одной из разновидностей клерикализма
вообще.
Иудейские клерикалы, использующие религию в
целях апологии империалистической политики, в
послевоенные годы активизировали свою реакционную деят
тельность в капиталистических странах, особенно в
США. Они занимают исключительно важные позиции
в государстве Израиль, где не только официальная
идеология, но и практическая политика государства как
внутри страны, так и вовне, опирается на
клерикальные доктрины. Израиль является одной из немногих
стран, где государство и школа не отделены от церкви,
а религиозные организации непосредственно
интегрированы в структуру власти, выполняя ряд важных
административных и правовых функций. Последние
затрагивают интересы всех граждан страны, в том. числе
неверующих, а также приверженцев других
вероисповеданий. «Существующий в стране религиозный
диктат,— отмечается в Резолюции XVII съезда
Коммунистической партии Израиля (июнь 1972 года),—
серьезно ограничивает права граждан, нарушает свободу
совести, тяжело отражается на положении женщины, заг-
7

рагийает ее элементарные человеческие права...
Различные факты показали, что господство средневековых
религиозных законов в израильском обществе приводит к
самым пагубным результатам» *.
Иудейский клерикализм, идущий рука об руку с
сионизмом, выполняет классовую роль защитника
интересов монополистической буржуазии и, как и всякая
другая форма клерикализма, которая приспосабливает
религию к защите капиталистического строя,
направлен против интересов трудящихся, в том числе
еврейского происхождения.
Широкое обращение монополистической буржуазии
к клерикализму — признак слабости империализма, его
неспособности предложить человеку собственную
систему идеологических оценок и ориентации. Именно это и
заставляет современную буржуазию хвататься за
такую обскурантистскую идеологию, какой являеФся
религия.
СОЦИАЛЬНЫЕ ДОКТРИНЫ
ИУДЕЙСКОГО КЛЕРИКАЛИЗМА
If онкретной идеологической формой свя-
зи религии и политики являются
социальные доктрины различных религиозных организаций,
в том числе иудейских. В этих доктринах наиболее
полно отражается буржуазно-апологетический характер
позиций, которые в большинстве случаев занимают
современные клерикалы. Не отличаясь по своей
политической направленности от социальных концепций
других религий, в частности католицизма, социальные
концепции современного иудаизма имеют ряд
особенностей. Эти особенности связаны с тем, что иудейские
организации в различных странах не объединяются
единым официальным центром, как это имеет место, в
католицизме. Отсутствие такого центра приводило к
тому, что социальные доктрины иудаизма
разрабатывались одновременно в разных странах религиозными
организациями и лицами, принадлежащими к различным
направлениям иудейской религии: ортодоксальному,
1 XVII съезд Коммунистической партии Израиля. М, 1973,
с. 160.
8

реформированному и консерватизному *. Вследствие
этого не представляется возможным сослаться, в
отличие от католицизма, который выработал ряд
специальных социальных энциклик, на какие-либо документы,
систематизирующие социальные позиции иудейского
клерикализма и выражающие точку зрения всех его
лаправлений. Если, например, современная социальная
доктрина католической церкви наиболее полно
изложена в пастырской Конституции II Ватиканского
Собора (1963—1965 годы) «О церкви в современном мире;»
и папской энциклике «Популорум прогрессио» (1967
год), то для характеристики современных социальных
концепций иудейского клерикализма приходится
обращаться к целому ряду церковных документов, к
работам иудейских теологов, философов, социологов и т. п.
Обострение антагонистических противоречий
буржуазного общества в эпоху империализма и рост на этой
основе классовых выступлений трудящихся заставили
идеологов иудаизма, как и представителей других
религий, повернуться лицом к социальным проблемам.
Одна из первых попыток клерикального освещения
общественных проблем и средств их разрешения была
предпринята в иудаизме в конце прошлого века. В 1885
году в «Декларации принципов», принятой на питтс-
бургской (США) конференции раввинов реформирован-
1 Ортодоксальный ит традиционный иудаизм — наиболее
влиятельное направление в современной иудейской религии.
Признает вербальное откровение Ветхого завета (дословный смысл)
и настаивает на безусловном выполнении религиозного
законодательства и обрядности Торы (Пятикнижия Моисея) и Талмуда.
Реформированный иудаизм возник на Западе (первоначально
в Германии) в начале XIX века как попытка ассимилированных
слоев еврейской буржуазии приблизить иудейское богослужение к
христианскому, особенно протестантскому, образцу.
Реформисты отрицают богооткровенный характер Библии, а
также те законодательные и обрядовые нормы, которые не
соответствовали «взглядам и обычаям современной цивилизации»
(Glaze г, N. American Judaism. Chicago, 1957, p. 152).
Консервативный иудаизм появился в начале XX века как
попытка смягчить противоречия между ортодоксами и
реформистами в условиях углублявшегося кризиса религиозной веры.
Консерваторы провозгласили необходимость обращения «к
израильскому прошлому и надежде на восстановление Израиля»
(The Universal Jewish encyclopedia, vol. 6. N. Y., p. 245). В сфере
идеологии консервативное направление усилило начала
традиционализма, тесно связав их с национализмом; оно первым в
иудаизме присоединилось к сионистскому движению.
9

ного направления, иудейский клерикализм
провозгласил: «В полном соответствии с духом Моисеева
законодательства, регулирующего отношения между
бедными и богатыми, мы считаем своим долгом участвовать
в достижении великой цели современности —
разрешении проблем... нынешней организации общества на
базе справедливости и законности»1. Абстрактный
лозунг «справедливости и законности», которому
придается «общечеловеческое» содержание, стал с тех пор
главным тезисом, сопровождающим любую социальную
рекомендацию иудейских клерикалов. Однако в
капиталистическом обществе, в котором эксплуататоры и
угнетенные разделены непримиримыми классовыми
противоречиями, лозунг абстрактной справедливости —
это не более чем прикрытие корыстных интересов
господствующего класса.
То обстоятельство, что требование «справедливости
и законности» в качестве «демократических»
принципов взаимоотношений капиталистов и трудящихся
преследует цель сохранения капитализма, со всей
очевидностью явствует из высказываний наиболее
откровенных представителей иудейского клерикализма. Вот
слова одного из них, некоего А. Галина, который,
выдавая желаемое за действительность, утверждает,
будто «в каждом демократическом государстве
европейского типа... не только политическая, но и
экономическая система основана на компромиссе классов, и
борьба между ними, регулируемая демократическими
принципами, никогда не перерастает в войну и взаимное
истребление» 2.
Не отрицая наличия классовых противоречий при
капитализме, иудейские клерикалы пытаются
завуалировать их действительный социальный источник и
объяснить зло капиталистических общественных
отношений «вечными» проблемами человеческого
существования, сводимыми в конечном счете к природной
греховности человека. Закат капитализма как общественной
системы они пытаются представить как закат
человеческой цивилизации в целом, а рекомендации по
спасению этой системы выдают за якобы единственное ус-
1 Glaze г, N. American Judaism. Chicago, 1957, p. 152.
2 А. Галин. Израиль. Еврейское государство. Тель-Авив,
1958, с. 84—85 (на русском языке).
10

ловие выживания человечества. Вилл Герберг, один ,из
влиятельных представителей иудейского
клерикализма, говоря о социально-политических проблемах,
стоящих перед современным миром, утверждает: «Эти
проблемы выдвинуты не для социального диагноза. Они
выдвинуты потому, что хотя и являются социальными, а
следовательно, и историческими, указывают на нечто
такое, что в основе своей ни социально, ни исторично,
но экзистенциально» *.
Попытка подмены социально-классового анализа
проблем современного капиталистического общества
абстрактно-антропологическим подходом к ним
имеет своей целью переложить на человека вообще
ответственность за беды, которые несет трудящимся
капитализм. Исходя из этого же ложного утверждения,
иудейские клерикалы, как и их единомышленники в
католицизме и других религиях, утверждают, что
подлинная «справедливость» в «греховном» секуляризованном
мире вообще недостижима л может быть обеспечена
лишь на основе божественного вмешательства. Как и
римский папа Павел VI, утверждавший в одном из
недавних своих выступлений, будто экзистенциальные
проблемы существования человека, вытекающие из
факта его греховности и смертности, «не имеют
радикального и окончательного решения вне веры» 2, В.
Герберг утверждает, что в жизни ничего существенно
изменить нельзя и следует уповать лишь на волю
господню. «Жизнь, — говорит он, — должна находить свое
осуществление в чем-то другом, в чем-то большем,
нежели она сама», «на языке более традиционном это
означает, что только бог, которого мы знаем как творца
неба и земли, владыку жизни и истории, может помочь
нам»3. Подобная проповедь, как это нетрудно увидеть,
призвана посеять пессимизм и неверие в возможность
социальных перемен на основе ликвидации
капиталистического строя, внедрить в сознание людей идею
социальной пассивности и безразличия.
Буржуазно-апологетическая направленность подобной проповеди
совершенно очевидна.
Одним из главных моментов социальной позиции иу-
1 Herb erg, W. Judaism and modern man. N. Y., 1960,
p. 10—11.
2 Cm. «Osservatore Romano». 19. III. 1971.
8Herberg, W. Judaism and modern man, p. 34,
11

дейского клерикализма является его отношение к
частной собственности. При всех оговорках, сущность
который сводится к более или менее открытому признанию
социальных обязательств, вытекающих из права
частной собственности, современные идеологи иудаизма
продолжают отстаивать принцип частной
собственности как основу «демократической» организации
общества. Один из них, Милтон Конвиц, без всяких обиняков
утверждает: «Пока признается институт частной
собственности и существуют законы против кражи,
недвусмысленно должен быть признан и тот факт, что
собственность представляет собой фундаментальный
социальный объект» 1.
В результате громадной концентрации
промышленного производства в современных развитых
капиталистических странах и возникновения
сверхгигантских монополистических объединений основное
противоречие капитализма — между общественным
характером производства и частнокапиталистической формой
присвоения — настолько обострилось, что угроза
самому существованию строя, основанного на частной
собственности, стала чрезвычайно опасной. В этих
условиях для сохранения капитализма буржуазное
государство вынуждено было пойти на некоторое
незначительное сужение сферы частнособственнических интересов,
национализируя отдельные предприятия и даже
отрасли промышленности.
Национализирование собственности при
капитализме для смягчения конфликта между
производительными силами и производственными отношениями
свидетельствует о том, насколько созрели экономические
предпосылки перехода к социализму в странах, где
сегодня еще господствует капитал.
Под давлением обостряющихся антагонистических
противоречий эпохи империализма, когда, как
подчеркивал В. И. Ленин, кучка миллиардеров господствует
над всем обществом, иудейские клерикалы уже в 30-х
годах вынуждены были признать право буржуазного
государства на вмешательство в экономическую жизнь
общества и некоторое ограничение частной
собственности.
1 К о n v i t z, M. Judaism and the Democratic Ideal. «The Jews:
their history, culture and religion», vol. 2. N. Y., I960, p. 1107,
12

Созданная американским реформированным
раввинатом так называемая «Комиссия по социальной
справедливости» в своем заявлении 1934 года выдвинула
идею национализации банков, средств связи и
транспорта. В этом же году на подобные позиции перешел
консервативный раввинат, особо подчеркивавший, что
национализация отдельных видов частной
собственности должна быть не просто экспроприацией, а
«демократическим процессом». В 1941 году «Раввинистиче-
ская ассамблея Америки» (орган консервативного
раввината) признала необходимость
правительственного планирования экономической жизни с целью
создания «сбалансированной экономики». В заявлении
ассамблеи было записано: «существуют некоторые
социальные виды деятельности, настолько значительные для
всей экономической активности, что общество не может
удовлетвориться существующими средствами их
регулирования. Общество должно признать эти виды
деятельности действительно своими... Мы призываем
поэтому к установлению общественной собственности на
банковское дело и кредит, транспортные и
коммуникационные системы, а также энергетические ресурсы —
воду, уголь, нефть, газ и электричество» 1.
Эти идеи были затем подтверждены в совместном
документе иудейской, католической и протестантской
церквей США, принятом в октябре 1946 года. В этом
общем документе под громким названием «Декларация
экономической справедливости» американский иудаизм
в лице своего объединенного органа «Совет синагог
Америки» вновь признал необходимость
национализации некоторых основных средств производства. *При
этом в духе буржуазно-социологических доктрин
«демократизации капитала» и превращения нынешнего
капитализма в так называемый «народный капитализм»
подчеркивалось, что национализация отдельных
звеньев хозяйственного организма должна
сопровождаться диффузией частной собственности в широких слоях
нации.
Выступая за частичную национализацию частной
собственности в рамках капиталистической системы,
иудейский клерикализм вовсе не отрицает частную соб*
1 Organized religion in the United Stales. Ed, by H. Abrams,
Philadelphia, 1948, p. 82.
13

ственность как таковую. Подобно
клерикалам-католикам иудейские апологеты пытаются лишь смягчить
противоречия капитализма, чтобы тем продлить его су*
ществование.
Попытки иудейского клерикализма рассматривать
причины социальных антагонизмов
капиталистического общества в «экзистенциальном» аспекте
используются им не только для апологии этого общества, но и для
защиты буржуазного государства. С этой целью
иудейские клерикалы конструируют модель западной
демократии, которая якобы представляет собой не
политический режим диктатуры монополистической
буржуазии, а некое надклассовое установление, призванное в
одинаковой степени обслуживать всех членов общества
независимо от их .социального положения. Главной
опасностью в сфере политических отношений
признаются не корыстные интересы воротил крупного капитала,
использующего государственный аппарат для
обеспечения этих интересов, а опять-таки «греховная» приро-.
да человека, которая угрожает благополучию общества
в целом. В этом плане буржуазная демократия
представляется иудейскими клерикалами как «институцио*
нализация перманентного противодействия
человеческой греховности в политике... обнаруживающей себя,
главным образом, в эгоцентрическом самоутверждении
власти» 1. В этой наукообразной формуле буржуазной
демократии главное противоречие между
политическими интересами кучки монополистов и подавляющим
большинством народа подменяется противоречием
между личностью и обществом как таковым. Подобное оп«
ределение демократии призвано представить мощный
аппарат классового принуждения буржуазного
государства, специально созданный для подавления
всякого социального протеста эксплуатируемых масс, как
некую надклассовую организацию «общественного
милосердия», которая должна оградить общество в целом от
человеческой «греховности».
Совершенно очевидно, что отношение иудейского
клерикализма к капиталистическому государству и
буржуазной демократии так же апологетично по своей
сути, как и отношение к частной собственности.
Будучи не в состоянии отрицать классовую борьбу
1 Herb erg, W. Judaism and modern man, p. Ш%
14

в современных «капиталистических государствах, идеф«
логи иудейского клерикализма пытаются свести эту
борьбу к тред-юнионизму, выхолостить из нее всякое
политическое и идеологическое содержание. Они
утверждают, что классовые противоречия при
капитализме не должны выходить за пределы чисто
экономических интересов и не могут находить свое выражение в
«духовных» конфликтах.
Подобно верхушке католической церкви,
провозгласившей, что «...классовая борьба должна быть
заменена установлением таких взаимоотношений, которые в
силу своих органических свойств объединят
предпринимателей и рабочих» ], поскольку они якобы
представляют «бином, составленный из взаимно заинтересованных
друг в друге членов»2, апологеты иудаизма ратуют за
«патернализм» во взаимоотношениях наемного труда и
капитала, рекомендуя при этом, чтобы «работодатель
обращался со своими работниками с полным
уважением, лавочник служил благополучию общества,
работник чувствовал ответственность своего положения в
промышленной и коммерческой организации, и все
вместе содействовали бы идее всеобъемлющего
человеческого братства...» 3.
Утверждение о единстве интересов труда и
капитала, заимствованное иудейскими клерикалами из
арсенала средств буржуазной пропаганды, преследует цель
увековечить общественный строй, который основан на
эксплуатации наемного труда. «Утверждение, что
интересы капитала и интересы труда одни и те же, — писал
К. Маркс, — на деле означает лишь следующее:
капитал и наемный' труд — это две стороны одного и того
же отношения. Одна сторона обусловливает другую,
как взаимно обусловливают друг друга ростовщик и
мот. Пока наемный рабочий остается наемным рабочим,
судьба его зависит от капитала. Это и есть
пресловутая общность интересов рабочего и капиталиста»4.
Необходимо отметить, что про-поведь классового
мира и сотрудничества в устах иудейских клерикалов тео-
логизирует оппортунизм, главное содержание которого,
1 Жан-Клод Пулэн. Церковь и рабочий класс. М., 1962,
с. 57.
2 А. Казанов а. Второй Ватиканский собор. М., 1973, с. 41«
3 Mattuck, Liberal Judaism. London, 1956, p. 40—41.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 6, с. 445.
15

как подчеркивал В. И. Ленин, заключается в идее
сотрудничества классов *.
Несмотря на признание необходимости частичной
реорганизации буржуазного общества, которая должна-
де исключить крайность капиталистической системы,
общество «всеобъемлющего человеческого братства», как
утверждают иудейские клерикалы, может быть
построено не на путях экономической или политической
перестройки, а на основе нравственного
самосовершенствования личности. К этому утверждению идеологов
иудаизма подводит их исходный тезис о том, что
конечная причина всех социальных неустройств коренится
не в объективно существующих экономических
отношениях антагонистического общества, а в самой
природе человека. «Что значит, — восклицал поборник союза
сионизма и иудейской религии М. Лацарус, — все
правовые постановления, все уравнительные тенденции
справедливости, все проявления и результаты
благотворения, — как ни ценно... все это для прочного
существование и процветания человеческого общества, — что
значат все они в сравнении с проникнутым любовью
настроением, в сравнении с беззаветной преданностью и
слиянием сердец, с единством людей в духе и
чувствах» 2.
С Лацарусом перекликается другой клерикал —
А. Барт, который в том же самозабвенно умильном
тоне пытается поучать современных евреев: «Никакое
правосудие и справедливость не могут царствовать в
государстве до тех пор, пока каждый индивид не будет
убежден, что он является краеугольным камнем дома
Израилева. Мы не должны успокаиваться, пока не
научимся, не почувствуем и не узнаем, что без
справедливости и правосудия жизнь не имеет ценности. Мы
должны прежде всего внедрять эти начала в нашу
личную жизнь. Только тогда мы сможем надеяться, что они
восторжествуют на земле в жизни индивида, общества
и государства» 3.
Единственный источник нравственного развития
личности, который, по мнению иудейских клерикалов,
1 См. В. И. Лени н. Поли. собр. соч., т. 26, с. 247—248.
2 М. Лацарус. Этика иудаизма. Одесса, 1903, с. 180.
3 В а г t h. A. The modern Jew faces eternal problems.
Jerusalem, 1956, p. 190.
16

может привести к обществу «всеобъемлющего
человеческого братства», заключается в религиозной вере; без"
•нее, твердят апологеты иудаизма, все человеческие
плавны обречены на провал. «Религия, — провозглашает
Г. Стерн, — есть величайшая жизненная
необходимость» К Еще более определенно по этому поводу вы~
сказывается В. Герберг: «Мы всюду сегодня слышим
q том, что человечество нуждается в «философии»,
соответствующей... современному социальному
существованию. Мы обладаем такой «философией», если это
слово может быть применено к данному случаю: это
библейская вера... В условиях кризиса человечества мы
должны ухватиться за эту веру и сделать ее
определяющей силой нашей жизни и жизни общества»2.
Для внедрения в общественное сознание идей
классового сотрудничества и идиллического «патернализма»'
иудейские клерикалы широко используют такое
средство, как буржуазная благотворительность.
Разветвленная сеть иудейских благотворительных учреждений в
США и других западных странах по масштабам своей'
деятельности успешно конкурирует с аналогичными
учреждениями в рамках других церквей; это
обстоятельство признают и многие христианские деятели,
подчеркивая при этом, что филантропия отражает «еврейское
убеждение, будто неевреи будут приведены'к богу не
посредством миссионерской деятельности, а силой
примера»3.
Пропагандируя буржуазную филантропию,
иудейские идеологи стараются представить ее как одну из
основных религиозных обязанностей человека; «в
еврейской традиции...— утверждают они,— филантропия
никогда не считалась просто актом милосердия и
пожертвования... Филантропия признается выполнением
божественного предписания, религиозной обязанности,
следовательно, источником духовной
жизнеспособности как жертвователя, так и общины»4. Более того,
иудейские клерикалы стараются доказать, что именно
филантропическая деятельность отличает еврея от не-
1 Stern, H. Judaism in the war of ideas. N. Y., 1937, p. 36.
2 H e r b e r g, W. Judaism and modern man, p. 310.
3 Benson, P. Religion in confemporary culture. N. Y., I960.
4 «The Jews of the United States. 1790—1840». Ed. by G. Blau
and Salo W. Baron. Philadelphia, 1963. vol. 1. p. XXXII; см.
также G. Blau. The Story of Jewish philosophy. N. Y., 1962, p. 83.
u1268-2
17

еврея, является «общим знаменателем для всех, кто
хочет отождествить себя в качестве еврея» 1.
Следует подчеркнуть, что в нынешних условиях
«филантропическая» деятельность используется в ка-»
честве немаловажного источника для финансирования
аннексионистских, шовинистических устремлений
сионистских кругов Израиля на Ближнем Востоке.
Таким образом, на место подлинной справедливости,
требующей для своего осуществления ликвидации всех
видов эксплуатации человека человеком, иудейские
клерикалы стараются поставить буржуазную
благотворительность, «которая еще больше унижает и без того
униженного, которая требует, чтобы утративший облик
человеческий, изгнанный обществом парий отказался
от последнего, что ему осталось, — от звания
человека; благотворительность, которую несчастный должен
униженно просить, пока она милостиво согласится
своим подаянием заклеймить его печатью
отверженного!» 2.
Если тех, «кто живет чужим трудом, религия учит
благотворительности в земной жизни, предлагая им
очень дешевое оправдание для всего их
эксплуататорского существования...»3, то трудящимся она
оставляет лишь проповедь терпения и призыв относиться к
страданиям в земной жизни как к подвижничеству во
имя бога. «Вопрос Иова» о смысле страдания, с точки
зрения иудейских клерикалов, заключает в себе
недоступный для разума замысел провидения, и потому
человек должен верить, что он страдает не напрасно.
«Страдание,— говорит А. Герцберг— не
бессмысленно, несмотря на то, что значение его часто бывает
скрыто от нас...»4. В этом же плане оценивает человеческое
страдание раввин Г. Стерн. Он увещевает евреев не
считать страдание провиденциальным наказанием за
грех, «скорее,— продолжает он,— страдание должно
рассматриваться как великая дисциплина.
Посредством печали и разочарования мы становимся одухотво*
ренными» 5.
Из всего сказанного следует сделать вывод, что по^
1 Kaplan, NL Judaism as a civilization. N. Y., 1957, p. 59,
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 498.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, с. 142—1434
4 Hertz berg, A. Judaism. N. Y., 1962, p. 200.
6 Stern, H. Juclaism in the war of ideas, p. 120M
18

зиция иудейского клерикализма по отношению к
капиталистической системе, сформулированная в
официальных документах и высказываниях наиболее видных
представителей этой религии, в конечном счете
преследует цель защиты капиталистического общества и
буржуазного государства. Та «критика», которая
раздается в адрес капитализма из лагеря иудейских
клерикалов, означает не что иное, как стремление «улучшить»
капитализм, освободить его от опасностей, таящих в
себе гибель этого строя. Именно этому служат на
практике призывы к классовому миру и сотрудничеству, к
«патернализму» в отношениях между капиталистами и
трудящимися, к буржуазной благотворительности и
тому подобным химерическим средствам «социального
благополучия» при капитализме.
Буржуазно-апологетическая направленность
социальной позиции иудейского клерикализма идет рука
об руку с антикоммунизмом, проявляющимся в борьбе
с марксистской идеологией как мировоззрением
рабочего класса. Методы, применяемые в этой борьбе,
многообразны, однако содержание их сводится в конечном
счете к попыткам извратить существо марксизма и
таким образом «доказать» его «неистинность». Широкое
распространение среди иудейских клерикалов получил
такой прием фальсификации марксизма, как
объявление его религией, ложной в отличие от иудаизма.
Подобная фальсификация не представляет собой
оригинального изобретения современных церковников. Еще
в 1913 году богословствующий философ Мартин Бубер
пытался отождествить марксизм с религией,
утверждая, что он представляет собой «умаление, ущербление
и обезбожение мессианского идеала» *; Бубер
пророчествовал, что «идея будущего», которая «поддерживает
и питает» как мессианский, так и марксистский
идеалы, перерастет последний и «вернется в бесконечное, в
абсолютное» 2.
Нет нужды доказывать банкротство подобных
пророчеств в наше время, когда прогресс человечества
сопровождается все более крешнущим влиянием
марксистских идей. Крах клерикальных надежд на закат
марксизма и возрождение религии вынуждены при-
1 М. Бубер; Обновление еврейства. М., 1913, с, 29,
* Т а м же.
19

знать многие иудейские апологеты; именно поэтому они
с нескрываемой тревогой призывают активизировать
воспитание молодежи в духе иудейских традиций,
объявляя, будто в противном случае она неминуемо будет
«заманиваться» коммунистической пропагандой К
Особенное недовольство вызывает у иудейских кле-
рикалов марксистская социология и, в частности, ее
анализ и оценка роли религии в условиях
антагонистического строя. Отрицая классовое содержание и
социально-апологетические функции религии, в том числе
иудаизма, в странах капитала, иудейские апологеты
ополчаются против марксистского учения о религии.
«Человек,— пишет А. Барт,— создавший выражение
«религия есть опиум народа», не понял иудаизма...
Иудаизм требует изучения и знания прошлого и
настоящего, исследования и понимания природы и
истории... Если опиум атрофирует не только сознание, но
и волю к действию, то иудаизм, напротив, требует
постоянной активности, необходимой тому, кто должен
достичь ступени партнерства с богом»2. Особенную
активность в «опровержении» марксистского учения о
религии проявляет американский клерикальный теолог
М. Каплан, призывающий перестроить жизнь евреев на
религиозной основе. Каплан пытается опровергнуть
мнение, «милое для рабочих» (не часто можно услышать
такое многозначительное признание из уст иудейских
клерикалов!), что «религия используется
эксплуатирующим классом как средство удержания его жертв под
контролем»3. Каплан не скрывает своей вражды к
марксизму, который, по его словам, вызывает
неприязнь к религии 4.
Буржуазная ограниченность и антимарксистская
тенденциозность иудейского клерикализма не
позволяют им увидеть, что в условиях антагонистического
общества религия, в силу своего идеологического
содержания— веры в сверхъестественное — используется
эксплуататорским классом в своих интересах независимо
от субъективных намерений тех или других
религиозных идеологов. Даже *гогда, когда некоторые из этих
1 Stern, H. Judaism in the war of ideas, p. 73.
2 Barth, A. The modern Jew faces eternal problems, p. 240.
3 Kaplan, M. Judaism as a civilization, p. 31.
4 T а м же.
20

идеологов под давлением различных обстоятельств,
главным образом настроений широких масс верующих,
сами переходят на прогрессивные общественные
позиций в таких вопросах, как оценка капиталистической
системы, осуждение антинародного характера внешней и
внутренней политики империалистических кругов и т. п.,
они впадают в определенное противоречие со своей
деятельностью в качестве религиозных проповедников.
Источник прогрессивных общественных позиций этой
части религиозных руководителей лежит вне религии и
в значительной мере противоречит ей. Точно так же не
связана с религией, в том числе с иудаизмом, и
социальная активность верующих мирян. Эта активность^
все более вовлекающая их в борьбу против господства
монополий, за мир и социализм, проявляется не на
основе религии, а вопреки ей.
Анализ социальных доктрин иудейского
клерикализма убеждает в том, что клерикалы
мистифицируют стремление человека к лучшей жизни. Социально-
политическое содержание этого стремления они
пытаются заменить содержанием религиозным, а вместо
борьбы как единственно реального средства
ликвидации социальной несправедливости провозгласить
религиозно-нравственное самосовершенствование
личности. Этот путь привел многих представителей
иудейского клерикализма на позиции антикоммунизма, связал с
другими реакционными силами, со ©семи идейными а
политическими пособниками империалистической
реакции.
В своей деятельности, направленной против
социального прогресса, иудейские клерикалы
эксплуатируют религиозные чувства трудящихся, их суеверия и
предрассудки и приносят все это в жертву
политическим соображениям защиты буржуазного^ строя.
Критика иудейского, как и всякого другого,
клерикализма, пытающегося погасить социальную энергию
масс и увести их в сторону от революционного
преобразования капиталистического общества, становится в
наше время особенно актуальной и необходимой.
21

КЛЕРИКАЛЬНО-СИОНИСТСКИЙ ВАРИАНТ
«СОЦИАЛИЗМА»
Рх орьба иудейских клерикалов против
марксистского мировоззрения не
ограничивается только критикой марксизма. К этой
критике присоединяется и нечто «положительное», что
должно придать борьбе с марксизмом весомость и
значительность «солидного» предприятия.
С этой целью иудейские клерикалы конструируют
концепцию так называемого «пророческого»
социализма, противопоставляя его марксистскому учению о
социализме. Как и другие варианты религиозного
«социализма», выдвигаемые клерикалами различных конфес*
сий, в частности христианской, «пророческий»
социализм отражает тот знаменательный факт, что в наше
время идеи социализма стали притягательной силой
для простых людей всего мира, в том числе и
религиозных. Именно это обстоятельство в немалой степени
вынудило церковников различных вероисповеданий в
самых широких масштабах обратиться к
«социалистической» фразеологии, чтобы с ее помощью увести
верующих от реальных путей социалистического
преобразования общества.
В качестве материала для создания концепции
«пророческого» социализма используются элементы
социального протеста обездоленных, проникшего на
страницы Библии и в наиболее концентрированной форме
отразившегося в книгах некоторых ветхозаветных
пророков.
«Пророческий» социализм в своих основных чертах
был сформулирован еще иудейскими
апологетами-неокантианцами во второй половине XIX столетия в
качестве идеологического барьера против влияния
марксистских идей на еврейские массы. Неокантианская
спекуляция, заключающаяся в абсолютизации элементов
стихийного социального протеста угнетенных древнего
Израиля и Иудеи, их требований общественной
справедливости и в попытках превратить все это в
законченную теорию «совершенного» общества, пригодную
для всех времен и народов, была подхвачена
современными иудейскими клерикалами. Один из них,
религиозный социолог Н. Шемен, в своей книге «Отношение к
труду и трудящимся» превозносит пророческие идеи,
22

которые составляют, по его мнению, фундамент
«истинного» социализма. Отличительную особенность
«истинного» социализма Шемен видит в том, что он
базируется «на идеалах Торы и пророков»и выступает «против
методов классовой борьбы, ведущей к кровавым
революциям» 1.
Свою социальную проповедь Шемен пытается
подкрепить псевдогуманистической заботой о личности.
«С точки зрения религии,— пишет он,— жизнь
человека свята, и каждый имеет одинаковую ценность и
одинаковое право»2, а потому, мол, принципиально
недопустимо какое-либо насилие, неизбежное в
классовой борьбе. Буржуазно-апологетическое содержание
пропагандируемой Шеменом и другими иудейскими
клерикалами доктрины религиозного социализма
становится совершенно очевидным, когда они
призывают к созданию таких условий, которые бы «не вели к
экономическому социализму, а приводили к
социализму этическому с его высшим принципом любви между
всеми людьми» 3.
Стремясь опорочить марксистский социализм,
обосновывающий необходимость упразднения
эксплуататорского строя, и заменить его проповедью «всеобщей
любви» в качестве панацеи от всех общественных зол,
современные апологеты иудаизма пытаются доказать
религиозное происхождение социалистической идеи.
При этом они утверждают, что научный социализм,
секуляризовав исходные религиозные посылки, приобрел
извращенное содержание и потому должен уступить
место религиозному, или «пророческому», социализму.
В этом плане В. Герберг, например, заявляет, будто
корни социализма обнаруживаются в
«древнееврейском стремлении к социальной справедливости...
пророческом видении небесного царства, которое является
не просто отрицанием существующего мира, а
результатом его преобразования и завершения»4. Поэтому,—
говорит он,— «религиозное происхождение
социалистической идеи является очевидным»5. Однако тут же
1 Н. Шемен. Отношение к труду и трудящимся, т. 2.
Торонто, 1963, с. 218 (на языке идиш).
2. Т а м же.
3 Т а м же, с. 215.
4Herberg, W. Judaism and modern man, p. 161.
Чам же, р. 215.
23

Герберг подчеркивает, что социализм «присвоил»
пророческое стремление к социальной справедливости и
пророческое проникновение в смысд истории,
секуляризовал их, тем самым «обессмыслив» и «исказив» их
содержание. Герберг так «обеспокоен» этим
обстоятельством, что призывает немедленно отказаться от
коммунизма, «утопическая эсхатология» которого уверяет,
будто «можно остановить историю и создать
совершенство в этом мире...» 1.
Марксистская критика Библии полностью
опровергла всякого рода попытки изобразить ветхозаветных
пророков основоположниками социалистического
учения. «Те несколько стихов,— замечает советский
историк А. Б. Ранович,— к которым сводится «социальная
проповедь пророков», так же как соответствующие
библейские заповеди, направлены лишь против упадка
благочестия, а отнюдь не против социального
строя»2. Отразив в какой-то мере ненависть народных
масс к эксплуататорам, пророки тем не менее не
призывали к активным формам социального протеста,
которые могли бы поставить под угрозу отношения
эксплуатации. Более того, пророки своей проповедью
ожидания небесного спасителя отвращали народные массы
от всякой реальной борьбы.
Следует отметить, что сама по себе система
рабовладельческой эксплуатации нисколько не
осуждалась пророками; осуждению с их стороны подвергались
только такие крайности рабовладельческой системы
которые представляли собой опасность для ее
существования. «Классовая ненависть угнетенных,—
подчеркивает советский религиовед И. А. Крывелев,— нашла
в книгах пророков не только свое выражение, но и свой
выход, свою разрядку. Как и вообще в религии
трудящиеся и эксплуатируемые топят свои требования и свой
классовый протест, так это было и в книгах пророков.
Пророки обличают и громят эксплуататоров, Яхве
охраняет интересы народа, он не даст в обиду своих
верных последователей; значит, все в полном порядке, нэ-
до только молиться и выполнять все положенные обря-
1 Herberg, W. Judaism and modern man, p. 165.
2 А. Б. Ранович. Очерки истории древнееврейской религии.
М , 1937, с. 230.
24

ды. Ват чем оказывается на поверку мнимая
революционность пророческих книг» К
Что касается немногих постановлений Библии,
представлявших собой элементы гражданско-правового
регулирования собственности (субботний год, юбилейный
цикл и т. п.), в связи с которыми современные
иудейские клерикалы объявляют, будто библейское
законодательство в целом направлено «на достижение сощ-г-
ального благоденствия», то объяснение этих
постановлений следует искать в особенностях
социально-политической обстановки древнего Израиля и Иудеи, а вовсе
не в какой-то «абсолютной правде», отразившейся
якобы на страницах Ветхото завета.
Нормы социального законодательства, возникшие
у древних евреев в VIII—VII веках до нашей эры
должны были несколько смягчить внутренние противоречия,
которые становились опасными перед лицом
надвигавшейся угрозы. Распространение института бессрочной
личной кабалы и процесса обезземеливания крестьян йри
незначительных территориях древнееврейских государств
и отсутствие свободных земель для колонизации таили
в себе и опасное для господствующего класса
следствие— рост социальной прослойки долговых рабой и
Деклассированных элементов. Следует отметить также, что
в отношении такой нормы библейского социального
законодательства, как юбилейный год, означавший возврат
кредитором1 первоначальному собственнику или его
наследникам ло истечении 49 лет земельного залога,
существует предположение, что эта норма, которая
первоначально возникла в качестве средства правового
обеспечения перехода к храму посвященных участков
земли, только намного позже, в условиях
политического кризиса конца VI века до нашей эры, стала-
использоваться для разрядки революционного движения
среди Древнееврейского крестьянства 2.
Таким образом, ни проповедь ветхозаветных
пророков, ни те немногие постановления Библии, которые
были направлены на регулирование
частнособственнических отношений рабовладельческого общества, не
только не содержали в себе социалистических идеалов, как
1 И. А. Кры велев. Книга о Библии. М., 1958, с. 162.
2 Н. М. Никольский -Происхождение юбилейного года —
«Известия Академии наук СССР». Отделение общественных наук,
J931, № 9, с. 1062.
25

это пытаются теперь доказать иудейские клерикалы,
но в конечном счете закрепляли отношения
рабовладельческой эксплуатации, порождением каковой они
сами являлись.
В борьбе против марксистского социализма
иудейские клерикалы не ограничиваются
конструированием теоретических религиозных моделей
«социализма». Они пытаются обнаружить в условиях
капитализма примеры «истинных» социалистических
организаций, которые тут же противопоставляются реальному
социализму в СССР и других странах
социалистической системы. Подобные примеры апологеты
иудейского клерикализма находят в буржуазном Израиле в
форме сельскохозяйственно-промышленных поселений
кооперативного типа — кибуцев. Именно в них
клерикалы, вслед за официальными пропагандистами
сионистских доктрин в Израиле, видят осуществление
«истинного» социализма. Для доказательства
«социалистического» характера кибуцев иудейские клерикалы вкупе
с сионистами используют не только собственные
теоретические вымыслы, но и оценки других
представителей буржуазной мысли. Так, например, недавно в роли
«эксперта» по вопросам социализма выступил не кто
иной, как представитель франкфуртской школы в
буржуазной философии Запада, один из главных
идеологов так называемых «новых левых», Герберт Маркузе.
Как сообщил клерикально-сионистский журнал «Фолк
ун Цион» («Народ и Сион», 1973, № 7—8), Маркузе во
время своего, визита в Израиль заявил, будто кибуцы
представляют «истинно социалистические организации
и в качестве таковых являются единственным
социалистическим экспериментом XX века, который не
провалился» х.
В действительности кибуцы, в которых
кооперирование охватывает не только сферу производственной
деятельности, но и быт (вплоть до общественного
воспитания детей и натурально-уравнительных форм
личного потребления), не имеют с социализмом нечего
общего. Кибуцы как форма относительно широкой
кооперации производства и потребления стали возникать
среди еврейских поселенцев в Палестине с конца первого
десятилетия XX века и первоначально были тем есте-
1 «Фолк ун Цион», 1973, № 7—8, с. 11,
26

ственным средством, которое в какой-то мере ко-мпен-
сировало экономическую слабость этих поселенцев и
давало им определенные шансы выстоять в условиях
капиталистической конкуренции.
Однако особенностью израильского кибуцианского
движения, как и кооперативного движения в целом,
было то, что оно с самого начала находилось под
сионистским влия-нием и использовалось для создания
иллюзий классового мира и сотрудничества между трудящи-
мися и капиталистическими собственниками. В бро-
шюре по проблемам кооперативного движения,
изданной Афро-Азиатским институтом «Гистадрута»
(«Всеобщая федерация еврейских трудящихся» — самое
значительное профсоюзное объединение в Израиле),
задачи кооперативного строительства определялись
следующим образом: «Кооперативное движение стремится
достичь той же цели (имеется в виду улучшение
социального и экономического положения масс. — Г. Б.)
путем ликвидации всякой борьбы между двумя
сторонами, посредством объединения населения в одно
социальное и хозяйственное целое» К
С самого начала кибуцианское движение
группировалось вокруг четырех политических центров, три из
них были сионистскими партиями: «Ахдут Гаааода»,
«Мапам» и «Мапай», а четвертый — религиозными
партиями «Гапоэль Гамизрахи» и «Поалей Агудат Исра-
эл». Эти центры в 1965 году охватывали
соответственно пятьдесят восемь, семьдесят четыре, восемьдесят
пять и двенадцать кибуцев 2. Указанные партии, из
которых первые три представляли собой правооппортуни-
стическую социал-демократию сионистского толка, с
первых шагов кибуцианского движения использовали
его для того, чтобы увести социальный протест масс в
сторону от революционных выступлений и направить его
по либерально-буржуазному пути.
Образование кибуцев, кроме всего прочего, имело
антиарабскую направленность и использовалось
сионистами как одно из средств создания еврейского госу->
дарства на территории Палестины. На своем V
конгрессе (1901 год) сионисты создали так называемый «Ев-
1 Академия наук СССР. Институт востоковедения.
Специальный бюллетень. М., 1971, № 9/125, с. 9.
2 Serge, V. Israel. A society in transition, London, 1971, p. 77.
27

рейский национальный фонд», перед которым была
поставлена специальная задача выкупа земель у арабских
феодалов в Палестине и передачи их в пользование
еврейским поселенцам. Со скупленных земель выселялись
мелкие арендаторы-арабы, лишавшиеся, таким
образом, единственного источника существования. К 1958
году земельная собственность «Еврейского
национального фонда» составляла 17,7% всей земли в Израиле.
После образования государства Израиль кибуциан-
сКая кооперация окончательно переродилась в обычное
капиталистическое предприятие, находящееся к тому
же в полной экономической зависимости от крупных
монополистических объединений. Кибуцы попали под
контроль банков, «Еврейского национального фонда»,
являющегося крупнейшим собственником земли в
Израиле. В неменьшей зависимости они оказались от
«Тнува» — капиталистического синдиката оптовой
торговли, в руках которого сосредоточен весь сбыт
сельскохозяйственной продукции, и т. д. В этих условиях
обобществление производства и быта в кибуцах
превратилось в удобное, а главное, дешевое средство
эксплуатации их членов. Как отмечал XIV съезд
Коммунистической партии Израиля, «...действительность
сельскохозяйственных кооперативов также опровергает
антимарксистскую теорию идеологов кибуц, в
соответствии с которой кооперативы кибуц представляют собой
«остров социализма», где нет ни эксплуататоров, ни
эксплуатируемых. Средства производства,
находящиеся в распоряжении поселений кибуц, в
действительности являются собственностью банков и других
кредиторов... Этот факт полностью опровергает «тезис» о
социалистическом характере предприятий кибуц». И
далее: «Тот факт, что кибуц эксплуатируют коллективно,
как организованную единицу, не меняет факта
эксплуатации каждого члена кооперативов кибуц...»1.
Аналогичную оценку так называемому «кибуциан-
скому социализму» дал и XVII съезд компартии
Израиля. «В условиях капиталистического строя,—
подчеркивается в Резолюции съезда, — члены кибуцев
тоже эксплуатируются крупным капиталом. Поэтому
нельзя квалифицировать кооперативные хозяйства и
1 XIV съезд Коммунистической партии Израиля. М., 1962,
с. 125.
28

государственный сектор как строительство социализма
в условиях капиталистической страны, которая порабог
щена крупным капиталом и связана тысячами нитей с
экономикой и политикой империалистических держав,
в первую очередь США» *.
Непопулярность кибуцев, ставших источником
сверхприбыли для монополистического капитала,
способствует их деградации, о чем все более откровенно
говорят на страницах израильской печати. В этом
плане можно привести слова израильского автора Р. Тей-
тельбаума, который пишет: «Кибуцианское движение
потерпело поражение не только в том, чтобы
способствовать уничтожению эксплуатации в рамках всего
общества, но даже не имело успеха в предотвращении
капиталистической эксплуатации самих членов кибуца» 2.
Показателен тот факт, что население кибуцев не
превышает 3—4% всего населения Израиля и за
последнее десятилетие практически почти не возросло3.
Судьба израильского кибуцианского движения еще
раз подтвердила правоту слов К. Маркса и В. И.
Ленина о том, что кооперация в условиях господства
частной собственности и эксплуатации не может изменить
характера капиталистических общественных
отношений и сама является не чем иным, как коллективным
капиталистическим учреждением 4.
Несмотря на очевидные факты, неопровержимо
свидетельствующие, что кооперативные организации в
сельском хозяйстве, а также промышленности Израиля
(некоторое количество промышленных предприятий
страны находится в собственности «Гистадрута») не могут
быть «островами социализма» при капиталистических
отношениях, которые господствуют в израильской
экономике, апологеты клерикального сионизма упрямо
продолжают кричать об израильском «социализме». Если
в конце 50-х годов израильские пропагандисты еще не
1 XVII съезд Коммунистической партии Израиля, с. 187.
2 «Политическое самообразование», 1971, № 7, с. 91.
3 См. «Израиль в цифрах, 1963». Издание МИД
информационный отдел. Тель-Авив, с. 76 (на русском языке); Mcrntyre.
The proud doers Israel after twenty years. London, 1968, p. 72—
73; S. Leslie. The Rift in Israel. Religious Authority and Secular
Democracy. London, 1971, p. 104.
4 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 26;
В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 4$, с. 369,
29

решались говорить вслух о безраздельно существующем
якобы в стране «социализме» и утверждали, что Из*
раиль — государство «со смешанным типом
хозяйства» (т. е. с наличием и капиталистического и социали*
стического укладов в экономике) *, то в 70-х годах
«социалистические» претензии этих пропагандистов резко
возросли. Теперь они уже объявляют о том, будто в Из*
раиле «построено социалистическое общество, более
или менее», причем построено не только бескровно, но
и без использования каких бы то ни было мер
тоталитарного характера 2. В этой тираде что ни слово — то
ложь. Кощунственно звучит утверждение о «голубиной»
природе израильского «социализма» на фоне постоян*
ных захватнических войн, "которые развязывали
сионистские круги Израиля вкупе с
реакционерами-клерикалами и которые привели к тысячам и тысячам жертв
как среди арабов, так и среди евреев. Что же касает*
ся главного утверждения о построении в Израиле «со*
циалистического общества», то, несмотря на
«глубокомысленную» прибавку «более или менее» (I), которая
отнюдь не может служить доказательством
существования «социализма» в Израиле <ни в форме «более», ни
в форме «менее», разговоры об израильском
«социализме» понадобились для единственной цели: посеять
иллюзии в сознании израильских трудящихся и прогрес*
сивной общественности мира, все более решительно
выступающих против империалистической политики
руководящих кругов Израиля как вовне, так и .внутри
страны.
ИУДЕЙСКО-СИОНИСТСКИЙ
АЛЬЯНС
рх ольшинство иудейских клерикалов в
своей практической деятельности
преследует те же цели, что и сионизм, т. е. защиту
интересов крупного капитала, в первую очередь еврейского.
Стремясь скрыть свою буржуазно-классовую природу,
сионизм в широких масштабах использует религию и
даже пытается приписать себе религиозное происхож-
1 А. Галин. Израиль. Еврейское государство, с» 84.
2 «Фолк ун Цион^ 1973, № 7—8, с 12.
за

дение. С этой целью клерикалы-сионисты фальсифици*
руют историю сионистского движения, утверждая,
будто «современный сионизм был взращен в духе
религиозных доктрин о возврате в святую землю» 1 и являет*
ся мирским выражением концепций иудейского мессиа*
низма 2. Подобная же мысль проводится в изданной в
1971 году в Нью-Йорке «Энциклопедии сионизма и
Израиля». В ней подчеркивается, что хотя сионистские
положения и связаны с «новейшими доктринами
национализма», тем не менее его подлинные истоки уходят в
«еврейское прошлое» 3.
Следует подчеркнуть, что попытки поставить знак
равенства между сионизмом и иудейской религией
преследуют ту же демагогическую цель, что и
провозглашение сионизма «отличительной особенностью» еврея
вообще: представить сионистов в качестве «законных»
представителей «всех евреев» и таким образом
расширить сферу влияния сионистской идеологии и
политики.
К тесной связи, которая существует в
капиталистических странах между сионизмом и иудейской
религией в лице большинства ее руководителей, последние
пришли не сразу. Еще несколько десятилетий тому
назад иудейские апологеты не только не ставили знака
равенства между религией и сионизмом, но в
недвусмысленной форме отмежевывались от сионистского
движения. Уже в 1885-Году, т. е. за двенадцать лет до
того, как сионизм конституировался в организованное
движение на своем I конгрессе в Базеле (1897 год),
американские раввины — сторонники реформы
иудейской религии в интересах ассимилированных
буржуазных слоев евреев, которые более всего были
заинтересованы в интеграции в социально-экономические
системы стран фактического проживания,— вслед за
своими единомышленниками во Франции и Германии
объявили: «Мы не считаем себя нацией, а являемся
религиозной общиной. Поэтому мы не ожидаем ни
возвращения в Палестину,, ни возрождения законов
еврейского государства»4. Аналогичное заявление было сдела-
1 Hertzberg, A. Judaism. N. Y., 1962, р. 172.
2Berkovits, E. Judaism: fossil or ferment? N. Y., 1953,
Df 133.
3 «Encyclopedia of Zionism and Israel». N. Y., 1971, p. 46.
4 G1 a z e r, N. American. Judaism, Chicago, 1957, p. 152.
it

но теми же раввинами на всеамериканском съезде в
1911 году. Съезд осудил «любое движение в еврейских
общинах не на религиозной почве, создающее
впечатление, будто евреи являются государством в
государстве» 1.
Ортодоксальные раввины также отвергали
сионистскую идею. Однако в отличие от идеологов
иудейской реформы ортодоксальные лидеры исходили из
библейского мессианизма, связывавшего восстановление
еврейского государства не с усилиями людей, а с
приходом божественного посланника — мессии.
Факт оппозиции сионизму на первых порах этого
движения вынуждены были признать как сионистские
лидеры, включая Герцля и Вейцмана, так и историки
сионизма. Один из последних, Леонард Штейн,
справедливо отмечал в своей книге «Сионизм»: «Для
эмансипированного еврея, менее всего желавшего, чтобы к
нему относились с повышенным вниманием, сионист
был анфан-террибль (франц.— ужасный ребенок.-—
А £.). Для реформиста, который в сионизме видел не
только источник неудобств, но и угрозу духовным
ценностям, которые он искренне берег, сионизм был не
менее нежелательным. Для улмраортодокса, если
взглянуть на противоположный конец шкалы, сионист
являлся не более чем осквернителем веры,
претенциозно пытающимся подтолкнуть руку всемогущего»2*
Несмотря на то что родоначальник политического
сионизма Т. Герцль с уверенностью писал в 1895 году:
«Первыми нас поймут раввины. Они примкнут к нашей
идее и будут с амвона воодушевлять других» 3, его
надежды в то время не оправдались.
Что же заставило иудейскую религию в странах
капитала, и в частности в США, куда в конце XIX века
переместился центр иудейского клерикализма,
перейти от отрицания сионизма к тесному союзу с ним?
Конец XIX — начало XX столетия было временем
массовой иммиграции европейских евреев в США.
Капиталистическая действительность Америки очень быстро
рассеяла иллюзии иммигрантов, которые они связыва-
1 Philipson, D. The reform movement in Judaism, N. Y.,
1931, p. 361.
2 См. Ю. С. Иванов. Осторожно: сионизм! М., 1970, с. 36.
8 Т. Герцль. Еврейское государство (Опыт современного
разрешения еврейского вопроса). Птг., 1917, с. 56.
32

ли с переселением в заокеанскую страну. Жестокая
эксплуатация на предприятиях, принадлежавших
американскому и еврейскому капиталу, дискриминация со
стороны буржуазных профсоюзных лидеров АФТ,
преследования местных расистов — вот чем встретила
Америка подавляющее большинство
иммигрантов-евреев. Прогрессивный еврейский писатель-очевидец Шо-
лом Аш ъ романе «Мать» нарисовал впечатляющую
картину мучений и мытарств, которые выпали на долю
еврейского иммигранта в буржуазной Америке конца
XIX века К
Все это привело к тому, что еврейские рабочие,
особенно молодежь второго поколения иммигрантов,
стали объединяться для борьбы против капиталистической
эксплуатации. Видный американский историк-марксист
Ф. Фонер так описывает процесс радикализации
еврейских трудящихся: «В начале 80-х годов небольшая
группа еврейских иммигрантов-социалистов заложила
основу того, что впоследствии выросло в сильное ,
социалистическое и профсоюзное движение еврейских
рабочих США. Многие из этих еврейских радикалов
были молодыми людьми, приехавшими в- Соединенные
Штаты из России* где они участвовали в
революционном движении или симпатиаировали ему» 2.
Рост классового сознания еврейских трудящихся,
все больший размах их организованных выступлений
против капитала, приобретших особенно острый
характер в период крупных забастовок 1909—1913 годов3,
крепнущие контакты с другими отрядами
американского пролетариата — все это не только
революционизировало еврейских рабочих, но вместе с тем и
способствовало их освобождению от религиозных иллюзий. В
этот период иудейская религия, особенно ее
ортодоксальное направление, испытывает жесточайший кризис,
а многие религиозные организации находятся на грани
распада. Даже буржуазные исследователи еврейской
жизни в США не могли скрыть того факта, что евреи-
иммигранты, «вливаясь в армию наемного труда, во
1 Шолом А ш. Люди и боги. М., 1966.
2 Ф. Фонер. История рабочего движения в США, т. II. Мм
1958, с. 38—39.
3 См. У. Хартман. Еврейские рабочие в американском
рабочем движении. — «Иво-блетер», т. 36. Нью-Йорк, с« 10 (на
языке идиш),
33

многих случаях оказывались «мехалел-шабесника-
ми» — нарушителями субботы» 19 а это — с точки
зрения иудаизма — смертный грех.
В'се это заставило иудейских клерикалов и
еврейскую буржуазию в США и других капиталистических
странах при поддержке капиталистов основной нации
развернуть широкую сионистскую пропаганду под
прикрытием фальшивого лозунга «сохранения» евреев от
угрозы ассимиляции. Лозунг «сохранения» был
использован как идеологическая мимикрия политики раскола
интернационального фронта пролетарской борьбы,
изоляции еврейских трудящихся под крылышком
собственной буржуазии и раввинов.
Если сионизм с самого начала обратил свои взоры
к иудейской религии, призвав ее идеологов с амвона
поддерживать сионистскую доктрину, то апологеты
иудаизма приняли этот призыв только тогда, когда
кризис религиозной веры приобрел угрожающие
масштабы, а сионистская идеология, получив распространение
в сознании части еврейского населения на Западе,
набрала известную силу и могла быть использована в
качестве средства укрепления религии.
Союз иудейской религии и сионизма облегчался еще
и тем, что главная опора идеологии сионизма —
расистский тезис о существовании особой «мировой
еврейской нации» — легко увязывался с одним из основных
догматов иудаизма о «богоизбранности» евреев, хотя,
как уже отмечалось выше, по своей природе сионизм —
не религиозное, а политическое явление.
Идеологи иудаизма в США и других
капиталистических странах использовали рост националистических
тенденций для укрепления религии. Этого факта не
отрицают и сами апологеты иудаизма. Так, например,
М. Дэвис в статье «Еврейская религиозная жизнь и
учреждения в Америке» признает, что примирение
религиозных лидеров с сионизмом было обусловлено тем,
что они видели в нем прежде всего средство возврата
евреев к иудаизму2.
Верноподданическая позиция идеологов западного
1 Г. Прайз. Русские евреи в Америке. Спб.> 1893, с. 114—
115.
2 D a v i s, M. Jewish Religions Life and Institutions in Amerf*
:a (an Historical Study); «The Jews; their history, culture and r&*
rigion», vol, 1, p. 403„
И

иудаизма по отношению к буржуазному государству
заставила их сделать ставку не на «классическую»
доктрину так называемого «политического» сионизма
Герцля, утверждавшего, что евреи в странах
фактического проживания — это «чуждый элемент» и потому
вправе игнорировать свои гражданские обязанности, а
на другой оттенок в сионизме, «духовный сионизм»,
концепции которого допускали «двойное гражданство»
и «дуалистический патриотизм».
В книге «На распутьи» выразитель идей «духовного
сионизма» А. Гинцбург, выступивший под псевдонимом
Ахад Гаам («один из народа»), утверждал, что
Палестина важна не как политический, а как «духовный»
центр еврейства, как убежище не «для евреев», а для
иудаизма, то есть для... национальной культуры.
Поэтому, писал он, «идея сионизма может осуществиться при
перемещении в Палестину хотя бы небольшой части
диаспоры» 1. На этой основе «духовный сионизм»
сформулировал лозунг: «Диаспора плюс Палестина». Его
содержание заключалось в стремлении обеспечить
двустороннее влияние «диаспоры» и Палестины, заставить
евреев вне Палестины участвовать в возрождении
«еврейского очага» на «святой земле» и таким образом
укреплять связи «мировой еврейской нации».
«Духовный» сионизм в наши дни призван сыграть
ту реакционную роль в обособлении евреев и
подчинении еврейских трудящихся буржуазному влиянию,
которую не смог выполнить «политический» сионизм из-
за провала его планов максимальной концентрации
еврейского населения в собственном государстве2.
Следует отметить также, что построения
«духовного» сионизма оказались очень удобными в плане той
роли, которая в наше время отводится сионизму как
средству империалистической политики не только на
Ближнем Востоке, но и в других районах земного
шара, В этих условиях концентрация всех евреев на
территории Израиля была бы просто невыгодной, ибо она
серьезно ограничивала бы возможности международно-.
1 См. СМ. Дубнов. Письма о старом и новом еврействе.
Спб., 1907, с. 162.
2 В современном Израиле, несмотря на стремление его
руководителей и лидеров международного сионизма увеличить приток
иммигрантов, насчитывается около 2800 тысяч евреев, то есгь
менее 20% их мирового количества.
35

га сионизма и, в частности, сферу его действий.
«Духовный» сионизм, кроме того, облегчил проникновение
буржуазного национализма в среду
западноевропейских и американских евреев, значительная ч-асть
которых до этого не принимала идею «политического»
сионизма.
Окончательный переход иудейской религии на
позиции сионизма произошел в 1937 году. В
«Декларации принципов», принятой в Колумбусе (штат Огайо)
реформированный иудаизм, дольше других
направлений иудейской религии сохранявший оппозицию к
сионизму, признал идеологию этого движения и
солидаризировался, в частности, с идеей восстановления
еврейского государства в Палестине как «центра
еврейской культуры и духовной жизни». Подчеркивая свою
лояльность по отношению к буржуазному государству
в США и других капиталистических странах, эта
декларация объявила долгом всех евреев содействовать
превращению Палестины в мировой еврейский центр.
Несмотря на стремление облечься в религиозные
одежды и даже приписать себе религиозное
содержание, действительная история сионизма показывает, что
он возник как выражение интересов крупного
еврейского капитала в эпоху империализма и является
политическим движением.
В качестве политической доктрины сионизм
оформился в конце XIX столетия в условиях, когда
усиление капиталистической эксплуатации резко обострило
продасс классовой дифференциации, все четче
обозначавшей позиции различных социальных сил. Особенно
интенсивно классовое размежевание происходило в
странах Восточной Европы и России, где тяжесть
капиталистического гнета усугублялась многочисленными
остатками феодально-крепостнических порядков.
Прямым результатом исторического развития в эпоху
империализма было усиление классовой борьбы и
перемещение ее центра в Россию. Напуганная размахом
революционных выступлений трудящихся, буржуазия
господствующей нации в тех странах, где состаз
населения характеризовался национальной неоднородностью
(а именно таким он был в странах Восточной Европы
и особенно России), в числе прочих средств
контрреволюции начинает все шире использовать политику
раскола трудящихся путем искусственного разжигания
36

национальной вражды между ними. С этой целью она
прибегает и к антисемитизму, пытаясь таким образом
разобщить еврейских трудящихся и другие
эксплуатируемые массы. В. И, Ленин гневно клеймил
антисемитскую политику царского правительства, на которой
были «построены все расчеты черносотенцев» 1. Он
разоблачал ее реакционное классовое содержание,
называя антисемитизм «гнусным раздуванием расовой осо-
бности и национальной вражды, производимым
правительством и эксплуататорскими классами...»2.
Процесс классовой дифференциации все явственнее
обозначался и среди еврейского населения, большая
часть которого проживала в странах Восточной Европы
и России., Эта дифференциация стимулировалась,
кроме общих причин, еще и тем обстоятельством, что
евреи, сконцентрированные в восточноевропейских гетто
и местечках российской черты оседлости, испытывали
на себе дополнительный гнет собственных
эксплуататоров, а также сильнейшее духовное принуждение со
стороны клерикалов-раввинов, которым в России,
например, официально вменялось в обязанность «направлять
евреев... к повиновению общим государственным
законам и установленным властям»3. Следует отметить, что
до 1844 года еврейское население России по многим
вопросам вообще было изъято из государственной
юрисдикции. Единственным судьей для еврея, как
правило, был раввин, вместе с имущей верхущкой делив-
щий власть в еврейской общине — кагале. Даже после
отмены исключительной юрисдикции пережитки
катальных порядков продолжали существовать вплоть до
Октябрьской революции.
Как и у других народов царской России,
большинство еврейского населения составляли трудящиеся.
Именно это обстоятельство, подчеркивал В. И. Ленин,
когда писал, что «...среди евреев есть рабочие,
труженики, — их большинство. Они наши братья по
угнетению капиталом, наши товарищи по борьбе за
социализм» 4. В этих условиях все большее количество
еврейских трудящихся начинает вовлекаться в классовую
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 25, с. 85.
2 В И Ленин. Поли. собр. соч., т. 7, с. 245.
3 См. М И. Шахнович Закат иудейской религии. Л,
1965, с. 60.
4 В. И, Ленин. Поли. собр. соч., т. 38, с. 242.
37

борьбу и вместе с эксплуатируемыми других
национальностей выступает против социального и
национального гнета.
Стремясь ослабить революционное движение,
еврейская буржуазия, как и капиталисты других наций,
прибегает к различным средствам: от вооруженного
подавления классовых выступлений угнетенных до
попыток подрыва этих выступлений с помощью идей
буржуазного национализма. При этом одна часть
еврейской буржуазии, наиболее ассимилированная,
присоединяется к господствующему классу угнетающей нации и
полностью принимает его контрреволюционную
политику. Другая становится на путь буржуазного
национализма, хотя и в том и в другом случае основным
содержанием политики еврейской буржуазии в целом
остается борьба против революционных выступлений
масс, в том числе и еврейских.
В сфере идеологии национализм еврейской
буржуазии получил свое выражение в бундовских концепциях
культурно-национальной автономии, которые
использовались для подрыва революционного движения
изнутри. Крайней же формой буржуазного
национализма явилась идея национальной сепарации как якобы
единственного средства решения еврейского вопроса.
Эта селарация противопоставлялась марксистской
программе по национальному вопросу, связывавшей
свободу и равенство наций с ликвидацией всех видов
социального и национально-расового угнетения. Являясь
краеугольным камнем сионистской идеологии, идея
сепаратизма «мировой еврейской нации», уже в 1882
году сформулированная одним из ранних идеологов
сионизма Л. Пинскером в его книжке «Автоэмансипация»,
а в 1895 году трансформированная Т. Герцлем в
программу государственного сепаратизма (в этом году
«вышла брошюра Герцля «Еврейское государство»,
ставшая сионистской библией), превратилась в тот импульс,
который положил начало движению политического
сионизма. Таким образом, тесный союз иудейской религии
и сионизма в странах капитала возник не потому, что
сионизм по природе своей якобы религиозен, а потому,
что обе эти силы выступают с одних и тех же
классовых позиций и преследуют одни и те же цели.
Попытки примирить эксплуатируемых с системой
социального угнетения и несправедливости, отвратить их взор
38

от реальных путей освобождения от
капиталистического рабства, антикоммунизм и борьба против мировой
системы социализма — вот что в действительности пред*
определяет союз сионизма и иудаизма, как и всякой
другой религии и политической реакции при
капитализме.
Следует подчеркнуть также, что кроме общих целей
иудейская религия и сионизм в союзе друг с другом
видели средство укрепления собственных позиций:
иудаизм — путем использования националистических
представлений и попыток совместить «национальность» и
«религиозность», сионизм — путем религиозного
«освящения» своих шовинистических доктрин и политики.
Возникновению тесной связи между иудаизмом и
сионизмом способствовало и то обстоятельство, что
сионизм нуждался в религии, чтобы прикрыть ею
убожество собственной мысли, нелепость своих
«исторических» и всяких других концепций. При этом сионисты
«не замечали», что религия не может обогатить
содержания их идей, так как сама является антинаучным
мировоззрением, извращающим реальные отношения
людей в обществе.
Попытки религиозного «обоснования» сионистских-
постулатов отчетливо проявляются на примере
основной доктрины сионизма о существовании «мировой
еврейской .нации».
Сознательно игнорируя антагонистический
характер классовой структуры еврейского населения при
капитализме, сионисты провозглашают основной формой
социальных отношений евреев «национальные»
отношения, а категорию «нация» превращают в тот
единственный угол зрения, под которым рассматриваются все
другие проблемы социального развития.
Объявив «еврейскую нацию» мерой всех вещей,
апологеты сионизма однако сразу же столкнулись с рядом
объективных трудностей. Первая из них представляла
тот факт, что евреи проживали в различных странах
и нигде не составляли сколько-нибудь значительной
части населения. Другая заключалась в том, что
еврейские группы, будучи интегрированными в системы
социальных отношений более широких национальных
структур, всюду (особенно в странах Западной
Европы и Америки) испытывали на себе, как и некоторые
другие этнические меньшинства, воздействие естествен-
39

цой ассимиляции. Эти обстоятельства, вставшие
преградой на пути сионистских теоретиков, заставили ик
ололчитъся против материалистической концепции
нации, разработанной марксистской социологией, и
призвать на помощь идеализм и религию. Нужно отметить,
что к моменту возникновения сионизма
идеалистическая теория нации уже существовала. Она была
сформулирована правооппортунистическими лидерами
западной социал-демократии О. Бауэром и К. Реннерйм
(Р. Шггрингером). Сущность так называемой
«психологической» теории нации Бауэра и Реннера заключалась
в том, что в ней совершенно игнорировались
материальные предпосылки национальной общности (территория,
язык, экономическая жизнь) и единственным условием
такой общности провозглашалось «культурное
единство», имеющее к тому же экстерриториальный
характер К
На этой основе сионистские идеологи выработали
свой вариант идеалистической концепции нации —
теорию так называемой «духовной нации», которая
возникла якобы в «исключительных» условиях еврейской
истории и не имеет аналога в истории других
народов.
В связи с тем что евреи были рассеяны в
различных странах, концепция «еврейской нации» сразу же
превратилась в концепцию «мировой еврейской нации»,
а «сохранение» последней вопреки будто бы всем
перипетиям истории объяснялось «особыми»,
«уникальными» свойствами евреев. Буржуазный националист
С. Дубнов так определил понятие «духовной нации»:
«Нация в полном круге своего развития есть
культурно-историческая группа, члены которой первоначально
объединялись общностью происхождения, языка,
территории и государства, а с течением времени
объединились внутренне или духовно, на почве общего
культурного наследия, общих исторических традиций,
духовных и социальных идеалов и других типических
особенностей своей эволюции»2. Отсюда делается вывод,
что «духовная» общность, находящая свое выражение
в «национальном самосознании», является вершиной на-
1 См. Р. Шпрингер. Национальная проблема (Борьба
национальностей в Австрии). Спб., 1909. с. 43.
2 С. Дубнов. Письма о старом и новом еврействе, с. 26.
40

циональяого развития. «Еврейская нация» достигла,
якобы этой верщины и потому предстаэляет собой
«высший тип культурно-исторической или духовной
нации» К
В этих рассуждениях буржуазного националиста
бросается в глаза не только ярко выраженный
идеализм. Не менее показательной характеристикой
является совершенно очевидная искусственность, а которой,
кроме политического трюкачества, проявилась
метафизичность сионистского мышления, его неспособность
отразить реальную диалектику общего и национально-
особенного: концепция нации не только подгоняется
под факты древнееврейской истории, но и сама
«еврейская нация» провозглашается, по сути, раз навсегда
данной, существовавшей уже в условиях первобытно-
родовых отношений.
Сформулировав антинаучную концепцию «духовной
нации», сионизм с самого начала нуждался в
доказательстве того, что «еврейское самосознание» как
национальный критерий существует. Однако такого
доказательства не было, так как лица еврейского
происхождения в условиях различных стран, отличаясь друг от
друга и по языку, и по образу жизни, и по
психическому складу, и по культуре, то есть по всем основным
признакам, которые в совокупности с принадлежностью
к единой территории и экономической жизни
составляют содержание понятия «нация», все более ощущали
свою принадлежность к той этно-социальной среде, в
какой они фактически проживали.
В своем стремлении доказать недоказуемое
сионисты хватаются за иудейскую религию, пытаясь выдать
ее за критерий «национального самосознания», а
следовательно, за доказательство существования «мировой
еврейской нации». Уже основоположник политической
сионизма Герцль утверждал, что евреи ощущают свою
историческую связь «только благодаря... вере отцов,
ибо... давно уже переняли языки различных
национальностей» 2. Это утверждение тем более показательно,
что сам Герцль, как и многие другие «отцы»
сионизма, был далеко не «правоверным» иудеем.
1 С Дубнов. Письма о старом и новом еврействе, с. 27.
2 Т. Герцль. Еврейское государство (Опыт современного
разрешения еврейского вопроса), с. 56.
41

Сионистские попытки представить иудейскую
религию как «доказательство» существования «мировой
еврейской нации» не выдерживают критики. Несмотря
на то что иудаизм возник первоначально в среде
древних евреев и в силу целого ряда обстоятельств
распространен главным образом в еврейской среде и в этом
смысле считается «национальной» религией, в прошлом
он был значительно менее локализован этническими
пределами еврейства. В этом отношении достаточно
сослаться на признание иудаизма государственной
религией в Хазарском царстве, а также на широкое
распространение иудейского прозелитизма в последние
века существования римской империи 1. И в
современных условиях иудаизм, кроме евреев, исповедуется
караимами, татами, некоторой частью американских и
африканских негров, эфиопским племенем фалаша и т. д.
Однако самое существенное заключается в том, что
подавляющее большинство лиц еврейского
происхождения в различных странах в настоящее время не
является последователями иудаизма и либо
индифферентно к религии вообще, либо -разделяет атеистические
убеждения. Даже в Израиле, где иудаизм признан
государственной религией и иудейские
клерикалы-ортодоксы вкупе с сионистскими руководителями
осуществляют широкую практику религиозного принуждения,
приверженцами иудаизма, последовательно
выполняющими религиозную обрядность, являются не более 20%
населения2. Больше того, сам факт выполнения
иудейской обрядности отнюдь не всегда свидетельствует о
религиозных симпатиях личности и сплошь и рядом
используется конформистским сознанием в престижных
целях как способ выражения буржуазной лояльности и
«респектабельности». Уже в конце 50-х годов нашего
столетия, .когда послевоенный религиозный «бум» в
капиталистических странах начал спадать, многие
наблюдатели, в том числе и иудейские, справедливо
отмечали, что активизация церковности (внешней
религиозности) не связана с возрождением религии. «Для
современных поколений, — писал буржуазный социолог
1 См. А. Б. Р а н о в и ч. Очерк истории древнееврейской
религии, с. 326; А. Тюменев. Евреи в древности и средние века,
Птг. 1922 с 94.
'* S. Leslie. The Rift in Israel, 1971, p. 72.
42

США Макс Лернер,— принадлежность к
протестантизму, католицизму или иудаизму является специфическим
и, возможно, даже единственным способом проявить
американизм и определить свое место в обществе» Ч
Тем не менее сионистские апологеты и их союзники из
среды иудейских клерикалов упрямо продолжают
настаивать на «исключительной» приверженности евреев
к иудаизму и на этом основании пытаются представить
их единой религиозной общиной, которая и
составляет «мировую нацию». На вопрос «что является
отличительной особенностью еврейской жизни» А. Хешель
отвечает: «То, что наш союз с Библией не является
добровольным, так как мы — ее результат, плод. Ее дух
определяет нашу судьбу, которая заключается в том,
чтобы быть общиной для Библии»2. В этой тираде
обращает на себя внимание не только абсолютно
несостоятельная мысль о совпадении религиозной и
национальной принадлежности, но и явное стремление
навязать иудаизм тем евреям, сознание которых определяв
ется секуляризованным содержанием. Именно для
такой цели понадобилось утверждение о будто бы
провиденциальном характере еврейской религиозности,
которая вследствие этого несовместима с принципом
добровольности. Отметим, кстати, что подобная категорич-*
ность представляет собой открытое покушение на
элементарные демократические требования лозунга
свободы совести и пытается заменить его системой
откровенного религиозного принуждения.
Использование иудейской религии в качестве
«аргумента» в пользу концепции «мировой еврейской
нации» вовсе не означает какой-то особой
приверженности к религии самих сионистских апологетов. Как уже
отмечалось выше, они обращаются к помощи
иудаизма и используют его, так сказать, «национальный»
характер, ибо без этого доктрина «мировой нации»
лишается даже видимости объективности.
Создав миф о «мировой еврейской нации.» и
провозгласив себя ее единственйыми представителями,
клерикально-сионистские лидеры используют эти
идеологические мистификации для вмешательства во
внутренние дела социалистических стран и отрыва еврейских
1 Lerner, M. America as a civiJization. N. Y. 1957, p. 715.
*Heschel, A* Israel: an echo of eternity. N. Y., 1S69, p. 45.
43

трудящихся в странах капитала от интернациональной
борьбы пролетариата и других аксплуатиргуемых за
свое освобождение.
Реакционная политическая концепция «мировой
нации», которая объективно не может существовать как
в практике евреев, так и любого другого народа,
отвергается и некоторыми антисионистски настроенными
представителями иудейской религии на Западе. В этом,
кстати, проявляется тот факт, что сионизм и
религия — это не одно и то же, и нельзя ставить знака
равенства между принадлежностью к иудаизму и
сионизму, несмотря на стремления большинства иудейских
апологетов в странах капитала поддерживать сионизм
средствами религиозного «обоснования». Так,
например, американский раввин Элмер Бергер, лидер
организации «Американский совет для защиты иудаизма»,
отстаивая религиозный тезис о якобы универсальной
значимости иудейской этики, роль которой умаляется
масщ'табами группы, благодаря сионистскому
утверждению о существовании «еврейской нации» считает это1
утверждение «политической фабрикацией» 1. С
Бергерам солидаризируются и некоторые другие апологеты
иудаизма и, в частности, члены недавно возникшей в
США организации под названием «Иудейские
альтернативы сионизму». Один из лидеров «Альтернатив»,
М. Менухин, отрицает сионистскую концепцию «нации»
и считает лозунг «еврейского национализма» трагедией
для еврееб й иудаизма 2. Перечень подобных
высказываний можно было бы продолжить.
Полнейшая несостоятельность сионистской доктрин
ны «мировой еврейской нации» особенно очевидна на
фоне того факта, что даже в Израиле, где подавляющее
большинство населения — евреи, процесс образования
нации еще очень далек от своего завершения.
Выражение «у нас есть народ, но нет нации» часто можно
услышать в Израиле, причем авторами подобных
выражений иногда оказываются сами сионисты. Не кому
иному, как бывшему премьер-министру Израиля
Давиду Бен Гуриону принадлежали слова о том, что «еврей
в Израиле все еще являются нацией скорее потенциаль-
1 Berger, E. Judaism or Jewish nationalism. N. Y. 1957, r. 79*
2 M о s h e Menuchin. The Decadence of Judaism in our1 time.
Beirut, 1969, p. 480.
44

но, чем фактически. Иммигранты, приехавшие лосле. соз*
дания государства, не смогли еще полностью сжиться
с новой средой, стать ее частью с точки зрения
экономической и культурной» К
Коль скоро иммигранты-евреи сегодня еще не
составляют одной нации в Израиле, куда они приехали из
различных стран, то могли ли они составлять «мировую
еврейскую нацию», находясь в странах прежнего
проживания, то есть не будучи связанными ни
территориальными, ни экономическими, ни языковыми, ни другиг
ми связями? Если сопоставить утверждения
клерикально-сионистской пропаганды о существовании «мировой
еврейской нации» с вынужденным признанием Давида
Бен Гуриона, то получается, что евреи-иммигранты до
•приезда в Израиль составляли «единую нацию», а после
приезда, оказавшись на одной территории, перестали
быть таковой. Подобное сопоставление вскрывает не
только несостоятельность, но и просто бессмысленность
основной сионистской доктрины «мировой еврейской на*
ции».
Никакое использование иудаизма, который, как и.
любая другая религия, никогда не являлся и не, может
являться признаком нации, не способно «обосновать»
сионистские постулаты, представляющие собой
антинаучные фабрикации реакционного политического ср-
держания.
Стремясь убедить еврейских трудящихся э том, что
их интересы связаны не с интернациональным союзом
труда, а с «единой еврейской нацией», сионисты
утверждают, что эта «нация» — особая, непохожая ни на
какую другую. Они пытаются фальсифицировать ис:
торию евреев и объявляют, будто их никогда не
разделяли антагонистические противоречия и классовая
борьба, а социальные интересы различных слоев
всегда подчинялись национальным интересам.
Подобные представления, которые сионистско-кле-
рикальные круги настойчиво стремятся внедрить в
сознание еврейских трудящихся капиталистических стран,
не выдерживают малейшего соприкосновения с реальной
действительностью и, в частности, с тем, что имеет
место в самом Израиле. Антинародная политика
международного сионизма, превратившего государство Из-
1 См. Ю. С. Иванов. Осторожно: сионизм!, с, 112,
,45

раиль в орудие неоколониалистской экспансии на
Ближнем Востоке, привела к тому, что в Израиле за
последние годы резко ухудшилось положение
трудящихся, на плечи которых возложено основное бремя
военных расходов. Эти расходы составляют около
половины всего государственного бюджета и превышают
14 миллиардов израильских фунтов. Только последняя
война в октябре 1973 года обошлась Израилю в 17
миллиардов лир (около 4 миллиардов долларов) и
способствовала дальнейшему росту внешних долгов,
которые уже в начале 1973 года определялись суммой в
4,2 миллиарда долларов К В стране стремительно
растет уровень цен (за 1973 год они повысились на 24%,
а в январе 1974 года поднялись еще на 3,5%),
увеличивается размер квартирной платы, налоги — прямые
и косвенные — съедают значительную часть
заработка трудящихся. Одновременно с ухудшением
жизненных условий трудящихся резко подскочили прибыли
кучки израильских капиталистов, присваивающих долю
национального дохода, рав,ную доле 50% израильтян.
Все это вызывает растущее сопротивление рабочего
класса, студенческой молодежи и прогрессивной
интеллигенции. Выступая на XVI съезде Коммунистической
партии Израиля, Генеральный секретарь ЦК КПИ
товарищ М. Вильнер отмечал: «Сейчас наша партия уже
больше не является единственной силой израильской
общественности, которая выступает против политики
захвата и аннексий. Представители различных
общественных слоев начинают не только осознавать всю
пагубность курса правящих кругов, но и все активнее
выступают против политики территориальных аннексий,
которая препятствует политическому решению и
мирному урегулированию кризиса в нашем районе»2. Рост
этих тенденций в общественно-политической жизни был
подтвержден решениями XI Пленума ЦК КПИ в мае
1970 года, а также XVII съездом компартии в июне
1972 года..
Выступая против жестокой капиталистической
эксплуатации, расистской и аннексионистской политики
властей, все более широкие слои трудящихся проводят
массовые забастовки и марши протеста. Об этом сви-
1 См. «Проблемы мира и социализма», 1974, № 2, с. 70.
2 См. «Проблемы мира и социализма», 1969, № 5, с, 33»
46

детельствует, в частности, мощная волна стачек, в
последние годы охватившая врачей и учителей, почтовиков
и водителей городского транспорта,
рабочих-энергетиков и персонал аэропортов страны, докеров и другие от«
ряды трудящихся. Эти забастовки не на шутку
встревожили сионистскую верхушку. В 1972 году она провела
через парламент (кнессет) серию антирабочих законов,
запретивших забастовки во многих отраслях
производства и общественных служб. С помощью антирабочего за^
конодательства сионистские руководители и их
клерикальные партнеры пытаются лишить трудящиеся массы
испытанного средства борьбы с эксплуататорами.
Наличие «жгучих социальных вопросов» в Израиле
признал незадолго до своей кончины в 1973 году одил
из лидеров международного сионизма А. Пиикус, ко->
торый со страниц сионистского журнала «Фолк ун Ци->
он» призывал евреев различных стран усилить
финансовую помощь Израилю, полагая, что это может раз^
рядить обстановку в стране К
Сдвиги в сознании израильских трудящихся
привели © последние годы к укреплению позиций
коммунистической партии, которая, несмотря на обстановку
травли и террора, добилась ряда важных успехов. Так,
например, в 1969 году на выборах городских рабочих
советов «Гистадрута» компартия провела своих
делегатов в советы почти всех промышленных центров. В
том же году на выборах в кнессет она получила на
40% голосов больше, чем на предыдущих выборах 19б5
года, завоевав три депутатских мандата. На последних
выборах в декабре 1973 года партия еще больше
укрепила свои позиции и получила четыре мандата в
парламенте страны. За три последних года перед XVII
съездом коммунисты добились существенного роста
своих рядов, увеличив количество членов партии на
22%.
Все обостряющаяся внутренняя обстановка в
Израиле, а также растущая изоляция его >на международной
арене вызвали в последние годы известные
разногласия в самой сионистской верхушке и отход от
сионистского движения отдельных видных в прошлом его
участников. В 1968 году в Нью-Йорке была опублико-
1 См. сФолк ун Дион^ Иерусалим, 1972, Ks 5—6, с 13 (на
языке идиш),
47

вана книга «Израиль без сионистов» члена кнессета,
издателя тель-авивского еженедельника «Гаолам
газе» Ури Авнери, который на протяжении многих лет
являлся активным деятелем сионистского движения,
начав свою карьеру в рядах террористической
организации «Иргун», а затем поднявшись на самые «верхи»
сионистской иерархии. Авнери пришел к выводу, что
будущее Израиля требует отказа от сионизма и роли
бастиона западных держав на Ближнем Востоке.
Только мир и сотрудничество с соседними арабскими
народами могут обеспечить будущее страны К На таких же
позициях находится и Натан Вайншток, как и
Авнери, активный израильский сионист в прошлом. В
своей книге «Сионизм против Израиля», выпущенной в
Париже в 1969 году, Вайншток изобличает сионистскую
политику израильских руководителей и справедливо
подчеркивает, что логика сионизма привязывает эту
политику к «западной колониальной экспансии» и
обрекает ее «на подражание классическому
колониализму» 2.
Несмотря на то что история евреев в условиях ан-„
тагонистического общества, в том числе при
капитализме, свидетельствует о наличии непримиримых
противоречий и классовой борьбы между эксплуататорами, и
трудящимися, клерикально-сионистские пропагандисты
вопреки фактам продолжают твердить о какой-то
«еврейской уникальности» и «единстве». «Евреи, —
утверждает один из таких пропагандистов М. Лович, —
являются уникальными во многих отношениях. Они
составляют единую нацию, независимо от того, живут ли<
они в Израиле или в диаспоре» 3.
На основании антинаучных, по сути расистских,
утверждений -об «особом» характере «еврейской нации*
и ее истории, исключающем всякую аналогию с
другими народами, сионистские апологеты и их
клерикальные союзники претендуют на какие-то исключительные
права, связывая их с «уникальностью» «мировой
еврейской нации». Вот что говорил, например, бывший
председатель Всемирной сионистской организации Наум
1 Avnery, Uri. Israel without Zionists. N. Y., London, 1963,
p. 215.
2 Weinstock. N. Le sionisme contre Israel. Paris, 1969, p. 57,
3 «Jewish Frantier». April, N° 3. N. Y. 1970, p, 11.
4$

Гольдман в своем выступлении т v пленуме Зсемир-
ного еврейского конгресса в 1966 году: «...наше
требование связи с государством Израиль и разделения
ответственности за это не имеет эквивалента среди
других наций, ибо наша структура как нации, наша
история всегда были единственными в своем роде, мы
являемся уполномоченными для специфических прав
даже тогда, когда они не применяются к другим
группам. Еврейская нация никогда не была такой, как
другие нации. Она всегда была единственной в своем роде.
Мы являемся чем-то большим, чем нация, чем религия
и цивилизация, является всем этим вместе, и потому
нет такой нации, как эта» 1.
Расистские утверждения об «исключительном»
характере «мировой еврейской нации» сионисты
пытаются обосновать опять-таки ссылками на иудейскую
религию, клерикалы же идут навстречу этим попыткам и
используют в сионистских интересах религиозный
догмат «богоизбранности» евреев.
Постоянные ссылки на иудейскую религию для
«обоснования» сионистских доктрин не только це
делают их убедительными, но, наоборот, подчеркивают их
теоретическую несостоятельность и политическую
реакционность. Обращение к религии есть безусловное
свидетельство того, что сионизм не в состоянии
выдвинуть хоть сколько-нибудь рациональные аргументы,
способные убедить современного человека в
«истинности» сионистских постулатов. Стремление обрести в
религии свою духовную опору — показатель
усиливающегося кризиса сионистской идеологии.
КЛЕРИКАЛИЗМ
В ИЗРАИЛЕ
U аиболее полное выражение союз иудей-
ской религии и сионизма находит в
Израиле. В этом буржуазном государстве клерикализм
представляет собой официальную основу как
внутренней, так и внешней политики. Клерикальные партии и
1 Цит. по кн.: Я. В* Минкявичюс, Католицизм и нация.
М, 1971, с. 122—123.
49

организации не только оказывают существенное
влияние на все стороны жизни страны, но наделены функ*
циями публичной власти, сливаясь, таким образом, с
государством.
Уже в «Декларации независимости», принятой в мае
1948 года и провозгласившей образование государства
Израиль, права евреев на «зрец — Израиль» («землю
Израиля») обосновывались, в частности, ссылками на
то, что именно там возникла иудейская религия и
появилась «книга книг» — Библия К
В последующий период иудейские клерикалы
развернули широкую пропаганду законодательства Торы
и Талмуда в качестве единственной правовой основы
общественной жизни в Израиле. Несмотря на то что в
уже упомянутой декларации объявлялось о
необходимости срочной разработки конституции (указывалась
даже конкретная дата — 1 октября 1948 года), этот
документ до сих пор не принят из-за сопротивления
клерикалов, которые едшшм фронтом выступили
против светских основ законодательства.
Этот факт вынуждены отмечать даже некоторые
сионистские руководители, в частности бывший министр
иностранных дел Израиля Эбан. Отнюдь не выступая
против клерикалов, он в недав-но опубликованной книге
«Моя страна» констатирует, что отдельные попытки
выработать конституцию, которые предпринимались секу*
ляризованными элементами после 1949 года,
закончились полным провалом 2, Эбан связывает этот провал с
тем, что сторонники ортодоксального иудаизма, не-
смотря на срое меньшинство, занимали «сильные так*
тические позиции», позволившие им распространить
действие раввинистического законодательства (рели*
гиозно-шравовых норм Талмуда) далеко за пределы
религиозной среды.
Называя факт, Эбан не указывает его истинную
причину, которая заключается в тесном союзе и взаи«
моподдержке сионистских it клерикальных кругов. Он
объясняет сильные позиции ортодоксальных элементов
их «сплоченностью и упорством», Подобное объяснение,
J Encyclopedia of Zionism and Israel. N. Y., 1971, p. 244.
2 ДЬЬа Е b a n, My country. The Story of Modern Israel.
N. Y., 1972, p. 104, 180, '
sa

с его точки зрения, достаточно, чтобы вскрыть
причину того, почему незначительное меньшинство
последовательных ортодоксов, не превышающих пятой части
населения, может диктовать свою волю всей стране.
Совершенно очевидно, что дело тут не в
«сплоченности и упорстве», а в поддержке сионистов, без чего
подобное положение было бы просто невозможным.
Сионисты кровно заинтересованы в союзе с
клерикалами, так как именно в иудейской религии черпают
«обоснование» своих как идеологических, так и политических
доктрин. Без по.мощи иудейской религии не только
доктрина «мировой еврейской нации» и ее «центра» —
Израиля, но и экспансионистская политика, связываемая
с библейской концепцией «великого Израиля» с
границами от Нила до Евфрата, теряет всякое подобие
почвы под ногами: без религиозных подпорок сионизм
лишается единственного, по сути дела, идеологического
«оправдания».
Эта основа союза сионизма и иудаизма — вопреки
усилиям Эбана и ему подобных — становится все
более очевидной для многих людей, в том числе и в
самом Израиле; в этом плане можно привести сяова уже
упоминавшегося Н. Вайнштока, который после своего
разрыва с сионистским движением, по существу,
правильно заметил: «Если... раввинский обскурантизм
торжествует в Израиле, то это только потому, что
сионистская мистика повисает в воздухе, если она не
опирается на иудейскую религию» 1.
Стараясь теоретически «обосновать» союз сионизма
и иудейской религии в Израиле, клерикалы
утверждают, что евреи на протяжении всей своей истории отли*
чались от других народов «исключительной»
религиозностью и всегда были одновременно и «нацией» и
«религиозной общиной»2. На основе этих клерикальных
мистификаций, объявляющих бога «лейтмотивом
истории Израиля», ее «вечной проблемой»3, иудейская
религия и сионизм провозглашаются единственным
критерием национальной идентификации еврея, показателем
его принадлежности к «специфической цивилизации».
«Особые свойства и история иудейской религии,— ут-
1 W e i n s t о с к, N. Le sionisme contre Israel, p. 315.
2 В u b e r, M. Israel and the world, p. 248.
8 Ellis Rivkin. The Shaping of Jewish History. N. Y.f 1971,
p. 4.
51

верждает клерикал И. Корн, — делают ее
интегральной частью нашей национальной жизни. С самого
начала своего существования еврейский народ всегда
принадлежал религии» К
В том же духе определяет роль иудейской религии
Н. Гольдман в своем выступлении на заседани.и
Генерального сионистского совета в 1966 году: «Иудаизм
является вероисповеданием, не сравнимым с другими,
нееврейскими вероисповеданиями, он имеет
исключительный характер, так как отвечает исключительному
характеру нашего народа, является религией
«специфической цивилизации» 2.
Союз сионизма и иудейской религии объявляется не
только критерием принадлежности к «еврейской
нации», но и единственным, по сути дела, средством ее
сохранения как таковой. Клерикалы не могут уже
игнорировать того факта, что упадок влияния иудейской
религии и распространение секуляризованных
представлений являются одной из существенных причин
ослабления «еврейских начал жизни» («идишкайт») в
Израиле. Возрождение этих начал они опять-таки
связывают с иудаизмом и сионизмом, утверждая, что
«идишкайт» может утвердиться только на основе
«выполнения национальных обязанностей со всей святостью
веры» 3.
Особенно сильно беспокоит сионистов и их
партнеров из среды клерикалов ослабление «идишкайт» в
жизни молодого поколения, которое в значительной
своей части не только равнодушно к сионистским
лозунгам, но зачастую выступает против них. Имея в виду
эту опасность, XXVIII сионистский конгресс,
проходивший в январе 1972 года в Иерусалиме, потребовал
усилить идеологическое воздействие на молодежь в
Израиле путем введения обязательных занятий по иудаизму
и сионизму 4.
Официальный союз иудейской религии и сионизма,
признанный в Израиле основополагающим началом в
жи^Н'И общества, находит свое организационное выра-
1 «Jewish Frantier», May N. Y, 1970, p. 12
2 Расизм — идеология империализма, враг общественного
прогресса. М., 1973, с. 178.
3 «Фолк ун Цион», 1973, № 6, с 32
4 Академия наук СССР. Институт востоковедения.
Специальный бюллетень. М., 1973, (№ 11/150), с. 14.
52

жение в системе клерикальных партий и религиозных
Организаций, которые наделены функциями
государственной власти.
В Израиле существуют четыре религиозные
политические партии, составляющие два блока:
«Национальная религиозная партия» и «Религиозный фронт
Торы». Блок под общим названием «Национальная
религиозная партия» возник в 1956 году на основе двух
партий: «Мизрахи» и «Гапоэль Гамизрахи».
«Религиозный фронт Торы» был учрежден также в 1956 году
партиями «Агудат Иораэл» и «Поалей Агудат Исраэл».
Первоначально «Гапоэль Гамизрахи» и «Поалей
Агудат Исраэл» возникли как рабочее крыло
соответственно партий «Мизрахи» и «Агудат Исраэл», однако
впоследствии стали самостоятельными клерикальными
организациями и используются для раскола рабочего
класса Израиля.
Указанные религиозные партии не только обладают
существенным влиянием в Израиле, но пытаются
перенести сферу своих действий и в другие страны с
еврейским населением, в частности в США, где
проживает около 6 миллионов езреев (из общего количества
14 миллионов). Так, например, на съезде партии
«Агудат Исраэл» в 1947 году было образовано три центра
этой партии: в Нью-Йорке, Лондоне и Иерусалиме.
Общественно-политические позиции
«Национальной религиозной партии» и «Религиозного фронта
Торы» существенно не отличаются друг от друга.
Некоторые особенности связаны с тем, что партия «Агудат
Исраэл» занимает более ортодоксальные позиции, чем
«Национальная религиозная партия», и вместе с
«Поалей Агудат Исраэл» выступает за полное искоренение
секуляризма в жизни израильского общества, а в
качестве своей политической цели провозглашает
учреждение теократического государства.
Партия «Агудат Исраэл» смыкается с воинствующей
ультраортодО'Ксальной группой «Нетурей Карта», чле-
,ны которой в борьбе против секуляризма и малейших
отступлений от средневекового талмудического
законодательства и обрядности не останавливаются перед
принуждением и физическим насилием.
«Национальная религиозная партия», а также
«Агудат Исраэл» и «Поалей Агудат Исраэл» выступают
самостоятельно на выборах израильского парламента,
53

и хотя вместе они никогда не получали более 16
процентов голосов избирателей, тем не менее всегда ока*
зывали значительное влияние на стоящий у власти
блок так называемых «рабочих» партий под общим
названием «Рабочая партия Израиля». Это влияние
далеко не соразмерно «поддержке избирателей и
определяется не столько количеством их голосов, сколько той
социальной ролью, которую играет клерикализм в
Израиле.
Религиозные партии, за исключением «Агудат Ис-
раэл», являются .постоянными участниками
правительственных коалиций и вместе с «Рабочей партией
Израиля» делят власть в стране. Что касается
«Национальной религиозной партии», то в Израиле не было
ни одного правительства, в которое не входила бы эта
партия. После очередных выборов в кнессет 31
декабря 1973 года первьш шагом руководителей «Рабочей
партии» явился их визит в штаб-квартиру
«Национальной религиозной партии» с предложением войти в пра«
вительство. В конечном счете сделка состоялась, но от
«Рабочей партии» потребовали не отдавать захвачен*
ные арабские территории, особенно западный берег
реки Иордан, а также усилить роль религиозного
законодательства в общественно-политической жизни страны.
Подобное обещание было получено без всяких
затруднений, так как оно соответствовало собственным
намерениям правящей сионистской верхушки «рабочей»
партии.
Для раскола единства рядов трудящихся
клерикализм в Израиле наряду с политическими партиями ис«
пользует и профсоюзы. В стране существует религиоз*
ная .профсоюзная организация — «Гистадрут Гапоэль
Гамизрахи», объединяющая <в своих рядах свыше 50
тысяч человек. Самая крупная профсоюзная организа-*
ция в Израиле «Гистадрут» (свыше 600 тысяч членов)^
хотя и не является формально религиозной, тем не ме*
нее приводит значительную работу по пропаганде ре<
лигии, имея для этой цели в структуре своего руководи
ства специальный департамент во главе с раввином.
Клерикализм в Израиле использует в своих инте*
ресах ка« политические партии и профсоюзы, построен*
ные по религиозному признаку, так в первую очередь
разветвленный аппарат церкви в лице различных
раввинских организаций. В стране существует верховный
54

раввинат, состоящий из двух главных раввинов: се-
фардской и ашкеназийской общины 1. Вместе с шестью
другими раввинами главные раввины входят в так
называемый «Раввинский совет» — высший религиозный
орган в Израиле, избираемый на пять лет. «Раввинский
совет» руководит деятельностью раввинов на местах, а
также раввинскими судами первой инстанции,
обязательными для всего еврейского населения Израиля по
вопросам семейно-брачного характера.
Система раввинских судов, состоящая из судов
первой инстанции, или судов общин, апелляционных судов
и верховного раввинского суда, законом 1955 года
была включена в государственную правовую систему.
Члены раввинских судов всех инстанций получают
государственное содержание, как и гражданские судьи.
В своей деятельности раввинские суды
руководствуются средневековым религиозным законодательством
Талмуда, не допускают, в частности, женщин в
качестве свидетелей, даже если это может иметь важное
значение для дела, и т. п.
Кроме исключительной раввинской юрисдикции по
делам о браке и разводе, установленной законом 1953
года, раввинские суды могут рассматривать и любые
другие гражданские дела при условии согласия на это
сторон в споре. Таким образом, в сфере гражданских
правоотношений раввинские суды равнозначны
государственным, и только уголовные дела рассмотрению
в них не подлежат.
Помимо указанных клерикальных организаций, во
всех городах и в большей части сельских поселений
имеются религиозные советы, которые под
руководством главного раввината и местных раввинов следят за
соблюдением религиозного законодательства
(пищевые запреты, субботние обряды и т. п.), а также
занимаются регистрацией браков, строительством синагог,
ритуальных бань и других религиозных учреждений.
Эти советы находятся частично на местном
(муниципальном) бюджете, частично — на бюджете
министерства по делам религии, существующего в Израиле; они
используют на свое содержание и .доходы от
собственной деятельности. Члены местных религиозных советов,
1 Сефарды — евреи — выходцы из стран Азии и Африки; аш-
кенази — евреи европейского происхождения8
55

являющихся одним из главных проводников
клерикального воздействия на трудящихся, назначаются мимист-
ром по делам религии, муниципальными властями, а
также местными раввинами.
Одним из важных средств клерикальной
пропаганды в Израиле является синагога. В 1968 году в стране
имелось более пяти тысяч мест иудейского
богослужения, в том числе свыше четырех тысяч синагог.
Религиозные общины на местах возглавляют более 500 рав-
BHiHOB, которые выступают не только в роли духовных
руководителей, но и государственных чиновников.
Иудейские апологеты с помощью сионистских
кругов стремятся быстрыми темпами увеличить
количество раввинов» а также лиц, имеющих раввинскую
подготовку. С этой целью они насаждают ешиботы —
иудейские Ш'Колы, в которых схоластическое изучение
Библии и Талмуда надежно подчиняет личность
религиозному влиянию. Только за десятилетие после 1952
года количество ешиботов возросло с 50 до 185, а
слушателей — с 3 до почти 13 тысяч человек К
Выше уже отмечалось, что среди израильской
.молодежи вместе с падением религиозности проявляется
разочарование в сионистских доктринах, приводящее
многих молодых людей на антисионистские позиции, а
также увеличивающее количество желающих оставить
страну. О последнем, кстати, свидетельствует опрос
общественного мнения, проведенный недавно израильской
газетой «Гаарец». Согласно этому опросу, каждый
десятый израильтянин изъявил желание покинуть
страну, а среди молодежи желание эмигрировать высказал
каждый пятый опрошенный 2.
Чтобы пресечь отход молодежи от сионизма,
израильские клерикалы вкупе с сионистскими
руководителями пытаются использовать для
религиозно-националистической обработки юношества школу.
«Государственный закон об образовании», принятый в Израиле
в 1953 году, учредил два типа начальной школы:
государственный и религиозный. В свою очередь,
религиозные школы подразделялись на государственные и
частные. Из общего количества школ в Израиле 30
процентов — религиозные, в которых обучается 36 процентов
учащихся, причем 6 процентов из них посещают школы,
1 Bernard M. Gasper. Religions life. Jerusalem, 1963, p. 23.
2 См. «Правда», 1974, 28 марта.
56

принадлежащие крайне ортодоксальной религиозной
партии «Агудат Исраэл».
Религиозные школы, как государственные, так и
«Агудат Исраэл», финансируются государством и
муниципальными властями.
Религиозное воспитание детей и юношества
осуществляется не только в религиозных школах. Во зсех
других (формально нерелигиозных) школах, начиная с
1957 года, введено преподавание обязательного
предмета — «еврейское сознание». Этот предмет включает
сведения об иудаизме и сионизме и является
существенным средством воспитания учащихся в
шовинистическом духе, что вполне соответствует аннексионистским
целям израильских сионистов и их клерикальных
партнеров.
Израиль является одной из немногих буржуазных
стран, где до сего времени школа, как и государство,
не отделена от церкви. Подобное положение
усиливает позиции клерикальных организаций и позволяет и-м
в широких масштабах осуществлять практику
религиозного принуждения, несмотря на то, что в
«Декларации» об образовании Израиля наряду со «свободой
религии» формально провозглашалась также и «свобода
совести».
Некоторые из буржуазных политиков в Израиле
понимают, что сращивание религии и государства, заси-
лие клерикализма в стране, реставрирующее порядки
средневековья, влекут за собой определенные
морально-политические издержки, особенно в глазах
прогрессивной зарубежной общественности. Они бы хотели, не
меняя дела по существу, то есть не лишая религию ее
фактических позиций, формально отделить
государство от синагоги. В июне 1966 года, во время
обсуждения в кнессете бюджета министерства по делам
религии «Национальная религиозная партия» подверглась
критике со стороны некоторых депутатов. «Мы должны
предостеречь наших друзей из «Национальной
религиозной партии»,— говорил один из них,— против
продолжающейся политизации религии с целью исключить
впечатление, будто религия Израиля существует лишь в
интересах этой партии» К
Против такой весьма умеренной критики единым
1 В i г n b a u m, L. The Politics of Compromis: State and
Religion in Israel. Cranburg, New Jersy, 1970, p. 277.
57

фронтам выступили парламентарии от «Национальной
религиозной партии» и партии «Агудат Исраэл». Лидер
«Национальной религиозной партии», отвергая всякие
попытки секуляризованных критиков поставить
вопрос об отделении синагоги от государства, пригрозил,
что «отделение религии от государства повлечет за
собой раскол и вражду внутри нации» К Выступление
представителя воинствующей ортодоксальной партии
«Агудат Исраэл» было еще более категоричным:
«Тора и религия — суть нашей жизни. Каждому должно
быть ясно, что отделение религии от государства
тождественно отделению души от тела. Наш народ без
Торы не может быть народом» 2.
Робкие попытки одтельных депутатов 'кнессета
поставить на обсуждение вопрос об отделении синагоги
от государства потерпели полнейший провал; прежнее
положение не только сохраняется, но и приводит к
дальнейшему усилению позиций клерикализма в
Израиле.
Выше уже отмечалось, что в системе израильского
судопроизводства раввинские суды имеют широкие
полномочия ло регулированию гражданских
правоотношений, особенно в вопросах семьи, брака и развода,
которые являются объектом исключительной духовной
юрисдикции на основании «Закона о браке и разводе»
1953 года. Судебные функции, которыми государство
наделило клерикалов, позволяют последним проводить
практику систематического религиозного
принуждения, ибо ни один еврей в Израиле независимо от
своего отношения к религии не может обойти раввинский
суд, не навлекая на себя серьезные последствия.
Передача указанных выше вопросов в обязательное
ведение духовной юрисдикции представляет собой
исключение даже для тех буржуазных государств, где
клерикалам, как и в Израиле, принадлежит важная роль.
Прогрессивная израильская общественность уже
много лет борется за отмену «Закона о браке и
разводе». Она требует, чтобы судьба многих тысяч семей в
Израиле была вырвана из рук клерикалов,
справедливо подчеркивая при этом, что существующее положение
цредставляет собой «позор для страны».
1 В i r n b a u m, L. The Politics of Compromis: State and
Religion in Israel. Cranburg, New Jersy, 1970, p. 2774
2 Там же.
58

Облекая в юридическую форму тесный союз
иудейской религии и сионизма, клерикальное
законодательство и раввинская .практика в Израиле запрещают
браки не только евреев с неевреями, но даже и между
теми евреями, которые принадлежат к различным
направлениям иудаизма. Религиозное принуждение
проявляется и в том, что раввинские суды не признают
гражданские браки, заключенные до иммиграции супругов
в Израиль; лица, состоящие в таком браке, для
признания его действительным должны пройти
унизительную религиозную процедуру. В особенно тяжелое
положение попадают люди различных вероисповеданий,
вступившие в брак до переезда в Израиль. Такие
браки вообще не признаются и либо доставляют супругам
множество неприятностей, либо -вынуждают одного из
них (нееврея) принимать иудаизм.
Союз сионизма и иудейской религии, в котором
реализуются как клерикальные, так и откровенно
расистские лозунги, в полной мере проявляется в
израильских законах о гражданстве. В стране, где, кроме
евреев, проживают арабы, армяне и представители
некоторых других народов, преимущественное право
гражданства предоставлено только лицам еврейской
национальности. Так называемый «Закон о возвращении»,
принятый в начале 50-х годов, установил, что переезд
в Израиль автоматически влечет за собой
приобретение гражданства лишь евреями. Неевреи лишены
такого права. В связи с применением этого закона
встала проблема — кого следует считать евреем. Первая
попытка ее решения была предпринята в марте 1958
года министерством внутренних дел Израиля, которое
в изданной им инструкции установило следующий
порядок: лицо признается евреем, если оно объявляет себя
таковым, либо в случае, когда речь идет о ребенке,
если его принадлежность к евреям .подтверждается
обоими родителями. Эта министерская инструкция вызвала
бурю протеста со стороны клерикалов. Против нее
ополчились все религиозные партии. Через два дня
после опубликования инструкции за ее немедленную отме*
ну выступил министр по делам религии Зерах Вархаф*
тиг. Исходя из лож»ной посылки клерикалов о
совпадении «национальности» и «религиозности», Вархафтиг
утверждал, что евреем может быть признан только тот,
кто исповедует иудаизм.
59

Реакция клерикалов в связи с министерской
инструкцией заставила немедленно откликнуться
сионистское руководство страны. Выступивший © кнессете
тогдашний премьер-министр Бен Гурион заявил, что
применение инструкции задерживается ввиду якобы
необходимости дополнительных консультаций. В итоге
инструкция была предана забвению и на практике не
применялась.
В феврале 1970 года клерикально-сионистская
верхушка вместо так и не увидевшей свет инструкции
протащила через кнессет специальный зако-н — кого
следует считать евреем. Согласно этому закону лицо
признается евреем, если оно родилось от еврейской
матери или перешло в иудейскую веру. Закон
санкционировал многолетнюю практику, на основе которой
предоставлялось израильское гражданство и в которой
проявлялось единство расистских постулатов сионизма и
требований иудейских клерикалов.
Имея в виду указанную практику, походившую на
гитлеровские законы «об охране нации», в частности
на «Имперский закон о гражданстве» от 15 сентября
1935 года, по которому лицо признавалось евреем в
зависимости от кровного родства и религии *, один из
израильских критиков этой практики X. Коген с
чувством горечи отмечал: «. .Ирония судьбы захотела,
чтобы те самые биологические и расистские тезисы,
которые пропагандировали нацисты и которые вдохновили
позорные «нюрнбергские законы», послужили основой
при официальном определении гражданства внутри
Израиля» 2.
В этой же связи XVII съезд Компартии Израиля
отметил, что «...установление тождества понятий
«еврейская религия» и «еврейская национальность» в законе,
принятом в феврале 1970 г., представляет собой
реакционный, расистский акт»3.
«Закон о возвращении», а также последующая
практика предоставления израильского гражданства,
закрепленная законом 1970 года, имеют откро-венную
антиарабскую направленность. Они призваны, в частно-
1 Documents of Destitution Germany and Jewry. 1933—1945.
London, 1972, p. 3—4.
2 См «За рубежом*, 1966, № 20, с 17.
3 XVII съезд Коммунистической партии Израиля, с. 160.
50

сти, закрепить изгнание сотен тысяч арабов с
территории Израиля и, по сути дела, продолжают и
санкционируют политику геноцида, которую расисты в
Израиле стали систематически проводить против
арабского населения страны с 1948 года. Кроме того, эти же
законы имеют своей целью увековечить оккупацию
арабских территорий, захваченных в июне 1967 года, и
воспрепятствовать возвращению их коренных жителей
путем применения к ним норм изриальского
законодательства о гражданстве. Клерикально-сионистские
законы о гражданстве «намеренно направлены против
интересов свыше полутора миллионов арабов, которые в
результате развязанных израильскими ястребами
захватнических войн превращены в беженцев, лишенных
родины.
«Закон о возвращении» и принятый в его развитие
в 1970 году закон о евреях — если иметь в виду
арабское население Израиля, насильственно изгнанное из
родных мест,— превращают в пустую фразу слова о
равенстве социально-политических прав «всех
жителей Израиля независимо от их религии, расы и пола»,
записанные в «Декларации» об образовании
государства Израиль.
Прогрессивные силы Израиля выступают за
изменение клерикально-сионистского законодательства о
гражданстве и, в частности, за отмену «Закона о
возвращении», который вбивает клин между евреями и
арабами. С такими требованиями выступил президент
недавно образованной «Израильской лиги защиты
человеческих прав» Израиль Шаак. Ратуя за отмену ра-
систско-клерикального законодательства, он защищает
идею мира и дружбы между евреями и арабами.
Засилье клерикализма в Израиле, позволяющее
ортодоксальному раввинату осуществлять религиозное
принуждение, обращается не только против
представителей других религий и тех евреев, которые не
являются религиозными, но также против сторонников
реформированного и консервативного направлений в
рамках самого иудаизма. Клерикалы-ортодоксы встретили
в штыки возникшие в стране после 1958 года около
десятка синагог реформированного и консервативного
типа, которые объединили часть иммигрантов из
западных стран, главным образом США. Сионистские
власти, идя навстречу ортодоксам-раввинам, также не
61

признают указанные синагоги и отказывают их
{руководителям в правовом статусе, аналогичном статусу
ортодоксов. Состоявшаяся в марте 1971 года в
Иерусалиме конференция американских консервативных
раввинов отметила факты религиозной нетерпимости в
Израиле и потребовала равных прав для всех
представителей иудаизма *. Израиль является единственной
страной, где воинствующая ортодоксия не желает
признавать те отступления от средневекового религиозного
законодательства, на которые вынуждены были пойти
реформисты и консерваторы в западных странах.
В последние годы все более широкие круги
общественности в Израиле начинают осознавать, что только
отстранение религиозных организаций от
руководства политической и общественной жизнью страны,
только отделение синагоги от государства и школы от
синагоги может создать необходимые условия для
ликвидации религиозного принуждения и насилия над
совестью людей. В 1961 году в Израиле возникла «Лига
защиты от религиозного принуждения». Эта
прогрессивная организация, не ставя перед собой задачи
борьбы с религией вообще, выступает против засилья кле-
р.икализ!ма, за осуществление свободы совести и
отделение синагоги от государства.
Усиливающееся недовольство клерикальной
политикой в Израиле, которая приспособила иудейскую
религию к нуждам сионистской политики и оправданию
ее шовинистичеших, аннексионистских доктрин,
вызвало разногласия в рядах «Национальной религиозной
партии» *— основной клерикальной организации
страны. Некоторые члены этой партии, не согласные с
политизацией религии, проводимой руководством
«Национальной религиозной партии», вышли из нее и в 1966
году организовали так называемое «Еврейское
движение Торы». Целью этого движения, во главе которого
стоит профессор Иерусалимского «Еврейского
университета» Ефраим Урбак, является «деполитизация систе*
мы раввинских учреждений и религиозных школ и
обеспечение свободы религии» 2.
1 См, «Новости еврейской культуры». Иерусалим, 1971, № 1,
С. 34 (на русском языке).
2Birnbaum, E. The Politics of compromis: State and
Religion in Israel, p. 286f
62

Факты израильской действительности, в которой
союз сионизма и иудейского клерикализма определяет
политику государства, как внутреннюю, так и
внешнюю, свидетельствуют о том, что в стране грубо
попираются остатки элементарных демократических прав и
свобод. На примере Израиля история еще раз
подтверждает, что не может быть свободным народ,
правители которого идут по пути аннексии и угнетения
других народов, прикрывая реакционность подобной
политики набором религиозных лозунгов и фраз.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Иудейские клерикалы, стоящие на буржу-
азно-апологетических социальных
позициях и использующие религию для оправдания
идеологических и политических доктрин сионизма,
выступают как враги трудящихся. Поставив на службу
сионизму арсенал религиозной апологетики, они превра-
тили цели сионизма — этого совершенно ложного и
реакционного учения, как подчеркивал В. И. Ленин, — в
свои цели. Провокации против СССР и других стран
социалистической системы, попытки ослабить рабочее
и национально-освободительное движение и, в
частности, навязать свой диктат народам арабских стран и
подорвать прогрессивные режимы на Ближнем Восто-
ке — эти задачи сионизма как одного из наиболее
воинствующих и шовинистических отрядов
международной империалистической реакции определяют и
деятельность иудейских клерикалов.
Широко пропагандируя буржуазно-националисти^
ческие идеи и особенно идею «исключительности» «ми-*
ровой еврейской нации», иудейские клерикалы вкупе с
сионистами пытаются изолировать еврейские массы от
других народов и противопоставить их неевреям. Ко-<
нечной целью подобной пропаганды является отрыв ев*
рейских трудящихся от интернациональной борьбы с
капиталом и примирение их, с системой
капиталистической эксплуатации в целом под эгидой собственной
буржуазии и раввинов.
Клерикально-сионистские попытки отрыва еврейских
трудящихся от других угнетенных и увода их в
сторону от классовой борьбы за свои права вызывают сопро-
63

тивление, волна которого нарастает во многих
западных странах, органически сливаясь с борьбой против
гнета монополистического капитала, за мир,
демократию и социализм.
Возрастающая социальная активность еврейских
трудящихся все теснее смыкает их с другими
эксплуатируемыми. Как правильно заявили недавно
представители прогрессивной организадии «Обеспокоенные
еврейские студенты США», которые выступают против
провокаций сионистских ультра и их потуг помешать
разрядке в международных отношениях, подлинные
интересы евреев связаны с интересами других народов
и могут быть обеспечены только в совместной борьбе
за лучшее будущее.
Буржуазно-апологетическое содержание
деятельности иудейского клерикализма все более осознается и
в самом Израиле, вызывая усиливающееся
сопротивление трудящихся и демократических организаций. Во
главе этих сил выступает Коммунистическая партия
Израиля, последовательно вскрывающая
антинародный характер союза сионизма и иудейской религии,
требующая прекращения религиозной поддержки
реакционной внутренней и внешней политики сионистского
руководства* как и отказа от сал£Ой этой политики.
Коммунисты Израиля выступают за принятие светской
конституции, отделение религии от государства,
обеспечение свободы совести, введение светского,
демократического законодательства о браке и разводе. Они
требуют лишить религиозные круги той
административной и правовой власти в государстве, которой их
наделили сионистские руководители.
Марксистский лозунг классовой солидарности
трудящихся всех наций и народностей маходит все более
широкий отклик среди еврейских трудящихся как в
Израиле, так и в других странах. В общей борьбе за
социальное освобождение трудящиеся-евреи все
отчетливее сознают антинародный характер сионистско-
клерикальной политики, ее бесперспективность и
обреченность.

10 коп- Индекс 70 075