Text
                    ФИЛОЛОГИЯ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Е. В. Желтова
АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ
О ПЕРСИДСКИХ МАГАХ


ББК 84(0)3 Ж52 Научный консультант д-р ист. наук А. И. Зайцев Рецензен ты: д-р филол. наук, акад. РАН, гл. науч. сотр. ИЛИ РАН И.М.Стебпин- Каменский, д-р филол. наук, проф. кафедры классической филологии СП6ГУ А. Л. Берлинский Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета Желтова Е.В. Ж52 Античная традиция о персидских магах. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2011. - 144 с. ISBN 978-5-288-05202-6 Монография представляет собой первое филологическое исследование со¬ хранившихся греко-римских свидетельств о персидских магах Зороастре, Оста¬ не и Гистаспе, ранее рассматривавшихся учеными только как исторический или историко-религиозный источник. Автор показывает, что античная традиция о магах формировалась под влиянием малоизученного поэднеаятичного жанра ареталогии, для которого в современном литературоведении до сих пор не были выработаны жанровые нормативы. На основе немногих сохранившихся образ¬ цов ареталогии автор разрабатывает ареталогический стереотип, служащий ин¬ струментом жанровой идентификации, и с его помощью доказывает ареталоги¬ ческий характер традиции о магах. Доказательство опирается на сравнительный анализ античных (и восходящих к ним средневековых) источников о персидских магах и сохранившихся ареталогий. В ходе изложения автор пытается отделить мотивы, уходящие истоками в иранскую традицию, от исконно греческих, опре¬ делить происхождение и проследить историю распространения наиболее ярких мотивов. Книга адресована филологам, историкам, религиоведам, а также широкому кругу читателей, интересующихся античной культурой. ББК 84(0)3 Издательство СПбГУ. 199004, С-Петербург, В. О., 6-я линия, 11/21 Тел ./факс (812)328-44-22 E-mail: editor@unipress.ru www.unipress.ru Типография Издательства СП6ГУ. 199061, C.-Петербург, Средний пр., 41 0» Е. В. Желтова, 2011 © С.-Петербургский государственный университет, 2011 ISBN 978-5-288-05202-6
Matri, marito liberisque carissimis ВВЕДЕНИЕ ТРАДИЦИЯ О МАГАХ И ПОЗДНЕАНТИЧНЫЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЖАНРЫ Легендарные персидские маги Зороастр» Остан и Гкстасп вызывали живейший интерес у античных писателей, которые сохранили для нас удивительные, а порой и противоречивые свидетельства того, как эти за¬ гадочные личности воспринимались древними греками и римлянами. Наибольшее любопытство рождала, несомненно, фигура первого из них. Те многочисленные свидетельства оЗороастре, которыми пестрят произведения античных писателей, отражают представления древних греков о знаменитом иранском пророке и религиозном реформаторе Заратустре (Заратуштре), жившем, вероятно, на рубеже II—I тысячеле¬ тий до н.э. [Стеблин-Каменский, 1993,3]‘. Однако образ персидского мудреца и пророка на античной почве под¬ вергся существенной трансформации, так что благочестивый Заратустра в сознании греков и римлян превратился в мага и чародея Зороастра. Похожие изменения претерпели образы Остана и Гйстаспа, которых стали считать учениками и последователями Зороастра. Изучению причин, ко- 11 Личности пророка Заратустры, его происхождению, времени жизни и от¬ кровения, полученного им от Ахура-Мазды, соотношению его учения с существо¬ вавшей ранее персидской языческой религией, а также вопросам датировки и со¬ держания Авесты, священного писания эороастрийцев. посвящены исследования BHHAHUiMaHa[Windischmann, 1863], Раппа [Rapp, 1865-1866], Шпигеля [Spiegel. 1871). Джексона [Jackson, 1899], Клемена [Clemen, 1913], Бен вен иста [Benveniste, 1938]. Ниберга [Nyberg, 1938],Херцфельда(Негг1ек1,1947], Маковельского [Маковельский. 1960], М.М.Дьяконова [Дьяконов, 1961], Хинца [Hinz. 1961], Дюшен-Гк Йемена (Duchesne-Guillemin, 1962; 1993), Гершевича [Ger&hevitch, 1964], Абаева (Абаев, 1974], Дандамаева и Луконина [Дандамаев, 1974; Дандамаев, Луконин. 1980). Бойс [Boyce, 1975], Брагинского [Брагинский, 1984], кантовского (Г)митовскиА. 1987). И. М.Стеблин-Каменского (Стеблин Каменский. 1993; 2009,9-25). 3
торые привели к этим изменениям, посвятили свои труды известные ира¬ нисты и антиковеды: Клемен [Clemen, 1920], Бенвенист [Benveniste, 1929), Кюмон [Cumont, 1929), Мессина [Messina, 1930), 1}>ессман [Gressmann, 1930), Кингсли [Kingsley, 1990]. При этом исследователи зороастризма, как правило, обращались к греко-римским источникам, а ученые, занимаю¬ щиеся античным синкретизмом, — к восточной традиции. Это естест¬ венно, поскольку, как правильно заметил Э. Бенвенист, анализ многочис¬ ленных греческих свидетельств о Зороастре может быть продуктивным только при сопоставлении их с иранскими [Benveniste, 1929,14]. Наиболее полным собранием греческих, римских и византийских свидетельств о персидских магах является двухтомный труд француз¬ ских исследователей Ж. Биде и Ф. Кюмона «Эллинизированные маги: Зороастр, Остан и Гистасп» [Bidez, Cumont, 1938], получивший высо¬ кую оценку специалистов [Воуапсё, 1939]. Первый том представляет со¬ бой фундаментальный анализ сведений о Зороастре, Остане и Гистаспе, извлеченных из текстов на греческом, латинском, а также на арабском и сирийском языках. Анализ выполнен в историческом, историко-рели¬ гиозном и историко-философском аспектах, с привлечением всех имев¬ шихся на тот момент научных данных. Второй том содержит эксцерпты из сочинений античных и византийских авторов, а также из текстов на сирийском и арабском языках, созданных на территории Римской им¬ перии и восходящих к сочинениям на греческом языке, которые при¬ писывались магам2. Именно этот корпус текстов, изданных Ж. Биде и Ф. Кюмоном, находится в центре нашего внимания. Уже первое знакомство со свидетельствами о магах обнаруживает противоречивый и неоднозначный характер греко-римской традиции об их верованиях и обычаях. В зависимости от содержащейся в них инфор¬ мации все имеющиеся у нас тексты можно разбить на четыре группы: 1. Свидетельства о дозороастрийской языческой религии персов Thesaurus Linguae Graecae3 (Hdt. 1,131-132; 1404). 2 Эту группу текстов следует отличать от свидетельств другого рода, также со¬ держащихся в сирийских и арабских рукописях, но восходящих к восточной тра¬ диции и поэтому не зависящих от эллинистической литературы. Их изучением за¬ нимался А. В. Джексон [Jackson, 1899]. 1 На том, что это именно древние языческие верования, а не зороастризм, настаивают Э. Бенвенист [Benveniste, 1929, 29f], М. А. Дандамаев и В. Г. Луконин [Дандамаев, 1974,26 сл.; Дандамаев, Луконин, 1980,317-331]. 4 Здесь и далее ссылки на свидетельства о магах даются по изданию [Bidez, Cumont, 1938]. 4
2. Сведения об истинном зороастризме (Str., XV, 3, 13; Apul., Apol., 90; Diog. Laert., Prooem., 6-9; Agath., TTcpl тцд ’ I owtivuzvoO PaaiXela?, 11,24). 3. Псевдозороастризм с элементами магии и астрологии (Plin., H.N., XXX, 3sqq; Petr. Comestor, Hist. Scholastica. Lib. Gen., 47). 4. Зурванизм [Plut., Is. et Os., 46sqq.)5. Две первые группы текстов представляют интерес для востоковедов, занимающихся историей иранской религии, две другие группы — для нас, ибо именно они представляют собой результат сложных взаимона- правленных процессов в эллинистической и позднеантичной культуре, которые называют религиозным синкретизмом. Противоречивость сведений из этих источников связана с неоднознач¬ ностью образа Зороастра в восприятии греков и римлян. С одной стороны, Зорине 1 р — пророк (Xen., Inst Суп, VIII, 1,23; Dio Chrys., Or., XXXVI, 40 sq; SuidL, s.v. ZcjpodoTpr|9), учитель Пифагора (ApuL, Flor., XV; Hippol., Haer., 1,2, 12; Plut., De animae procr., II; Clem. AL, Strom., 1,15), автор многочисленных книг (Plin., H.N., XXX, 4; SchoL in Plat AlcI, 122A; Suid, s.v. ZwpodcrrpT)S,)> реформатор персидской религии (Plut, Is. et Os., 46). С другой стороны, он маг. Однако такие слова, как payela, \L&yog , их латинские эквиваленты ars magica, magus, в приложении кЗороастру и его последователям могут обозначать разные вещи. Так, автор диалога «Алкивиад I» ([Plat], Aid, 12IE-122), Ксенофонт (Xen., Inst Cyri, VIII, 1,23), Апулей (Apul., ApoL, 90), Аммиан Марцеллин (Amm. Marc., XXIII, 6,32-34) признавали магию «нау¬ кой, угодной бессмертным богам, искусной в почитании и поклонении им» (Amm. Marc., XXIII, 6, 32-34), а магов, первым ия которых они назы¬ вали Зороастра, считали мудрецами у персов (Suid, s.v. Mayoi, Apul., ApoL, 90; Plut, De defect огас., 10), что, по существу, соответствует значению пер¬ сидского слова «magu» — «жрец» (Бойс, 1994,271). Другие писатели, ото¬ ждествлявшие понятия раус 1а и уог)те1а, относились к Зороастру и его ученикам как к колдунам и чародеям (Plin., H.N., XXX, 2,8; August, De civ. D., XXI, 14; Oros., Hist, I, 4; Isid, Etym., 5, 39)6. Они называли Зороастра даже изобретателем магических искусств (August., De civ. D., XXI, 14), пер¬ вым из магов (Isid, Etym., 5,39), приписывали ему изобретение астрологии (Suid, s.v. ’ Аатрогоц'ю; Epiph., Adv. Haeres., 3,2-3). s О том, что учение, описанное Плутархом, является именно зурванизмом, гово¬ рят Э. Бенвенист [Benveniste, 1929,69f] и Д. Поттер [Potter, 1994,189,265 (n.l8)]. 6 Отрицательное отношение к Зороастру и другим магам особенно характерно для христианских авторов. 5
В столь противоречивом отношении к Зороастру и его преемникам поражает больше всего то, что идея изобретения магии и астрологии приписывается основоположнику религии, отрицающей магию и осу¬ ждающей колдовство. Для истинных маздеистов магия была поклоне¬ нием Ангро-Майнью, а не Ахура-Мазде, о том, что маги не знали кол¬ довства, писали еще Псевдо-Аристотель в «Мауисб?» и Динон в пятой книге «Истории» (Diog. Laert., Prooem., 6), и, судя по тому, что с этими данными согласуются и персидские источники, в частности Авеста (Ys., 12, 4; Yt„ 15, 56), они говорили правду. На том же настаивает и боль¬ шинство исследователей зороастризма [Clemen, 1920,215-214; Cumont, 1929,296; Messina, 1930,57; Gressman, 1930,137; Herzfeld, 1947,624]. Однако настойчивость, с которой писатели повторяли это мнение, доказывает, что отрицательное отношение к Зороастру и другим магам как к колдунам и чародеям было весьма распространенным явлением. Каким образом произошла эта метаморфоза, заставившая восприни¬ мать весьма благочестивое учение как разновидность колдовства? Дело в том, что маги, которых знали греки, не были истинными зо- роастрийцами: они были жрецами маздеистской колонии, образовав¬ шейся в эпоху Ахеменидов на западе Ирана и переместившейся потом в Месопотамию и далее, вплоть до Эгейского моря. Эти мага — «эмиг¬ ранты» (payouaaioi), отделенные от территории, на которой реформа Заратустры одержала верх над персидской языческой религией, избе¬ жали, по большей части, ее воздействия. Зороастрийское учение кос¬ нулось их лишь частично, и они во многом сохранили приверженность древним верованиям Ирана [Bidez, Cumont, 1938, I, 34-35; Cumont, 1949,271]. Когда в 539 г. до н.э. Кир захватил Вавилон, персидские маги вступили в контакт с вавилонскими жрецами. В течение нескольких веков их религии соседствовали, и идеи части магов претерпели су¬ щественные изменения (в частности, под воздействием вавилонской религии родился зурванизм, а в учении магов появились элементы ас¬ трологии). Эти изменения весьма существенно сказались на воспри¬ ятии греками учения и личности Зороастра, а вслед за ним — Остана и Гистаспа: Зороастра стали принимать за халдея (Lyd., Mens., И, 4), а Вавилон — за его родину (Iamb., Theol. arithm., 42; Clem. Al., Strom., I, 15), или утверждали, что часть своей мудрости он заимствовал из тайн халдеев (Amm. Marc., XXIII, 6); часто его представляли не только как ученика, но и как учителя халдеев и изобретателя астрологии (Suid., s.v.’ AoTpovopia; lust., Hist. Philipp., 1.1,7-10). Было бы неверно видеть в этой ложной традиции лишь продукт воображения несведущих гре¬
ков: уже сами pcyowaioi, очевидно, приписывали своему пророку пре¬ мудрость, заимствованную ими от соседей, и не хотели отдавать славу изобретения астрологии другим народам [Bidez, Ciunont, 1938, I, 36]. Именно маги Месопотамии и Анатолии первыми превратили реформа¬ тора древнеперсидской религии в халдейского пророка и изобретателя астрологии. Здесь же, по-видимому, следует искать объяснение мета¬ морфозы имени, превратившей Заратустру в Зороастра (Ztupodcnrpri?): элемент -асгтр-, должно быть, указывал на отношение персидского муд¬ реца к астральной религии. Следы этой народной этимологии сохра¬ нились у некоторых поздних авторов ([Clem. Rom.], Recogn., IV, 27-29; Homil., IX, 4; Gregor. Tur., Hist. Franc., 1,5). После того как Александр в 331г. до н.э. взял Вавилон, Греция познакомилась с этой страной и ее обычаями гораздо ближе. «Зороастрийская» религия, с которой там столкнулись греки, была сме¬ сью собственно эироастрийских и халдейских элементов, и, по-видимо¬ му, отделить их друг от друга было довольно трудно. Это доказывает Евдем Родосский, который в качестве зороастрийской религии описал зурванизм (fr. 150 Wehrli); то же самое сделали другие писатели (Plut., Is. et Os., 46sq.; Theodor Mops., Пер! Tffc tv TTepotSi payncf^), также неверно приписавшие это учение магам [Benveniste, 1938,24-25]. В эпоху эллинизма учение магов испытало на себе влияние грече¬ ских философских систем (пифагореизма, стоицизма) — факт, проти¬ воречащий распространенному в античности представлению Ex oriente lux [Воуапсё, 1939,379]. В результате всех этих процессов сложилась гибкая синкретиче¬ ская религиозно философская система, авторство которой приписали Зороастру, как некогда пифагорейцы отдавали своему учителю приори¬ тет открытий, которые школа сделала многим позже него (Iamb., V. R158, 198)7. Вот почему Зороастр перестал быть только мудрецом, пророком и религиозным реформатором, но стал также астрологом и чародеем, т. е. магом в греческом, а не в изначальном персидском смысле слова. Таким образом, то, что для одной культуры было религией, для другой стало магией, и слово payeta с тех пор стало использоваться для опи¬ сания обрядов, отличных от эллинских, враждебных и подозрительных [Luck, 1985, 5]. Образы Остана иГистаспа, ставших — в восприятии греков и римлян — последователями Зороастра, претерпели похожие 7 Подробнее об этом см. [Messina, 1930,51-52; Gressman, 1930,146; Bidez, Cumont, 1938,1, 34-35; Duchesae-Guillemin, 1962,246; Kingsley, 1990,254-255]. 7
изменения (Diog. Laert., Prooem., 2). Правда, в отличие от Зороастра, историчность которого не подвергается сомнению, реальный прото¬ тип Остана, как кажется, не существовал*. Хотя в античной литературе встречаются персонажи, имена которых совпадают с именем * Oordir^ или напоминают его (' Tcrrai/ns1 (Hdt., VII, 77); (ХЬсггамг)? (Aesch., Pers., 33); ’OaTdiTis* (Plut., Artax., I, 1.5; Pomp. Trog. apud lust., Hist. Philipp., I, 9);'IcFTdKns* (Arrian., Anab., VII, 6.4); Аиатаиг^ (Arrian., Anab., IV, 22)), эти лица ничего общего не имеют с магом Останом, свидетельства о ко¬ тором мы здесь рассматриваем. Что же касается Гистаспа, то, кажется, ни у кого не вызывает сомне¬ ний, что его прототипом был мидийский царь Виштаспа, ставший пер¬ вым, кого Заратустра обратил в свою веру, а впоследствии — защитни¬ ком зороастризма (Ganschinietz, 1914, 541-542; Bidez, Cumont, 1938,1, 215). Уже в древности шли споры о том, был ли этот Гкстасп сатрапом Парфии и отцом царя Дария: за эту идентификацию выступали Аммиан Марцеллин (Amm. Marc., XXIII, 6,32), Агафий (Agath., II, 24), против — Лактанций (Lactant., Div. Inst., VII, 15, 19). Впрочем, этот вопрос имеет для нас второстепенное значение, и в поле нашего зрения будут только фрагменты, касающиеся легендарного автора апокалиптических сочи¬ нений, а не тексты, рассказывающие об ахеменидском сатрапе, сын ко¬ торого взошел на персидский трон. Свидетельства греческих и римских писателей о магах вызвали к жизни большое количество исследований, самые значительные из ко¬ торых уже упоминались нами (с. 1 -2). Однако во всех этих работах про¬ слеживается исключительно исторический, историко-религиозный или историко-философский подход: ученые пытаются отделить зерна маз- деистской традиции от напластования греко-римских представлений, увидеть в учении Зороастра и других персидских магов — как его пе¬ редали античные писатели — следы влияния различных философских школ и религиозных систем. Таким образом, исследователи смотрят на свидетельства античных авторов как на интересный исторический источник и совсем не пытаются увидеть в них источник литератур¬ ный. А между тем из информации, содержащейся, хотя и фрагментар¬ но, в греко-римской и византийской литературе, можно составить не¬ что вроде биографии (в большей степени это относится к Зороастру, в меньшей — к Остану и Гистаспу), которая будет не просто перечис- 88 По утверждению Дюшен-Гийемена, имя Остана вообще неизвестно иранским источникам [Duchesne-Guillemin, 1962,246). 8
пением событий жизни названных персонажей, а литературным произ¬ ведением, созданным по законам определенного, реально существовав¬ шего в позднеантичной литературе жанра ареталогии. Именно такую цель мы и преследуем: проанализировать античные свидетельства о Зо- роастре, Остане и Гйстаспе с литературоведческой точки зрения и по¬ пытаться доказать, что значительная их часть подверглась — в интер¬ претации греческих и римских писателей — существенной переработке и испытала на себе влияние ареталогического стереотипа. На этом пути, однако, мы сталкиваемся со следующей проблемой: несмотря на употребительность терминов «ареталог» и «ареталогия» в научной литературе, вопрос о сущности и признаках ареталогическо¬ го жанра пока недостаточно разработан. Поэтому, прежде чем перейти к основной теме работы (анализу свидетельств о магах), мы должны за¬ тронуть некоторые теоретические вопросы, до сих пор не получившие достаточного освещения в отечественной и зарубежной науке: сущест¬ вовал ли в действительности жанр ареталогии, каковы его структурные элементы и особенности, как доказать принадлежность произведения рассматриваемому жанру ит.д. Без такого теоретического экскурса мы не могли бы перейти к анализу рассказов о магах с точки зрения их жанровой принадлежности, ибо невозможно доказывать принадлеж¬ ность произведения жанру, статус которого до сих пор выглядит столь неопределенным.
ГЛАВА I АРЕТАЛОГИЧЕСКИЙ ЖАНР В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 1. История изучения Состояние вопроса об ареталогическом жанре до сих пор остается весьма неудовлетворительным. В нашем распоряжении имеется всего несколько книг, посвященных этой теме, и несколько десятков работ, в которых мимоходом упоминаются термины «ареталог» и «ареталогия» или — в лучшем случае — даются беглые определения этих понятий, как правило, повторяющие друг друга.1 Это не случайно и во многом обу¬ словлено плохой сохранностью произведений ареталогического жанра и абсолютным отсутствием упоминаний о нем у античных филологов. Последнему факту имеется простое объяснение: произведения, содержа¬ щие рассказы о чудесах, источником которых было, как правило, народ¬ ное предание, фольклор, считались «низовой» литературой, не достойной ни упоминания систематизаторов античного наследия (отсюда — еди¬ нодушное молчание античных филологов), ни увековечивания (отсю¬ да — фрагментарность дошедших до нас ареталогических сочинений). В отношении теории литературы ареталогия разделила судьбу греческо¬ го любовного романа: оба жанра не были характерны для господствую¬ щей, «высокой», литературы, так как казались гораздо примитивнее ее; это не мешало огромной популярности этих жанров в народе вследст¬ вие их сюжетной занимательности и близости к фольклору, но в то же время послужило причиной пренебрежительного отношения античных филологов и утраты основного корпуса произведений такого рода.2 А 1 Например, «ареталогия — рассказы о чудесной жизни пророков и чудотвор* цев» [Полякова, 1960,13]. 2 При этом любовный роман сохранился все же гораздо лучше произведений ареталогического жанра. 10
поскольку литературная теория не рассматривала произведений арета- логического жанра, не сохранилось даже описания жанровых норматив вов, по которым можно было бы составить представление об утраченных произведениях. Этим вызвана неопределенность в трактовке вопросов: существовал ли данный жанр, каковы его структурные элементы, как до¬ казать принадлежность того или иного произведения жанру ареталогии? Посмотрим, как отвечали на эти вопросы разные поколения филологов. До последней четверти XIX в. лексикографы, опираясь на два места из римских авторов (Suet., Aug., 74 и Iuv., Sat., XV, 13 sqq.), давали сле¬ дующее объяснение слову «aretalogus»: «философ низкого уровня, раз¬ влекающий богатых людей на пирах и со смехотворной серьезностью дающий мудрые советы».3 Это толкование К.Георгеса [Georges, 1879- 1880, I, 522] исходит от Касобона (Casaubonus, Animadv. ad Sueton., Paris, 1605,150), как и два других: 1) лекарь-шарлатан, рассказывающий чудеса о своих снадобьях и 2) рассказчик неправдоподобных историй [Reinach, 1885, 258]. В последнем значении слово «aretalogus» приложи¬ мо к тем сочинителям небылиц, которых высмеивал Лукиан в «Прав¬ дивой истории», называя среди них Ктесия иЯмбула (Lucian., V.H., 1, 3). А первым среди них был Одиссей Гомера, названный Ювеналом «mendax aretalogus» [Iuv., Sat., XV, 15]. К одному из этих толкований присоединился Ф.Зуземиль [Susemihl, 1891, 236,5], который сближал ареталогов с этологами4 и мимами, а затем и Э. Роде [Rohde, 1960, 591], подтверждавший существование в Греции и эллинизированных горо¬ дах Востока бродячих рассказчиков, которые выступали на площадях или приглашались на пиры состоятельных людей. Часто их рассказы, отличавшиеся южной живостью, превращались в изображение рас¬ сказываемого, тогда ареталоги уподоблялись мимам и чудотворцам. Поэтому у слова «аретаХбуо?» был некоторый презрительный оттенок. Однако С. Рейнак доказал, что так было не всегда. Эго подтверждает рассказ Страбона о храме Сераписа в Канобе, где существовала практи¬ ка инкубаций, как в Эпидаврском святилище Асклепия, и две делосские надписи I в. до н.э.: «Пиррий, ареталог по назначению...» и «Птолемей, сын Дионисия, полиррениец, снотолкователь и ареталог...» [Reinach, 1885,260-263]. Рейнак правильно интерпретировал эти надписи и помог J Thesaurus Linguae Latinae [Thesaurus, 1900-1906, II, 511] предлагает похожее толкование. 4 HOoAoyla — это изображение человеческих характеров с помощью мимики и жестов [Liddell, Scott, 1948,1, 766]. 11
выявить значение слова «арстаХоуо?», неясность которого основывалас на неопределенности значения компонента «арет^»: в эллинистически эпоху это слово могло означать «чудо». В таком случае ареталог — эт тот, кто интерпретирует чудеса, толкует их значение, т.е. делает то же что онирокрит делает со снами. Таким образом, при греческих и гре ко-египетских храмах, по-видимому, существовала официальная долж ность ареталога, и то, что он рассказывал о богах с целью их прославле ния, и было ареталогией (в изначальном, религиозном, смысле).5 С. А. Жебелев считает, что в каждом крупном центре религиозного культа велись записи-ареталогии почитавшихся в них божеств, «по¬ добно тому как в Средние века и Новое время такого рода ареталогии существовали в христианских святынях. В этом отношении многочис¬ ленные и разнообразные аповествования о чудесах" святых — прямое продолжение античной ареталогии» [Жебелев, 1931,342]. Следующий крупный шаг в теории ареталогии сделал Р. Рейценштейн. Его монография «Эллинистические рассказы о чудесах» [Reitzenstein, 1906] до сих пор остается самым обстоятельным трудом по арета¬ логии, от которого отталкиваются и, надо признать, недалеко уходят все последующие исследователи. Исходя из рейнаковской трактов¬ ки арет^ как чуда, Рейценштейн распространил термин «аретало- гия» на эллинистические и позднеантичные рассказы о чудесах. При этом в крут такого рода сочинений оказались включенными, на пер¬ вый взгляд, очень разные произведения: «Невероятные приключе¬ ния по ту сторону Фулы» Антония Диогена, «Метаморфозы» Апулея, «О смерти Перегрина» и «Александр» Лукиана, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата, жизнеописания Пифагора неоплато¬ ников Порфирия и Ямвлиха, апокрифические Деяния апостолов и мно¬ гое другое. Таким образом, Р. Рейценштейн включил в ареталогический жанр, наряду с другими произведениями, также биографии людей, ода¬ ренных сверхъестественными способностями, или святых. Этот шаг имел решающее значение, так как впоследствии за ареталогией прочнее всего закрепилось именно такое толкование. Главной заслугой Р. Рейценштейна было то, что он заложил основы теории ареталогического жанра и довел его изучение до такой точки, 5 Следует отметить, что компьютерный тезаурус Thesaurus Linguae Graecae на слово «dpcTaXoyta» приводит только один пример употребления — из 36 главы «Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова» (LXX, Jes. Sir., 36, 17), где это слово означает «рассказы о чудесах» (так его интерпретирует, в частности, И. И. Толстой [Толстой, 1966,178]). 12
дальше которой, пожалуй, пока никто из исследователей пойти не смог. Правда, при всей своей фундаментальности монография Рейценштейна оставила открытым множество вопросов, речь о которых впереди, но этот факт никоим образом не умаляет значения сделанных им откры¬ тий. На самых главных из них мы считаем своим долгом остановиться. 1. Рассматривая цепочку чудесных историй в «Любителе лжи» Лукиана, Р. Рейценштейн высказывает мысль, что сам автор относит та¬ кого рода рассказы к тому же жанру, что и «Правдивую историю», ко¬ торая одновременно с пестрым чередованием литературных пародий обыгрывает фольклорные рассказы об Островах Блаженных и имеет постоянную связь со сказкой. Этот жанр Р.Рейценштейн называет аре- талогией [Reitzenstein, 1906, 6]. Таким образом, он доказывает фольк¬ лорное происхождение ареталогии, ее близость к народному преданию, легенде, сказке. 2. Однако перейти от рейнаковского толкования слова «ареталогия», опирающегося на храмовые записи, к такому расширительному понима¬ нию данного термина было бы невозможно, если бы Р. Рейценштейн не обнаружил два типа ареталогии: религиозную и светскую [Reitzenstein, 1906, 8]. Это открытие базируется на анализе нескольких источников. Один из них — Авзоний (Aus., Ер., 13), обращающийся в письме к не¬ коему «ареталогу или же поэту Павлу». Слово «ареталог», соседствую¬ щее здесь со словом «поэт», не несет никакого религиозного оттенка [Reitzenstein, 1906, 10]. То же относится и к мирской «должности» аре- талога у Светония (Suet., Aug., 74), и к прозвищу «ареталог», данному поэту и философу Плотию Криспину за его болтливость (Porphyrio ad Ног. Serin., 1,1,120). Развитие значения этого слова шло в направлении из религиозной сферы в светскую, а не наоборот: «Морские истории, рассказываемые в ионийских портовых городах о чудесах Западного моря, о сиренах и одноглазых великанах, о колдуньях и чудовищах, привели не только к религиозному творчеству. Они были секуляризированы и проникли в древнюю историю, философию и комедию» [Reitzenstein, 1906,11-12]. Иллюстрацией может служить известный мотив нисхождений в под¬ земный мир, многократно засвидетельствованный в греческой мифо¬ логии и религии [Ganschinietz, 1919, 2359-2449]. Будучи изначально од¬ ной из тем религиозных мистерий, он превратился впоследствии в locus communis почти всех ареталогических сочинений. У религиозной и светской ареталогий разные цели: одна призва¬ на прославлять величие бога путем пропаганды творимых им чудес 13
(ее источник — храмовые записи об исцелениях, о вещих снах и т.п.] а цель другой, светской, ареталогии, вышедшей из народного расска за, — развлекать и поучать. Интересно, что именно наличием религи озной и светской ареталогий Р. Рейценштейн объясняет сосуществова ние в «Метаморфозах» Апулея двух, казалось бы, разнородных чаете* (книги 1-10 и книга 11): Апулей объединил их в одном произведении, считая литературно однородными, так как обе части представляют со¬ бой ареталогии (светскую и религиозной соответственно) [Reitzenstein, 1906,34]. 3. Психологическим основанием интереса широких масс читате¬ лей и даже интеллектуалов к такого рода литературе Р. Рейценштейн считает любовь к чудесному, заложенную в психологии любого на¬ рода (die Freude am Wunderbaren) [Reitzenstein, 1906, 15]. ’Оф^Хсю и фихауоуСа — вот что сочетает в себе ареталогия. К не менее важным открытиям ученого можно отнести то, что он показал восточное, в особенности египетское, влияние на чудесные рассказы [Reitzenstein, 1906,4], разницу между романом и ареталогией [Reitzenstein, 1906,97], влияние эллинистических чудесных рассказов на христианскую литературу [Reitzenstein, 1906,35-36; 55; 72; 74; 123; 148]. Кроме того, Р. Рейценштейн выделил довольно большое число аретало- гических мотивов, так что мы воспользуемся результатами его работы в ходе нашего исследования. После Р. Рейценштейна в теории ареталогического жанра сложились и сосуществуют три направления. Первое — мы назвали его дорейна- ковским — считает ареталогами бродячих философов, развлекающих народ на площадях или богачей на пирах. О его немногочисленных приверженцах мы уже говорили выше. Суть второго направления (родоначальник его — С. Рейнак [Reinach, 1885]) сводится к следующему: ареталогия — прославление богов с по¬ мощью рассказов об их чудесных деяниях (исцелениях, изгнании демо¬ нов, вещих снах, пророчествах и т. п.). У этого направления значитель¬ но больше последователей. О.Крузиус [Crusius, 1896 (1), 670-672] считает, что ареталог иден¬ тичен гимнологу: он возвещает о доблестях бога, проявляющихся в священных словах или чудесах. Для Э.Нордена [Norden, 1923, 149- 150] dpcTaXoyia — то же самое, что neuXoyia в архаическом языке и 8o£oXoyia в христианскую эпоху, т.е. прославление бога. Отличие ареталогии от гимнов богам, как считают М. П. Нильссон [Nilsson, 1955-1961, II, 228] и В.Брюкнер [Bruckner, 1977, 753-755], со- 14
стоит в том, что ареталогия прославляет деяния бога не в прошлом, а в настоящем, и источником ее является не миф (как для гимна), а со¬ временные свидетельства доблести богов. Для верующих такая арета¬ логия — назидательное чтение, а для неверующих — занимательные irapdSofa. Примером может служить эпидаврская ареталогия, привлек¬ шая внимание С. А.Жебелева [Жебелев, 1893,36-37; 1931,343]. Он 1ак- же считает, что ареталогия и парадоксография взаимодействовали друг с другом, перенимая сюжеты [Жебелев, 1931,343]. У. фон Виламовиц-Меллендорф и В. Али связывали возникновение ареталогии с изменениями, происшедшими в отношении греческого человека к богам, а именно с увеличением роли богов — покровителей городов (Артемиды в Эфесе и Магнезии, Аполлона вДидиме, Афины в Афинах и т.д.) [Wilamovitz, 1932, 356]; не традиционные боги теперь оказываются важными, но Асклепий, Серапис и другие восточные боже¬ ства, от которых ждут эпифании, проявления их dpcT^ (Aly, 1935,15]. И. И. Толстой, высказывая похожие взгляды, подтверждает тезис Р. Рейценштейна о фольклорном происхождении жреческой ареталогии и делает попытку выявить ареталогический трафарет в чудесах языче¬ ских богов и христианских святых [Толстой, 1966,177]. Л.Радермахер называет ареталогией рассказы о чудесах и великих деяниях богов или религиозных героев и ставит почти знак равенства между ареталогией и легендой [Radermacher, 1943,79]. Наконец, третье направление, начало которому положил Р. Рейцен- штейн, считает ареталогией эллинистические и позднеантичные рас¬ сказы о чудесах как религиозного, так и светского характера. Это на¬ правление представлено самым большим числом сторонников, а значит, и самым большим разнообразием мнений, но так или иначе почти все его представители исходят из посылок Р. Рейценштейна, развивая его идеи или полемизируя с ним. Так, Г. Вернер [Werner, 1918,236] подтвер¬ ждает положение Р. Рейценштейна о двойственном характере аретало¬ гии (религиозном и светском) и о ее развитии в направлении от рели¬ гиозной к светской, а не наоборот. Это вытекает из развития значения dpfTi^ [Werner, 1918,238]. И тот, и другой типы изначально описывали вымысел (фсОбо?). Поэтому ареталог — лжец (falsidicus, mendax), стра¬ дающий чрезмерной болтливостью (loquacissimus). поскольку ложь, пытающаяся рядиться в одежды правдоподобия, как правило, бывает многословной [Werner, 1918,239]. Проблемам ареталогического жанра посвятил свою диссертацию А. Кифер [Kiefer, 1929]. Признавая положение Р. Рейценштейна о рслиги- 15
озном и светском типах ареталогии, он, однако, пытался реконструиро¬ вать их развитие в обратном направлении (от светской к религиозной), с чем трудно согласиться [Kiefer, 1929, 23). Не кажется убедительной и гипотеза А.Кифера означении композита аретаАбуо?, происходя¬ щего, якобы, не изскрета? \eyeiv («рассказывать чудеса»), соглас¬ но общепринятому мнению, а изарстД (Асе. PL.neutr. от *йрет6?), X^yeiv («рассказывать красивое»); в этом случае dpeTaXoytai означало бы нечто похожее на «изящные истории» [Kiefer, 1929,26-39J. Это спор¬ ное толкование разрушает стройную и надежно аргументированную концепцию Рейнака—Рейценштейна, но не позволяет Киферу сделать свою концепцию столь же убедительной. К несомненным достоинствам работы следует отнести попытку А. Кифера систематизировать все сохранившееся, по его мнению, аре- талогическое наследие, разделив его на следующие группы: A. Надписи. B. Папирусы. C. Остальная литература (DieiibrigeLiteratur) [Kiefer, 1929, 37-40]. Последний раздел включает две части: I. Чистая ареталогия. II. Литература с ареталогическим уклоном: а) философия и астроло¬ гия; в) историография; с) роман. Не возражая против самой идеи подобной классификации, мы вме¬ сте с тем не можем согласиться с расположением материала в третьем разделе: к «чистой ареталогии» А. Кифер относит, в частности, гомеров¬ ские гимны Деметре, Дионису и Гермесу (о разнице между этими жан¬ рами мы уже говорили, ссылаясь на Нильссона и Брюкнера (см. выше))6, а в раздел «Литература с ареталогическим уклоном» он включает жиз¬ неописания Пифагора, составленные Ямвлихом и Порфирием, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата, «Жизнь Прокла» Марина, астрологические сочинения Нехепсо иПетосириса, «Метаморфозы» Апулея и... «Историю» Геродота [Kiefer, 1929, 40]. С таким объедине¬ нием трудно согласиться: ведь если «Аполлоний Ъденский» Флавия Филострата, по мнению большинства ученых, является самым ярким образцом сохранившейся ареталогии [Weinreich, 1909, 174; Wright, * Относя гомеровские гимны к чистой ареталогии, А. Кифер вступает в проти¬ воречие с собственным утверждением о приоритете светской ареталогии над рели¬ гиозной: гомеровские гимны были созданы раньше образцов светской ареталогии, следовательно, схема А. Кифера неверна. 16
1932, 274-275; Полякова, 1960, 13; Болдырев, 1960, 243; Narr, 1963, 620- 621; Cascio, 1973, 307-336), то в «Истории» Геродота ареталогические мотивы хотя и присутствуют, но занимают весьма скромное место по сравнению с общим объемом произведения: в сочинении Геродота, действительно, много эпизодов фольклорного характера, которые впо¬ следствии перешли в ареталогическую литературу (это и рассказ о ро¬ ждении Кира (Hdt., I, 108-113), и легенда о нисхождении египетского царя Рампсинита в подземное царство (Hdt., II, 122), и описание му¬ равьев величиной с собаку (Hdt., Ill, 102), крылатых змей и одноглазых аримаспов, стерегущих золото (Hdt., Ill, 107; 116)), новсе-же это исто¬ риография, а не ареталогия, и «Аполлоний» Флавия Филострата никак не может быть отнесен к одному жанру с «Музами» Геродота. Вторая глава диссертации А. Кифера посвящена «Сатирикону» Петрония: вслед за Р. Рейценштейном, впервые указавшим на арета- логические элементы в «Сатириконе» [Reitzenstein, 1906, 30 sq], Кифер пытается доказать, что роман Петрония является в своей основе аре- талогией, полностью освободившейся от религиозного компонента и восходящей к древней народной развлекательной литературе; поми¬ мо ареталогических роман включает в себя также элементы других ли¬ тературных жанров: мениппеи и мима [Kiefer, 1929,41-71). Близко к рейценштейновскому понимание ареталогии Д.Нарром. Под этим термином он подразумевает «литературный тип, создан¬ ный в рамках эллинистическо-римской культуры, религиозно направ¬ ленный и включающий назидательные цели» [Narr, 1963, 620]. То, что ареталогия в процессе своего развития освободилась от религиозного характера и смогла секуляризироваться, вобрав в себя излюбленные народные рассказы и развлекательные мотивы, Д. Нарр объясняет рых¬ лым и разрозненным характером преданий о сказочных приключениях, путешествиях и т. п., который и определил такого рода развитие [Narr, 1963,621]. Идеи Р. Рейиенштейна о преобладающем египетском влиянии на аре- талогию оказались близкими Б.А.Тураеву [Тураев, 1920, 275]. Он пи¬ шет, что для египетской литературы эллинистической эпохи тоже весь¬ ма характерен интерес к чудесам, пророчествам и вообще необычному. «Египетская “помесь”... могла быть исправным поставщиком богатого запаса своей сказочной литературы, приспособленной к потребностям времени и среды и оказавшей могущественное влияние и ло форме, и от¬ части по содержанию не только на эллинистические ареталогии, но и на христианские апокрифы и памятники агиологии» [Тураев, 1920,275]. 17
В связи с агиологией (агиографией) нужно отметить, что ид© Р.Рейценпггейна оказали влияние на многих исследователей христиан ской канонической, апокрифической и агиографической литературы поставив перед ними проблему ее взаимоотношений с языческой аре талогией. Сам Р.Рейценштейн разрабатывал эту тему не только в упо минавшейся уже монографии об эллинистических чудесных расска зах, но и в работе, посвященной «Житию Святого Антония» Афанасю Александрийского [Reitzenstein, 1914]. Признавая высокие художест¬ венные достоинства этого сочинения, Р. Рейценштейн считает, однако, что его автор не был создателем нового литературного жанра, как ут¬ верждает К. Холь7. То, что в подобном жанре уже были написаны био¬ графии Пифагора и Аполлония Тианского, Р. Рейценштейн доказывает путем сравнения текстов сочинений Порфирия и Ямвлиха о Пифагоре и Афанасия об Антонии: во многих случаях обнаруживается не только сходство эпизодов и мотивов, но и выражений, которыми они описы¬ ваются [Reitzenstein, 1914,14]. На происхождение агиографии от ареталогии указывают также Д.Хостер [Hoster, 1963, 22] иФ.Ло Кашо [F.Lo Cascio, 1973, 336-350], считающий «Жизнь Аполлония Тианского» предшественницей «Жизни Антония». АМ.Хадас высказывается об этом еще более категорич¬ но: трудно представить себе «Жизнь святого Антония» Афанасия, ес¬ ли б не было «Жизни Аполлония» Филострата [Hadas, 1959, 181]. Тот же тип ареталогии, который демонстрирует нам «Жизнь Аполлония», М. Хадас усматривает и в синоптических Евангелиях, и в апокрифиче¬ ских Деяниях апостолов [Hadas, 1959,177]. Другие ученые видят близкие соответствия между многочисленны¬ ми христианскими легендами об исцелениях и родственными сказания¬ ми языческой старины [Жебелев, 1905,1; Шестаков, 1910,258; Лопарев, 1914, И; Aigrain, 1953,181; Толстой, 1926,285-298]. П. Вендланд и Г. Борнкам обращают внимание на влияние религиоз¬ ной ареталогии на христианскую апокрифическую литературу, напри¬ мер, на Деяния Фомы [Wendland, 1912, 340; Bornkamm, 1936, 320-323], аВ.Брюкнер отмечает, что эпифания Бога — один из распространен¬ ных ареталогических мотивов — прочно вошла в христианскую лите¬ ратуру; материал Евангелий, по его мнению, распределяется по двум группам: апофтегмы и ареталогия [Bruckner, 1977,753-755]. 7 Holl К. Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens // Neue Jahrbucher for das klassische Altertum 29 (1912). S.406 ff (цит. no iRetzenstein, 1914,141). 18
Для И.Делеэ модель описания мученичеств святых восходит к ан¬ тичным свидетельствам о смерти языческих философов Сократа, Анак- сарха и других, которые предпочитали смерть отказу от своих убежде¬ ний [Delehaye, 1966,114]. О том, что образ Платона у Сократа послужил источником всех после¬ дующих ареталогий — и языческих, и христианских — писали МХадас и М. Смит в монографии «Герои и боги. Духовная биография в антич¬ ности» [Hadas, Smith, 1965, 63]. Высказанные в ней положения МСмит развил в статье «Замечания к дискуссии о божественных мужах, арета- логиях, Евангелиях и Иисусе». В вопросе о том, влияла или нет та лите¬ ратурная форма, которую современные критики договорились называть ареталогией, на традицию об Иисусе в такой степени, что сами Евангелия автоматически переняли эту форму, Смит занимает осторожную пози¬ цию: Евангелия больше похожи на ареталогию, чем на любую другую из¬ вестную нам античную литературную форму [Smith, 1971,196]. В противовес мнению этих ученых Р. Эгрэн, отмечая сходство языче¬ ских и христианских житийных мотивов [Aigrain, 1953, 159], с негодо¬ ванием отвергает предположение, что культ святых — лишь продолже¬ ние культа языческих богов, а причину сходства видит в фольклорном характере свидетельств [Aigrain, 1953, 181] и в том, что источником и ареталогии, и агиографии была легенда [Aigrain, 1953,126]. Наконец, С. В. Полякова указывает на отличие агиографии от ан¬ тичной беллетристики: серьезный, не знающий иронии тон, ориента¬ ция на фразеологию и образы Ветхого и Нового Заветов, антиэстетизм [Полякова, 1972,255]. Кроме перечисленных к представителям третьего направления в тео¬ рии ареталогического жанра можно отнести О. Вейнрейха [Weinreich, 1909; 1931], М.Дибелиуса [Dibelius, 1919], А.Приснига [Priessnig, 1929; 1964], Г1. Кокс [Сох, 1983]. 2. Проблема идентификации жанра ареталогии Рассматривая третье направление в теории ареталогии, мы сталки¬ ваемся с определенными трудностями. Дело в том, что Р. Рейценштейн сильно расширил границы ареталогического жанра и включил в него не только фантастические рассказы об утопических островах, великанах, монстрах и прочие небылицы, но и жизнеописания святых или сверхъ¬ естественно одаренных людей. В результате к одному жанру оказались причисленными такие разнородные произведения, как «Священная за- 19
пись» Евгемера, «Сатирикон» Петрония, «Правдивая история» и «Люй тель лжи» Лукиана, с одной стороны, и «Жизнь Аполлония Тианскоп Флавия Филострата, биографии Пифагора неоплатоников Порфири и Ямвлиха, апокрифические Деяния апостолов, «О смерти Перегрина и «Александр» Лукиана — с другой. При этом, однако, Рейценштейн н назвал критерии, позволяющие относить столь разные по стилю, п форме, по целям сочинения к одному жанру. Между тем задачи наше го исследования требуют определения формальных признаков жанра на основании которых мы могли бы считать то или иное произведет!! ареталогией, и эти признаки мы попытались найти в работах ученье «рейценштейновского» направления. Сам родоначальник данного направления делает попытку опреде¬ лить формальные критерии жанра путем сравнения ареталогии с рома¬ ном: «В простейшей манере, без внутренней связи следуют npafis1 за irpaji? вплоть до смерти героя или любой другой остановки. Где же тут попытка через искусное переплетение событий изобразить одно един¬ ственное Trpafis, как это делает драма? А используемые средства? Где быстрая смена настроений, ситуаций и постоянное возбуждение про¬ тиворечивых Trd6rj, в которых лежит (Jwxayajyta романа? Ареталогия демонстрирует только один вид фохатсту^ — возбуждение любопыт¬ ства... Оба жанра в литературном оформлении часто сближаются друг с другом: в качестве третьей составляющей на них повлияла новелла» [Reitzenstein, 1906,97-98]. Итак, по Р. Рей ценштейну, основное в структуре ареталогии — это се¬ рия ттра^а?, которую П. Кокс трактует как «коллекцию деяний и изрече¬ ний» героя, связанных повествованием и имеющих экстраординарный и сверхъестественный характер [Сох, 1983, 49]. Рейценштейн полагал, что «Жизнь Пифагора», приписываемая Аполлонию Тйанскому и ре¬ конструируемая из Порфирия и Ямвлиха, была составлена на материале ареталогии пророчеств, чудес и путешествий; в свою очередь, «Жизнь Аполлония Тианского» сложилась из собрания речей Аполлония в ком¬ бинации с ареталогией чудес и путешествий [Reitzenstein, 1906,39-41]. Идеи Р. Рейценштейна развил А.Присниг. Анализируя «Жизнь Аполлония Тианского», он называет источником произведения на¬ родные легенды, а в его структуре выделяет четыре элемента: рассказ о путешествии (Reiseerzahlung), описание чудес дальних стран (Wun- derberichte), описание чудес, производимых Аполлонием (или рели¬ гиозная ареталогия чудес— religiose Wanderaretalogie) и речи, или наставительная ареталогия (Rede der Vita). Все вместе это составляет 20
философско-религиозную биографию-наставление (eine philosophisch- religiose Belehrungsbiographie) [Priessnig, 1929 23-25). Другие позднеан¬ тичные биографии анализируются по этой схеме: биографии Пифагора Порфирия и Ямвлиха, «Жизнь Прокла» Марина [Priessnig, 1929,26-30], «Жизнь Плотина» Порфирия (Priessnig, 1971,1-5). Нам нечего возразить против предложенного Р. Рейценштейном иА.Приснигом анализа структуры ареталогического жанра, кроме того, что такой подход недостаточно конкретен, т.е. характеризует жанр лишь в общем виде. Посмотрим, что пишут по этому поводу дру¬ гие исследователи. М.П. Нильссон [Nilsson, 1961,11,228) дает такое определение: «Для принадлежности к жанру ареталогии форма не играет роли — родство произведений лежит только в содержании, которое больше не являет¬ ся мифологическим, но восхваляет деяния бога в настоящем: именно это ново и значительно». УО.Вейнрейха [Weinreich, 1931, 6] читаем: «Ареталогия — пласт народной малой литературы, лежащей между по¬ учением и развлечением». Очевидно, что такого рода определения, по существу, не несут в себе ничего нового. И. И. Толстой предлагает сле¬ дующее определение: «Ареталогия — слово, которым обозначался осо¬ бый жанр в античности. Затем это слово вошло в обиход науки и стало обозначать обширную область античной и христианской, средневе¬ ковой и новой литературы и фольклорных легенд, рассказывающих о чудесах и располагающих собственной, весьма древней и устойчивой ареталогической топикой» [Толстой, 1966, 177]. Однако о том, какова эта топика и из каких топосов состоит ареталогическое произведение, исследователь не говорит. До некоторой степени помогает решить эту проблему О.Вейнрейх в разделе «К топике чудесного рассказа» (Zur Topik der Wundererzahlung) своей монографии об античных чудесах исцелений [Weinreich, 1909,195 $q.]: 1) исцеление, когда бессильны врачи; 2) внезапность чуда; 3) па¬ радоксальность чуда; 4) чудес больше, чем можно рассказать. В целом схема Вейнрейха справедлива, но она не охватывает всего многообра¬ зия ареталогических мотивов, так как описывает топосы только во¬ круг одного мотива (исцелений). М.Дибелиус подтверждает правоту Вейнрейха, прилагая его схему к Евангельским рассказам о чудесах (Dibelius, 1919,45], однако ничего к ней не добавляет. М. Хадас и М.Смит предполагают, что из первых ареталогий ни одна не сохранилась, но «Апология Сократа» была и катализатором, и па¬ радигмой ареталогии. В пародийной форме она проявилась у Лукиа- 21
на («Александр, или Лжепророк»). Они считают «Жизнь Аполлония Тианского» единственным примером этой модели во всех ее деталях [Hadas, Smith, 1965, 26, 64, 71-72je. М.Смит, кроме того, относит аре- талогию к жанрам, не имеющим формальной дефиниции, а детерми¬ нированным только содержанием: такая литературная форма должна иметь героя, которого она прославляет, сообщая о его чудесных деяни¬ ях. Таким образом, чудеса оказываются признаком идентификации как формы, так и содержания [Smith, 1971,196]. Действительно, описание чудес — самая яркая характеристика аре- талогического жанра. Однако для людей античной эпохи, вопрошаю¬ щих то Дельфийского Аполлона, то Эпидаврского Асклепия, на каждом шагу ожидающих предзнаменований и готовых лицезреть явление бо¬ жества, прибегающих к услугам гадателей и снотолкователей и — глав¬ ное — беззаветно верящих во все это, чудо не было таким уж необык¬ новенным делом. К. Батлер утверждает, что вера в магию и колдовство была всеобщей среди язычников, даже среди наиболее высоко образо¬ ванных и культурных [Butler, 1904,1,193]. А П. Браун пишет, что в IV в. н.э. в какой-нибудь сирийской деревне можно было увидеть маленьких девочек, играющих в монахов и демонов: одна из них, одетая в ветошь, развлекает другую, «изгоняя» их [Brown, 1971,88]. Вот почему в антич¬ ной и христианской литературе труднее найти произведение, в котором не было бы ни одного чуда, чем такое, в котором чудеса представлены в большом количестве. В этом случае возникает большой соблазн от¬ нести к ареталогическому жанру огромную массу сочинений, на самом деле к нему не относящихся, лишь на том основании, что в них упоми¬ наются чудеса. Этого, однако, никто не делает, хотя нечеткость жанро¬ вых критериев провоцирует некоторых ученых включать все более раз¬ ные и далеко отстоящие друг от друга произведения в ареталогический жанр. Примером может служить упоминавшаяся уже спорная класси¬ фикация А. Кифера. Итак, если наличие чудес — необходимый, но отнюдь не достаточ¬ ный критерий принадлежности к ареталогическому жанру, мы должны продолжить поиск критериев. 88 С этим утверждением не согласен Говард Ки: он полагает, что «аморфное» со¬ чинение Филострата не может служить образцом ареталогического жанра, в осо¬ бенности потому, что в нем отсутствует мотив «мученичества» героя, который он считает чуть ли не главным признаком ареталогий (Кее, 1973,407]. На наш взгляд, пребывание Аполлония в тюрьме вполне можно считать ослабленным вариантом этого мотива. 22
Много в этом направлении сделал Марк ван Уйтфанге [Uytfanghe, 1993]. Он пишет, что, каковы бы ни были определения ареталогии, она никогда не существовала в чистом виде и как литературный жанр оста¬ ется неуловимой [Uytfanghe, 1993,43). Условно она обозначает биогра¬ фию с множеством чудесных рассказов. Сближая ареталогию и агиогра¬ фию, Уйтфанге вводит понятие «агиографический дискурс», который, по его мнению, был общим признаком культуры поздней Римской им¬ перии и который проявился во многих позднеантичных языческих био¬ графиях («Жизнь Аполлония» Флавия Филострата, «Жизнеописания Пифагора» Порфирия и Ямвлиха, «Жизнь Прокла» Марина и других) [Uytfanghe, 1993,154]. Этот «агиографический дискурс» начиная с эпо¬ хи империи проявился одновременно у язычников, евреев и христиан, причем он не появился как deus ex machina, но коренился в более ран¬ ней литературе, плохо сохранившейся [Uytfanghe, 1993,167]. Несмотря на расплывчатость введенного М. Уйтфанге понятия, его рассуждения представляются весьма здравыми и вплотную подводят нас к тому, что следует считать основным критерием ареталогического жанра. 3. Арегалогический стереотип как основной критерий жанра Принимая во внимание все многообразие мнений, попытаемся сформулировать свой взгляд на данную проблему. Среди произведе¬ ний, которые Р. Рейценштейн и его последователи относят к аретало¬ гии, следует отделить сочинения биографического типа (например, «Жизнь Пифагора» Порфирия) от сочинений новеллистического типа (например, «Любитель лжи» Лукиана)9. Разница между ними заключа¬ ется в предмете изображения: в ареталогической биографии повество¬ вание строится вокруг одного человека и охватывает события от его рождения до смерти; ареталогическая новелла концентрируется вокруг действия или цепочки действий, в которых участвует несколько героев. Иными словами, разница между двумя этими типами ареталогических произведений такая же, как между жанрами биографии и новеллы, при- ** Термин «новеллистическая ареталогия» употребляет О.Вейнрейх (Weinreich, 1931, 12J: «новеллистическая ареталогия — это такой род малой литературы, ко¬ торый в милой и развлекательной манере переплетает проявления божественной силы и человеческой судьбы, отчего получается то наивная, то игривая фабула». 23
чем иногда ареталогии могут разрастаться до размеров романа (напр мер, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата). Мы полаг ем, что далеко не все произведения новеллистического типа, названш Р. Рейценштейном и другими учеными его направления ареталогиям могут быть отнесены к этому жанру (многие из них обладают лишь с дельными чертами ареталогии, например, «Золотой осел» Апулея); тс мин «ареталогия» следует закрепить за такими сочинениями, в котор] описываются жизнь и деяния одного, причем необычного человека, т, за сочинениями биографического типа. Основанием для объединен! таких произведений в ареталогический жанр может быть назван наб признаков (мотивов, сюжетов, образов, авторских приемов ит.д.), * есть их общая топика. Именно этот показатель служит объективнь критерием, позволяющим считать то или иное произведение принадл жащим жанру ареталогии. Выделение признаков производится нами на основе сравнительн го анализа текстов произведений, которые среди ученых рейценште новской школы считаются ареталогическими или содержащими черз ареталогического жанра. При этом мы включаем в список анализиру мых произведений только сочинения биографического типа, посколы именно они интересуют нас с точки зрения конечных целей исслед вания (определение жанровой принадлежности свидетельств one сидских магах), сочинения же новеллистического типа мы вообще i рассматриваем. Вот примерный список этих произведений: 1. Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тйанского. 2. Ямвлих. О пифагорейской жизни. 3-4. Порфирий. Жизнь Пифагора; Жизнь Плотина. 5. Марин. Прокл, или О счастье. 6. Олимпиодор. Жизнь Платона. 7. Псевдо-Каллисфен. История Александра (Роман об Александр» редакции а, р,у,е. 8-11. Диоген Лаэртский. Пифагор; Эмпедокл; Демокрит; Геракл1 Эфесский. 12. Евнапий. Жизни софистов (Ямвлих). 13-17. Плутарх. Тесей; Ромул; Александр; Ликург; Нума. 18. Евангелие от Луки. 19. Деяния апостолов. 20. Житие святых бессребренников Космы и Дамиана. 21-22. Лукиан. О смерти Перегрина; Александр, или Лжепророк. 24
4. Тип арегалогического героя Легко заметить, что в нашем списке преобладают жизнеопи¬ сания мудрецов и философов— тех, кого благоговейно называли dvGpomoi 06101 или (klog dWjp.10 Это совершенно закономерно, ибо термин «ареталогия» особенно прочно закрепился именно за биогра¬ фией сверхъестественно одаренного «божественного мужа»11. Г.Фауден считает, что образ «божественного мужа» был создан Ямвлихом и Пор- фирием в биографиях Пифагора и Евнапиемв «Жизнеописанияхсофис¬ тов». Так, Ямвлих изображен Евнапием не как книжный интеллектуал или учитель (эти черты подчеркивает Порфирий в «Жизни Плотина»), а как духовный отец и человек сверхъестественной силы, который мо¬ жет проникать в чужие мысли и творить чудеса. Теургия и, как следст¬ вие ее, экстаз — вот, согласно Ямвлиху, главное средство приближения к Богу и одна из определяющих характеристик «божественного мужа» [Fowden, 1982, 37]. А теургия не что иное, как респектабельная магия, и сам этот термин был введен позднеантичными философами, которых пугала перспектива называться магами или гоэтами [Luck, 1985,21]. То же относится и к Аполлонию Тианскому. Сам Филострат отрицательно смотрит на колдовство, но чудеса были в фокусе интереса публики, для которой он писал, и Филострат не мог создать неинтересную, на взгляд публики, книгу; с этой точки зрения «Жизнь Аполлония Тйанского» яв¬ ляется «непоследовательным созданием непоследовательного времени» [Koskenniemi, 1991,67-69]. То, что именно «божественный муж» становится одним из главных героев ареталогического жанра, объясняется определенными измене¬ ниями в духовной жизни позднеантичного общества, породившими новую литературную форму. Известно, что первые века нашей эры характеризуются появлением большого количества философских школ и религиозных направлений, нередко относившихся друг к другу враждебно. В этих условиях со¬ вершенно естественным было стремление адептов того или иного уче¬ ния возвеличить своего учителя или основателя школы, подняв его до уровня «божественного мужа» или святого. Это побуждало к созданию 10 О происхождении терминов см. (Reitzenstein, 1920, 99-100]. Вообще возник¬ новение идеи «божественного мужа» в сознании греков связывают с антропомор¬ физмом греческой религии [Toit, 1997,32]. " Подробнее об этом см. [Toit, 1997,23$q). 25
литературных произведений, описывавших такие деяния философа, которые демонстрировали бы его явное превосходство над обычными людьми, уподобляли его божеству. Приблизительный «набор» этих дея¬ ний или свойств приводит П.Кокс [Сох, 1983,19): мудрость, аскетизм, несколько видов «философской» деятельности, включающей чудеса, магию и пророчества, а после смерти — установление персонального культа как у язычников, так и у христиан. Иначе объясняет возникновение этого явления П. Браун: вследст¬ вие высокой урбанизации в позднеантичном Риме насилие стало одной из главных проблем. Его связывали с присутствием демонизма, в борь¬ бе с которым «божественный муж» был незаменим; он должен был поддерживать связь с божеством и защищать от демонических сил. Как сибирский шаман, он мог диагностировать и устранять скрытые при¬ знаки агрессии [Brown, 1971,89]. Нужно сказать, что сравнение философов экстатического типа с ша¬ манами было сделано до Брауна и вызвало дискуссию о существовании шаманизма в Древней Греции. Первое упоминание шаманизма приме¬ нительно к явлениям античной культуры принадлежит Г. Дильсу (Diels Н. Parmenides* Lehrgedicht. Berlin, 1897, 140- Дильс употребил этот тер¬ мин, заимствованный из языка тунгусов, в качестве параллели, объяс¬ няя некоторые особенности архаической поэзии. Но впоследствии была выдвинута гипотеза о существовании шаманизма в Греции, основан¬ ная на том, что €v0ouaiaap69 и шаманизм — явления одного порядка [Dodds, 1936, 368), и поддержанная многими учеными12. Термин «ша¬ ман» был перенесен на греческий тип философа-пророка и чудотвор¬ ца (Пифагор в изображении Ямвлиха, Аполлоний Тианский у Флавия Филострата, Перегрин и Александр из Абонотиха в пародиях Лукиана) [Ferguson, 1970, 179-187], однако правомерность расширительного употребления данного термина не является бесспорной. Специфика шаманизма состоит в следующем: в экстатическом со¬ стоянии, которое шаман произвольно может вызвать у себя, он обща¬ ется с духами и богами, путешествует в подземный мир или на небо, чтобы вернуть оттуда здоровье тем, кто его потерял, или сопроводить души умерших в их новое жилище; он может находиться одновремен¬ но в двух местах, изрекать пророчества и исцелять больных с помо¬ щью магических средств; эти способности достигаются путем «ини¬ циации», включающей обычные требования аскезы (пост, уединение, 12 Подробнее об этом см. в книге [Жмудь, 1994,121-1331. 26
суровый образ жизни), а также специальные знания и навыки (умение подражать голосам зверей и умерших родственников, чревовещание, ритуальный танец и г.д.). Таким образом, шаман становится облада¬ телем наивысшей мудрости, персоной, весьма важной для общества [Chadwick Н. М., Chadwick N. К., 1940,193-198; Dodds, 1951,140; Burkert, 1972,162]. Приложимы ли эти характеристики к греческому философу- чудотворцу? Если сопоставить образ шамана в описании Г. М. и И. К. Чадвиков, Э.Доддсаи В. Буркерта с образом Пифагора у Порфирия или Эмпедокла у Диогена Лаэртского, или Ямвлиха уЕвнапия, то, на первый взгляд, сходство действительно кажется поразительным. Но это сходство — внешнее, на уровне действий, а различия, хотя и менее очевидные, лежат глубже, на уровне мотивации этих действий. Шаман — это все- таки колдун, использующий свои сверхъестественные способности для достижения совершенно конкретных «земных» целей, на благо себе или своим соплеменникам; в этом заключается его социальная функ¬ ция, его «профессия». Иное дело — «божественный муж», теург, а не колдун, для которого чудесные способности и магические операции являются лишь средством освобождения души, познания Бога и едине¬ ния с ним.13 Другое отличие: за каждым философом-чудотворцем стоит его собственное мировоззрение, его оригинальное учение (по крайней мере, традиция приписывает ему это), в то время как мудрость шама¬ на — это не оригинальная философская концепция, а набор специаль¬ ных «шаманских» знаний и умений, переданных ему по наследству от предшественников. Наконец, хотя шаманы и считают своими учителя¬ ми духов (в том числе духов предков), а свои знания — божественным откровением, они все же проходят специальный курс обучения, вклю¬ чающий определенный набор навыков (чревовещание, пение, танец, подражание чужим голосам); другое дело — мудрец типа Плотина или Аполлония Тианского: ему не нужно учиться на «божественного мужа», так как чудесные способности и пророческий дар приходят к нему сами собой, как и многие другие науки [Porph., Plot., 14; Philostr., V. А., 1,19]. Между сибирским шаманом и греческим философом-теургом, в са¬ мом деле, много общего, но в основе их действий лежат разные цели и Подробнее о теургии и теургах см. [Dodds, 1951,283ff; Luck, 1985,21ff, Петров, 2003). К нашей позиции оказался близок Е.Торчинов, пытавшийся найти отличия между шаманизмом и так называемыми «религиями чистого опыта» [Торчинов, 2005,126).
и разная культурно-историческая обстановка. Поэтому можно гово¬ рить только о типологическом, но отнюдь не генетическом сходстве рассматриваемых явлений14; однако при этом все же не следует пере¬ носить термин, описывающий явление одной культуры, на феномен другой культуры, особенно в том случае, когда для последнего имеется достаточно названий. Поэтому, завершая этот экскурс, мы возвраща¬ емся к биографиям «божественных мужей» или «богоподобных фило¬ софов», а не шаманов, каким бы соблазнительным — в своей емкости и экспрессивности — ни был этот термин. 5. Модели позднеантичных жизнеописаний философов Авторы интересующего нас типа биографических сочинений стави¬ ли перед собой две задачи: во-первых, создать идеал, служащий образ¬ цом поведения и вызывающий благоговение, во-вторых, увлечь читате¬ ля необычным рассказом. Что касается идеала, то некоторые писатели видели его в жиз¬ ни и даже могли общаться с ним, как Порфирий с Плотином; другие, жившие одним-двумя поколениями позже своих героев, пользовались свидетельствами очевидцев недавнего прошлого (например, Евнапий и герои его «Жизнеописаний философов и софистов»); третьи воскре¬ шали образы людей, живших за много веков до них, в их распоряжении была богатая традиция, в которой факты реальной жизни переплета¬ лись с фантастикой и вымыслом (ср. Порфирий и Ямвлих о Пифагоре, Олимпиодор о Платоне). Что же касается элемента развлекательности, то он был требованием времени, когда были созданы и античный эротический роман, и «Мета¬ морфозы» Апулея, и «Александрия» Псевдо-Каллисфена.15 При всем обилии черт сходства рассматриваемую часть биографи¬ ческой традиции нельзя назвать внутренне однородной: так, биогра¬ фия Пифагора, написанная Порфирием, существенно отличается от биографии Плотина, созданной тем же автором, или от жизнеописания Прокла неоплатоника Марина. На эту проблему обратила внимание П. Кокс, посвятившая позднеантичной биографической традиции спе¬ 14 Гипотезу о том, что греки узнали и заимствовали шаманизм у скифов, убеди¬ тельно опровергает Л. Я. Жмудь [Жмудь,1994, 126 ел.). '» Ср. [Гаспаров, 1964,269; Рабинович, 1985,231-232|. 28
циальную монографию [Сох, 1983]. Исследовательница полемизирует с Д.Тайдом [Tiede, 1972,5,29,60], который разделил биографии “боже¬ ственных мужей” на две категории: 1) описание философа рациональ¬ ного типа и 2) описание философа-чудотворца; происхождение этих двух типов, по мнению Д. Тайда, различно, а объединяются они лишь в позднюю эпоху (И в. н.э.) в результате синкретизма [Сох, 1983,30-31]. П.Кокс считает, что обе эти тенденции присутствовали уже в биогра¬ фиях Пифагора и Эмпедокла, созданных еще в IV в. до н.э. Более того, авторитет Пифагора сложился сначала на основе его чудес, что же ка¬ сается Эмпедокла, то он, по мнению Доддса, а вслед за ним и П. Кокса, представлял собой «отнюдь не новый, а весьма древний тип "шамана”, объединяющего в себе еще не отделившиеся функции мага, естество¬ испытателя, поэта, философа, проповедника, врачевателя и обществен¬ ного деятеля» [Dodds, 1951, 146; Сох, 1983,32]. П.Кокс также полагает, что названные тенденции развивались вместе начиная еще с «Аполо¬ гии Сократа»: Платон изобразил Сократа вполне рациональным и глу¬ боко нравственным философом, однако вплел в произведение ораку¬ лы и «демона» Сократа, т.е. нечто сверхъестественное [Сох, 1983, 33]. Поэтому П. Кокс предлагает искать различие между биографиями та¬ кого рода не в оппозиции рационального и чудесного, а в разной сте¬ пени «божественности», приписываемой философу, и делит биогра¬ фии «божественных мужей» на две парадигмы: 1) биография «сына Бога» (Порфирий. Жизнь Пифагора; Ямвлих, О пифагорейской жизни; Филострат. Жизнь Аполлония Тианского); 2) биография «богоподобно¬ го философа» (Евсевий. Жизнь Оригена; Порфирий. Жизнь Плотина). Наличие элемента чудесного, включая умение героя совершать чудеса, а также необычные обстоятельства рождения, по мнению П.Кокс, яв¬ ляются признаком первой парадигмы — биографии «сына Бога». Это утверждение представляется нам не совсем верным: не стоит столь однозначно называть чудеса признаком биографии «сына Бога», так же как их отсутствие — признаком биографии «богоподобного фи¬ лософа»: Ямвлих у Евнапия и Прокл у Марина по происхождению не являются сыновьями Бога, однако умеют совершать чудеса (Ямвлих — подниматься в воздух (Eunap., V.S., IV), Прокл — вращать вертишей¬ ку (Marin., Prod., 28)). Вместе с тем Платон в описании Олимпиодора хотя и рожден Периктионой от призрака Аполлона, чудес не соверша¬ ет (Olymp., Vit. PL). Таким образом, невозможно выделить достаточно жесткие критерии, однозначно разделяющие произведения внутри рас¬ сматриваемого жанра. Скорее, можно говорить лишь о преобладании 29
той или иной тенденции, например, о преобладании элемента чудесна го в биографии философа, рожденного от Бога. Поэтому, выделяя аре талогические черты в традиции о магах, мы будем привлекать в качест¬ ве параллелей биографии как первого, так и второго типов. В список произведений ареталогического жанра (или имеющих аре- талогические элементы) мы включаем не только языческие, но и хри¬ стианские ареталогии, и делаем это на том основании, что если отвлечь¬ ся от идейных различий, то и жизнеописания философов, и жития хри¬ стианских святых написаны по одинаковому или почти одинаковому трафарету.16 В своем решении мы можем опереться на С. С. Аверинцева: «Что касается чисто жанровой стороны, то едва ли существует пропасть между Евангелиями, с одной стороны, и греческими жизнеописания¬ ми философов (и особенно философов-чудотворцев...)— с другой» [Аверинцев, 1973, 201].17 Более того, даже такие скептически настро¬ енные исследователи, как Говард Ки, признают влияние образа элли¬ нистического «божественного мужа» на Евангелия, поскольку ранняя церковь имела в своем распоряжении, во-первых, готовую модель по- следного, а во-вторых, «литературную форму, называемую ареталоги- ей, которая была развитым риторическим срадством для изображения обожествленного героя, победившего смерть» [Кее, 1973,421]. Теперь, опираясь на сравнительный анализ выбранных нами арета- логических (или близких к ним) сочинений, мы можем представить на¬ бор ареталогических признаков, составляющих топику этого жанра. 6. Ареталогическая топика Ниже мы приводим список ареталогических признаков с ссылками на соответствующие места из произведений интересующего нас жанра. 1. Происхождение героя от Бога: Porph., V. Р., 2; lamb., V. Р., 5; Philostr., V. А., 1,6; Olymp., Vit. Pi.; Ps.-Callisth., p, 1,47; e, III, 1; Plut., Alex., 2; Thes., 6; Rom., 4; Ev. Luc., 1,26-35; VIII, 28; IX, 34-35. 16 Сопоставление «Жизни Аполлония Тианского» с Евангелиями проводилось еще со времен Гиерокла и сохранилось в произведении Евсевия Кесарийского «Против сочинения Филострата об Аполлонии Тианском и по поводу проведенно¬ го Гиероклом сравнения между ним и Христом». По поводу дискуссии о соотноше¬ нии ареталогии и агиографии см. также [Желтова, 2000 (1), 64-65; 2001,387-399). 17 О.М.Фрейденберг считала Евангелие одним из видов греческого рома¬ на, но положения ее статьи на эту тему не представляются нам убедительными [Фрейденберг, 1930,12,140). 30
2. Неопределенность места или времени рождения героя: Porph., V.P., 5; Diog. Laert., VIII, 1,1; IX, 7,34. 3. Рождению предшествует предсказание или предзнаменование. Iamb., V. Р., 5; Philostr., V. А., 1,4; Plut., Alex., 2; Ev. Luc., 1,26-32; Ps.-Callisth., p, 1,47. 4. Чудесные обстоятельства рождения: Philostr., V. A., 1,4-5; Olymp., Vit. PL; Ps.-Callisth., p, 1,12; Plut., Rom., 4. 5. Необычайные способности ребенка, его духовная и физическая кра¬ сота: Iamb., V.P., 11-12; Marin., Procl., 3-5; Ps.-Callisth., P, I, 13; Lucian., Alex., 3-5; Philostr., V. A., 1,7; Ev. Luc., II, 47. 6. Аскеза, т.е. экстравагантное поведение, сопровождающееся рядом добровольных ограничений (воздержание от животной пищи и вина, молчание, уединенный образ жизни) и развивающее необычные каче¬ ства: Iamb., V. Р., 68-69; Philostr., V. А., 1,8; 13-16; Porph., V. R, 43-47; Diog. Laert., VIII, 1,13; Ev.Luc., 4,1-13; Marin., Prod, 19. 7. Путешествие на восток и знакомство с величайшими мудрецами других народов: Porph., V. Р., 6; Iamb., V. Р., 19; Philostr., V. А., I, 18; 26; III, 14-18; VI, 11; Diog. Laert., IX, 7,35; Plut., Lyc., 4; Ps.-Callisth., a, III, 5-7; e, XXX, 4; Porph., Plot, 3. 8. Обретение «высшей мудрости» через посвящение в тайное учение иди мистерии: Iamb., V.P., 13; 19; Philostr., V. А., 1,2; IV, 19; Plut., Alex., 7; Diog. Laert., VIII, 1,3; Ps.-Callisth., e, XX, 4. 9. Божественное откровение герою: Acta apost., IX, 4-20; Ev. Luc., Ill, 2; Plut., Num., 4; Marin., Prod, 7. 10. Путешествие героя на небо или под землю (катарасл?) и обрете¬ ние им тайной мудрости: Iamb., V. Р, 178; Philostr., V. А., VIII, 19; Diog. Laert., VIII, 1,14; Ev. Matth., XII, 40; Acta apost., II, 24; 27; 31; Ps.-Callisth., Y,II>39-40;e,XXXII, 3. 11. Необычайная мудрость и широта знаний, выходящие за пределы возможностей человека: Philostr., V.A., I, 19; Porph., Plot., 14;Iamb., V.P., 158; Diog. Laert., IX, 7,37; IX, 1,5; Marin., Prod., 22. 12. Справедливость, доброта, благочестие и скромность: Porph., V.P., 15; Plot., LI; Iamb., V.P,64-65; Philostr., V. A., 1,11-12; IV,31; V, 24; VII,26; 41; VIII, 7; 28; Diog. Laert., IX, 7,36; 43; Ev. Luc., VI, 9-10; 12; Marin., Prod, 4-5; 16-17; Plut., Alex., 21; Ps.-Callisth., e, XVIII, 6-7. 13. Высокий авторитет и слава героя: Porph., V.P., 19; Iamb., V.P., 11-12; Philostr., V.A., IV, l; Eunap., V.S., IV; Ev. Luc., IV, 14; V, 15; Diog. Laert., IX, 7,39. 14. Герой обращает других людей в свое учение или веру, стремится передать свою мудрость ученикам. У него много последователей: Porph., 31
V.P., 20; Plot., 9; Iamb., V.P., 22-27; 30; 166; Philostr., V.A., IV, 13; VI, щ VIII, 21; Ev. Luc., V, 1-11; VI, 13-16; Acta apost., IX, 4; XI, 21; XVI, 30; ХУЦ 21-34; Eunap., V. S., IV. 15. Герой — учитель знаменитых философов: Porph., V. R, 29; Plot, 7; Iamb., V. P.,265-267. 16. Сверхъестественные способности героя, дар пророчества и яс¬ новидения, как результат постоянного духовного совершенствования. Porph., V.P., 25;28; Plot., 11; Iamb., V.P., 36; 142; Philostr., V. А., 1,11-12;IV, 24; 35; 43; V, 18; VII, 10; 41; VIII, 26; Ev. Luc., V, 22; VI, 8; 18-19; XIII, 18-29; XVIII, 31-33; Acta apost., V, 3; XXIII, 9; Diog. Laert., IX. 7, 42-43; Marin., Procl, 28; Olymp., Vit PL; Eunap., V. S., IV. 17. Чудеса или подвиги, совершаемые героем (исцеление безнадежно больных, изгнание демонов из одержимых, оживление умерших, леви¬ тация, манипуляции с дикими животными и природными явлениями и лид.): Porph., V.P., 23-30; Iamb., V.P., 36; 60-62; 134-135; 192; Philostr., V. А., IV, 9; 16; 20; 44-45; VI, 27; 43; VII, 38; VIII, 12; Ev. Luc., IV, 35-39; V, 13; VII, 10; 14; VIII, 24; 29-33; 54-55; IX, 16-17; 42; XIII, 12-13; XVIII, 42-43; Acta apost, III, 6-7; VIII, 7; IX, 34; 40; XIV, 3; 10; XVI, 18; XIX, 11; XX, 10-13; XXVIII, 5-8; V.Cosmae et Damiani, 1; 3 (Dcubner, 1907,87-91); Diog. Laert, VIII, 1,11; 2,60-61; IX, 7,43; Ps.-Callisth., e, IV, 3; XXXIX^-6. 18. Сверхъестественные явления и чудеса, происходящие вокруг глав- ного героя или совершаемые другими героями (предзнаменования, экст¬ раординарные природные явления, вещие сны ит.п.): Philostr., V. А., V, 13; 42; Iamb., V. Р., 139; Ev. Luc., IX, 29; 34-35; XXIV, 4; Acta apost, 1,2; V, 3; X, 4; XII, 7; XVI, 26-30; XIX, 16; Eunap., V.S., IV; Ps.-Callisth., a, III, 24; 30; p, I; 47; у, II, 44; 8,111,1 ;XXIII, 2-3; XXXI, 2; XXXV, 1; V. Cosmae et Damiani, 1-3 (Deubner, 1907,87-91). 19. Путешествие в диковинные страны и описание встречающих¬ ся там чудес (необыкновенных растений, животных, чудовищ и пи п.): Philostr., V. А., И, 4; III, 3; 4; 8; 46; 49; IV, 25; Ps.-Callisth., а, III, 17; 27; у, И, 39; 41; 44; 8, XIII, 4-14; XXV, 2; 4; XXVI, 1; XXIX, 3; 4; XXXII, 4; 8; XXXIII, 1-4; XXXV, 2; Lucian., Alex., 15-16. 20. Окружающие часто называют героя богом: Porph., V.P., 28; Iambi., V.P., 15-16; 31; 91; Philostr., V. А., VII, 21; 38; Ev. Luc., I, 47; XXIV. 53; Diog. Laert., VIII, 1,11; 2,69-70; Plut., Rom., 27; Lyc., 5; Lucian., Peregr., 4-5; 11. 21. Герой идентифицируется с другими мифическими или историче¬ скими персонажами: lamb., V.P., 30; Philostr., V. А., I, 4; Ev. Luc., IX, 7-8; Lucian., Peregr., 1; 4-5. 32
22. «Тайный» характер учения и требование излагать его символиче¬ ским языком, чтобы оградить от профанов: Porph., V. R, 20; 41; 53; lamb., V.P., 104; Philostr., V. А., VI, 11; Diog. Laert, VIII, 1,15; IX, 1,6. 23. Передача учения из поколения в поколение или «от отца к сыну». Diog.Laert., VIII, 1,15; Porph., V. Р., 58. 24. Внезапное обнаружение книг или «истины» вскрытом месте. Philostr., V. А., VIII, 19; Plin., H.N., XXX, 9; Lucian., Alex., 10; Euhemer., 'I ера dvaypacf^ [Jacoby, 1907,952-972]; Ant Diog.,Td штер OouXi^v dn юта [Schmid, 1894,2615-2616); Plut, Num., 22. 25. Героя считают колдуном, а его учение —- магией: Iamb., V.P., 216; Philostr., V. А., 1,2;V, 12. 26. Герой подвергается преследованиям со стороны тиранов или вра¬ гов. Мученичество: Porph., V. R, 55; Philostr., V. А, VII, 26; VIII, 5; Ev.Luc., XIX, 47; XX, 19; XXII, 63; Acta apost. IV, 3; V, 18; XVI, 23. 27. Миссионерская и проповедническая деятельность героя: Philostr., V. А., IV, 2-3; V, 17; 22; 28-29; Ev. Luc., IV, 15; 31; 43; VI, 20-49; Acta apost., VIII, 5; IX, 20; XIII, 50; Lucian., Peregr, 11-12. 28. Герою приписываются мнения учения, речи или сочинения, кото¬ рые могли бы ему принадлежать: Iamb., V.P., 158; Philostr., V. А., VIII, 7; Ps.-Callisth., а, III, 17; 26; 27; е, XI, 5; XIX, 1; XXXIV, 1-9. 29. Необычайные обстоятельства смерти: Philostr., V. А., VIII, 30; Ev. Luc., XXIII, 44-46; Diog. Laert, VIII, 1,39; 2,67-75; IX, 7,43; Marin., Prod., 37; Plut, Rom., 27; Ps.-Callisth., p, III, 33; Lucian., Peregr. 39; Porph., V. R. 57. 30. Посмертное почитание: Plut., Rom., 27; Tbes., 36; Ev. Luc., XXIV, 53; V.Cosmae et Damiani, 1 (Deubner, 1907,87). 31. Посмертные чудеса: Philostr., V. A., VIII, 31; Ev. Luc., XXIV, 15-53; V. Cosmae et Damiani, 4-5 [Deubner, 1907,92-94); Lucian., Peregr., 40. 32. Этимологизация имени: Diog. Laert., VIII, 1.21; Olymp., Vit. PI. Таков приблизительный набор ареталогических признаков, состав¬ ленный нами на основе сравнительного анализа ареталогических или содержащих ареталогические элементы сочинений, а также с учетом отдельных мнений ученых, занимающихся сходной проблематикой (Р. Рей цен штейна, О. Вейнрейха, А. Приснига, П. Кокс и др ).
7. Ареталогический мотив как основной структурный элемент ареталогического жанра Большинство ареталогических признаков представляет собой моти¬ вы. Мы полагаем» что эта категория — одна из самых употребительных в фольклоре— подходит для описания жанра» вышедшего из фольклора и вскормленного им. Однако при всей употребительности этого термина его значение довольно размыто. Если А. Н. Веселовский называл мотивом «простейшую повествовательную единицу» образно ответившую на разные запросы первобытного ума или бытового наблюдения» [Веселовский» 1989, 305], то современные исследователи вкладывают в него более широкий смысл: мотивами называют такие, отнюдь не простейшие, повествователь¬ ные единицы, как «центральные фабульные ситуации и коллизии», «отдель¬ ные сюжетные блоки», «более дробные сюжетные движения» и «функции и атрибуты персонажей» [Thompson, 1949-1950,753; Неклюдов, 1984,222]. Для нашей схемы больше подходит классификация мотивов, сделан¬ ная Б. Н. Путиловым: мотивы-ситуации, мотивы-речи и мотивы-эпизоды [Путилов, 1975,146-147]. В самом деле, мотивами-ситуациями можно обо¬ значить признаки № 14,15,17 (выборочно), 18,20,24,26; мотивами-эпизо¬ дами — he 4,7,8,9,10,19,27,29,31 (выборочно); мотивы-речи соответству¬ ют признакам № 27,28, отчасти № 31. Мы бы добавили еще мотивы-харак¬ теристики, например N» 1,2,5,11,12,13,16 (выборочно), 20,21,22,23,25. Некоторые признаки представляют собой комплексы мотивов, т.е. реализуются на уровне мотивов-речей, характеристик и эпизодов. Например, признак № 6 — аскеза: он может представлять собой и мо¬ тив-эпизод (Ev. Luc., IV, 1-13: «Христос в пустыне»), и мотив-характе¬ ристику (Iamb., V. R, 68-69: описание аскетической практики у пифаго¬ рейцев). Аналогично реализуется признак № 16— пророчество и яс¬ новидение героя. А признак № 27 (миссионерская и проповедническая деятельность) может проявляться и как мотив-эпизод (Ev. Luc., IV, 15; 31), и как мотив-речь (Ev. Luc., VI, 20-49). Еще более сложное явление представляет собой мотив № 28 (герою приписываются учения, речи или сочинения, на самом деле ему не принадлежащие): отчасти это мо¬ тив-речь (Philostr., V.A., VIII, 7), отчасти — литературный прием (Ps.- Callisth., a, III, 17; 26; 27; £, 11,5; 19,1; 34,1-9).,в 11П. Кокс отмечает, что этим приемом авторы жизнеописаний пользовались на¬ чиная с «Воспоминаний о Сократе- Ксенофонта [Сох, 1983,58]. 34
Некоторые мотивы могут быть объединены в группы под общим на¬ званием, например мотивы № 1, 3,4 и 5 — «Необычайные обстоятель¬ ства рождения и детства»; мотивы № 8,9 и 10 — «Обретение мудрости мистическим путем», мотивы №16,17 и 31 —■ «Способность совершать чудеса» и т. д. Почти любой ареталогический мотив существует не только как эле¬ мент данного произведения, но и как элемент ареталогического жанра в целом. Следовательно, ареталогический трафарет, который состоит из набора признаков, может служить ответом на вопрос, какое произве¬ дение считать ареталогией: наличие в сочинении если не всех, то боль¬ шинства таких признаков, позволяет отнести его к ареталогическому жанру, наличие же отдельных признаков дает основание говорить лишь об ареталогических элементах в произведении19. В соответствии с этой концепцией «О пифагорейской жизни» Ямвлиха, «Жизнь Пифагора» Порфирия, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата и «Ро¬ ман об Александре» Псевдо-Каллисфена (редакция е) являются арета- логиями, в то время как «Жизнь Плотина» Порфирия, «Прокл, или О счастье» Марина и «Жизнь Платона» Олимпиодора— произведения¬ ми, содержащими лишь отдельные черты ареталогического жанра. Ареталогический трафарет является необходимым, но недостаточ¬ ным условием идентификации данного жанра, другим необходимым ус¬ ловием, объединяющим разрозненные ареталогические мотивы в еди¬ ное произведение, является поучительно-развлекательная20 установка автора. Кроме того, поскольку многие ареталогические топосы встреча¬ ются также в других жанрах, в частности, в эпосе, романе и биографии, для окончательной идентификации необходимо произвести сравнение ареталогического трафарета со специфическими чертами указанных жанров и выявить то, что присуще лишь ареталогки. 19 Подобными рассуждениями руководствуется Дж. Коллинз в отношении жан¬ ра апокалипсиса [Collins, 1979, 1]. Он считает жанром группу текстов с общими конституирующими признаками, делающими этот тип сочинений узнаваемым. При этом данные тексты необязательно существуют как независимые произведения, во многих случаях узнаваемые единицы включаются в произведения большего объе¬ ма, и мы не можем быть уверены, циркулировали ли они самостоятельно. Однако если они образуют относительное целое в существующем контексте, их можно ква¬ лифицировать как черты жанра. ” На эту черту ареталогического жанра указывали А.Присниг [Priessnig, 1929, 23-25) и О.Вейнрейх (Weinreich, 1931,6]. 35
8. Ареталогия и эпос Если сравнить ареталогическое жизнеописание с эпическим про¬ изведением (например, «Одиссеей» или «Энеидой»), то обнаружится весьма много общего: божественное происхождение, необыкновенные красота, ум и сила героев, катабасис, предсказание судьбы, явленное как божественное откровение, подвиги, приближающиеся к чудесам, описание диковинных существ (сирены, лотофаги ит.д.), встречаю¬ щихся на пути, посмертный апофеоз. И все же Гомер и Вергилий не писали ареталогий, хотя обилие ареталогических мотивов (особенно в «Одиссее»), объясняемое общим фольклорным происхождением обо¬ их жанров, дало основание еще Ювеналу назвать Одиссея «лживым ареталогом» (luv., Sat., XV, 15). Разница между ареталогией и эпосом напоминает различие между романом и эпопеей, подмеченное М.М. Бахтиным [Бахтин, 1941, 456- 466], поэтому мы будем отталкиваться от сделанного им блестящего определения конституирующих черт эпопеи: 1) предмет эпопеи — национальное эпическое прошлое, «абсолют¬ ное прошлое»; предмет же ареталогии, как правило, — тоже прошлое, но не столь отдаленное, не мифическое, а историческое; 2) источник эпопеи — национальное предание; источник аретало¬ гии —традиция, свидетельства и мемуары современников (штор^цата) [Сох, 1983,55]; 3) эпический мир отделен от современности «абсолютной эпической дистанцией», а в ареталогии такой дистанции нет; 4) в ареталогии встречаются элементы снижения образа, недопусти¬ мые для эпопеи; одним из них является анекдот, который П. Кокс счи¬ тает средством демифологизации, мостиком между идеалом и его мир¬ ским воплощением [Сох, 1983,58] (примером может послужить рассказ Гиппобота о том, как Эмпедокл бросился в жерло Этны, желая этим укрепить молву, будто стал богом (Diog. LaerL, VIII, 2, 67 sq)); другой прием — введение образа простачка и одновременно человека «себе на уме», вроде Санчо Пансы, оттеняющего образ высокого мыслителя. В романе Флавия Филострата это Дамид: чтобы подчеркнуть разницу мужду этим полуобразованным ассирийцем и Аполлонием Тианским, автор использует технику диалога сократовского типа [Егунов, 1932, 48]. Еще один пример — легенда о Нектанебе в «Романе об Александре», которая «перестает быть объектом веры и превращается в заниматель¬ ную новеллу, где брак царицы с Амоном-фараоном более напоминает 36
заурядный адюльтер, а образ Нектанеба заметно снижен» [Костюхин, 1972,25). 5) ареталогия, или, по определению А. Егунова, «философский арета- логический роман», наподобие «Жизни Аполлония Тианского», не так уж далеко отстоит от плутовского романа [Егунов, 1932,48]. Эпизоды, сближающие ареталогический «Роман об Александре» с плутовским романом, указывает в своей диссертации Н.М. Ботвинник ]Ботвинник, 1988,124): (Ps.-Callisth., е, XVI, 4-6; XLII, 1); 6) ареталогические произведения обычно обладают формальной за¬ конченностью, так как описывают жизнь героя от рождения до смерти, т.е. предметом изображения в них является ptos*; действие же лучших образцов эпопеи сосредоточено не вокруг всей жизни, а вокруг единого действия, что Аристотель считал conditio sine qua non настоящего эпоса (Aristot., Poet., VIII, 1451a, 22-37),21 поэтому повествование может пре¬ рваться вместе с логическим концом описываемого действия; 7) эпические произведения в отличие от ареталогических имеют тенденцию образовывать циклы. Итак, несмотря на кажущееся подобие, между ареталогией и эпосом гораздо больше различий, чем сходства. 9. Ареталогия и роман Что касается жанра романа, то на разницу между ним и ареталогией указал еще Р. Рейценштейн [Reitzenstein, 1906,84—98]: 1) основой романа являются вымышленные события (тгАдацата), a в основе ареталогии лежат предания (pOGoi) и небылицы (фсббг)); 2) в ареталогии более примитивный, чем в романе, способ рассказа; события следуют друг за другом без внутренней связи вплоть до смерти героя или любой другой остановки; 3) ареталогический жанр характеризуется отсутствием быстро сме¬ няющих друг друга противоречивых страстей, настроений, ситуаций, составляющих развлекательную сторону романа, единственным спосо¬ бом развлечения в ареталогии является возбуждение любопытства. Но при этом, как уже указывалось, в своем литературном оформле¬ нии оба жанра часто сближаются друг с другом. М.Хадас даже называ- 21 Правда, уже во времена Аристотеля существовали эпические произведения, отступающие от указанной им нормы, — «Гераклеида», «Тесеида» (Aristot., Poet., VIII, 1451а. 16-22). 37
ет сохранившиеся образцы романа одним из возможных воплощенш ареталогии: изначально ареталогия была плебейским жанром» прези раемым большой литературой» а целью авторов романов было придан ей устойчивость, облекая в изящную литературную форму. Романы с точки зрения М. Хадаса, могли играть большую роль в распростране нии ареталогии [Hadas, 1959,181]. 10. Ареталогия и биография Если зарождение ареталогии приходится на эллинистическую, а рас¬ цвет в основном на позднеантичную эпоху (по крайней мере, большин¬ ство сохранившихся ареталогий свидетельствует об этом), то жанр биографии оказывается старше нее, хотя и не намного. Появление пер¬ вых биографий обычно относят к IV в. до н.э. [Momigliano, 1971, 43ffj Аверинцев, 1965, 53; 1973, 161; Рабинович, 1982, 158; 1985, 222] и свя¬ зывают с кризисом полисного образа жизни и развитием индивидуа¬ листических тенденций [Аверинцев, 1965, 53; 1973, 161]. Но отдельные черты биографии появляются сначала в произведениях других жанров. Можно спорить о том, в каком сочинении их было больше — в плато¬ новской «Апологии Сократа» [Dihle, 1956,13] или в «Эвагоре» Исократа [Аверинцев, 1973, 161], или в «Киропедии» Ксенофонта [Momigliano, 1971, 52f], важно другое: с самого зарождения жанра биографии в нем проявились ареталогические черты. Так, Платон изобразил Сократа как вполне рационального философа, однако вплел в «Апологию» ораку¬ лов и демона Сократа, т.е. нечто чудесное, иррациональное [Сох, 1983, 33]. Всеми признанный автор первого настоящего биографического сочинения Bloi dvSpdiv Аристоксен Тарентский [Stuart, 1928, 119-154; Momigliano, 1971,74] был учеником Аристотеля и в то же время выход¬ цем из пифагорейской общины Великой Греции. От перипатетиков он взял интерес к этике и морализаторскую установку, от пифагорейцев — интерес к жизни исключительного человека. Аристоксен нарушил ари¬ стотелевскую поэтическую норму, сделав жизнь человека сюжетом про¬ изведения. Но самое главное для нас заключается в том, что его биогра¬ фия Пифагора носила «ареталогический, почти "житийный" харатер» [Аверинцев, 1973,162], она же послужила источником ареталогического сочинения Ямвлиха «О пифагорейской жизни». Таким образом, между жанрами биографии и ареталогии ab ovo наметилась генетическая связь. Но это еще не все: между ними существовала также связь иного рода, объясняемая присутствием духа сенсационности в обоих жанрах. 38
«В человеческой природе есть нечто такое, что заставляет инте¬ ресоваться больше людьми, чем событиями, а детали личной жизни и привычки выдающихся людей всегда очаровывали более простых членов общества» [Dorey, 1967, XI]. Действительно, уже героями пер¬ вых биографических сочинений были монархи (Эвагор у Исократа, Кир уКсенофинта) или деятели культуры: философы, музыканты и поэты (сочинения Аристоксена о Пифагоре, Платоне, Сократе, Архите, а так¬ же «О флейтистах» и «О трагических поэтах»). Эти два человеческих типа вызывали у современников любопытство как некоторые curiosa [Аверинцев, 1973, 164], но разве не тот же самый дух сенсации, любо¬ пытства является движущей силой ареталогического повествования? Именно это свойство — постоянное возбуждение удивления — было отмечено Р. Рейиенштейном как ipvxaytoyLa ареталогии. Таким образом, ареталогию можно считать ответвлением биографи¬ ческого жанра, причем количество ареталогических признаков в био¬ графическом сочинении зависит во многом от характера описываемой личности: ареталогиями становились биографии людей, о жизни кото¬ рых к моменту написания их биографий уже сложились легенды. Осталось рассмотреть, в каком отношении находится ареталогия к фадиционно выделяемым типам биографии. 11осле выхода в свет известной монографии Ф. Лео (Leo, 1901] антич¬ ные биографии принято делить на три типа: 1) перипатетический (хронологическое повествование, в котором характер человека (fjdos*) раскрывается через поступки (тгрб^ег?)), ро¬ доначальник его — Аристоксен Тарентский, а самый яркий представи¬ тель — Плутарх; 2) александрийский (короткое историческое резюме, за которым следует систематическое исследование характера, хронологический принцип не соблюдается), родоначальник — Гермипп из Смирны, са¬ мый яркий представитель — Светоний; 3) энкомий (родоначальник — Исократ), достиг вершины у Тацита [Leo, 1901,315-323]. Концепция Ф.Лео в настоящее время подвергается критике за по¬ пытку посредством «умозрительного анализа компенсировать недоста¬ ток фактов» [Аверинцев, 1965, 51; 1973, 21-24], но, поскольку она и по сей день сохраняет значение некой исходной точки, от которой оттал¬ киваются исследователи античной биографии, пройти мимо нее при рассмотрении жанра ареталогии было бы нарушением научного эти¬ кета. 39
При попытке наложения указанных Ф. Лео композиционных схец на ареталогические сочинения обнаруживается, что все три модели приложимы к большинству из них. Так, «Жизнь Аполлония Тианского» композиционно оказалась биографией перипатетического типа, а жиз¬ неописания Пифагора в исполнении Порфирия и Ямвлиха — близки¬ ми к александрийскому типу. К последнему А. Присниг относит так¬ же «Жизнь Плотина» Порфирия и «Прокла» Марина [Priessnig, 1929, 28-30; 1964,2], но мы полагаем, что жизнеописание Прокла выполнено по схеме энкомия. «Александрия» Псевдо-Каллисфена явно соответст¬ вует перипатетическому типу, в то время как Диоген Лаэртский писал биографии философов по александрийской схеме. Что касается грече¬ ской житийной литературы, то основная ее часть, по мнению Мертеля [Mertel, 1909, 98], представляет собой plot с сильным энкомиастиче- ским уклоном. 11. Определение ареталогии Теперь, рассмотрев ареталогию на уровне внутренней структуры и содержания и сравнив ее с другими жанрами античной литературы, мы можем попытаться дать ей свое определение. Ареталогия — это жанр эллинистической и позднеантичной лите¬ ратуры, связанный с фольклором и определяемый набором специфиче¬ ских признаков (ареталогической топикой), объединенных по ведущему признаку (чудеса). Обычно представляет собой жизнеописание «боже¬ ственного мужа» или исключительно одаренного человека, состоящее из серии деяний» отобранных по признаку «чудесного» или «необычай¬ ного» (например, «О пифагорейской жизни» Ямвлиха), но может раз¬ растаться до размеров романа. Ареталогия носит поучительно-развле¬ кательный характер. Наиболее ярки м образцом этого жанра является «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата. 12. Существовал ли жанр ареталогии Мы отдаем себе отчет в том, что при почти полной утрате корпу¬ са произведений ареталогического жанра как «низового», единодуш¬ ном молчании античных филологов н отсутствии описания жанровых нормативов под сомнение может быть поставлено само существование жанра ареталогии в античности. Однако нам представляется, что не¬ достаток целиком сохранившихся образцов жанра не может служить 40
доказательством его отсутствия или существования только на уров¬ не отдельных мотивов. Подобная ситуация не является исключением и напоминает нам положение с античной сказкой: в древнейших пись¬ менных памятниках содержится много сказочных мотивов, но нет ска¬ зочных сюжетов [Зайцев, 1984, 75]. В античной литературе сохранил¬ ся только один образец сказки — «Амур и Психея» в «Метаморфозах» Апулея. Но это не означает, что в Древней Греции жанр сказки не су¬ ществовал. Напротив, Греция была одним из немногочисленных регио¬ нов, где сказка зародилась, так как греческий фольклор находился под влиянием культуры-носительницы идей «осевого времени» [Зайцев, 1984,77]. Вместе с тем существует требование презумпции жанра: произведе¬ ния с размытыми жанровыми границами, с чертами переходных жан¬ ров плохо воспринимаются публикой и неизбежно вытесняются други¬ ми, достаточно четко конституированными жанрами [Зайцев, 1984,70], ибо не удовлетворяют «жанровых ожиданий»: критик, как и читатель, склонен оценивать новое произведение по законам жанра, выводи¬ мым из предшествующих его образцов. Отсюда — стремление издате¬ лей избегать публикации произведений без жанровых наименований [Чернец, 1982,3]. Таким образом, если предположить, что не было жан¬ ра ареталогии, а существовали только произведения с ареталогически- ми чертами, как объяснить огромную популярность таких сочинений, как «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата и «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена (редакция е)? Именно благодаря сво¬ ей популярности эти произведения сохранились и дошли до нас вопре¬ ки пренебрежительному отношению античных филологов. По мнению Р.Рейценштейна, ареталогические сочинения иногда становились «на¬ родными книгами» [Reitzenstein, 1906,15]. Совершенно иначе решается нами вопрос о существовании в антич¬ ную эпоху самого термина «ареталогия» в том расширительном значе¬ нии, которое придает ему Р. Рейценштейн и вслед за ним другие ученые: скорее всего, ареталогический жанр, как и жанр любовного романа, в античности собственного названия не имел, а приобрел его значи¬ тельно позднее. Итак, мы полагаем, что, несмотря на отсутствие специального на¬ звания, жанр ареталогии существовал, был популярен и оказал влия¬ ние на литературу последующих эпох. О влиянии его на христианскую каноническую, апокрифическую и агиографическую литературу уже было сказано выше, упоминались и черты, сближающие ареталогию 41
с романом типа picaresco, где главный герой — жулик [Егунов, 1932,48]. Повлияла ареталогия и на византийский сатирический роман: многие ареталогические мотивы (рассказ о преисподней, наблюдение земных пороков с высоты небес, путешествие на небо) становятся составной частью его топики [Фрейденберг, 1936, 321]. Наконец, можно просле¬ дить не просто ареталогическое влияние, но даже непрерывную нить живой традиции, связывающей античный ареталогический «Роман об Александре» сего последующими многочисленными версиями [Веселовский, 1886; Истрин, 1909]. Особенно примечательно, что эта традиция не прерывалась на Балканах, о чем свидетельствует сущест¬ вование легендарной истории Александра в македонском фольклоре [Abbot, 1903, 28Iff]. В ней сохранились ареталогические мотивы, ис¬ пользованные еще Псевдо-Каллисфеном: рождение Александра от по¬ следнего египетского фараона и мага Нектанеба в образе Амона, чудес¬ ные явления (гром и молнии), сопровождавшие его появление на свет, как свидетельства необычайности происходящего, и многое другое [Abbot, 1903,283-289]. Под влиянием этого своеобразного жанра, выросшего из фольклора и обладавшего «весьма древней и устойчивой тоникой» [Толстой, 1966, 177], складывались и закреплялись в литературной традиции легенды о персидских магах.
ГЛАВА II ТРАДИЦИЯ О ЗОРОАСТРЕ Анализ свидетельств античных и византийских писателей о пер¬ сидских магах Зороастре, Остапе и Гйстаспе с литературной точки зре¬ ния позволяет говорить о преобладании черт ареталогического жанра в греко-римской традиции об этих персонажах. В соответствии с нашей методикой выделение ареталогических эле¬ ментов производится путем сопоставления свидетельств о жизни и дея¬ тельности этих героев с уже известным набором ареталогических при¬ знаков. Критерием истинности может служить наличие данных призна¬ ков в произведениях, ареталогический статус которых не подвергается сомнению1. Дополнительным аргументом в пользу ареталогического характера того или иного мотива может быть его связь с фольклором, поскольку влияние народного предания, легенды на ареталогию было установлено еще Р. Рейценштейном. Из трех образов, которые рисуют нам свидетельства античных ав¬ торов, самым ярким представляется образ Зороастра. Величественная фигура восточного мудреца, учителя Пифагора и магистра оккульт¬ ных наук, естественным образом предрасполагала к созданию легенд, совокупность которых напоминает ареталогическую биографию. Рас¬ смотрим каждую из них в хронологическом порядке, как того требуют законы биографического жанра. 1. Неопределенность времени и места рождения Если исторический Заратустра жил на границе Восточного Ирана и Средней Азии [Дьяконов, 1961, 57] или в азиатских степях к востоку от Волги [Бойс, 1994, 5], то происхождение и время жизни Зороастра 'См. главу I. 43
трактуется античными авторами весьма неоднозначно. Среди разно¬ голосицы мнений есть и такие» которые близки к действительности: Зороастр — перс (Plin., N. Н., XXX, 3; Origen., Cels., 1,16; Porph., De Antr. Nymph., 6), или мидиец (Clem. AL, Strom., I, 21, 133), или персомидиец (SuicL, s.v. ZajpodcrrpTi?)2. Однако гораздо чаще Зороастру приписыва¬ ется фантастическая родина: так, в схолиях к псевдоплатоновскому «Алкивиаду I» Зороастр назван эллином (Schol. in Plat. Alc.1,122A); у Дио¬ дора Сицилийского — арианцем (DiocL, 1,94); вслед за Ктесием (Ctes. apud Diodor., Bibl. hist., II, 6 sq) многие авторы приписывают ему бактрийский трон (Amm. Marc., XXIII, 6,32; Arn., Adv. Nat, 1,5; Pomp. Trog. apud lust, Hist. Philip., 1,1, 7-10; Oros., Hist., I, 43; Euseb., Praep. Evang., X, 9), тогда как другие полагают, что он пришел с какого-то загадочного континента, расположенного над Великим Морем (Schol. in Plat Ale. 1,122А). Кроме того, среди античных авторов было весьма распространено заблуждение, будто Зороастр — ассириец (Clem. AL, Strom., I, 15; Cyril., Adv. IuL, III) или халдей (Theodor. Melit. Els* * тф/ Zc^poowrjv, v. 1330 Miller; Annian. et Panodor, apud Syncell., Chronogr., 1.1, p. 147 Bonn; HippoL, Наег., 1,2,12-15).3 Идентификация с платоновским Эром4 превратила Зороастра в памфи- лийца (Clem. AL, Strom., V, 14), в то время как, по мнению Григория Аб/л Фараджа5, Зарадашт6 был родом или из Азербайджана, или из Ассирии (Gregor. AbuT Faradj, Hist, dynast., p. 54) [Pococke, Oxford, 166317. Разные мнения передает и Феодор Бар Конаи: одни говорят, что Зороастр — перс, а его спутники — турецкие маги; другие — что он еврей из рода жрецов, что жил он в Самарии и сначала назывался Азазиелом (Thtodore I bar Konai, Livre des Scholies, p. Ill, trad.-— p. 161 Pognon (Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, 1898)).* Но самым фантастическим является свидетельство о том, что Зороастр — сын ассирийского царя Нина, женившийся на собственной Согласно Э.Херцфельду, Зороастр был из рода индийского царя Астиага (Herzfeld, 1947,48-66]. Ю происхождении этого заблуждения мы говорили во введении. Подробнее об идентификациях Зороастра с различными историческими и ми¬ фическими персонажами мы будем говорить ниже, в специально посвященном это¬ му мотиву разделе. *Этот автор жил в X в., но сведения для своей «Истории династий» черпал из ан¬ тичных источников [Bidez, Cumont, 1938, II, 134]. *0 разных формах имени персидского пророка см. [Bidez, Cumont, 1938,1,36-371. фрагмент $ 20 по классификации Ж.Биде и Ф.Кюмона [Bidez, Cumont, 1938, 11,1341. фрагмент S 6 [Bidez, Cumont, 1938, II, 103]. 44
матери Семирамиде (sic!) и этим сзоим поступком положивший нача¬ ло инцестным бракам у персов (Gennad. Scholar., Пер! тои pifMov той ГерютоО ка! ката Tfjs‘' EXXr|viKT|s TToXuOetas, р. 162) (L. Petit, Sid&itfes, М. lugie. OEuvres competes de Gennade Scholarios, t. IV, Paris, 1935).9 Этот вымысел восходит, по-видимому, к не менее фантастическому, но все- таки более сдержанному замечанию Кедрена (Cedren., Hist, compend., р. 16В Bonn) и Малалы (Malalas, Chronogr.(t. I, р. 67 Bonn)) о том, что Зороастр происходил из рода Нина. Что касается инцестных браков, то такой обычай на самом деле засвидетельствован у древних иранцев (Euseb., Ргаер. Evang., VI, 10,16; Basil. Caesar., Ер., 258,4; Plut., Artax., 23; 27; Ael., N. A., VI, 39; Curt. Ruf., VIII, 2,19). Пример этому подал будто бы сам Ахура-Мазда (верховный бог зороастрийцев, олицетворение неба), соединившись с дочерью Спента-Армаити (олицетворением земли) (Bidez, Cumont, 1938,1,79]. Разброс мнений в отношении родины героя имеет параллели в аре- талогических биографиях: Диоген Лаэртский не может ответить точно, является ли Пифагор самосцем или тирренцем (Diog. Laert., VIII, 1,1), а также из Абдеры или из Милета происходит Демокрит (Diog. Laert., IX, 7, 34); Порфирий называет родиной Пифагора Самос, Флиунт или Мстапонт (Porph., V.P., 5). Эшг мотив засвидетельствован в биографи¬ ческой традиции довольно рано: ведь, как известно, честь быть роди¬ ной Гомера оспаривали семь городов. Время жизни Зороастра в передаче античных авторов характеризу¬ ется такой же неопределенностью, как и его родина. Отчасти это согла¬ суется с неоднозначностью восточных свидетельств о времени жизни Заратустры, в отношении которого востоковеды, как кажется, до сих пор не пришли к единому мнению. Так, Бенвенист [Benveniste, 1932- 1933, 174] иХерцфельд [Herzfeld, 1947, 30] придерживаются так назы¬ ваемой традиционной даты — за 258 лет до Александра Македонского (источник — Аль-Бируни) или за 330 лет до Александра (источник — пехлевийское сочинение «Бундахишн»); согласно этой датировке, Зороастр жил в VI в. до н.э.10 М. А.Дандамаев и В. Г. Луконин считают, что Заратустра жил на грани VII—VI вв. до н.э. [Дандамаев, Луконин, 1980,305), М. М. Дьяконов — что ранее VI в. до н.э. [Дьяконов, 1961,59]. По мнению М. Бойс, Заратустра жил во второй половине II тысячелетия до н.э., вероятно, около 1200 г. до н.э. [Бойс, 1994,12), а И.М.Стеблин- ‘фрагмент 0 116 [Bidez, Cumont, 1938, И, 261). ‘‘■'Об этой дате мы поговорим более подробно ниже. 45
Каменский наиболее вероятной датой считает рубеж II-I тысячелетий до н.э. (Стеблин-Каменский, 1993,3). Отголоском восточной традиции являются слова Агафия (Agath., Пер! тт\? ’ I oucrrmavoO PaoxAeta?, И, 24): «Когда Зороастр жил, неяс¬ но; современные персы говорят, что при IVfcracne, но непонятно, при каком — отце Дария или другом». Упоминаемый здесь Гйстасп — дей¬ ствительно, не отец Дария, а царь Випггаспа, покровитель Заратустры, первый человек, которого пророк обратил в свою веру. Два следующих свидетельства хотя и принадлежат сирийским ав¬ тором, жившим на территории Римской империи, но восходят к гре¬ ческим сочинениям Псевдо-Зороастра, которые воспроизводят учение вавилонских магов (|iayoixjaioi)n. Поэтому данные сочинения принад¬ лежат не внутренней восточной традиции о Заратустре, а синкретиче¬ ской традиции эпохи эллинизма, которая и находится в поле нашего зрения. Одно из них — отрывок из арабского Евангелия детства Иисуса (Pfcre P.Peeters. Evangiles apocryphes, II. Paris, 1914, p. IX)* 12 * * — помещает Зарадашта (т.е. Заратустру) во времена Моисея, а другое — во времена Камбиза (Gregor. Abu’l Faradj, Hist, dynast, p. 83 Pocock). Обе даты объ¬ ясняются идентификациями Зороастра с еврейскими пророками, речь о которых пойдет ниже. Если одни писатели осмеливаются определить только эпоху, в кото¬ рую жил Зороастр, а другие — лишь тысячелетие, то Феодор Бар Конаи называет время жизни Зороастра, можно сказать, с точностью до ме¬ сяца (Th£odore bar K6nai, Livre des Scholies, p. 111, trad. — p.161 (Pognon (Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, 1898)): «От Зороастра до Христа прошло 628 лет и 7 месяцев». Неизвестно, откуда автор фраг¬ мента заимствовал столь точную дату; Ж. Биде и Ф. Кюмон считают, что Феодор (или его источник) опирался на хронологию сасанидских магов [Bidez, Cumont, 1938, II, 107]. Для нас гораздо интереснее две другие даты, чисто греческие по сво¬ ему происхождению. Согласно одной из них, Зороастр жил за б тысяч лет до Платона, или за 5 тысяч лет до взятия Трои (Diog. Laert, Prooem., 1-2; Plut., Is. et Os., 46; Suid., s.v. ZwpodaTpTis*15; Schol. in Plat Ale. I., 122A; Plin., H.N., XXX, 3-11). Э.Бенвенист [Benveniste, 1929, 15], Ж.Биде "Об этих магах шла речь во введении. 12Фрагмент S 18 (Bidez, Cumont, 1938, II, .32]. '*В лексиконе Свиды фигурирует дата «м 500 лет» ( вместо 5 тысяч) до Трои, но она, вероятно, является ошибкой переписчика. 46
„Ф.Кюмон (Bidez, Cumont, 1938,1,161 и П. Кингсли (Kingsley, 1990,260] утверждают, что эта концепция родилась в платоновской Академии, по крайней мере, Плиний приписывает ее ученику Платона Евдоксу Книдскому (Plin., Н. N., XXX, 3). По учению магов Зороастра, мировой цикл делится на 12 тысячелетий, в конце первой половины этого цикла (6 тысячелетий) пришел Зороастр, создатель системы дуализма; вторая половина (еще 6 тысяч лет) должна завершиться приходом Платона, об¬ новившего дуализм Зороастра (ср. Plat., Leg., X, 896 Е). Таким образом, Платон — реинкарнация Зороастра [Benveniste, 1929,16]. Другая греческая дата обязана своим происхождением легенде о том, что Зороастр был учителем Пифагора: это означает, что вос- точный мудрец жил в VI в. до н.э. (Clem. AL, Strom., I, 15; Cyril., Adv. Iul., Ill; Schol. in Plat. Remp., 600 В Hermann; Suid., s. v. Пибаубра?; Apul., Apol., 31; Flor., 15; Porph., V.P., 12; Hippol., Haer., I, 2, 12). Свидетельство о встрече Зороастра и Пифагора восходит, по-видимому, к Аристок- сену Зарентскому [Kingsley, 1990, 256], который, будучи противником П латона и его учеников, поместивших Зороастра в столь отдаленную древность (за 6 тысяч лет до Платона), впал в противоположную край¬ ность, приблизив Зороастра до шестого века. При этом Аристоксен хо¬ тел возвысить пифагореизм над платонизмом, показав, что мудрость Зороастра была передана Пифагору лично самим пророком, а не через мистическое общение в течение тысячелетий, как пытались утверждать последователи Платона, и что последний просто украл идеи у Пифаго¬ ра. Возможно, в этом вымысле повинен не только Аристоксен, но и Ге- раклид Понтийский: его диалог «Зороастр», по свидетельству Плутарха (Plut, Adv. Colot, 14, 2), был примером постоянного гераклидовского спора с Платоном и противостояния ему по самым фундаментальным проблемам натурфилософии. Гераклид часто перемещал личности древних авторитетов из прошлого в настоящее; так, возможно, было и с Зороастром. От Гераклида этот вымысел перешел к Аристоксену, ко¬ торый, скорее всего, читал сочинение Гераклида [Bidez, Cumont, 1938,1, 83; Kingsley, 1990,260-263). Такая неопределенность и противоречивость в указании места и времени жизни Зороастра способствовала превращению реальной исторической личности в героя легенд и самых дерзких фантазий, по¬ ложив начало ареталогической традиции о нем. 47
Z Божественное происхождение Зороастра Античные авторы почти ничего не сообщают о семье, об именах отца и матери Зороастра, но все же один фрагмент содержит сообще¬ ние о его божественном происхождении. Так, в псевдоплатоновском «Алкивиаде I», в том месте, где говорится о воспитании царских де¬ тей у персов, включающем обучение магии Зороастра, последний на¬ зван сыном Оромазда, верховного бога зороастрийцев ([Plat.], Ale. I, 12IE 122). Сравним: у Порфирия и Ямвлиха Пифагор лишь считается сыном Мнесарха, на самом же деле его отцом является Аполлон (Porph., V. Р., 2; Iamb., V. Р, 5). Олимпиодор сообщает, что этот бог был также от¬ цом Платона (Olymp., Vit. Р1.). Согласно Плутарху, Александр родился не от Филиппа, а от бога, пришедшего к Олимпиаде в образе змея (PluL, Alex., 2). Следуя традиции, Плутарх и другим своим героям — Тесею, Ромулу — приписывает божественное происхождение (Plut., Thes., 6; Rom., 4). Аполлоний Тианский был сыном Зевса, хотя и считал своим отцом Аполлония (Philostr., V. А., 1,6). В связи с рождением Александра Македонского Псевдо-Каллисфен рассказывает такую историю: последний египетский фараон Нектанеб, покинув родину, нашел прибежище при дворе македонского царя Филиппа в качестве придворного мага и астролога. Затем, воспользо¬ вавшись отсутствием Филиппа, он вошел к Олимпиаде, до тех пор стра¬ давшей бесплодием, в образе бога Амона, потом же, опять приняв облик Нектанеба, предсказал ей, что она родит мальчика, который станет по¬ велителем мира (Ps.-Callisth., р, 1,47; в, III, 1 )t Р. Рейценштейн характери¬ зует историю Нектанеба и Олимпиады как истинный А^итгпо? Хбуо?. Для сравнения он приводит историю рождения фараона Аменофиса III изУ династии [Reitzenstein, 1904 (1), 309]м: на совете богов бог Солнца Амон-Ра докладывает о своем намерении дать жизнь ново¬ му царю Вселенной, затем он является к царице под видом ее супруга, после чего бог Тот предвещает ей рождение сына. Для доказательства греко-египетского происхождения представлений о браке между бо¬ жеством и смертной женщиной Р. Рейценштейн ссылается на Плутарха [Reitzenstein, 1906,139-140]: «Египтяне говорят, что так рождается Апис от прикосновения Луны; вообще же они допускают возможность обще¬ ния мужского божества со смертной женщиной» (Quaest. Conv., VIII, ,4См. также [Тураев, 1920,43-44). 48
i я)15 Нам же представляется, что это не только египетское или греко- типегское представление, а очень распространенный мотив мирового фольклора, о чем свидетельствуют многочисленные примеры из спе¬ циальных исследований по этому вопросу [Petersen, 1909,32 sqq; Rank, 1909; Лафарг, 1926, 183-193; Пропп, 1941, 67-97]. Не чужд он и иран¬ ской традиции, согласно которой будущий спаситель мира Саошйант должен родиться от семени Заратустры, которое лежит на дне озера, и девы, которая войдет в это озеро16 [Petersen, 1909, 34; Bidez, Cumont, 1938,1,52; Бойс, 1994, 56]. Что касается самого Заратустры, то, хотя он и был рожден от зем¬ ных родителей, его дух имел небесное происхождение: в пехлевийской литературе рассказывается, как божество, олицетворяющее божествен¬ ную благодать (Хварена), спустилось на Землю, соединилось с матерью будущего пророка и оставалось в ней от ее рождения до того дня, когда появился на свет Зороастр [Bidez, Cumont, 1938,1, 24]. Однако сыном Ахура-Мазды Зороастр нигде не называется. Очевидно поэтому, что ле¬ генда о Зороастре — сыне Оромазда зародилась в Греции и испытала на сеое влияние греческой мифологии: достаточно вспомнить, что Геракл был сыном Зевса и Алкмены, Дионис — Зевса и Семелы; Персей родил¬ ся от брака Зевса и Данаи, а Ми нос — от брака Зевса и Европы. Свидетельство о божественном происхождении Зороастра пред¬ ставлено еще одним фрагментом (Hermipp. apud Am., Adv. Gent, I, 52), но его автор говорит об этом в очень неопределенных выражени¬ ях: «Age nunc veniat, quaeso, per igneam zonam magus interiore ab orbe Zoroastres, Hermippo ut assentiamur auctori...» («Пусть же придет ныне, прошу, через огненную зону, из глубинной сферы маг Зороастр, чтобы мы согласились с автором Гермиппом...»). Слова «interiore ab огЪе», по мнению Ж. Биде иФ. Кюмона, могут указывать на место, весьма близкое к Богу [Bidez, Cumont, 1938, II, 16], в этом случае Гермилп, возможно, имел в виду божественное происхо¬ ждение или положение Зороастра, однако говорить об этом с уверенно¬ стью, на наш взгляд, невозможно. ,>Ту жс мысль Плутарх высказывает и в «Жизни Нумы» (Plut.. Num., 4). •‘Это предание происходит не из ортодоксального маздеизма, а из зурванизма | Bide*. СипК»Л 1.52]. 49
3. Чудесные обстоятельства рождения По законам ареталогического жанра» рождение божественного ре- бенка сопровождается чудесными событиями. Так» матери Аполлония Тианского во сне явился Протей в образе египетского бога и возвестил рождение сына. В тот момент, когда Аполлоний появился на свет, ле¬ беди пели хором вокруг его матери, а молния, не успев достигнуть зем¬ ли, возвратилась на небо, возвестив таким образом будущую близость Аполлония к богам (Philostr., V. А., 1,4-5). Младенцу Платону пчелы на Гимете наполнили рот медовыми сота¬ ми, чтобы сбылись о нем слова: «Речь у него с языка стекала сладчайшая меда» (Гомер о Несторе (Нош., II., 1,249)) (Olymp., Vit PL). Родившийся в темнице Ромул вместе с братом-близнецом был вскормлен волчи¬ цей и дятлом (Plut., Rom., 4). В самый момент рождения Александра Македонского раздались удары грома и засверкали молнии, как будто вся Вселенная пришла в движение (Ps.-Callisth., р, 1,12). Рождение Зороастра сопровождалось еще более удивительным событием: он, единственный из всех людей, смеялся, а не кричал при рождении. Так описывает этот момент Плиний (Plin., N.H., VII, 15 (72)): «Risisse eodem die, quo genitus esset, unum hominem accepimus Zoroastren, eidem cerebrum ita palpitasse, ut inpositam repelleret manum, futurae praesagio scientiae». («Засмеялся в тот же день, что и родился, как нам известно, один человек — Зороастр, у него же мозг так пуль¬ сировал, что отталкивал наложенную руку — в предвестие будущего знания»). Этот мотив, пожалуй, самый удивительный в традиции о Зороастре, заслуживает специального рассмотрения, тем более, что он повторяет¬ ся еще у двух писателей. Солин передает плиниевское свидетельство с небольшими дополне¬ ниями (Solin., 1,72): «Первым звуком рождающихся является крик, ибо чувство радости откладывается на сороковой день. Так, мы знаем одно¬ го человека, который засмеялся в тот же день, что и родился, а именно Зороастра, вскоре опытнейшего в лучших искусствах». У обоих авторов пассаж явно носит парадоксографический характер: древние физиологи обратили внимание, что обычно младенец начинает улыбаться и узнавать мать на сороковой день, что отмечает и Солин17, поэтому смех в момент рождения должен был служить признаком ис- 17См. также (Lyd., Mens., IV, 21). 50
ключителыюсти ребенка» «носителя будущей мудрости» и «опытней¬ шего в лучших искусствах». Иной оттенок носит аналогичное свидетельство у Августина (August.» De civ. О.» XXI, 14): «Младенчество же, поскольку не смехом, а плачем открывает этот мир, некоторым образом предвещает неизвестно какое из зол. Говорят, что один Зороастр смеялся, когда родился, но и ему ни¬ чего хорошего этот странный смех не предвещал. Ведь считается, что он был изобретателем магических искусств, которые не смогли быть ему полезны даже для суетного счастья этой жизни, в борьбе с врагами: будучи сам царем бактрийцев, он был побежден в войне ассирийским царем Нином». Теперь попытаемся понять, каким образом проникла в античный мир легнда о смехе Зороастра. Можно было бы предположить, что это фольклорный мотив. Индекс фольклорных мотивов Ст. Томпсона, дей¬ ствительно, фиксирует разные необычайные явления, связанные с ро¬ ждением культурного героя или святого (сверхъестественные природ¬ ные явления, чудеса, пророчества и видения) [Thompson, 1955-1958,1, 116 (А 511); III, 245 (F 960.1); V, 61 (М 364.7), 63 (М 369.7), 396 (Т 540 ff), 455 (222.0.1)|, однако указания на смех в момент рождения там нет. Нет ничего об этом мотиве и в других изданиях энциклопедического типа (Schmidt, 1912,1135-1149; Binder, 1976,36-171]. Тогда естественнее всего предположить, что это свидетельство о Зо- роастре.как и многие другие, иранского происхождения. Действительно, в персидской литературе рождение и раннее детство будущего пророка окутано множеством легенд, и это неслучайно: в литературах разных народов рождение необычайного человека, сыгравшего значительную роль в культуре, пророка или святого должно предвосхищаться знаме¬ ниями и сопровождаться чудесами. Примеры из греческой биографи¬ ческой традиции мы уже приводили выше, дополним их аналогичными свидетельствами из других литератур. Евангелист Лука рассказывает, что Иоанн Креститель взыграл во чреве Елисаветы, услышав приветствие Марии, обращенное него матери (Ev. Luc., I, 41). Из древнерусской житийной литературы уз¬ наем, что Сергий Радонежский трижды прокричал еще во чреве ма¬ тери, когда она, находясь в церкви, слушала литургию, а после рожде¬ ния он отказывался по средам и пятницам сосать молоко. Святой же Николай-Чудотворец, когда начали омывать его после рождения, вне¬ запно встал на ноги и стоял так полтора часа (Памятники, 1981, 271 - 273; 277). Похожие мотивы есть и в африканском фольклоре: в сказке 51
«Хлаканьяна» («Маленький хитрец») ребенок говорит в утробе матери: «Мать, рожай меня скорее: скот моего отца уничтожают». Вскоре после рождения он превращается во взрослого мужчину, хитрого и ловкого (Сказки зулу, 1937, 35). Можно вспомнить также маленького Геракла, удушающего змей в своей колыбели, и младенца Гермеса, который, едва родившись, крадет у Аполлона его коров. Чудесный характер носит и рождение иранского бога Митры: он родился из скалы, когда молния сошла с небесной тверди (Cumont, 1894-1899,1,159); [Petersen, 1909,34; Duchesne-Guillemin, 1962,249; Кюмон, 2000,171]. Итак, чудесные обстоятельства рождения необычайного ребенка — международный фольклорный мотив, и персидская литература не сто¬ ит от него в стороне. Источником сведений о рождении и первых деся¬ ти годах жизни Заратустры был «Спенд-Наск» Авесты, но он утерян. Однако его содержание сохранилось в среднеперсидской литературе, отдельные аллюзии встречаются и в других — сохранившихся — час¬ тях Авесты (YL 13,93-94; Yt. 17,19; Ys., 9,15). В средневековой персидской литературе повествуется, как злые духи старались предотвратить появление на свет посланца Ахура-Мазды, как божественный свет наполнил дом, где родился чудесный младенец (Dk., 8. 14. 2; 9. 24. 1-10; 7. 2. 56; 5. 2. 2; Zsp., 13. 1-3 West). С особым восхищением описывается громкий смех, с которым ребенок вступил в этот мир (Die, 7. 3. 2.; 25; 5. 2. 5; Zsp., 14.12; 16 West). Зороастриец Бахрам бен Пажду в «Книге Заратуштры» (Rosenberg, 1904,9 ff) называет смех Зороастра первым его чудом и посвящает ему целую главу. В пехлевийском сочинении «Зат-Спарам» (Zsp., 14.12) смех Заратустры объясняется тем, что ангел Boxy-Мана соединился с разу¬ мом ребенка, а в произведении «Динкард» (Dk., 9.24.4) говорится, кро¬ ме того, еще и о стихотворении, прочитанном младенцем Заратустрой в момент рождения. Итак, в иранской традиции легенда о смехе Зороастра широко представлена. Смысл ее хорошо объясняет М. Бойс: «Предание о сме¬ хе Зороастра, вместо плача, в момент рождения вполне подходящая традиция о пророке, который учил, что смех и радость принадлежат Богу, а слезы и печаль — дьяволу» [Boyce, 1975, 279]. Однако исследо¬ ватели зороастризма ничего не говорят о происхождении этого мотива, а когда дело касается его датировки, иранисты ссылаются на Плиния [Windischmann, 1863,274; Spiegel, 1871,1, 692; Jackson, 1899,27; Clemen, 1920,43-45; Hinz, 1961,39; Мо1ё, 1967,168]. Таким образом, поиски исто¬ ков этого свидетельства возвращают нас к античной традиции. 52
об источниках интересующего нас плиниевского пассажа (H.N., VII, 15 (72))» относимого самим автором к «Историям о младенцах» (Historica irca infantes), ничего не известно [Urlichs, 1863, 527-536; Comelissen, 1877,420-429; Miinzer, 1897; Rabenhorst, 1906, 567-603; Klotz, 1907, 323- 329]. Зато известно происхождение пассажа, следующего непосредст¬ венно за Historica circa infantes и названного Плинием Magnitudinum exempla (Н. N., VII, 16 (73-74)). Ф. Мюнцер полагает, что его источником является Варрон [Miinzer, 1897, 174]. Доказательство своей гипотезы Ф. Мюнцер строит на основании сходства пассажа Плиния (Н. N., VII, 16 173-74)) и фрагмента из I книги Варрона «Hebdomades vel de imaginibus», цитируемого Авлом Гелием (Aul. GeU., Ill, 10,10). Но если «Magnitudinum exempla» заимствованы у Варрона, можно предположить, что и «Historica circa infantes» восходят к нему же. Вероятность этой гипотезы возраста¬ ет, если учесть, что Варрон был одним из самых авторитетных писателей не только для Плиния, но и для Августина, и сочинения этого ученого- энциклопедиста послужили одним из источников трактата Августина О граде Божием». Возможно, что и сведения об ассирийском царе Нине Августин нашел именно у Варрона, о чем свидетельствует следующий отрывок из книги 18 «О граде Божием»: «Итак, Нин был уже вторым ца¬ рем ассирийцев... когда в земле халдеев родился Авраам. В то же время существовало царство сикионцев, весьма незначительное, скоторого, как с древнего времени, начал знаменитый и ученейший во всем Марк Варрон, описывая происхождение римского народа. А от этих царей сикионцев он перешел к афинским, от них — к латинским, затем к рим¬ ским. Однако до основания Рима эти ничтожные царства упоминаются для сравнения с царством ассирийцев» (August., De civ. D., XVIII, 2). Сведения о Нине в трактате «О граде Божием» интересуют нас по¬ стольку, поскольку вслед за упоминанием о смехе Зороастра Августин рассказывает о победе» которую одержал над ним Нин. И, если сведе¬ ния о Нине восходят к Варрону, становится весьма вероятным, что и в основе рассказа о смехе Зороастра лежит тот же источник. Если же и Плиний, и Августин заимствовали у Варрона сведения оЗороастре, естественным образом возникает вопрос о происхождении сведений самого Варрона, касающихся восточных царей и в том числе мнимого бактрийского царя Зороастра. Г Дальман IDahlmann, 1935, 1240] пишет, что важнейшим источни¬ ком Варрона были «Xpovixd» Кастора Родосского, в которых последний изложил восточную, греческую и римскую историю вплоть до своего времени; она заканчивается 61-60 годами, а начало ее восходит, в от- , 53
личие от предшествующих греческих хроник, не к Троянской войне, а к еще более раннему времени правления Нина над ассирийцами и Эгиа- лея — над сикионцами. Сочинения римских хронографов Корнелия Непота и Аттика, предшественников Варрона, не имели подобной ис¬ ходной точки, значит, Варрон обращался не к ним, а именно к Кастору, у которого он полностью заимствовал последовательность царей в спи¬ ске [Dahlmann, 1935,1240; Kubitschek, 1919,2352]. Косвенным доказательством знакомства Варрона с сочинениями Кастора служит цитируемый Августином пассаж из трактата «De gente populi Romani», в котором сам Варрон ссылается на Кастора как на свой источник (August., De civ. D., XXI, 8). Что касается сведений Кастора о восточных народах и, возможно, о Зороастре, они, по-видимому, через посредство какого-то эллинисти¬ ческого автора восходят к восточной традиции. Но вследствие того, что зороастрийские священные тексты вплоть до VI в. н.э. бытовали в уст¬ ной форме [Бойс, 1994, 114], едва ли удастся найти непосредственный источник этого предания. А пока историю его проникновения в антич¬ ность можно представить так: ВОСТОЧНАЯ ТРАДИЦИЯ I ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ ПОСРЕДНИК I КАСТОР РОДОССКИЙ ВАРРОН ПЛИНИЙ СОЛИН АВГУСТИН Любопытно, что мотив о смехе Зороастра из трактата Августина проник в средневековое энциклопедическое сочинение Винцента из Бове «Историческое зеркало» (Vincentius Bellovacensis, Speculum historiale, 1, 100. 101), а оттуда — в один из списков «Младшей Эдды». Так, в пергаменте Оле Ворма (в «Прологе») говорится о главном строи¬ теле Вавилонской башни Зороастре1*, который засмеялся, когда явился "Автор путает Зороастра с Нимродом (идентификация Зороастра с этим библей¬ ским персонажем была широко распространена в античности [Bousset, 1907,369-377)). 54
| вет [Jackson, 1899, 286-287]. Большинство исследователей древне- Н-мндского эпоса, в частности М. И. Стеблин-Каменский [Стеблин- Каменский, 1970,108], считает, что данный отрывок из «Пролога», как „пассажи о Приаме, Сатурне, Юпитере и римлянах, — поздняя встав¬ ка А.Хойслер отмечает, что это место сильно выделяется своим язы¬ ком, особенно латинскими окончаниями [Heusler, 1908,73]. Теперь, проследив историю этого интереснейшего мотива, попробу¬ ем понять, с каким комплексом представлений он связан. Значению смеха в фольклоре посвящена большая литература [Mannhardt, 1858, 303; 309; 439; idem, 1884,100-101; Reinach, 1912, 109- 129, Usener, 1913, 469-470; Пропп, 1939, 151-175], из которой следует, что смех символизирует жизненное начало, является атрибутом самой жизни, противником смерти. Он не только сопровождает вступление в жизнь [Mannhardt, 1858, 309; 1884, 100], но и вызывает его [Berthelot, 1889, 19]. Этот круг представлений19 помогает объяснить предание о смехе Зороастра: этот смех символизирует приход в мир светлого на¬ чала, заключенного в образе будущего пророка, который возвещает ко¬ нечную победу добра над злом и установление Царства справедливости. К такой интерпретации пришли многие исследователи, сравнивающие смеющегося Зороастра с героем IV эклоги Вергилия, к которому автор обращает следующие знаменитые стихи (Verg., Вис., IV, 60-63): Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem, Matri longa decern tulenint fostidia menses. Incipe, parve puer. Cui non risere parentes, Non deus hunc mensa, dea nec dignata cubili est. Начни, маленький мальчик, узнавать мать улыбкой, Десять месяцев принесли матери много неприятностей. Начни, маленький мальчик. Кому не улыбались родители, Того ни бог столом, ни богиня ложем не почтили. Еще в древности вся IV эклога и особенно ее заключительные стихи вызывали различные толкования [Машкин, 1946, 451-452], а в Новое время ученые пытались найти ответы на вопросы: кто этот маленький мальчик, «отпрыск богов и питомец Юпитера», и каковы источники пророчества Вергилия о приходе «века Сатурна» в консульство Азиния Поллиона [Crusius, 1896 (2); Norden, 1924; Alfoldi, 1930; Kerfnyi, 1936; -^^^^бэтомсм. (Жслтова, 1997. 110-119). 55
Carcopino, 1943; Машкин, 1946; Pascucci, 1985; Чернышов, 1992; Elvira de, 1994). Нас же интересует, кроме того, подразумевают ли заключи¬ тельные стихи эклоги улыбку мальчика при рождении, т.е. существует ли аналогия между ними и свидетельством Плиния о смехе Зороастра (N.H., VII, 15(72)). На первые два вопроса убедительный ответ дает Э. Норден, посвя¬ тивший IV эклоге Вергилия целое исследование. Стих 4 («Ultima Cumaei venit iam carminis aetas» — «Уже наст упил последний век Кумского про¬ рочества») указывает на основной источник Вергилия — один из Си- виллиных оракулов. Сам этот оракул до нас не дошел, однако Норден сумел проследить генезис двух основных его идей: наступление «зо¬ лотого века» и начало нового мирового цикла. Эти идеи родились на Востоке, в частности, в египетских верованиях о Горе, рожденном и вскормленном Исидой и возведенном на небо богом Амоном, кото¬ рый затем снова посылает его на землю в образе наследника фараона20. Во время бедствий, при смене династий являлись пророки, предска¬ зывающие новое пришествие Гора и наступление счастья минувших веков. Из Египта эта идея распространилась и в другие страны, Гор потерял свои индивидуальные черты, и остался лишь образ младен¬ ца, возвещающего счастье. Это, по-видимому, оказало влияние и на иудейских пророков (ср. LXX, Is., XI, 6-9), и на Сивиллины оракулы, один из которых стал источником [V эклоги Вергилия [Norden, 1924, 73 sq). Впоследствии египетская идея о божественном сыне соедини¬ лась с учением об Зоне и периодических его возвращениях — одной из центральных религиозных идей Востока, которая шла из ирано¬ халдейских кругов21. Существует и другое мнение в вюпросе об источниках IV эклоги: Карл Кереньи отдает предпочтение и ранской эсхатологии и считает, что именно зороастрийские представления о грядущем Спасителе, а также образ самого Зороастра повлияли на формирование образа маленько¬ го мальчика в эклоге Вергилия [Ker6nyi, 1936, 6-9; 20; 30-31]. Гипотезу Э. Нордена о влиянии египетского солярного мифа Кереньи считает ме¬ нее вероятной [Kerenyi, 1936,30]. * 2*06 отражении этих верований в египетской истории рождения фараона V династии мы уже говорили выше. Потеряв свой сакральный смысл, эта история выродилась в анекдот о рождении Александра от Амона-Нектанеба у Псевдо- Каллисфена (Ps.-Callisth., р, 47; t, III, 1). 2'Подробно об Зоне см. [Reitzenstein, 1904 (1), 256-291; Norden, 1924,24 sq; Ван- дер-Варден, 1991,176-178). 56
I Игак, центральный образ IV эклоги нельзя приписать какому-то I кретному лицу22: это солнечное дитя, прекрасный ребенок, рожде¬ ние которого связано с началом нового века (Зона), а последнее нераз¬ делимо с радостью [Norden, 1924, 57]. Вот что сближает ребенка из IV эклоги и смеющегося Зороастра. Но это еще не дает ответа на вопрос, смеялся ли герой эклоги в момент рождения. С.Рейнак отвечает на этот вопрос отрицательно [Reinach, 1912,114- 115]. Аргументом для него служит стих 61: «Matri longa decern tulerunt fastidia menses— («Десять месяцев принесли матери долгие страда¬ ния*»). Если речь идет о моменте рождения, почему decern, а не novero menses? — спрашивает С. Рейнак и пытается объяснить это обстоятель¬ ство тем, что Вергилий, опираясь на Варрона (sic!), полагал, что фено¬ мен смеха появляется у ребенка на сороковой день после рождения, что вместе с 9 месяцами беременности и составляет эти 10 месяцев «стра¬ даний». В аргументации С.Рейнака есть, на наш взгляд, два слабых места. Во-первых, 9 месяцев беременности и 40 дней после рождения в сумме составляют больше 10 месяцев; для этого числа (decern menses) существует гораздо более простое объяснение, которое следует искать у Гиппократа и других древних врачей: нормальным сроком беремен¬ ности как в древности, так и сейчас считается 280 дней (т.е. 10 лунных месяцев) [Wellmann, 1901, 219; Roscher,1909, 97], и дети, родившиеся в этот срок, называются ScKdp-qvoi (Нр., Oct., 10; Vindicianus, fr. 1348- 1359 Wellmann). Во-вторых, если бы речь, действительно, шла о 40-м Дне жизни ребенка, в который, по общему для всех обычных людей зако¬ ну, у детей появляется чувство радости (Lyd., Mens., IV, 21; Solin., I, 72), заключительные слова эклоги приобрели бы слишком тривиальный — Для сочинения такого рода — смысл: 40 дней проходят от рождения до первой улыбки у обычных людей, но ведь герой эклоги, как и Зороастр, необычный ребенок («Сага deum suboles, magnum Iovis incrementum» — «Отпрыск богов дорогой, Юпитера высшее порождение») (Verg., Вис., IV, 49). Поэтому нам представляется, что призыв Вергилия начать узна¬ вать мать улыбкой адресован новорожденному, а не 40-дневному мла¬ денцу: по замыслу автора, улыбка должна быть наградой за страдания матери. Однако толкование СРейнака содержит одно интересное замеча¬ ние* Вергилий получил сведения о феномене смеха у детей из Варро- Попытки идентифицировать его со многими историческими и инфологиче ими персонажами предпринимались учеными |Чернышов. 1992. 87~Я8|. 57
на [Reinach, 1912,114]. Но ведь, по нашей гипотезе, именно к Варрону восходит плиниевский пассаж о смехе Зороастра; в таком случае воз- можно, что и рассуждение о появлен ии феномена смеха, и замечание о смехе Зороастра объединялись уВаррона по принципу «правило и исключение из него», как в цитированном выше отрывке из Солина (Solin., 1,72).23 Тогда, быть может, именно смеющийся Зороастр вдохно¬ вил Вергилия на финальные стихи IV эклоги. Встречаются и другие толкования анализируемого места IV эклоги. Так, древний комментатор Вергилия С ервий (Servius ad Вис. IV, 1) считал, что дитя IV эклоги — сын Азиния Поллиона Салонин. Он засмеялся при рождении, и это было дурным предзнаменованием, так как он вскоре умер (Thilo, Hagen, 1902,1,44). С таким толкованием трудно согласиться, поскольку побуждение к смеху со стороны поэта выглядело бы в таком случае просто кощунственным. К тому же интерпретация Сервия вооб¬ ще не согласуется с общим оптимистическим тоном произведения) вос¬ певающего необычного ребенка, «богов дорогого отпрыска». Интерпретация Крузиуса, относящего слово risu к matrem, а не к риег (стих 60), в результате чего у risu и risere оказывается один и тот же субъект, кажется нам неприемлемой по той же причине, что и толко¬ вание С.Рейнака: из-за тривиальности смысла [Crusius, 1896 (2), 551]. Таким образом, наиболее последовательной нам представляется идея итальянского гуманиста Крисгофоро Ландино, одним из первых сравнившего ребенка из эклоги Вергилия со смеющимся Зороастром [Pascucci, 1985, 513]: ранний смех младенца является предвестником его будущих доблестей, как у Зороастра, который, по словам Плиния, засмеялся в тот же день, что и родился. Эту идею затем подхватили и некоторые современные исследователи [Norden, 1924,65-67; Kertnyi, 1936,30; Carcopino, 1943,95]: и Зороастр, и мальчик из IV эклоги — это божественные младенцы, предрекающие или даже являющие собой на¬ чало новой эпохи, а ранний смех является признаком их исключитель¬ ности (у Зороастра на нее указывает также сильная пульсация родничка (Plin., H.N., VII, 15 (72)). Не исключено, что именно образ смеющегося Зороастра вдохновил Вергилия на стихи 60-61, но это было бы возмож¬ но в том случае, если бы подтвердилась наша гипотеза о Варроне как источнике плиниевского пассажа (Plin., N., VII, 15 (72)). “В. Рошер допускает, что источником замечания Цензорина об отсутствии сме¬ ха у новорожденных в течение 40 дней после рождения (Censorin., D.N., XI, 7) так¬ же был Варрон [Roscher, 1909,100]. 58
Подводя итог, мы можем заключить, что распространенный аре- тллогический мотив чудесного рождения получил в легенде о смехе Зороастра едва ли не самое интересное выражение. Несмотря на свое персидское происхождение, эта легенда удачно вписывается в антич¬ ный ареталогический трафарет. К тому же Плиний добавляет то, чего не знают пехлевийские источники: мозг новорожденного так пульсировал, что отталкивал наложенную руку. Такое добавление к персидской леген¬ де лишь подтверждает, что сведения о магах, попав на античную почву, начинают жить в рамках уже сложившегося литературного жанра. 4. Необычайные способности ребенка Исключительные дарования арегалогического героя, обнаруживае¬ мые уже в раннем возрасте, являются логическим продолжением его бо¬ жественного происхождения. Так, необычайной красотой и мудростью славится юный Пифагор, вызывая этим уважение старцев (Iamb., V.P., И-12), с детства прекрасные способности, страсть к наукам в сочета¬ нии с красотой обнаруживали и Аполлоний Тианский (Philostr., V. А., I, ' и ^рокл (Marin., Prod., 3-5), и Александр Македонский (Ps.-Callisth., Р' I. 13); необычайно талантлив, красив и даже богоподобен также вы¬ смеиваемый Лукианом лжепророк Александр (Lucian., Alex., 3-4)24. Прямых указаний на исключительные способности Зороастра в дет- с гве У античных авторов нет, поскольху не сохранилось ни одного сви¬ детельства о детских годах будущего пророка. Однако сохранилось одно косвенное свидетельство пророческого дара ребенка Зороастра. Его передает Лактанций во фрагменте апокалипсиса Гйстаспа25 (Lactant., Div. Inst., VII, 15, 19): Пютасп, древнейший мидийский царь, еще за¬ долго до основания Рима передал потомкам свой удивительный сон (с помощью одного мальчика, обладающего пророческим даром) о том, что погибнут Римская империя и самое ее имя. Слова sub interpretatione vaticinantis pueri, по мнению Э. Бенвениста (Benveniste, 1932, 377], от¬ носятся кЗороастру: во-первых, мифическая дата, приписываемая в этом фрагменте IYicTacny («multo ante praefatus est, quam ilia Troiana gens conderetur» — «предсказал намного раньше, чем был основан Рим (буквально — «знаменитый Троянский род»)»), перекликается с мифи- *4Это доказывает, что пародия на ареталогию сохраняет ее топику. 7*Подро6ко об этом сочинении мы будем говорить в разделе о Пкггаспе. 59
ческой датой Зороастра (за 5 тыс. лет до Троянской войны (Diog. Laert. Prooem., 1-2)); во-вторых, в иранской традиции есть свидетельства о пророческом даре Заратустры, находящиеся среди сообщений о его мудрости и силе (Dk., V, 2,8; VII, 4> 71 West). Таким образом, делает вы¬ вод Э. Бенвенист, еще до нашей эры должна была сложиться легендарная биография Заратустры, где обстоятельства его юности занимали значи¬ тельное место. Поздним ее образчиком является «Книга Заратуштры» Бахрама бен Пажду26 [Benveniste, 1932,377-378). 5. Аскеза Аскеза— это универсальное культурное явление, характеризую¬ щееся особым экстравагантным и демонстративным типом поведения, способным обеспечить высокое положение в обществе и возвысить до божественного уровня. Она включает в себя ряд добровольных запре¬ тов (молчание, отказ от животной пищи или другие пищевые запреты, отшельничество, половое воздержание и т.п.), налагаемых на аскета для «тренировки» (доступ?) предельных способностей [Рабинович, 1985, 255 сл.]. Часто аскеза представляла собой одну из ступеней посвяще¬ ния, поэтому практиковалась также в закрытых религиозных союзах, сектах, среди участников разного рода мистерий. Р. Рейценштейн пишет, что аскеза имела место у эллинизированных евреев (ессеев, терапевтов), в культе Сераписа, в кругах неопифагорейцев, в разных гностических сектах [Reitzenstein, 1906, 142]. Внутренним основанием аскезы было стремление приблизиться к Богу и постичь высшую мудрость; внешним проявлением этих духовных достижений была способность совершать чудеса. В позднеантичную эпоху в Египте о знаменитых чудотворцах действительно слыла молва, что они в долголетнем отшельничестве, иногда под землей, получали от богов тайную мудрость и приобретали чудесную силу. Эти народные представления воздействовали, в част¬ ности, на Афанасия, который в «Житии Антония» писал о своем герое, будто он пришел из какого-то заповедного места, приняв посвящение и неся в себе Бога. Двадцать лет отшельничества дали ему чудесную силу [Reitzenstein, 1914,12). Нечто подобное рассказвает Лукиан в «Любителе лжи» (Lucian., Pseudol., 34) о египтянине Пахрате, который провел, будто “Этосочинение |см. Rosenberg, 1904], относящееся к средневековой персидской зитературе, по форме очень напоминает греческие ареталогические биографии. 60
,3 года в недс>:тут1ном месте под землей, изучая магию Исиды; после з^го видели, как он ездит на крокодилах и общается с дикими зверями. Египет был «колыбелью отшельничества», именно там теория и прак¬ тика аскетизма достигла вершины [Brown, 1971,82; 93]. Отшельник, но¬ сящий в себе Бога, как бы узурпировал положение древних оракулов, которые в позднеантичную эпоху утратили свое значение. Поэтому, приписывая своему герою черты аскета, автор ареталогического произ¬ ведения возвышал его в глазах читателей. Аскеза Пифагора вполне соответствовала его претензии на сверх¬ человеческий статус (ведь он, согласно Аристотелю, представлял собой особую породу мыслящих существ, отличных как от богов, так и от лю¬ дей (Iamb., V. Р., 31;): она включала воздержание от мяса или некоторых пород рыбы, так как, согласно теории метемпсихоза, в животных вселя¬ ются души людей; немногословие и даже полное молчание, напряжен¬ ный и безустанный труд в познании труднопостижимого, воздержание от вина, скудную пищу и сон (Diog. Laert, VIII, 1,23; Porph., V. Р., 43-45; пл ^ Аполлоний, считавший себя духовным преемником ифагора, отказывался от животной пищи и одежды, молчал в течение пять лет; он стремился даже превзойти своего духовного учителя, со¬ блюдая абсолютное целомудрие и трезвость, в то время как у Пифагора были жена и дети (Philostr., V.A., I, 8; 13-16). К аскетическому образу жизни призывали также Прокл (Marin., Prod., 19) и Эдесий (Eunap., V.S.,V,1,6-10). Все это в немалой степени можно отнести и к Зороастру. Дион Хризостом сообщает, что Зороастр, из любви к мудрости и справед¬ ливости, удалился в горы, где на него сошел божественный огонь (Dio Chrys., Or. XXXVI, 46). А Порфирий рассказывает о пещере в горах Персиды, окруженной цветами и орошаемой источниками, в которой жил пророк (Porph., De Antr. Nymph., 5-6). Согласно схолиасту Платона, Зороастр предпочитал удаленный от всех образ жизни, воздержание и с семи лет соблюдал обет молчания (Schol. in Plat. Ale. I, 121 E; 122 A). По свидетельству Плиния, 30 (или 20) лет он провел в пустыне, питаясь одним сыром, причем так умеренно, что не чувствовал старости (Plin., H.N., XI, 242). У Синезия Зороастр стоит в одном ряду с известным египетским отшельником Амусом, Гермесом Трисмегистом и Антонием (по-ви¬ димому. святым Антонием, житие которого написано Афанасием), как мудрев и отшельник, которому открылась истина (Synes., Dion, 12 Krabinger). А у Клавдиана Мамерта он назван наряду с брахманами 61
Индии, Анахарсисом, Катоном, Цицероном и Саллюстием Криспом одним из тех, кто придает духу главенствующее над телом положение (Claudian. Mamert, De statu animae, II, 8 Engelbrecht). Ж.Биде иФ.Кюмон отмечают несоответствие мотива аскезы маз- деистским источникам, которые не знают анахорезы Зороастра, его молчания и сурового образа жизни [Bidez, Cumont, 1938,1,2]. Правда, Порфирий (Porph., Abst., IV, 16), цитируя Эвбула, говорит, что маги под¬ разделялись на три класса, из которых лучшие и мудрейшие не едят и не убивают ничего живого, другие едят только дичь, но не домашних жи¬ вотных, а третьи употребляют лишь некоторые немногие их виды, так как верят в метемпсихоз. Однако описанные Порфирием маги напоми¬ нают скорее пифагорейцев (как их изображала поздняя традиция), а не последователей Зороастра, и их верования не отражают учения магов ни ахеменидской, ни сасанидской эпох: маздеизм не проповедовал уда¬ ление, не считал доблестью воздержание от мясной пищи и целомудрие Более того, аскетизм не согласуется с тем, что Заратустра имел трех жен и бесчисленных потомков. М. А. Дандамаев и В. Г. Луконин пишут, что аскетизм не только не проповедовался зороастрийцами, но осуждал¬ ся — как дело, способствующее победе злых духов [Дандамаев, Луконин, 1980,310]. Следовательно, и эта деталь «биографии» Зороастра появи¬ лась под влиянием греческой, а не персидской традиции. 6. Путешествие на Восток Авторы жизнеописаний «божественных мужей» часто вплетают в свои произведения рассказ о путешествии героя на Восток и знаком¬ стве с величайшими мудрецами других народов. Пифагор, по свидетельству Порфирия и Ямвлиха, учился математике у египтян, халдеев и финикийцев, священным наукам — у магов (Porph., V.P., 6; Iamb., V.P., 19). Платон у египтян изучал священные науки, хо- тел учиться у магов, но не смог поехать в Персию из-за войн, а поехал в Финикию и там выучился науке магов (Olymp., Vit. Р1.). Очень часто герои ареталогических биографий отправляются за мудростью к ин¬ дийским брахманам или гимнософистам27. Так, Аполлониий Тианский побывал и у вавилонских магов, и у египетских гимнософистов, и 22’После походов Александра Македонского и затем Деметрия греки постоянно находились в Индии; религиозные идеи индусов, буддизм были хорошо им извест¬ ны [Tam, 1938,390; passimj. 62
лийских брахманов (Philostr., V.A., I, 2), причем именно у послед¬ ов нашел идеал пифагореизма в самом чистом виде [Reitzenstein, 1906 43). Источником этого рассказа были, как полагал R Рейценштейн ,Reitzenstein, 1906, 44], ’IvSiaicd Александра Полигнстора, ще он сооб¬ щал, что брахманы и гимнософисты воздерживаются от вина и мяса, во время поста совершают чудеса, почитают греческих богов Пана и Герак¬ ла и верят в палингенез, практикуют целомудрие и могут предугады¬ вать будущее. В сочинении «О пифагорейских символах» (Alex. Polyh. apudCIem. Al., Strom., 1,15,69) Александр Полигистор делает Пифагора учеником ассирийца Зарата, друидов и брахманов. С гимнософистами Индии связывал Демокрита Диоген Лаэрций (Diog. Laert., IX, 7 (35)), а Ликурга — Плутарх (PluL, Lyc., 4). Визит Александра к гимнософистам и брахманам описывает Псевдо-Каллис¬ фен (Ps.-Callisth., а, 111,5-7; е, XXX, 4). При таком «паломничестве» гре¬ ческих философов и героев в Индию не кажется странным, что и Зо- роастр сумел проникнуть «в неведомые области этой страны и под ру¬ ководством брахманов, обладателей высшей мудрости, постиг законы мирового движения, течения звезд и чистые обряды священнодейст¬ вий** (Amm. Marc., XXIII, 6). Почти не вызывает сомнения, что легенда о путешествии Зороастра в Индию, как и об отшельничестве и долгих годах молчания, возникла под влиянием пифагорейских представлений. Автор, впервые приписавший все это персидскому пророку, изобразил мудреца, который мог стать учителем Пифагора", в действительности налагавшего на своих учеников обет молчания (по крайней мере, если Доверять его поздним биографам (Diog. Laert., VIII, 1,10; Porph., V. Р., 19; Iamb., V. Р., 68-69)). У Порфирия в описании трех классов магов имеет¬ ся одно несомненное доказательство пифагорейского происхождения этой легенды: воздержание магов III класса от некоторых пород живот¬ ных вследствие веры в метемпсихоз (Porph., Abst., IV, 16), в то время как это учение было неизвестно последователям Зороастра [Bidez, Cumont, 1938,1, 27-28]. Отголосок легенды о путешествии Зороастра в Индию есть также в манихейской литературе, но там ей придается иной смысл: Мани называл Зарада (вариант имени Зороастра) богом, который явил¬ ся индусам и персам, а потом был даже похоронен с почестями в Индии fPnlntskv Manichaische Homilien, 1,1934, p. 70,2 sq; Formules d abjuration impostesaux Man.cMens (Cotelier. I,p. 543)).» — Тмогивубудет посвящен специальный раздел. фрагменты О 10 a. S 2 I Bidez. Cumont, 1938, II, 155; 96J. 63
7. Божественное откровение Итак, Зороастр много лет жил анахоретом, соблюдал другие требо¬ вания аскезы и разными путями стремился к мудрости. Наградой за это стало божественное откровение. Дион Хризостом рассказывает (Dio Chrys., Or. XXXVI, 46), что, ко¬ гда Зороастр, из любви к мудрости, удалился от людей, гору, на которой он был, воспламенил божественный огонь; находившиеся неподалеку царь и его приближенные видели это; тогда пророк, выйдя из огня жи¬ вым и невредимым, приказал совершать жертвоприношения в том мес¬ те, куда сошел Бог, и обучил царя и наиболее достойных из его свиты истинной религии. В этом рассказе Диона есть явные отголоски персидской традиции: царь — по-видимому, никто иной, как обращенный пророком царь Випггаспа, а огонь с неба, вероятно, содержит намек на огненный по¬ ток конца мира, который, согласно маздеистской эсхатологии, только справедливые и достойные безболезненно пересекут по мосту, а не¬ честивые не смогут его преодолеть и сгорят [Bidez, Cumont, 1938, I, 30]. Из свидетельства Диона следует, что сам Зороастр с честью вышел из огненного испытания и исполнился мудрости. Однако для грско-рммких представлений гораздо ближе другая идея: небо сначала открывает знание божественных вещей царям, за¬ конодателям или наделенным особой мудростью людям. Плутарх в «Жизни Нумы» (Plut., Num., IV) говорит, что божество часто входи¬ ло в непосредственные сношения с Залевком, Миносом, Зороастром, Нумой и Ликургом и что это общение носило серьезный характер, по¬ скольку боги стремились внушить им стремление к прекрасному. Эта мысль подтверждается схолиями к псевдоплатоновскому «Алкивиаду Ь (Schol. in Plat. Ale. 1,122 А), где говорится, что Зороастр принял всю мудрость от благого божества (буаОб? Satpcav) которое также назва¬ но ёттихё? v6T\pa, что дало Ж. Биде и Ф. Кюмону основание увидеть в этом божестве одного из маздеистских святых духов Спента-Маинйу (Святой Дух) [Bidez, Cumont, 1938,1,29]. Более осторожным выглядит рассказ Диодора Сицилийского (Diod., 1,94,2) о том, что Зороастр заставил арианцев поверить, будто Добрый Дух дал ему законы, подобно тому как гетам их дала Койнэ Гестия, а Моисею у евреев — их бог Иао. По свидетельству Синезия, Зороастру, как и Гермесу Трисмегисту и Антонию, открылась истина (Synes., Dion, 12 Krabinger). 64
Кроме Залсвка, Миноса, Нумы и Ликурга, с которыми, как и сЗо- астром, божество вступало в общение, есть и другие параллели: ^нгелист Лука говорит, что Иоанну Крестителю «был глагол Божий» в пустыне [Ev. Luc., Ill, 2]. 8. Катабасис Постижение истины «божественным мужем» может происходить не только путем аскезы, но и в результате путешествия в загробный мир. Часто этот мотив включается в рассказ о посвящении героя или является элементом описания мистерий,30 но иногда служит отдельным сюжетом ареталогических повествований. Прообразом этого мотива являются многочисленные нисхождения богов и героев — греческих и восточных, широко представленные в мифологии разных народов, что свидетельствует о связи этих представлений с фольклором31. Из героев ареталогических сочинений катабасис совершает Пифагор (Iamb., V.P., 178; Diog. Laert., VIII, 1, 14; 21), правда, Гермипп у Диогена Лаэрция говорит об этом в пародийной манере как о выдумке самого Пифагора (Diog. Laert., VIII, 1,41). Аполлоний Тианский (Philostr., V. А., ^ III, 19) идет за пророчеством в пещеру Трофония в Лебадее, он бро¬ дит семь дней под землей и возвращается с книгой поучений Пифагора: в этом заключается ответ Трофония на вопрос Аполлония, какую фи¬ лософию он считает выше всех. Псевдо-Каллисфен описывает поход Александра в «страну тьмы», где птицы с человеческими лицами пред¬ сказывают ему победу над индийским царем Порой (Ps.-Callisth„ у, II, 39; е, XXXII, 3). Этот мотив представлен и в христианской литературе (Ev. Matth., XII, 40; Acta apost, II. 24; 27; 31). Испытание огнем, из которого Зороастр вышел невредимым (Dio Chrys., XXXVI, 46), дало возможность приписать ему, как Пифагору, Аполлонию Тианскому и другим героям, кстАрасп? cl? °Ai8ou и воз¬ вращение. Эта легенда сохранилась у Климента Александрийского, Евсевия, Прокла и Арнобия (Clem. Al., Strom., V, 14; Euseb., Praep. Evang., XIII, 13; Prod., In Plat Remp., II, p. 109,7 KroII; Arn., Adv. Nat.» 1,52). "Подробнее 06 этом см. в главе об Остане. „ Катабасис совершают Персефона, Деметра, Геката, Дионис, Адонис, Афродита, Геракл, Орф**- Одиссей. Иштар, Исида и другие персонажи [Ganschinietz, 1919, 2359-2449). 65
Климент Александрийский рассказывает об этом так (Clem. AL, Strom., V, 14): «ШХбтшу) tv ты 8€Kdru> rf\s TloXiTeta? *Hpo? тои * Appeviou. тб ytvo$ ПарфиХои, p^pwyrai, 69 tern ZajpodaTpTi?* аитб? yow 6 Zupod(JTprj9 урбфа * TdSe auv€ypaij>a Z<opodaTpTt9 6 ’ Appedou, тб yevos ПарфиХо?. ev тгоХ^ры теХситт^аа?, боа tv "Ai8ou yevdpevos* £6dr|v trapo 0€ojv. Tbv bt ZujpodaTpTtv toutov -6 ПХдтал/ базбекатагоу eirl тт\ irvpa K€ip€W>vdva3itijvai \tyt 1». («Платон в X книге “Государства ” упоминает Эра, памфилийца родом (он же Зороастр); в свою очередь сам Зороастр пишет аЯ, Зороастр, сын Армения, памфилиец родом, погибший на войне, записал то, чему вы¬ учился, оказавшись в Аиде, у богов*! Платон говорит, что этот Зороастр, будучи положенным на костер, через 12 дней воскрес».) Свое нисхождение в Аид этот «памфилиец» Зороастр описал во вступлении к сочинению в четырех книгах «О природе», которое видел эпикуреец Колот (Procl., In Plat. Remp., И, p.109, 7 Kroll). Мы ничего не знаем о содержании того раздела из псевдозороастрийского сочине¬ ния «Пер! фиосы?», в котором описывалось царство теней, но Ж. Би¬ де и Ф.Кюмон [Bidez, Cumont, 1938, I, ИЗ) предполагают, что оно со¬ держало элементы маздеистского учения, которому тема нисхождения в подземное царство также не была чужда; во всяком случае, Зороастр и другие маги считались искушенными в этих предметах (ср. Plin., H.N., XXX, 14). Не случайно герой «Некиомантии» Лукиана (Lucian., Menipp. sive Nec., 6), когда хочет открыть ворота Аида, обращается к магам, уче¬ никам Зороастра. Таким образом, Зороастр оказался включенным в один ряд с Пи¬ фагором, Абаридом, Аристеем, Гермотимом, Эпименидом Критским (Clem. Al., Strom., 1,21,133,2), Эром и Замолксисом (Hdt, IV, 94), кото¬ рые для орфиков и пифагорейцев бы/аи классическими образцами ге¬ роев, совершивших нисхождение в Аид [Messina, 1930,45). 9. Необычайная мудрость и широта знаний, выходящие за пределы возможностей человека «Божественный муж», добившийся путем аскезы откровения свыше или получивший сокровенное знание из>под земли, считался носителем мудрости, недоступной простым смертным. Иногда такой человек даже не прибегал к помощи учителей, а постигал все науки самостоятельно, мистическим путем, за что его называли «автодидактом». Аполлоний Гианский, например, обладал прекрасной памятью и знал все. Когда 66
, предложил ему свои услуги - быть переводчиком в Египте- иопоний смеясь ответил, что и сам знает все языки, хотя ни одного нДил (Philostr., V. А., I, 19). Плотин сведущ в геометрии, арифмети¬ ке, механике и музыке, хотя никогда не занимался этими предметами специально (Porph., Plot., 14). Пифагор знает математику, астрономию, гармонику, акустику, музыку, медицину и философию, причем во всех науках совершает открытия (Iamb., V. Р., 158). Прокл «прозрел все эллин¬ ское и варварское богословие» (Marin., Prod., 22), а Гераклит Эфесский заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя научился (Diog. Laert., IX. 1,5). Демокрит назван у Диогена Лаэрция пятиборцем в философии, так как занимался и физикой, и математикой, и всем кругом знаний, и в искусстве был всесторонне опытен (Diog. Laert., IX, 7,37). Зороастр и здесь не отстает от прославленных философов: он све¬ дущ в священных науках (Ашш. Marc.. XXI11,6; Apul., Apol., 26), в зем- педелии (Plin., H.N., XV1I1, index auctorum; Cass. Bass., Geop., 1,7; 10; 12; II. 15; \, 46; VII, П; X, 83; XIII, 16), в астрономии (Suid., s.v.' AoTpovopia; -osmas Ierusalem., Ad carmina S. Gregorii, 64; Georg. Hamart., Chron., 1.1, 5•/4,4 Boor; Cedren., Suvcn/as* loTopiwv, 41 A Bonn) и астрологии (Lyd., prooem., 2; Mens., IT, 4; [Iamb.), Thcol. An, 43 De Falco); ему известны войства растений ([Apul.j, Herb., XIV, 2 Hovald — Sigerith; [DioscoridJ, 1.118; IV, 176 Wellmann) и камней (Plin., H.N., XXXVII, 55(150); 57 (157); * (159)). У Михаила Пселла Зороастр и Гермес Трисмегист названы :амоучками» — айто818акто1, ибо сама душа открыла им науки как бы * скрытого источника (Mich. Psell., ’ АттоХоу(а шт£р той МорофйХако? та той ’Офриба (Sathas С. N. Bibliotheca Graeca Medii Aevi. Paris, Гб. T. V.P. 189)): ’ZwpodoTpni' 8e n ' Три7цеу1С7Т01л..фа<П1/ тоЫ5акто1>9 ycvecrikn тп9 фихП9 оххтгер ск tivoj кекр1ррект|9 еЗб? ауаатор.оаасгг|9 айтоХ? та раОт^рата’. Персо-мидийским мудрецом, магом, открывшим мудрость, назы- :т Зороастра Свида (Suid., s.v.’Aim ойс 1079). Часто писатели ставят роастра в один ряд с известными мудрецами и философами древно- i: с Пифагором и Эмпедоклом (Mich. Psell., ’ Букиной els prjTCpa гой (Sathas C.N., Bibliotheca Graeca Medii Aevi. Paris, 1876. T.V.P.57)). 1оисеем. Лином, Мусеем, Орфеем, Ферскидом и Пифагором (Origen., I 1 16), с Останом, Гермесом Трисмегистом, Куритом, Петосирисом, S ' м Беросом. Астрампсихом (Hippol., Haer., V, 14,8). 67
10. Авторитет и слава Зороастра как учителя знаменитых философов Необычайный образ жизни, исключительная одаренность и прича¬ стность к «высшей мудрости» — все это служило авторитету и славе «божественного мужа» среди современников и потомков. По сообщению Ямвлиха, Пифагор почитался старцами, будучи еще юношей (Iamb., V.P., 11-12), аПорфирий говорит, что Пифагор, прибыв в Кротон, очаровал кротонцев всех возрастов (Porph., V.P., 19). О необычайной мудрости Аполлония Тйанского повсюду распро¬ странялись толки, а оракулы посылали к нему больных для исцелений (Philostr., V. А., IV, 1). Демокрит жил в бедности, но, предсказав будущее и прочитав народу «Большой Мирострой», получил 500 талантов и сла¬ ву человека, достойного божественных почестей, в его честь устанавли¬ вали статуи, а похоронили Демокрита на государственный счет (Diog. Laert., IX, 7,39). Авторитет Ямвлиха был настолько велик, что ученики боялись пропустить каждый его шаг и просили ничего не делать без них (Eunap., V.S., IV). Свидетельств высокого авторитета магов и их главы Зороастра также довольно много в античной и византийской литературе: это, в частно¬ сти, огромное количество сочинений по астрологии, магии, философии, земледелию, которые их авторы приписывали Зороастру, чтобы увели¬ чить престиж своих творений в глазах читателей32. То же самое проис¬ ходило с именами Демокрита, Моисея, Соломона, Гермеса Т^исмегиста, Асклепия, т.е. реальных и мифических личностей, известных своей муд¬ ростью [Wendland, 1912,162; Duchesne-Gillemin, 1962,246]. Аммиан Марцеллин свидетельствует, что маги пользовались ог¬ ромным уважением у персов (Amm. Marc., XXIII, 6), аПлифон назы¬ вает Зороастра самым знаменитым из философов и законодателей мидийцев, персов и других восточных народов [Alexandre С.Traits des lois de Ptethon. Paris, 1958. Р.ЗО]33. В одном из манихейских текстов говорится, что персы почитали Зороастра больше, чем других «апо¬ столов», и похоронили его в гробнице царя [Polotsky. Manichaische Homilien, 1934, S.70]34. Но самым главным доказательством высокого “См., налр. (Plin., N.H., XXX, 3-11; Suid.. s.v. ZojpodoTpn?), а также параграф И данной главы, специально посвященный этой литературе. “Фрагмент 0111 (Bidez, Cumont, 1938,11,256). “Фрагмент S 2 [Bidez, Cumont, 1938, II, 96). 68
| fTa 30рОаСтра является то, что он считался учителем многих ■ -С философов" Так, анонимный автор «Жизни Платона» V Flat.. 4 Hermann) говорит, что Платон узнал от персов уче- I ^зороастра. Нечто подобное передает и Плифон (Plethon, Прб? та$ I 'АрютотАоъ'? Г ссору Сои той SxoXaptou dvn*iXonW^i9 [Alexandre I c. op. cit. Appendice VI, p. 297])36: Платон оставил записи начал логи- I jji,физики, этики и теологии, собственные и те, которые перешли к не¬ му от Зороастра через пифагорейцев. А Пифагор сам учился у магов Зороастра, когда был в Азии. Зороастр, как говорят многие, в том числе Плутарх, жил за 5 тысяч лет до Т)эои... Египетские жрецы тоже при¬ няли учение Зороастра. Когда Платом приобщился к его мудрости, он прояснил нам то, что созвучно его философии. Согласно Клименту Александрийскому (Clem. Al„ Strom.. I. 15). ифагор учился у мага Зороастра, а ученики софиста Продика хвастали, что владеют его книгами. На том, что Зороастр был учителем Пифагора, настаивают также Ипполит (HippoL, Haer., I, 2, 12), Плутарх (Plat, De атшае ргскг., 2), Кирилл (Cyril., Adv. Iul., Ill), Порфирий (Forph., V.P., - > пулей (Apul., Flor., 15; Apol., 31), Свида (SuicL, s.vПиваубра?)» cxo- nua Платона (Schol. in Plat. Remp., 600 В Hermann). ыше мы уже говорили о том, как через Евдокса Книдского и Ари- стоксена Тарентского вымысел о Зороастре — учителе Платона и Пи¬ фагора закрепился в платоновской Академии и в пифагорейской шко¬ ле. А гот же вымысел стал причиной того, что Зороастру приписывали мнения и сочинения, ему не принадлежавшие. 11. Зороастру приписываются чужие мнения, учения и сочинения Авторы ареталогических произведений охотно пользовались этим приемом. Так, Флавий Филострат приписывает Аполлонию защити¬ тельную речь в суде, от начала до конца выдуманную самим биографом (Philostr., V. А., VIII, 7). Ямвлих прямо говорит, что ученики Пифагора старались все, в том числе и открытое ими самостоятельно, приписать своему учителю57 (Iamb-. V. Р., 158). же говорит и Ф. Кюмон [Cumont. 1929.216]. ®®7“ГитО 114 (ВМв. Cumont, 1»М. 11,259). йствительносхи, вероятно, депо обстояло иначе [Жмудь, 1990.40-42]. и ело «иха по крайней мере в отмошекии научкых взглядов пифагорейцев, являют „а Ям»л*» вЫмыслом. подчиняющимся, однако, ареталогическому стереотипу 69
Характерно, что писатели, лично знавшие своих героев или отделен¬ ные от них сравнительно небольшим промежутком времени (как, напри¬ мер, Филострат и Аполлоний), приписывали своим персонажам речи, биографы же философов, живших в глубокой древности (например, Пифагора) или даже легендарных (Зороастра в античной литературной традиции), как правило, приписывали своим героям не речи, а сочине¬ ния и мнения; этим они достигали двойной цели: сделать еще более зна¬ чительным авторитет героя и поднять на высокий уровень определенное учение или произведение, приписав авторство известному мудрецу. Именно так поступает схолиаст Платона (Schol. in Plat Ale. I, 122 А), приписывая Зороастру разные сочинения, в том числе три фило¬ софских трактата («Фшнкбу, о1коюц1к6у, ttoAitik6i/»). Однако из то¬ го факта, что аналогичные сочинения приписывались и Пифагору («тгси8£1тк6|\ 1гоХтк6и, фиепкбу») (Diog. Laert, VIII, 1, 9-10), что соответствовало трем родам деятельности пифагорейского сообщест¬ ва (наука, воспитание молодежи, политика) [Delatte, 1922, 160], можно заключить, что сведения схолиаста Платона имеют пифагорейское про¬ исхождение. Скорее всего, они восходят к Аристоксену [Bidez, Cumont, 1938,1,105-106], который также утверждает, что Пифагор узнал от хал¬ дея Зороастра учение о двух первоначалах — мужском и женском, об их частях и мировой гармонии (HippoL, Наег., I, 2, 12-15). Это учение о мировой гармонии должно было иметь много общего с вавилонской астрономией, так как Зороастр во фрагменте Аристоксена назван хал- деем3*, а в Греции это слово означало не только «вавилонянин»39, но «ас¬ троном» или «асторолог». Пифагорейское происхождение имеет и приписываемое Зороастру противопоставление единицы и двойки (HippoL, Наег., VI, 23, 2; Plut., De animae procr., 2), и запрет на употребление бобов в пищу вследствие изначального родства боба с человеком (HippoL, Наег., 1,2,14). По-видимому, всеэти мнения Зороастра были заимствованы из псев- дозороастрийского сочинения «Пср1 фиоеш?», по происхождению пифагорейского [Delatte, 1922, 160; 200; 211]. Трактат «О природе» в 4 книгах упоминают также Свида (Suid, s.v. ZtopodoTpTis) и Прокл (Prod., In Plat. Remp., II Kroll). Этот апокриф, вероятно, был создан в эллини¬ стическую эпоху, не ранее середины 111 в. до н.э. [Bidez, Cumont, 1938, "О превращении Зороастра в халдея говорилось во введении. "Уже Геродот описывал халдеев как особую жреческую касту, а не этническую группу (Drews, 1973,28-29]. 70
I огносился к числу довольно распространенных в тот период I 1'^усматривающих как естественнонаучные, так и теологические I '"" осы; большой интерес автор этого сочинения проявлял к астроло- I Ci и магии. Трактат начинался с описания подземного царства и являл •обой, как уже говорилось, одно из многочисленных описаний «катаба- жа», известных в античности [Ganschinietz, 1919,2415 J. Из фрагмента, принадлежащего Проклу, известно также, что автор этого сочинения помещал Солнце в число планет (Prod., In Plat. Renp., II Kroll) согласно халдейской концепции [Bidez, Cumont, 1938,1, 140]. Трактат «О приро¬ де» должен был касаться также растений: Ж. Биде и Ф. Кюмон [Bidez, Cumont, 1,116] предполагают, что именно из него происходят названия растении, приписываемых Зороастру Псевдо-Диоскоридом и Псевдо- Апулеем ([Dioscorid.], II, 118; 136; 164; IV, 68; 75; 176; [Apul.J, Herb. XIV, 2, LXXX, 39). Вероятно, к этому же источнику восходят многочислен¬ ные астролого-астрономические рекомендации под именем Зороастра ' ассиана Басса. Некоторые из них, по мнению Ж. Биде и Ф.Кюмона, отражают древние восточные учения [Bidez, Cumont, 1938,1, 120]. Так, л>тарх пишет, что, согласно магам, «Оромазд установил одну звез- — Сириус — во главе всех» (Plut., Is. et Os., 47), и Авеста подтвержда¬ ет это греческое свидетельство (Yt. VIII, 44): Звезде блестящей Тииттрии40 помолимся счастливой, Что создана Ахурой главой и надзирателем Быть для всех прочих звезд, как людям — Заратуштра. (Пер. И. М. Стеблин-Каменского) Отражение этого представления мы видим в нескольких фрагментах Кассиана Басса (Cass. Bass., Geop., 1,8; 12), в которых говорится о восхо¬ де Сириуса и предсказании происходящих вследствие этого природных явлений. Однако в большинстве фрагментов «Геопоник» верования магов объединяются с халдейскими астрологическими спекуляциями, напри¬ мер: «О том, что необходимо следить, когда Луна находится под, а когда над Землей, ибо от этого зависит успех земледельца»41 (Cass. Bass., Geop., «т^щтрья — авестийское название Сириуса. «‘Исследователи отмечают сходство этого фрагмента с некоторыми местами Естественной истории» (Plin., H.N. Н. 58; XVIII, 324); по-видимому, общим ис- чником Кассиана Басса и Плиния было какое-то халдейское сочинение [Bidez, Cumont. 1938.И. 1781. 7]
L 7); «О том, что собирать плоды нужно только при определенном по¬ ложении Луны относительно созвездий зодиака и Земли» (Cass. Bass., Geop., V, 46); «Об употреблении лаврового листа в качестве средства, предотвращающего порчу вина от грома и молнии» (Cass. Bass. Geop., VIi,li).42 Источники Свиды считают Зороастра автором сочинения «О дра¬ гоценных камнях» (Шр1 Xt(W Tiptoe) (Suid, s.v. ZcopodoTpr)?), и Пли¬ ний в XXXVII книге, посвященной свойствам камней, несколько раз ссылается на Зороастра, например (Plin., H.N., XXXVII, 49 (133)): ‘Celebrant et astrioten, mirasque laudes eius in magicis artibus Zoroastren cecinisse produntl («Прославляют и астриот и говорят, что Зороастр пел дивные хвалы ему в магических искусствах»). В другом фрагменте Зороастр рекомендует камень дафний для лече¬ ния эпилепсии (Plin., H.N., XXXVII, 57 (157)): ‘Daphnean Zoroastres morbis comitialibus demonstrate Такого рода свидетельств довольно много и у Плиния (Plin., H.N., XXXVII, 55 (150); 58 (159)), и у других писателей (Solin., XXXVII, 15 Mommsen; Aet., Iatrica, II, 30 Olivieri; Evax-Damigeron, De lapidibus, 26; 30 (Abel E. Orphei lithica, 1881, p. 132; 185)). Большинство фрагментов псевдозороастрийского сочинения о кам¬ нях, оригинал которого утерян, имеет сходство с фрагментами лапида- рия, приписываемого магу Дамигерону. По-видимому, эти два апокрифа под именами знаменитых магов восходят — хотя бы частично — к об¬ щему источнику, быть может, к сочинению Бола Мендесского43 [Bidez, Cumont, 1938,1,128-129]. Происхождение такой «научно-магической» продукции едва ли у ко¬ го-нибудь вызывает сомнения: она является плодом фантазии греков или эллинизированных иранцев, которые стремились придать вес сво¬ им сочинениям при помощи знаменитых имен. Могло ли иметь место вавилонское влияние на лапидарий Псевдо-Зороастра, до сих пор оста¬ ется спорным вопросом. Во всяком случае, Анри Лиме, сопоставивший ‘Пер! XI6o)v Tipton/ с сохранившимися аналогичными клинописными текстами и обнаруживший много общего [Limet, 1984, 328-338], дела- ^Аналогичное предписание есть и у Лида (Lyd., Mens., IV, 4), и у Плиния (PUn., Н. N., XV, 30,134), так что Зороастру приписывается знание очень распространен¬ ного средства. "Подробнее о нем см. в главе об Остане. 72
or, однако, весьма осторожный вывод: в последние века до нашей эры, после падения вавилонской цивилизации, медицинские и магические сочинения о камнях и их свойствах приписывались тем, кто сменил вавилонян на земле Месопотамии, т.е. персам, среди каторых самыми знаменитыми были Зороастр, Остан и Пгстасп [Liraet, 1984,339). Помимо книг о природе и о драгоценных камнях традиция приписы¬ вает Зороастру астрологические и астрономические сочинения ($ui<L, s.v. ZiopoacrrpTis*): «Феретсн airroO ’ Аотероокоткб. ’АтготеАеоцапкб 3i0Xia 6». Древний маздеизм чужд астрологии, и если в нем было почитание Солнца, Луны и Сириуса (Тиштрьи), то гаданий по небесным светилам не было никогда: истинный зороастризм, как и классическая Греция, отвергал все астральные спекуляции [Bidez, Cumont, 1938,1,131]. Этого нельзя сказать о колониях магов на западе Ирана и в Малой Азии, ко¬ торые глубоко восприняли халдейские идеи. Скорее всего, именно им принадлежит вымысел о том, что вавилоняне через Зороастра откры- 1и астрономию (Suid., s.v.’ AaTpovopia; Cedren., Zuuo^is IcrropuSv, 41 A Bonn) и астрологию (Epiph., Adv. Haeres., Ill, 2-3 Holl; Georg. Hamart, Chron., 4 Boor). Как уже говорилось выше, проникновению в зороаст¬ ризм вавилонской астрологии способствовал яурванизм, который вос¬ принял последнюю в наиболее догматической форме, постулирующей отсутствие свободы воли, полную зависимость человека от судьбы, звезд и планет, концепцию Великого Года (периода времени, по проше¬ ствии которого все планеты в зодиаке занимают свои исходные поло¬ жения) и повторяемости мировой истории [Рак, 1998,119]. Многочисленные фрагменты из псевдозороастрийских астроло¬ гических произведений собраны Ж. Биде иФ.Кюмоном (фрагменты 0 76 - О 97) [Bidez, Cumont, 1938, И, 207-242], но здесь мы не будем подвергать их специальному анализу: представление о такого рода ли¬ тературе дают приведенные выше фрагменты Кассиана Басса. Кроме вышеперечисленных Зороастру приписывались также со¬ мнения священного характера. Самым значительным из них являет- я ■1имн Зевсу», сохранившийся у Диона Хризостома (Dio Chrys., Or., iXXYI, 39 -60). Этот гимн Дион услышал от магов Малой Азии, где он чил. Маги, согласно Диону, исполняют его в своих мистериях, воспевая ежа как самого совершенного возничего самой совершенной повозки. >пи творят, что повозка Гелиоса младше Зевсовой, но ее воспевают ноте по.ггы, а колесницу Зевса еще никто не воспел достойно — ни мер, ни I ссиод, но лишь один Зороастр и потомки магов, которые вы¬ 73
учились у него: Тшроаатрл? ка1 Mayan; тгаХбе? ф&лхп ттар’ ^icctvou (1а06ут€?‘ (Dio Chrys., Or., XXXVI, 39). В этом гимне жизнь Вселенной уподоблена бегу квадриги, кони которой — 4 первоначала и которая управляется «вечным возницей». В этих конях-элементах ученые видят наслоение стоической космого¬ нии [Bidez, Cumont, 1938,1,92 f). Первый конь, самый быстрый и краси¬ вый, — это священный конь самого Зевса, он соответствует огню; бли¬ жайший к нему — конь Геры, которую стоики считали персонификаци¬ ей воздуха ("Нрт) = drip); он послушный и мягкий, уступает первому в быстроте и силе. Третий — священный конь Посейдона — соответст¬ вует стихии воды, он медленнее второго. Четвертый, самый неловкий из всех, суровый и неподвижный, названный Гестией, символизирует землю. Долго эти кони существовали в мире и дружбе, не вредя друг другу, но с течением времени сильное дыхание первого воспламенило остальных, особенно последнего: оно зажгло его гриву, которой тот больше всех красовался, а вслед за тем — и весь мир (Valrov finavTa Koopov'). Очевидно, под этим пожаром, уничтожившим раститель¬ ность Земли, главное ее украшение, Дион подразумевает разрушитель¬ ные eiarupwaeis* стоиков, которые в космогонии магов комбинируются с собственно маэдеистской верой в огненный поток конца времен, ко¬ торый должен обновить мир. Замечательнее всего то, что наслоение стоических представлений в гимне магов — это не изобретение Диона: именно сами маги Малой Азии скомбинировали их со своей религиозной традицией; отсюда — то удивление, с которым Дион узнал собственные идеи, изложенные у ма¬ гов в аллегорической форме [Bidez, Cumont, 1938,1, 97). Единственная деталь, в которой можно заподозрить интерполяцию ритора из Пру¬ сы, — это установленное им сходство между мировым пожаром в гим¬ не магов и греческим мифом о Фаэтоне (Dio Chrys., Or., XXXVI, 48). Однако Ж. Биде и Ф. Кюмон полагают, что этот миф был аккумулиро¬ ван синкретическим учением магов именно в том виде, который ему придает Дион [Bidez, Cumont, 1938,1,92]. Прославление четверки коней-элементов прекращается в тот мо¬ мент, когда божественный огонь, впитав в себя все другие субстанции, превращается в новое творение. Отсюда берет начало новая аллегория, сюжет которой — брак Зевса и Геры (lepos* y&\Log). Из огненной мас¬ сы, олицетворяющей высшее божество, высекается молния, которая дает жизнь Гере. Два божества, соединившись, образуют пылающее дыхание — стоическое т/еица, создателя всего, что существует в ми- 74
Ге. Откуда Дион узнал это символическое учение, он говорит сам (Dio Ohrvs-, Or., XXXVI, 56): «Tovtov up.vouch тт<п Sc? аофйи Iv d^fnyrois ' Нра? ка1 cuSalfiova ydpov*. («Этот счастливый брак Зевса и Геры воспевают в заповедных обрядах потомки мудрых»). Поскольку для персов и той части образованных греков, которые адекватно воспринимали их учение (а именно к таким принадлежал Дион), слово «маг» (цбуо?) означало «мудрец» (сгофб?), можно не со¬ мневаться, что ‘pdyiov ттаГбс?’ и ‘ттаХбб? оофсау’ (Dio Chrys., Or. XXXVI, 39; 56) — это одно и то же. Ж. Биде и Ф.Кюмон [Bidez, Cumont, 1938,1,94-97] показывают, что вторая часть гимна представляет собой сложный конгломерат древних индоевропейских представлений о небесном божестве, оплодотворяю¬ щем землю, с авестийским мифом о браке между Ахура-Маэдой (Небом) и Спента-Армаити (Землей), плодом которого является Изобилие. Это синкретическое учение, вероятно, включало в себя также элементы стоической и орфической космогоний. Рассматриваемый отрывок из «Ольвийской речи» Диона показыва¬ ет, как маги трансформировали свое учение под влиянием греческой философии и мифологии, впоследствии приписав собственные изобре¬ тения Зороастру. Еще одно теологическое сочинение приписывает Зороастру Евсевий (Euseb., Ргаер. Evang., I, 10), цитируя Филона из Библа. Последний на¬ зывает книгу Зороастра ' Iepd Zvv'aywyfi twv ncpoiKtov (Собрание персидских священных текстов), содержащую описание бога с головой ястреба: «он первый, неуничтожимый, невидимый, нерожденный, рас¬ порядитель всего прекрасного, неподкупный, лучший из лучших, ум¬ нейший из умнейших, отец благозалсония и справедливости, сам себя научивший, природный и совершенный, единственный изобретатель вященной науки о природе». Исследователи полагают, что, за исключением бога с головой ястре¬ ба, неизвестного персам и заимствованного, вероятно, из египетской шфологии, в целом этот пассаж вдохновлен зурванистским учением, читающим началом всего Бесконечное Время (Зурван, или Зурван карана) (Bidez, Cumont, 1938,1, 101]. Это учение, как и большинство pyi их, приписываемых Зороастру, было в действительности изобрете¬ шь магов, живших в Вавилоне (payouaaloi), поскольку идея сделать >емя верховным богом, создателем всего, могла родиться, скорее все- , именно в астрономических кругах Вавилонии (Bidez, Cumont, 1,64], чи импульс к зарождению этой «ереси», был дан самим священным 75
зороастрийским писанием44. Зурванизм, как учение, основанное на аст¬ рологическом фатализме, был чужд истинному зороастризму: для орто¬ доксальных маздеистов время было одним из творений Ахура-Мазды, и идея возведения этой абстракции в ранг первоначала не могла при¬ надлежать основателю зороастризма; кроме того, зурванистский фата¬ лизм находится в резком противоречии с учением Зороастра о свободе воли [Ван-дер-Варден, 1991,170]. Первым греческим писателем, упомянувшим имя Зурвана, был Василий Кесарийский (Basil., Ер. 258), писавший о верованиях магов Малой Азии; он говорит, что Зурван был создателем всего, в том числе народа магов. Епископ соседней епархии Феодор Мопсуэстийский в Ки¬ ликии написал позднее книгу против этих магов, впоследствии утерян¬ ную. Фотий сохранил краткое ее изложение (Theodor. Mops., Пер1 тле €v ricpCTiSi рауисле apud Phot., Bibl., cod. 81, p. 63 Bekker). Лучше всего концепция зурванизма реконструируется по трем источникам — со¬ чинениям двух армянских писателей V в. нашей эры Езника и Вардана и сирийского автора Феодора Бар Конаи45. По-видимому, все три свиде¬ тельства, прямо или косвенно, восходят к Феодору Мопсуэстийскому. Вот краткая суть этого учения, которое указанные авторы приписали Зараду (т. е. Заратустре) и которое они характеризуют как возмутитель¬ ное или отвратительное, когда еще ничего не было, Зурван в течение 1000 лет совершал жертвоприношение, чтобы родить сына; но он со¬ мневался в успехе задуманного, и из этого преступного сомнения вме¬ сте с Хормиздом (Ахура-Маздой) был зачат Сатана (Ангро-Майнью). Тогда Зурван пообещал, что тот, кто первым родится, станет царем. Сатана, узнав об этом от Хормизда, первым разорвал утробу своей ма¬ тери и явился Зурвану. Когда Зурван спросил, кто он, Сатана ответил: «Я твой сын». «Ты не можешь быть моим сыном, — возразил Зурван, — ибо ты темен и лжив». В этот момент родился Хормизд, лучезарный и благовонный. И Зурван сказал: «Вот мой сын», — и передал ему ски¬ петр. Но Сатана напомнил отцу его обещание. Тогда Зурван сказал, что Сатана будет править 9 тысяч лет, а Хормизд по прошествии этого сро¬ ка воцарится навсегда. Хормизд создал справедливые божества, а Сата¬ на — демонов; первый — богатство, второй — нужду. "Ученые считают, что зурванизм базировался на одном месте из Авесты (Ys., XXX, 3), где говорилось, что духи Добра и Зла — как два брата-близнеца [Bcnvenistc, 1932-1933,212; Ван-дер-Варден, 1991,171; Бойс, 1994,85]. Подробнее о Зурване см. (КЮМОН, 2000,141 слл.]. 4УГексты приведены в [Bidez, Cumont, 1938, II, 88-92]. 76
Зурвлнизм был наиболее значительной концепцией, ошибочно при¬ паиваемой Зороастру. Заслуживает внимания также встречающееся F нескольких сирийских фрагментах преданиео том, что Зороастр запи- чл Авесту на 7 языках (Theodorebar K6nal, Livre des Scholies. Sur le Mage 'oroastre (Pognon, op. cit.); Bar Ali (Payne Smith, Thes. Syr., I, col. 1155); Bar Rahloul (Duval, 1888, col. 699)I* 4*. Оно восходит к рассказу Ишодада, комментатора арабского «Евангелия детства Иисуса», о пророчестве Зороастра, касающемся прихода Мессии, и о том, что эта благая весть проникла в семь регионов Земли (Рёге Р. Peeters, Evangiles apocryphes, Н. Paris. 1914, р. IX). Количество псевдоэороастрийских сочинений, по свидетельству Плиния, было невероятно большим (Plin., H.N., XXX, 4): «Hemmppus... de tota еа arte (sc. magica) diligertissime scripsit et vicies centum milia versuum a Zoroastre condita indicibus quoque votuminum eius positis explana\*it>». («Гермипп... об этом всем (то есть магическом) искусстве весьма усердно написал и 2 миллиона стихов, созданных Зороастром, объяснил, расставив также указатели томов»). Этот Гермипп, перипатетик из Смирны, ученик Каллимаха, дейст¬ вительно, написал труд Пер1 цбуш' (Diog. Laert., Prooem., 8) и ката¬ логизировал большое количество сочинений под именем Зороастра в Александрийской библиотеке. Сведения Плиния имеют, по-вид имо- му, аутентичный характер, несмотря на кажущееся невероятным чис¬ ло стихов4'. Если учесть, что все элго сочинения являются апокрифами [священная книга зороастрийцев Авеста была записана не ранее VI в. н.э Ьойс, 1994, 114], а на греческий язык, по крайней мере, ко време¬ ни Гермипиа переведена не была [fiidez, Cumont, 1938,1, 88), нетрудно оценить масштабы популярности и авторитетности Зороастра, которо¬ му приписали свои произведения авторы почти 800 свитков (или более поздние их хранители и читатели). ‘^Фрагменты S 6; S 9 a, b [Bidez, Cumont, 1938, II, 103; 112-1131. 4 Античные библиотеки не избавлялись от дубликатов, и, если предположить, что Гермипп приписал Зороастру все, что было в библиотеке о персидской магии, не кажется невозможным, что это составило около 800 свитков (по 2,5 тыс строк дый) (Bidez, Cumont, 1938,1,86-87). 77
12. Зороастр передает свое учение другим людям, у него много последователей Согласно ареталогическому канону, муж, постигший истину путем аскезы, нисхождения в подземный мир или с помощью божественно¬ го откровения, стремится передать свою мудрость или мистическое знание другим людям, обратить их в свою веру. Поэтому у него много учеников, иногда образующих даже философские школы или религиоз¬ ные сообщества. Иллюстрацией этого мотива является замечательная история, рассказанная Ямвлихом (Iamb., V. Р., 22-24): однажды Пифагор обещал юноше из гимнасия платить по 3 обола за урок, если тот станет у него учиться, а когда у Пифагора кончились деньги, сам юноша угово¬ рил его продолжать занятия, только теперь ученик платил учителю по 3 обола. Позднее Пифагор одной своей речью так сумел увлечь более 2 тыс. человек, что они больше не возвращались в свои дома, а тут же основали училище (Porph., V.P., 20; Iamb., V.P., 30). В результате педаго¬ гической деятельности Пифагора вся Италия наполнилась философией и стала благодаря ему называться Великой Грецией (Iamb., V. Р., 166). Филострат говорит, что Аполлоний многих увлекал за собой (Philostr., V. А., IV, 13), т. е. щедро делился мудростью со всеми подобно Пну и Кре¬ зу, не запиравшим свою казну (Philostr., V. А., VIII, 21). Есть последова¬ тели и у других философов — уЯмвлиха, Эдесия (Eunap., V.S., IV; V), у апостоллов (Acta apost., XI, 21; XVI, 30; XVII, 21-34). Многочисленные примеры того, как христианские подвижники обращают последова¬ телей иных вероисповеданий в свою веру, содержит «Лавсаик»: некий Сарапион сам себя продает в рабство сначала паре мимов, потом мани- хею и т.д.; всех своих хозяев и их близких он обращает в христианство (PallacL, Hist. Laus., 37 Butler); благочестивый Амун, принужденный же¬ ниться, в первую же ночь обратил невесту в свою веру и убедил ее, что они должны жигь в духовном браке, посвятив себя Богу (Pallad., Hist Laus., 8). Мотив обращения присутствует и в традиции о Зороастре. В схолиях к«Алкивиаду 1» (Schol. in Plat. Ale. I, 121 E) говорится, что Зороастр пять лет молчал, а затем через 30 лет изложил всю философию царю48. Согласно Диону Хризостому, царь и его приближенные видели, как на ту гору, где находился Зороастр, спустился с неба огонь, и пророк вы¬ шел из него невредимым. После этого обращенные Зороастром царь "По-видимому, подразумевается персидский царь Виштаспа. 78
и некоторые персы совершили жертвоприношения и молитвы и обща¬ юсь с тех пор не со всеми, но лишь с теми, кто был мудр, справедлив и способен вступать в контакт с богами. Таких людей персы называли магами (payoi), а греки, по незнанию, колдунами (уо^тон) (Dio Chrys., Or.XXXVI, 40). Итак, в обоих фрагментах речь идет об обращении персидского царя (прототипом его был реальный царь Виштаспа, пер- I т последователь Заратустры) и его приближенных, а во фрагменте Лиона — также об образовании некой секты магов— последовате¬ лей Зороастра. Похожее, но более краткое сообщение есть у Диогена Таэртского (Diog. Laert., Prooem., 1-2): «От Зороастра до переправы Ксеркса прошло 6000 лет, и после него много магов возникло по преем¬ ственности: Останы, Астрампсихи, Гобрии, Падзаты»; у Свиды (Suid, s.v., Mdyoi); у Апулея (ApuL, Аро!., 90). 13. Тайный характер учения Одной из особенностей учения, которого придерживается аретало- гический герой, является его тайный характер, и это не случайно: ведь оно и приобретается необычным способом (откровение, путешествие в иной мир), и не каждому дается, а только тому, кто прошел специаль¬ ную подготовку или посвящение (аскеза, мистерии). С секретным ха¬ рактером у чения связано требование к его адептам пользоваться сим¬ волическим языком, чтобы оградить от профанов «тайную мудрость». Так, Пифагор «иное высказывал символически, по примеру посвящен¬ ных» (Porph., V. R, 20; 41), и от своих учеников требовал того же (Iamb., V 104). Диоген Лаэртский передает, что до Филолая пифагорейское учение было тайным (Diog. Laert, VIII» 1,15), а когда Эмпедокл, слушав¬ ший пифагорейцев, попытался изложить его в стихах, он был немед¬ ленно изгнан из пифагорейского общества (Diog. Laert., VIII, 2,55). Следуя своему идеалу, Аполлоний Тианский говорил загадками, так как «мудрость Пифагора сие допускает» (Philostr., V.A., VI, 11). Также и I ера к л ит Эфесский старался написать книгу «О природе» как можно темнее, чтобы доступ к ней имели лишь способные (Diog. Laert., IX, 1,6). Такой же характер имели, по свидетельству Климента Александрий¬ скою, книги Зороастра, которыми владели ученики Продика (Clem. А1., Strom., 1,15). 79
14. Передача учения от отца к сыну Стремлением оградить учение от непосвященных объясняется обы¬ чай передачи его из поколения в поколение, или «от отца к сыну». Аммиак Марцеллин сообщает, что род магов Зороастра передает тайны из поколения в поколение (Amm. Marc., XXIII, 6, 32-36). Эту традицию знает и Дион Хризостом: когда он говорит о том, что колес¬ ницу Зевса сумел достойно воспеть лишь Зороастр и дети магов, от него научившиеся «ZupodcrrpT^ ка1 Mdywv ттси&е? фбоист пар’ cxeivou раОбите?» (Dio Chrys., Or. XXXVI, 39), он подразумевает обычай пере¬ дачи учения от отца к сыну [Bidez, Cumont, 1938, II, 143]. Об этом обы¬ чае говорят и сирийские источники ([Iohann. Chrys.], Opus imperfectum in Matthaeum. Horn. II, 2.2 (Migne, P. G., LVI, coL 637); Thdodore bar KdnaL Livre des Scholies, II (Addal Scher, Paris, 1912, p. 74))^. Традиция передачи мудрости от отца к сыну была и у пифагорейцев (Diog. Laert, VIIL 1,15; Porph., V. P., 58). 15. Способность совершать чудеса Пожалуй, самым замечательным свойством «божественного мужа», с помощью которого он мог воздействовать на души людей, была спо собность совершать чудеса. Она давалась герою свыше как награда за праведный образ жизни и те духовные усилия, которые он предпри¬ нимал для постижения истины. Обычно авторы ареталогических со¬ чинений приписывали своим героям почти одинаковый набор «чудес» (экзорцизм, левитация, исцеление безнадежно больных, оживление умерших, манипуляции с дикими животными и природными явления¬ ми). Примеров этого мотива, обязательного для всех ареталогических сочинений и во многом определяющего их жанр, очень много; мы огра¬ ничимся лишь некоторыми. Пифагор, по свидетельству Порфирия (Porph., V. R, 23-28), усмиряет дикую медведицу, отвращает быка от поедания бобов, пошептав ему на ухо, гладит орла, может находиться одновременно в Метапонте и Тав- роиении, а река приветствует этого философа человеческим языком Ямвлих наделяет Пифагора умением отвращать чуму и град, усмирят морские и речные волны, излечивать больных с помощью музыки, при чем подобным чудесам Пифагор обучает и своих учеников Эмпедокла "Фрагменты S15, S 12 [Bidez, Cumont, 1938, II, 126; 118]. 80
Эпименида, Абарида (Iamb., V.P., 112; 135). Наконец, он является об¬ ладателем золотого бедра, увидев которое, Абарид решил, что перед ним сам Аполлон Гиперборейский (Porph., V. R, 27; Iamb., V.P., 91; Diog. Laert, VIII, 1,12). Аполлоний Тианский, как и его духовный учитель, мгновенно пере¬ несся из Смирны в Эфес и остановил там мор, приказав закидать кам¬ нями злого демона в обличье нищего старика, затем он оживил умер¬ шую невесту римского юноши, разговаривал с Ахиллом на его могиле и уничтожил ложное обвинение против себя на бумаге, не прикасаясь к ней (Philostr., V. А., IV, 9; 45; 16; 44). Кроме того, Аполлоний усмирил сатира, напоив его вином, и сбросил с себя оковы прямо на глазах у по¬ раженного Дамида (Philostr., V. А., VI, 27; VII, 38). Эмпедокла прозвали ветроловом за то, что он сумел унять пассатные ветры, а тело умершей женщины сохранял в течение 30 дней, после чего оживил (Diog. Laert., VIII, 2,60-61). Ямвлих во время молитвы подни¬ мался на 10 локтей от земли, а его тело и одежды становились подобны золоту (Eunap., V.S., IV). Прокл в описании Марина предстает не столь¬ ко эрудитом, комментировавшим Платона, сколько чародеем, который вращал вертишейку, навел на Аттику дожди в засуху и мог усмирять землетрясения (Marin., Procl., 28). Подобные и другие чудеса совершал также Иисус Христос (Ev. Luc., IV, 35; 39; V, 13; VII, 10; 14; VIII, 24; 29-33; 54-55; IX, 16-17; XIII, 12-13), и святые апостолы (Acta apost., Ill, 6-7; VIII, 7; IX, 34; 40; XIV, 3; 10; XVI, 18; XIX, 11; XXVIII, 5-8), и герои агиографических сочинений (V. Cosmae et Damiani, 1; 3). Доступны они и Зороастру. Арнобий приписывает ему дар исце¬ лять косноязычных, слепых, глухих, парализованных, знание загово¬ ров и зелий (Arn., Adv. Gent, 1,52). Григорий Турский передает (правда, с явным осуждением), что он «с ложным мужеством демонстрировал людям, как падают с неба звезды и огонь» (Gregor. ТЪг., Hist. Franc., I, S): «(Zoroaster) et Stellas et ignem de caelo cadere falsa virtute hominibus ostendebat». Алхимик Зосим сообщает следующее (Zos. Alch., Пер1 тои ft OToixetou [Berthlot, Ruelle, 1887-1888, И, 229]): «Зороастр говорит, что познанием всего вышнего и с помощью магии заключенного в тело Слова отвращаются беды судьбы, частные и общие». Далее во фрагменте Зосима говорится о том, что Гермес в сочине¬ нии «О нематериальном» проклинает магию, утверждая, что не должен духовный человек ни исправлять что-нибудь с помощью магии, даже преследуя благие цели, ни принуждать Ананку, но должен поступать 81
естественно и разумно, добиваться всего лишь изучением себя самого и познанием Бога (Zos. Alch., Tlepl too Q (rroixetoo [Berthlot, Ruelle, 1887-1888,11,229]). Эта часть фрагмента Зосима подводит нас к следующему мотиву, ор¬ ганически связанному с предыдущим. 16. Зороастра считают колдуном, а его учение — магией Ареталогических героев, исключительные способности и образ жиз¬ ни которых резко отличаются от общепринятых, нередко считают кол¬ дунами, а их учение — магией. Согласно Ямвлиху, Пифагора называли колдуном (Iamb., V.P., 216), не избежал такой репутации и Аполлоний Тианский (Philostr., V.A., I, 2): «иные его самого называют магом, а то и хулят по незнанию, как злого колдуна». В этом ряду чудотворцев Зороастр мог бы занять главенствующее положение, ибо ему не только приписывались магические способности, |но и отдавался приоритет в открытии магии. Так, в Псевдоклиментинах ((Clem. Rom.], Recogn., IV, 27) говорится о человеке, «которого язычни¬ ки назвали Зороастром, восхищаясь первооткрывателем магического искусства, под именем которого, кроме того, существуют весьма много¬ численные книги»: «Hunc gentes...Zoroastrem appellaverant, admirantes primum magicae artis auctorem, cuius nomine etiam libri super hoc plurimi habentur». Похожего мнения придерживаются Гуго де Сен-Виктор, Петр Коместр, Арнобий, Григорий Турский (Hugo de Sancto-Victore, Adnot Elucidat. in Pentateuchon. In Gen. XI {Migne, P. L., t. 175, col. 49C); Petr. Comestor, Hist. Schol., Lib. Gen., 39 (Migne, P. L., L 198, col. 1090 A); Am.» Adv. Nat., 1,5; Gregor. T\ir, Hist. Franc., I, 5). Есть какая-то злая ирония в том, что сомнительную славу изобретателя магии приписали основа¬ телю религии, осуждающей и отвергающей колдовство, как дело злого духа Ангро-Майнью. Такое отношение истинного маздеизма к колдов¬ ству отражено в Авесте (Ys., 12,4; Yt. 2,11; 15, 56), а также в части ан¬ тичных источников: так, Псевдо-Аристотель в «Маускб?» и Динон в V книге «Истории» утверждали, что маги не знали колдовства: Tt)v 8f YOTyructy раус Lav owe lyvoxrav (sc. ol Mdyot), фтулу * Арют1т£Хт19 tv тш MayiKU) ка1 Aeiwov £v Tfl тг^рлттц twv loTOpitiv.* (Diog. Laert., Prooem., 6-9). 82
Некоторые писатели весьма настойчиво заявляют, что payoi яв¬ ляются не колдунами, а мудрецами, искусными в почитании богов t Plat.], Ale. 1,121Е-122), а их магия — «самое безукоризненное богопо- читание», «наука, угодная бессмертным богам» (Amm. Marc., XXIII, 6, 32-34; Apul., Apol., 26). Однако эта настойчивость лишь подтверждает существование другой — отрицательной — точки зрения на магов как на колдунов. Именно благодаря ей Зороастр попал в магические папи¬ русы как один из теургов и автор каких-то магических слов (Papyri gr. magicae, N XIII, 1,968 (t II, p. 128 Preisendanz)). Возможно, объяснение атому явлению следует видеть в том, что маги Малой Азии, которых знали греки, вопреки предписаниям Авесты, приняли культ Аримана . т. е. Лнгро-Майныо) и приносили ему жертвы; внешне это напоминало операции некромантов, что дало повод обвинить Зороастра в этом не- ЧСС1 и вом деле (Lucian., Menip. sive Nec., 6; Iohann. Chrys., In S.Babylam contra Iulianum, 2 (t II, p. 539 A, Montfaucon)). Так, по словам Лукиана, < маги-ученики Зороастра с помощью каких-то заклинаний и таинств открывают ворота Аида и безопасно сводят вниз тех, кого пожелают, г затем обратно отсылают»: * 'Нкоиоу 8’ avTovs еттобаХ? тс ка1 теХетаХ? пап/ dvolyeii/ те тои д.. оои та9 тгбАа? ка1 катбуеи/ б»/ dv PoOXovtcu бафаХб? ка1 бташ а&К? •х. (Lucian., Menip. sive Nec., 6). '.U одного письма Иеронима (Hieron., Ер. 133, 4, 3) мы узнаем, что . чествовали книги о магии, автором которых считался Зороастр. д с лхарий-схоластик в «Жизни Севера Антиохийского»50 даже кратко : icy сдает их содержание: в них были какие-то образы злых демонов, варварские имена и хвастливые обещания. Эти книги имели подписи: ■ //>roastri$ magi» или же «Os tan is magi», или «Manethonis». Многие писатели, адекватно воспринимавшие магшоЗороастра, пы- татись защитить его от несправедливых обвинений, подчеркивая раз¬ ницу между payela (магией) и yor)T6ia (колдовством) (Cosmas lerusal., Ad carmina S. Gregorii, 64 (Migne, P.G., t. XXXVIII, col 491)): «А магия от¬ личается от колдовства: ведь магия — это призывание благих демонов для какого-нибудь благого предприятия... Колдовство же — это при¬ зывание злокозненных демонов, носящихся вокруг могил, для какого- нибудь дурного дела». '■'Это произведение, написанное по-гречески, сохранилось только в сирийском и лэ I и иском переводах; опубликовано М.Кугенером [Kugener. Patrologia Orientalis. I JJ. И 61J. 83
Подобное разделение магии и колдовства признают Кедрен, Дион Хризостом, Псевдо-Иоанн Хризостом (Cedren., ZinwpLs laropu^y, 41A Bonn; Dio Chrys., Or. XXXVI, 40; [Iohann. Chrys.], Opus imperfectum in Matthaeum. Нот. II, 2.2 (Migne, P.G., t LVI, col. 637)). To же самое делает Дамид, показывая различие между колдунами и Аполлонием (Philostr., V. А., V, 12): «Аполлоний был послушен Мойрам и предсказывал лишь то, что случалось по неизбежности, и узнавал он это не с помощью колдовства, а по подсказке богов». Вообще чудотворцы типа Аполлония, Пифагора, Эмпедокла в позд¬ ней античности назывались теургами (об их отличии от колдунов см. [Dodds, 1951,283 if; Luck, 1985,21-23]). Однако в сознании большинства людей теург и колдун воспринимались как одно и то же. Непонимание рождало враждебное отношение к этим личностям со стороны окру¬ жающих и даже преследование со стороны представителей власти. 17. Враждебное отношение к герою со стороны окружающих и представителей власти О преследовании Пифагора и его последователей Килоном свиде¬ тельствует Порфирий (Porph., V.P., 55). Филострат рассказывает о пре¬ бывании Аполлония в тюрьме и полностью приводит текст обвинения, которое его герой, однако, отверг, после чего чудесным образом исчез из судилища (Philostr., V. А., VII, 26; VIII, 5). Особенно много примеров преследования и мученичества героев содержит христианская литера¬ тура (Ev. Luc., XIX, 47; XX. 19; XXII, 63; Acta apost., IV, 3; V, 18; XIV, 19; XVI, 23). Прямых указаний на преследование Зороастра у античных авторов нет, но свидетельств неприязненного отношения, отвращения и вра¬ ждебности достаточно. Так, в «Деяниях святых» есть рассказ о некой Сире, которая с детства была отдана на воспитание магам и там изучала «отвратительный вздор», с тем чтобы совершать мистическую службу под названием «ялт» (Acta sanctorum, Mai, t. IV, p. 171, с. 2)5'. Действия этой ученицы магов описываются как колдовство, творимое в соответ¬ ствии с демоническими предписаниями Зороастра. У Теодора Мопсуэоийского излагается «грязное учение» персов, которое ввел Зарад (Theodor. Mops., Пер1 Tfj? Псрсг1б1 payuofr, apud Phot., Bibl., cod. 81, p. 63 Bekker); в некоторых сирийских фрагмен- '•фрагмент D 12 (Bidez, Cumont, 1938,11,86). 84
тах Зороастр назван безумным (Rahmani, Studia Syriaca, fasc. IV, 1909 p. i-2), а его учение — вредным (Hitoire de Jesus Sabran (Chabot, Nouv archives de$ missions, t. VII, p. 485 $q)).52 *18. Зороастра называют богом Непонимание окружающими природы «божественного мужа» рож¬ дало другую крайность: ему приписывался божественный статус. Так, Лбарид, увидев золотое бедро Пифагора, решил, что перед ним Аполлон Гиперборейский (Porph., V.P., 28; Iamb., V.P., 91; Diog. Laert, VIII, 1,11). Когда Пифагор плыл на корабле в Египет, он всю дорогу не ел, не пил и не спал, а плавание при этом было на редкость безопасным. Тогда корабель¬ щики поняли, что везут не человека, но божество (Sdlpcov Ocio?) (Iamb., V.R, 15-16). Наконец, бесспорным, по мнению Ямвлиха, подтверждением божественности Пифагора является высказывание Аристотеля о том, что из мыслящих существ есть бог, есть человек, а есть такое, как Пифагор: “Той Хоуисои £аюи тб цеу Ion 0€б?, тб dvOponro?, тб 8£ olov Пи0ау6ра9». (lamb., V.P., 31). Аполлония Тунского люди почитали наравне с богами (Philostr., V. А., VII, 21), а его спутник Дамид после чудесного освобожде¬ ния Аполлония от оков окончательно понял, что «природа Аполлония божественная и сверхчеловеческая» (Philostr., V. А., VII, 38). Ликург был назван Пифией скорее богом, нежели человеком (Plut., Lvc., 5). Иногда источником представлений о божественности героя был его апофеоз: истинный, как у Ромула (Plut., Rom., 27) или мнимый, как апо¬ феоз Эмпедокла в интерпретации Псппобота (Diog. Laert., VIII, 2,69-70), или апофеоз Перегрина в лукиановской пародии (Lucian., Peregr., 39). Что касается Зороастра, Мани называл его богом, явившимся к ин¬ дусам и персам (Formules d abjuration impos6es aux Manich6ens [Cotelier, I, p. 543]).5J Во фрагменте Псевдо-Мелитона из Сард, носящем черты грубого вымысла, говорится, что статуя бога Хадрана в Мабуге — не что иное, как изображение персидского мага Зарадушта [Cureton, Spicilegium Syriacum, Londres, 1925, p. 25; trad. — p. 45),54 из чего Биде и Кюмон заключают, что в этом городе Зороастр почитался как бог [Bidez, Cumont, 1938, II, 95]. 'Фрагмсжы S5.S8 [Bidez,Cumont, 1938,11,103; 111]. 'Фрагмент С) 10а (Bidez, Cumont, 1938,11,155]. ^Фрагмент S I f Bidez, Cumont, 1938,11,94). 85
19. Дар пророчества и ясновидения Еще одним свойством, способствующим созданию репутации боже¬ ства или хотя бы чародея, был дар предвидения и ясновидения. Он объ¬ единяет почти всех героев ареталогических произведений, по крайней мере, если верить Клименту Александрийскому [Clem. Al„ Strom., 1,21: 133,2]: «Проуиооа 8е ка1 Пибауора? 6 рёуа? irpoaavctxev alet, 1 Adapts те 6 ' Ттгеp^opeios\ ка1 'Ариттёа? 6 Прокопаю?, ’ ЕтгцлЫбц? те 6 КрУ)9 . ка1 Z(opodcFTpn9 6 Мцбо?. ’ ЕртгебокХц? те 6 ’ AKpayavfivo? ка\ Форрлоу 6 Лакала». («А прозорливостью всегда выделялись и великий Пифагор, и Абарид-гипербореец, и Аристей-проконнесец, и критянин Эпименид, имидиец Зороастр, и Эмпедокл-акрагантец, и лаконянин Формион»). Аммиан Марцеллин считал, что Зороастр все, чему научился у брах¬ манов, передал магам вместе с наукой предсказания будущего (Amm. Маге., XXIII, 6, 32-36). Этой наукой владеет и Пифагор, которого ле¬ гендарная традиция называла учеником Зороастра; Пифагор пред¬ сказывает землетрясения, угадывает, сколько рыб в сетях у рыбаков и что корабль везет покойника (Porph., V.P., 25; 28; Iamb., V.P., 135; 142). Демокрит знает, что принесенное ему молоко — от черной козы, родив¬ шей впервые (Diog. Laert, IX, 7, 42-43), а Плотин умеет обращать ма¬ гическое воздействие на того, кто его посылал; обладая способностью проникать в души людей, он спас однажды Порфирия от самоубийства (Porph., Plot., 10; 11). Аполлоний Тианский предсказывает появление острова Фия по¬ сле землетрясения, гибель судна, плывущего в Ахайю, предвидит свой арест, по приказу Домициана, и видит убийство этого тирана, находясь от него на огромном расстоянии (Philostr., V. А., IV, 35; V, 18; VII, 10; VIII, 26). Кроме названных сочинение Филострата содержит множество дру¬ гих примеров прозорливости Аполлония (Philostr., V. А., 1,11-12; IV, 24; 43; VII, 41). В отношении пророческих способностей Зороастра авторы также не ограничиваются простой их констатацией. Так, в одном из фрагментов Николая Дамаскина, восходящем к Ксанфу Лидийскому, содержится описание момента, в который лидийскому царю Крезу угрожает гибель от огня и бури: тогда людям явились божественные видения, пророче¬ ства Сивиллы и предсказания (X6yia) Зороастра (Nic., Dam., F.Gr.H., Jacoby, II А N 90, Гг. 68, р. 372,30). 86
Порфирий (Porph., Plot., 16) свидетельствует, что под именем Зороастра существовал апокалипсис, который сам Порфирий счита¬ ет подложным, «написанным теми, кто апеллирует к славе древнего Зороастра». Возможно, один из фрагментов «Геопоник» Кассиана Басса содержит эксцерпт из этого апокалипсиса: если Луна во время перво¬ го грома находится в созвездии Козерога, то будут дожди в течение 50 дней... недозволенные речи и явление другого царя с Востока, который будет царить во всей ойкумене (Cass. Bass., Geop., I, 10). Интересно, что этот царь, приход которого предсказывается Зороастром, известен из маздеистской апокалиптики, и мы встретим его еще раз в «Открове¬ нии Гистаспа». Отголоски иранской эсхатологии есть еще в двух фрагментах: у Энея из Газы (Eneas apud TheophrasL, р. 72 Boissonade)55 Зороастр предсказы¬ вает время, когда произойдет воскресение всех мертвых, а у Диогена Лаэртского (Diog. Laert., Prooem., 6-9) Гермипп приписывает магам уче¬ ние о воскрешении людей и о бессметрии. По-видимому, авторитет Зороастра как пророка был так велик, что ему приписывалось даже авторство Халдейских оракулов, которые прокомментировал «мудрейший Пселл» (Codex Vaticanus gr. 1416, f 92, $. XVI): «Тои аофштйтои Ф^ХАои ^^утул? el? тд Xdyia той Zwpodo трои. XaX8ai кби \6yov... Однако самым удивительным свидетельством пророческого дара Зороастра является легенда, превратившая персидского мага в христи¬ анскою пророка. В связи с этим Зороастр отождествляется с несколь¬ кими персонажами Ветхого Завета. Один из них — Сиф, сын Адама (LXX. Gen., IV, 25-26; V, 3-8J, от которого получила свое название гно¬ стическая секта сифиан (ZqOiavot). Буссе показал, что учение этой сек¬ ты находилось под влиянием иранского дуализма [Bousset, 1907,119 sq.; 178]; > го отразилось и на сочинениях сифиан, одним из которых было «Scriptura nomine Seth» («Писание под именем Сифа»), его автор иден¬ тифицировался с Зороастром. «Писание» стало источником легенды, сог ласно которой Зороастр предсказал явление звезды, предвещающей рождение Мессии57. Из этого сочинения легенду заимствовал автор ком¬ ментария к Евангелию от Матфея, ошибочно приписываемого Иоанну Фрлмснт D 3 [Bidez, Cumont, 1938, И, 70]. Фрагмент О 107 [Bidez, Cumont, 1938, II, 251). Легенда основывается на евангельском рассказе о звезде, возвестившей рож- г'пч JlHiyia. и о дарах волхвов (Ev. Matt., 11,1-11). 87
Хризостому ([Iohann. Chrys.), Opus imperfectum in Matthaeum, Нот. II, 2, 2). Комментируя стих «Ессе magi venerunt ab Oriente» («Се, пришли маги с Востока»), он говорит: «Кто такие маги? Восточные мужи, при¬ шедшие из Персиды: ведь считается, что у них маги не злодеи, но муд¬ рецы... Слышал я, что некоторые сообщают об одном писании, хотя и малоизвестном, но не вредящем вере, а скорее прославляющем ее, ибо есть некий народ, живущий в самом начале Востока, возле океана, у которого, как сообщают, было мПисание под именем Сифа” о буду¬ щем явлении звезды и принесении даров, которое передавалось через поколения преданных людей, причем от отца к сыну. Так, они избира¬ ли из своих рядов 12 мужей, весьма увлеченных и любящих небесные таинства, и отправлялись ждать явления звезды. И если кто-нибудь из них умирал, на его место назначался его сын или кто-то из родст¬ венников. Говорили маги на своем языке, Бога прославляли в молчании и тихим голосом. Каждый год после жатвы они всходили на некую гору, расположенную в тех местах, которая на их языке называется Горой Победы, скрывающую в себе какую-то пещеру в скале и очень живо¬ писную благодаря источникам и изысканным растениям. Поднявшись туда и совершив омовение, они три дня молились и призывали Бога. И так они делали в каждом поколении, постоянно ожидая, не взойдет ли та самая звезда счастья, до тех пор пока она не явилась им, низойдя к той самой Горе Победы, неся в себе образ как бы маленького мальчика и подобие креста над собой, и стала говорить им ...и приказала идти в Иудею. И пока они шли два года, вела их звезда, и ни пища, ни питье не уменьшались в их сумках. Вернувшись, они еще больше стали почи¬ тать Бога, проповедуя всем в своем поколении, и многих обучили»*. В данном фрагменте упоминается Mons Victorialis (Гора Победы): по мнению исследователей,здесь подразумевается гораУшида,расположен¬ ная у озера Кансава, где в конце времен должен родиться Спаситель — Саошиант [Bidez, Cumont, 1938, II, 119, n. 7]. Согласно зурванистскому верованию, семя Зороастра было рассеяно на глубине озера, и три де¬ вушки — через 1000 лет каждая — должны, искупавшись в этом озере, родить трех героев, которые обновят мир. Третий — Саошиант — раз- м Происхождению этой легенды и ее преломлению в западноевропейском ис¬ кусстве посвятил замечательно интересную статью Жак Дюшен-Гийемен [Duchesne- Guillemin, 1985). Автор, в частности, отмечает, что поклонение магов предположи¬ тельно имело место б января — в день, который был посвящен (особенно в Алек¬ сандрии) ежегодному обновлению Зона, греческого божества-олицетворения Вечности [Duchesne-Guillemin, 1985.151). 88
•ушит зло, восстановит Царство Справедливости и сделает так, что все 1ертвые воскреснут [Bidez, Cumont, 1938,1, 52]. Восхождение на гору акже берет начало из маздеистской традиции: известно, что у магов >ьл обычай между 27 марта и 4 апреля подниматься на гору, которая >ьш названа Победной, потому что Саошиант — «Победитель зла» Bidez, Cuinont, 1938, II, 119, n. 7]. Традицию о предсказании Зороастра, касающемся звезды магов, !родолжает фрагмент арабского Евангелия детства Иисуса, восходя- инй к тому же гностическому источнику, что и предыдущий отрывок Peelers Р. Evangiles apocryphes, II, Paris, 1914, р. 9].w К рассказу о покло сии и маюв здесь добавляется легенда о пеленке, которую Мария отда- а магам: пеленка не горела в огне, и маги берегли ее как святыню. Наконец, Феодор Бар Конаи (Theodore bar Kdnai, Uvre des Scholies, II. Addag Scher, Paris, 1912, p. 74 sq)]40 сохранил само содержание пророчества, оторое Зарадушт, находясь вблизи источника живой воды, передает своим ченикам Гуштаспу (то есть Виштаспе) и другим: «Я обращаюсь к вам, мои рузья и сыновья. Я вам открою чудесное таинство, касающееся великого аря, который должен прийти в мир. В конце времен в чреве девы должен уродиться ребенок, причем без помощи мужчины, и это будет подобно реву с прекрасными ветвями и плодами... Жители страны будут проти- иться этой вере и пытаться искоренить ее, но не смогут. Тогда они убыот о на виселице, а земля и небо наденут траур... и все люди будут рыдать, н откроет путь к глубинам земли, и из глубин земли он поднимется к вы- 1м. И тогда увидят, как он идет со светлым воинством, несомый белыми маками, ибо он дитя, рожденное от Древа-создателя всего. Гуиггасп спро- 1л: “Откуда у него такая власть? Кто более велик: ты или он?* Зардушт яетил ему: “Он произойдет из моей семьи и из моего рода, я это он, а он о я. Я — в нем, и он — во мне61... Когда станет явным начало его прише- вия, великие чудеса будут на небе42: увидят сверкающую звезду посреди бес. и свет ее затмит свет Солнца... Итак, храните таинство, оставленное и мною... и. когда взойдет звезда, о которой я говорил, пусть вами будут сланы вестники, чтобы почтить его и принести ему дары. Не пренебре- 1те этим, чтобы Он не дал погибнуть вам от меча. Ведь он — царь царей, |.менно от него все примут венец. Я и он — одно...». '’Фрагмент S 11 (Bidez, Cumont, 1938, И, 117]. "ФрагментS 15 (Bidez, Cumont, 1938, II, 126]. “Здесь мы имеем развитие легенды о рождении Спасителя от семени Зо- ира. ' (,р. i-v. I.uc., XXI, 25. 89
Ж. Биде и Ф. Кюмон отмечают маздеистский характер сочинения, из которого происходит этот отрывок: это апокалипсис, аналогичный тому, который существовал под именем Гйстаспа. Но, благодаря хри¬ стианской переработке этого маздеистского сочинения, персидский пророк, как и пророки Израиля, стал голосом, которым Бог возвестил людям пришествие Мессии [Bidez, Cumont, 1938, I, 54]. Быть может, именно это христианизированное сочинение циркулировало среди гностических сект под названием «Апокалипсис Зороастра», и о нем как о подложном писал Порфирий (Porph., Plot, 16)63. Предсказание Зороастра о пришествии Мессии сохранилось еще в нескольких фрагментах, например, у автора XIII века Григория Абу*л Фараджа; он писал на арабском языке, но существует также перевод его сочинений на латынь (Gregor. AbuM Farad], Hist, dynast [Pococke, Oxford, 1663, p. 83); Horreum Mysteriorum (ed. — Spanuth, p. 6, 1, 25; trad. — Carr. Gregory Abu i Faradj. Commentary on the Gospels from the Horreum Mysteriorum, 1925, p. 10))64; также это предсказание сохрани¬ лось во фрагменте, помещенном в начало арабской редакции Евангелия детства Иисуса [Peeters P.Evangiles apocryphes, II, Paris, 1914, p. IX]*5, причем в последнем фрагменте Зороастр отождествлен с библейским Валаамом. 20. Зороастр идентифицируется с другими историческими и мифическими персонажами Психологическим основанием идентификации «божественного фи¬ лософа» с другими персонажами является непонимание современника¬ ми его природы, недоумение перед его чудесной силой и необычным образом жизни: все это приводило к попыткам уподобить неизвестную и загадочную личность пусть тоже загадочному, но все же известному уже персонажу. Из многочисленных идентификаций Зороастра с другими лично¬ стями наиболее понятной и объяснимой является идентификация с Ва¬ лаамом. Мы встретились с ней в предыдущем фрагменте (из арабского ‘‘Содержанию этого «Апокалипсиса» мы посвятили отдельную статью [Желтова, 2000(2)]. ‘•Фрагменты S 20, S 21 (Bidez, Cumont 1938, И, 134). ‘‘Фрагмент S 18 [Bidez, Cumont 1938, II, 132]. 90
Евангелия детства Иисуса), а также у лексикографа IX в. Бар Али [Payne Smith, Thes. Syr., I, col. 1155].w Этот пророк, согласно Писанию (LXX, Sum., XXIl-XXIV), призванный царем Моава проклясть Израиль, по воле Божьей, напротив, благословил его и изрек знаменитое проро¬ чество- «Orietur stella ex lacob et consurget virga de Israel» (LXX, Num., XXIV, 17) — «Взойдет звезда от Иакова, и поднимется жезл от Израиля”. Сходство этого пророчества с приписываемым Зороастру и послужило причиной идентификации [Bidez, Cumont, 1938,1,47-48]. Епископ Хадафы Ишо дад, живший в IX в. (The Commentaries of Ishodad of Merv, bishop of Hadatha, ed. and trans. by Margaret Dunlop Gibson, Horae Semiticae, V-VI, Cambridge, 1911, p. 19 (f. lib)) и лекси¬ кограф Бар Бахлул (Хв.) (Ваг Bahloul, s.v. «Kasoma* («прорицатель») (Ра)пе Smith, Thes. Syr., cod. 3704))67 утверждали, что Зороастр — это Барух, ученик Иеремии, который после разрушения Иерусалима бежал к язычникам, выучил 12 языков и писал на них «изрыгания Сатаны, на¬ зываемые Авестой». Весьма многочисленны фрагменты, смешивающиеЗороастра с Ним¬ родом, сыном Хуша и внуком Хама, библейским охотником-гигантом (LXX, Gen., X, 8-12), который царствовал в Вавилоне. Это заблужде¬ ние основано на представлении о Зороастре как о халдее, астрологе, не имеющем ничего общего с реальным Заратустрой. Оно родилось, по- видимому, в среде вавилонских евреев, воспринимавших Зороастра как родоначальника господствующей в их окружении языческой религии и вообще всей халдейской мудрости. Отсюда — один шаг до идентифи¬ кации Зороастра с Нимродом, хорошо известным властелином из ев¬ рейских оказаний [Bousset, 1907,377]. Любопытная фигура Зороастра- Нимрода впервые появляется у Псевдо-Климента Римского ([Clem. Rom.], Homil., IX, 4; Recogn., I, 30). «Псевдоклиментины» и «Гомилии», а также другие сочинения христианских писателей, восходящие к ним или к их источникам, вносят путаницу в генеалогию «Бытия» и смеши¬ вают Зороастра не только с Нимродом (Epiph., Adv. Haeres., HI, 2-3 Holl), но и с его родственниками: с отцом Хушем (Gregor. Tur., Hist Franc., I, 5), дядей Мицраимом ([Clem. Rom.], Recogn., IV, 27; Chron. Pasch., 11, p. 49,12-19 Bonn), дедом Хамом (Hugo de Sancto Victory Adnot. elucidat. in Pentateuchon. In Gen. XI; Petr. Comestor, Hist Schol. Lib. Gen., 39), а также с Ассуром (Procop. Gaz., Comment.in Gen. XI), причем каждый "Фрагмент S 9a [Bidez, Cumont, 1938, II, 112J. ' фрагменты S 17, S 22 [Bidez, Cumont, 1938, II, 131; 135]. 91
из отождествленных с Зороастром персонажей назван изобретателем магии и астрологии, а в некоторых фрагментах (у Гуго де Сен-Виктора, Петра Коместора, Эпифания, Прокопия из Газы и в Пасхальной хро¬ нике) — царем или завоевателем Бактрии**. Однако за исключением отождествления Зороастра с Нимродом все другие идентификации его с родственниками легендарного зверолова являются creatio ex nlhilo, простыми ошибками, проистекающими из непонимания авторами сво¬ их источников [Bousset, 1907,370]. Самое полное изложение истории Зороастра-Нимрода мы нашли в сирийском сочинении «Пещера сокровищ», обязанной своим назва¬ нием гроту, где Адам спрятал золото, ладан и мирру, взятые им из его первого местопребывания. Эти сокровища маги впоследствии долж¬ ны были принести Мессии. Интересующий нас фрагмент происходит из «Книги Адама» гностиков-сифиан, отрывок из которой, относящий¬ ся к Зороастру-Нимроду, также есть в нашем распоряжении. Вот крат¬ кое содержание обоих фрагментов (Bezold С. Die Schatzhohle. Leipzig, 1883. Р. 30; 136; 234; Malan S.C.The Book of Adam and Eve. Londres, 1882; III, 23, p. 173; III, 25, p. 177; IV, 14, p. 204)*9: первым царем на земле был ве¬ ликан Нимрод. Он правил 69 лет, и столицей его царства был Вавилон. Однажды он увидел облако в виде короны и велел резчику сделать ко¬ рону наподобие этого облака. Корона была сделана из золота, а Нимрод, надев ее, стал сголь заносчив, что говорил, будто облако короновало его, словно он Бог70. Во дни Нимрода зажегся огонь из земли; Нимрод поклонился ему и избрал жрецов, которые несли службу у этого огня. С тех пор до сего дня персы зажигают огни, чтобы поклоняться им71. Далее рассказывается, как сын Ноя Монетой72 познакомил Нимрода с книгой пророчеств, и когда жрец Идашер увидел, как Нимрод обра¬ щается с этим высоким искусством, он попросил демона, который поя¬ вился у огня, научить его мудрости Нимрода. Демон ответил, что этой “Это заблуждение берет начало у Ктескя (Ctes. apud Diodor., КЫ. hist., II, 6,2 $q); см. (Clemen, 1920,38]. "Фрагменты S 13 a, S 13 b (Bidez, Cumont, 1938, II, 120; 123). "Исследователи видят в этом облаке-короне аллюзию на иранскую Хварно (или Упарена), светящийся ореол, небесную ипостась Справедливости, благодать, ко¬ торой были удостоены иранский культурный герой Мима, бог Митра, Заратуштра и Виштаспа, а в будущем должен быть наделен Саошиант (Bousset, 1907,147-148]. ’’Этиологический миф, призванный объяснить культ огня у персов. 72Этот Ионетон (’ 1 oWjtwv) известен только в Сирии, где он считался открывате¬ лем астрономии (Bidez, Cumont, 1938,1,43, n. 7). 92
мудрости можно научиться, только вступив в брак с матерью, дочерью или сестрой. И с тех пор жрецы, маги и все персы вступают в инцест- ные браки. Затем речь идет о звезде, явившейся за два года до рожде¬ ния Мессии, и о том, что маги поняли ее смысл, обратившись к ораку¬ лу Нимрода75. Так они узнали, что в Иудее родится царь, и весь путь Мессии стал им открыт. В соответствии с пророчеством они пошли к горе и взяли оттуда золото, ладан и мирру. Зороастр идентифицировался еще с одним ветхозаветным проро¬ ком — Иезекиилем. Об этом знал уже Александр Полигистор, по сви¬ детельству Климента Александрийского (Clem. Al., Strom., 1.15). Ряд ис¬ следователей полагает, что эта идентификация обязана своим происхо¬ ждением легенде о встрече Пифагора с ассирийцем Заратом, ставшим его учителем, и последующей датировке жизни Зороастра VI в. до н.э. Поскольку Иезекииль проповедовал в Вавилоне приблизительно в это же время (между 593 и 571 гг.), легко могло произойти смешение иран¬ ского пророка с еврейским [Bidez, Cumont, 1938, I, 42; Kingsley, 1990, 258]. По мнению Кингсли [Kingsley, 1990], у этой идентификации было даже больше оснований, чем у других, упомянутых нами, так как в уче¬ нии обоих пророков есть точки соприкосновения: огонь (LXX, Iezec., I; VIII), воскресение (LXX, Iezec., XXXVII). Одна из самых неправдоподобных идентификаций сохранилась у Феодора Бар Конаи в главе «О маге Зороастре» (ТЪёос1оге bar K6nai. Livre des Scholies. Sur le mage Zoroastre (Pognon. Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, 1898. P. 11, trad — p. 161))74: «Об этом нечистом пер¬ сонаже есть разные мнения. Одни говорят, что он перс, что его спутни¬ ки - турецкие маги — практиковали магические обряды в пустынном месте, расположенном в лесу Мабуга, и что в этой пустыне обитает не¬ чист ый дух, тревожащий прохожих. Другие говорят, что он еврей из рода жрецов, жил в Самарии и сначала назывался Азазиелом75, затем он был вместе с остальными жителями Самарии уведен в плен ассирийцами». Кроме библейских персонажей Зороастр также отождествлялся с дручими: с богом Хадраном вМабуге (у Псевдо-Мел Итона из Сард) и с Эром, совершившим нисхождение в Аид (в комментарии Прокла к Государству» Платона), но о них уже шла речь выше. ’11одратумевастся пророчество Зороастра о звезде магов, речь о котором шла выше ’Фрагмент S 6 [Bidez, Cumont, 1938, II, 103). (> тождеств ленке Зороастра с Азазиелом из Самарии связано с тем, что он, как и ио< /|гд11ий, основывал свое могущество на магии [Bidez, Cumont, 1938, II, 103, n. 2). 93
К рассматриваемому мотиву имеется несколько параллелей в других ареталогиях: у Филострата (Philostr., V. А., 1,4) Аполлоний еще до своего рождения уподобляется богу Протею, который явился беременной ма¬ тери Аполлония и заявил о своем намерении родиться от нее, согласно Ямвлиху (Iamb., V. R, 30), последователи Пифагора считали своего учи¬ теля пифийцем, гиперборейским Аполлоном, Пеаном, одним из лун¬ ных демонов или одним из олимпийских богов; в Евангелии от Луки (Ev. Luc., IX, 7-8) сказано: «Услышал Ирод-четверовластник о всем, что делал Иисус, и недоумевал, ибо одни говорили, что это Иоанн восстал из мертвых; другие — что Илия явился, а иные — что один из древних пророков воскрес». В двух последних примерах отчетливо проявляется природа рас¬ сматриваемого мотива: изумление людей перед величием и исключи¬ тельными свойствами «божественного мужа». 21. Путешествия и приключения в диковинных странах и описание встречающихся там чудес Этот мотив разрабатывается в «Жизни Аполлония Тйанского» ((Philostr., V. А., II, 4; III, 3; 4; 8; 46; 49; IV, 25): описание эмпусы (нежи¬ ти), змей с глазам и-самоцветами, феникса ит.п.), в «Александрии» Псевдо-Каллисфена (карлики, шестиногие и шестирукие люди, псогла- вые люди, сладкое озеро и т. д. (Ps.-Callblh., е, XXVI, 1; XXIX, 3; XXXIII, 2)). По-видимому, в традиции о Зороастре этот мотив (путешествия и приключения) также имел место, но до нас дошел в крайне обрывоч¬ ном виде. Так, во фрагменте Феодора Бар Конаи (Theodor, bar K6nai‘, op. cit), отождествившего Зороастра с Азазиелом, упоминается путешест¬ вие героя в Сагастан, к некой Худосе, жене iyurracna, которое Зороастр совершил, будучи воспламененным страстью к этой женщине. В другом сирийском сочинении (Jesubocht Corpus iuris, II, 2 (Sachau. Syrische Rechtsbiicher, III.P.35,1,22 sq))76 проклинается Зардушт, охва¬ ченный дикой страстью, благодаря которой он, якобы, стал всем извес¬ тен. А у Псевдо-Мелитона из Сард Зуради (искаженное имя Зороастра) соревнуется в любвеобилии со своим другом Гераклом (sic!), который "Фрагмент S 3 b (Bidez, Cumont, 1938, II, 99]. 94
рыл силен и совершил много похищений ([Meliton Sard.] (Cureton. Spicilegium Syriacum. Londres, 1925. P.25, trad. — p. 45J)77. Кажется просто невероятным, что иранский религиозный рефор¬ матор и мудрец, учитель Пифагора и пророк превратился чуть ли не в Дон-Жуана древности! Возможно, такую репутацию создали ему ин- цестные союзы, распространенные среди персов и воспринимаемые другими народами не как средство сохранения чистоты крови, а как род прелюбодеяния. Такое объяснение вытекает из фрагмента Езубохта (Jesubocht. Corpus iuris, II, 2 (Sachau. Syrische Rechtsbiicher, III.P.35, 1, 22 sq): «С помощью демонов Зороастр склонил своих приверженцев вступать в эти грязные связи и нарушать закон» [Bidez, Cumont, 1938, II, 94, n. I]78. Но может быть, этот вымысел возник под влиянием мно¬ гочисленных любовных историй и похищений, известных из греческой мифологии (ср. Hdt., I, 1; Plut. Thes., 31): на такое объяснение наво¬ дит фрагмент Псевдо-Мелитона ([Meliton Sard.] (Cureton. Spicilegium Syriacum. Londres, 1925. P.25, trad — p. 45)), в котором Зуради назван другом Геракла, известного похищениями женщин. Что касается жены Гуштаспа Худосы, ради которой Зороастр ушел из Ниневии и совершил путешествие в Сагастан, эта женщина, согласно иранской традиции, действительно была женой Виштаспы, покровителя Заратустры [Bidez, Cumont, 1938, II, 103, n. 3], но этим исчерпывается достоверность рас¬ сказа Феодора Бар Конаи. Фантазия Псевдо-Мелитона, кроме того, связывает Зороастра и Ор¬ фея как двух магов, практиковавших свое искусство в колодце, в лесу Ma6yia, где обитал нечистый дух. Этот дух нападал на всех, кто пересе¬ кал то место, где сейчас находится крепость Мабуга. Эти же маги, в соот¬ ветствии с таинством своей магии, заставили Сими79, дочь Хадада, чер¬ пать воду из моря и лить ее в колодец, чтобы дух не выходил из него и не нападал на людей ([Meliton Sard) (Cureton. Spicilegium Syriacum. Londres, 1925. P. 25, trad — p. 45)). Нечистый дух фигурирует и в упоминавшемся Фрагменте Феодора Бар Конаи и напоминает эмпусу из ареталогическо- го романа Флавия Филострата (Philostr., V. А., II, 4) или другие диковин¬ ные существа, имеющие отношение к рассматриваемому мотиву. "Фрагмент S 1 1 Bidez, Cumont, 1938, II, 94]. ‘Заметим, что Лукиан также обвиняет героя своей пародийной ареталогии Нерп рима в развращенности (Lucian., Peregr., 9). Ч ведения об этой представительнице сирийского пантеона немногочисленны м основаны лишь на данном свидетельстве Псевдо-Мелитона и на рассказе Лукиана М ut ian., De dea Syr., 33) (Dussaud, 1927,137]. 95
22. Необычайные обстоятельства смерти По законам ареталогического жанра, жизнь необычного человека, начавшаяся чудесным образом, должна и закончиться необычно. При этом, как правило, биографы передают несколько версий его смерти. Пифагор, по свидетельству Гермиппа, вел акрагантское войско в войне с Сиракузами и погиб, так как не хотел топтать бобовое поле; Гераклид же говорит, что Пифагор увидел своего врага Килона пирующим, не вынес этого и умер от голода, а Дикеарх — что Пифагор умер в металонтском святидище Муз, так как не ел 40 дней (Diog. Laert., VIII, 1,39-40). Порфирий добавляет еще одну версию: во время пожара в доме Пифагора друзья проложили ему дорогу, бросившись в огонь; Пифагор спасся, но умер от тоски по погибшим друзьям, лишив себя жизни (Porph., V.P., 57). Аполлоний Тианский, по одной версии, исчез в храме Афины, по другой — пришел в храм Диктинны на Крите, двери святилища распах¬ нулись перед ним, и под девичье пение «Вознесись от земли к небу» он исчез; могилы Аполлония нигде нет (Philostr., V. А., VIII, 30). Демокрит, чувствуя приближение смерти, три дня удерживал ее у две¬ рей дома, питаясь лишь запахом хлебов, для того чтобы не испортить женщинам в его семье праздник Фесмофорий (Diog. Laert., IX, 7,43). Иногда уход героя из жизни сопровождается необычными природ¬ ными явлениями. Так, год кончины Прокла был отмечен знамениями: посреди дня внезапно наступала ночь, звезды были видны при свете Солнца (Marin., Prod., 37). Когда Александр Македонский произносил свои последние слова, наступила мгла и явилась огромная звезда, кото¬ рая спустилась в море, а вместе с ней — орел; статуя Вавилона, назы¬ ваемая Зевсом, покачнулась; затем звезда снова поднялась в небо, со¬ провождаемая орлом, и, когда она скрылась, Александр заснул вечным сном (Ps.-Callisth., b, III, 33). Множество версий гибели Ромула было вызвано его загадочным исчезновением: одни говорили, будто бы его убили сенаторы в храме Вулкана или что он сделался невидимым в этом храме в присутствии не одних только сенаторов (ср. с Аполлонием Тйанским); по словам других, Ромул исчез во время солнечного затмения и ужасной грозы, а когда засияло Солнце, сенаторы приказали всем почитать Ромула и молиться этому герою, который вознесся на небо, став милостивым божеством (Plut., Rom., 27). Много легенд передает Диоген Лаэртский о смерти Эмпедокла: со¬ гласно Гераклиду Понтийскому, он исчез ночью при блеске огней, а го- 96
^ос с неба возвестил, что Эмпедоклу надо отныне приносить жертвы, как Богу. Гиппобот и Диодор Эфесский утверждают, что Эмпедокл бро¬ сился в жерло Этны, чтобы укрепить молву о своем апофеозе; Ъшей рассказывает, будто Эмпедокл уехал в Пелопоннес и не возвращал¬ ся более; Деметрий Трезенский говорит, что он повесился, наконец, Неанф — будто Эмпедокл упал с колесницы, сломал бедро и умер (Diog. Laert., VIII, 2,67-74). Нетрудно заметить, что в легендах о смерти Ромула и Эмпедокла имеют место противоречивые тенденции: с одной стороны, возвышаю¬ щая героев (апофеоз), с другой — наоборот, демифологизирующая, ли¬ шающая их ореола божественности («повесился» или «упал с колесницы и умер»). Обе тенденции свойственны ареталогическому жанру, только первая — серьезным ареталогиям вроде «Аполлония Тианского», а вто¬ рая — пародийным, например, лукиановским «Александру» и «Пере¬ грину», написанным на манер антижития: акт самосожжения, имею¬ щий своим высоким прототипом апофеоз Геракла и воспринимаемый в позднеантичную эпоху как высшая ступень аскезы [Reitzenstein, 1906, 42-43], пародируется в апофеозе Перегрина (Lucian., Peregr., 36 sq). Б легендах о смерти Зороастра имеют место все указанные особен¬ ности: и необычные обстоятельства, и множество версий, и разнона¬ правленные тенденции. В сответствии с одной из версий, бактрийский царь и изобретатель Mai ии и астрологии Зороастр погиб в сражении с ассирийским царем Ни ном (Hugo de Sancto Victore, Adnotat elucid. in Pentateuch., In gen. XI; Petr. Comestor, Hist. Schol., Lib. Gen., 39; IsicL, Etym., V, 39, 7; VIII, 9, 1; Pomp. Trog. apud lust., Hist. Philipp., 1,1,7-10; Oros., Hist, 1,4,3; August, De civ. D., XXI, 14). Во фрагменте, приписываемом Помпею Трогу (Pomp. Trog. apud lust., Hist. Philipp., 1,1,7-10), гибнет не только маг и астролог Зороастр, но и его соперник Нин, оставив несовершеннолетнего сына и жену Семирамиду. Любопытно, что некоторые авторы связывают гибель Зороастра именно с легендарной царицей. Аллюзия на этот вы¬ мысел есть у Элия Теона (Theon, Prog., 9): «Ведь если Томирис, царица массагетов, или Спаредра, жена Амога, царя Саков, сильнее Кира или, клянусь Зевсом, Семирамида сильнее бактрийца Зороастра, не следует соглашаться, что женщины вообще сильнее мужчин: ибо из женщин только одна или две оказались весьма мужественными, из мужчин же — очень многие». То, что имел в виду Элий Теон, проясняет Диодор Сицилийский fDiod., II, 6,1-2). Он рассказывает, как Нин, обычно легко расправляв- 97
шийся с врагами, не смог захватить Бактру, столицу Бактрианы, кото¬ рой в то время правил Зороастр". Пришлось Нину действовать хитро¬ стью: он вызвал к себе Семирамиду, наделенную умом, отвагой и про¬ чими ведущими к славе достоинствами. Она сделала себе такую одежду, что нельзя было понять, кто в нее облачен, женщина или мужчина. Придя в Бактриану, Семирамида обнаружила, что из всех доступных путей на равнине ни один не ведет к акрополю — так хорошо он был укреплен. А изнутри город охранялся стражей. Поэтому, взяв с собой воинов, умевших ходить по скалам, и с ними преодолев обрывистый утес, Семирамида захватила часть акрополя. Находившиеся в нем люди были так поражены, что оставили стены и отказались от свободы. Так Семирамида помогла Нину расправиться с Зороастром. Рассказами о Нине и Семирамиде не исчерпываются античные свиде¬ тельства о смерти персидского мага. Существует также несколько вари¬ антов легенды о гибели Зороастра от небесного огня, представляющие для нас особый интерес, так как они испытали на себе влияние грече¬ ских представлений. Главный источник этой версии — апокрифические «Климентины» и «Гомилии* (IClem. Rom.], Recogn., IV,27-29; HomiL, DC,4- 6). В первом из этих произведений речь идет о Зороастре-Мицраиме, изо¬ бретателе магии, который, «часто и подолгу обращаясь к звездам и желая казаться у людей богом, будто бы начал извлекать из звезд и показывать людям какие-то искры, чтобы тем самым грубые и невежественные были введены в оцепенение от чуда. И, стремясь усилить такого рода мнение о себе, все чаще и чаще предпринимал это, до тех пор пока, воспламенен¬ ный огнем, не был сожжен самим божеством, которое слишком дерзко бес¬ покоил»: «Hie ergo astris multum et frequenter intentus et volens apud homines videri deus, velut scintillas quasdam ex stellis producere et hominibus ostentare coepit, quo rudes atque ignari in stuporem miraculi traherentur, cupiensque augere de se huiusmodi opinionem, saepius ista moliebatur usque quo ab ipso daemone, quem importunius frequentabat, igni succensus concremaretur*). Тот же автор в апокрифических «Гомилиях» излагает похожую ис¬ торию, только Зороастр отождествлен не с Мицраимом, а с Нимродом, который, подобно гигантам, избрал для себя образ мыслей, противоре¬ чащий Богу: будучи великим магом, он вынуждал с помощью магиче¬ ских уловок управляющую миром звезду царствующего в то время зла принести ему в дар свою власть, за что и был испепелен. "Рукописи дают его имя с различными искажениями: ' Е{а6ртт£. Еабртгг?. Za6pTT|9. 'OfwipTT^. 98
Несколько византийских авторов сохранили еще один вариант этой легенды (Georg. Hamart., Chron., 4; Cedren., Hist, compend., 16 В): из рода Нина происходил и знаменитый астроном персов Зороастр; намерева¬ ясь умереть, он просил Ориона излить на него огонь, а персам завещал хранить его останки. Ж. Биде и Ф. Кюмон полагают, что между этим астрономом Зороастром и Зороастром-Нимродом из апокрифических «Гомилий» есть внутренняя связь: Зороастр потому сжигается огнем Ориона, что он Нимрод: библейский гигант-зверолов превратился в мифического охотника Ориона и обожествлен в созвездии, которое ему принадлежит [Bidez, Cumont, 1938,1,44]. Добровольную гибель Зороастра от небесного огня описывают так¬ же Григорий Турский и Свида (Gregor. Tur., Hist Franc., 1, 5; Suid., s.v. Улороаатрт|9), правда, в этих фрагментах Орион не упоминается. Легенды о гибели Зороастра от небесного огня кажутся весьма ин¬ тересными, поскольку являются ярким примером того, как образ иран¬ ского мудреца подвергся влиянию греческих представлений. Мотив смерти от молнии (т.е. от небесного огня) был довольно распростра¬ ненным в греческой мифологии и литературе и почти всегда толковал¬ ся как знак отличия, как апофеоз. Вот почему огонь Ориона был для Зороастра таким желанным: он нес ему не смерть, а вечную жизнь сре¬ ди богов. Вспомним Эмпедокла, который, по свидетельству Гераклида Понтийского, сам пожелал сгореть в жерле Этны, чтобы стать равным богам. Многочисленные примеры обожествления убитых молнией при¬ водит Э.Роде [Rohde, Psyche, 1925,1,320-322]: Семеяа, Геракл, Эрехтей. Вообще «убитый молнией почитается как бог» (Artemid., Onir., 94, 25 sq.), «как отмеченный Зевсом» (Artemid., Onir, 93, 24). Молния упала и на могилу Ликурга, ибо он ОеофьХбатато? ка1 бсткотато? — «самый любимый богами и самый святой» (Plut., Lyc., 31). Греки верили, что тело убитого молнией остается нетленным, его не трогают собаки и коршуны (Plut., Symp., IV, 2, 3), и он должен быть похоронен именно в том месте, в котором на него упала молния (РИп., H.N., И, 145). При этом книги о молниях не дозволяют ни взирать на места, пораженные молнией, ни ступать по ним (Amm. Marc., XXIII, 5,13). Э. Доддс подтверждает, что та часть земли, куда упала молния, была для греков священной, неприкосновенной; такие места посвящались Зевсу, «мечущему молнии», — Zev$ катафйтг)?, в них совершались жертвоприношения. Одно из таких мест было, например, в Фивах, где находилось святилище Семелы [Dodds, 1944,60]. 99
Однако существовало и иное толкование поражения молнией —- как наказание за вину. Так, Капаней наказан за безмерную гордыню — uPpi?> ибо молния Зевса настигла его в тот момент, когда он взбирался на Фиванскую стену, кощунственно заявив, что сам Зевс не сможет его остановить (Eur., Supp., 935). Этот рассказ о смерти Капанея можно со¬ поставить со свидетельством автора «Псевдоклиментин» и «Гомилий»: Зороастр сжигается небесным огнем за то, что хочет стать равным бо¬ гам, получить в дар от звезды ее власть над миром; таким образом, и в рассказе о смерти Зороастра герой наказан за гордыню. Завершая анализ версий гибели Зороастра от небесного огня, мы мо¬ жем заключить следующее: эта легенда носит отчетливые следы влия¬ ния греческих представлений об убитых молнией, дошедших до нас в двух вариантах, и трактуется либо как апофеоз (у Георгия Амартола, Кедрена, Григория Турского, Свиды), либо как наказание за гордыню (в апокрифических «Климентинах» и «Гомилиях»). Это свидетельство интересно еще и тем, что демонстрирует обе тенденции в описании смерти ареталогических пресонажей: героизирующую и демифологи¬ зирующую. В особенности неприязненный тон автора «Климентии» позволяет говорить о тенденции к снижению, демифологизации образа мага-неудачника и гордеца. Сохранилась еще одна версия гибели Зороастра, дошедшая до нас в изложении Феодора Бар Конаи (Тёобоге bar K6nai, Livre des Scholies (Pognon. Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, 1898. P. 11, trad. — p. 161)). Он пишет, что, когда Зороастр хотел бежать от своих учеников, они его ослепили; в конце концов он был съеден волками. Интересно, что эта легенда больше нигде не встречается. Ж. Биде и Ф. Кюмон по¬ лагают, что на нее оказало влияние зороастрийское, по своему проис¬ хождению, представление о волке как о животном Аримана (PluL, Is. et Os., 45-47) [Bidez, Cumont, 1938, II, 107, n. 2]. Что касается в высшей степени странного свидетельства об ослеплении Зороастра учениками, Э. Бенвенист пытается объяснить его сравнением Зороастра и Орфея: Зороастр погиб от своих учеников, как Орфей от вакханок [Benveniste, 1932-33,174). Гипотеза Бенвениста подкрепляется фрагментом Псевдо- Мелитона из Сард ([Meliton Sard.) (CuretonSpicilegiumSyriacum. Londres, 1925. P. 25, trad. — P. 45)), о котором уже шла речь: автор сближает «двух магов» — Орфея и Зарадушта, практиковавших свое искусство будто бы в лесу Мабуга, где обитал нечистый дух. Последняя версия, как и один из вариантов предыдущей, обнаружи¬ вает тенденцию к дегероизации образа Зороастра. На ней мы заканчи- 100
ваем анализ легенд о его смерти и обращаемся к следующему аретало- гическому мотиву, тесно связанному с необычайными обстоятельства¬ ми ухода героя из жизни. 23. Посмертное почитание Предание о посмертном почитании Зороастра коренится в том же са¬ мом представлении об особом статусе людей, убитых молнией, которое оказало влияние на автора «Климентии»: заканчивая описание гибели Зороастра от небесного огня, он добавляет ([Clem. Rom.], Recogn., IV, 28- 29), что глупые люди, жившие в те времена, хотя и видели, какой смертью покарал Бог Зороастра, не отказались от принятого о нем мнения, но возне¬ сли его еще выше. Построив в честь Зороастра гробницу, они поклонялись ему как другу Бога и молнии, унесенному в повозке на небо... С тех пор многие люди почитают убитых молнией как друзей Бога. Прах Зороастра был перенесен к персам, чтобы там остатки упавшего с неба огня охраня¬ лись постоянными стражами и были почитаемы как небесное божество. Удивительно, что автор этого фрагмента делает именно Зороастра героем этиологического мифа о почитании убитых молнией, хотя гре¬ ческая мифология знает множество других примеров [Rohde, 1925,1, 320 322; Dodds, 1944, 60-61]. Аналогичное свидетельство мы находим у Георгия Амартола, Кедрена, Свиды (Georg. Hamart., Chron., 4; Cedren., Hist, compend., p. 16 B; Suid., s.v. ZajpodorpTis). Легенды о почитании останков Зороастра напоминают рассказ о перенесении праха Тесея в Афины со Скироса (Plut., Thes., 36). Впоследствии этот языческий обычай был воспринят христианством в форме поклонения мощам святых (V.Cosmae et Damiani, 1). В ареталогиях описываются и другие формы почитания героев: так, чудесное исчезновение Ромула во время затмения Солнца и Эмпедокла в момент внезапного озарения ночного неба означало, что обоим ге¬ роям с этих пор надо приносить жертвы и молиться как богам (Plut., Rom., 27; Diog. laert., VIII, 2,68). 24. Посмертные чудеса Иногда герои ареталогических произведений, владевшие чудесным даром при жизни, даже после смерти могли совершать чудеса. Например, Аполлоний Тианский: уйдя из жизни, этот философ-пифагореец явился одному юноше, не верившему в бессмертие души, и с помощью чуда сделал ею приверженцем своего учения (Philostr., V. А„ VIII, 31). Много образцов mi о мотива сохранила христианская агиография: святые бессребренники 101
Косма и Дамиан после смерти совершают те же чудеса, что и при жизни (исцеляют больных, спасают женщину от посягательств дьявола (V. Cosmae et Damiani, 4; 5)). Нередко чудесной силой обладают останки святых, по этой причине, вероятно, и называемые мощами [Толстой, 1966,180-181). Представление об этом, уходящее корнями в античность,81 засвидетельст¬ вовано и в традиции оЗороастре: обладание его прахом дает власть над миром. Источником этого рассказа являются «Гомилии» Псевдо-Климента Римского ([Clem. Rom.], Homil., IX, 5-6); он пишет, что невежественные люди, бывшие свидетелями гибели Зороастра от небесного огня, решили, что Бог взял душу Зороастра из любви к нему, они похоронили его прах в том месте, куда упал огонь, в Персии, и построили там храм. И, пока они почитали Зороастра как бога, в их руках была верховная власть. Затем ва¬ вилоняне украли золу и таким образом обрели власть над миром. Фольклорные корни этого мотива обнаруживаются в III книге Геродота (Hdt, 1,68): лакедемоняне смогли победить тегейцев только после того, как по совету Пифии перенесли останки Ореста из Тегеи в Спарту. Рассказ о Зороастре и небесном огне из «Псевдоклиментин» и «Го¬ милий» дал начало еще одному ареталогическому мотиву, восходяще¬ му к популярному в античности представлению «in nomine omen» — «в имени предзнаменование». 25. Этимологизация имени Во многих произведениях ареталогического жанра мы видим стрем¬ ление авторов этимологизировать имя главного героя. По-видимому, это связано с убеждением, что у необычного человека имя не может быть слу¬ чайным: как и многочисленные знамения и пророчества, сопровождаю¬ щие его появление на свет, так и имя «божественного мужа» должно быть свидетельством его исключительности или предвещать его будущее. Согласно Аристиппу Киренскому (Diog. Laert., VIII, 1, 21), имя Пифагор означает «вещающий истину, как Пифия», а Платон, если ве¬ рить его биографу Олимпиодору, получил это имя, так как был широк в двух местах: в груди и во лбу (Olymp., Vit. PL). После того, как Заратустра из религиозного реформатора превратился в мага и халдея, искажению подверглось и его имя: изобретатель астро¬ логии стал называться Зороастром (Z<opodcrrpT|S“, Zoroaster), и отчетливо "Здесь уместно вспомнить о том, что прах царя Эдипа должен был стать источ¬ ником благодати для города, приютившего его.
различимый компонент -astr- не допускал сомнений в его причастности к тайнам звездного неба. Неудивительно поэтому, что имя столь колорит¬ ной фигуры, как Зороастр, давало простор для этимологических упражне¬ ний. Любопытно, что авестийское ZaraG-ustra — обычное скотоводческое имя, означающее «Старо-верблюдый», т.е. «владеющий старыми верблю¬ дами». Оно относится к именам-оберегам, которые даются детям, чтобы отвратить от них губительное воздействие злых сил. «Охранные» имена носили, видимо,и родители Заратуштры [Стеблин-Каменский, 2009,19]. Автор апокрифических «Гомилий» ([Clem. Rom.], Homil., IX, 5) видит в имени Зороастра три компонента: (£о>)оа (баттр)о9 и толкует его как «живой поток звезды»: подразумевается тот самый поток звезды, который убил мага Нимрода-Зороастра, вознамерившегося получить власть над миром. По мысли автора «Гомилий», именно это трагическое событие дало основание грекам переименовать Нимрода в Зороастра. В «Псевдоклиментинах», идентифицирующих Зороастра сМиц- раимом, его имени дается более простое объяснение, «живая звезда» (vivum sidus) ([Clem. Rom.], Recogn., IV, 28), ибо именно как живая звез¬ да Зороастр почитался после смерти. К этой этимологии присоединяет¬ ся и Григорий Турский (Gregor. Tur., Hist Franc., 1,5). Существуют и другие этимологии: схолиаст Платона утверждает, что имя Зороастра, переведенное на греческий язык, означает «звез¬ допоклонник» (йатровбтц?) (Schol. in Plat Ale. I, 122 А), и то же самое говорят Аристотель и Динон (Diog. Laert., Prooem., 6-9). А сирийские лексикографы этимологизируют форму Zardiisht как «царство золота» или «королевское золото» (Bar Ali (Payne Smith, Thes. Syr., I, col. 1155); Bar Bahloul (Duval, Paris, 1888, col. 699))*2. Рассматриваемый мотив замыкает перечень ареталогических при¬ знаков, формирующих топику данного жанра. Нам представляется, что, если из имеющихся у нас отрывочных сведений о Зороастре, кото¬ рые мы попытались систематизировать путем наложения на них аре- талогического трафарета, составить биографию, то получится арета- логическое жизнеописание наподобие «Аполлония Тйанского» Флавия Филострата (если использовать свидетельства авторов, относящихся к Зороастру нейтрально или положительно) или ареталогическая паро¬ дия вроде лукиановского «Александра» (если полагаться на писателей, настроенных по отношению к нему враждебно). “Фрагменты S 9 a, S 9 b [Bidez, Cumont, 1938, II, 112-113]. 103
ГЛАВА III ТРАДИЦИЯ ОБ ОСТАНЕ Остан вошел в античную традицию как маг— последователь Зороастра (Apul., ApoL, 90; Diog. Laert, Prooem., 2; Suid, s.v. Mdyoi), однако сведений о нем сохранилось гораздо меньше, чем о его знаме¬ нитом предшественнике. Иногда складывается впечатление, будто для писавших об Остане авторов было важно лишь то, что он преемник и продолжатель дела Зороастра, поэтому собственная его «биография» оказывается как бы на втором плане. Нам ничего не известно о про¬ исхождении этого персонажа, о месте, времени и обстоятельствах его рождения. Однако скудность дошедших до нас свидетельств не препят¬ ствует выделению в традиции об Остане довольно интересных аретало- гических мотивов. Некоторые из них уже подверглись детальному раз¬ бору в разделе о Зороастре1, поэтому мы ограничимся лишь простой их констатацией, в то время как на оригинальных эпизодах «биографии» Остана мы остановимся более подробно. 1. Способность совершать чудеса Магические способности Остан унаследовал от своего учите¬ ля Зороастра вместе с двойственным отношением к этому дару. Так, Апулей (Apul., ApoL, 90), Диоген Лаэрций (Diog. Laert., Ргооеш., 2), Свида (SukL, $.v. Mdyoi) и Ипполит (Hippol., Haer., V, 14,8) готовы при¬ знать магию Зороастра и Остана благочестивым делом, близким к фи¬ лософии, и о магах говорят с большим уважением. Киприан и Августин 'Исследователи агиографии отмечают, что авторы житий зачастую переносили эпизоды из жизни одного святого на жизнь другого, так как для них был важен об¬ разец святой жизни, а не факты самой жизни [Edel, 1957,3]. Это справедливо и для авторов ареталогий. 104
называют Остана самым выдающимся из магов (Cyprian., Quod idola dii non sint, 6 Hartel; August., De baptismo, VI, 44, 86), а Минуций Феликс говорит о нем как о первом из магов «и словом, и делом» (Min. Fel.,Oct., 26 Walzig): Magorum et eloquio, et negotio primus Osthanes. Остану приписывали знание магических свойств камней и их ис¬ пользования в медицинских целях (Archigen. apud Alex. TralL (t l,p. 567, Putschmann, 1878); Ael. Promot, Чатриса фиаисй ка1 (Ьтпабепкб (Wellmann M.Sitz. Ber. der Preuss. Akademie, 1908, S.776, 13 sq); Evax- Damigeron, De lapidibus, 34 (Abel E.Orphei lithica. Berlin, 1881, S. 188); Aetius, Iatrica, 11, 32)2. Этому магу известно также средство против всех ядов (contra mala medicamenta omnia) и лекарство для отвраще¬ ния к любви: «Если свежей кровью черного лесного быка обмазать бедра женщине, Остан говорит, возникнет отвращение к любви» («Е hove silvestre nigro, si sanguine ricini lumbi perunguantur mulieri, taedium veneris fieri dicit Ostanes») (Plin., H.N., XXVIII, 69; 256). Однако знания такого рода и их практическое применение часто вызывали насторо¬ женное и даже враждебное отношение окружающих (ср. с Зороастром, Пифагором, Аполлонием Тианским). 2. Остана считают колдуном Как уже отмечалось в главе о Зороастре, недоброжелательное отно¬ шение к чудотворцам основывалось на непонимании людьми природы их божественного дара и на страхе, вызываемом ими. Вероятно, по этой причине Плиний в нескольких местах своей «Естественной истории» пло¬ хо отзывается об Остане: называет его извратителем человеческого зако¬ на и творцом чудовищных явлений (eversor iuris humani monstruorumque artifex), который придумал пожирать человеческие члены (invenit singula membra humana mandere) (Plin., H.N., XXVIII, 5); он первым описал ма¬ гию (primus commentatus est de ea) и довел жителей Греции не только до страсти к этой науке, но и до неистовства (ad rabiem, non aviditatem modo scientiae eius Graecorum populos egit) (Plin., H.N., XXX, 8 sq). По свиде¬ тельству Плиния, Остан знал разные виды дивинации (Plin Н.М., XXX, 14): «Как рассказал Остан, виды ее (т.е. магии) многочисленны. Ведь и по воде, и по сферам, и по воздуху, и по звездам, и по светильникам, тазам и топорам, и многими иными способами предвещает божественное; кро¬ ме того, разговоры теней и обитателей преисподней». 'Фрагменты 22,23.24 а, 24 Ь (Bidez, Cumont, 1938, II, 301-306]. 105
(*Ut narravit Osthanes, species eius (sc. magices) plures sunt. Namque et aqua, et sphaeris, et аёге, et stellis, et lucernis ac pelvibus securibusque et multis aliis modis divina promittit, praeterea umbrarum inferorumque colloquia»). Последней фразой Плиний обвиняет Остана не в чем ином, как в за¬ нятиях некромантией. Весьма недоброжелательным кажется и отноше¬ ние Татиана к Остану (Tatian., Ad Gr, 16) (впрочем, среди христианских авторов враждебность к персидским магам вообще была обычным яв¬ лением). 3. Путешествия Остана Одним из распространенных ареталогических мотивов, как уже отмечалось, было путешествие героя на Восток — в Индию, Персию — и знакомство с величайшими мудрецами других народов. Такие пу¬ тешествия предпринимали Пифагор, Платон, Аполлоний Тйанский, Демокрит, Ликург, Александр Македонский, Зороастр3. Отголоски это¬ го мотива сохранились и в традиции об Остане, правда в передаче араб¬ ского автора Аль-Надима (Al-Nadim, Kitab-al-Fihrist) [Berthelot, 1893, III, 28]: он упоминает книгу Остана, содержание которой составляет разговор этого мага с Туиром, царем Индии. Существует и другое предание о путешествии Остана, только не на Восток, а на Запад; источником его является Плиний (Plin., H.N., XXX, 8): «Первым написал о ней (г. е. о магии) Остан, сопровождав¬ ший Ксеркса в войне, которую тот вел с Грецией, и как бы мимоходом рассеял семена чудовищного искусства, заразив <им> мир, где бы ни проходил»4. («Primus.. .commentatus est de ea (sc.magice) Ostanes, Xerxen regem Persarum bello quod is Graeciae i ntulit comitatus, ac velut semina artis portentosae sparsit obiter infecto quacumque commeaverat mundo»). Как видим, Остан во время путешествия сам распространяет свое «учение», а не знакомится с мудростью других народов, как это дела¬ ли другие ареталогические герои. Любопытно, что Плиний в своей «Естественной истории» говорит егце об одном Остане, современ¬ нике Александра Македонского, который имея честь сопровождать Александра и прошел с ним по известным тогда землям (Plin., H.N., ’См. главу о Зороастре, мотив 6. ’Источником сведений Плиния об Остане, вероятно, было сочинение Пгрмиппа flcpi \idyw (Bidez. Cumonl, 1938,1,171]. 106
XXX, 12). По-видимому, уже во времена Плиния предания об Остане были настолько обрывочны и аморфны, что в легенде о его путешест¬ вии одного царя заменили другим, что дало возможность Плинию ук¬ расить свое сочинение двумя параллельными рассказами: в самом деле, два Остана сопровождают двух величайших царей древности в качест¬ ве учителей и распространителей магии. 4. Остан считается автором мнений, изобретений и книг в разных областях знаний Античная традиция считает Остана последователем Зороастра не только в магии, но почти во всех науках, знание которых приписывалось этому знаменитому персу. На первом месте здесь, по-видимому, следует поставить астрономию и астрологию. Свида передает, что астрономию открыли вавилоняне с помощью Зороастра, а за ними — Остан; по дви¬ жению звезд они узнавали, что происходит с теми, кто рождается (SuicL, s.v ’ Аатроуоц(а). В другом фрагменте (Theodor. Melit., In astronomiam, 11 (Migne, P.G., t. CIL, 998 CD)) Остан назван в ряду самых достой¬ ных халдейских мужей. А отрывок из Космы Иерусалимского (Cosmas Ierusalem., Ad carmina S.Gregorii (Migne, P.G., t. XXXVIII, col. 461)) представляет целое теологическое учение, разработанное Заратустрой с его детьми Замой (7Л\1цд) и Дамойтом (AapotTas*),5 а также Оройэсом (ОрЫтуго?), сыном Дамойта, а после них — Останом. Они разделили круг зодиака на дома, богов, совместные дома и ветры и учили, что бо¬ гов семь: Солнце, Луна и пять планет, говоря, что поэтому и лира — се¬ миструнная. А наивысший из всех богов является невидимым, и от него произошли все остальные божества, демоны и герои. По мнению Ж. Биде и Ф.Кюмона, это учение не истинно зороастрийское, азурва- нистское, так как ставит во главу небесного пантеона невидимого бога, высочайшего из всех (dt&ov Oeov ттаитш итгёртатоу), от которого произошли все остальные божества, демоны и герои [Bidez, Cumont, 1938,1, 176]. Но имена всех этих небесных сил — греческие или гре¬ йдированные, так что в целом представленное учение является про¬ дуктом греко-восточного синкретизма. Особенно интересно сопостав¬ ление семи богов-планет с семиструнной лирой, являющееся пифаго¬ рейским по своему происхождению [Bidez, Cumont, 1938,1,176; II, 273]. Meet ила считает второе имя дублетом первого, принадлежащего зятю, а не {jpai ус грм Джамаспе (Messina, 1930, 51 ]. 107
Причиной того, что это учение приписали Остану, послужил, по-види- мому, оракул, назвавший его «лучшим из магов, царем семизвучия, ко¬ торого все знают» (Porph., De philosophia ex oraculis haurienda, 1; Euseb., Praep. Evang., V, 14): Mdyu>v бх’ dpioros, rf\s £тгтафт6ууои paaiX/Efc, &v mivn-e? laaaiv. Автор этого фрагмента говорит о «беззвучных при¬ зывах» (kX^jcoiv афбеуючи?), с которыми Остан обращался к богам; это любопытное замечание отражает реальную особенность литургии персидских магов — произнесение молитв шепотом или вполголоса, которую греки не раз упоминали как факт исключительный. Затем этот обычай распространился на всю магию. Вероятно, пифагорейским является и учение, приписываемое Зороастру и Остану Никомахом из Геразы ([Iamb.], Theol. ar., 42), со¬ гласно которому «достойнейшие из вавилонян Зороастр и Остан» на¬ зывают звездные сферы стадами (dyeXas*). но из-за ошибочно4 встав¬ ленной гаммы tiyeXas* в священных писаниях стали называть dyylXou?, поэтому и божества, возглавляющие эти светила, и демонов они назы¬ вают dyyeXou? или dpxayy^Xou?; числом их семь, так что семерка — «стадная». Трудно узнать, что в этой астро-этимологической спекуля¬ ции восходит к сочинениям под именами Зороастра и Остана, однако исследователи предполагают, что здесь подразумеваются иранские Амеша-Спента (Бессмертные Святые), охраняющие трон Верховного Бога [Clemen, 1920,172; Bidez, Cumont, 1938, II, 283]. Минуций Феликс и Киприан считают Остана одним из авторов уче¬ ния о Боге и демонах (Min. FeL, Oct, 26; Cyprian., Quod idola dii non sint, 6): маги будто бы не только знают о демонах, но, какое бы чудо ни со¬ вершали, делают его с помощью демонов; из этих магов и словом, и де¬ лом первый Остан и истинного Бога наделяет заслуженным величием, и знает, что ангелы, т.е. помощники и вестники, охраняют жилище Бога и способствуют его почитанию; он говорит также и о земных демо¬ нах — скитающихся, врагах человечества. В этих свидетельствах, как и в предыдущем фрагменте, прослеживается влияние иранского дуализ¬ ма и учения об Амеша-Спента [Bidez, Cumont, 1938, II, 291-292]. Некоторые писатели приписывают Остану авторство в высказыва¬ ниях о богах. Так, Августин (August, De baptismo, VI, 44, 86), вслед за Киприаном (Cyprian., Quod idola dii non sint, б), говорит, что выдаю¬ *B оригинале однако Р. Ватерфилд предложил исправить на еф6арцси>и (sc. тоО удщш), т.е. «из-за вставки потерянной гаммы» (Waterfield, 1988,224-225). 108
щийся из магов Остан считает, будто истинного Бога нельзя увидеть и что возле него находятся истинные ангелы; аЛактанций Плацид приписывает Остану утверждение, будто у персов Солнце называется Митрой7 (Lactant. Placid, Ad Statii Theb., 1,718). У Евсевия даже сохра¬ нился фрагмент книги Остана под названием «’Октбтбихо?» (Euseb., Ргаер. Evang., 1,10), в котором описывается Бог с головой ястреба, пер¬ вый, неуничтожимый, невидимый, нерожденный, неподкупный, луч¬ ший из лучших, отец благозакония и справедливости. Не исключено, что и другие сведения об Остане происходили из этого приписывае¬ мого ему сочинения, имевшего энциклопедический характер наподо¬ бие «Пер\ фиаею?» Зороастра [Bidez, Cumont, 1938,1,173]. По мнению Мессины, зороастрийские сочинения могли попасть в Александрию в конце IV или в середине III в. до н.э., очевидно, к этому же времени относится и ’Октбтеохо? под именем Остана [Messina, 1930,35]. Совершенно иной характер носят книги под именами Зороастра и Ост ана во фрагменте Захария Схоластика (Zachar. ScholasL, Vita Seven [Kugener M. A.Patrol. Orientals, t II, p. 16; 18; trad — p. 62; 89])8: «В этих книгах были некие образы злых демонов, и варварские имена, и хва¬ стливые обещания, злодейские, полные высокомерия... Одни были подписаны “Зороастра-мага”, другие же — “Остана-мага”». («In quibus libris erant imagines quaedam malorum daemonum et nomina barbara et promissiones gloriosae, maleficae, superbia imbutae. Inscripti erant alii “Zoroastris magi”, alii quoque “Ostani magi”»). Еще одно сообщение о книгах Остана мы находим у арабского ав¬ тора Аль-Надима: Остан будто бы жил в Александрии и написал около 1000 сочинений, стиль которых темный и загадочный (Al-Nadjm, Kitib- al-Fihrist (Berthelot, 1893, III, 28)). Источник, приписавший Остану такое огромное количество книг, был, по-видимому, высокого мнения об эрудиции их автора. Впрочем, и свидетельство Захария Схоластика, каким бы недоброжелательным оно ни было, косвенно говорит о высоком авторитете мага Остана, име¬ нем которого воспользовались авторы (или обладатели) нечестивых магических книг, для того чтобы повысить их престиж. Магам Зороастру и Остану приписывались также естественнонауч¬ ные знания и авторство названий некоторых растений, сохранивших¬ 11а самом деле Митра стал отождествляться с Солнцем у магов Вавилонии, а ие у истинных маздеистов [Bidez, Cumont, 1938, II, 271, n. 1]. ‘Фрагмент 26 [Bidez, Cumont, 1938, II, 306). 109
ся в гербариях Диоскорида и Псевдо-Апулея, например «Кикламин Зороастр называет стимфалитой, Остан — асфо» («KwcXdpivo?... ZwpodcrrpT)9 — ХтирфаХт?, 'Оатаут^ — аафш»). (Dioscorides, II, 164 Wellmann).9 Их источником, вероятно, был словарь растений некоего Памфила из Александрии, который, в свою очередь, черпал информа¬ цию из сочинения Бола Мендесского, излагавшего мнения магов по весьма многочисленным вопросам. Исследователи отмечают, что назва¬ ния растений, приписываемые Зороастру, основываются на греческой терминологии, в то время как принадлежащие Остану представляют собой транскрипции иностранных слов [Bidez, Cumont, 1938,1,190]. Из сочинения Бола Мендесского зародилось и представление об Остане как о великом алхимике. 5. Алхимия Остана По словам Мессины, сочинение Гермиппа «Пер1 pdycjv» излагало учение персидских магов и халдейских астрологов, и это сочетание сде¬ лало труд Гермиппа отправным пунктом для Бола Мендесского, кото¬ рый смешал персидскую и халдейскую магию с египетско-иудейским колдовством [Messina, 1930, 100]. Его труд включал в себя огромный справочный материал с явно выраженным намерением вскрыть взаи¬ мосвязь между различными сферами природы — металлами, драго¬ ценными камнями, красками, понимаемыми в совокупности как некая сущность техники, получившей название алхимии. Автор опублико¬ вал свое сочинение под именем великого Демокрита, который казал¬ ся особенно подходящим представителем этой оккультной науки бла¬ годаря многогранности своих интересов.10 Но уже в древности было известно, что Демокрит не является автором этой книги. Колумелла говорит о «достопамятном писателе египетского народа, сочинения которого, названные по-гречески Хе1р6кцг|тап, ложно выдаются под именем Демокрита» (Diels, Vorsokr., 68 [55], В 300,3). Из этого сочине¬ ния и возникло представление об Остане-алхимике, создавшее в после- ♦Другис примеры представлены во фрагментах 21 а-p [Bidez, Cumont, 1938, II, 299-301]. |0Как видим, Демокрит разделил судьбу ареталогических героев, которым при¬ писывалось то, что на самом деле им нс приналдежало. "Этот термин противопоставляется термину фиоисб (sc. Swapepd) и подразу¬ мевает то, что сделано руками (Berthelot, 1893, II, 239]. 110
дующей алхимической литературе образ магистра Великого Дела (т.е. алхимии), равного Гермесу Трисмегисту, родоначальнику этого искус¬ ства. Анализ алхимических фрагментов Остана показывает, что Остан оспаривал с Гермесом приоритет в открытии алхимии и был известен как приверженец персидских, а не египетских методов обработки ме¬ таллов посредством поверхностной обмазки и лакировки: «Этот муж не пользовался ни «вторжениями» египтян, ни обжиганиями, но сверху обмазывал вещества и с помощью огня внедрял препарат. Он сказал, что у персов принято так делать» («Olrrog б <Ы)р оик скехрлто Tais тыу А1уиттшу emPoXat? оибе отгтёаеспу. dXX’ ££о)0€у Si^xpie Tds* oxxjias Kai Trvpwv dacxpiye тб фарракоу. EIttc 8£ 5tl £0os* сспчу Персаl? touto noieiy») (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 57). Операции алхимиков, в результате которых из ничего не стоящих материалов получаются бесценные или чудодейственные вещи, напоми¬ нают действия философов-чудотворцев, поэтому алхимические фраг¬ менты Остана с полным основанием можно считать частью ареталоги- ческой традиции об этом персонаже. Как алхимик Остан знает способ изготовления дргоценных камней (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 351): «Для производства изумрудов, по мнению Остана, универсального учи¬ теля древних, — ржавчина меди, желчь всех пород животных и подоб¬ ное; для аметиста (гиацинта) — растение с тем же названием и корень исатиды, сваренные вместе. Для карбункула — красный корень и змеи¬ ная кровь и т.д.». («Етг1 рсу Trjs* тшу apapdyStov Troirjaeoos*, кабы? ка1 ’Оатауг) боке!, тф тгаубохсХ тшу dpxaiwv, L69 ка1 xoXal fuwoy тгоутЫыу. ка1 та opoia. ’ Етг1 8£ баксубшу иак(у0оо тгба ка1laariSo? ^Сасуусфор^уг|, бтг1 6с Хух^то^ аухоиса ка1 аТра 8рак6утсюу ктХ»). Еще больше похоже на волшебство приписываемое Остану умение добывать философский камень и производить манипуляции с ним. Описание этого камня как высшего чуда, данное в одном арабском ал¬ химическом фрагменте Остана12, изобилует эпитетами: «вечная вода, пылающий огонь, мертвая земля, твердый камень и хрупкий камень, беглый, неподвижный, благородный, тот, что обращает в бегство, и тот, что убивает огнем; возвышенная слава и низкое бесславие» (Berthelot, 1893, III, 116). |2В Средние века греческие алхимические сочинения попали на Восток и были переведены на сирийский и арабский языки. 111
Но самое удивительное чудо, доступное Остану и приравниваю¬ щее его к герою волшебной сказки, — это знание секрета изготовле¬ ния живой воды. Ее «рецепт» сохранился в «Письме философа Остана кПетасию о святом и божественном искусстве» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 261). В описании процесса изготовления живой воды автор пользуется аллегорией, но предупреждает читателя о реальном значении написанного, поместив алхимические знаки (ртути, золота, киновари, магнезии, серы) над словами, которые имеют совсем иной смысл: «Неизменное природы радуется в небольшом количестве воды, ибо смеси радуют ртуть существующей сущностью. Ведь посредством драгоценной и божественной этой воды всякая болезнь излечивается: видят глаза слепых, слышат уши глухих, отчетливо говорят косноя¬ зычные. Существует такое приготовление этой божественной воды: взяв яйца дубовой змеи, в августе обитающей в горах Олимпа, Ливии и Тавра, когда они свежие, вылей в стеклянный сосуд один фунт масла, добавь к этому горячей воды, подними к небесам четырежды, пока мас¬ ло не станет цвета пурпура. Взяв асбеста 13 унций, крови пурпурной улитки 9 унций, яиц златокрылого ястреба 5 унций (эти яйца находятся близ ливанского кедра в горах), разотри эти вещества в каменной сту¬ пе, пока все это не станет однородным, затем в стеклянном кубе пере¬ гони 7 раз и отложи. Объедини первый состав со вторым и измельчай 3 дня. После завершения соедини вместе в стеклянном сосуде все вырав¬ ненное и опусти в морскую воду на один день. Получится живая вода. Эта вода поднимает мертвых и умерщвляет живых, освещает потемки и затемняет свет, создает морскую воду и гасит огонь, и притом одной малой каплей, она придает свинцу вид золота...» Отметим, что волшебные свойства живой воды, дающие ее облада¬ телю силу излечивать слепых, глухих и косноязычных, а также ожив¬ лять мертвых, представляют собой трафаретный набор чудес, произво¬ димых героями почти всех ареталогических и агиографических произ¬ ведений: Эмпедоклом, Демокритом, Аполлонием, Зороастром, Иисусом Христом, святыми Апостолами, Космой и Дамианом и другими.13 “Подробно об этом говорилось в главе о Зороастре. 112
6. Остан — учитель знаменитых философов. Авторитет и слава Остана Непременным атрибутом «божественных мужей» была их попу¬ лярность как учителей будущих знаменитых философов; у каждого из них были ученики или даже собственные философские школы. Так, Пифагор, в частности, был учителем Эмпедокла и Абарида, Зороастр — учителем Пифагора, Остан же вошел в ареталогическую традицию как учитель великого Демокрита. Диоген Лаэртский сообщает, что, когда Ксеркс предпринял поход на Грецию, он воспользовался гостеприимством отца Демокрита и в благо¬ дарность оставил ему каких-то магов и халдеев из своей свиты, у кото¬ рых, будучи ребенком, и учился Демокрит теологии и астрологии (Diog. Laert, IX, 7,34). Из другого источника «Естественной истории» Плиния (Plin., H.N., XXX, 8) — было из¬ вестно предание о том, что Остан сопровождал Ксеркса в его грече¬ ском походе. Таким образом, Остан вполне мог находиться среди тех магов и халдеев, которые стали учителями Демокрита. В этом предании К. Прейзенданц видит источник представления, превратившегося со временем в легенду о том, что создатель атомизма стал последователем Остана [Preisendanz, 1942, 1614]. Этот вымысел, вероятно, был довольно хорошо известен в антично¬ сти: аллюзии к нему есть у Плиния (Plin., H.N., XXVIII, 5 $q) в виде за¬ мечания о комментарии Демокрита к «чудовищному учению» Остана; весьма неодобрительно о Демокрите, который хвалит мага Остана (6 tov Mdyoi' ’OaTdvT|v Kauxopevo?), говорит Татиан, он даже надеется, что Демокрит за это будет предан огню в последний день мира (Tatian., Ad Gr., 16). Однако больше всего сведений о связи Демокрита и Ос¬ тана сохранилось в алхимических фрагментах. Среди них мы встре¬ чаем письмо философа Синезия Диоскору в качестве толкования к книге Демокрита (Sin^ealou фсХоабфои тгрб? Дкэокороу el? ttjv p(|3Aoi/ Дг)рокр(тои, d>s* Zv axoAloi?). В нем говорится, что «Демокрит, будучи физиком, пришел из Абдер, исследовав всю физику и описав все сущее, согласно природе. Абдеры — фракийский город, а родился там умней¬ ший муж, который по прибытии в Египет был посвящен в таинства великим Останом в храме Мемфиса, вместе со всеми жрецами Египта. Приняв из этого основы, он написал четыре книги о красках: о золо¬ те, серебре, камнях и пурпуре — написал, приняв основы от великого Остана, который был первым, кто написал, что стихия радуется стихии, ИЗ
стихия правит стихией и что стихия побеждает стихию14» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 57). Из письма Синезия становится известно, что Остан был учителем не только Демокрита, но и всех жрецов Египта. А из фрагмента Синкелла мы даже узнаем имена некоторых из них (SyncelL, I, 471 Dindorf (=Diel$., Vorsokr., 68 [55] В 300, 16)): «Абдерит Демокрит, физик-философ, в расцвете сил в Египте был посвящен в та¬ инство мидийцем Останом, посланным в Египет правившими тогда ца¬ рями персов осуществлять надзор над святилищами, в храме Мемфиса, вместе с другими жрецами и философами, среди которых была Мария, одна мудрая еврейка, и Паммен». Коллега Демокрита Мария считается в алхимической традиции по¬ следовательницей Остана, наряду с Демокритом охранявшей его уче¬ ние от профанов, так как она пользовалась символическим языком. Алхимик Зосим Панополитанский называет Марию сестрой Моисея; она умеет получать из меди и свинца «яйцо философов», т. е. такое со¬ единение четырех металлов, из которого можно сделать все, что угодно [Дильс, 1934,119]. Что касается Паммена, Г. Дильс [Дильс, 1934,119] ви¬ дит в нем астролога, современника Нерона, о котором говорит Тацит (Tacit., Ann., XVI, 14). Как и Мария, он неоднократно упоминается в ал¬ химических текстах. Таким образом, Остан в указанных фрагментах изображен учителем весьма известных алхимиков. В конце концов мудрость и искушенность Остана в магии и алхимии создали ему такой авторитет, что само имя его стало нарицательным: в Средние века считалось, что Останами вообще назывались маги у пер¬ сов (SuicL, s.v’Oordvai; Arethas, Schol. in Tatiani orat. ad Graecos, 27). 7. Миссионерская деятельность Остана Философ-чудотворец, отмеченный Богом, или святой, как правило, реализовывал свои необычайные способности не только совершая чу¬ деса, но и выполняя некую миссию. Особенно богата примерами этого мотива христианская литература. Так, в Евангелии от Луки Иисус гово¬ рит: «И другим городам благовествовать я должен Царствие Божие, ибо на то я послан. И проповедовал в синагогах галилейских» (Ev. Luc., IV, 43-44). Проповедь и распространение христианского учения святыми Апостолами составляет содержание «Деяний Апостолов» (Acta apost, VIII, 5; IX, 20; XIII, 50). МК этой фундаментальной алхимической формуле мы вернемся чуть ниже. 114
Немало примеров миссионерской деятельности есть и в языческой литературе, как серьезной (Philostr., V. А., IV, 2-3; V, 17; 22; 28-29), так и пародийной (Lucian., Peregr., 11-12). Наделен особой миссией и Остан. Из уже известного нам пассажа Синкелла мы узнаем, что Остан был послан в Египет правившими тогда царями персов осуществлять надзор над святилищами. Однако истин¬ ный смысл миссии Остана заключался в посвящении египетских жре¬ цов и философов в тайну Великого Дела (так называли алхимию), и эта задача, как мы видели, была Останом блестяще выполнена. 8. Тайный характер учения и требование излагать его символическим языком Адепты алхимии как эзотерической «науки», требующей специ¬ альной подготовки или посвящения, стремились оградить ее от про¬ фанации. Для этого они пользовались нарочито затемненным языком, изобилующим разными символами и аллегориями, вследствие чего алхимические трактаты становились весьма трудными для понимания и зачастую вызывали к жизни многочисленные комментарии и толко¬ вания. Б уже упоминавшемся фрагменте Синкелла, где говорится об Остане как учителе египетских философов, отмечается тот факт, что Демокрит и Мария были одобрены Останом, так как многими мудрыми намеками '«скрыли искусство», а Паммен, писавший открыто, заслужил порица¬ ние (Syncell., 1,471 Dindorf). В комментарии Синезия к книгам Демокрита говорится о клятвах, наложенных Останом на учеников, «не выдавать таинство никому из непосвященных» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, 58), а во фрагменте одной сирийской рукописи, восходящей, однако, к античным алхими¬ ческим источникам, это требование высказывается еще более опреде¬ ленно: «Остан приказывает, чтобы никто не осмеливался изменять его книги... он приказывает всему миру и предписывает не делать его слова известными обывателям. Он произносит ужасные заклинания, чтобы они не были открыты ни одному лицу, исключая человека достойно¬ го, человека, который ищет истину, любит Бога и имеет благоговение к Богу, человека, который далек от всякого зла... Он скрыл таинства, как зеницу ока. Вот почему все философы изменили язык в своих речах и используют одно значение вместо другого, одно имя вместо другого, один образ вместо другого» (Berthelot, 1893, II, 315). 115
Следуя Остану, «и философ Пэхиэй... завуалировал и консервацию материи, и взвешивание, и желтение, и инструменты, и горн, и обжига¬ ние; еще раньше это сделал Гермес, отчего даже его книгу об этих ве¬ щах назвали “Ключ” (Psellus (Catal. man. alchim. grec., t. VI, 1928, p. 44)). Иногда Остан прибегал к хитрости в описании алхимических процедур, «чтобы сбить с пути несведущих» (Berthelot, 1893, III, 105), а в иных слу¬ чаях обращался к помощи бессмертных богов, чтобы они не позволяли его словам проникать в уши глупцов; алхмикам же, которые выдали та¬ инство, Остан запрещал видеть его книги (Berthelot, 1893, II, 320). Предъявляя требование секретности другим алхимикам, Остан в полной мере следовал ему сам, широко пользуясь аллегорией для пе¬ редачи алхимических таинств. Аллегорические описания он называл «Катапарадигмами». Их образцы сохранились в анонимной компиля¬ ции «О производстве золота» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 120): «И ради этого древнейший Остан в своих “Катапарадигмах” рассказыва¬ ет о неком Софаре, ранее появившемся в Персии, говоря: “Этот боже¬ ственный Софар поставил на колонну медного орла, спускающегося к чистому источнику, омывающегося в нем каждый день и, таким обра¬ зом, омолаживающегося, ибо, говорят, орел (аетб?), означающий “один год” (а1 €то?), стремится быть омытым каждый день”. Так что, иными словами намекая на это, он подразумевает ежедневное купание и омо¬ вение одежд». В этом фрагменте Остан, по-видимому, за непереводи¬ мой игрой слов (deTos - a* £tos, т.е. «орел — один год») хотел скрыть какую-то алхимическую процедуру, которая требовала повторения в течение года [Preisendanz, 1942, 1634]. Другую загадку содержит вто¬ рая часть фрагмента: «Сам знаменитый Остан описывает выжимание винограда; это течение в таинстве означает омовение: в нем следует ви¬ деть сок». Прейзенданц полагает, что образ выжимания виноградного сока для несведущих должен означать получение необходимого вещест¬ ва из дистилляции [Preisendanz, 1942,1634]. С герметическим характером алхимии связан следующий мотив, ко¬ торый мы рассмотрим ниже. 9. Передача учения от отца к сыну Обычай передачи мудрости из поколения в поколение существо¬ вал, как мы помним, и у пифагорейцев (Diog. Laert., VIII, 1, 15; Porph., V. Р., 58), и у магов Зороастра (Ашш. Marc., XXIII, 6; Dio Chrys., XXXVI, 39). Он был распространен также среди астрологов, о чем свидетель- 116
лвует Косма Иерусалимский в уже упоминавшемся нами фрагменте (Cosmas Ierusalem., Ad carmina S.Gregorii (Migne, P.G., t. XXXVIII, col. 461)): «Сначала круг зодиака изучил Заратустра, затем Зама и Дамойт, его дети, затем сын Дамойта Оройэс, а после них Остан». Для алхимии, от легендарного основателя которой и произошел термин «герметизм», требование передачи знаний от отца к сыну было еще более жестким. Исида, которая фигурирует в алхимических текстах как одна из «по¬ священных», так пишет своему сыну Гору: «Заставив меня поклясться этими клятвами, он предписал никому не передавать, исключая лишь ребенка и близкого друга» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 30). («Toutois* 6e d^opKiaa? Trap^yyeiXev p.T|8€vl ficTaSiSdi/ai cl prj jidvov tckvu) Kai d>iko у1лг|а1ш»). Следуя этому обычаю, и Остан перед смертью решил передать книги только своему сыну, тоже Остану, если тот уже выйдет из мальчишеско¬ го возраста, даже ученику Демокриту Остан в этом отказал (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, И, 43). Указание на «переданные от отца книги» есть и в алхимической компиляции о способах окраски камней, которая при¬ писывает их знание Остану и Марии, его ученице: «Философ, обучая нас, каков способ придания блеска цвету окрашенных камней, в книге об окраске камней с помощью меди так говорит: аЕсть, как я слышал, в переданной от отца книге (£v тф тгатротгараббтср Pi^XIai) желчь их¬ невмона (“фараоновой мыши”) и орлиная желчь”» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II 353). Распространение герметического учения из поколения в поколе¬ ние (или от отца к сыну) сужало круг лиц, причастных к тайной науке, и могло бы в конце концов привести ее к деградации и забвению, если бы не существовал другой — чудесный — способ передачи знаний: вне¬ запное обнаружение их в скрытом месте. 10. Внезапное обнаружение книг (или «истины») в скрытом месте Сокрытие «тайной мудрости», запечатленной в книгах или на таб¬ личках, в недоступном месте и последующее внезапное обнаружение ее гам — распространенный ареталогический мотив. Евгемер в своей «Священной записи» помещает описание деяний Урана, Кроноса й Зев¬ са на золотой стеле, находящейся на утопическом острове Панхайя [Jacoby, 1907, 952-972]. Тот же мотив использовал и Антоний Диоген 117
в своем романе «Невероятное по ту сторону Фулы»: сюжет его написан на кипарисовых таблицах, спрятанных в подземной гробнице города Тира, и обнаруживает их один македонский солдат после взятия Тира Александром [Schmid, 1894,2615-2616]. По преданию, Гермес Т^исмегист, познав небесные таинства, описал их в священных книгах, которые спрятал в земле, имея в виду, что их будут искать многие поколения, но найдут лишь достойные [Fowden, 1986, 33]. По-видимому, в связи с этим Гермесу Трисмегисту позднее приписали авторство «Изумрудной скрижали» и «Таблицы из Мемфи¬ са». Согласно легенде, «Изумрудная скрижаль» (Tabula smaragdina) была найдена Александром Македонским на могиле Гермеса Т^исмегиста (Lippmann, 1919-1931, 50). Через 400 лет после смерти царя Нумы на его могиле были найдены книги религиозного и философского содер¬ жания, которые, однако, были впоследствии сожжены (Plut, Num., 22). Плиний пишет о том, что книги мага Дардана были обнаружены Демокритом на его могиле (Plin., Н. N., XXX, 9). Наконец, Лукиан в па¬ родийном жизнеописании лжепророка Александра рассказывает, как этот шарлатан закопал в храме Аполлона в городе Халкедоне медные дощечки, гласившие, что в Понт вскоре прибудет Асклепий со своим отцом Аполлоном и будет иметь своим местопребыванием Абонотих. Эти таблички, кстати найденные, заставили предсказание очень легко распространиться по Вифинии и Понту, в особенности же в Абонотихе (Lucian., Alex., 10). Сохранился этот мотив и в традиции об Остане. В приписываемом Демокриту сочинении «Фиспкд ка! цжткб» рассказывается, что после смерти Остана ученики тщетно искали его книги, чтобы узнать секрет трансформации веществ, но нигде не могли найти. Однажды во время обеда одна из колонн храма распалась сама собой, и в ней обнаружи¬ лась книга, содержащая ту самую мистическую формулу, дававшую ключ ко многим тайнам природы, которую искали ученики (Berthelot, Ruelle, 1887-1888,11,43). Рассматриваемый мотив сохранился и в другой версии: в аноним¬ ной алхимической компиляции «О производстве золота» упоминаются надписи на столбах (спгт|Хоураф1а1), в которых Остан запечатлел рецепт крашения веществ с помощью обмазки, ибо так принято делать у всех персов, и тот, кто так поступает, избежит неудач (Berthelot, Ruelle, 1887- 1888, II, 264). Параллель к этому свидетельству есть и в традиции о Зо- роастре: Гуго де Сен-Виктор и Петр Коместор свидетельствуют об изо¬ бретателе магического искусства Зороастре, якобы он также описал семь 118
благородных искусств на четырнадцати колоннах, из которых семь были медные и семь — из кирпича (Hugo de Sancto Victore, Adnotat. elucidat in Pentateuch. In Gen., XI; Petr. Comestor, Hist. Schol., Lib. Gen., 39). 11. Аскеза Остана Аскеза, т. е. определенный тип поведения, сопровождающийся рядом добровольных ограничений и направленный на тренировку предельных способностей человека и на нравственное совершенствование, подроб¬ но рассматривалась нами в разделе о Зороастре. Остан, как один из са¬ мых значительных представителей алхимической «науки», предъявлял требование аскезы и к себе, и к ученикам. Так, в одном из фрагментов говорится о пещере Остана, в которой находились сконструированные им сосуды для алхимических исследований. Из краткого описания этой пещерной «лаборатории» можно сделать вывод об уединенном образе жизни ее создателя (уединение — одно из условий аскезы) (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 263). В другом фрагменте — отрывке из «Книги мудреца Остана» — сам Остан рассказывает, что, почувствовав в сво¬ ем сердце любовь к Великому Делу, он не мог спать и не притрагивался к пище, и его тело исхудало и приняло болезненный вид. Тогда, предав¬ шись молитвам и посту, Остан обратился к Богу с просьбой помочь ему в поисках истины и освободить от мучительного состояния, в котором он находился. Его молитва была услышана (Berthelot, 1893, III, 119). Став магистром Великого Дела, Остан и к своим последователям предъявлял требования постоянного духовного совершенствования путем аскезы: «Он приказывает всему миру и предписывает не разгла¬ шать его слова обывателям. Он произносит ужасные заклинания, что¬ бы они не были открыты ни одному лицу, исключая человека достой¬ ного, человека, который ищет истину, любит Бога и имеет благогове¬ ние к Богу, человека, который милосерден к бедным и далек от всякого зла и который не проводит время подобно этим порочным мужчинам и женщинам» (Berthelot, 1893, II, 326). Отметим, что подобное пред¬ писание есть и в сочинении Фирмика Матерна, представителя другой оккультной науки — астрологии: «Пусть эти достойные почтения писа¬ ния не будут доверены непосвященным или неопытным ушам, но тем, которых безупречный дух украсил для правильного образа жизни под чистым и скромным покровительством ума, у которых нетронутая вера, у которых руки свободны от всякого зла преступлений, чистым, стыдливым, трезвым и скромным» (Firm. Mat., Math., VII, 1,2). 119
12. Посвящение Остана Аскеза, главной целью которой было приближение к Богу, неред¬ ко представляла собой лишь подготовку к заключительному этапу на этом пути — посвящению в таинство. Оно могло включать в себя нис¬ хождение в подземный мир15 или путешествие по небу, причем оба эти элемента отражают представление о временной смерти и воскресении, через которые проходит мист [Dieterich, 1903, 157; 161]. Главной целью мистерий было обретение тайной мудрости, которую никаким другим путем постичь нельзя, и даже апофеоз [Reitzenstein, 1904 (2), 408] и бес¬ смертие [Cumont, 1922,122]. Через посвящение прошли почти все герои ареталогических произ¬ ведений. Например, Пифагор, согласно Ямвлиху, был посвящен во все мистерии (Iamb., V. R, 19). По словам Плутарха, Аристотель приобщил Александра Македонского к тайным учениям, «которые философы на¬ зывали устными или скрытыми» (Plut., Alex., 7). Аполлоний ТЪанский, кроме того, что общался с вавилонскими магами, индийскими брахма¬ нами и египетскими гимнософистами, был также посвящен в таинства жрецом в Афинах (Philostr., V. А., 1,2; V, 19). Герметический характер алхимии требовал от ее адептов специаль¬ ного ритуала посвящения в ее таинства. Ему, как мы помним, подверг¬ лись Демокрит, Мария, Паммен и другие жрецы и философы Египта под руководством их учителя Остана. Но еще раньше сам Остан побывал в роли миста, и свидетельства об этом отложились в сирийских и араб¬ ских алхимических фрагментах, восходящих к утерянным античным источникам. Один из них содержит рассказ от имени человека, ищу¬ щего дорогу к сокровищам мудрости. По мнению исследователей, речь идет об Остане, хотя в самом тексте этой сирийской рукописи, сохра¬ нившейся очень плохо, с лакунами, имени Остана нет [Bidez, Cumont, 1938, И, 341]. На своем пути этот предполагаемый Остан встретил чело¬ века, посохом указавшего ему дорогу. Остан просил его стать учителем и направлять в пути, который ведет к спрятанным сокровищам. Но че¬ ловек боялся бессмертных богов и не захотел пойти с ним. Вместо этого он приказал Остану совершить странное жертвоприношение, которого требуют боги; Остан выполнил его желание: отдал «душу за душу и те¬ ло за тело ... и потерял жизнь». Следующая часть фрагмента читается очень плохо, и из нее можно понять только то, что по прошествии 40 ,5Этот мотив освещен нами в главе о Зороастре. 120
дней другой бог открыл Остану местопребывание мудрецов, скрытое за холмом, увитым травами и цветами; перед каждой дверью (по-ви¬ димому, ведущей к сокровищам мудрости) герой рассказа должен был оставаться 40 дней и смог войти туда, куда стремился, только принеся многочисленные подобающие дары (Berthelot, 1893, II, 320-321). В этом фрагменте привлекает внимание требование отдать душу за душу и тело за тело. Ж. Биде и Ф. Кюмон говорят, что оно полностью соот¬ ветствует семитским представлениям: уже клинописные таблички выра¬ жают идею, что жертва, принесенная богам, является субститутом лично¬ сти, которой угрожает смерть [Bidez, Cumont, 1938, И, 341]; и Порфирий, говоря о человеческих жертвоприношениях карфагенян (Porph., Abst, II, 27), объяснял этот обычай тем, что они делали тела остальных живых су¬ ществ заменой собственных тел для жертвоприношений. Нам представля¬ ется, что здесь речь идет не просто о жертвоприношении, а об отражении реально существовавшего у многих народов ритуала, практиковавшегося во время инициации. Суть его состояла в том, что обряд посвящения мог включать в себя мимическое представление смерти и воскресения посвя¬ щаемого, в результате чего он «обретал магическую силу» [Schurtz, 1902, 404). Первоначально этот ритуал включал в себя элементы жестокости, которые впоследствии были заменены действиями, имитирующими их. Отражение этих диких обычаев в волшебной сказке всесторонне иссле¬ довал В.Я. Пропп [Пропп, 1986,90 ел.]:1* когда сказочный герой попадает в избушку Бабы-Яги (а это событие, по Проппу, является трансформа¬ цией представлений о временной смерти, переживаемой посвящаемым), нередко там он теряет мизинец левой руки. Остан же в нашем фрагменте приносит более серьезную жертву: он теряет и душу, и тело. Одним из элементов посвящения, как уже отмечалось, было нисхожде¬ ние под землю или путешествие по небу, что нередко становилось сюже¬ том ареталогических произведений. К приведенным в разделе о Зороастре примерам мы можем добавить рассказ Апулея из XI книги «Метаморфоз» о посвящении Луция в мистерии Исиды (Apul., Met, XI, 22-23), поскольку этот рассказ содержит подробное описание этапов инициации: сначала — омовение, затем — десятидневный пост, после которого наступает главный этап посвящения — имитация нисхождения через «порог Прозерпины», путешествие по подземному миру и встреча с его богами. "Существует мнение о том, что сказка соотносится не только с инициацией, но со всем циклом переходных ритуалов, т.е. кодирует саму схему rites de passage (Байбурин. Левинтон, 1984,243]. 121
Рейценштейн утверждает, что этот сюжет находится под влиянием египетских представлений о том, что, если человек хочет завоевать наи¬ высшие силы и приблизиться к божественному статусу, он должен прой¬ ти по подземному миру или по небу [Reitzenstein, 1906,114). В качестве иллюстрации он приводит рассказ Великого жреца Мемфиса [Griffith, 1900,16-29]: некий царевич Ненеферкапта узнал об одной магической книге, которую, будто бы, написал сам бог Тот и которая содержала две магические формулы; кто прочтет первую формулу, завоюет власть над всем миром, а кто прочтет вторую, сможет, попав в подземное царство, вернуться на землю, а также увидит бога Ра и его небесных спутников. Эта книга спрятана в основании семи сундуков, вставленных друг в дру¬ га и сделанных из семи различных материалов — золота, серебра, чер¬ ного дерева, слоновой кости, снова из дерева, бронзы и железа. Царевич едет за этой книгой и, одержав победу в сражении со змеем, охранявшим ее, с помощью Исиды и Гарпократа получает то, что искал. История, рассказанная Великим жрецом Мемфиса, действительно, име¬ ет черты сходства с рассказом об инициации Остана, дошедшим до нас водной арабской рукописи (Berthdot, 1893,1П, 119-123). В нем говорится, как Остану, утомленному бесконечными поисками истины и изнуренному постом, во сне явилось какое-то существо17 и приказало идти за ним. Остан повиновался, и они подошли к семи воротам, за которыми находились «сокровища мудрости». Ключи к ним Остан добыл у чудовища, имеющего крылья коршуна, голову слона и хвост змеи. Части этого животного пожи¬ рали друг друга11. Остан открыл ворота и нашел за ними пеструю и свер¬ кающую плиту с надписью на семи языках, содержащей всю мудрость. В то время как Остан еще трудился над расшифровкой загадочных писаний, он услышал громкий голос, приказывающий покинуть это место, пока не за¬ крылись ворота. Однако, прежде чем Остан успел уйти, к нему приблизил¬ ся старец, который посредством рукопожатия (sic!) передал ему обладание мудростью, и Остан должен был вернуться на землю, теперь уже владея все¬ ми тайнами алхимии. Но перед возвращением он снова увидел чудовище, которое обратилось к нему со словами: «Вся наука может стать совершен¬ ной только с моей помощью, ибо во мне находится ключ к ней». Услышав эти слова, старец приказал Остану принести жертву этому животному "Возможно, это был Гермес Трисмегист [Bidez, Cumont, 1938, 11, 348], хотя Гамшиниц видит в нем другой персонаж алхимического корпуса — Лгатодемона [GanichinlctZi 1919,2395]. "Эго, по-видимому, брбкал' оброОДю?, символ единства Вселенной в алхимии. 122
б с зедующей форме: «Дай ему ум взамен твоего ума, жизненный дух взамен твоего, жизнь взамен твоей, тоща оно покорится тебе и даст все, в чем ты нуждаешься... Возьми тело, похожее на твое, отними у него то, что я тебе сказал, и отдай ему». Остан сделал все так, как велел ему старец, и постиг мудрость столь совершенно, как если бы получил ее от самого Гермеса. Отметим, что кроме посвящения в этом фрагменте можно выделить еще один ареталогический мотив — описание диковинных существ, которые герой встречает во время путешествия: чудовище с крыль¬ ями коршуна, головой слона и хвостом змеи напоминает необычные существа со страниц ареталогических сочинений Псевдо-Каллисфена и Флавия Филострата. 13. Необычные обстоятельства смерти Обрывочные свидетельства об Остане, не содержащие никакой ин¬ формации о происхождении, рождении и ранних годах жизни этого интересного персонажа, по крайней мере, сохранили одно свидетельст¬ во об обстоятельствах его кончины. Оно прекрасно вписывается в аре¬ талогический трафарет и, как и положено по ареталогическому канону, содержит несколько версий этого печального события. В приписываемом Демокриту трактате «Физика и мистика» гово¬ рится, будто Остан скончался, «не оставив завещания, как говорят не¬ которые, употребив яд, посредством освобождения души от тела, а как говорит сын, неожиданно за едой» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 43 sq). М. Бертло видит в выражении «освобождение души от тела» опи¬ сание какой-то алхимической процедуры (ibid.). Иное толкование дает этому месту Г. Фауден: материальная цель алхимии — превращение ме¬ таллов в золото, а духовная — очищение души и отделение ее от тела1*; Остан, приняв яд, не совершает самоубийство, а как раз пытается отде¬ лить душу от тела с чисто духовной целью (Fowden, 1986,90). Вообще о философах-чудотворцах существовало мнение, что они, приняв доб¬ ровольную смерть, т.е. пройдя крайнюю ступень аскезы, превраща¬ ются в некую духовную субстанцию (nwOpa) [Reitzenstein, 1920, 167]. Аполлоний Тианский после своей смерти хочет остаться у эллинов и участвовать в их собраниях и жертвоприношениях, а также пропове¬ дует о бессмертии своей души (Philostr., V. А., VIII, 31). Вероятно, нечто подобное подразумевал и автор легенды о смерти Остана. "Об этом прямо заявляет алхимик Стефан (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, И, 136). 123
14. Посмертные чудеса После смерти Остана его тень вызывал из Аида Демокрит, чтобы уз¬ нать главную истину о природе, которую учитель унес с собой. Но Остан успел сказать ему только, что книги находятся в храме. Дальнейшие со¬ бытия Демокрит описывает так: «Поскольку мы ничего не нашли, то взяли на себя ужасный труд — чтобы сущности и стихии были одно¬ временно соединены и разделены. Когда же мы в установленное время завершили приготовление материи, в храме был праздник, и мы обе¬ дали; случайно какая-то стела или колонна распалась, и мы увидели, что она ничего не содержала внутри. Остан же, сын учителя, сказал, что в ней скрыты отцовские книги, и доставил их, принеся в середину. Рассмотрев их, мы удивились, что не находим там ничего, кроме весь¬ ма полезного положения: («Стихия радуется стихии, стихия побеждает стихию, стихия правит стихией»). («Н фит? тд фисга т^ртгетш, ка! f| фйсп? фиту икф, ка1 f) фит? tt\v фио1У крате!»). Мы очень удивились, что в малых словах он собрал все учение» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888,43 sq). В рассказе Псевдо-Демокрита посмертным чудом Остана может быть назван не только его разговор с учеником Демокритом и не только чу¬ десное обнаружение книг в неожиданном месте, но и сама находка: мис¬ тическая формула Остана давала знание великого закона единства мате¬ рии, с помощью которого алхимики могли творить невероятные вещи. Итак, анализ свидетельств о маге Остане, с точки зрения их жанро¬ вой принадлежности, позволяет сделать следующие выводы: предание об Остане складывалось под очевидным влиянием ареталогического стереотипа; большинство мотивов, выделяемых в традиции об этом маге, совпадает с мотивами «биографии» Зороастра, однако среди сви¬ детельств об Остане есть и оригинальные мотивы, подчеркивающие индивидуальность этого персонажа и его независимость от учителя; эти мотивы, по большей части, обнаруживаются в алхимических фраг¬ ментах Остана, так как алхимия — это, пожалуй, единственная «наука», которую Остан не унаследовал от Зороастра, а постиг сам. Именно ал¬ химическая часть традиции об Остане дает самый интересный и яркий ареталогический материал. 124
ГЛАВА IV ТРАДИЦИЯ О ГИСТАСПЕ Древнейшие части Авесты знают персидского царя Виштаспу (Gdthas, XXVIII, 7; LI, 16), обращенного Заратустрой и ставшего могуществен- ным защитником зороастрийской религии. В более поздних источни¬ ках его называют Гуштаспом (Ganschinietz, 1914, 541), а в греческих — Гистаспом. Ему удалось избежать обвинений в колдовстве, которые пре¬ следовали на протяжении веков Остана и Зороастра, хотя Гистасп также считался учеником последнего. Иранская игреко-римская традиции с одинаковым почтением относятся к этому благочестивому царю, удо¬ стоившемуся божественного откровения. Из крайне немногословных античных свидетельств об этом персонаже едва ли удастся составить биографию, сравнимую хотя бы с биографией Остана, тем не менее аре- талогическая тенденция рассказов о Гйстаспе не оставляет сомнений. 1. Неопределенность места и времени жизни Античные источники расходятся в вопросе о том, чьим царем был Гистасп: одни (Lactant., Div. Inst., VII, 15, 19; A then., XIII, 33, р. 575 А (Jacoby, F.Gr. Hist., № 125, fr. 5, p. 660)) называют его царем мидийцев, другие— персидским или халдейским царем (IAristocr.J, Theosoph. (Buresch, Klaros, 1889, p. 95, ll))1. Еще в древности шли споры о том, является ли Гйстасп отцом персидского царя Дария или это совсем другое лицо: Аммиан Марцеллин называет его мудрейшим царем, от¬ цом Дария, добавившим многое из халдейских тайн к магии, которую он трактует как чистейшее богопочитание (Amm. Marc., XXIII, 6, 32); Агафий же прямо заявляет, что решить эту проблему невозможно: 'Фрагмент 10 (Bidez, Сиmont, 1938,11,363). 125
«...ка1 оик €\vai pa0£iv, ттбтероу Aapelou тгатт|р, cl те ка1 dXXos* * olrros* WTqpxcv * Татастпт|9» (Agathias, И, 24). Однако сама постановка этой проблемы указывает на разнообра¬ зие мнений по поводу времени жизни Гйстаспа: VI век до н.э.или более ранняя эпоха. Еще одну дату предлагает Лактанций: «задолго до осно¬ вания Рима» (multo ante... quam ilia Troiana gens conderetur)2 (Lactant, Div. Inst., VII, 15,19). 2. Божественное происхождение Афиней сообщает со слов Хареса Митиленского, что правитель Мидии Гистасп был сыном Афродиты и Адониса, а также имел младше¬ го брата Зариадра3:«У Гйстаспа был младший брат Зариадр, и местные жители говорят, что они родились от Афродиты и Адониса». («T<rrdcrmr) veurrepos f\v абсХфб? Zapid8pqs\ ircpl &v \£yo\xnv ol £mxtopioi 6ti ’ Афро81тп$* ical ’A56vi8o9 ^yewiftnaav») (Athen., XIII, 33, p. 575 A (Jacoby, F.Gr. Hist., N 125, fr. 5, p. 660)). Данное свидетельство исключительно интересно с точки зрения жан¬ ровой принадлежности рассказов о Гйстаспе: ведь происхождение героя от Бога—важнейший ареталогический мотив, причем у Пифагора, Аполлония Тианского, Александра Македонского только отцы были богами, матери I же — смертными женщинами, а у Гйстаспа оба родителя — боги. 3. Божественное откровение Цари, законодатели и мудрецы, которым за их духовные заслуги небо открывает свои тайны, являются традиционными персонажами ареталогической (или приближающейся к ней) литературы. Такой чес¬ ти удостоились Залевк, Минос, Зороастр, Нума, Ликург (Plut, Num., IV), Иоанн Креститель (Ev. Luc., Ill, 2). Благочестие Гйстаспа сделало и этого царя достойным божественного откровения, о чем свидетель¬ ствует автор созданного в V в. произведения «Теософия», приписывае¬ мого Аристокриту ([Aristocr.], Theosoph. (Buresch. Klaros, 1889. P.95)): «В IV книге "Пророчеств” Гйстаспа, персидского или халдейского царя, как говорят, богопослушнейшего и через это принявшего откровение 2 Буквально: «намного раньше, чем был основан тот Троянский род». *ZapidSpr£ — греческий вариант имени Zairiwairi, брата Виштаспы {Bidez, Cumont, 1938, II, 360). 126
божественных таинств (Getcov щх?тт1р1ц)У апокаХифи/), есть о воче- ювечивании Спасителя».4 Далее во фрагменте «Теософии» говорится о том, что в конце своей книги Гистасп изложил хронику от Адама до времен Зенона, в которой утверждается, что по прошествии 6 тыс. лет наступит всеобщий конец (yevqaeoGai auvT^Xtiav). Ибо если сказано, что для Господа тысяча лет как один день и сотворил мир за шесть дней, а на седьмой почил от дел Своих, то следует, чтобы по исполнении шес¬ ти тысяч лет, которые как шесть дней, все остановилось. По мнению Ж. Биде и Ф.Кюмона [Bidez, Cumont, 1938, II, 364], из¬ ложенное Аристокритом учение действительно воспроизводит идеи, приписываемые Гистаспу, и этот факт подтверждается поразитель¬ ным сходством данного свидетельства с фрагментом из сочинения Лактанция, сохранившего для нас оракулы Гйстаспа в наиболее полном виде (Lactant., Div. Inst., VII, 14,8). 4. Пророческий дар Гйстаспа Дар предвидения (т.е. предсказания будущего) и ясновидения (уме¬ ния различать скрытое или происходящее на большом расстоянии), отличает философов-чудотворцев Пифагора,Эмпедокла, Демокрита, Аполлония и других от простых смертных. Случалось, что те, кого боги удостаивали откровения, становились пророками, так как должны были донести божественную волю до людей. Гистаспу, приобщившемуся к «божественным тайнам» ([Aristocr.] Theosoph. (Buresch. Klaros, 1889. P.95)), античная традиция приписыва¬ ет пророческое сочинение о конце мира. Этот апокриф носит название ‘Хрг)аб19 * Тспчкгшп/, aero автор был по происхождению или эллинизи¬ рованным уроженцем востока, или греком, хорошо знавшим учение магов (Bidez, Cumont, 1938,1,217]. М.Виндиш не сомневается в том, что это со¬ чинение, представляющее собой продукт эллинистического синкретизма, замыкается, тем не менее» на истинно маздеистскую традицию [Windisch, 1929, 97-98). Апокалипсис Гйстаспа упоминается Юстином, Климентом Александрийским и автором «Теософии» (lust, Apol., 1,20,1; 1,44,12; Clem. AL, Strom., VI, 5; 43, 1; [Aristocr.], Theosoph. (Buresch. Klaros, 1889. P.95)), но полнее всего изложен Лактанцием. Виндиш и другие исследователи ут- <Ио мнению Ф. Кюмона, Аристокрит, желая увидеть в оракулах 1йстаспа проро¬ чество об инкарнации Иисуса Христа, христианизировал иранскую легенду о нис¬ хождении Митры на землю [Cumont, 1931.91J. 127
верждают, что Лактанций в «Божественных установлениях» (Institutiones divinae) использовал этот Апокалипсис в гораздо большей степени, чем предполагалось раньше, и что эти заимствования не ограничиваются теми пассажами, где Гйстасп открыто цитируется [Windisch, 1929,44 $q; Bidez, Cumont, 1938,1,218]. К такому выводу ученые пришли при сопоставлении эсхатологического учения, изложенного Лактанцием, с верованиями за¬ падных магов («магузеанцев»). Они учили, что жизнь мира продолжается 7 тысячелетий, каждое из которых находится под влиянием одной плане¬ ты. В течение 6 тысячелетий силы Добра и Зла оспоривают власть на зем¬ ле, а в конце этого периода Зевс (Ахура-Мазда) должен послать в мир того, кого маги называют Митрой, а греки — Аполлоном. Этот солнечный бог должен уничтожить в огне зло, воскресить мертвых и установить для все¬ го человечества Царство Справедливости. Это будет тысячелетие Солнца, но в конце концов его сила иссякнет, и вместе с тем прекратится власть планет над землей. В 8 тысячелетии произойдет всеобщее сожжение, мир освободится от изменчивости и порчи и возродится к вечному счастью. Это учение в сочетании с элементами иудео-христианской апокалипти- ки и передает Лактанций [Bidez, Cumont, 1938,1, 218-219]. Апокалипсис Гйстаспа, скорее всего, был вдохновлен авестийским Бахман-Яштом, к которому восходят и другие апокалиптические произведения (Zand- i-Bahman-Yasht, Z&m£&?-N&mak) [Benveniste, 1932, 338; 373] и был создан еще во II-I вв. до н.э. [Collins, 1979,210]. А начиналось это произведение с описания вещего сна Шстаспа, смысл которого ему растолковал пророчествующий мальчик (sub interpretatione vaticinantis pueri), как Даниил Навуходоносору [Benveniste, 1932, 378]. Этим мальчиком, по-видимому, был Заратустра, обнаруживший, как мы помним, с самого детства свои чудесные способности и, по иранской тра¬ диции, угадавший мысли царя Виштаспы [Bidez, Cumont, 1938, II, 367].5 Гистасп предсказал, что погибнет Римская империя, и самое ее имя, власть перейдет к Азии, и Восток будет господствовать, а Запад подчиняться (Lactant, Div. Inst, VII, 15,19; VII, 15, II).6 Затем следует картина всеобщего ^Толкование сна неслучайно вложено Гкстаспом в уста ребенка: ттаХ? ДфОоро? (невинный ребенок), как и девушка, больше всего подходил для этой цели из-за своей чистоты [Windisch, 1929,48; Cumont, 1931,73). ‘Мысль о будущем падении Рима, а за ним — и всего мира была общей для ев¬ рейских и христианских апокрифов [Bousset, 1895, 76 sq.], что подтверждает син¬ кретическую природу Апокалипсиса Гйстаспа, однако мысль о том, что вслед за господством Рима придет господство Востока, Дюшен-Гийемен считает принадле¬ жащей именно Гистаспу [Duchesne-Guillemin, 1962,346]. 128
разрушения в результате природных катастроф и войн (Zactant., Div. Inst., Ml, 16,4), после которого выживет лишь десятая часть людей; в это вре¬ мя справедливость будет изгнана и все смешается вопреки дозволенно¬ му и законам природы; тоща справедливые отделятся от несправедливых и скроются в пустыне, где нечестивый будет пытаться схватить их; они взмолятся к Богу, и Бог пошлет великого Царя с неба, который освободит их, а нечестивых предаст мечу и огню; останется лишь один нечестивец — Антихрист, он возобновит войну, пока наконец не будет взят и не получит наказание за свои преступления; когда зло будет уничтожено, успокоится земля, столько веков подверженная злу и преступлениям (Lactant., Div. Inst., VII, 17,9; 19,5); после этого произойдет испытание огнем, и нечести¬ вые сгорят, а справедливые выйдут из него невредимыми, ибо они имеют в себе что-то от Бога и отталкивает силу огня (Lactant, Div. Inst, VII, 21, 3). Далее у Лактанция дается описание «золотого века» мира и изобилия (Lactant., Div. Inst, VII, 24, 7), в течение которого главарь демонов будет связан цепями и заключен под стражу (Lactant, Div. Inst, VII, 24, 5); но, когда седьмое тысячелетие подойдет к концу, он вновь освободится и с не¬ исчислимым войском осадит святое государство (Lactant, Div. Inst, VII, 26,1). Заключительная часть Апокалипсиса сохранилась не у Лактанция, а у Юстина (lust., Apol., 1,20,1; 1,44,12): в ней Гйстасп предсказывал, что все тленное погибно в огне, после чего «обновится мир Божьей помощью» (Lactant, Div. Inst, VII, 26,5). Апокалипсис Гйстаспа был написан в эпоху напряженных «эсха¬ тологических ожиданий», когда распространились и другие пророче¬ ства («Оракул гончара», предсказания Сивиллы и другие) (Duchesne- Guillemin, 1962, 347; Чернышов, 1992, 68 сл.), однако к традиционным апокалиптическим мотивам, сближающим все указанные сочинения, Гистасп добавил черты, происходящие из иранской традиции, а именно из Бахман-Яшта. Этот яшт был написан как откровение Ахура-Маэды Заратустре в форме вещего сна и его последующего толкования, в то время как рассматриваемый Апокалипсис также излагал вещий сон, посланный Гйстаспу и истолкованный Заратустрой. Иными словами, Гистасп получил от Заратустры то же откровение, что и сам Заратустра от Ахура-Мазды. Этот параллелизм обнаружил Э.Бенвенист, пред¬ положивший также, что между иранским Бахман-Яштом и грече¬ ским Апокалипсисом Гйстаспа существовал иранский Апокалипсис Виштаспы (ViSt&sp-Nimak), недошедший до нас (Benveniste, 1932,380]. 129
5. учения и книги, приписываемые Гистаспу Античная традиция делает Гйстаспа наряду с Зороастром автором астрологического учения о соответствии между днями недели и числом планет (Lyd, Mens., И, 4). Причастность к астрологическим тайнам — locus communis всей античной традиции о персидских магах, однако не исключено, что это свидетельство соотносится с началом Апокалипсиса, где Гйстасп предположительно говорил о господстве планет над днями недели и тысячелетиями [Bidez, Cumont, 1938, II, 363]. Что касается книг под именем Гйстаспа, то об одной из них, самой главной, было уже сказано достаточно (вероятно, именно ее подразуме¬ вает Юстин, говоря о книгах Гйстаспа, Сивиллы и пророков, за чтение которых устанавливается смертная казнь7 (lust, Apol., 1,44,12), другую же — «Книгу мудрости» — упоминают сирийские лексикографы (Payne Smith, Thesaurus Syriacus, I, 1070), однако больше о ней ничего не из¬ вестно [Bidez, Cumont, 1938,1,222]. 6. Этимологические упражнения с именем Гйстаспа Попытки увидеть в имени героя некий знак характерны для аретало- гических жизнеописаний. Этимологизации подверглись, например, имена Пифагора, Платона, Зороастра: в них пытались выделить значащие осно¬ вы, смысл которых указывал, будто бы, на отличительное качество или на неизбежное событие в жизни героя. Иным этимологическим упражнени¬ ям подверглись имена Остана и Гйстаспа: имя Остана, как уже отмечалось, в Средние века воспринималось как нарицательное (для обозначения персидских магов), а от имени царя Гйстаспа, по сообщению Лактанция, взяла свое название река Гйдасп (Lactant., Div. Inst, VII, 15,19). Итак, благочестивый Виштаспа, слегка изменив свое имя, обрел в античной традиции божественных родителей и, получив открове¬ ние свыше, передал людям оригинальное пророчество о конце мира. Получилась— в общих чертах— ареталогическая биография, хотя и написанная «широкими мазками». ’Неудивительно, что Апокалипсис 1йстаспа осуждался римскими властями: он предсказывал разрушение Римской империи — прелюдию разрушения Вселенной. Юстин намекает на эдикт Августа (Suet, Aug., 31), приказавшего найти и сжечь все пророческие книги под вымышленными или сомнительными именами кроме Сивиллиных (и те выборочно) [Bidez, Cumont, 1938, II, 362, n. 3]. 130
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Мы исследовали фрагменты произведений древнегреческих, рим¬ ских, византийских, а также сирийских и арабских писателей,1 в кото¬ рых говорится о магах Зороастре, Остане и Гистаспе. Эти свидетель¬ ства, неоднократно подвергавшиеся анализу с исторической, истори¬ ко-философской и историко-религиозной точек зрения, никогда не рассматривались с точки зрения литературной. Между тем анализ сви¬ детельств о магах как литературного источника показал, что предание об этих персонажах формировалось и закреплялось в литературе под влиянием жанра ареталогии. Однако при попытке сформулировать систему доказательств вы¬ двинутой нами гипотезы мы столкнулись с проблемой идентификации арет алогического жанра: как «низовой» этот жанр не имеет не только хорошо разработанной теории, но даже описания жанровых нормати¬ вов, кроме того, пренебрежительное отношение античных филологов привело к значительной утрате корпуса ареталогических сочинений. В современной научной литературе нам удалось обнаружить лишь отдельные признаки ареталогии, а не единую концепцию этого жанра. Поэтому, принимая во внимание все многообразие мнений по данно¬ му вопросу, мы сформулировали свою точку зрения: ареталогическими следует называть произведения биографического типа, описывающие жизнь и деяния необыкновенного человека и содержащие определен¬ ный набор признаков (мотивов, сюжетов, образов, авторских приемов), характерных для данного жанра. Этот набор признаков, или ареталоги- ческий стереотип, может служить объективным критерием, позволяю¬ щим относить произведение к ареталогическому жанру. Ареталогический стереотип был получен нами в результате сравни¬ тельного анализа произведений, считающихся ареталогическими или близкими к ним. В этот список мы включили только ареталогии био¬ графического типа, поскольку именно этот тип интересует нас с точки зрения конечных целей исследования (реконструкция биографий пер¬ сидских магов по сохранившимся античным и византийским свиде¬ тельствам и определение их жанровой принадлежности). Большинство ареталогических признаков представляет собой мотивы (божествен- Использовались фрагменты только тех сирийских и арабских писателей, свиде- гешиггва которых восходят к античным источникам. 131
ное происхождение, чудесное рождение, посвящение в тайное учение, нисхождение в подземный мир и т.д.). Любой ареталогический мотив существует не только как элемент произведения, но и как элемент аре- талогического жанра в целом, поэтому ареталогический стереотип, со¬ стоящий из указанных мотивов, дает ответ на вопрос, какое произведе¬ ние считать ареталогией. Наличие в произведении большинства таких мотивов позволяет отнести его к ареталогическому жанру, наличие же отдельных признаков дает основание говорить только об ареталогиче- ских элементах в произведении. Ареталогический стереотип — это необходимое, но недостаточное условие идентификации жанра; другим необходимым условием высту¬ пает поучительно-развлекательная установка автора. Из античной литературы до нас дошло всего несколько образцов ареталогии, но эти произведения, а также наблюдения, сделанные нами в ходе исследования ареталогического жанра, привели нас к выводу, что этот жанр реально существовал в античной литературе, хотя и не имел определенного названия (термин «ареталогия» закрепился за ним зна¬ чительно позднее). Ареталогический жанр, по-видимому, существовал также в литературе других народов, в частности, в персидской: средне¬ персидское сочинение «Заратушт-Нама» Бахрама бен Пажду обладает почти всеми элементами ареталогического трафарета. Используя полученные результаты, мы проанализировали свиде¬ тельства о жизни и деятельности Зороастра, Остана и Нгстаспа с точки зрения их жанровой принадлежности. Анализ проводился на основа¬ нии предложенной нами методики, т.е. путем сопоставления свиде¬ тельств о персидских магах с описанным выше набором признаков. Ареталогический характер каждого мотива подкреплялся ссылками на параллельные места из произведений, которые учеными рейценштей- новской школы считаются ареталогическими или содержащими эле¬ менты ареталогии. В ходе изложения материала мы пытались отделить мотивы, уходящие истоками в персидскую традицию, от исконно гре¬ ческих, определить происхождение и историю распространения наи¬ более ярких мотивов; при этом особое значение придавалось их связи с фольклором, так как на фольклорное происхождение ареталогии ука¬ зывал еще Р.Рейценштейн, и это обстоятельство может служить допол¬ нительным аргументом в пользу ареталогического характера рассмат¬ риваемых свидетельств. Наибольший интерес для нас представляли свидетельства, не имеющие аналогов в восточной традиции о магах и, следовательно, возникшие на античной почве под влиянием греко-рим- 132
;ких представлений: именно в них проявились наиболее яркие черты металогического стереотипа. В результате проведенного анализа удалось обнаружить 25 аретало- :ических признаков в традиции о Зороастре, 14 — в традиции об Остане и 6 - в традиции о Гйстаспе. Уменьшение числа признаков в рассказах об Остане и Гйстаспе объясняется значительно меньшим — по сравне¬ нию с Зороастром — количеством свидетельств о них, а вовсе не слабо выраженным ареталогическим характером предания, как может пока¬ заться на первый взгляд2. В итоге мы пришли к следующим выводам: легенды о персидских магах, даже в тех случаях, когда они сохраняли связь с восточной тра¬ дицией, подвергались влиянию античной литературы и принимали ареталогические черты; если по сохранившимся свидетельствам попы¬ таться реконструировать биографии Зороастра, Остана и Гистаспа, то получится ареталогическое жизнеописание вроде «Жизни Аполлония Тианского» Флавия Филострата или «Пифагорейской жизни» Ямвлиха !правда, в биографиях Остана и Гистаспа будут большие лакуны). Не исключено, что в античную эпоху на самом деле существовали тако¬ го рода жизнеописания магов (по крайней мере, Зороастра)3, хотя го¬ ворить об этом с уверенностью нельзя: из античных источников нам известно, что в древности существовали книги о персидской магии и ее представителях— трактат Гераклида Понтийского «Зороастр», произведение Гермиппа «О магах» (*Пер1 pdywv’), энциклопедическое сочинение Бола Мендесского «О симпатиях и антипатиях» («Пер! аи ртгаОаал/ ка! dvmraSeuov») — и некоторые ареталогические мотивы в традиции о магах, скорее всего, происходят именно из них, но у нас нет оснований видеть в этих произведения ареталогические биографии. Если все же предположить, что в античности кроме уже известных были и другие сочинения о магах, написанные в жанре биографии, и что сохранившиеся свидетельства — это осколки утерянных впоследствии произведений, то восстанавливаемые нами ареталогические биографии магов пополняют коллекцию образцов жанра, основной корпус которого до нас не дошел. :Для сравнения: во II томе монографии Ж. Биде и Ф. Кюмона«Эл линизированные маги: Зороастр, Остан и Гйстасп» (Bidez, Cumont, 1938], где собраны все фрагменты об этих магах, свидетельства о Зороастре занимают более 260 страниц, об Остане — чуть меньше 100, о Гйстаспе — около 20. ’Как уже отмечалось, в среднеперсидской литературе такая биография Зара¬ тустры есть: это «Заратушт-Нама» Бахрамабен Пажду [Rosenberg, 1904). 133
БИБЛИОГРАФИЯ Издания текстов, собрания фрагментов, переводы Авеста. Избранные гимны. ИзВидевдата /пер. с авестийского И.Стеблин- Каменского. М., 1993. Гаты Заратуштры /пер. с авестийского, втупит. статьи, коммент., прил., И. М. Стеблин-Каменского. СПб., 2009. Памятники литературы Древней Руси XIV-XV веков. М., 1981. Сказки зулу. М.; Л., 1937. Berthdot М., Ruelle Ск-Ёпи Collection des anciens alchimistes grecs. Livre N3. Paris, 1887-1888. Bidez /., Cumont E Les mages hdtenis&: Zoroastre, Ostan&s et Hystaspe. T. 1-2. Paris, 1938. Butler С. H. Historia Lausiaca. Texts and Studies. VI. Vol. 1-2. Cambridge, 1904. Cumont E Textes el monuments figures relatifs aux mystferes de Mithra. T. 1-2. BruxeUes, 1894-1899. Deubner J. Kosmas und Damian. Texte und Einleitung. Leipzig; Berlin, 1907. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W. Kranz. Bd. 1 -3. Berlin, 1956- 1966. Rosenberg E Le livre de Zoroastre (Zarituit-Nima) de Zartusht-I Bah rim ben Pajdii. Saint-Petersburg, 1904. Thilo G., Hagen G. Servii grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii. Vol. 1-3. Lipsiae, 1902. Wellman M. Fragmentsammlung der griechischen Artze. Bd 1. Berlin, 1901. Словари Georges K.E. Ausfurliches lateinisch-deutsches Handwdrterbuch. Bd 1-2. Leipzig, 1879-1880. UddeU H. G., Scott R., Jones H. St. A Greek-English Lexicon. VoL 1-2. Oxford, 1948. Thesaurus Linguae Graecae (Электронный тезаурус древнегреческого языка) Thesaurus Linguae Latinae. Leipzig, 1900- 134
Литература Абаев В.И. Миф и история вГатах Зороастра //Историко-филологические исследования. Сб. статей памяти академика Н. И. Конрада. М., 1974. С. 310-321. Аверинцев С. С Подбор героев в «Параллельных жизнеописаниях» Плутарха и античная биографическая традиция // Вестник древней истории. 1965. N>2(92). С. 51-67. Амринцев С С Плутарх и античная биография. М., 1973. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «У этнографических истоков фольклор¬ ных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 229-245. Бахтин М.М. Эпос и роман //Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 447-483. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / пер. с англ. 3-е изд. М., 1994. Болдырев А. В. Художественная повествовательная проза Г-Ш веков н.э. //История греческой литературы /под ред. С.И.Соболевского, М. Е. Грабарь-Пассек, Ф. А. Петровского. В 3-х т. М., 1960. Т. 3. Литература эллинистического и римского периодов. С 242-289. Ботвинник Н. М. Редакция «Романа об Александре», ее место в традиции и жанровая природа: дис.... канд. филол. наук. Л., 1988. Брагинский И. С. Иранское литературное наследство. М., 1984. Ван дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии / пер с. англ. М., 1991. Веселовский А. Н. Из истории романа и повести // Сб. отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. T.XLN» 2. Вып. 1. Цэеко- византийский период. СПб., 1886. С. 1-511. Гаспаров М Л. Светоний и его книга // Гай Светоний 1)>анквилл. Жизнь двена¬ дцати цезарей. М., 1964. С. 263-278. Грантовский Э. А. Послесловие И Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / пер. с англ. М., 1987. С. 274-299. Грабарь-Пассек М. Е. Античные сюжеты и формы в западно-европейской лите¬ ратуре. М., 1966. Дандамаев М. А. Новые данные по религии в Персии на рубеже VI-V веков до н.э. // Вестник древней истории. 1974. № 128. С. 18-31. Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М., 1980. Дильс Г. Античная техника / пер. с нем. Л., 1934. Дьяконов М. М. Очерк истории Древнего Ирана. М., 1961. Егунов А. Цэеческий роман и Гелиодор // Гелиодор. Эфиопика. М.; Л., 1932. С 9-89. Жебелев С А. Религиозное врачевание в Древней Греции. СПб., 1893. Жебелев С А. Чудеса Св. Артемия. Оттиск из сб. в честь В. И. Ламанского. СПб., 1905. Жебелев С. А. Эпидаврийская ареталогия Л Известия АН. Отдел гуманитарных наук. 1931. W> 3. С. 321-345. 135
Желтова £ К Источники свидетельства о смехе Зороастра и заключительные сти¬ хи IV эклоги Вергилия // Phiologia classics Выл. 5. СПб., 1997. С110-119. Желтова £ В. Жанровые особенности «Жития Андрей Юродитвого»: о жиз¬ неспособности одной античной модели // Материалы XXIX межвузов¬ ской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов. Вып. 6. СПб., 2000. Желтова £ В. К содержанию так называемого «Апокалипсиса Зороастра» // Веста. СПб. гос. ун-та. Сер. 2.2000. Вып. 2 (№9). С. 91-97. Желтова £ В. «Житие Андрея Юродивого»: ареталогия или агиография? // Hyperboreus. Studia dassica. In memoriam A.I.Zaicev. Petropoli. VoL7. 2001. Fasc. 1-2. C.387-399. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994. Зайцев А И. К вопросу о происхождении волшебной сказки // Фольклор и эт¬ нография. Л., 1984. С. 69-77. Истрин В. М История Сербской Александрии в русской литературе. Вып. 1. Одесса, 1909. Костюхин £ А. Александр Македонский в литературной и фольклорной тради¬ ции. М., 1972. Юомон Ф. Мистерии Митры / пер. с фр. СПб., 2000. Лопарев X. М. Цхческие жития святых VIII—IX веков. Петроград, 1914. Маковеяьский А О. Авеста. Баку, 1960. Машкин Н. А Эсхатология и мессианизм в последний период Римской рес¬ публики // Изв. АН СССР. Серия истории и философии. 1946. Т.З, № 5. С.441-460. Неклюдов С Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 221-229. Петров А В. Феномен теургии. Взаимодействие языческой философии и рели¬ гиозной практики в эллинистически-римский период. СПб., 2003. Полякова С. В. Греческая проза I—IV веков н.э. // Поздняя греческая проза. М., 1960. С. 3-26. Полякова С В. Византийские легенды как ли тературное явление // Византийские легенды. М., 1972. С. 245-273. Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре // Уч. записки ЛГУ. Сер. филологиче¬ ских наук. 1939. Вып.З. С. 151-175. Пропп В.Я.Мотив чудесного рождения //Уч. зал. ЛГУ.Сер. филологических наук. 1941. Вып. 12. С. 67-97. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. М., 1986. Путилов Б, Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Тйпологические ис¬ следования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа (1895-1970). М., 1975. С141-155. Рабинович ££ К вопросу о возникновении биографической традиции // Philologia dassica. Вып. 2. Л., 1982. С. 152-166. 136
.эднтхшч E. Г. «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата II Флавий Филострат. Жизнь Аполлония канского. М., 1985. С.217-277. Рм И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. СПб. М., 1998. Стсбу-шн-Каменский И. М. Предисловие // Авеста. Избранные гимны. Из Ви- девдата / пер. с авестийского. М., 1993. С. 3-12. Спсбпин-Каменский И.М.Вступительные статьи //Гаты Заратуштры /пер. с авестийского, вступ. статьи, коммент. и приложения И. М. Стеблин- Каменского. СПб., 2009. С. 4-32. Стсояин-Каменский М. И. Снорри Стурлусон и его «Эдда» II Младшая Эдда. Л., , 1970. С. 101-118. кпетой И. И. Ареталогический трафарет в чудесах Асклепия и Артемия // Рукописный сб. статей в честь С. А.Жебелева. Л., 1926. С. 285-298. Толстой И. И. К содержанию античных терминов «ареталог» и «ареталогия» // Толстой И. И. Статьи о фольклоре. М.; Л., 1966. С175-181. Торчинов Е А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсо¬ нальные состояния. СПб., 2005. Ту рисе Б. А. Египетская литература. М., 1920. Фрейденберг О. М. Евангелие — один из видов греческого романа //Атеист. 1930. №59. С. 129-147. Фрсйдснберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. (Период античной литературы). Л., 1936. Чернец Л. В. Литературные жанры (проблемы типологии и поэтики). М., 1982. Чернышов Ю. Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в Древ¬ нем Риме. Часть 1. До установления принципата. Новосибирск, 1992. Шестиков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910. Abbot G. F. Macedonian Folklore. Cambridge, 1903. Aipain R. L’hagiographie: ses sources, ses mlthodes, son histoire. Paris, 1953. AlfoUi A. Der neue Weltherrscher der vierten Ekloge Vergils // Hermes. Bd 65.1930. S. 369-384. Aiy H' Aretalogoi // Pauly’s Realencydopadie der dassischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung begonnen von G. Wissowa. Stuttgart, 1893-1978 (далее — RE). 1935. Supplementbd. 6. Col. 13-16. Bcnveniste E. The Persian Religion according to the Chief Greek Texts. Paris, 1929. Benveniste E. Une apocalypse pehlevie: le 2&m£sp-NAmak // Revue de 1’histoire des religions. 1932. T. 106, N 1. P.337-380. Benwniste E. La tlmoignage de Thtodore bar Kdnay sur le zoroastrisme // Le Monde Oriental. 1932-1933. N 26. P. 170-215. Bern aiiste E. Les mages dans 1’Ancien Iran. Paris, 1938. Berthelot M. Les origines de l’alchimie. Paris, 1885. Bvrthdol M. Introduction a l’ltude de la chirnie des anciens. Paris, 1889. Berthelot M. La chirnie au moyen 4ge. T. 1-3. Paris, 1893. 137
Bertin G. Herodotus on the Magians // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1890. Vol. 22. P.821-822. Binder G. Geburt // Reallexicon fur Antike und Christentum. 1976. Bd IX. Col 43-171 Bomkamm G. Thomas-Akten // RE. 1936. Bd 6. CoL 320-323. Bousset W. Der Antichrist in der Oberlieferung des Judenthums, des Neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apocalypse. Gottingen, 1895. Bousset W Hauptprobleme der Gnosis. Gottingen, 1907. Воуапсё P, BidezJ. et Cumont F. Les Mages helUnisls: Zoroastre, Ostan£s et Hystaspe, d'apr^s la tradition greque. Paris, 1938. In 2 vol. // Revue des Etudes grecques. 1939. T.52. P.379 381. Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol. I. (Handbuch der Orientalistik.) Leiden, 1975. Brown P. The Rise and Function of the Holy Man // Journal of Roman Studies. 1971. Vol. 61. P.80-101. Bruckner W. Aretalogie // Enzyklopadie des Marchens. 1977. Bd 1. CoL 753-755. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, 1972. Carcopino J. Virgiie et le mysfoe de la IV-e 6glogue. Paris, 1943. Lo Cascio F. Sulla forma letteraria della «Vita» di Apollonio Tianeo // Atti della Accademia di Palermo. Ser. IV. 1973. VoL 32. Parte 2. P.265-353. Chadwick H. At, Chadwick N К The Growth of Literature. VoL 1-3. London, 1940. Clemen C Herodot aIs Zeuge fur den Mazdaismus // Archiv fur ReligionswissenschafL 1913. Bd 16. S. 101-121. Clemen C. Diegriechischen und lateinischen Nachrichten uber diepersische Religion. Giessen, 1920. Collins J. /. Apocalypse: the Morphology of a Genre// Semeia 14. Missoula, M.T. Society of Biblical Literature, 1979. Comelissen. Pliniana. (Naturalis Historiae libri V1I-XI) // Mnemosyne. 1877. T.5. S. 420-429. Cox P. Biography in Late Antiquity: a Quest for the Holy Man. Berkeley, 1983. Crusius O. Aretalogoi // RE. 1896. Bd 2. Col. 670-672. Crusius O. Excurse zu Virgil // Rheinisches Museum fur Philologie. 1896. Bd 51. S. 544-559. Cumont F. After life in Roman paganism. New Haven, 1922. Cumont F Les religions orientates dans le paganisme romain. 3-e 6d. Paris, 1929. Cumont F. Fin du monde selon les mages occidentaux // Revue de l’histoire des religions. 1931. T. 103. P.29-96. Cumont F. Lux perpetua. Paris, 1949. Dahlmann H. Marcus Terrentius Varro // RE. 1935. Supplementbd. 6. CoL 1172-1277. Delatte A. La vie de Pythagore de Diogene Lagrce. Bruxelles, 1922. Delehaye H. Les passions des martyrs et les genres litttraires. 2-ёте W. Bruxelles, 1966. Dibelius M. Die Formgeschichte des Evangeliums. TQbingen, 1919. 138
Pieterich A. Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte dcs spatern Altertums. Leipzig, 1891. pieterich A. Eine Mithrasliturgie. Leipzig, 1903. Dihle A. Studien zur griechischen Biographie. Gottingen, 1956. Dodds E. R. Telepathy and clairvoyance in classical antiquity // Greek Poetry and Life: essays, presented to G. Murray. Oxford, 1936. P. 364-385. Dodds E. R. Euripides. Bacchae. Oxford, 1944. Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles, 1951. Dorey 1 A. Latin Biography. London, 1967. Drews & The Greek Accounts of Eastern History. Washington, 1973. Duchcsne-Guillemin /. La religion de l'lran ancien. Paris, 1962. Duchesne-Guillemin /. The Wise Men from the East in the Western Tradition // Acta Iranica. 2me s6rie. Vol. X. Papers in honour of Prof. Mary Boyce. Leiden, 1985. P.149-157. Duchesne-Guillemin /. Zoroastrianism and Parsism // The New Encyclopedia Britannica. 1993. Vol. 29. P. 1083-1088. Dussaud. Simea und Simios // RE. 1927. Hbd. 5 (2). Col. 137-140. Mel L Literary Biography. London, 1957. De Elvira A. R. Qui non risere parentes // Emerita. 1994. T. 57. Fasc. 2. P.295-296. Erman A. Die Literatur der Aegypter. Leipzig, 1923. Ferguson /. The Religions of the Roman Empire. Ithaca; New York, 1970. Fowden G. The Pagan Holy Man in Late Antique Society // The Journal of Hellenic Studies. 1982. VoL 102. P.33-59. Fowden G. The Egyptian Hermes. Cambridge, 1986. Ganschinietz. Hystaspes // RE. 1914. Bd 9. Col. 541-542. Ganschinietz. KaTdfcai? // RE. 1919. Bd 10. Col. 2359-2449. Gershevitch I. Zoroaster's Own Contribution // Journal of Near Eastern Studies. 1964. Vol. 23, N 1. P. 12-38. Gressmart //.Die orientalischen Religionen im hellinistisch-romischen Zeitalter. Berlin; Leipzig, 1930. Griffith E L. Stories of the High Priests of Memphis. London, 1900. liadas M. Hellenistic Culture. New York, 1959. Hadas M, Smith M. Heroes and Gods: Spiritual Biography in Antiquity. New York, 1965. Herzfeld E. E. Zoroaster and His World Vol. 1-2. Princeton, 1947. Heusler A. Die gelehrte Urgeschichte im altislSndischen Schrifttum. Berlin, 1908. Hmz W. Zarathustra. Stuttgart, 1961. Hostcr D. Die Form der fruhesten lateinischen Heiligenviten. Koln, 1963. Jackson A. V. Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. New York, 1899. Jacoby F. Euemeros // RE. 1907. Bd 6. Col. 952-972. Кее H. C. Aretalogy and Gospel // Journal of Biblical Literature. 1973. Vol. 92, N 3. P.402-422. Kerenyi K. Das persische Millenium im Mah^bhirata, bei der Sibylle und Veigil // Klio. 1936. Bd 29. H. 1. S. 1-35. 139
Kiefer A. Aretalogische Studien. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktor- wurde. Freiburg, 1929. Kingsley Я The Greek Origin of the Sixth-century Dating of Zoroaster // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Univ. of London. 1990. Vol. 53, N 2. P.245-265. Klotz A. Die Arbeitsweise des alteren Plinius und die Indices Auctomm // Hermes. 1907. Bd 42. H.l.S.323-329. Koskenniemi £ Der philostrateische Apollonios. Helsinki, 1991. Kubitschek. Kastor von Rhodos // RE. 1919. Bd 10. Col 2347-2357. Leo F. Die griechisch-rdmische Biographie nach ihrer litterarischen Form. Leipzig, 1901. Umet H. Amulettes babyloniennes et lapidaire zoroastrien // Acta Iranica. 2me slrie. Hommage et opera minora. VoLIX. Orientalia J. Duchesne-Guillemin emerito oblata. Leiden, 1984. P.327-341. Lippmann £ O. von. Entstehung und Ausbreitung der Alchemie. Berlin, 1919-1931. Luck G. Arcana Mundl- Magic and Occult in the Greek and Roman World. Baltimore, 1985. Mamthardt W. Germanische Mythen. Berlin, 1858. Mannhardt W. Mythologische Forschungen. Strassburg, 1884. Maspero G. Les contes populaires de I’Egypte ancienne. 3-e wd. Paris, 1905. Mertd H. Die litterarische Form der griechischen Heiligenlegenden. Miinchen, 1909. Messina G. Der Ursprung der Magier und die zaratustrische Religion. Rome, 1930. Moli M. La legende de Zoroastre selon les textes pehlevies. Paris, 1967. Momigliano A. The Development of Greek Biography. Cambridge, 1971. Miinzer F. Beitrage zur Quellenkritik der Naturgeschichte des Plinius. Berlin, 1897. Narr D. Aretalogie // Handworterbuch der Sage. 1963.3. Lfg. CoL 620-621. Nilsson M. P. Geschichte der griechishen Religion. 2. Aufl Bd 1-2. Munchen, 1955-1961. Norden £ Agnostos Theos. Leipzig; Berlin, 1923. Norden £ Die Geburt des Kindes. Leipzig; Berlin, 1924. Nyberg N. S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938. Pascucci G. I versi finali della IV edoga di Virgilio nelTinterpretazione degli umanisti //Tradizione dassica e letteratura umanistica. Per Alessandro Perosa. (Humanistica, 3). Roma; Bulzoni, 1985. P.507-523. Petersen £ Die wunderbare Geburt des Heilandes. TGbingen, 1909. Potter D. Prophets and Emperors. Human and Divine Authority from Augustus to Theodosius. Cambridge (MA); London, 1994. Preisendanz К Ostanes // RE. 1942. Bd 18 (2). Col. 1609-1642. PriessnigA. Die literarische Form der spatantiken Philosopher!romane// Byzantinische Zeitschrift. 1929. Bd 30. S.23-30. PriessnigA. Die biographische Form der Plotinvita des Porphyrios und das Antoniosleben des Athanasios // Byzantinische Zeitschrift 1971. Bd 64. S. 1-5. Rabenhorst M.Die Indices Auctorum und die wirklichen Quellen der Naturalis Historia des Plinius // Philologus. 1906. Bd 65. H.4. S. 567-603. 140
Radermacher L Mythos und Sage bei den Griechen. 2. Aufl. Briinn; Munchen; Wien, 1943. Rapp A. Die Religion und Sitte der Perser und ubrigen Iranier nach den griechischen und romischen QueUen // Zeitschrift der Deutschen morgenlandtschen Gesellschaft. 1865. Bd 19. S. 1-19; 1866. Bd 20. S. 49-140. Rank 0. Der Mythus von der Geburt des Helden. Leipzig; Wien, 1909. Reinach S. Les analogues dans Fantiquitl // Bulletin de correspondance hell£nique. 1885. Vol. 9. P.257-265. Reinach S. Le rire rituel // Cultes, Mythes et Religions. 1912. T.4. P. 109-129. Reitzenstein R. Poimandres. Studien zur griechisch-agyptischen und firfihchristlischen Literatur. I^ipzig, 1904.384 S. Reitzenstein R. Zum Asclepiusdes Pseudo-Apuleius// ArchiviurRdigionswissenschaft. 1904. Bd 7. S. 393-411. Reitzenstein R. Die hellenistischen Wundererzahlungen. Leipzig, 1906. Reitzenstein R. Des Athanasius Werk fiber das Leben des Antonius. Heidelberg, 1914. Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 2. Aufl. Leipzig; Berlin, 1920. Rohde £ Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Bd 1-2. Tubingen, 1925. Rohde E. Der griechische Roman und seine Vorlaufer. 4. Aufl. Leipzig, 1960. Roscher W. H. Die Tessarakontaden und Tessarakontadenlehren der Griechen und anderer Volker // Berichte fiber die Verhandlungen der koniglich sachsischen Geselschaft der Wissenschaften zu Leipzig. Philol.-historische Klasse. 1909. Bd 61. S. 17-206. Samter E. Geburt, Hochzeit und Tod. Leipzig; Berlin, 1911. Schmid W. Antonius Diogenes // RE. 1894. Bd 1. Col. 2615-2616. Schmidt W. Genethlios hemera // RE. 1912. Bd 7. Col. 1135-1149. Smith M. Prolegomena to a Discussion of Aretalogy, Divine Men, the Gospel and Jesus // Journal of Biblical Literature. 1971. Vol. 90. P. 174-199. Schurtz H. Alterklassen und Mannerbfinde. Berlin, 1902. Spiegel F. Eranische Altertumskunde. Bd 1-3. Leipzig, 1871-1878. Stuart D. R. Epochs of Greek and Roman Biography. Berkeley, 1928. Susemihl F. Geschichte der griechischen Litteratur in der Alexandrinerzcit Leipzig, 1891. Bdl. Tarn W. Ж The Greeks in Bactria and India. Cambridge, 1938. Thompson S. Motif // Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Vol. 1-2. New York, 1949-1950. VoL 1. P.753. Ihotnpson S. Motif-Index of Folk Literature. VoL 1-6. Bloomington, 1955-1958. Tiede P. The charismatic figure as miracle worker // Society of Biblical Literature. Dissertation Ser. 1. Missoula (M.T.), 1972. hit David S.dt4. Theios Anthropos. Zur Verwendung von Bets1 dvOponro? und sinnerverwandten Ausdrficken in der Literatur der Kaiserzeit. Tubingen, 1997. 141
Uytfanghe M. van. L’hagiographie: un “genre" chritien ou antique tardif? // Analecta Bollandiana, 111 (1993). P. 135-188. Urlichs C.L Epikritische Bemerkungen uber das VII Buch des alteren Plinius // Rheinisches Museum fur Philologie. 1863. Bd 18. S. 527-536. Vsener G. Klagen und Lachen // Kleine Schriften. Bd 4. Arbeiten zur Religions- geschichte. Leipzig; Berlin» 1913. S. 469-470. Waterfield R. A. H. Emendation of [Iambiichus] Theologoumena Arithmetica (de Falco) // Classical Quarterly. 1988. Vol. 38» N 1. P. 224-225. Weinreich O.Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und Romer. Giessen» 1909. Weinreich O. Fabel, Aretalogie» Novelle. Heidelberg» 1931. Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu Iudentum und Christentum. Tubingen, 1912. Werner H. Zum Aouklo? f\ 6uo? // Hermes. 1918. Bd 53. S. 225-261. Wilamowitz-MollendorffU. von. Der Glaube der Hellenen. Berlin» 1932. Bd 2. Windisch H. Die Orakel des Hystaspes. Amsterdam» 1929. Windischmann F. Zoroastrische Studien. Berlin» 1863. Wright F. A History of Greek Literature from the Death of Alexander in 323 B.C to the death of Justinian in 565 A. D. London» 1932.
ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ. Традиция о магах и позднеантичные литературные жанры з ГЛАВА I. Ареталогический жанр в античной литературе 1. История изучения 10 2. Проблема идентификаци жанра ареталогии 19 3. Ареталогический стереотип как основной критерий жанра 23 4. Тип ареталогического героя 25 5. Модели позднеантичных жизнеописаний философов 28 6. Ареталогическая топика. - 30 7. Ареталогический мотив как основной структурный элемент арета¬ логического жанра .. 34 8. Ареталогия и эпос 36 9. Ареталогия и роман. 37 10. Ареталогия и биография 38 11. Определение ареталогии 40 12. Существовал/ж жанр ареталогии — ГЛАВА II. Традиция о Зороастре 1. Неопределенность времени и места рождения 43 2. Божественное происхождение Зороастра 48 3. Чудесные обстоятельства рождения 50 4. Необычайные способности ребенка 59 5. Аскеза - 60 6. Путешествие на Восток 62 7. Божественное откровение - - 64 8. Катабасис 65 9. Необычайная мудрость и широта знаний, выходящие за пределы возможностей человека 66 10. Авторитет и слава Зороастра как учителя знаменитых философов.... 68 11. Зороастру приписываются чужие мнения, учения и сочинения 69 12. Зороастр передает свое учение другим людям, у него много последо¬ вателей 78 13. Тайный характер учения 79 14. Передача учения от отца к сыну 80 15. Способность совершать чудеса — 16. Зороастра считают колдуном, а его учение — магией 82 17. Враждебное отношение к герою со стороны окружающих и предста¬ вителей власти - 84 18. Зороастра называют богом 85 19. Дар пророчества и ясновидения 86 20. Зороастр идентифицируется с другими историческими и мифиче¬ скими персонажами 90 21. Путешествия и приключения в диковинных странах и описание встречающихся там чудес 94 143
22. Необычайные обстоятельства смерти 23. Посмертное почитание Ю1 24. Посмертные чудеса __ 25. Этимологизация имени 102 ГЛАВА П1. Традиция об Остане 1. Способность совершать чудеса 104 2. Остана считают колдуном 105 3. Путешествия Остана 106 4. Остан считается автором мнений, изобретений и книг в разных об¬ ластях знаний 107 5. Алхимия Остана 110 6. Остан —учитель знаменитых философов. Авторитет и слава Остана. 113 7. Миссионерская деятельность Осташа .. 114 8. Тайный характер учения и требование излагать его символическим языком....* * 115 9. Передача учения от отца к сыну 116 10. Внезапное обнаружение книг (или «истины») в скрытом месте — 117 И. Аскеза Остана. 119 12. Посвящение Остана * * .... 120 13. Необычные обстоятельства смерти— * 123 14. Посмертные чудеса - * * 124 ГЛАВА IV. Традиция о Гистаспе 1. Неопредленность места и времени жизни. 125 2. Божественное происхождение .... 126 3. Божественное откровение — — 4. Пророческий дар Гкдаспа. — * * 127 5. Учения и книги, приписываемые Гйстаспу — 130 6. Этимологические упражнения с именем Гистаспа — ЗАКЛЮЧЕНИЕ * 131 БИБЛИОГРАФИЯ. 134 Научное издание Елена Владимировна Желтова АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ О ПЕРСИДСКИХ МАГАХ Редактор И. П. Комиссарова Корректор Е В. Веяичкина Компьютерная верстка А. М. Вейшторт Подписано в печать 15.06.2011. Формат 60 х 84 */«. Уел. печ. л. 837. Тираж 200 экз. Заказ № XtXti