7ЖШ
Я
S>3
l^v
%-a
t
r
* ,* ♦
-i !
*«^>^~.«
(
'/ ■
<»ù *
W'
Сеййид Хусейн Наср
САДР АД-ДИН ШИРАЗИ
и его трансцендентальная
теософия
со
s

СЕЙЙИД ХУСЕЙН НАСР
САДР АД-ДИН ШИРАЗИ
И ЕГО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ
ТЕОСОФИЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ СРЕДА,
ЖИЗНЬ И ТРУДЫ
Перевод с английского
Р. Псху
|?ЯСК <1>Ж
ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ ООО «САДРА»
КУЛЬТУРЫ
Москва 2014

УДК 28:141.332
ББК 86.38-4
H 31
Издание осуществлено при поддержке
Фонда исследований исламской культуры
Ответственный редактор
Я. Эшотс
Сеййид Хусейн Наср
H 31 Садр ад-Дин Ширази и его трансцендентальная тео-
софия: Интеллектуальная среда, жизнь и труды / Перевод
с английского Р. Псху. — М.: Языки славянской культуры:
ООО «Садра», 2013. - 128 с.
ISBN 978-5-9551-0676-2
ISBN 978-5-906016-15-7
В книге известного современного ирано-американского
мыслителя-традиционалиста Сеййида Хусейна Насра (р. 1933)
рассматриваются источники учения выдающегося иранско-
го философа сефевидской эпохи (1499—1722), центральной
фигуры т. н. «исфаханской школы» Садр ад-Дина Ширази
(Муллы Садры, 1572—1640), его жизнь и труды, а также влия-
ние его доктрины на следующие поколения иранских фило-
софов. Работа адресована как специалистам — исламоведам
и иранистам, так и более широкому кругу читателей, интере-
сующихся арабо-мусульманской философией и интеллекту-
альной историей Ирана.
ISBN 978-5-9551-0676-2 ББК 86.38-4
9 »785955" 106762» >
ISBN 978-5-906016-15-7
II IUI IIIUI III III ® ^' Псху, перевод, 2014
II III III III HD I lull III ® Языки славянской культуры, оформление,
il I III III III макет, 2014
IIIIIIIIIIIJIIIIIIIIII © °°° «Садра», 2014
9,l785906,,016157» © Фонд исследований исламской культуры, 2014
*

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 5
Глава 1. Интеллектуальное окружение 13
Глава 2. Жизнь и труды Муллы Садры 24
Глава 3. «Асфар» 47
Глава 4. Источники доктрин и идей Муллы Садры 61
Глава 5. Что такое «Трансцендентальная теософия»? 75
Глава 6. Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй и ее влияние
на развитие исламской философии в каджарском Иране 88
Глава 7. Коранические комментарии Муллы Садры 113
Библиография 126

Во имя Бога милостивого и милосердного
ВВЕДЕНИЕ
Несмотря на то что на Западе до недавнего времени было принято
считать, что исламская философия представляет собой преходящий
феномен, своеобразный мост между поздней античностью и высоким
Средневековьем, сегодня постепенно начинает преобладать иной, бо-
лее широкий, подход. Благодаря трудам и исследованиям небольшой
группы европейских ученых, время, когда более чем тысячелетняя
история исламской философии, обычно анализируемая в небольшой
главе под названием «Арабская философия» и рассматриваемая как
короткая пауза между «серьезными» периодами западноевропейской
мысли, на сегодняшний день во многих аспектах завершился, хотя эта
тенденция все еще не стала доминирующей. Запад стал осознавать
иные цивилизации как независимые автономные миры, достойные
рассмотрения сами по себе, а не только в качестве подготовительных
этапов для возникновения и развития современного Запада. Иные тра-
диционные интеллектуальные миры стали обнаруживать себя для тех,
кто способен их постигнуть, во всем своем великолепии, внутреннем
единстве и в то же время богатом разнообразии. В Новое время Запад
сперва обратился к метафизическому наследию Индии и Дальнего
Востока, несмотря на то что они гораздо более отдалены от их насле-
дия, чем исламский мир1. Однако сейчас тот же самый процесс посте-
пенно совершается в отношении ислама. В течение восьми столетий,
с тех пор как кордовские переводчики сделали работы исламских фи-
лософов доступными латинскому Западу, была распространена точка
1 Возможно, кто-то скажет: не несмотря на то что они были отдалены,
а в силу этого. Эти явно более «экзотические» миры мысли и дискурса без труда
привлекли европейцев, в отличие от исламского мира, который кажется слишком
близким для тех, кто в действительности хочет уйти как можно дальше от своей
культурной и интеллектуальной «родины».

6
Введение
зрения, что исламская философия (которая именовалась арабской2 из-
за языка, с которого был сделан перевод) представляет собой сочи-
нения всего лишь нескольких мыслителей — в частности, ал-Киндй
(Alkindus), ал-Фарабй (Alfarabius), Ибн Сйна (Avicenna), ал-Газалй
(Algazel) и Ибн Рушд (Averroes), которые фактически просто пере-
дали Западу философию Аристотеля и неоплатоников, немного до-
бавив к ней от себя. Но на сегодняшний день является уже признан-
ным фактом то, что смерть Аверроэса (595/1198), знаменует собой
вовсе не конец исламской философии, а всего лишь окончание одного
из ее этапов развития, и что в течение восьми столетий, с тех пор как
Аверроэс написал свои знаменитые комментарии на Аристотеля, ис-
ламская философия развивалась главным образом в Иране и на ин-
дийском субконтиненте.
Открытие Садр ад-Дйна Шйразй (известного обычно как Мулла
Садра) способствовало осознанию Западом существования жизне-
способной исламской философии, развивавшейся уже после так на-
зываемого средневекового периода3. Несмотря на то, что имя Муллы
Садры (а иногда просто Садры) в течение столетий было хорошо
известно в Иране, Афганистане и на индийском субконтиненте, он
2 Несмотря на то что есть логика в использовании термина «арабская
лософия» латинскими авторами Средневековья, тем не менее нет никакой при-
чины или оправдания для использования этого термина сегодня. Во-первых, эта
философии является исламской в смысле своей глубокой связи с интеллектуаль-
ными и метафизическими принципами исламского Откровения и не может быть
описана никакими этническими характеристиками. Во-вторых, если мы желаем
рассматривать этнические группы, которые развили эту философию, то персы,
турки и мусульмане индийского субконтинента также приняли немалое участие
в этом процессе. Действительно, подавляющее большинство исламских филосо-
фов было персами и даже, согласно арабскому историку Ибн Халдуну, Иран был
всегда главным очагом исламской философии. Наконец, с точки зрения языка, не-
смотря на то что арабский язык без сомнения является наиболее важным языком
исламской философии, тем не менее персидский язык также обладает огромной
значимостью: существуют сотни и сотни работ на персидском языке, посвящен-
ные различным вопросам традиционной философии. Помимо всех этих аргумен-
тов следует упомянуть и то, что серьезное научное исследование ни в коей мере
не должно подчиняться ограниченному современному национализму и что тер-
мин «исламская философия» следует использовать в отношении того огромного
интеллектуального наследия всех исламских народов, которое действительно яв-
ляется исламской философией.
3 Так называемого потому, что этот тип определения не распространяется
на исламскую цивилизацию, в которой можно найти «средневековые» интеллек-
туальные фигуры, жившие в XIX или даже XX вв.

Введение
7
был практически неизвестен на Западе вплоть до начала XX столе-
тия. Единственными исключениями являются несколько случайных
упоминаний о нем европейскими путешественниками на Восток и те
страницы, которые были ему посвящены в сейчас уже классической
работе «Религии и философии Центральной Азии»4 А. де Гобино.
Затем в течение первых десятилетий XX столетия Мухаммад Икбал,
Эдвард Браун и Макс Хортэн5 обратили на него внимание Запада, хотя
изучающие исламскую средневековую мысль уже полностью осозна-
ли значимость его трудов.
Только открытие Сухравардй и благодаря ему — Муллы Садры,
осуществленное А. Корбеном, в конечном счете помогло как запад-
ным ориенталистам, так и европейским философам серьезно воспри-
нять наследие Муллы Садры. Когда после Второй мировой войны
А. Корбен в поисках учений Сухравардй впервые посетил Иран, он
еще не осознавал ту богатую философскую традицию сефевидского
периода, к которому естественным образом его приведут сочинения
создателя школы ишрака. Однако вскоре он обнаружил существова-
ние нового мира метафизики и традиционной философии таких мыс-
лителей, как Мир Дамад и Мулла Садра, которым он и посвятил боль-
шую часть своего творчества в 1960—1970-е гг.6 Помимо написания
многочисленных исследований о Мулле Садре, Корбен долгое время
4 См.: Comte de Gobineau. Les religions et les philosophies dans l'Asie central.
Paris, 1866 (rééd. 1923).
5 Икбал в своей работе «Development of Metaphysics in Persia» (London,
1908) постарался изложить сочинения Сабзивари, в частности его труд «Acpäp
ал-хикам», однако поскольку Сабзивари является комментатором par excellence
Муллы Садры, это исследование естественно помогло обратить внимание на
самого Муллу Садру. Браун в четвертом томе своей монументальной работы
«A Literary History of Persia» (Vol. IV. Cambridge, 1924 (new ed. 1969). P. 429^432)
также говорил о мудреце из Шираза и тем самым способствовал популяризации
его имени, хотя сам он знал очень мало о его учении.
Макс Хортен был первым европейцем, который посвятил полную работу
Мулле Садре и фактически написал две самостоятельные работы о нем. См.:
Horten M. Die Gottesbeweise bei Schirazi. Bonn, 1912; Horten M. Das Philosophische
System von Schirazi (d. 1640). Strassburg, 1913. Однако эти работы не привлекли
того внимания, которое они заслуживали.
6 Относительно интеллектуальной биографии А. Корбена и его открытия
Муллы Садры см.: Nasr S. H. The life and works of the Occidental Exile of Quest
of the Orient of Light // Sophia Perennis. Vol. III. № 1, Spring. 1977. P. 88—106.
Относительно работ Корбена см.: Melanges offerts a Henry Corbin / S. H. Nasr (ed.).
Tehran, 1977. P. iii—xxxii.

8
Введение
был единственным ученым, полностью осуществившим перевод его
сочинения на европейский язык7.
Вслед за Корбеном англоязычные труды Тошихико Изуцу8 и мои
скромные сочинения далее развили интерес к Мулле Садре9. Наконец,
в 70-х гг. XX в. увидела свет первая монография на английском языке,
которая была полностью посвящена Мулле Садре. Написанная пакис-
танским ученым Ф. Рахманом, книга представляет собой первый плод
того интереса, который стал проявляться в 1960—1970-е гг. благодаря
трудам выше упоминаемых авторов. На сегодняшний день этот инте-
рес разделяется и другими учеными10. Более того, сегодня предприни-
маются многочисленные исследования, переводы и анализ различных
аспектов сочинений Муллы Садры как в Европе, так и Америке, равно
как и в самом исламском мире, в частности в Иране, где наблюдается
возрождение интереса к его трудам.
Изучение сочинений Муллы Садры представляет собой опреде-
ленные трудности, которые нелегко преодолеть и которые вынудили
многих исследователей обратиться к менее отталкивающим и более
известным областям исследования. Прежде всего, вопрос касается
доступности его текстов. Еще 50—60-х гг. XX в. только самые из-
вестные его труды, такие как «Асфар» и «аш-Шавахид ар-рубубийа»,
были доступны в литографских изданиях столь ужасающего состоя-
ния, что нахождение начала отдельной главы или обсуждения само
нуждалось в длительном исследовании. Благодаря возникшему инте-
ресу к сочинениям Муллы Садры появились на свет несколько новых
изданий, исправленных и отредактированных такими учеными, как
7 См.: Corbin H. Le livre des penetrations métaphysiques. Téhéran; Paris, 1964.
Эта работа содержит французский перевод главной работы Муллы Садры по он-
тологии «Китаб ал-маша 'up».
8 См. его же «The concept and Reality of Existence». Tokyo, 1971.
9 См.: Nasr S. H. Islamic Studies. Beirut, 1966; Mulla Sadra // Encyclopedia
of Philosophy / S. H. Nasr (ed.). Mulla Sadra Commemoration Volume. Tehran,
1380/1961.
10 См.: Fazlur Rahman. The Philosophy of Mulla Sadra. Albany (N.Y.), 1975.
Данная книга, несмотря на свой вполне научный характер, полностью основыва-
ется на более или менее «рационалистической» интерпретации сочинений Муллы
Садры, без обращения к живой устной традиции, связанной с его школой, и без
рассмотрения интеллектуальной и духовной традиции, из которой он вырос, или
гностических и мистических элементов, являющихся основными для его учения.

Введение
9
' Аллама Табатаба'и, Сеййид Джелал ад-Дин Аштийанй, Анри Корбен,
С. X. Наср и другие, все эти издания были опубликованы в Иране. Тем
не менее многие труды Муллы Садры все еще остаются либо в манус-
криптах, либо изданы в совершенно неудовлетворительных изданиях.
Даже его самый главный труд, «Асфар», не имеет критического изда-
ния несмотря на неутомимые попытки * Алламы Табатаба'и, сумевше-
го в течение десяти лет издать девять томов этого огромного труда11.
Важно также упомянуть огромный объем сочинений Муллы
Садры — это более сорока сочинений объемом в тысячи страниц,
в которых разбираются практически все вопросы метафизики, кос-
мологии, эсхатологии, теологии и других наук. Ниже мы покажем,
что сочинения Муллы Садры посвящены не только традиционной
философии, но и комментированию Корана, хадисам и другим рели-
гиозным наукам. Более того, в сфере традиционной философии эти
сочинения рассматривают не одну философскую школу, а все насле-
дие исламской интеллектуальной жизни. Эти факторы, в совокупно-
сти с присущей рассматриваемым доктринам сложностью, обуслови-
ли невозможность наличия у ученых, даже специалистов по Мулле
Садре, исчерпывающего знания всех его трудов. Необходимо потра-
тить почти всю жизнь, чтобы приобрести глубокое знание одного или
двух его основных трудов. Практически ни один ученый, включая,
прежде всего, автора этих строк, не может утверждать то, что он изу-
чил и усвоил все произведения Муллы Садры. В течение еще дли-
тельного времени изучение его наследия будет представлять собой
скорее серию фотографий высокой горы с разных сторон, но отнюдь
не исчерпывающее и обстоятельное ее исследование. Наиболее се-
рьезные исследования — это те исследования, которые глубоко про-
никают в различные аспекты или отдельные сочинения мыслителя.
На сегодняшний день вряд ли стоит ожидать, даже со стороны тех, кто
провел всю свою жизнь в изучении трудов Муллы Садры, написание
исследования, которому была бы характерна одновременно и глубина,
и всеохватывающий характер.
Другая важная проблема, связанная с исследованием Муллы
Садры, которое некоторым образом может быть понято западным
читателем, — его взаимосвязь с древом исламской традиции, позд-
11 Многочисленные погрешности нового издания целиком и полностью долж-
ны быть возложены скорее на издателей, чем на редактора. Издатели не приложили
достаточных усилий при чтении корректуры и не снабдили издание необходимыми
индексами, которые могли бы облегчить работу начинающему читателю.

10
Введение
ним плодом которой он является. Разумеется, возможно обсуждение
метафизических идей и доктрин Муллы Садры в свете их внутрен-
ней истины, однако в общем и целом западный читатель хочет узнать,
как автор этих доктрин соотносится с той традицией, в которой он
вырос. Мулла Садра часто цитирует сочинения довольно широкого
спектра авторов — от досократиков, Пифагора, Платона, Аристотеля
и Плотина до ранних исламских философов, суфиев, представителей
ишракизма, калама и знатоков Корана и хадисов. Можно и следует
написать отдельную работу о Мулле Садре как историке философии.
Но даже если специально не затрагивать этот аспект Муллы Садры12,
едва ли возможно изложение учения Муллы Садры без обращения
к таким фигурам, как Ибн Сйна, Сухравардй, Ибн 'Арабй и Мир
Дамад. В идеале труды Муллы Садры следует излагать Западу только
после того, как ученые полностью осветят метафизические и фило-
софские учения всех этих и многих других более ранних учителей ис-
ламской мысли — но эта ситуация далека от того, чтобы стать реаль-
ностью. Многие фигуры, такие как Садр ад-Дйн Даштакй, обильно
цитируемые Муллой Садрой, неизвестны специалистам по исламской
философии даже в Иране.
Последняя проблема, связанная с представлением учения Муллы
Садры, имеет отношение и к вопросу языка. Поскольку Ибн Сйна
и другие перипатетики были переведены на латинский язык, нетруд-
но разработать соответствующий словарь для обсуждения их трудов
на современных европейских языках. Проблема возникает при обра-
щении к трудам Сухравардй и Ибн 'Арабй, поскольку в течение не-
скольких столетий западные языки были мало озабочены метафизи-
ческими и гностическими доктринами, связанными со школами этих
учителей: на деле, эти школы развивались в совершенно противопо-
ложных направлениях. В отношении Муллы Садры проблема еще бо-
лее усложняется в силу отсутствия прецедентов изложения подобных
доктрин на современном языке. Использование несоответствующего
языка таит опасность свести доктрину, обладающую большой мета-
физической значимостью, к примитивному и безвредному философ-
скому учению, поскольку слово «философский» понимается в его се-
кулярном современном смысле. Писать об учениях Муллы Садры на
английском языке значит изобретать новый сосуд, в который можно
будет перелить содержимое другого сосуда.
12 См.: Nasr S. H. Mulla Sadra as a Source for the History of Islamic Philosophy //
Islamic Studies // Islamic Studies. Vol. III. № 3. Sept. Ch. 11. 1964.

Введение
11
Несмотря на все эти проблемы, учение Муллы Садры должно
и может быть представлено современному миру. Начиная с 1960 г.
я пытался сделать это насколько это возможно с помощью многочис-
ленных исследований в форме эссе и статей, написанных главным об-
разом на английском языке13. Наконец, в результате многочисленных
просьб со стороны друзей и учеников, я решил написать объемную
работу о Мулле Садре, которая могла бы обрисовать контуры этого
выдающегося интеллектуала в аспекте его взаимосвязи с широкой
панорамой исламской традиции и включить анализ наиболее важных
аспектов его учения. Несколько лет работы позволили мне завершить
первую часть этого исследовательского проекта, который содержал
биографию, творчество, место Муллы Садры в исламской традиции
и описание его «Трансцендентальной теософии» (теософия понима-
лась в своем оригинальном значении, а не в соответствии с ее совре-
менными трактовками). Другие обязанности и обязательства вынуди-
ли меня обратиться к другим исследовательским проектам, и поэтому
книга оставалась незавершенной, в то время как несколько других
моих работ уже увидели свет. Наконец, в результате настойчивых тре-
бований друзей, я решился опубликовать отдельно первую часть этого
довольно большого исследования, являющегося по сути независимой
работой, и надеюсь завершить второй том, который будет посвящен
метафизике, теодицее, космологи, эпистемологии, психологии и эсха-
тологии Муллы Садры, а также влиянию его учения.
При работе над этой книгой большую, если не определяющую
помощь мне оказали устные беседы с выдающимися представи-
телями школы Муллы Садры в современном Иране — такими, как
Сеййид Мухаммад Ка?им 'Aççap, Мйрза Сеййид Абу'л-Хасан Рафй'й
Казвйнй, 'Аллама Сеййид Мухаммад Хусайн Табатаба'и, покойный
Мйрза Мехдй Илахй Кумша'й и многие другие14, равно как и сами
труды мыслителя. Помимо использования всего арсенала научных
методов и техник я также использовал устное учение, которое край-
не ценно и фактически необходимо, пока традиция все еще жива.
Описание Муллы Садры, представленное на страницах этого издания,
насколько это возможно, составлено с помощью людей, которые всю
13 См. сноску 9, а также: Nasr S. H. Mulla Sadra //A History of Muslim Philosophy /
M. M. Sharif (ed.). Vol. IL Wiesbaden, 1966. P. 1316—1332.
14 Относительно этих уважаемых учителей, у которых мы имели счастье
учиться в течение многих лет см.: Nasr S. H. Islamic Philosophy in Contemporary
Persia: A Survey of Activity during the Past Two Decades. Salt Lake City (Utah,
U.S.A.), 1972. P. 6—7.

12
Введение
свою жизнь жили его учением и которые все еще дышат в том же ду-
ховном универсуме, который был создан Муллой Садрой и в котором
он жил и дышал. Я крайне благодарен всем тем профессорам, которые
посчитали меня достойным доверительных бесед и которые научили
меня очень многому, что нельзя обрести в книгах.
Мы также хотим выразить свою благодарность проф. X. Шарифи
и проф. У. Читтику, которые оказали бесценную помощь при изда-
нии этой работы, Ра'на Хусайнй за иллюстрации к книге, а также
И. Хакеми и С. Монтагу за подготовку этой рукописи к печати.
Перевод выполнен по изданию: Nasr S. H. Sadr al-Din Shirazi
and his Transcendent Theosophy: Background, Life and Works. Tehran:
Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997.
ва ма тауфйкй tvuiä би 'Ллах
Сеййид Хусейн Наср

Глава 1
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ ОКРУЖЕНИЕ
Появление интеллектуала таких масштабов, как Садр ад-Дйн
Шйразй, в сефевидский период свидетельствует о наличии сильной
интеллектуальной традиции, глубинные процессы которой он сумел
столь блестяще поднять на поверхность. Мулла Садра (как его обычно
именуют) является выдающимся метафизиком и мыслителем, которо-
го ни в коем случае нельзя рассматривать в отрыве от породившей его
традиции. Только во второй половине XX в. историко-философские
исследования стали раскрывать некоторые характерные черты той
интеллектуальной традиции, к которой принадлежал Мулла Садра1.
Стали известны несколько важнейших работ, но еще сотни главных
произведений мистического Сирфанй), теософского и философского
характера необходимо будет обнаружить и опубликовать. И пока этот
процесс не будет завершен, невозможно детально проследить ту це-
почку, которая связывает Муллу Садру с более ранними учителями
исламской философии и теологии, такими как ал-Фарабй, Ибн Сйна
и ал-Газалй.
1 Выдающимся ученым, который исследовал несколько столетий, предшест-
вующих Мулле Садре, был Анри Корбен. Им написано множество монографий,
посвященных периоду от Сухравардй до Муллы Садры. Им также был издан
главный текст (совместно с Османом Йахйа) Сеййида Хайдара Амулй, относя-
щегося к этому периоду (см: Sayyed Haydar Amoli. La philosophies shi'ite / Ed. by
H. Corbin, О. Yahia. Téhéran; Paris, 1969). Этот огромный том содержит арабский
текст «Джами ' ал-acpäp», представляющий собой главный документ интеллекту-
альной традиции, предшествующей Мулле Садре, а также важное введение об ав-
торе и его влиянии на исламскую мысль.
Другие работы, связанные с периодом, предшествующим Мулле Садре,
включают следующие работы: Mustafa Kamil al-Shaybi. Al-Silah bayn al-tasawwuf
wa'1-tashayyah. 2 vols. Baghdad, 1963—1964; Al-Shaybi. Al-Fakr al-shi'I wa'1-naza'at
al-sufiyyah. Baghdad, 1966; Nasr S. H. Three Muslim Sages. Cambridge (Mass.),
1964; Albany, 1976; Nasr S. H. Islamic Studies. Beirut, 1966; Nasr S. H. Suhrawardi /
M. M. Sharif. A History of Muslim Philosophy. Wiesbaden, 1963. P. 372—398; Sadr
al-Din Shirazi. Risalah si asl. Tehran, 1340 (A.H. Solar) / Introduction by S. H. Nasr.

14
Глава 1
Но дерево судят по плодам, и даже если мы еще не знаем все ветви
того дерева, мы все же можем судить по плоду о характере той древ-
ней традиции, которая в итоге породила Муллу Садру. И для того что-
бы об этой традиции что-то узнать, нам необходимо вернуться на не-
сколько столетий назад, к IV/X и V/XI вв., когда ранняя исламская
мысль достигла своего апогея в философии в лице Ибн Сйны, в су-
физме в лице таких учителей сельджукского периода, как Хваджах
'Абдаллах Ансарй и Сана'й, и в каламе или теологии в лице имама
ал-Харамайн ал-Джувайнй. Учения этих ранних учителей суфизма
и калама стали непреходящим наследием исламского мира, возмож-
но, прежде всего, благодаря сочинениям ал-Газалй.
Этот ранний период исламской интеллектуальной истории гораз-
до более широко и лучше известен, нежели рассматриваемый нами
более поздний период. Широко известно, что школа перипатетиков
(машша и) в лице Ибн Сйны достигла своего расцвета и продолжи-
ла свое развитие в V/XI в. в лице его непосредственных учеников,
таких как Бахманйар и Джузджанй. Также известно, что в это время
осуществленная сельджуками политическая централизация и укреп-
ление аббасидского халифата, сопровождаемое распространением
системы медресе Низами, больше способствовали изучению калама,
нежели философии. Это стало причиной того, что в течение почти
двухсотлетнего периода главную роль в интеллектуальной жизни иг-
рали выдающиеся гениальные теологи, подвергшие философию жес-
токой критике. Некоторые, подобно ал-Газалй, были одновременно
и суфиями, другие, например Фахр ад-Дйн Рази, были в общем и це-
лом теологами2.
Более поздний период интеллектуальной жизни ислама, в особен-
ности его восточных территорий, входящих в область дар ал-ислам,
не так хорошо изучен и все еще является terra incognita, ожидаю-
щей своего исследования. Запад до сих пор придерживается той
точки зрения, что ал-Газалй в своей работе «Тахафут ал-фаласифа»
(«Непоследовательность философов») положил конец философии
в исламе за исключением Андалузии, где она еще некоторое время
жила благодаря влиянию Ибн Рушда3. К сожаленью, несмотря на на-
учные достижения в этой сфере, эта ложная теория продолжает пре-
2 Этот вопрос был затронут мною в нескольких работах. К примеру, см.:
Nasr S. H. Three Muslim Sages. Ch. I.
3 Даже этот ранний период исламской философии обычно исследуется
без учета всей его полноты и богатства. См.: Corbin Н. (with the collaboration of
S. H. Nasr, О. Yahia). Histoire de la philosophie islamique. Vol. I. Paris, 1964.

Интеллектуальное окружение
15
подаваться как на Западе, так и в исламских университетах, где кон-
цепция исламской философии строится на западных источниках4.
Так или иначе, остается малоизученным вопрос возрождения ис-
ламской интеллектуальной жизни в восточных областях распростра-
нения ислама, особенно в Иране. В течение VI/XII и VII/XIII вв. этот
процесс возрождения стал возможным благодаря учреждению новых
интеллектуальных школ Сухравардй и Ибн 'Арабй, за которым по-
следовало возрождение учения Ибн Сйны, осуществленное в тече-
ние VII/XIII столетия Насйр ад-Дйном Туей. Основания идей Муллы
Садры следует искать именно в этих школах, а также в суннитских
и шиитских школах калама, развитие которых пришлось на период
с VII/XIII по X/XVI вв.
Четыре классических школы послемогольского периода, а имен-
но, перипатетическая (машша и), школа ишракизма (ишракй), мисти-
ческая ( 'ирфанй) и теологическая (калам), с их всевозможными внут-
ренними ответвлениями, активно развивались в течение четырех сто-
летий, предшествующих появлению Муллы Садры, сближаясь друг
с другом и подготавливая тем самым почву тому главному синтезу,
который осуществил Мулла Садра. Для того чтобы понять основания
Муллы Садры, необходимо тщательно исследовать развитие каждой
из этих школ, а также все их взаимодействия, которые осуществля-
лись в течение этого богатого, но забытого периода исламской интел-
лектуальной жизни, датируемого VII/XIII—X/XVI вв.
Начнем с перипатетической школы. Труды ранних учителей этой
школы, в особенности выдающегося мыслителя мусульманских пери-
патетиков Ибн Сйны, подверглись критике как со стороны суфиев, так
и со стороны теологов. Такие суфии, как Сана'й и Румй, критиковали
рационалистические наклонности человеческого ума и попытки фи-
лософов достичь Божественного Знания посредством аристотелев-
ского силлогизма. Некоторые теологи, например ал-Газалй, конкре-
тизировали свои критические аргументы, отобрав специализирован-
ные тематические «рубрики», которые были ими проанализированы
и опровергнуты на том основании, что они подрывают основы рели-
гии, ее догматы. Иногда же отбирались отдельные тексты философов,
также ставшие предметом критики, осуществляемой уже посредством
текстологического анализа. Последний метод был осуществлен Фахр
ад-Дйном Рази, который взял в критических целях последнее произ-
ведение Ибн Сйны «ал-Ишарат ва 'т-танбйхат» («Книга наставле-
4 См.: NasrS. H. Islamic Studies. Ch. 8—9.

16
Глава 1
ний и указаний»), и проанализировал каждую страницу и практичес-
ки каждое слово и каждую фразу.
В течение VII/XIII столетия Насйр ад-Дйн Тусй возродил школу
Ибн Сйны, ответив на все критические замечания, выдвинутые про-
тив нее. В частности, можно отметить его работу «Шарх cui-uiuäpäm»
(«Комментарий на «Наставления и указания»»), которая знаменует
собой возрождение философии перипатетизма (машшаи). Эта мо-
нументальная работа написана на уровне работ самого Ибн Сйны
и является авторитетным источником доктрин самой школы. В духе
идей Ибн Сйны Насйр ад-Дйн написал также много других сво-
их работ, и был не одинок в этом. Его друг и современник, Наджм
ад-Дйн Дабйран Катибй, является автором важного трактата по пери-
патетической мысли «Хикмат ал-'айн» («Мудрость источника»),
а Асйр ад-Дйн Абхарй написал книгу «Китаб ал-хидайа» («Книга
руководства»). Оба произведения до сих пор остаются яркими образ-
цами перипатетической философии и используются в качестве учеб-
ников в медресе. Ученик и соратник Насйр ад-Дйна, Кутб ад-Дйн
Шйразй, хотя был не только перипатетическим философом, написал
на персидском языке многотомную философскую энциклопедию
«Дуррат ат-тадж» («Украшение короны») по аналогии с «Шифа '»
(«Книгой исцеления») Ибн Сйны, в то время как его ученик Кутб
ад-Дйн Рйзй написал свои «Мухакамат» («Тяжбы») как «тяжбу»
между комментариями Фахр ад-Дйна Рази и Насйр ад-Дйна Туей
на текст «Ишарат».
Начиная с VIII/XIV в. Шираз и его окрестности становятся цен-
тром философии. Джалал ад-Дйн Давани следует примеру Насйр
ад-Дйна и пишет на персидском языке работу, посвященную этиче-
ской философии, «Ахлак-u джалалй» («Этика Джалала»), основан-
ную на более раннем тексте Туей «Ахлак-и насирй» («Этика Насира»).
Им также были написаны несколько перипатетических трактатов
и работы по теологии и ишракизму. Род Даштакй дал несколько ярких
фигур, самыми выдающимися из которых были Садр ад-Дйн Даштакй
и Гийас ад-Дйн Мансур Даштакй, каждый из которых оказал огром-
ное влияние на сефевидских мыслителей, и в целом на мусульманских
интеллектуалов субконтинента, образовавших некую общность глав-
ным образом благодаря Фатхаллаху Шйразй. Труды представителей
рода Даштакй до сих пор еще не изданы, несмотря на наличие многих
манускриптов их сочинений на субконтиненте, в Иране и Турции. Тем
не менее нет никаких сомнений в том, что они были значимыми пред-
шественниками Муллы Садры.

Интеллектуальное окружение
17
Что касается ишракизма, или школы игирака (озарения) то она
была основана Шейхом Озарения Шихаб ад-Дйном Сухравардй5, ко-
торый, несмотря на свою короткую 38-летнюю жизнь, сумел основать
новое интеллектуальное течение и оказать огромное влияние в восточ-
ных областях исламского мира и, в особенности, повлиять на Муллу
Садру. Сухравардй создал теософию, основанную не только на ишраке,
но в определенном смысле и на философии Ибн Сйны. Им был со-
здан «мост» между дискурсивной мыслью и мистической интуицией.
Основанная им школа вскоре обрела своих талантливых последова-
телей и комментаторов. Шамс ад-Дйн Шахразурй, главный биограф
Сухравардй, составил первый комментарий на одно из самых лучших
его произведений «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения»), за ко-
торым вскоре последовал комментарий Кутб ад-Дйна Шйразй на ту
же работу, более известный, чем комментарий Шахразурй. Давани,
несмотря на свои перипатетические наклонности, составил коммента-
рий на текст «Хайакил ан-нур» («Храмы света») Сухравардй, а до него
Насйр ад-Дйн в некоторых аспектах своей мысли испытал влияние
Сухравардй. Мулла Садра глубоко сознавал эту традицию и написал
толкование на комментарий Кутб ад-Дйна, составленный к тексту
«Хикма ал-ишрак».
При рассмотрении гнозиса или 'ирфана именно VII/XIII век симво-
лизирует золотой век и своего рода возвращение к началу ислама и его
духовной мощи6. Такие духовные титаны, как Ибн ' Арабй, Садр ад-Дйн
Кунавй и Джелал ад-Дйн Румй были практически современниками.
Именно доктрины и высокоинтеллектуальная форма суфизма школы
5 О Сухравардй см. три введения А. Корбена к его работе: Opera Metaphysica
et Mystica of Suhrawardi. Vol. I. Tehran, 1976; Vol. II. Tehran, 1977; Vol. III. Tehran,
1977. Первые два тома были изданы Корбеном, третий — Насром. Это новые из-
дания томов, которые появились ранее в Стамбуле, Тегеране и Париже. См. так-
же: Nasr S. H. Three Muslim Sages. Ch. II; Nasr S. H. Suhrawardi // Sharif M. M.
Op. cit.; персидское предисловие Насра к «Majmü'a-yi äthär-i farsï-yi Suhrawardï»
(Opera Metaphysica et Mystica. Vol. III). См. также: Corbin H. En Islam. Vol. II. Paris,
1972; Он же. Sohravardi. L'Archange empoupre. Paris, 1976.
6 Этот важный вопрос, связанный с «возвращением» традиции к своему
золотому веку в отдельный период своего развития, также являющегося «па-
дением» с самого начала, обсуждался в некоторых работах Шуона. К примеру,
см.: Schuon F. In the Tracks of Buddhism / Trans. M. Pallis. London, 1968. P. 153;
Schuon F Islam and the Perennial Philosophy / Trans. J. P. Hobson. London, 1976.
P. 25—26; Schuon F Light on the Ancient Worlds / Trans, by Lord Northbourne.
London, 1965.

18
Глава 1
Ибн 'Арабй оказали огромное влияние на Муллу Садру7. В лице непо-
средственного ученика Ибн 'Арабй Садр ад-Дйн Кунавй, равно как
и таких его комментаторов, как Са'д ад-Дйн Фарганй, Му'аййд ад-Дйн
Джандй, 'Абд ар-Раззак Кашанй, Да'уд Кайсарй и 'Абд ар-Рахман
Джамй, школа разработала очень развитую метафизику, без которой
доктрина Муллы Садры была бы малопонятна. Но и такие персид-
ские суфийские поэты и писатели, как Румй, Фахр ад-Дйн 'Аракй,
Са'д ад-Дйн Хамуйах, 'Азйз ад-Дйн Насафй, Аухад ад-Дйн Кирманй,
Махмуд Шабистарй и Джамй, не говоря уже о его соотечественнике
Хафи?е, были известны Мулле Садре и оказали на него огромное вли-
яние. Его цитаты из персидской суфийской поэзии обнаруживают глу-
бокое знакомство как с доктринальной школой 'ирфана, большинство
работ которой существовали на арабском языке, так и с персидской су-
фийской литературой, испытавшей ее влияние. Это также свидетель-
ствует и о том, как хорошо он знал другие школы суфизма, к приме-
ру, центрально-азиатскую школу, связанную с именем Наджм ад-Дйна
Кубра.
Что касается калама, то и суннитская, и шиитская теология пе-
реживали в то время важный этап своего развития. Наиболее плодо-
творный период после Фахр ад-Дйна Рази в истории развития суннит-
ского калама представляют века, непосредственно предшествующие
появлению Муллы Садры. В течение этого периода на свет появля-
ются труды таких мыслителей, как Кадй 'Адуд ад-Дйн Йджй, Са'д
ад-Дйн Тафтазанй и Сеййид Шарйф Джурджанй, которые кодифи-
цировали калам, придав ему ту форму, в которой он просуществовал
вплоть до появления на субконтиненте Шаха Валиаллаха в XII/XVIII в.
и до сих пор преподается во многих суннитских школах.
Шиитский калам в своей систематической форме появился в тече-
ние этого же периода. Начиная с IV/X столетия такие ранние учителя,
как Мухаммад ибн Йакуб Кулайнй, Ибн Бабуйах, Шейх Мухаммад
ат-Тусй и Ахмад ибн 'Алй Табарсй сделали доступными источни-
ки для теологических размышлений. Тем не менее, именно Насйр
ад-Дйн Туей своей работой «Таджрйд» заложил традицию система-
тизации шиитского калама, к которой следует отнести труды его уче-
7 Относительно Ибн 'Арабй см.: Burckhardt Г. La sagesse des prophètes. Paris,
1955; 1976; Corbin H. L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi. Paris,
1977; Izutsu Г. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and
Taoism — Ibn 'Arabi and Lao-Tzu. Part One. Tokyo, 1966; Nasr S. H. Three Muslim
Sages. Ch. III.

Интеллектуальное окружение
19
ника 'Аллама Хиллй и многих других мыслителей, происходивших
главным образом из Хиллы и Джабал 'Амила.
Огромное количество комментариев и толкований были составле-
ны на текст «Таджрид» до Муллы Садры, начиная с работ Хилли и за-
канчивая толкованием Фа$рй и многих других мыслителей, живших
за одно или два поколения до Садр ад-Дина. Эти комментарии, боль-
шей частью ныне забытые, образуют собой границу между теологией
и философией и содержат четырехсотлетнюю историю важного пери-
ода исламской мысли.
Именно в это время четыре вышеупомянутые школы проникли
в шиитскую мысль, подготовив почву для сефевидского ренессанса
с его специфически шиитским оттенком. В течение этого периода,
пока исмаилизм уходил в подполье вслед за падением Аламута, ши-
изм двенадцати имамов начал порождать свои первые монументаль-
ные теософские труды. Наиболее выдающейся фигурой этого периода
стал Сеййид Хейдар Амулй, стремившийся гармонизировать суфизм
и шиизм и продемонстрировать их сущностное единство, чему и по-
святил свой главный труд «Джами ' ал-acpäp» («Сумма Божественных
Тайн»). Им также был составлен комментарий к «Фусус ал-хикам»
(«Геммы мудрости») Ибн 'Арабй, который представляет собой обра-
зец того, как учения Ибн 'Арабй интегрировались в интеллектуаль-
ную мысль шиизма.
Сеййид Хейдар Амулй был, возможно, самой значительной,
но отнюдь не единственной фигурой в этом процессе. Были также
и другие заслуживающие упоминания шиитские теологи мистиче-
ского толка, такие как Раджаб Бурей и особенно Ибн Абй Джумхур
Ахса'й, чья работа «Китаб ал-муджлй» («Книга Источника света»)
представляет собой шиитскую интерпретацию суфизма Ибн 'Арабй.
Некоторые шиитские теологи попытались примирить ишракизм
и перипатетическую философию, как это можно видеть в случае
с Са'ин ад-Дйном Ибн Турка Исфаханй, автором «Тамхйд ал-кава ид»
(«Пролегомены»), который впервые попытался синтезировать учения
Ибн Сйны, Сухравардй и Ибн 'Арабй, тем самым в некоторой степени
предупредив достижения самого Муллы Садры.
В период от могольского вторжения до установления сефевидского
режима мы видим, с одной стороны, развитие классических интеллек-
туальных школ, а с другой, попытки эти школы соединить. В течение
этого времени можно видеть все возможные виды соединения этих
школ. Некоторые мыслители — например, Давванй — были одновре-
менно теологами и философами; другие — например Сеййид Шарйф

20
Глава 1
Джурджанй — были одновременно теологами и суфиями. Были и та-
кие, которые (как, скажем, Кутб ад-Дйн Шйразй и Ибн Турка) были
хорошо знакомы как с перипатетизмом, так и с ишракизмом и суфиз-
мом. Благодаря развитию каждого из этих учений, а также благодаря
их взаимодействию, была подготовлена почва для сефевидского ре-
нессанса и синтеза, осуществленного уже Муллой Садрой.
Непосредственных предшественников Муллы Садры следует
искать в первом поколении сефевидских мыслителей, окончательно
подготовивших почву его для его интеллектуального синтеза. С при-
ходом Сефевидов государственной религией Ирана становится ши-
изм. Шиитские ученые, прибывшие из Бахрейна, Ирака и Ливана,
вскоре укрепили шиитские образовательные центры и стали причи-
ной расцвета религиозных наук. Большую роль в развитии религиоз-
ных и других наук того времени сыграли представители таких родов,
как Джаза'ирй, Шуштарй и 'Амилй. Возрождение шиизма сделало
возможным возрождение рациональных наук (ал- 'улум (аклийа\ по-
скольку начиная с ранних веков исламской истории они были тесно
связаны с миром шиитского ислама8.
Разумеется, некоторая напряженность между представителями
экзотерических наук и мудрецами (хуками') сохранялась, что на-
шло свое отражение в автобиографическом трактате Муллы Садры
«Сэ асл» («Три принципа»). Это было неизбежным следствием об-
ращения философии к суфизму и приобретения ею эзотерического
оттенка. Однако возрождение теософии, или хикмат-и плохи, как го-
ворят в Иране и на субконтиненте, происходило не вопреки шиизму,
а благодаря ему, хотя в некоторых случаях экзотерические авторитеты
препятствовали нему. Связь между хикмат-и илахй и шиитским миро-
видением слишком глубока, чтобы оставаться незамеченной. Между
ними существует причинная связь, несмотря на то, что шиизм, в силу
того, что обладал как экзотерическим, так и эзотерическим аспекта-
ми и стал официальной государственной религией, в своем экзоте-
рическом аспекте возражал против некоторых чисто эзотерических
формулировок в теософии, к примеру, такой, как трансцендентальное
единство бытия (вахдат ал-вуджуд). Подобная реакция была анало-
гична реакции, наблюдаемой в суннитских кругах среди некоторых
правоведов (фукаха '). Все же именно шиизм интегрировал теософию
8 Относительно связи шиизма с рациональными науками см.: Nasr S. H.
Science and Civilization in Islam. New York, 1970. Introduction; Nasr S. H. An Intro-
duction to Islamic Cosmological Doctrines. London, 1978. Introduction.

Интеллектуальное окружение
21
в цикл дисциплин, преподаваемых в шиитских медресе. Так, до се-
годняшнего дня в этих школах преподаются традиционные теософия
и философия, и традиционные учителя исламской философии явля-
ются большей частью продуктом этих школ. Более того, структура
самой теософии самым тесным образом связана в целом с исламской
эзотерикой. Но без воздействия эзотерического мира ислама теософия
никогда не появилась бы или не смогла бы возродить древние учения
в свете живого гнозиса.
В X/XVI в. в среде иранских шиитов появляется ряд выдающихся
философов и теософов, некоторые из которых стали учителями Муллы
Садры. Ряд из них до сих пор не исследованы, другие же, такие как
Мир Дамад, Мир Финдирискй, Шей$ Баха' ад-Дйн 'Амилй и Сеййид
Ахмад 'Алавй, были очень известны на Востоке, несмотря на то что
большая часть их работ не изучена. Среди этих мыслителей особен-
но значимой фигурой является Мир Дамад, основатель «Исфаханской
школы», питомцем которой является Мулла Садра9.
Мир Мухаммад Бакир Дамад, о котором мы будем иметь слу-
чай подробно говорить в следующей главе, был зятем (по персид-
ски дамад) Мухаккик-и Каракй, одного из главных шиитских теоло-
гов раннесефевидского периода, отсюда его прозвище Мир Дамад.
Находясь под эгидой религиозного авторитета своего тестя и обладая
глубокими познаниями в области религиозных наук и большим бла-
гочестием, Мир Дамад сумел не только возродить очаг традиционной
9 Относительно Мира Дамада и «Исфаханской школы» см.: СогЫп Н.
Confessions extatiques de Mir Damad // Melanges Louis Massignon. Damascus, 1956.
P. 331—378; СогЫп H. Mîr Dâmâd et l'école théologique d'Ispahan au XVIIe siècle //
Études carmélitaines. 1960. P. 53—71; СогЫп H. En Islam Iranien. Vol. IV. Paris,
1973. P. 9—53; Nasr S. H. The School of Ispahan //A History of Muslim Philosophy /
M. M. Sharif (ed.). Vol. II. Wiesbaden, 1966. P. 904—932. Мы посвятили общей
истории философии, теологии и суфизма сафавидского периода довольно объ-
емную главу в шестом томе Кембриджской истории Ирана. До сих пор не было
опубликовано ни одного монографического исследования, посвященного Миру
Дамаду. С. 'Алй Мусавй Бихбаханй, С. И. Дйбаджй и М. Мухаккик (Mohaghegh)
готовят на данный момент критическое издание его «Кабасат», которое будет
первым на сегодняшний день критическим изданием.
Относительно предшественников Муллы Садры, оказавших влияние на его
становление, см. также два введения: Сеййида Джалала ад-Дйна Аштийанй к тек-
сту Муллы Садры «аш-Шавдхид ар-рубубийа», Машхад, 1346 (по X.) и Муллы
Мухаммада Джа'фара Лахйджанй (Лангаруди) к тексту Муллы Садры «Шарх
рисалат ал-маша 'up», 1384/1964, а также ряд других исследований, представлен-
ных в различных введениях к его трудам, цитируемым в следующей главе.

22
Глава 1
философии в Исфахане, но и отразить возможную критику некото-
рых экзотерических авторитетов. Именно он оживил сухравардийское
толкование философии Авиценны, которой он посвятил огромное ко-
личество работ и которой он обучил целое поколение своих учеников,
среди которых был и Мулла Садра.
Когда молодой Мулла Садра прибыл в Исфахан, то он попал
в атмосферу, в которой рациональные науки могли изучаться наряду
с «традиционными» или религиозными науками (ал- 'улум ан-налкийа)
и где действительно были учителя, являвшиеся авторитетами в обеих
сферах. Во многом это можно отнести к заслугам Мира Дамада, но
были также и другие выдающиеся мыслители этого периода, такие как
Мир Финдирискй и Шей£ Баха'ад-Дйн 'Амилй, которые также вне-
сли свой вклад в создание этой атмосферы. Исфахан времени Муллы
Садры, его родной Шираз и другие города Ирана могли обеспечить
традиционное образование, в которое, помимо шиитских религиоз-
ных наук, могло входить и изучение хикмат-и илахй. Многие из учи-
телей этой «божественной науки» жили в Исфахане, но и в других
городах, по крайней мере, в Ширазе, их также можно было найти.
Таким образом, обращение к интеллектуальным предшественни-
кам Муллы Садры, оказавшим влияние на его становление, охватывает
девять столетий исламской теологии, философии и суфизма, которые
первоначально развивались как отдельные области знания, но после
VII/XIII в. сближались друг с другом, постепенно интегрируясь в рам-
ках шиизма. Мулла Садра был наследником этого огромного интел-
лектуального наследия, и он целиком и полностью осознавал все эти
учения, методы и проблемы: он размышлял над такими вопросами,
как соотношение веры и разума, вопросом, который волновал ислам-
ских мыслителей, начиная с му'атазилитов и ал-Киндй; он размыш-
лял над метафизической и космологической проблематикой в интел-
лектуальном пространстве, где главными фигурами были Ибн Сйна,
ал-Газалй, Сухравардй и Ибн 'Арабй.
Мулла Садра тщательно изучал наследие прошлых лет, причем не
как мертвое наследие, а как непрерывную интеллектуальную тради-
цию, которая продолжает жить в современном ему исламе. На основе
этих учений он сумел создать новый синтез и новый интеллектуальный
мир, «трансцендентальную теософию» (ал-хикма ал-мута 'алийа\ ко-
торая не была эклектическим учением, т. е. собранием различных те-
орий и точек зрения, а представляла собой новую школу, основанную
на новом понимании старых истин. Это была школа, одновременно
новая и традиционная, которая могла быть создана только настоящим

Интеллектуальное окружение
23
новатором (муджаддид), обновителем традиционных учений, кото-
рый имел возможность возродить учение, поскольку обладал новым
и свежим видением трансцендентных истин, раскрытых и изложен-
ных в традиционных доктринах. Мулла Садра был именно таким
муджаддидом; благодаря его блистательному интеллекту появилась
новая интеллектуальная перспектива, которая, с одной стороны, была
мусульманской, а с другой — соответствовала логическим требовани-
ям разума и требованиям духовного видения, возможного благодаря
раскрытию «сердечного ока» ( 'айн ал-калб или чагим-и дил). Мулла
Садра обладал редким сочетанием совершенной религиозной веры,
острого логического ума и «сердцем», по природе склонным к со-
зерцанию божественных истин, что сделало возможным основание
такой школы, как «трансцендентальная теософия». Он создал корпус
учений, в которых теологические, философские, мистические и гнос-
тические школы ислама были приведены в согласие уже после того,
как каждая из них прошла свой путь развития. Рассмотренный в этом
свете, Мулла Садра предстает венцом почти тысячелетней интеллек-
туальной жизни, вновь утверждающим идею Единства, пронизыва-
ющую исламское учение и присутствующую с момента появления
исламского откровения в каждом истинном выражении исламской
мысли.

Глава 2
ЖИЗНЬ И ТРУДЫ МУЛЛЫ САДРЫ
Жизнь
Мухаммад Ибн Ибрахйм Ибн Йахйа Кавамй Шйразй, именуемый
Садр ад-Дйном, Муллой Садрой (на индо-пакистанском субконтинен-
те просто Садра) или Садр ал-мута'аллихйн, «самым выдающимся
среди теософов», и называемый своими учениками просто Ахундом,
родился в Ширазе в 979—980/1571—1572 г. в очень влиятельной и из-
вестной семье — его отец был правителем провинции Фарс. Ни один
из традиционных источников не упоминает точную дату его рожде-
ния1, которая стала известной всего лишь несколько десятилетий тому
1 Относительно традиционного изложения биографии Муллы Садры см.:
MuhammadKhwansari. Rawdat al-jannat. Vol. II. Teheran, 1306 (A.H.). P. 331—332;
Rawdat al-safa. Rida Quli Khan Hidayat. The appendices (Mulhaqat). Vol. III.
Tehran, 1270 (A.H.). P. 129; Hajj Mirza Husayn Nun. Mustadrak al-wasa'il. Vol. III.
Tehran, 1321 (A.H.). P. 422—423; Muhammad Ibn al-Hasan al-Hurr al-'Amili. Amal
al-amil. 1302 (A.H.). P. 58 (note by Muhammad Qummi); Sayyid 'Ali Sadr al-Din
al-Madani. Salafat al-'sr fi mahasin al-shu'ara' bi kulli misr. Cairo, 1324 (A.H.). P. 499;
Muhammad 'Ali Tabhzi. Rayhanat al-adab. Vol. II. Tehran, 1331 (A.H.). P. 458—461;
Mirza Muhammad Tunikabuni. Qisas al-'ulama'. Tehran, 1313 (A.H.). P. 329—333.
Что касается современных исследований исламских ученых, посвященных
изучению биографии Муллы Садры, то здесь следует отметить следующие ра-
боты: Abu 'Abdallah Zanjani. Al-Faylasuf al-farsi al-kabir Sadr al-Din al-Shirazi.
Damascus, 1936; Mahmud Muhammad al-Khudayri. Sadr al-Din al-Shirazi // Risalat
al-islam. № 2. 1950. P. 212—218; № 3. P. 318—327; Ja'far Al-i Yasin. Sadr al-Din
al-Shirazi. Mujaddid al-falsafat al-islamiyyah. Baghdad, 1375 (A.H.); Shaykh
Muhammad Rida Al-i Muzaffar. Introduction to the "Asfar". Vol. I. Qum, 1378 (A.H.);
Abu Mahfuz al-Karim Ma'sumi. Sadr al-Din al-Shirazi // Indo-Iranica. Vol. XIV № 4,
December. 1961. P. 27—42; Sayyid Jalal al-Din Ashtiyani. Sharh-i hal wa ara-i falsafi-
yi Mulla Sadra. Mesh (Meshhed), 1381 (A.H.); Mulla Sadra Commemoration Volume /
S. H. Nasr (ed.). Tehran, 1380/1961; Nasr S. H. Introduction // Mulla Sadra. Sih asl /
Ed. by S. H. Nasr. Tehran, 1380/1961.
Среди исследований биографии Муллы Садры, написанных на европейских
языках, следует отметить такие работы, как: Corbin H. Le livre des penetrations
métaphysiques // Mulla Sadra. Kitab al-masha'ir / Trans, by H. Corbin. Tehran; Paris,

Жизнь и труды Муллы Садры
25
назад, когда выдающийся современный иранский мыслитель (хакйм)
4 Аллама Сеййид Мухаммад Хусейн Табатаба'й приступил к редакти-
рованию нового издания «Асфар», готовя его к публикации. На полях
манускрипта, скопированного в 1197/1703 г., но основывающегося на
копии, собственноручно подписанной Муллой Садрой и с некоторыми
заметками на полях самого автора, 'Аллама Табатаба'й обнаружил
в разделе, посвященном вопросу единства ума и умопостигаемого,
следующее выражение: «На меня снизошло вдохновение во время
восхода в пятницу седьмого Джумадй ал-ула 1037 г. по X. [что соот-
ветствует 14 января 1658 г.], когда уже 58 лунных лет прошло с мо-
мента кончины автора»2. Другие источники также подтверждают эту
информацию, однако в силу того, что невозможно знать, было ли это
58 полных лет или неполных, невозможно определить точную дату
его рождения — можно лишь констатировать, что она приходится
либо на 979/1571, либо на 980/1572 г.
Будучи единственным ребенком мужского пола у состоятельных
родителей, которые долго молились о ниспослании им наследника, он
вырос под неусыпной заботой семьи и получил самое лучшее образо-
вание, какое можно было получить в его городе. В течение несколь-
ких веков до появления Сефевидов Шираз был центром исламской
философии и других традиционных дисциплин, который, несмотря
на некоторый спад своей активности, в X/XVI в. все еще действовал.
Первоначальное образование Мулла Садра получил в рамках этой
традиции. Будучи очень развитым ребенком, он быстро схватывал все,
чему его обучали. С раннего возраста он отличался глубоким благо-
честием и острым умом. В скором времени он сумел овладеть рели-
гиозными науками и смог достичь того же успеха, что и в области
изучения рациональных наук. Обладая хорошим знанием арабского
и персидского языков, Корана и хадисов, базовыми знаниями в дру-
гих исламских дисциплинах, Садра приступил к расширению свое-
1964; Compte de Gobineau. Les religions et les philosophies dans l'Asie Centrale.
P. 79—88; Browne E. G. A literary history of Persia. Vol. IV. 1969. P. 429-^30;
Browne E. G A year among the Persians. London (1-е изд. 1893). 1950. P. 141—143;
NasrS. H. Islamic Studies. Ch. 10: Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra), his life, doctrines
and significance; Nasr S. H. Mulla Sadra // Encyclopedia of Philosophy.
2 См.: Nasr S. H. Introduction // Mulla Sadra. Sih asl / Ed. by S. H. Nasr. Tehran,
1380/1961. P. 2; Corbin H. Le livre des pénétrations métaphysiques // Mulla Sadra.
Kitab al-masha'ir /Trans, by H. Corbin. Tehran; Paris, 1964. P. 2; См. также введение
Сеййида Мухаммада Мишката к работе Файда Кашанй «Махажжат ал-байда'»
(Vol. I. Tehran, 1380 (А.Н.). P. 13—24).

26
Глава 2
го интеллектуального горизонта, поскольку не мог удовлетвориться
тем, что мог ему предложить Шираз. Получив все, что можно было
получить от своих учителей в этом городе, он отправился в Исфахан,
который на тот момент являлся главным интеллектуальным цент-
ром Ирана в области философии, а может быть и всего исламского
Востока. Дата его отправления в Исфахан неизвестна, как практиче-
ски все даты в его жизни, за исключением даты рождения и смерти.
Но очевидно, что он был все еще молодым человеком, учеником, хотя
и весьма продвинутым.
Исфахан не разочаровал его: здесь он нашел несколько выдаю-
щихся учителей, оказавших на него огромное влияние. Мулла Садра
учился у Шейха Баха'-д-Дйна 'Амилй и Мира Дамада, также, воз-
можно, прошел обучение у Мира Абу'л-Касима Финдирискй в шко-
ле, здание которой до сих пор стоит на исфаханском рынке. Пройдя
обучение у этих учителей, он вскоре становится авторитетом в ислам-
ских науках и даже достигает уровня более высокого, чем уровень его
учителей.
Несколько слов следует сказать об учителях, у которых учил-
ся Мулла Садра3. Мир Дамад, его первый наставник в сфере рацио-
нальных наук, был основателем философско-теософской школы,
в которой и обучался Мулла Садра. Эта школа вскоре стала извест-
на как «Исфаханская школа». Являясь великим религиозным мысли-
телем, он был в то же самое время и логиком, мистиком и поэтом.
Он преподавал перипатетические доктрины Ибн Сйны в свете иш-
ракизма и даже писал прекрасные стихи под псевдонимом «Ишрак».
Он придерживался строго логической системы философии, но при
этом написал трактат, посвященный мистическому видению, которое
снизошло на него в Куме4. Им была гармонизирована авиценновская
космология с шиитской имамологией, которая легла в основу учения
об онтологических принципах космического бытия. Собственные со-
чинения Мира Дамада связаны главным образом с вопросами време-
ни и творения: в них он излагает оригинальное учение о худус-u дахрй
(«метавременном творении»)5. Его главное произведение «Кабасат»
3 См. примечание 9 к первой главе данной работы, где дана информация
об источниках о Мире Дамаде; относительно Шейха Баха'ад-Дйна * Амилй
и Мира Финдирискй см. NasrS. H. «The School of Ispahan», а также главу в VI томе
Кэмбриджской истории Ирана; Nasr S. H. Mir Findiriski // The New Encyclopedia of
Islam.
4 См.: Corbin H. Confessions extatiques de Mir Damad.
5 См.: Nasr S. H. The School of Isfahan. P. 917.

Жизнь и труды Муллы Садры
27
(«Горящие угли»), равно как и другие его известные работы, такие
как «Джазават» («Головни»), написанные им на персидском языке,
до последнего времени оставались доступными только в литографи-
ческих изданиях, отпечатанных в позапрошлом столетии. К сожале-
нию, до сих пор пока никто не предпринял того критического иссле-
дования, которое заслуживает этот глубокий, но все еще не изученный
мыслитель6.
Труднодоступность сочинений Мира Дамада для понимания об-
щеизвестна, она прямо противоположна ясному и четкому стилю со-
чинений его ученика Муллы Садры. Говорят, что перед одной из сво-
их поездок Мир Дамад попросил своих учеников написать в его от-
сутствие трактат. По возвращении он прочитал то, что написал Мулла
Садра, и зарыдал, говоря сквозь слезы, что ему одновременно и ра-
достно иметь такого ученика и горестно, поскольку понимает, что од-
нажды сочинения Муллы Садры затмят и вытеснят его собственные.
И действительно, эти слова оказались пророческими. Вскоре ясные
труды ученика практически полностью вытеснили сочинения учи-
теля, которому он был стольким обязан. Тем не менее, Мулла Садра
остался предан своему учителю и в некоторых своих письмах, адре-
сованных Миру Дамаду, открыто говорит о своем неоплатном долге
перед ним, сохранив свое трепетное отношение к учителю даже после
того, как перестал в нем нуждаться7.
Не менее знаменит был и Шейх Баха' ад-Дйн 'Амилй, близкий
друг и соратник Мира Дамада, который был теологом, правоведом,
тематиком, зодчим, философом, оккультистом и поэтом. Он проявил
такое разнообразие талантов, которое на Западе обычно связывается
с эпохой Ренессанса, и такую глубину веры и погруженности в ре-
лигиозную традицию, которая обычно связывается со средневековой
Европой. Если проводить параллели с представителями западноевро-
пейской культуры, то его можно было бы считать Леонардо да Винчи,
Ансельмом Кентерберийским и Бернаром Клервосским в одном лице.
6 Как уже было упомянуто выше, критическое издание «Кабасат» на дан-
ный момент готовится М. Мохагегом (M. Mohaghegh) и некоторыми другими
учеными. Т. Изуцу на сегодняшний день работает над философским анализом
данной работы.
7 Текст письма Муллы Садры, адресованного Миру Дамаду, был опублико-
ван Аштийанй в его работе «Шарх-и хал ва ара '» (с. 225—228). Учитывая тот
факт, что Мулла Садра обыкновенно не злоупотреблял высокопарными обраще-
ниями к своим адресатам, по его обращению к Миру Дамаду (с. 225) можно по-
нять, на сколько высоко он ценил и уважал своего учителя.

28
Глава 2
Разносторонний гений Баха' ад-Дйна 'Амилй породил выдающиеся
математические трактаты, строения, сады, ирригационные карты,
используемые до сих пор, теологические и юридические трактаты,
которые до сих пор изучаются, и знаменитые суфийские произведе-
ния. Несмотря на то что родом он был из Ливана и до двенадцати лет8
не знал персидского языка, он написал, возможно, самое прекрасное
сочинение X/XVI в. на персидском языке.
Мулла Садра очень прилежно учился у Шейха Баха'й (именно
под этим именем он известен в Иране), но исключительно в сфере
религиозных наук. В сфере же рациональных наук его больше при-
влекал кружок Мира Дамада. Безусловно, Шейх Баха'й, его личность
и сильный характер оказали огромное влияние на Садр ад-Дйна, кото-
рый был очень восприимчивым учеником.
Что касается такой загадочной и таинственной личности Исфахана
времен Шаха 'Аббаса, как Мир Финдирискй, то его связь с Муллой
Садрой остается неопределенной. Только дальнейшие исследования
смогут определить, был ли Мулла Садра его учеником или нет. Мир
Финдирискй, близкий соратник Мира Дамада и Шейха Баха'й, позд-
нее стал известен как суфий. Он много путешествовал по Индии, со-
чинил две работы по йоге Васиштхи, которые необходимо отредак-
тировать и детально изучить, написал прекрасную касыду, в которой
суммированы принципы гнозиса, а во многих легендах ему припи-
сывают различные чудеса. Известно, что он преподавал «Канон»
и «Исцеление» Ибн Сйны в Исфахане и несколько его уцелевших
трактатов содержат перипатетические доктрины и отрицают идеи, ко-
торые обычно связываются с Муллой Садрой, к примеру, идею неза-
висимого существования «мира воображения» и «субстанциального
движения»9. Возможно, что Мир Финдирискй преподавал перипате-
тическую философию, практикуя при этом суфизм. В любом случае
его касыда и недавно обнаруженный трактат по алхимии, не говоря
уже о работах по индуизму, достаточны для того, чтобы подтвердить
наличие его эзотерического учения и признания его выдающимся су-
8 Знаменитый иранской ученый Са'йд Нафиси, пока единственный, кто по-
святил отдельное исследование ему, называет его самым выдающимся поэтом
своего времени. См.: Sa'idNaficy. Ahwal wa ash'ar-i Shaykh-i Baha'i. Tehran, 1316
(A.H.).
9 Относительно произведений Мира Финдирискй и комментария на них
в сравнении с трудами Муллы Садры см.: СогЫп #., Ashtiyani S. J. Anthologie des
philosophes iraniens. Tehran; Paris, 1972. P. 63—97 (Persian text); P. 31—47 (French
text). См. также: Nasr S. H. Mir Findiriski // The New Encyclopedia of Islam.

Жизнь и труды Муллы Садры
29
фием. Но невозможно на основании существующих трактатов Мира
Финдирискй с определенностью сказать, воспринял ли Мулла Садра
некоторые свои идеи у него или у Мира Дамада и Шейха Баха'й.
Но поскольку ислам в интеллектуальном отношении многоаспектен,
и такие фигуры, как, к примеру, ал-Фарабй и Насйр ад-Дйн Туей могли
заявлять о себе по-разному, сочиняя авторитетные работы, то подоб-
ную возможность нельзя исключить и в случае с Миром Финдирискй.
Вполне возможно, что Мир Финдирискй преподавал и сочинял пери-
патетические труды, которые были «экзотерическими» с рациональ-
ной точки зрения, но при этом передавал эзотерические учения своим
избранным ученикам. Это можно повсеместно встретить в исламском
мире и до сих пор можно наблюдать в Иране.
Как бы то ни было, Мулла Садра прилежно учился в Исфахане
у всех этих учителей, и был знаком со многими другими учениками,
которые учились там в это же время. Некоторые из них, такие как
Сеййид Ахмад 'Алавй, Ака Хусейн Хвансарй и Мулла Мухаммад
Бакир Сабзиварй, впоследствии также стали знаменитыми учителями.
Вскоре Мулла Садра превзошел их всех и мог бы стать очень извест-
ной фигурой, если бы предпочел остаться в Исфахане. Но он стре-
мился раскрыть еще одно измерение своего интеллекта и личности
и потому оставил Исфахан, чтобы посвятить себя аскетической жизни
и внутреннему очищению. Он завершил первый период своей жизни,
который представлял собой период формального обучения, чтобы на-
чать второй этап своей жизни, который был посвящен духовному обу-
чению, рассматриваемому Муллой Садрой как непременное условие
для тех, кто стремится достичь Божественных Тайн и обрести истин-
ное знание хикмат-и илахй или «Божественной Науки» (буквально
тео — софии).
Решение Муллы Садры переехать из Исфахана, космополитиче-
ского центра, в Кахак, маленькую, отдаленную деревеньку близ Кума,
вероятно было обусловлено внутренним стремлением к уединению.
Поскольку именно в уединении могут быть удовлетворены потреб-
ности созерцательной души в непосредственном соприкосновении
с духовным миром в этой «внутренней тишине», которое является
предпосылкой любой духовной жизни. Помимо этого, Мулле Садре
также было необходимо уклониться от испытываемого им в то время
внешнего давления. Он писал просто, не страшась, открыто излагал
гностические и метафизические доктрины, и вскоре подвергся напад-
кам эзкотерических улемов, некоторые из которых обвинили его в не-
верии, несмотря на то, что Мулла Садра был самым благочестивым

30
Глава 2
человеком, в течение всей своей жизни ни разу не пренебрегшим сво-
ими религиозными обязанностями. Введение к «Асфар», его письма
Миру Дамаду и «Сэ асл» содержат красноречивые жалобы на непо-
нимание со стороны своих современников. Во введении к «Асфар»
он упоминает о том, как ему удалось овладеть древней мудростью,
гностическими и теософскими доктринами хакймов, живших до него,
и как он напрасно пытался пробудить своих современников, лишен-
ных истинного знания. Он говорит: «Подавление разума и стеснение
природы, проистекавшие из враждебности этого периода, вынудили
меня уехать далеко, где, с разбитым сердцем скрывая себя в безвест-
ности и нужде, я был лишен всех моих надежд... Практикуя настав-
ления того, кто был моим учителем и наставником, Первого Имама,
предшественника святых имамов, друзей и свидетелей Бога, я присту-
пил к практике скрывания [своих истинных убеждений] (такийа)»10.
Равным образом и в тексте «Сэ асл», который носит отчетливо выра-
женный автобиографический характер, Мулла Садра подвергает кри-
тике тех экзотерических мыслителей, которые отрицали реальность
гнозиса и эзотерическое измерение религии. «Некоторые из тех, кто
имеют вид ученых, а сами злы и испорчены, некоторые мутакалли-
мы, лишенные правильной логики и находящиеся вне правдивости
и пути спасения, те, кто следуют религиозному закону, но лишены
закона служения Божественному и отклонились от пути веры в том,
что касается метафизики и эсхатологии, повязав на своих выях вервь
слепого подражания {таклйд) и сделав отрицание дервишей своим
девизом»11.
Было бы, однако, ошибочно заключать, что Мулла Садра удалил-
ся в Кахак исключительно по отрицательным причинам. Позднее мы
покажем, что его внутреннее стремление к уединению от суматохи
общественной жизни было продиктовано также и стремлением завер-
шить внутреннее очищение, являющееся основой достижения пропо-
ведуемой его учением мудрости. И само селение Кахак, возможно,
было выбрано не случайно. Это маленькая деревушка близ Кума, рас-
положенная на пути от Кума к Исфахану, была подобна драгоценному
камню, лежащая в долине, окруженная голыми холмами с высокими
горными цепями, уходящими в горизонт. Она расположена в сакраль-
ной области близ Кума, города, по сей день остающегося священным
10 Mulla Sadra. Al-Hikmat al-muta'aliyah fi'l-asfar al-'aqliyyat al-arba'ah / Ed.
by M. H. Tabataba'i. Vol. I. 1378 (A.H.). P. 8.
11 Mulla Sadra. Sih asl. P. 5—6.

Жизнь и труды Муллы Садры
31
центром Ирана, о котором были высказаны пророчества, что он оста-
нется целым до скончания времен. Именно в этом городе учитель
Муллы Садры Мир Дамад обрел свое высшее духовное видение.
Сегодня в Кахаке стоит пятиугольная мечеть необычайной кра-
соты, датируемая XI/XVII в., что довольно необычно для столь ма-
ленькой деревни. Возможно, Садр ад-Дйн жил поблизости бт этой
мечети, а может быть даже, что она была построена специально для
него. Также там расположена могила одного святого, датируемая этим
же веком, который, возможно, и был тем духовным учителем, кото-
рый привлек Муллу Садру в это идиллическое и уединенное место.
Некоторые мистические аспекты его уединенной жизни до сих пор
не раскрыты. Вполне возможно, как полагает ' Аллама Табатаба'й, что
он был инициирован в суфизм Шейхом Баха' ад-Дйном 'Амилй, но
вопрос о его духовной преемственности или принадлежности к тому
или иному суфийскому ордену все еще не разрешен.
В исламе духовное руководство в целом возможно только по-
средством суфийских братств и инициации благодаря духовной це-
почке (силсила), которая связывает эти братства с началом Традиции12.
Помимо этого, в редких случаях некоторые мистики инициируются
«невидимой иерархией» или Хадиром (Сидром по-персидки) и имену-
ются афра$. В шиизме помимо этого существует также возможность
инициации Скрытым Имамом, который для шиитов является вечным
духовным полюсом мира. Некоторые шиитские мыслители, такие как
Мир Дамад, гностический характер учений которых едва ли может
подвергаться сомнению, не имели учителей в обычном смысле этого
слова. Их следует отнести ко второй или третьей из вышеупомяну-
тых категорий. Другие мыслители, такие как Сеййид Хайдар Амулй,
определенно имели суфийских учителей. Довольно трудно достовер-
но определить прошел ли Садра обычную суфийскую инициацию или
был посвящен посредством невидимой духовной иерархии13. Как бы
то ни было, во время пребывания в Кахаке Мулла Садра обрел ду-
ховное видение благодаря духовному поминанию (зикр) и медитации
(фикр). В течение некоторого периода, длительность которого, соглас-
но разным источникам, составляет семь, одиннадцать или пятнадцать
12 См.: Schuon F. Understanding Islam / Trans, by D. M. Matheson. Ch. IV.
London, 1963; Nasr S. H. Ideals and Realities of Islam. Ch. IV. London, 1966; Lings M.
A Sufi Saint of the Twenthieth Century. London, 1971.
13 Корбен полагает, что он, определенно, не имел учителя в человеческом
обличье (human master). Но насколько можно судить, этот вопрос не может быть
так категорично решен.

32
Глава 2
лет, он посвятил себя медитации и духовным упражнениям, и в ре-
зультате этой работы стал озаренным мудрецом, для которого метафи-
зика из интеллектуального занятия превратилась в непосредственное
видение.
Присутствие великой духовной личности не может оставаться не-
замеченным долгое время, поэтому Мулла Садра вскоре был вынуж-
ден вернуться к общественной жизни. Шах 'Аббас II попросил Муллу
Садру вернуться к преподаванию, а Аллахвирдй £ан начал в Ширазе,
куда был приглашен Мулла Садра учителем, строительство школы при
мечети, завершенное его сыном. Следуя желаниям Шаха Садр ад-Дйн
вернулся в свой родной город, где начался последний этап его жизни,
в течение которого он написал большую часть своих работ и обучил
много учеников. Его личность и образованность привлекали учеников
отовсюду, Шираз снова превратился в знаменитый образовательный
центр. Школа Хана14 стала настолько знаменитой, что даже привлекла
внимание иностранных путешественников. Томас Херберт, который
в XI/XVII столетии путешествовал по Ирану и посетил Шираз, когда
там жил Мулла Садра, писал: «В самом деле, в Ширазе есть учеб-
ное заведение, где преподают философию, астрологию, физику, хи-
мию и математику, известное на весь Иран»15. По сегодняшний день
сохранилась комната, в которой Садра читал свои лекции несколько
столетий тому назад, а школа £ана, несмотря на то что некоторые ее
части оказались разрушенными, остается одним из самых прекрас-
ных и, возможно, наиболее важных в архитектурном отношении зда-
ний Шираза сефевидского периода. (Школа была на некоторое время
передана во введение Иранского института философии и был осу-
ществлен ее капитальный ремонт, после чего она снова стала тради-
ционным медресе.)
Во время этого периода, длительность которого составила тридцать
лет, Мулла Садра, помимо преподавания и написания работ, совершил
несколько паломничеств в Мекку. Его глубокое благочестие не только
не уменьшилось, но стало более просветленным благодаря духовному
видению, которое он обрел в результате многолетней духовной прак-
тики. Возвращаясь из седьмого паломничества в Мекку, на обратном
14 Об этой школе, ее историческом развитии, архитектуре, орнаменте и т. п.
см.: Khoubnazar #., Kleiss W. Die Madrasa-yi Han in Schiras // Archaeologische
Mitteilungen aus Iran. Vol. 8. 1975. P. 255—278.
15 Herbert T. Some Years Travells into Diverse Parts of Africa and Asia the Great.
London, 1677. P. 129.

Жизнь и труды Муллы Садры
33
пути Мулла Садра заболел и умер в Басре в 1050/1640 г. Его могила
еще была известна в этом городе несколько лет тому назад16.
Вышеизложенный краткий очерк биографии Муллы Садры позво-
ляет нам разделить его жизнь на три периода:
1. Период начального образования в Ширазе и Исфахане.
2. Период аскетической практики и самоочищения в Кахаке, в те-
чение которого он полностью посвятил себя духовной жизни и сочи-
нил несколько работ, включая первую часть «Асфар», «Тарх ал-кау-
найн» (или «Рисала ал-хашр»\ «Худус ал- 'алам» и возможно «Холл
ал-мушкилаш ал-фалакийах фи 'л-upädam ал-джазафийах».
3. Период возвращения к общественной жизни в Ширазе, во вре-
мя которого он написал оставшуюся часть своих произведений и обу-
чил своих знаменитых учеников, в том числе Муллу Мухсина Файда
Кашанй и ' Абд ар-Раззака Лахйджй.
Таким образом, с одной стороны, жизнь Муллы Садры является
воплощением его метафизических доктрин, а, с другой, его метафи-
зическое видение явилось результатом этой жизни. Биография Муллы
Садры состоит из двух первых этапов интеллектуальной подготовки
и внутреннего очищения, результатом чего стал третий этап, в котором
соединились интеллектуальная сила первого и мистическое видение
второго этапа. Практически все труды Муллы Садры, относящиеся
к третьему этапу, основываются на этих двух фундаментах. По своей
сути Мулла Садра представляет собой яркий пример той категории
мыслителей, которые соединили интеллектуальный труд с духовным
опытом и которых Сухравардй именуетмута'аллих11. Именно поэто-
му Мулла Садра был титулован самым высшим титулом, возможным
в традиции хикма: Садр ал-мута 'аллихйн, что переводится как «вы-
дающийся среди божественных» или среди тех избранных людей, кто
стремится к познанию божественных вещей.
16 Выдающийся современный учитель школы Муллы Садры, Хадрат-и
Айатолла Сеййид Абу'л-Хасан Рафй'й Казвини говорил о том, что около сорока
лет тому назад один из арабских сейидов Басры обнаружил в этом городе сущест-
вование гробницы, на которой было выгравировано имя Муллы Садры. Несколько
лет спустя надгробная плита уже исчезла. См.: Mulla Sadra Commemoration
Volume / Ed. by S. H. Nasr. RH.
17 См.: Nasr S. H. Three Muslim Sages. P. 64.

34
Глава 2
* * *
Труды
Все сочинения Муллы Садры имеют как интеллектуальное, так
и литературное значение. Исключая превосходно написанную рабо-
ту «Сэ асл», его поэмы и пару недавно обнаруженных персоязычных
трактатов, все сочинения Муллы Садры написаны на ясном, простом
и гармоничном арабском языке, который может быть отнесен к луч-
шим образцам философского арабского языка. Некоторые полагают,
что труды Муллы Садры могут быть поделены на два класса: труды,
посвященные религиозным наукам {накли\ и труды, посвященные ра-
циональным наукам ( 'акли). Но поскольку сам Мулла Садра рассмат-
ривал оба типа этих наук как внутренне связанные и происходящие
из одного источника знания — светлого Божественного Интеллекта —
то он очень глубоко и широко рассматривал религиозные проблемы
в своих теософских сочинениях и наоборот. Следовательно, подоб-
ное деление в действительности несостоятельно, хотя и не лишено
смысла18.
Также невозможно классифицировать его труды в хронологическом
порядке, по крайней мере, современное состояние исследований это
сделать не позволяет. Известно, что вышеупомянутые трактаты были
написаны им в середине жизни. Но очень трудно датировать остальные
работы. Возможно, что главная сложность состоит в природе самих ра-
бот, поскольку Мулла Садра, как и Сухравардй, постоянно возвращался
к своим работам, внося изменения и поправки, и именно поэтому часто
кажется, что они написаны практически одновременно19.
Труды Муллы Садры варируются от монументального сочинения
«Асфар» до трактатов в несколько страничек. В силу своей огромной
значимости большинство из них было литографически отпечатано
в Тегеране около двух столетий тому назад. Но в прошлом столетии
на волне интереса к Садр ад-Дйну некоторые его работы появились
в новом издании, хотя большинство работ все еще нуждаются в кри-
тическом издании, которое сделало бы содержание этих работ более
доступным.
Библиографические исследования 'Аллама Табатаба'й, Шейха
Ал-и Музаффара, М. Т. Данешпажуха, Сеййида Джелал ад-Дйна
18 Во введении к «Сэ асл» (р. 9—12) его произведения были именно таким
образом классифицированы.
19 В своем библиографическом исследовании Муллы Садры (Mulla Sadra
Commemoration Volume) M. Т. Данешпажух во многих случаях приводит назва-
ния других работ Муллы Садры.

Жизнь и труды Муллы Садры
35
Аштийанй, А. Корбена и автора этих строк сделали более или менее
известным список трудов Муллы Садры20. Однако ряд сочинений, вы-
зывающих сомнение, нуждается в дальнейшем исследовании. Кроме
того, существует множество библиотек в Иране и на субконтиненте,
которые нуждаются в каталогизации до составления окончательной
библиографии его сочинений.
Тем не менее, основываясь на современном состоянии исследо-
вания сочинений Муллы Садры, мы можем перечислить следующие
его труды:
1. «Аджвибат ал-маса'ил» («Ответы на заданные вопросы»)
представляет собой серию ответов на различные метафизические
и философские вопросы, была недавно обнаружена в библиотеке
покойного Мирзы Тахира Туникабуни. Первое издание текста было
осуществлено С. Дж. Аштийанй: Sadr al-Din Shirazi, Three Treatises
(Rasa'il-i falsafi) / English preface by S. H. Nasr. Meshed, 1392/1973.
P. 126—198.
2. «Аджвибат ал-маса'ил ан-насйрийа» («Ответы на вопросы
Насира») (А.4; С.З; D.P.4)21 представляет собой ответы на вопро-
сы, заданные Насйр ад-Дйном Туей Шамс ад-Дину Абд ал-Хамиду
20 Можно упомянуть следующие библиографические исследования о Мулле
Садре: 'Allamah Tabataba'L Sadr al-Din Muhammad ibn Ibrahim Shirazi... /
Mulla Sadra Commemoration Volume. P. 107—120; Ashtiyani. Sharh-i hal wa ara'.
P. 21—215, данный текст с небольшими изменениями был опубликован повторно
в его же введении к «Three Treatises of Mulla Sadra» (см. библиографию); Corbin H.
Le livre des penetrations métaphysiques. P. 27—41; Abu Mahfuz al-Karim Ma'sumi.
Sadr al-Din al-Shirazi, hayatuhu wa ma'athiruhu // Indo-Iranica. Vol. 14. Dec. 1961.
P. 37^10; Nasr S. H. Introduction to "Sih asl". P. 9—12.
В своей статье «Çadp ад-Дйн аш-Шйразй» Абу Махфуз ал-Карйм Ма'сумй
изложил ценную информацию о субконтинентальных манускриптах и коммента-
риях на труды Муллы Садры.
Дополнительные исследования приводятся М. Т. Данешпажухом в его вве-
дении к работе Муллы Садры «Каср ал-аснам ал-джахилийа», а также в его же:
Nuktaha-yi dar bara-yi athar-i Mulla Sadra // Rahnama-yikitab. Vol. V. № 1, Farvardin.
1341 (A.H.). P. 33—40. См. также его каталог манускриптов Тегеранской универ-
ситетской библиотеки (Fihrist-i kitabkhana-yi ihda'i-yi aqa-yi Sayyid Muhammad
Mishkat bi kitabkhana-yi danishgah-i Tihran, 1332 (A.H.)) в котором Данешпажух
приводит огромную информацию о работах Муллы Садры. Его ссылки на Муллу
Садру разбросаны по многочисленным томам этого объемного труда.
21 В этой библиографии С. отсылает к каталогу Корбена, упомянутому
в предыдущей сноске, D.P. — к каталогу Данешпажуха, приведенному в «Mulla
Sadra Commemoration Volume», a A — к вышеупомянутой работе Аштийанй, по-
священной трудам Муллы Садры.

36
Глава 2
ибн Иса Хусравшани, но оставленные им без ответа. Эти ответы были
напечатаны на полях «ал-Мабда ' ва 'л-ма 'ад» Муллы Садры (Tehran,
1314 по X.) и его же «Шарх ал-хидайа» (Tehran, 1313 по X.).
3. «Аджвибат масаил Шамс ад-Дйн Мухаммад Джйланй»
(«Ответы на вопросы Шамс ад-Дина Джилани») (А.З; С.1). Ответы
на вопросы, поставленные Муллой Шамсом, к которому Мулла
Садра обращается достаточно свободно. Издано на полях «Мабда'
ва 'л-ма 'ад».
4. «Acpâp ал-äüäm ва анвар ал-баййинат» («Тайны кораниче-
ских аятов и свет очевидных истин») (А.5; С.4; D.P.5). Один из глав-
ных гностических комментариев Муллы Садры на Коран, состоящий
из введения и десяти глав. Издан с глоссами Муллы ' Алй Нурй (Tehran,
1319 по X.).
5. «Дйбача-йи 'арш ал-такдйс» («Введение к "Божественному
Трону"») (А. 18; С.5; D.P.18). Введение написано на арабском языке,
несмотря на то что название работы дано по-персидски и посвящено
« 'Арш такдйс» Мира Дамада. В этом введении Садра высоко оцени-
вает Мир Дамада.
6. «Диван» (А. 19; С.6; D.P.19). Поэмы, собранные его учеником
Муллой Мухсином Файдом, но несколько иного уровня, нежели поэ-
мы самого Файда. Некоторые из них были изданы С. X. Насром в при-
ложении к трактату «Сэ асл».
7. «ал-Хагир» («Трактат о воскресении») (А. 14; С.8; D.P. 14). Также
известен как «Тарх ал-кайнайн фйхагир ал-аламайн», состоит из вось-
ми параграфов, в которых рассматривается вопрос воскресения и воз-
вращения всего к Богу, включая царство минералов. Издано на полях
литографических изданий «Мабда 'ва 'л-ма *ад» и «Кашф ал-фава 'ид»
ал-Хилли (1305, по X.); а также в сборнике «Раса ил» Муллы Садры
(Tehran, 1302 по X.).
8. «ал-Хикмат ал-'аршийа» («Книга теософии, ниспосланная
с Божественного Трона») (А. 15; С.9; D.P.15). Одна из главных ра-
бот Муллы Садры, в двух разделах которой изложены его воззрения
на природу Бога и эсхатологию. Работа представляет особенную цен-
ность, поскольку суммирует эсхатологическое учение Муллы Садры
и его взгляды на посмертное существование человеческой души.
Данная работа явилась главным источником разногласий среди позд-
нейших теологических школ и была критически прокомментирована
Шейхом Ахмадом Ахса'й, основателем шейхизма, а также Муллой
Исма'йлом Исфаханй, который ответил на этот критический ком-
ментарий. Текст был опубликован в Тегеране (1315, по X.), а также

Жизнь и труды Муллы Садры
37
в Исфахане в 1341 (по X.) с персидским переводом, осуществленным
Гулам-Хусейном Аханй.
9. «ал-Хикмат ал-мута 'алийа фи 'л-асфар ал- 'аклцйа ал-арба 'а»
(«Трансцендентная теософия о четырех интеллектуальных путешест-
виях души»), обычно известен как просто «Асфар» («Путешествия»)
(А. 16; CAO; D.P.16) и представляет собой magnum opus Муллы Садры
(в следующей главе мы его подробно разберем). Литографическое
издание было осуществлено в Тегеране (1282, по X.), новое издание
было начатое 1378 (по X.) в Тегеране благодаря усилиям 'Аллама
Сеййида Мухаммада Хусейна Табатаба'й. Девять томов содержат
первое, третье и четвертое странствие с комментарием 'Аллама
Табатаба'й наряду с выдержками из более ранних комментариев.
К сожалению, вторая часть, посвященная субстанции и акциденции,
до сих пор еще не издана, и кажется, не будет опубликована в этом из-
дании. Сокращенный персидский перевод «Асфар» был осуществлен
Дж. Муслихом (тома I, II) и включает краткое изложение первого
и третьего странствия. См.: Muslih У. Falsafa-yi 'ali уа hikmat-i Sadr
al-muta'allihin, talkhis wa tarjuma-yi qismat-i umur-i 'ammah wa ilahi-
yyat-i kitab-i asfar. Tehran, 1353 (A.H.); 'Um al-nafs ya rawanshinasi-yi
safar-i nafs-i kitab-i asfar. Tehran, 1352 (A.H.).
10. «Худус ал-'алам» («Трактат о временном происхождении
мира») (А. 13; СП; D.P.13) посвящен обсуждению происхождения
мира во времени, основан на учении Муллы Садры о субстанциаль-
ном движении (ал-харака ал-джаухарийа) и опровергает взгляды
Мира Дамада. Дискуссия содержит взгляды досократиков. Издано
в сборнике трактатов Муллы Садры (Тегеран, 1302, по X.).
11. «Иксйр ал- Ърифйн фй ма 'рифа тарйк ал-хакк ва л-йакйн»
(«Эликсир гностиков, посвященный знанию Пути Истины и Досто-
верности») (А.6; С. 12; D.P.6). состоит из четырех разделов, касаю-
щихся классификации наук и природы человека. Издано в сборнике
его трактатов (1302, по X.).
12. «ал-Имама» («Трактат об имамате») (С. 13). Упоминается
только Акой Бузургом в его «аз-Зарй а» (т. 2, с. 333). До сих пор не обна-
ружен ни один манускрипт этой работы, хотя 'Аллама Табатаба'й за-
являет, что в юности он видел манускрипт, который содержал изложе-
ние гностической теории Муллы Садры относительно имамата.
13. «Иттихад ал-'акил ва'л-ма'кул» («Трактат о единстве ума
и умопостигающего») (АЛ; С.14; D.P.1). Согласно «аз-Зари а»
(т. 1, с. 81), этот трактат был издан в Тегеране, однако мы не смог-
ли найти печатную версию этой работы. Она включает экспозицию

38
Глава 2
знаменитой доктрины Муллы Садры о единстве ума и умопости-
гаемого.
14. «Иттисаф ал-махийа бй'л-вуджуд» («Трактат об учении,
что существование является предикатом сущности») (А.2; С. 15;
D.P.2). Работа представляет собой анализ взаимосвязи между быти-
ем и чтойностью, но несколько противоречит его взглядам, изложен-
ным в «Маша 'up». Он также критикует Фахр ад-Дйна Рази и Давванй.
Опубликовано в сборнике трактатов (Тегеран, 1302 по X.), а также
на полях его «ат-Тасаввур ва'т-тасдйк» (литографическое издание,
осуществленное в Тегеране в 1311 по X.).
15. «Каср ал-аснам ал-джахилийа фй замм ал-мутасаввифйн»
(«Опровержение идолов невежества в упрек тем, кто притворяют-
ся суфиями») (А.27; С. 16; D.P.28). Слово «мутасаввифйн» исполь-
зуется в данном случае не в своем обычном значении «тех, кто
следует суфизму», а в значении «тех, кто притворяются, что сле-
дует ему». В этом трактате Мулла Садра критикует невоздержан-
ность тех своих современников, которые, претендуя на то, что яв-
ляются суфиями, относятся небрежно к шариату и его учениям.
Опубликовано в критическом издании М. Т. Данешпажуха (Тегеран,
1340 по X.).
16. «Халк ал-а'мал» («Трактат о Творении человеческих поступ-
ков») (А. 17; С. 17; D.P.17) представляет собой обсуждение проблемы
свободы воли и детерминизма, в которой Мулла Садра сперва рас-
сматривает воззрения различных школ калама и фалсафы, а затем из-
лагает свои собственные воззрения. Опубликовано в сборнике трак-
татов (Тегеран, 1302 по X.), а наряду с «Кашф ал-фава'иф» ал-Хилли
и «Хакащ ал-иман» Шахйда Санй (Тегеран, 1305 по X.). Данный
трактат был также издан и опубликован М. А. Равдатй под названием
«Рисала-йи джабр ва тафвй$ ма 'руф би-халк ал-а 'мал» с вступлени-
ем редактора и коротким предисловием Дж. Хума'й (Исфахан, 1340
по X.).
17. «аЛ'Лама'ат ал-машрикийа фи'л-фунун ал-мантщийа»
(«Вспышки света в искусстве логики») (АЛО; С.38; D.P.10). Упо-
миналось в трех более ранних библиографических трудах как
«Танкийа». Представляет собой небольшой, но очень важный трак-
тат по логике, написанный частично в стиле «Хикмат ал-ишрак»
Сухравардй и в девяти главах представляет некоторые особые воз-
зрения Муллы Садры о логике. В нем также содержатся некоторые
метафизические идеи, которые, очевидно, принадлежат ему самому.
Опубликован в несколько свободном персидском переводе и с боль-

Жизнь и труды Муллы Садры
39
шим комментарием А. Мишкатадцйнй под названием «Мантик-и
нувйн» (Тегеран, 1347 по X.).
18. «Лиммиййа uxmuçâç ал-минтака би-мавди ' му 'айан фи л-фа-
лак» («Трактат о том, почему Зодиак расположен в определенной по-
зиции сферы») (А.28; С. 18; D.P.29). До сих пор этот трактат по данно-
му астрономическому вопросу игнорируется.
19. «ал-Мабда' ва'л-ма'ад» («Книга о начале и возвращении»)
(А.29; С.20; D.P.30). Один из важных трудов Муллы Садры, посвящен-
ный метафизике, космогонии и эсхатологии. Издан в Тегеране (1314
по X.) с комментарием Хадж Муллы Хадй Сабзиварй. Аштийанй не-
давно опубликовал его новое критическое издание, основанное на
манускрипте, переписанном 'Абд ар-Раззаком Лахйджй, учеником
Муллы Садры (данный манускрипт находится в библиотеке 'Аллама
Табатаба'й в Куме и носит название «Мабда'ва'л-ма'ад» («Начало
и конец»)), с пролегоменами и примечаниями Аштийанй, персидским
и английским введением С. X. Насра (Тегеран, 1976).
20. «Мафатйх ал-?айб» («Ключи к сокрытому») (А.35; С.21;
D.P.36). Одна из основных работ Муллы Садры, написанная им в пе-
риод зрелости, представляет собой сочетание гностических доктрин
по метафизике, космологии и эсхатологии и содержит огромное ко-
личество ссылок на Коран и хадисы. Данная работа относительно
хорошо изучена. Была издана литографическим способом в Тегеране
и переиздана вместе с работой «Шарх усул ал-кафй» с комментари-
ем Сабзиварй (Тегеран, 1282 по X.; переизд. Тегеран, 1391 по X.).
Частичный персидский перевод, осуществленный в каджарский пе-
риод и включающий вступление и часть первого параграфа книги,
был опубликован М. Мухаккиком в работе «Макалат ва баррасйха»
(«Danishkada-yi ilahiyyat wa ma'arif-i islami». Tehran. Vol. 2. 1349 no X.
С 56—79).
21. «ал-Маса'ил ал-кудсийа фи'л-хикмат ал-мута'алийа» («Ду-
ховные вопросы относительно трансцендентальной философии»).
Данная работа Муллы Садры, недавно обнаруженная в Библиотеке
Меджлиса в Тегеране22, вероятнее всего, является одной из последних
его работ, написанных в 1049/1639 г., то есть за год до его смерти. Она
состоит из трех глав, написанных на арабском и персидском языках
и посвящена обсуждению онтологической проблематики, доказатель-
ству существования «воображаемого мира», архетипов и «умствен-
22 См.: 'Abd al-Husayn Ha'iri. Fihrist-i kitabkhana-yi shawra-yi milli. Vol. IX.
Part I. 1346 (A.H.). P. 389; Part IX. 1347. P. 948—949.

40
Глава 2
ного бытия». Мулла Садра упоминает в этой работе, как и в другом
своем труде «Маша 'up», о том, что он первоначально верил в пер-
вичность чтойности и лишь позднее стал сторонником первичности
бытия. Данная работа издана в С. Дж. Аштийанй в сборнике «Три
трактата».
22. «ал-Маша 'up» («Книга метафизических проникновений»)
(А.30; С.22; D.P.33). Одна из важнейших работ Муллы Садры, широко
изучаемая в последние годы, содержащая краткий обзор его онтологии.
Этот труд был основательно изучен поздними персидскими философа-
ми и прокомментирован ими — в частности, Шейхом Ахмадом Ахса'и,
Муллой 'Алй Нурй, Муллой Мухаммадом Джа'фаром Лангарудй
Лахйджй, Муллой Исма'йлом Исфаханй, Мирзой Ахмадом Ардаканй
Шйразй, Муллой Зайна ал-'Абидйном ибн Мухаммадом Джа'фаром
Нурй и Мирзой Хасаном Джилва23. В 1315 г. (по X.), после литогра-
фического издания в Тегеране, текст был опубликован в критическом
издании А. Корбена с персидским переводом каджарского философа
Бадй' ал-Мулка Мйрзы 'Имада ад-Дауля, а также французским пере-
водом самого Корбена, который представляет собой первый полный
перевод работы Муллы Садры на европейский язык. Новый персид-
ский перевод, осуществленный Гулам-Хусейном Аханй, появился
в Исфахане в 1340 (по X.), в то время как комментарий Лангарудй
был опубликован в критическом издании С. Дж. Аштийанй с введе-
нием его самого и Дж. Хума'й, а также английским предисловием
С. X. Насра (Мешхед, 1381, по X.).
23. «ал-Мазахир ал-илахийа фй acpâp ал-'улум ал-камалийа»
(«Книга Божественных явлений относительно тайн наук, ведущих
к Совершенству») (А.ЗЗ; С.23; D.P.34). Данная работа в шести разде-
лах рассматривает ряд метафизических вопросов, которые исследова-
ны со ссылками на коранические цитаты. Литографическое издание
было осуществлено на полях «ал-Мабда ' ва 'л-ма 'ад», новое издание
было осуществлено С. Дж. Аштийанй (Мешед, 1381 по X.).
24. «ал-Мизадж («Трактат о темпераментах») (А.32; С.24; D.P.31)
представляет собой обсуждение собственных взглядов Муллы Садры
на природу темперамента как ответвления «науки о душе», подыто-
живающее его учение, изложенное в «Асфар» в разделе о субстанциях
и акциденциях.
23 Для более детального обсуждения «Китаб ал-маша 'up» и комментариев
на него см.: Corbin H. Le livre des penetrations métaphysiques. Ch. III.

Жизнь и труды Муллы Садры
41
25. «Муташабихат ал-кур'ан» («О метафорических стихах Ко-
рана») (А.31; С.25; D.P.31). Ранняя гностическая работа Муллы Садры,
посвященная запутанным пассажам из Корана и содержащая матери-
ал, который также рассматривается им в комментарии на аят ал-курсй
в работе «Мафатйх ал-гайб». Данная работа вошла в «Три трактата».
26. «Нама-йи Çadpâ би устад-и худ Саййд Мир Дамад» (I)
(«Послание Садр ад-Дйна, адресованное его учителю Миру Дамаду»).
Данный текст, написанный на арабском языке, был частично опуб-
ликован Аштийанй в его «Шарх-и хал ва ара и фалсафи-йи Мулла
Çadpâ» (Мешхед, 1381 X. С. 225—228), а также М. Валаи в «Садр
ал-мутааллихйн» II Нама-йи астана-йи кудс. Т. 1. № 9. Азар, 1340/
декабрь 1961. С. 56—62.
Начало:
Окончание:
27. «Нама-йи Çadpâ би ycmâd-u худ Саййд Мир Дамад» (И)
(«[Другое] послание Садра своему учителю Миру Дамаду») (на пер-
сидском языке). Второе из четырех посланий Муллы Садры, адресо-
ванных Миру Дамаду.
Начало:
JjÄ.j]l S-^J /-C-AAAJ âjolâ
Окончание:
Опубликовано M. T. Данешпажухом в «Рахнама-йи китаб». T. 5.
№ 8—9. 1341 (по X.). С. 757—765.
28. «Нама-йи Çadpâ би устад-и худ Саййд Мир Дамад» (III)
«[Другое] послание Садра своему учителю Миру Дамаду») (на пер-
сидском и арабском языках). Третье из четырех известных писем
Муллы Садры, адресованных Миру Дамаду.
Начало:
A^LojVI Я*&аЛ o»Y^ J j V
Окончание:
Опубликовано M. T. Данешпажухом в «Фарханг-и йран замйн».
Т. 13. № l^t. 1996. С. 84—95.
29. «Нама-йи Садра би устад-и худ Саййд Мир Дамад» (IV)
«[Другое] послание Садра своему учителю Миру Дамаду») (на персид-
ском и арабском языках). Четвертое письмо Муллы Садры, адресован-
ное Миру Дамаду.

42
Глава 2
Начало:
Окончание:
Неполный текст, опубликованный M. Т. Данешпажухом в
«Фарханг-и Иран замйн». Т. 13. № 1—4. 1996. С. 95—98, обрывается
словами, приведенными выше. Полная версия письма есть в рукописи
Британского Музея (MS Ог.2852), но до сих пор еще не опубликована.
30. «ал-Кадава'л-кадар фй аф'ал ал-башар» («Трактат о про-
блеме Божественного предопределения относительно человеческих
действий») (А.26; С.28; D.P.27). Текст рассматривает проблему предо-
пределения и свободной воли, а также проблему того, как божествен-
ное предопределение может включать в себя то, что представляется
человеку злом. Опубликовано в «Раса ил» (Тегеран, 1302 по X.).
31. «ал-Кудсийа фй acpäp ал-нукта ал-хиссийа ал-мушйра ила
acpäp ал-хувийа» («Священный трактат о тайнах чувственно восприни-
маемой точки, которая указывает на тайны Божественного Единства»)
(А.20; С.29; D.P.20). Текст посвящен «науке о буквах» и эзотериче-
скому значению точки. Аутентичность текста подвергается сомне-
нию Аштийанй. Литографское издание было осуществлено на полях
«ал-Мабда'ва'л-ма'ад» (Тегеран, 1314 по X.).
32. «Рисала-йи фарси мансуб би-Мулла Çadpâ» («Персоязычный
трактат, приписываемый Мулле Садре»). Текст представляет собой
недавно обнаруженную в Иране работу Муллы Садр ад-Дйна, из кол-
лекции др. Асадаллаха Хаварй в Ширазе, содержащей 14 тракта-
тов (с. 144—148 этой коллекции). Трактат был обнаружен К. Ра'на
Хусейнй и написан на изысканном персидском языке. Текст содержит
идеи, которые очевидно принадлежат Мулле Садре, поэтому нет ни-
каких оснований сомневаться в его аутентичности24.
33. «Сарайан нур вуджуд ал-хакк фи'л-мауджудат» («Струение
Света Божественной Истины в творении») (А.21; С.30; D.P.21). Работа
написана Муллой Садрой еще в период его юности и потому содержит
положение о первичности сущности и вторичности бытия. Некоторые
24 Трактат начинается словами:
и заканчивается фразой:
Qbuil*]! CJj À ЛалЛj ^jjImijaII ^jlc ^bLuij (jjiu-aJ Lac S j*Jl L-Jj tiLj (jLaa*j*
Трактат был опубликован в «Revue de la Faculté des Lettres et des Sciences
Humaines». Tehran University. Vol. 17. № З-^б. 1349 (А.Н.). P. 326—329.

Жизнь и труды Муллы Садры
43
приписывают этот текст Мулле Мухсину Файду Кашанй. Опубликовано
литографским способом как часть «Раса гит (Тегеран, 1302 по X.).
34. «Шарх ал-хидайат ал-асйрийа» («Комментарий на "Книгу ру-
ководства" Асйр ад-Дйна Абхарй») (А.24; С.32; D.P.24). Превосходно
составленный комментарий на знаменитую «Китаб ал-хидайа»
ал-Абхарй, в котором Мулла Садра излагает учение перипатетической
философии без обращения к своим частным доктринам. Данная рабо-
та, которая также демонстрирует его знание в математике, привлекла
к себе огромное внимание в Иране. На этот текст было составлено
много комментариев — в частности, такими мыслителями, как Мулла
4Алй Зунузй и Мйрза Абу'л-Хасан Джилва. Работа получила частич-
ную известность на индо-пакистанском субконтиненте25.
35. «Шарх усул ал-кафй» («Комментарий на "Усул ал-кафй"»)
(А.23; С.ЗЗ; D.P.23). Возможно, данный текст — самый значитель-
ный комментарий, который когда-либо составлялся на этот базовый
источник шиизма. Текст является одной из главных религиозных ра-
бот Муллы Садры, в которой в мистической манере рассматривается
большинство базовых тем шиизма. Несмотря на то что это довольно
объемная работа, она так и не была завершена: комментарий на текст
достигает только девятой главы «Китаб ал-худжжа». Неожиданное
прерывание в середине развития насыщенной доктринальной темы
можно сравнить не без основания с тем, как неожиданно обрывается
мелодия в «Искусстве фуги» И. С. Баха26. Издано литографским спо-
собом вместе с «Мафатйх ал-сайб» (Тегеран, 1282 по X.); переизда-
ние (Тегеран, 1391 поХ.).
36. «ал-Шавахид ал-рубубийа фи 'л-манахидж ал-сулукийа» («Бо-
жественное свидетельство относительно пути духовной реализации»)
(А.25; С.34; D.P.26) представляет собой шедевр Муллы Садры, в ко-
тором в пяти главах, написанных с гностической точки зрения, его
собственные доктрины изложены настолько подробно, как ни в какой
другой его работе. Это одна из наиболее часто комментируемых его
работ, на которую были написаны комментарии такими более поздни-
ми учителями, как Мулла 'Алй Нурй, Ака Мухаммад Рида Кумша'й
и Сабзиварй. Монументальный комментарий Сабзиварй, который сам
по себе является шедевром, был издан вместе с текстом «Шавахид»
25 Мас'уми в своей статье «Садр ад-Дйн аш-Шйразй» упоминает 24 коммен-
тария на этот текст, составленные известными хакймами субконтинента.
26 Corbin H. Le livre des penetrations métaphysiques. P. 38; см. также: Corbin H.
Annuaire 1963—1964, École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences
Religiouses. Paris, 1963. P. 73—77.

44
Глава 2
в критическом издании С. Дж. Аштийанй. Обширное предисловие
к этому изданию было написано самим редактором, а английское
предисловие было написано С. X. Насром (Мешхед, 1346 по X.).
Тегеранское литографское издание (1281 по X.) также содержит ком-
ментарий Сабзиварй, но в сокращенном виде.
37. «Сэ асл» («Трактат о трех началах») (А.22; С.31; D.P.22) —
наиболее значимый персоязычный труд Муллы Садры, содержащий
автобиографическую защиту своей позиции и толкование «науки
о уше» в свете «трасцендентальной теософии». Критическое издание
этого труда вместе с введением С. X. Насра, освещающим основные
положения работы и воззрения самого автора, было осуществлено
в Тегеране в 1340 (по X.).
38. «ат-Тафсйр» («Комментарий на Коран») (А.9; С.35; D.P.9) со-
держит комментарий на следующие части Корана: ал-Фатиха; сура 2
(ал-Бакара\ аяты 1-61 аяты, а также айат ал-курсй (256); сура 24,
айат ан-Нур (35); сура 27 (ан-Намл), аят 88; сура 32 (ас-Сажда);
сура 36 (Йа-Сйн); сура 56 (ал-Ваки'а); сура 57 (ал-Хадйд); сура 62
(ал-Джуму'а); сура 65 (ат-Талак); сура 86 (am-Тарик); сура 87
(ал-А *ла); сура 93 (ад-Духа); сура 99 (аз-Зилзал). Эта работа является
ярким примером герменевтико-эзотерического комментария на Коран,
искусством составления которого Мулла Садра владел мастерски.
Литографическое издание с глоссами Муллы 'Алй Нурй было выпу-
щено в Тегеране, в 1321 ив 1322 по X. Комментарий на айат ан-нур
был отдельно издан литографским способом в Тегеране в 1313 по X.
39. «Тафсйр ал-хадйс ".. .ан-нас нийам"» («Комментарий на хадис
"человек спит, но просыпается, когда умирает"»). Гностическая ин-
терпретация изречения Пророка, цитируемого 'Алламой Табатаба'й27.
Комментарий на этот хадис также был дан Муллой Садрой в его
комментарии на Коран, в главе, посвященной толкованию суры
Иа-Ссйн2*.
40. «Та'лйкат 'ала илахийат китаб аш-Шифа» («Комментарий
на метафизику "Книги Исцеления"» Ибн Сйны) (А. 14; С.36; D.P.12)
представляет собой мастерски осуществленный комментарий на
«Книгу Исцеления» на шесть макал метафизики, и излагающий воз-
27 Mulla Sadra Commemoration Volume. P. 33 (English text); P. 26 (Persian text).
28 В некоторых разделах своих других работ Мулла Садра комментирует так-
же и другие хадисы. См., к примеру, На 'iri. Fihrist... Vol. IX. Part II. P. 950, где
приводится комментарий на хадис «кунту канзан махфийан...» («Я был скрытым
сокровищем»).

Жизнь и труды Муллы Садры
45
зрения Ибн Сйны и содержащий ссылки на собственные идеи Садры.
Литографское издание на полях «Шифа'» (Тегеран, 1303 по X.).
41. «Та 'лйкат 'ала шарх хикмат ал-ишрак» («Дополнение к ком-
ментарию "Мудрости озарения" Сухравардй») (А.11; С.27; D.P.11).
Работа основывается скорее на тексте Сухравардй, нежели на коммен-
тарии Кутб ад-Дйна Шйразй, и является фундаментальным исследо-
ванием ишракизма и его сопоставления с перипатетизмом. А. Корбен
подготовил перевод данной работы29, а Аштийанй заявил о подготов-
ке нового издания. Литографское издание на полях «Шарх хикмат
ал-ишрак» (Тегеран, 1315 по X.).
42. «ат-Тасаввур ва л-тасдйк» («Трактат о представлении и суж-
дении») (С.39; D.P.8) представляет собой анализ и обсуждение логи-
ческих проблем представления и суждения. Литографическое издание
на полях «ал-Джаухар ан-надйд» ал-Хиллй (Тегеран, 1311 по X.).
43. «ат-Гашаххуо>(«Трактатобиндивидуации>>)(А.7;С.40;О.Р7).
Очень важный, хотя и небольшой трактат, посвященный одной из са-
мых сложных проблем традиционной философии. Литографическое
издание в «Раса 'ил».
44. «ал-Bäpudäm ал-калбийа фй ма 'рифат ар-рубубийа» («Вхо-
дящее в сердце относительно познания Господствия») (А.38; С.41;
D.P.39) представляет собой критику светских ученых, в частности тех
современников, которые поддерживали тиранических правителей, ру-
ководствуясь мирскими целями. Издано в «Раса ил» (Тегеран, 1302
по X.). Полный персидский перевод с комментарием А. Шафи'йха из-
дан Иранским институтом философии.
45. «ал-Вуджуд» («Трактат о бытии») (С.42; D.P.40) — онтологи-
ческий трактат, обнаруженный М.-Т. Данишпажухом.
46. «Зад ал-мусафир» («Оснащение путешественника») представ-
ляет собой превосходно выполненное изложение эсхатологических
доктрин; стал известен недавно. Издан Катимом Мудйром Шаначй
с уникальной рукописи из его собственного собрания, опублико-
ван в «Нашрийа-йи Данишкада-йи илахийат ва ма 'ариф-и исламй-и
даиишгах-и машхад». № 2. Весна, 1351 (по X.). С. 134—144.
Помимо этих Мулле Садре приписывается ряд работ, авторство
которых до сих пор остается под вопросом:
29 Корбен исследовал эти комментарии в своей работе «Le thème de la
résurrection chez Molla Sadra Shirazi (1050/1640) commentateur de Sohrawardi
(587/1191)» // Studies in mysticism and Religion presented to G. Scholem. Jerusalem,
1967. P. 71—115.

46
Глава 2
1. «Адаб ал-бахс ва л-муназара»
2. «ал-Фава'ид»
3. «Исбат ал-бари»
4. «Джавабат ал-маса 'ил ал- Ъвйса» (вероятнее всего, написан
Миром Дамадом)
5. «ал-Kaeä 'ид ал-малакутийа» (вероятнее всего это произведе-
ние тождественно «ал-Масаил ал-кудсийа»)
6. «Сирр ан-нукта».
Наконец, следует упомянуть о том, что * Аллама Табатаба'й в юно-
сти видел коллекцию трактатов Муллы Садры, некоторые из которых
отличаются от трактатов, известных под этими же именами. Однако,
до сих пор еще не известно местонахождение этой коллекции.
Несомненно, дальнейшие исследования, в особенности в библио-
теках Ирана, Афганистана, Пакистана и Индии, помогут открыть но-
вые труды Муллы Садры, а также новые манускрипты уже известных
на сегодняшний день произведений. Тем временем уже известные
труды, список которых приведен выше, необходимо издавать и иссле-
довать, чтобы лучше познать метафизическое строение, воздвигнутое
мудрецом из Шираза, а также чтобы установить, какова хронологи-
ческая и доктринальная связь между этими трудами.

Глава 3
«АСФАР»
Самый фундаментальный труд Муллы Садры «Трансцендентная
теософия в четырех интеллектуальных странствиях души» (здесь
и далее будет использоваться его более привычное сокращенное
название «Асфар») был завершен в 1037/1628 г. Этот текст венчает
собой почти тысячелетие исламской интеллектуальной жизни, яв-
ляясь для Ирана и значительной части мусульман индийского суб-
континента источником духовных истин. Работа, которая оставалась
практически неизвестной внешнему миру до недавнего времени,
ошибочно трактовалась даже такими знаменитыми исследователя-
ми Ирана, как А. де Гобино и Э. Браун: первый полагал, что это по-
вествование о путешествиях, а второй — собрание «четырех книг»1
(термин асфар, представляющий собой множественное число от сло-
ва сафар — «странствие», было ошибочно переведен как множес-
твенное число от слова сифр, означающего «книгу» и восходящее
к древнееврейскому сефер). Понадобилось несколько десятилетий
и более близкое знакомство с произведениями Муллы Садры, чтобы
понять подлинный смысл названия этой работы, не говоря уже о ее
содержании. Многолетнее изучение исламской философии, в част-
ности иранских философов, позволило А. Корбену охарактеризовать
«Асфар» как «великое произведение Муллы Садры, философскую
"сумму" шиитского Ирана»2.
«Асфар» охватывает практически все проблемы, которые затра-
гивались в теологических, философских и суфийских школах бо-
лее раннего периода развития ислама и по сути для полного своего
1 Соответствующие пассажи имеют следующий вид: «Il a écrit de plus quatre
livres de voyages» (цит. по: Compte de Gonineau. Les religions et les philosophies
dans l'Asie central. Paris, 1866. P. 81); «The two most celebrated of Mulla Sadra's
works... are the Afar-i Arba'a or Tour Books' and the Shawahidu'r-Rububiyya» (цит.
no: Brown E. G. A Literary History of Persia. Vol. 4. P. 430).
2 См. его введение к книге: Livre des penetrations métaphysiques. P. 30.

48
Глава 3
осмысления предполагает знание всех этих школ. До сегодняшнего
дня этот текст остается наиболее сложным: к его изучению адепты
допускаются только после освоения известных текстов калама, пери-
патетической философии и ишракизма, не говоря уже о всех значи-
мых положениях гнозиса ( 'ирфан). Большинство проблем трактуются
Муллой Садрой в данной работе с помощью морфологического, мета-
физического и исторического подходов, что означает первоначальное
обсуждение и анализ воззрений различных школ, существовавших до
Муллы Садры. После этого автор обращается к своим собственным
воззрениям, подкрепляя их всеми необходимыми доказательствами
и логическими выкладками. Таким образом, «Асфар», являя энцик-
лопедический характер познаний автора, может рассматриваться как
«океан» исламских метафизических доктрин и сокровищница ислам-
ской, а в определенной степени и греческой, интеллектуальной исто-
рии3. Эта работа также свидетельствует и о том, что автор, вероят-
нее всего, имел доступ к очень богатой библиотеке, поскольку текст
«Асфар» содержит многочисленные ссылки на малодоступные даже
для самых образованных исламских ученых более поздних веков ис-
точники, ставшие раритетом уже начиная с сефевидского периода.
Для работ Муллы Садры метод изложения, используемый им
в «Асфар», необычен, как необычен он и для всей исламской филосо-
фии в целом. В этом произведении интуиция и строгость метафизика
сопряжены с педантичностью и точностью историка и ученого, а ду-
ховное видение и прозрение пророка и мистика переплетены с прони-
цательностью и способностью к систематическому анализу логика.
Обсуждение каждой проблемы начинается с изложения воззрений
предшествующих мыслителей, как мусульманских, так и греческих,
после чего он приступает к доказательству своего собственного уче-
ния, используя логический метод. Но затем вдруг появляется «изыс-
кание, вдохновленное Троном» (тахкйк 'аршй), истина, которая про-
изошла непосредственно из вдохновения, в состоянии которого были
раскрыты ниспосланные свыше на сердце мудреца гностические ис-
тины4. Можно сказать, что текст «Асфар» соткан из этих «вертикаль-
ных» вспышек вдохновения и «горизонтальных» логических объясне-
ний и умозаключений, усыпан воззрениями более ранних традицион-
3 См.: Nasr S. H. Mulla Sadra as a Source for the History of Muslim Philosophy //
Islamic Studies. Ch. 11.
4 Относительно значения слова 'аршй см. пролегомены А. Корбена
к Сухравардй (Opera Metaphysica et Mystica. Vol. I. Tehran, 1976. P. LIII—LIV).

«Асфар»
49
ных авторитетов, которые сначала анализируются и только затем при-
нимаются или отвергаются. Таким образом, данная работа остается
наиболее полным изложением воззрений Муллы Садры, которое он,
вероятно, предпринял во второй период своей жизни, но над которым
он непрестанно работал вплоть до самой своей кончины. Его другие
работы могут быть названы «детьми» этой «матери», каждый из ко-
торых развивает и излагает одну из глав «Асфар» либо проблему, за-
тронутую в ней.
Название произведения «ал-Хикма ал-мутаалийа фи'л-асфар
ал- 'аклийа ал-арба 'я», тщательно подобранное автором, обладает глу-
бочайшим символическим смыслом. Присутствующий как в названии
книги, так и в названии всей школы Муллы Садры термин «ал-хикма
ал-мута'алийа» не был изобретен им самим. Данный термин можно
встретить уже в комментарии Да'уда ал-Кайсарй на «Геммы мудро-
сти» Ибн 'Арабй5. Мулла Садра же придал ему новый смысл, который
впоследствии стал отождествляться с его школой. То, что мы пере-
водим как «трансцендентальная теософия», никоим образом нельзя
путать с трансцендентальными категориями Канта, трансцендента-
лизмом Эмерсона или Торо. Учение Муллы Садры относится скорее
к теософии, нежели к философии, поскольку его источником является
не только дискурсивное мышление: оно является также плодом виде-
ния божественного порядка. Теософия Муллы Садры является транс-
цендентальной в подлинном смысле этого слова, поскольку происхо-
дит из знания мира, трансцендентного онтологическому статусу чело-
века в этом земном состоянии бытия и стоит выше его повседневного
состояния сознания.
Оставшаяся часть заголовка этого magnum opus — выражение
«ал-асфар ал- 'аклийа ал-арба 'а» — своим символизмом странствий
указывает на цель данной работы, которая призвана вывести человека
из состояния неведения и помочь ему достичь состояния просветле-
ния и сознания истины. Символизм странствий носит универсальный
характер и может быть обнаружен практически во всех религиях6, где
часто полет души к Богу выражается в терминах путешествия. К при-
меру, само название «даосизм» происходит от слова «Дао» или «путь»,
в то время как в исламе термины, обозначающие Божественный Закон,
5 При обсуждении знания Богом вещей Кайсарй ссылается на:
См.: Kitab sharh fusus al-hikam of Qaysari. Tehran, 1299 (A.H.). P. 15.
6 См.: Pallis M. The Way and the Mountain. London, 1960.

50
Глава 3
или гиарй 'а, и эзотерический путь, или шарика, буквально означают
«путь» или «дорогу». Особенно часто символизм путешествий встре-
чается в суфийских произведениях. Некоторые суфийские сочинения,
к примеру, «Совещание птиц» («Мантик ат-тайр») 'Аттара полно-
стью основываются на этом символизме. Ибн 'Арабй даже написал
трактат, название которого включает слово «ал-асфар», а значение
единственного числа этого слова сафар он обсуждает в своем труде
«ал-Истилахат ас-суфийа»1.
Мулла Садра ясно учитывает эту традицию и во введении
к «Асфар» упоминает о том, что гностики предпринимают четыре
странствия8. Но он использует символизм путешествия или сафар
для того, чтобы изобразить интеллектуальный процесс, посредством
которого человек достигает в первую очередь совершенного знания,
а не «экзистенциального» преобразования, на которое намекают су-
фийские тексты. Его «Асфар» означают стадии достижения совер-
шенного метафизического знания. Значение четырех странствий,
на символизме которых построена вся работа «Асфар», было показа-
но одним из самых выдающихся иранских гностиков XIX столетия,
Акой Мухаммадом Рида Кумша'й9:
Знай, что «странствие» (сафар) означает перемещение от места
жительства либо места пребывания, достигающее цели путем пре-
одоления различных этапов и стадий. Оно бывает либо видимым,
что не нуждается в объяснении, либо духовным. Последнее, соглас-
но людям, обладающим духовным видением, бывает четырех типов:
Первое путешествие предпринимается тварью (халк), устремлен-
ной к Истине или Творцу (Хакк), путем прорыва завес тьмы и света,
существующих между адептом (салик) и его духовной реальностью,
которая вечно с ним пребывает. Можно сказать, что это восхожде-
ние из состояния плотской души (нафс) к состоянию сердца (калб),
а из состояния сердца к состоянию духа (рух), а из состояния духа
к высшей цели (ал-максад ал-акса) и высшему величию (ал-бахжат
7 Труд Ибн 'Арабй носит название «Китаб ал-исфар 'ан ната'идж
ал-асфар» и был издан в Хайдарабаде в 1948 г. См. также: Yahya О. Histoire et
classification de Г oeuvre d'Ibn 'Arabi. Vol. I. Damas, 1963. P. 318—319. Что касает-
ся значения слова «сафар», см.: Al-Istilahat al-sufiyyah, risalah. № 29 // Rasa'il Ibn
'Arabi. Hyderabad, 1948. P. 2.
8 См.: «Асфар». T. I. С. 13. «Знай, что у духовных странников, из числа гнос-
тиков и друзей Божьих, есть четыре странствия».
A*Jjl \JkJi *UljVI *lâj*II Ja idX-11 <jl fktj
9 «Асфар». T. I. С 13—16.

«Асфар»
51
ал-кубра)... Общие состояния человека состоят из этих трех. И когда
говорится о том, что существует тысяча завес между слугой и его
Господином, то это относится к этим трем общим состояниям. Если
адепт достигает Цели, то вышеупомянутые завесы уничтожаются;
и он созерцает Божественную Красоту и растворяется в Ней. Именно
поэтому это состояние часто называется состоянием уничтожения
в божественной самости (ал-фана ' фй 'з-зат\ в котором содержат-
ся тайна (ас-сирр), сокровенное (ал-хафйи) и самое сокровенное
(ал-ахфа1)...
В состоянии духа или интеллекта (ал-'акл) достигается утон-
ченное видение, а сами состояния достигают числа семь: состояние
нафс, калб, 'акл, рух, сирр, хафйй, ахфа '. Имена, данные этим со-
стояниям, обусловлены неизменными условиями адепта. Пока они
не станут неизменными, их нельзя называть состоянием (макам).
И они являются этапами поклонения и городом любви, о котором
пишет величайший мистик Джалал ад-Дйн ар-Румй:
'Аттар прошел семь городов любви;
А мы все еще только сворачиваем с единственной улицы
fût 4^j& <ib fÀ. jJül JjJA La dbi£ jUaC \j ££>£> j£*i ClflA
Если адепт уничтожается в Божественном, то первое путеше-
ствие подходит к концу, а его бытие становится истинным бытием...
По окончании первого странствия адепт предпринимает второе,
которое из Истины устремлено к Истине и осуществляется посред-
ством Истины (мин ал-хакк ила'л-хакк би'л-хакк). Это странствие
совершается «посредством Истины», поскольку адепт становится
святым (вали) и его бытие становится подлинным бытием. Он
чинает свое путешествие со стоянки Самости и постепенно идет
к Совершенствам до тех пор, пока не увидит все Божественные
Совершенства и не познает все Божественные Имена, за исклю-
чением того, которым он не может овладеть. Его святость стано-
вится совершенной, а его самость, действия и качества исчезают
в Божественной Самости, Действиях и Качествах. Он слышит по-
средством Его Слуха, видит Его Зрением, ходит с Его помощью и по-
ражает Его Поражением. Исчезновение его самости, хафйй (сокро-
венное), его качеств и действий, и ахфа ' (самое сокровенное, а затем
исчезновение этих двух исчезновений, — это тайна. Можно также
сказать, что тайной является исчезновение в Самости, которое явля-
ется итогом первого странствия и началом второго. Хафйй являет-
ся исчезновением в Божественности (ал-улухийа), а ахфа ' является
исчезновением этих двух исчезновений, и так оканчивается «цикл
посвящения» (да 'ират ал-вилайа) и второе странствие. Его исчезно-
вение завершилось, и начинается третье странствие.

52
Глава 3
Третье путешествие является путешествием из Истины к тво-
рению посредством Истины (мин ал-хакк илал-халк би'л-хакк).
Адепт на этом уровне проходит стоянки действий. Его исчезно-
вение завершилось, и он достиг совершенной трезвости. Он су-
ществует, пребывая в Боге (бака '). Он проходит миры джабарут,
малакут и пасут и «видит» все эти миры в их подлинной сущно-
сти. Он обретает качество «пророчества» и обретает знания боже-
ственных наук из Божественной Самости, Атрибутов и Действий.
Однако он не обладает профетической функцией в смысле пере-
дачи сакрального закона. Он всего лишь передает информацию
относительно Бога, Его Атрибутов и Действий. Он не именуется
пророком; скорее он следует предписаниям и законам абсолютного
пророка и подчинен ему. Здесь заканчивается третье путешествие
и начинается четвертое.
Четвертое странствие — это странствие от творения к творению
посредством Истины (мин ал-халк илал-халк би'л-хакк). Он видит
творения и их цели и нужды. Он знает их пороки и добродетели,
в мирском отношении и в духовном, то есть в этом мире и в поту-
стороннем. Он знает их возвращение к Богу и то, каково оно. Он ста-
новится пророком в смысле пророка-законоустановителя и имену-
ется пророком (набй). Он несет знание о творениях, их невзгодах,
благах, о том, что приносит им счастье и о том, что причиняет им
страдания. В этом во всем он пребывает «с Истиной», поскольку его
бытие стало соответствовать действительности, а внимание, которое
он дарит творениям, нисколько не ослабляет его сосредоточенности
на Божественном...
Выдающиеся философы и непоколебимые мудрецы размыш-
ляют о своем собственном бытии и созерцают Его знамения, яв-
ленные в этом мире. Они утверждают необходимость Его Бытия
и Его Сущности, исходя из действий Его Силы. Они видят всякое
существование и все Совершенство, погруженное в Его Бытие и Его
Совершенство. Или, скорее они видят всякое существование и совер-
шенство как отблеск Его Света и каждое проявление как проявление
Его Проявления. Из четырех интеллектуальных странствий именно
первое путешествие соответствует тому, что существует для адепта,
принадлежащего «людям Бога» (ахл Аллах), и оно осуществляется
от творения к Истине.
Затем они взирают на Бытие и размышляют над самой Его ре-
альностью. Им становится ясно, что Оно необходимо (ваджиб) само
по себе, и из самой Его сущностной необходимости они приходят
к доказательству того, что Оно не имеет частей, обладает Единством,
Знанием, Силой, Жизнью, Желанием, Слухом, Зрением, Речью и дру-
гими атрибутами, характеризующими Его совершенство. Из четырех

«Асфар»
53
интеллектуальных странствий именно второе соответствует тому, что
существует для адепта, и оно осуществляется посредством Истины
от Истине к Истине.
Далее они размышляют над Его Бытием, Провидением
и Единством, а также единством Его действий и процессом излияния
из Него разнообразия — и порядке этого разнообразия, вплоть до це-
почки небесных интеллектов ( 'укул) и душ (нуфус), предопределен-
ных к обнаружению перед ними. Они созерцают миры джабарута
и малакута, начиная с высших и заканчивая низшими уровнями
мира мулк и пасут... Из четырех интеллектуальных странствий
именно третье соответствует тому, что существует для проходящих
Путь и оно осуществляется посредством Истины от Истине к творе-
нию.
Затем они размышляют над творением небес и земли. Они зна-
ют о своем возвращении к Богу и обладают знанием собственных
невзгод и благ, того, что представляет для них радость и несчас-
тье в этом мире и в мире последующем. Они знают о своей жизни
и о своем воскресении. Они запрещают то, что приносит вред и пред-
писывают то, что приносит благо. Они размышляют над вопросом
потустороннего мира и знают то, что существует рай и преисподняя,
вознаграждение и наказание, путь, итог... Из четырех интеллекту-
альных странствий, четвертое странствие соответствует тому, что
существует для «людей Бога» и оно осуществляется посредством
Истины от творения к творению.
Согласно книге [«Асфар»], обсуждение общих принципов,
субстанций и акциденций соответствует первому странствию.
Доказательство Божественной Самости посредством Его Самости
и доказательство Его Атрибутов соответствует второму путешест-
вию. Доказательство духовных субстанций и индивидуальных душ
соответствует третьему странствию. Вопросы, касающиеся состоя-
ния души и Дня Последнего Суда соответствует четвертому стран-
ствию.
Таким образом, «Асфар» представляет собой совершенное ин-
теллектуальное странствие, которое приводит ум через этапы от-
слоения несовершенства, или катарсиса (таджрйд), к созерцанию
Божественного, а от него к тварному уровню миропорядка, рас-
сматриваемому с исключительно метафизической точки зрения.
Следовательно, даже натурфилософия и психология рассматриваются
в зеркале метафизических истин. Естественно, что подобная объем-
ная программа требует хорошей подготовки, а именно многих лет изу-
чения логики, калама, перипатетической философии, ишракизма и су-
физма, прежде чем можно будет приступить к изучению самой работы

54
Глава 3
«Асфар». Более того, изучение этой работы само по себе требует дол-
говременных усилий. Наиболее способные ученики обычно в течение
шести лет изучают этот труд, несмотря на то что «странствие» или
книга, рассматривающая натурфилософию ( 'илм ат-табй *й) и обыч-
но именуемая книгой о субстанциях и акциденциях (ал-Джавахир
ва'л-а'раф), как правило, не преподается. Но всегда существует не-
сколько учеников, способных выловить все жемчужины из этого
огромного океана мудрости, и несколько учителей, способных объяс-
нить все непонятные пассажи этого текста. «Учитель "Асфар"» (му-
даррис-и Асфар) один из самых почетных титулов, который давали
в Иране не каждому. На сегодняшний день в Иране можно найти толь-
ко небольшое количество людей, которые действительно овладели
всем текстом и которые действительно могут объяснить все трудные
места, спрятанные за фасадом ясного и простого языка10.
Возможно, содержание этой работы будет понятнее, если опирать-
ся на то толкование, которое изложено самим Муллой Садрой в рабо-
те «Асфар», хотя некоторые вопросы разбираются им неоднократно11.
Другими словами, для того, чтобы понять некоторые его аргументы
и выводы и перечислить все обсуждаемые им вопросы, необходимо со-
единить несколько разделов «Асфар» и объединить под одним заголов-
ком разбросанные по всему тексту пассажи, относящиеся к одной теме.
Текст «Асфар» начинается с введения, которое обладает огромной
значимостью для понимания самого Муллы Садры, поскольку в нем
он обсуждает тот внутренний опыт, который постепенно привел его
к открытию «Трансцендентной теософии». Живым, литературным
языком он описывает оказанное на него социальное давление и пре-
пятствия, воздвигнутые на его пути некоторыми факйхами и экзоте-
рическими религиозными авторитетами. Поэтому введение из работы
«Асфар» следует классифицировать наряду с текстом «Сэ асл», глав-
ным образом, как духовную автобиографию.
10 Среди современных учителей, являющимися выдающимися авторитетами
по Мулле Садре и учению «Асфар», следует упомянуть Сеййида Абу'л-Хасана
Рафй'й Казвйнй и Сеййида Мухаммада Хусейна Табатаба'й, каждый из которых
воспитал в Иране целое поколение молодых хакймов. Нам выпала редкая воз-
можность в течение нескольких лет изучать «Асфар» и ряд других традиционных
текстов под руководством обоих учителей и удостовериться в их превосходном
знании доктрин Муллы Садры.
11 Заголовки глав «Асфар» и пагинация в соответствии с литографским изда-
нием было дано М. И. Айатй (см.: "Fihrist-i abwab wa fusul-i kitab-i" // Mulla Sadra
Commemoration Volume. P. 63—106).

«Асфар»
55
Первое путешествие, или сафар, посвященное метафизике и он-
тологии, содержит введение, в котором рассматривается вопрос значе-
ния философии, ее подразделений и целей, за которым следует десять
частей, именуемых мардхил (мн. ч. от мархала), буквально означаю-
щих этапы. Первая мархала делится в свою очередь на три манахидж:
(мн. ч. от минхадж), означающих пути или дороги, а каждый мин-
хадж делится в свою очередь на несколько глав (фусул, мн. ч. от фасл).
Первый минхадж рассматривает вопрос сущности бытия и подготав-
ливает метафизическую и онтологическую основу всей книги. Второй
и третий манахидж: рассматривает различные характеристики и уров-
ни бытия, включая дистинкцию, восходящую к Ибн Сине, между не-
обходимым бытием (ваджиб), возможным (мумкин) и невозможным
(мумтани 'а) бытием; а также «ментальное существование» (вуджуд
аз-зихнй\ являющимся краеугольным камнем «Трансцендентной тео-
софии» Муллы Садры. В ранней исламской перипатетической фило-
софии это понятие не было обнаружено. Вторая мархала продолжает
обсуждение принципов, относящихся к бытию и не-бытию и, по сути,
является расширением первой.
Третья мархала затрагивает важную проблему джа 'л, или след-
ствия, имеющего свою причину, что естественно поднимает вопрос
о причинности. В последних двух главах этой части рассматривается
также вопрос о градации бытия и уровней «силы» и «слабости» света
бытия.
В четвертой мархале после обсуждения вопроса бытия Мулла
Садра обращается к вопросу чтойности (махийа) и к вопросу раз-
личных логических категорий, относящихся к ней. Другими сло-
вами, поднимается вопрос рода, видов и видового различия, после
чего автор переходит к рассмотрению вопроса взаимосвязи между
формой и материей и, наконец, в последней главе этой части пере-
ходит к рассмотрению платонических идей. К этому вопросу Мулла
Садра неоднократно возвращается на протяжении всего текста
«Асфар».
Пятая мархала снова поднимает вопросы бытия и содержит де-
тальный анализ взаимосвязи единства и множественности, значения
их контрастности и связи. То же самое отражено в шестой мархале,
в которой рассматриваются вопросы причины и следствия. Шестая
мархала является одним из самых длинных разделов «Асфар» и одной
из самых мистически окрашенных ( 'ирфанй\ где логическая мысль
прикрывает мистическое видение взаимосвязанности всех вещей и их
подчиненности и онтологической зависимости от Единого.

56
Глава 3
Седьмая и восьмая мардхил затрагивают вопрос движения, седьмая
главным образом вопрос Перводвигателя и Его отношения к «движимо-
му», а восьмая посвящена движению в целом. Это в свою очередь подни-
мает вопрос взаимосвязи между преходящим и перманентным, а также
в целом творения, что является предметом девятой части.
Первый сафар завершается другим длинным разделом, десятой
мархалой, в которой рассматривается интеллект и умопостигаемое,
а также исследуются вопросы знания, взаимоотношения между умом
и умопостигаемым, отношение между познающим и познаваемым
и уровни познания.
Второй сафар, посвященный натурфилософии, рассматрива-
ет ее в разрезе различных традиционных категорий аристотелевс-
кой логики. Таким образом, книга может быть поделена на введение
(мукаддима), посвященное определению десяти категорий, и десять
глав, именуемых фунун (мн. ч. от фанн, или искусство), каждая из ко-
торых более подробно рассматривает каждую категорию в отдельно-
сти. Первая глава (фанн) рассматривает категорию количества (камм),
его различные определения, протяженность, пространство, вопрос су-
ществования вакуума и т. д. Вторая глава, являющаяся наиболее про-
странной из всех глав этого путешествия, посвящена вопросу качества
(кайф). Здесь рассматриваются такие вопросы, как различные каче-
ства, связанные с осязанием, зрением и слухом; возможность; каче-
ства, связанные с душой (нафс); качества, связанные с количеством,
а именно, окружность, геометрическая форма и т. д. Наконец, в треть-
ей главе все остальные категории рассматриваются таким образом, что
в каждом случае обсуждаются вопросы, связанные с натурфилософи-
ей. В четвертой главе поднимаются вопросы о субстанции, ее класси-
фикации, телах, их характеристиках, материи и форме и т. п. Данная
глава, в большей степени, чем иная, содержит сведения о физическом
учении Муллы Садры. Пятая глава посвящена вопросу обсуждения
преходящей природы физического мира и его постоянного обновления.
Проблема творения ex nihilo и вопрос вечности мира рассматривается
в свете воззрений древних философов, многие из которых, такие как
Фалес, Анаксимен, Эмпедокл, Пифагор, Сократ, Платон и Аристотель,
упоминаются поименно. Также отдельно рассматриваются воззрения
«людей света и мистического видения» из числа святых и мистиков,
касающиеся прекращения физического существования. Наконец, шес-
тая глава этого путешествия посвящена вопросам отношения природы
к ее метафизическим первопричинам; ее свойств пассивности и
приимчивости в отношении духовного мира; отношений, связующих

«Асфар»
57
все природные явления с божественным порядком; иерархии в природ-
ном мире, которая непосредственно связана со степенью восприимчи-
вости вещей к Божественной благодати.
После рассмотрения натурфилософии Мулла Садра обраща-
ется в третьем странствии к науке, посвященной рассмотрению
Божественной Сущности, Именам и Атрибутам, науке, которая
на языке традиционного ислама называется «метафизикой в узком
смысле [этого слова]» {ал-илахийат би-ма'на'л-axaçç), что можно
перевести как теодицея. Эта книга состоит из десяти мавакиф (мн. ч.
от маукиф, букв, «стоянка»), и охватывает все аспекты теодицеи, за-
трагиваемые в различных традиционных источниках. Первый маукиф
посвящен рассмотрению Бога как Необходимого Бытия (ваджиб
ал-вуджуд), различным доказательствам Его Существования, Его
Единства и «Простоты» Его Сущности. В этом разделе особое вни-
мание уделено воззрениям непосредственных предшественников
Муллы Садры, в частности Джелал ад-Дйну Давванй и Сеййиду
Садр ад-Дйну Даштакй Шйразй, которого многие путают с самим
Муллой Садрой. Второй маукиф затрагивает вопрос о Божественных
Качествах, как утвердительных (субутийа), так и отрицательных
(салбийа), а также вопрос соотношения Божественных Качеств
с Божественной Самостью. В объемном и весьма значимом третьем
маукифе Мулла Садра обращается к рассмотрению весьма сложно-
го вопроса относительно знания Богом мира. Приводится изложение
воззрений практически всех более ранних школ философии, калама
и суфизма, после чего Мулла Садра излагает свою знаменитую тео-
рию, характеризующую «Трансцендентальную теософию» и базиру-
ющуюся на идее того, что знание Богом вещей есть ничто иное, как
сама их реальность или бытие.
В четвертом маукифе Мулла Садра обращается к вопросу о сле-
дующем первичном Качестве Власти (кудра) или к вопросу о том, как
Божественная Воля проявляет себя в творении. Подробно рассматри-
вается длительный спор между философами и аш'аритскими теоло-
гами относительно вопроса Божественной Воли и ее связи со знани-
ем. Два коротких маукифа, пятый и шестой, посвящены рассмотре-
нию двух других основных Божественных Качеств, Жизни (хайат)
и Слуху (сам *), в то время как более длинный седьмой маукиф за-
трагивает вопрос о Божественной Речи (такаллум), а также рассмат-
ривает богооткровенные книги, в частности, Коран и некоторые его
эзотерические аспекты. Восьмой маукиф посвящен рассмотрению
провидения и вопросу того, как Божественная Воля и судьба действу-

58
Глава 3
ют в этом мире. В дополнение ко многим другим основным религиоз-
ным вопросам, здесь же анализируется вопрос сущности добра и зла,
а также вопрос того, как возможно зло в этом мире, если всеми веща-
ми управляет Божественная Воля. Помимо этого обсуждается вопрос
знаков Божественной Мудрости в творениях, как в макрокосме, так
и в микрокосме, любовь ( 'шик), которая преобладает над всеми веща-
ми. Девятый маукиф посвящен рассмотрению вопроса Божественных
Действий (аф 'ал), т. е. вопроса творения, уровней манифестации,
чиная с Логоса и интеллигибельного мира. Десятый и заключитель-
ный маукиф затрагивает проблему непрерывности Божественной
Манифестации и конечного, временного существования творения.
Таким образом, снова поднимается вопрос разрешения сложной ди-
хотомии между религиозной верой в творение мира ex nihilo и фило-
софским воззрением о его «вечности», которое связано с вечным каче-
ством Божественного как источника манифестации и творения. В от-
ношении этого вопроса взаимосвязи между временным и вечным или
между миром и Богом (худус ва кидам) Мулла Садра предлагает ре-
шение, основанное на доктрине субстанциального движения, которая
также является одной из характерных черт его «Трансцендентальной
теософии». На протяжении всего этого путешествия интеллектуаль-
ные {'акли) проблемы переплетаются с проблемами, восходящими
к преданию (накли), при этом разъяснение получают также многие
тонкие вопросы, связанные с Кораном и хадисами.
Заключительная книга или странствие «Асфар» посвящена тра-
диционной психологии ( 'илм ан-нафс) и эсхатологии, так как Мулла
Садра, в одиннадцати главах, озаглавленных как абваб (мн. ч. от баб,
что значит «врата»), рассматривает все стадии роста души, начиная
с момента ее образования и заканчивая ее воскрешением и встречей
с Богом. Не будет преувеличением сказать, что истории исламской
мысли нет ни одной работы, в которой этот вопрос был бы столь
основательно и глубоко проанализирован, как это сделано в данной
работе Муллы Садры. В ней соединены систематическое толкование
Ибн Сйны, изложенное им в шестой книге «Табй'ийат» из рабо-
ты «Шифа'», и мистические прозрения Ибн 'Арабй, содержащиеся
в «ал-Футухат ал-маккийа», но по сути своей этот текст более связан
со вторым произведением, нежели с первым.
Первая глава (баб) четвертого путешествия начинается с опреде-
ления души и доказательств ее существования. Доказав существова-
ние души, Мулла Садра обращается во второй главе к животной душе,
аргументируя ее независимость от материи или «бессмертие». При

«Асфар»
59
этом он рассматривает также различные силы животной души, свя-
занные с телом. Объемная третья глава содержит пространное толко-
вание вегетативной души, все способности которой подробно пере-
числяются и описываются. В четвертой главе Мулла Садра возвра-
щается к вопросу о животной душе и рассматривает присущие ей ха-
рактерные способности. Описываются внешние чувства восприятия
и особенное внимание уделено вопросу зрения. Разъяснив функции
внешних органов чувств, в пятой главе он обращается к внутренним
чувствам восприятия, начиная с sensus communis и далее рассматривая
другие внутренние способности, выделяемые в традиционной психо-
логии. Особенное внимание Мулла Садра уделяет вопросу единства
души и тому факту, что душа обладает всеми способностями внутри
себя. Здесь он критикует некоторые воззрения Ибн Сйны о душе.
В шестой главе приводятся доказательства состояния отстранения
от материи (тадэ/сарруд) и полной независимости души от тела, в то
время как в седьмой главе Мулла Садра рассматривает вопрос взаи-
мосвязи души с материальным миром, а также сложную проблему ге-
незиса души. В восьмой главе рассматриваются и опровергаются воз-
зрения тех, кто верит в переселение души и другие подобные идеи.
Последние три главы этого путешествия затрагивают возвышен-
ные вопросы более высоких состояний совершенства, возможного
для человеческой души, а также духовного и телесного воскрешения.
В последней главе, где рассматривается вопрос телесного воскреше-
ния, Мулла Садра обращается к кораническому учению относительно
посмертного существования и дает объяснения значению страданий
или радости после смерти, воскрешению всех, Часа, Трубы и главных
и второстепенных «наказаний». Также приводятся объяснения рая
и ада, их значения, состояний совершенства, приводящих к различ-
ным уровням рая. Работа завершается разделом, описывающим тех,
кто пребывает на небесах и в преисподней и цитатой из «ал-Футухат
ал-маккийа» Ибн 'Арабй.
* * *
Вполне естественно, что данное монументальное изложение тра-
диционных доктрин стало предметом многочисленных комментариев.
Многие выдающиеся хакймы последних трех столетий написали ком-
ментарии и толкования на некоторые разделы, а некоторые даже на
весь текст «Асфар». Одни из этих комментариев уже известны, другие
еще нет, впрочем, как и многие другие произведения, спрятанные в

60
Глава 3
хранилищах библиотек Ирана, Пакистана и Индии и дожидающие-
ся своих исследователей. Многие манускрипты «Асфар» содержат
на полях рукописные заметки, отражающие размышления учителя
или ученика, обратившегося к тексту за разъяснением по какому-ли-
бо вопросу. Временами толкования нескольких поколений хакймов
регистрировались в одном манускрипте, подтверждая тот факт, что
в течение последних трех столетий текст «Асфар» играл важную роль
в интеллектуальной жизни Ирана. Среди наиболее известных толкова-
ний и комментариев на «Асфар» можно выделить комментарии таких
авторов как Ака Мухаммад Бйдабадй, Мулла 'Алй Нурй Исфаханй,
Мулла Исма'йл Исфаханй, Хаджжй Мулла Хадй Сабзиварй, Мулла
4 Алй Мударрис Зунузй, Ака Мухаммад Рида Кумша'й, Мйрза Хашим
Гйланй Раштй Ашкиварй, Мулла Ака Казвйнй, Мйрза Мухаммад
Хашим Мусавй Хвансарй, Мухаммад ибн Ма'сум Занджанй и Сеййид
Мухаммад Хусайн Табатаба'й12.
Наиболее обширное толкование на «Асфар» принадлежит
Сабзиварй, который прокомментировал первое, третье и четвертое
странствие. Данное толкование было издано на полях литографиче-
ского издания «Асфар». Вторым по объему комментарием на «Асфар»
является толкование Муллы 'Алй Мударриса Зунузй, который многие
традиционные авторитеты считают наиболее глубоким по своему со-
держанию из всех существующих. Комментарий современного хакйма
Сеййида Мухаммада Хусейна Табатаба'й, который был опубликован
в подстрочных примечаниях недавно изданного текста «Асфар», был
написан им после изучения ранних комментариев и содержит важ-
ное дополнение к внушительному списку комментариев, написанных
на этот текст.
12 «Асфар» всегда изучался в своей арабской версии и все комментарии, упо-
мянутые здесь, написаны также на арабском языке. Однако, в течение XX столе-
тия были предприняты попытки сделать содержание «Асфар» доступным на пер-
сидском языке и урду. Краткое изложение первого и третьего странствий «Асфар»
с объяснениями и переводом четвертого путешествия было осуществлено
Дж. Муслихом в его работе «Фалсафа-и 'дли йа хикмат-и Садр ал-мута 'ллихйн»
(см. Гл. 2. С. 39). Перевод на урду первого путешествия был сделан Сеййидом
Маназиром Ахсаном Гйланй и был опубликован в двух томах в Хайдарабаде
(1941—1942).

Глава 4
ИСТОЧНИКИ ДОКТРИН И ИДЕЙ МУЛЛЫ САДРЫ
Рассмотрение источников доктрин и идей Муллы Садры пре-
жде всего предполагает исследование значения слова «источник».
Интеллектуальное видение Муллы Садры нельзя свести к простому
сочетанию определенного числа ранее существовавших идей, именно
поэтому нас в данном случае интересуют не просто исторические ис-
точники, оказавшие свое воздействие на Муллу Садру. Тем более что
ни одно историческое исследование не в состоянии обнаружить все
«источники» в сочинениях, принадлежащих более ранним периодам,
и поэтому фигура такого масштаба не может быть сведена к «след-
ствию» своих многочисленных исторических «причин». Конечно,
Мулла Садра многое почерпнул из источников исламской мудрости
и заимствовал из сочинений многочисленных как исламских, так и до-
исламских мыслителей и философов, творивших до него. Тем не ме-
нее, всегда можно заметить в его доктринах существование элементов
вдохновения (илхам) и интуиции (заук\ другими словами, той «вер-
тикальной причины», которая постоянно преобразует саму сущность
идей, полученных им от более ранних философов и преобразованных
в элементы нового метафизического видения вещей.
Мулла Садра основал новую интеллектуальную школу, кото-
рая означала открытие новой перспективы в исламе. Однако в силу
того, что это была традиционная теософия, а не его индивидуаль-
ное творение, можно сказать, что он, по сути, повторил некоторые
извечные истины, до него выраженные другими мыслителями. Его
«Трансцендентная теософия» является иной версией philosophia ре-
rennis, но включает в себя практически все традиционные исламские
науки. Безусловно, были осуществлены некоторая адаптация и заимст-
вования из более ранних источников, поскольку это подразумевается
самим словом «традиция», однако всегда существует «воссоздание»
и преобразование, представляющее более ранний материал в новом
свете. И этот свет не может быть объяснен простым заимствованием

62
Глава 4
из более ранних работ, но является результатом просветления самого
существа и разума Муллы Садры и полученного им свыше вдохнове-
ния, обычно описываемого как исходящего от Божественного Трона
(ал- (арш).
Некоторые ученые, находясь под воздействием грубого истори-
цизма современного Запада, а иногда и восточные исследователи, пы-
таются «свести» сочинения Муллы Садры к их оригинальным перво-
источникам, обвиняя его в том, что он просто-напросто заимствовал
свои идеи из этих первоисточников1. Данные исследователи, прежде
всего, забывают о том, что для традиционных наук обычным делом
является цитирование более ранних работ, пользующихся известно-
стью, не упоминая при этом имени автора. Во-вторых, сам факт того,
что идея, к примеру, единства ума и умопостигаемого (иттихад
ал- Ъкил ва 'л-ма 'кул), может быть возведена к некоторым предшест-
вующим источникам, нисколько не умаляет значение того, как дан-
ная идея была развита в сочинениях Садр ад-Дйна и значение этой
идеи для всей его системы. В-третьих, Садр ад-Дйн, подобно многим
другим традиционным мусульманским ученым, находился под глубо-
ким воздействием знаменитого изречения 'Алй: «Обращай внимание
на то, что сказано, а не на то, кем сказано»2.
Если говорить об «источниках» Муллы Садры, по крайней мере,
в их историческом аспекте, то необходимо иметь в виду традицион-
ный характер изучаемых доктрин, где истина считается важнее ори-
гинальности, значимость принадлежности к духовному универсуму,
охватывающему других мыслителей, живших до Муллы Садры, и,
наконец, синтезирующую силу Садр ад-Дйна, который стремился со-
знательно объединить предшествующие ему различные интеллекту-
альные школы ислама. Важно также проводить различие между теми
учениями Садр ад-Дйна, в особенности, «Асфар», в которых намерен-
но и сознательно для обсуждения или опровержения цитируются
нообразные мусульманские источники, и труды, в которых изложены
только его собственные идеи.
1 См., к примеру, введение М. Т. Данешпажуха к работе «Каср ал-аснам
ал-джахилийа» Муллы Садры. Несколько десятилетий тому назад Дна' ад-Дйн
Дуррй пытался собрать все случаи, в которых Мулла Садра цитирует более ран-
ние работы, не ссылаясь на автора, и до некоторой степени отрицательно ото-
звался о его использовании столь многочисленных источников без упоминания
авторов и их произведений. См.: «Канз ал-хикма». Т. II. Тегеран, 1316 (по X.).
С. 157ff. Собрание подобных примеров никогда не было опубликовано.
2 См.: Nasr S. H. Three Muslim Sages. P. 6.

Источники доктрин и идей Муллы Садры
63
Если исследование сочинений Муллы Садры осуществлено с уче-
том всех этих факторов и признанием как его гения, так и интеллек-
туальной традиции, к которой он принадлежал, то сразу становится
ясным, что помимо того, что Мулла Садра был выдающимся мета-
физиком, он был также замечательным ученым, который предельно
глубоко и широко изучил все, что предполагает собой исламская об-
разованность3. Этот факт признавали даже в период, предшествую-
щий современности, многие традиционные хакймы Ирана, некоторые
из которых, по сути, стремились возвести источники некоторых раз-
делов «Асфар» к более ранним мусульманским работам и показать
связь Муллы Садры с важными интеллектуальными фигурами, жив-
шими до него4. Примечательная широта эрудиции Муллы Садры, рав-
но как и глубина познаний более ранних источников, феноменальная
память, которой он обладал, стали источником удивления для всех
поколений более поздних мыслителей, не говоря уже о современных
ученых. Все, кто знаком с его сочинениями, признают тот факт, что
нельзя найти ни одного столь же широко начитанного мусульманского
ученого, как он, равно как невозможно найти работу по философии,
которая стала бы столь же богатым источником по исламской филосо-
фии, теологии и гнозису, как его труд «Асфар».
Обращение к главным источникам традиционной и в то же вре-
мя «исторической» последовательности, обеспечившей элементы
«Трансцендентальной теософии» Муллы Садры, подразумевает пер-
воначальное обращение к источникам самой исламской традиции,
а именно к Корану и хадисам. Вероятно, не существует ни одного му-
сульманского хакйма, который знал бы Коран так же хорошо, как его
3 Его личная библиотека не уцелела, хотя надежда все-таки остается, что,
по крайней мере, часть ее может быть обнаружена в различных частных собрани-
ях Шираза, которые, к сожалению, быстро расхищаются.
4 В тегеранской библиотеке Меджлиса сохранились две копии текста
«Асфар», которые демонстрируют это положение. Первая (MS, № 6, Fihrist-i
kitabkhana-yi Majlis-i, bu Y. I'tisami. Vol. IL Tehran, 1311 (A.H. Solar). P. 53) со-
держит обширные толкования Сеййида Абу'л-Хасана Джилва, знаменитого
каджарского философа. Во многих случаях, где Мулла Садра пишет: «Хакйм
сказал... (кала'л-хакйм)», он идентифицирует этого хакйма. Он также инден-
тифицирует многие неизвестные или малоизвестные труды, которые были ис-
пользованы Муллой Садрой. Вторая копия (MS, №3980, то же собрание), также
содержащая толкования Джилвы на «ал-Джавахир ва'л-а'ра$» (вторая часть
«Асфар»), принадлежит Мйрзы Тахиру Туникабунй, и также обнаруживает по-
пытки Джилвы идентифицировать некоторые ссылки Муллы Садры на более
ранние мусульманские источники.

64
Глава 4
знал Мулла Садра. Конечно, Ибн Сйна написал несколько коммента-
риев на различные коранические аяты5, а Сухравардй был первым му-
сульманским теософом, который обратился к кораническим аятам для
доказательства своих философских и теософских экспозиций. Однако
ни один из более ранних хакймов не был столь хорошо знаком со все-
ми запутанными местами текста Священного Корана и со всей тради-
цией более поздних комментариев на него, как Садр ад-Дйн. В своем
стремлении раскрыть внутренний смысл Священного Корана Садр
ад-Дйн скорее принадлежал к линии Ибн 'Арабй, 'Абд ар-Раззака
Кашанй и других выдающихся гностических комментаторов и учи-
телей духовной интерпретации {та 'вйл)9 нежели к школе философов.
Его исследования внутреннего значения Корана столь широки, что за-
служивают отдельного исследования. Тем не менее, влияние Корана
на него не ограничено созданием только формальных комментариев.
Во всех трудах Муллы Садры можно найти огромное количество ко-
ранических аятов, а сам дух и свет Корана пронизывают практически
каждую страницу всех его сочинений. Игнорирование прямого воз-
действия Корана на его работы делает невозможным их понимание6.
Садр ад-Дйн был также прекрасно знаком с литературой хадисов,
как шиитской, так и суннитской, цитируя не только шиитских автори-
тетов, но и суннитских передатчиков, таких как, к примеру, Ибн 'Аббас.
Обращение к шиитскому корпусу хадисов с неизбежностью поднимает
вопрос о внутренней связи между его учениями и этим корпусом, ко-
торая наилучшим образом явлена в его незавершенном комментарии
на «Усул ал-кафй» Кулайнй, являющемся одним из шедевров Муллы
Садры. Но и в других его сочинениях можно найти многочисленные
ссылки на более поучительные и эзотерические хадисы, извлечен-
ные не только из Кулайнй, но также и из других источников, таких
как «Китаб ат-таухйд», «Китаб ал-и 'тикадат», «Ma 'анй ал-ахбар»
Ибн Бабуйах, известного также как Шейх>и Садук («Правдивый
шейх»). Подобно всем исламским сочинениям «Трансцендентная тео-
софия» Муллы Садры базируется на хадисах как втором источнике,
дополняющем Коран. Для Садр ад-Дйна хадисы, так же как и Коран,
обладают несколькими уровнями эзотерического значения, который
может быть достигнут только посредством внутреннего просвещения,
5 К сожалению, данные комментарии до сих пор не стали предметом научно-
го изыскания, хотя, безусловно, заслуживают его.
6 Мулла Садра был также знаком с Библией и цитирует в тексте «Асфар» как
Тору, так и Евангелие.

Источники доктрин и идей Муллы Садры
65
раскрывающим адепту внутренние слои его собственного бытия пе-
ред тем, как раскрыть ему внутренний смысл священного текста.
Мулла Садра был также хорошо знаком со всеми другими видами
религиозных сочинений, особенно с теологией (калам), аргументаци-
ей которой он овладел в полной мере. Он изучил данную науку без
той пристрастности, какую можно заметить среди многочисленных
фаласифа. Иногда он отвергает учения калама, а иногда включает его
доктрины в свое мировоззрение7. Интересно заметить, что, несмотря
на то что Мулла Садра взращен на шиитской мысли, он, помимо это-
го, превосходно знал суннитский калам. Классические аш'аритские
авторы, такие как сам 'Ашарй, Газалй, Фа$р ад-Дйн Рази и 'Адуд
ад-Дйн Йджй, часто цитируются Муллой Садрой, который прекрас-
но осознавал различия во мнениях, существующие между теологами,
в особенности между воззрениями Газалй и Фахр ад-Дйн Рази, а так-
же их место в истории исламской философии. В частности, особен-
ную пользу он извлек из сочинений Фа$р ад-Дйна, чей компендиум
ранней исламской мысли «ал-Мабахис ал-машрикийа», является для
Муллы Садры главнейшим источником постижения ранних школ
калама и философии. «Шарх ал-мавакиф» Джурджанй также необхо-
димо выделить в качестве теологической работы, оказавшей заметное
влияние на сочинения Садр ад-Дйна.
Мулла Садра был также знаком с му'тазилитской школой, ранних
учителей которой он цитирует в работе «Асфар». Наличие определен-
ных му'тазилитских положений могут быть обнаружены в сочине-
ниях Садр ад-Дйна как непосредственно через му'тазилитские тек-
сты, так и опосредованно через шиитские источники. Вместе с тем,
аш'аритская теология, вероятнее всего, играет более важную роль
в интеллектуальных дискуссиях «Асфар» и в других работах Муллы
Садры, нежели му'тазилитская мысль.
Что касается шиитской теологии, то здесь следует упомянуть
«Таджрйд» Насйр ад-Дйна Туей, наряду со всеми знаменитыми
комментариями и глоссами, составленными на этот текст 'Алламой
Хиллй, Шамс ад-Дйном Хафрй, Фа$р ад-Дйном Саммакй, Садр
ад-Дйном Даштакй и Гийас ад-Дйном Мансуром Даштакй, которые
послужили главным источником познания Муллы Садры в этой об-
ласти. Он был превосходно знаком с обширной литературой, свя-
занной с этим базовым текстом начиная со времен Тусй и заканчи-
7 См.: NasrS. H. al-Hikmat al-ilahiyyah and Kalam // Studia Islamica. Vol. XXXIV.
1971. P. 139—149.

66
Глава 4
вая его собственной эпохой. Этот корпус принадлежит в некотором
смысле скорее сфере философии, нежели калама. Более того, Мулла
Садра демонстрирует знакомство с другими шиитскими теологи-
ческими трудами философской и мистической направленности
IX/XV и X/XVI вв., трудами таких мыслителей, как Джелал ад-Дйн
Давванй, рода Даштакй и Сеййида Хейдара Амулй. Этот вид шиит-
ских теологических сочинений, использующий методы философской
аргументации и обращающийся к различным темам традиционной
философии или стремящийся соединить гнозис и суфизм с каламом,
является одним из столпов, на котором Мулла Садра строит свое ин-
теллектуальное строение.
Степень познания Муллой Садрой шиитского калама включает
также и исмаилитскую ветвь шиизма, в которой калам и частная фор-
ма философии развивались, начиная с раннего периода исламской ис-
тории8. Среди исмаилитских авторов наибольшее влияние на Муллу
Садру оказали Хамйд ад-Дйн Кирманй и его «Рахат ал- 'акл», а так-
же «Раса'ил» И^ван aç-Сафа', которые, хотя и были, возможно, на-
писаны не исмаилитскими авторами, тем не менее, позднее были
интегрированы в исмаилитскую религиозную литературу9. Влияние
Хамйд ад-Дйна на Муллу Садру достаточно заметно в таких вопро-
сах, как «поток бытия» (сарайан ал-вуджуд) внутри всех вещей, из-
лияние силы природы в материальный мир и творение души с телом.
Что касается «Раса 'ил», то в работах Садр ад-Дйна в свете соединения
коранических аятов с философскими вопросами можно обнаружить
поразительные параллели, касающиеся обсуждения универсальной
силы любви, некоторых эсхатологических проблем и сравнения меж-
ду микрокосмом и макрокосмом.
Обращение к эзотерическим учениям ислама, содержащимся в су-
физме, раскрывает знакомство Муллы Садры со всеми его направле-
ниями. Сочинения Муллы Садры испытали очень сильное влияние
суфийской традиции, как «горизонтально», благодаря его знакомству
с более ранними суфийскими произведениями, так и «вертикально»,
посредством непосредственного контакта с Истиной (ал-хакйка), ко-
торый сам по себе является вечным источником любого суфийского
учения. Садр ад-Дйн был знаком практически со всеми видами су-
8 См.: Corbin Н. (with collaboration of S. H. Nasr, O. Yahya). Histoire de la
philosophie islamique. Vol. I. Paris, 1964. P. 11 Off.
9 Относительно влияния этих источников на Муллу Садру см.: Sajjadi S. J.
Ta'thir-i ikhwan-i Safa' wa Hamid al-Din Kirmani dar Sadr al-Din Shirazi // Revue de
la Faculté des letters (Teheran). Vol. IX. № 3. 1341 (A.H. Solar). P. 89—96.

Источники доктрин и идей Муллы Садры
67
фийской литературы. Он часто цитирует ранние суфийские тексты
этического и практического характера, такие как «Кут ал-кулуб»,
«Маназил ac-cä 'ирйн», « 'Авариф ал-ма 'ариф» и «Ихйа ' 'улум ад-дйн»,
которые оказали на него сильное воздействие10. Мулла Садра также
демонстрирует познание более теоретических суфийских трудов, та-
ких как «Зубда» 'Айн ал-Кудат Хамаданй и сочинения 'Ала' ад-Даула
Симнанй.
Помимо этого, Мулла Садра был хорошо знаком с суфийской персо-
язычной поэзией, в одном из центров которой, Ширазе, он, по сути,
и вырос. Однако если брать мир персидской культуры, то наиболее
часто им цитируется «Маснавй» Мавлана Джалал ад-Дйна Румй.
Его сочинения изобилуют многочисленными стихами из этого произ-
ведения, и он довольно часто обращается к этому неиссякаемому со-
кровищу мудрости, дабы продемонстрировать с помощью прекрасно-
го поэтического отрывка некоторый частный рациональный аргумент,
который он пытался обосновать с помощью логического доказатель-
ства. Специфика духовности Садр ад-Дйна состоит в том, что в ней
соединились два типа суфизма: суфизм Румй и суфизм Ибн 'Арабй
и его последователей. И неудивительно, что наиболее известный по-
следователь Садр ад-Дйна, Хаджжй Мулла Хадй Сабзиварй, находясь,
как и его учитель, под глубоким влиянием Мухйй ад-Дйна, также со-
ставил комментарий на «Маснавй».
Несмотря на значимость Румй и других учителей, тем не ме-
нее, именно суфизм школы Ибн 'Арабй оставил наиболее глубокое
влияние на Садр ад-Дйна, работы которого содержат сотни ссылок
на андалузского учителя исламского мистицизма. Наиболее часто
Мулла Садра цитирует «Фусус ал-хикам» и «ал-Футухат ал-мак-
кийа», особенно в вопросах эсхатологии. Как уже упоминалось выше
(см. с. 64), последняя часть «Асфар», посвященная вопросу души и ее
становлению, завершается длинным пассажем из текста «Футухат».
Без Ибн 'Арабй Мулла Садра не понятен, и одной из наиболее важ-
10 Связь Муллы Садры с Газзали требует специального исследования.
Несмотря на то что шиитские теологии и хакимы мало изучали Газалй, тем не ме-
нее, он очень хорошо знаком Мулле Садре. Можно даже сказать, что, по сути,
он знал его гораздо лучше, чем любая иная фигура поздней шиитской мысли,
за исключением, возможно, Муллы Мухсина Файда Кашанй, который соста-
вил шиитскую версию «Ихйа'», озаглавленную как «Махажжат ал-байда' фи-
ихйа* ал-ихйа*. См. Введение С. М. Мишката к изданию этой работы (Tehran,
1380—1381, А.Н. Lunar).

68
Глава 4
ных областей воздействия учений Великого Шейха является система
Муллы Садры и его школы11.
Мулла Садра был также хорошо знаком с трудами учеников и глав-
ных комментаторов Ибн 'Арабй. В тексте «Асфар» можно обнару-
жить ссылки на Да'уда ал-Кайсари, одного из главных комментаторов
«Фусус», а также на таких представителей школы Ибн 'Арабй, как
Хамза ал-Фанарй) и Садр ад-Дйна ал-Кунавй и его работу «Мифах
ап-сайб». Некоторые мусульманские философы знали Ибн 'Арабй так
же хорошо, как Муллу Садру, и благодаря главным образом его сочи-
нениям влияние Ибн 'Арабй достигло более поздних поколений иран-
ских философов и мистиков.
Что касается сферы философии, то не менее поразительна эруди-
ция Муллы Садры в области истории различных школ философии, как
исламских, так и доисламских. Что касается греческой и александ-
рийской школ философии, Мулла Садра цитирует источники, начиная
с досократиков, Платона и Аристотеля, и заканчивая неоплатониками
и даже стоиками. Но особенный интерес вызывает внимание Муллы
Садры к досократикам, обусловленное его хорошим знанием тради-
ций ишракизма. Ему был хорошо известен богатый материал, связан-
ный в арабских антологиях с досократиками, к примеру в антологиях
Ибн Хинду и Ибн ал-Фатика. Местами он дает глубокую интерпре-
тацию учений этих греческих философов, к примеру, когда он интер-
претирует воду Фалеса как первичную психо-духовную субстанцию
космоса, а не только как физический элемент, отождествляя эту воду
с «Дыханием Милостивого» (нафас ар-рахман) суфиев12.
Особое место среди досократиков Мулла Садра выделяет
Пифагору, которого он рассматривает в качестве образца мудреца
и теософа, опять же следуя примеру Сухравардй и ишракитов. В сочи-
нениях Муллы Садры можно обнаружить ссылки на «Золотые стихи»
(которые он называет «ар-Рисала аз-захабийа»). Пифагорейская окра-
шенность его произведений может быть возведена не только к эле-
ментам ишракизма, но также к таким работам, как «Раса 'ил» И^ван
aç-Сафа'. С метафизической точки зрения, пифагорейская окрашен-
ность может быть объяснена внутренней симпатией, которую ислам
испытывает в отношении пифагорейских доктрин, интегрированных
11 См.: NasrS. H. Sufi Essays. London, 1972. P. 100—101.
12 См.: Nasr S. H. Islamic Studies. P. 129. Размышления Муллы Садры о до-
сократиках наиболее ясно представлены в его «Рисала фй худус ал-'алам»
(«Rasa'il». P. 67fï).

Источники доктрин и идей Муллы Садры
69
в ислам в ранний период его развития (эзотерические аспекты исла-
ма). Математический символизм, гармония и единство пифагорейской
мудрости в морфологическом отношении подобны метафизической
структуре ислама, в котором гармония и единство, равно как и мате-
матический символизм, играют важную роль13.
Что касается Платона, то Мулла Садра и здесь проявляет необык-
новенное понимание многих его идей, постоянно обращаясь к его
ключевым положениям в тексте «Асфар» и многих других текстах.
К примеру, им обсуждаются идеи Платона и концепция пространства.
Как и другие мусульманские философы, Мулла Садра почерпнул свое
знание философии Платона главным образом из диалога «Тимей».
Но несомненно, что ему были также известны и другие платоновские
диалоги, так в тексте «Асфар» можно найти прямые ссылки на диалог
«Федон».
Мулла Садра, как и многие его мусульманские предшественники,
был лучше знаком с наследием Аристотеля, нежели с учениями других
греческих философов, хотя на самом деле этот Аристотель был в боль-
шей степени Плотин и Прокл, нежели Стагирит. Несомненно, Мулла
Садра столь же хорошо знал Аристотеля, как и ранние мусульманские
перипатетики, а значит детально изучил «Метафизику», «Физику»,
«О душе» и т. д. Однако часто Аристотель цитируется Муллой Садрой
как автор «ал-Ма'арифат ар-рубрбийа» («О Божественном зна-
нии»), «Усулуджийа» («Теология») и «Китаб ат-тафаха» («Liber
de Pomo»). Все эти произведения связаны с неоплатонизмом — таким
образом, как и в случае с наиболее ранними мусульманскими филосо-
фами, знакомство Муллы Садры с «аристотелевскими» источниками
подразумевало знакомство и с неоплатонизмом.
В некоторой степени на Муллу Садру оказали влияние также не-
которые базовые идеи стоической логики и натурфилософии, возмож-
но, опосредованно через сочинения Галена и т. п. Любопытно исполь-
зование им слова «стоик» {ривакй) в манере, ставшей кульминацией
предшествующей ему традиции. Несмотря на появление некоторых
исследований о роли стоицизма в исламе14, до сих пор неизвестно,
каким образом термин «ривакй» постепенно стал обозначать в более
поздних школах исламской философии наиболее возвышенную и тон-
13 См.: Nasr S. H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Ch. 2.
14 См.: Jadaane F. L'influence du stoicism sur la pensée musulmane. Beirut, 1968;
'Uthman Amin. Al-Falsafa al-riwaqiyyah. Cairo, 1959; 'Uthman Amin. Le stoicism et
la pensée musulmane // La Revue Thomiste. № 1. T. LIX. 1959. Также см.: Corbin H.
Le livre des penetrations métaphysiques. P. 165—166.

70
Глава 4
кую теософию, превосходящую не только перипатетическую, но под-
час и ишракитскую школы. Это тем более интересно, поскольку стои-
цизм, по крайней мере, в том виде, в каком он существовал в древнем
мире, был известен отсутствием интереса к метафизике и гнозису.
Тем не менее Мулла Садра часто говорит, в «Асфар» и в ряде дру-
гих текстов, о трех уровнях философов: перипатетиках (машша'й),
ишракитах (ишракй), стоиках (ривакй). В некоторых местах он даже
использует термин «ривакй» в качестве синонима «ишракй»15. Однако
до тех пор, пока не будет исследовано, каким образом «ривакй» при-
обрело подобный смысловой оттенок в трудах Муллы Садры и дру-
гих теософов его школы, простое использование слова «ривакй» в его
произведениях не следует рассматривать в связи со стоицизмом. Связь
идей Муллы Садры со стоическими источниками должна быть усмот-
рена скорее в обсуждаемых идеях, нежели в использовании термина
«ривакй», приобретшим определенное значение в более поздний пе-
риод исламской истории16.
Безусловно, знание Муллы Садры ранней исламской философии
было более полным, нежели его знакомство с греческими источника-
ми17. Из истории перипатетической школы Мулла Садра знал ал-Киндй
и понимал его способ решения проблемы соотношения между религией
и философией, или откровением и разумом, однако он редко ссылается
на его работы. С трудами ал-Фарабй он был знаком лучше и довольно
часто его цитирует, особенно «Фусул» и «Фусус ал-хикам». Он также
очень хорошо знал Абу'л-Хасана ал-'Амирй, чьи труды постепенно
были вытеснены из общего потока исламской интеллектуальной жизни
и только сейчас начинают привлекать к себе внимание. Мулла Садра
признавал ал-'Амирй в качестве важной интеллектуальной фигуры
15 К примеру, в седьмом машаре «Китаб ал-маша 'up» он пишет:
«Мы утверждаем, что то, что по сути своей является объектом творения,
(мадж 'ул) не есть то, что называется чтойностью, как полагали некоторые стоики
(ривакййун), к примеру, Сухравардй и его последователи, среди которых 'Аллама
Давани». См.: Corbin H. Le Livre des Penetrations métaphysiques. P. 37 (Arabic text);
P. 157 (французский перевод).
16 Как и большинство других мусульманских философов, Мулла Садра
не проявлял интереса к другим более поздним школам греко-римской философии,
основанным на сомнении и скептицизме или на различных формах гедонизма.
17 В нашей работе «Islamic studies» (глава 11) нами уже была рассмотрена
важность «Асфар» с этой точки зрения.

Источники доктрин и идей Муллы Садры
71
и время от времени цитирует такие его труды как «ал-Амад 'ала л-абад»,
историю философии, которая до сих пор еще не издана.
Разумеется, знание Муллы Садры перипатетической философии
становится более обширным и детализированным, когда мы приступа-
ем к сочинениям Ибн Сйны. Помимо чисто религиозных источников,
а именно Корана и хадисов, Ибн Сйна должен рассматриваться, наря-
ду с Сухравардй и Ибн 'Арабй, как наиболее важный источник идей
Муллы Садры. Садр ад-Дйн не только хорошо знаком с каждой строч-
кой и словом известных философских сочинений Ибн Сйны, таких как
«Шифа'»1*, «Наджат», «ал-Мабда' ва'л-ма'ад», «Рисала фй'л-'ишк»
и « 'Уйун ал-хикма»19, но также часто цитирует и некоторые важные, но
забытые работы Ибн Сйны, такие как «Та'лйкат»20 и «Мубдхасат».
Ему также были известны произведения таких учеников учеников Ибн
Сйны, как Бахманйар, чьи работы «Тахсйл» и «ал-Бахжа ва л-са 'ада»
он цитирует, а также ученик Бахманйара Абу'л-'Аббас Лавкарй. Что
касается более поздних перипатетиков, то Мулла Садра был знаком
с «Китаб ал-му'табар» Абу'л-Бараката ал-Багдадй. Но особенный
его интерес вызывает Насйр ад-Дйн Туей, который воскресил фило-
софию Ибн Сйны. Мулла Садра называет Туей личностью, на плечах
которого покоится «Престол Философии», и всегда демонстрирует ему
величайшее почтение. Мулле Садре были хорошо известны такие важ-
ные философские труды Туей, как «Шарх ал-ишарат ва л~танбйхат»,
«Рисалат ал-'илм» и «Мулаххас», известный как «Накд ал-хассал».
Также ему были знакомы перипатетические работы учеников Насйр
ад-Дйна и мыслителей из его окружения, такие как «Дуррат ат-тадж»
Кутб ад-Дйна Шйразй, «Хикмат ал- 'айн» Дабйрана Катибй Казвйнй
и «Хидайа» Асйра ад-Дйна Абхарй, о котором Мулла Садра написал
один из своих наиболее известных трудов «Шарх ал-хидайа». Данная
работа стала настолько знаменитой на индо-пакистанском субконти-
ненте, что на нее ссылаются как на «садрийскую».
Более поздний период развития перипатетической философии,
тесно связанный с Ширазом и родом Даштакй, был также хорошо
18 Дополнения (та'лика) Муллы Садры к тексту «Шифа'» являются наибо-
лее важными из всех толкований, составленных на этот главнейший опус ислам-
ской перипатетической философии.
19 Мулла Садра обнаруживает знание «Канона», особенно его философских
разделов.
20 Данная работа, посвященная различным онтологическим вопросам, была
издана А. Бадави (Каир, 1973). Это произведение является ключевым для понима-
ния взглядов Ибн Сйны на существование (вуджуд) и сущность (махийа).

72
Глава 4
знаком Мулле Садре, который довольно часто ссылается на Садр
ад-Дйна и Гийас ад-Дйна Мансура Даштакй. К сожалению, до сих
пор не было осуществлено критическое издание ни одной из работ
Гийас ад-Дйна Мансура, и даже в Иране его идеи до сих пор толком
неизвестны. Но несомненно, что он является одним из наиболее важ-
ных непосредственных предшественников Муллы Садры и, возмож-
но, одним из наиболее примечательных перипатетических философов
после Насйр ад-Дйна, фигурой, которая как и Насйр ад-Дйн, оказала
глубокое влияние на Муллу Садру21.
Обращение к произведениям, относящимся к школе ишракизма,
снова обнаруживает глубокое знание источников. Несомненно, Мулла
Садра почерпнул свое знание ишракизма главным образом от само-
го Сухравардй. Его погруженность в сочинения и учения Сухравардй
наилучшим образом явлены в его толкованиях на «Хикмат ал-ишрак».
По существу, Мулла Садра видел свою миссию в усовершенствовании
теософских доктрин, впервые изложенных Сухравардй. Его метафизи-
ческие разработки могут рассматриваться как новая, более совершен-
ная версия мировоззрения Сухравардй, но интерпретируемая скорее
в свете доктрины первичности бытия (асалат ал-вуджуд), нежели
в свете первичности чтойности (асалат ал-махийа), которой придер-
живался сам Сухравардй. Тем не менее, во многих отношениях эти
два корифея поздней исламской интеллектуальной мысли дополняют
друг друга: несомненно, они принадлежат одному и тому же духовному
миру. Неслучайно, что высшее состояние тех, кто стремится к знанию,
определяется Сухравардй как состояние «хакйм мута 'аллих» (обожест-
вившегося философа) или теософа22, в то время как Мулла Садра по-
лучил почетный титул «Садр мутааллихйн» (предводитель обожест-
вившихся), титул, который может быть понят только в контексте того
значения слова «мута 'аллих», которое бытует в школе ишракизма.
Из сочинений Сухравардй наибольшее влияние на Муллу Садру
оказало «Хикмат ал-ишрак» с комментарием на него Кутб ад-Дйна
Шйразй23. Но он также обращался и к другим сочинениям Сухравардй,
21 Вероятно, мы не найдем в поздней исламской философии значимой фигу-
ры более игнорируемой, чем Гийас ад-Дйн Мансур Даштакй, манускрипты сочи-
нений которого могут быть обнаружены как в Иране, так и в Индии и заслужива-
ют своего издания и тщательного исследования.
22 См.: Nasr S. H. Three Muslim Sages. P. 63—64; Nasr S. H. Suhrawardi /
M. M. Sharif (ed.). A History of Muslim Philosophy. Vol. I. P. 380.
23 Имена Сухравардй, Кутб ад-Дйна Шйразй и Муллы Садры стали ассо-
циироваться благодаря тексту, комментарию (шарх) и толкованиям (та'лйкат)

Источники доктрин и идей Муллы Садры
73
в частности, к произведениям «Талвйхат», «Mymâpaxâm» и «Хайакил
ан-нур», которые он цитирует в «Асфар» и других своих работах. Ему
были также известны труды других последователей Сухравардй по-
мимо Кутб ад-Дйна, — например, Шамс ад-Дйна Шахразурй, чье про-
изведение «аш-Шаджарат ал-илахийа» и комментарий на «Хикмат
ал-ишрак» были доступны Мулле Садре.
Из произведений более поздних представителей ишракизма Мулла
Садра, несомненно, хорошо знал сочинения Джелал ад-Дйна Давванй
и Ибн Турки. К сожалению, до сих пор не было проведено серьезного
исследования наследия Ибн Турки24, но даже беглый анализ его со-
чинений может раскрыть его роль как промежуточного звена между
Сухравардй и Муллой Садрой, в особенности в том, что касается его
попыток гармонизировать перипатетические и ишракитские доктри-
ны с гнозисом, тем самым предваряя синтез, осуществленный Садр
ад-Дйном.
Общеизвестно, что наиболее влиятельным сефевидским пред-
шественником Садр ад-Дйна был Мир Дамад, основатель «школы
Исфахана» и учитель Муллы Садры. Мир Дамад был по свои взглядам
последователем Авиценны, хотя заметно на него и влияние ишракиз-
ма, но в целом он во многом отличался от Муллы Садры. Тем не менее
именно он подготовил появление Муллы Садры, учение которого яв-
ляется высшим достижением «школы Исфахана». Мулла Садра пол-
ностью усвоил взгляды своего учителя и в своих работах, в особен-
ности в тексте «Асфар», часто ссылается на них. Наиболее цитируе-
мой работой Мира Дамада является его самое известное произведение
«Кабасат», в котором обсуждается центральные для всего творчества
Мира Дамада вопросы — вопрос метавремени и вопрос творения
в его связи со временем. Помимо этого, Мулла Садра был также зна-
ком и с другими интеллектуалами сефевидского периода, но все они
на «Хикмат ал-ишрак». Литографическое издание «Хикмат ал-ишрак», по сей день
являющееся стандартным текстом для доктрин широка в традиционных кругах Ирана,
содержит все три текста. Но следует добавить, что, как было указано в предыдущей
главе, толкования Муллы Садры составлены не на текст Кутб ад-Дйна, а на сам
текст Сухравардй. См.: Corbin H. Le theme de la resurrection chez Molla Sadra Shirazi
(1050—1640) commentateur de Sohrawardi (587/1191) // Studies in Mysticism and
Religion presented to Gershom G. Scholem. Jerusalem, 1967. P. 71—115.
24 Избранные труды этого выдающегося мыслителя были опубликованы
С. Дж. Мусавй Бихбаханй и С. И. Дйбаджй. См.: Musawi Bihbahani S. J. Ahwal
wa athar-i Sa'in al-Din Turkah Isfahani // Collected Papers on Islamic Philosophy and
Mysticism / Ed. by M. Mohaghegh, H. Landolt. Tehran: McGill University, Institute
of Islamic Studies, Tehran Branch, 1971. P. 99—135.

74
Глава 4
так или иначе подчинены центральной фигуре Мира Дамада, который
был не только его учителем, но и «Третьим Учителем» (ал-му 'аллим
ас-салис), учитывая его роль в основании «школы Исфахана».
Говоря об источниках учения Муллы Садры, необходимо помнить,
что все идеи, которые он почерпнул из всех этих разнообразных ис-
точников, являлись вспомогательным материалом для построения
здания, обладающего собственным «стилем» и свидетельствующим
о появлении новой интеллектуальной перспективы в исламском мире.
Это будет очевидно, если сравнить оригинальные «источники» и то,
как они используются Садр ад-Дйном в своих доктринальных раз-
работках. Было сказано, что, к примеру, Мулла Садра заимствовал
доктрину единства и первичности бытия из суфизма, идею единства
умопостигающего, умопостигаемого и умопостижения у Абу'л-Хаса-
на ал-'Амирй, и возможно у Порфирия, а некоторые аспекты своей
теории познания у ишракитов. Но действительное сравнение ориги-
нальных высказываний, касающихся этих доктрин, и их изложение
Муллой Садрой делает очевидной ту трансформацию, которую пре-
терпели данные идеи, становясь элементами интеллектуального уни-
версума Садр ад-Дйна. Творчество в данном случае означает не инди-
видуальное открытие или творение «истины», а свежий взгляд на эту
Реальность, которая всегда есть и всегда будет. Но, будучи новым ви-
дением, оно по определению предполагает творческий акт, в котором
одни и те же универсальные истины обретают новую интерпретацию
и применение в соответствии с частным моментом исторического раз-
вертывания исследуемой традиции.
Обретенные Муллой Садрой духовные озарения и мистическое
знание, наряду с духовной реализацией, позволили ему передавать
содержание элементов, которые были получены им от предшествую-
щих мусульманских святых, мудрецов и философов и которые легли
в основание его синтеза. Мы можем найти в трудах Муллы Садры,
особенно в тексте «Асфар», многочисленные ссылки на более ран-
ние мусульманские источники, которые превращают это произведе-
ние в подлинную энциклопедию исламской философии и теологии.
Тем не менее в некоторых разделах данной работы, посвященной из-
ложению его собственных доктрин, а также и в других его сочинени-
ях, можно обнаружить не просто внешнюю адаптацию и имитацию,
но полную интеграцию более ранних учений в новое доктринальное
строение, которое получило название «трансцендентальная теосо-
фия» {ал-хикма ал-мута 'алийа).

Глава 5
ЧТО ТАКОЕ
«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ТЕОСОФИЯ»?
Уже упоминалось о том, что задолго до Муллы Садры термин
«трансцендентальная теософия» (ал-хикма ал-мута 'алийа) использо-
вался суфиями, в частности, Кайсарй. Здесь следует упомянуть, что
данный термин можно найти даже в сочинениях таких мыслителей
перипатетической традиции, как Кутб ад-Дйн Шйразй1. Однако в этих
более ранних трудах этот термин обладает значением, радикальным
образом отличающееся от того значения, которое мы можем найти
в сочинениях Муллы Садры и его учеников, давшим этому термину
точное определение и отождествившим его с новым метафизическим
и философским синтезом Садр ад-Дйна. В этой связи необходимо
более тщательно рассмотреть значение и характерные черты «транс-
цендентальной теософии» и подготовить, таким образом, почву для
анализа идей и доктрин различных ее ответвлений, что составит со-
держание уже следующего исследования.
1 В своей работе «Шарх ал-хидайа» (1313, X., с. 195) Мулла Садра цитирует
комментарий Кутб ад-Дйна на «Канон» Ибн Сйны, чтобы показать, что Ибн Сйна
был хорошо знаком с «трансцендентальной теософией».
t(mjAAÂ]l ^IjaJl jA *j «^ th ~ iL..j...^ * ft
Кутб ад-Дйн также ссылается на «трансцендентальную теософию» в своем
произведении «Дуррат ат-тадж». Исследование С. Дж. Аштийанй подтверж-
дает теорию о том, что до Муллы Садры выражение «трансцендентальная тео-
софия» означала «хикмат-и илахй» подлинных философов и именно в таком зна-
чении довольно широко было распространено.
Цитирую фразу Аштийанй:
Среди современников Муллы Садры можно отметить выдающегося каким а Муллу
Шамса Гйланй, который в противовес учению Муллы Садры также написал рабо-
ту под названием «ал-Хикма ал-мута 'алийа».

76
Глава 5
Выражение «ал-хикма ал-мута'алийа» содержит два термина:
ал-хикма (означающий «теософию») и ал-мута'алийа (означающий
«возвышенный» или «трансцендентальный»). Несмотря на то, что тер-
мин использовался Муллой Садрой, известным он становится благода-
ря его ученикам, которые использовали в дальнейшем этот термин для
описания его школы. Уже спустя поколение после Муллы Садры, 'Абд
ар-Раззак Лахйджй, зять учителя и один из самых выдающихся его уче-
ников, называл философию Муллы Садры «ал-хикма ал-мута 'алийа»2.
А к началу каджарского периода этот выражение столь широко употреб-
ляется, что даже Сабзиварй в своем знаменитом произведении «Шарх
ал-манзума» не находит нужным привести основания для объяснения
использования этого термина как наименования школы учителя, чьи
доктрины он стремился в своих произведениях разъяснить3.
Если мы обратимся к произведениям самого Муллы Садры, то
мы не найдем в них ни одного пассажа, в котором он ясно и недву-
смысленно называл бы свою школу «ал-хикма ал-мута 'алийа». Это
название используется им исключительно в качестве заголовка для
двух своих произведений, упомянутых нами во второй главе, главного
его опуса «ал-Хикма ал-мута 'алийа фй 'л-асфар ал- 'аклийа ал-арба 'а»
и одного из последних, возможно, последнего из написанных им сочи-
нений, озаглавленного как «ал-Хикма ал-мута 'алийа»4. Даже исполь-
зование термина «ал-хикма ал-мута'алийа» в тексте «аш-Шавахид
ар-рубубиййа»5 относится скорее к этой последней работе Муллы
Садры, нежели к школе мысли. Тот факт, что термин «ал-хикма
ал-мута 'алийа» был отождествлен его учениками и обществом с док-
тринами Муллы Садры, вероятнее всего, был обусловлен двумя фак-
торами: во-первых, благодаря названию его произведения «Асфар»,
2 «Существует множество свидетельств экзальтации его силы в сакральных
состояниях духовного видения и бесчисленное множество работ и "книг" (асфар),
являющимися посланниками его мысли, связанной схикмат-имута 'алийа». См.:
МуслихДж. Фальсафа-йи 'алй. Т. I: Рисала-йи вуджуд (Тегеран, 1377, X.), на с. ук,
где воспроизводится письмо Лахйджй, адресованное Мулле Садре.
3 В своем комментарии на 8 стих метафизики «Шарх ал-манзума» Сабзиварй
пишет:
(jjill jI^aj f**j} diâV)
<Aju*1\ Я*&аЛ (JiU* Je. l^Ulil jLucb A-ajl^llj AjîUloil Я^&аЛ ^1 CjSV
4 См. персидское введение к данной работе С. Дж. Аштийанй, опубликован-
ное в его издании этого текста, а также английское предисловие С. X. Насра.
5 Относительно знания душой универсалий Мулла Садра пишет: «Мы по-
дробно рассмотрели этот вопрос в «ал-Асфар ал-арба4 а» и в работе «ал-Хикмат
ал-мута'алийа». См.: al-Shawahid al-rububiyyah / Ed. by S. J. Ashtiyani. P. 34.

Что такое «трансцендентальная теософия»? 77
в котором подразумевается существование школы и учения, а также
содержатся четыре интеллектуальных странствиями, во-вторых, воз-
можное наличие устного учения самого учителя, согласно которому
термин «ал-хикма ал-мута 'алийа» означал не только название некото-
рых его произведений, но также и название всей его школы. Несмотря
на то что последнее по определению не может быть подтверждено
письменными источниками, тем не менее тот факт что в современном
Иране все ведущие учителя этой школы, помимо письменных источ-
ников, знакомы также с устной традицией, передающейся от учителя
к учителю и восходящей к самому Мулле Садре, представляет собой
довольно сильный аргумент.
Как бы то ни было, термин «ал-хикма ал-мута 'алийа» стал обо-
значать частную школу традиционного учения, созданного Муллой
Садрой. Это название зародилось в его дни и существует по сей день.
Данный термин является наиболее подходящим наименованием его
школы не только в силу исторических причин, но также и потому, что
доктрины Муллы Садры действительно представляют собой «хикма»,
или теософию в ее первоначальном значении, и интеллектуальное
видение Трансцендентального («мута'алийа»), ведущее непосред-
ственно к самому Трансцендентальному. Следовательно, школа
Муллы Садры является «Трансцендентной теософией» как в силу ис-
торических, так и метафизических причин.
Для того чтобы понять, как сам Мулла Садра определял «Транс-
цендентальную теософию», нам необходимо обратиться к его соб-
ственным определениям теософии («ал-хикма») или философии
(«фалсафа»)6. Когда он говорит об «ал-хикма», то по сути он гово-
рит о «трансцендентальной теософии», поскольку для него подлин-
ная хикма есть излагаемая им «ал-хикма ал-мута'алийа». Интересно
отметить, что Мулла Садра, как и более ранние философы, а может
быть даже в большей степени, чем они, активно интересуется опре-
делением и значением слов «фалсафа» и «хикма». Он затрагивает
данный вопрос в нескольких своих сочинениях и неоднократно дает
определение этим словам, прибегая к различным воззрениям из бо-
лее ранних источников. В одном из своих знаменитых определений
Мулла Садра рассматривает «хикма» как орудие, посредством кото-
6 Для Муллы Садры, равно как и для других более поздних исламских фило-
софов Ирана, термины хикма и фалсафа используются главным образом как сино-
нимы в отличие от более ранних периодов исламской философии, когда многие фи-
лософы и теологи, такие как Фахр ад-Дйн Рази, пытались найти между ними разли-
чие. См.: Nasr S. H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, prologue.

78
Глава 5
рого «человек становится интеллигибельным миром, схожим с объ-
ективным миром и обладающим порядком, схожим с порядком бытия
вселенной»7. В более пространном определении «фалсафа», Мулла
Садра практически вторит воззрениям своих предшественников,
чиная с Платона и заканчивая Сухравардй, утверждая, что «Фалсафа
представляет собой совершенствование человеческой души в преде-
лах ее возможностей посредством познания сущностей вещей как они
есть сами по себе и посредством суждения относительно их суще-
ствования, основанного на доказательстве8 и не проистекающего
из необоснованного логически мнения, либо посредством подража-
ния. Или если хочешь, то можно сказать, что она придает интелли-
гибельный порядок миру в пределах человеческих возможностей,
с целью достичь сходства с Божественным»9. Один из выдающихся
представителей школы Муллы Садры, живший в двадцатом столетии,
Мйрза Махдй Аштийанй10 отличал «Трансцендентальную теософию»
от более ранних школ философии. Здесь уместно привести одну из его
цитат: «Она [ал-хикма ал-мута 'алийа] сопряжена с единством бытия
[вахдат ал-вуджуд] в противоположность перипатетической филосо-
фии, в которой можно найти только единство необходимости (таухйд
вуджуб ваджиб [ал-вуджуд\\ но не единство бытия»11.
7 ЧаУ' fLäÜ t&Lïoj (shxll fJUM La Lb* Uêc LJb l+>jjj£~aj
См. введение Аштийанй к Садр ад-Дйну Шйразй (al-Shawahid al-rububiyyah.
P. 7).
Относительно данного и иных определений терминов хикма и фалсафа
у Муллы Садры и других исламских философов, см.: Nasr S. H. The Meaning and
Role of Philosophy in Islam // Studia Islamica. XXXVII. 1973. P. 57—80; см. также:
Nasr S. H. The Tradition of Islamic Philosophy in Persia (в печати).
8 В других своих работах мы уже упоминали о том, что бурхан в исламской
философии не представляет собой доказательство в прямом смысле этого слова,
как это обычно понимают на Западе, когда говорят о логике. Оно включает в себя
элемент интеллектуальной очевидности и иллюминации ума, именно поэтому
обычный перевод этого слова как «доказательство» не достаточен.
9 fïbJlj 1&1с> ^ U tjJc, ilihj^jdl (Jill*. <îj*Ai iuLujy/ (jxiul JUZLil <LJà1I j/
(JLmJ/fJü ildSCjL2 j\j (iJLujy/ AjmjlljiL < l'fâtij cjJàJL /jâ/ У jiaIjJL ILê*J Ujjajj
Al-Hikmat al-muta'aliyah fi'l-asfar al-arba'ah. Vol. I. P. I. Tehran, 1387 (A.H.). P. 20.
yjaäi-j^/jJ/ jj*jj l+jàjlà fiLAJ/<*£*. c-OUj Jj^jîl jy^jj^ aUuUII^Aj
Подробнее об этой личности см. английское введение Т. Изуцу к работе:
Ashtiyani M. Commentary on Sabziwari's Sharh-imanzumah. Tehran, 1973.
11 Комментарии написаны Мирзой Махдй в его учении о комментарии
Кайсарй на «Фусус» Ибн * Арабй и записаны проф. Дж. Фалатурй как «Такрйрат»,

Что такое «трансцендентальная теософия»? 79
Если определения хикма, данные Муллой Садрой, проанализиро-
вать наряду с приведенной цитатой Аштийанй, то становится ясным,
что концепция хикма, которая по сути есть не что иное, как ал-хикма
ал-мута 'алийа, отождествляется с мудростью или теософией, осно-
ванной на чисто метафизических основаниях, постигаемым благода-
ря интеллектуальной интуиции и в то же самое время представленной
в рациональной, но не рационалистической, форме и использующей
рациональные аргументы. Они также демонстрируют тот факт, что
эта теософия связана с осуществлением, трансформацией бытия ре-
ципиента этого знания. Более того, если мы тщательно исследуем со-
чинения Муллы Садры, то мы обнаружим, что методы, предложенные
им для реализации этого знания, относятся к религии и могут быть
восприняты только посредством откровения12.
Следовательно, как уже утверждалось ранее, существуют три базо-
вых принципа, на основании которых строится «Трансцендентальная
теософия»: интеллектуальная интуиция или озарение (кашф/заук
и ишрак); разум и рациональная аргументация ( 'акл и исти$лал); ре-
лигия или откровение (шар ' или вахи). Синтез Муллы Садры был осу-
ществлен благодаря соединению знания, полученного им из всех этих
источников. Данный синтез имел целью гармонизировать знание,
доступное человеку, посредством следующих средств, в частности,
суфизма, ишракизма, рациональной философии (которая отождест-
влялась Муллой Садрой с перипатетической школой) и религиозных
наук, включая теологию (калам). Специфика «трансцендентальной
теософии» становится более очевидной, если ее сравнивать с каждой
из этих ветвей традиционной исламской науки13.
написанные на полях копии литографического издания комментария Кайсарй
(р. 16, вторая колонка, строка 2), находятся у проф. Фалатурй. Мы выражаем
благодарность проф. Фалатурй за этот комментарий Мйрзы Махдй на термин
ал-хикма ал-мута 'алийа, данный в его доступной для нас работе.
12 В своем введении к «Асфар», а также в многочисленных примерах в работах
«Сэ асл» и «Каср аснам ал-джахилиййа», Мулла Садра ссылается на ap-puuâdâm
аш-шар'иййа (аскетические практики, укорененные в шариате), духовной дис-
циплине, известной от святых (аулийа '), и возвращение к Пророку. Он показывает
необходимость обладания религиозной верой (йман) и практики духовных дис-
циплин, содержащихся в исламском откровении, для того, чтобы быть способным
овладеть хикмой, которая является для него божественной наукой, scientia sacra,
сокрытой и в откровении, и в субстанции человеческой души.
13 Суфизм в своем теоретическом аспекте является «наукой» в традиционном
смысле scientia sacra, в то время как в своем практическом аспекте он связан с об-
разом жизни и бытия, и таким образом относится скорее к полюсу существования,
чем к знанию. И откровенно говоря, он не может быть охарактеризован как наука.

80
Глава 5
В четвертой главе, обсуждая источники доктрин Муллы Садры,
мы показали, как тесно его учения связаны с суфийскими доктрина-
ми, в частности, с учением Ибн 'Арабй, Садр ад-Дйна ал-Кунавй, 'Абд
ар-Раззака Кашанй, Да'уда ал-Кайсарй и других представителей шко-
лы Ибн 'Арабй. Если его учение может быть сравнимо с учениями этих
мыслителей, то можно сказать, что их суфийская метафизика является
интеллектуализированной версией их духовного видения. В частно-
сти, в случае Ибн 'Арабй эта метафизика предстает перед нами как
многочисленные вспышки молнии, каждая из которых освещает один
аспект Высшей Реальности. Эти вспышки света были преобразованы
Муллой Садрой — ив некоторой степени до него такими мыслителя-
ми, как Кайсарй — в непрерывный и устойчивый свет. Садр ад-Дйн
стремится представить более систематическое метафизическое опи-
сание, найти логические доказательства и объяснить те аспекты, ко-
торые были либо не замечены более ранними суфийскими учителя-
ми, либо представлены в краткой форме как дар небес и результат их
духовного видения. В основных вопросах Мулла Садра практически
не противоречит учению Ибн 'Арабй, как, к примеру, он противоре-
чит некоторым положениям перипатетиков и представителей ишрака.
Исключение, возможно, составляют вопросы существования зла, сво-
бодной воли, предопределения, которые трактуются Муллой Садрой
несколько иначе, чем Ибн 'Арабй. Но многие вопросы, которые подра-
зумеваются, но не затрагиваются Ибн 'Арабй и представителями его
школы, являются предметом обсуждения Муллы Садры. В некотором
смысле Мулла Садра обеспечивает логическую и систематическую
базу для суфийской метафизики школы Ибн 'Арабй, комментарий
и изложение его работ. По сути, Мулла Садра, помимо того, что явля-
ется одним из ведущих философов и теософов ислама, должен также
рассматриваться в качестве выдающегося комментатора Ибн 'Арабй
и его учеников.
Если мы сравним «трансцендентальную теософию» с «мудро-
стью озарения» (хикмат ал-ишрак) Сухравардй, то мы обнаружим
и упомянутое ранее близкое сходство между ними и некоторые раз-
личия, которые могут помочь понять саму «трансцендентальную тео-
софию». Можно сказать, что Мулла Садра осуществил более полно
идеал теософа {мута'аллих), провозглашенный Сухравардй и кото-
рый тот только пытался реализовать14. Он преуспел гораздо более, чем
14 Относительно описания Сухравардй «мута'аллих» см.: Hikmat al-ishraq //
Oeuvres philosophiques et mystiques / Ed. by H. Corbin. Vol. I. Tehran; Paris, 1952,

Что такое «трансцендентальная теософия»? 81
Сухравардй, в обеспечении рациональной основы знанию, происте-
кающему из духовного видения. В этой попытке он многим обязан
Сухравардй, предпринявшему первый шаг в этом направлении, одна-
ко Мулла Садра проследовал по этому пути до конца и был способен
рассмотреть гораздо больше вопросов, чем это сделал Сухравардй,
а некоторые из них объяснить даже более глубоко.
Точно также отношение этих двух мыслителей к Ибн Сине и пери-
патетической философии нельзя назвать одинаковым. Несмотря на то,
что Сухравардй знал хорошо Ибн Сйну и написал несколько важных
работ («Талвйхат» и «Mymäpaxäm»), в которых он по сути перефор-
мулировал учения Ибн Сйны, тем не менее он критикует открыто
Ибн Сйну как в «Kuççam ал-сурбат ал-гарбийа»15, так и в «Хикма
ал-ишрак»16. Мулла Садра, также критикуя многие аспекты перипа-
тетической философии, как мы вкратце покажем в дальнейшем, был,
тем не менее, одним из главных комментаторов Ибн Сйны и смог
интегрировать его учения в «Трансцендентную теософию» более
полно, чем Сухравардй сумел гармонизировать перипатетическую
философию с хикма ал-ишрак. Если для Сухравардй перипатетиче-
ская философия была необходимым основанием изучения теософии
ишрака, то для Муллы Садры она представляла собой элемент, ор-
ганично интегрированный в саму структуру «Трансцендентной тео-
софии».
Поскольку, строго говоря, вопрос касается религиозных источ-
ников, то существует также различие между тем, что мы находим в
«Трансцендентной теософии» и теософии ишрат. В данном случае
честь первенства должна быть отдана Сухравардй как первому
сульманскому философу, цитировавшему коранические аяты в своих
философских трудах и стремившемуся гармонизировать значение
откровенных стихов с теософскими положениями. Но снова именно
Мулла Садра последовал этому примеру и то, как он сумел предста-
вить Священный Коран и хадисы в собственной теософской доктрине,
носит беспрецедентный характер. Но и здесь можно найти отличия:
если Сухравардй только использует коранические аяты и высказыва-
1977. Р. 12. Титул Муллы Садры «Садр ал-мута'аллихйн» связан с этим опреде-
лением. Следовательно, можно сказать, что титул, под которым известен Мулла
Садра в традиционных кругах Ирана по сегодняшний день, был косвенно дан ему
Сухравардй, который открыл путь к возможности появления Муллы Садры.
15 См.: Suhrawardi. Oeuvres philosophiques et mystiques. Vol. I. P. 275—276.
16 Вся третья глава, ал-макала aç-çànuça, посвященная критике перипатети-
ков, адресована большей частью всем учениям Ибн Сйны и его учеников.

82
Глава 5
ния Пророка, то Мулла Садра, помимо коранических аятов и хадисов,
прибегает к высказываниям шиитских имамов, к примеру к «Нахдж
ал-бала?а» 'Алй и собранию Кулайни «Усул ал-кафй». Более того,
Мулла Садра должен рассматриваться как комментатор Корана, стоя-
щий на одном уровне с другими выдающимися комментаторами в ис-
тории ислама, что, несомненно, особенным образом выделяет его сре-
ди мусульманских философов.
Если обратиться к более частным вопросам, по которым расхо-
дятся Сухравардй и Мулла Садра, то мы увидим, что, несмотря на
некоторое сходство между ними, тем не менее «трансцендентальная
теософия» по многим вопросам далека от теософии широка, о чем
будет упомянуто в дальнейшем. Наиболее важное отличие касает-
ся утверждения Муллы Садры относительно первичности бытия
(açœiam ал-вуджуд) в противоположность принципу первичности
чтойности {açœiam ал-махийа), которого придерживался Сухравардй.
Данное различие Корбен назвал основанием «революции», совершен-
ной Муллой Садрой в исламской философии17. Это различие привело
в свою очередь к различию во взглядах относительно вопроса изме-
нения и трансформации, градации существ, эсхатологии и т. п., что
обнаруживается более близким сравнением учений Муллы Садры
с учениями Сухравардй18.
17 См. введение Корбена к работе Муллы Садры «ал-Маша'ир» (Le Livre des
penetrations métaphysiques). В своих предыдущих работах мы упоминали о том,
что если свет у Сухравардй интерпретировать как существование, тогда можно
сказать, что он принимал «первичность существования», поскольку для него ре-
альность всех вещей является в свете, который образует саму их субстанцию.
Тем не менее не существует никаких сомнений в том, что онтологические уче-
ния Сухравардй и Муллы Садры отличны друг от друга в силу самого разли-
чия интерпретации между ними. См.: Nasr S. H. Three Muslim Sages. P. 69—70;
Nasr S. H. Suhrawardi // A History of Muslim Philosophy / M. M. Sharif (ed.). Vol. I.
P. 385 on.
18 Мы не стремимся провести здесь детальное сравнение, однако характер-
ные черты «Трансцендентной теософии» можно понять только путем сравнения
с уже существующими школами исламской мысли. Поскольку изучение различ-
ных школ исламской философии уже дало более или менее полную информа-
цию о них, то задачей ученых будет в скором времени тщательное сравнительное
исследование различных школ как внутри исламской философии, так и с дру-
гими традиционными школами Запада и Востока. См.: Nasr S. H. Condition for
meaningful comparative philosophy // Philosophy East and West. Vol. 22. № 1, Jan.
1972. P. 53—61; см. также: Nasr S. H. Islam and the Plight of Modern Man. London,
1976. Ch.3^.

Что такое «трансцендентальная теософия»? 83
Другое важное отличие Муллы Садры от Сухравардй касается
мира воображения ( 'алам ал-хайал). Этот вопрос будет более полно
рассмотрен нами в следующей главе. Здесь достаточно будет сказать,
что Сухравардй был первым исламским философом, который пола-
гал, что данная способность человеческой души не зависит от тела,
и следовательно продолжает существовать после его смерти. Но, тем
не менее, Сухравардй не утверждал существование объективного
и космического двойника этого микрокосмического воображения,
в то время как Мулла Садра полагал, что макрокосмический мир
воображения (хайал ал-мунфасил), равно как и микрокосмический
(хайал ал-муттасил\ существуют, а это влекло глубокие последствия
для вопроса посмертного существования человека и эсхатологии в це-
лом.
Наконец, в своей натурфилософии Мулла Садра выражает взгля-
ды, далекие от взглядов Сухравардй, возвращаясь к гилозоизму
Ибн Сйны, но интерпретируя эту доктрину в свете принципа субстан-
циального движения (ал-харака ал-джаухарийа\ являющегося од-
ной из основных характерных черт «трансцендентальной теософии».
Данный принцип приводит Муллу Садру к интерпретации многих ас-
пектов натурфилософии и эсхатологии, которая отлична от теософии
ишрака, несмотря на то что здесь, как и в других областях, Мулла
Садра явно зависит от Сухравардй. Даже очень поверхностное изу-
чение доктрин этих двух мыслителей раскрывает тот факт, что Мулла
Садра не смог бы проявиться, если бы Сухравардй не подготовил поч-
ву для его возникновения. Как в случае с Ибн 'Арабй, так и в слу-
чае с Сухравардй Мулла Садра должен рассматриваться как один из
наиболее важных его интерпретаторов и комментаторов. Фактически
наряду с Мухаммадом Шахразурй и Кутб ад-Дйном Шйразй Мулла
Садра является самым выдающимся комментатором и представите-
лем ишракизма, комментатором, который, комментируя работы созда-
теля учения, развил теософию ишракизма в определенном направле-
нии и сделал ее краеугольным камнем своей собственной «трансцен-
дентальной теософии».
Если обратиться к Ибн Сине и перипатетической философии,
то можно снова заметить, что «трансцендентальная теософия» Муллы
Садры многим обязана школе машша 'й и, в особенности, самому Ибн
Сине, но в некоторых базовых положениях она отходит от этой шко-
лы. Мулла Садра сам был учителем перипатетической мысли, и его
«Шарх ал-хидайа», представляющий собой изложение перипатети-
ческой философии, в течение столетий служил учебным пособием

84
Глава 5
для последователей школы Ибн Сйны в Индии19. Более того, Мулла
Садра является наиболее тонким и глубоким комментатором самого
Ибн Сйны, а его «Глоссы» («Хашийа») на текст «Шифа '» могут рас-
сматриваться как самый лучший комментарий на метафизические раз-
делы этого фундаментального труда. Несмотря на то что «трансцен-
дентальная теософия» многим обязана школе машша % тем не менее
существует существенные различия, самые важные из которых будут
рассмотрены ниже20.
Фундаментальное отличие между учениями Муллы Садры и Ибн
Сйны может быть возведено к различным способам трактовки онто-
логии. Мулла Садра понимает бытие как реальность, которая обладает
уровнями и которая остается единой несмотря на свою градацию, в то
время как Ибн Сйна понимает становление как внешний процесс, ко-
торый воздействует только на акциденции вещей; отсюда следует, что
он отрицает субстанциальное движение (ал-харака ал-джаухарийа),
которое является краеугольным для «трансцендентальной теософии».
В мировидении Ибн Сйны нет того, что Корбен называет «беспокой-
ством бытия», говоря об учении Муллы Садры.
Отрицание субстанциального движения, равно как и градации
бытия, привело Ибн Сйну к отрицанию платоновских «идей» и го-
ризонтально-вертикальной иерархии архетипов и интеллигенции,
которые образуют столь важную часть доктрин как Сухравардй,
так и Муллы Садры. Более того, Ибн Сйна отрицает возможность
единства умопостигающего и умопостигаемого (иттихад ал- 'акил
ва л-ма 'кул) именно в силу своего отрицания субстанциального дви-
жения.
Мулла Садра полагает, что любовь {'ишк) является принципом,
пронизывающим всю Вселенную, и существует на всех уровнях бы-
тия. Данная эзотерическая доктрина может быть обнаружена в про-
изведениях Ибн Сйны, к примеру, в его знаменитой работе «Рисала
фи л- 'ишк» («Трактат о Любви»)21. Но, тем не менее, Ибн Сйна нигде
19 В действительности, на индийском субконтиненте и в Афганистане рабо-
та «Шарх ал-хидайа» Муллы Садры, представляющая собой подлинный шедевр
как текст, излагающий перипатетическую философию, была самым популярным
текстом исламской философии, начиная с XI/XVII вв. и изучалась чаще, нежели
работы самого Ибн Сйны.
20 Относительно различий между Муллой Садрой и Ибн Сйной см. введение
Аштийанй к работе: Sih risalah az Sadr al-Din Shirazi, introduction. P. 31 ff.
21 См.: Fackenheim E. L. A treatise on Love by Ibn Sina // Mediaeval Studies.
Vol. 7. 1945. P. 208—228.

Что такое «трансцендентальная теософия»? 85
не дает полного основания данного принципа и не интегрирует его
в свою метафизическую систему.
Отрицание Ибн Сйной принципа субстанциального движения
и его утверждение Муллой Садрой также привело к абсолютно раз-
личному толкованию проблем «вечности» небес и первоматерии, про-
блемы «новизны» или «вечности» мира, равно как и способа роста
животных и растений. Это также стало причиной появления различий
между ними в вопросах, имеющих отношение к космологии и натур-
философии.
Подобным образом, и в психологии существуют базовые разли-
чия, возможно, более очевидные, чем различия в других областях фи-
лософского знания. Ибн Сйна рассматривает психологию как ветвь
натурфилософии (табй'ийат) и в большей степени озабочен опи-
санием способностей души. Мулла Садра, напротив, рассматрива-
ет психологию как ветвь метафизики (wiäxuuäm) и более подробно
рассматривает возникновение, рост, посмертное существование и ко-
нечную энтелехию души (чему нельзя найти параллели в исламской
философии). Существуют даже различия между тем, как ими пони-
маются сами способности души и способ, которым душа относится
к внешним и внутренним способностям.
«Трансцендентальная теософия» обладает характерными осо-
бенностями, которые отличают ее от религиозных наук и калама.
Она полностью принимает религиозные науки и заново утверждает
их доктрины, но при этом всегда стремится пояснить их внутрен-
нее значение и смысл. К примеру, в своих коранических коммен-
тариях, которые образуют важную часть «трансцендентальной те-
ософии», Мулла Садра заново утверждает все принципы тафсйра
более ранних комментаторов, к которым он добавляет свою герме-
невтическую и эзотерическую интерпретацию (та'вйл). В облас-
ти юриспруденции (фикх) и исследовании Божественного Закона
(шарй'а), несмотря на то что Мулла Садра не написал отдельной
работы по этим темам, в своих частых ссылках он всегда стремит-
ся выяснить их внутреннее значение. Частично это верно в отноше-
нии исламских ритуалов ( 'ибадат), в которых Мулла Садра, явив-
шись образцом для многих своих учеников, как непосредственных,
так и косвенных, начиная с Муллы Мухсина Файда Кашанй и Кадй
Са'йда Куммй и заканчивая Хаджжй Муллой Хадй Сабзиварй, пы-
тается объяснить эзотерическое значение ежедневного исламского
ритуала и предписаний. Эта тема стала известна как «тайны покло-
нения» (acpâp ал- 'ибадат). Одна из отличительных черт «трансцен-

86
Глава 5
дентальной теософии» заключается в том, что, в отличие от ранней
исламской философии, но подобно суфизму22, она имеет отношение
к внутреннему значению конкретных и определенных моментов ис-
ламской ритуальной практики, в то время как более ранние ислам-
ские философы, — к примеру, Ибн Сйна, рассматривают значение
почитания в более общем виде23.
Несмотря на то что Мулла Садра и его последователи были хо-
рошо знакомы с каламом, они были против тех методов и подходов,
которые использовались в этой науке24. «Трансцендентальная теосо-
фия» напоминает калам в том смысле, что она принимает во внима-
ние все проблемы, которые калам так или иначе затрагивает, в то вре-
мя как некоторые теологические и религиозные проблемы калама
не рассматривались более ранними исламскими философами. Однако
Мулла Садра и его ученики полагали, что мутакаллимы недостаточно
компетентны, чтобы решить те многочисленные проблемы, которые
они поднимали. Особенное отторжение вызывал «волюнтаризм» му-
такаллимов, представляющий собой столь яркую черту аш'аритской
школы. «Трансцендентальная теософия» разрешает проблемы, за-
трагиваемые в каламе, скорее метафизическим способом, нежели
теологическим, и именно это отличает ее от методов, используемых
в каламе.
В заключение мы можем сказать, что «трансцендентальная теосо-
фия» представляет собой новую перспективу в исламской интеллек-
туальной жизни, основанную на синтезе и гармонизации практически
всех более ранних школ исламской мысли. Она представляет собой
также школу, в которой догмы откровения, истины, полученные по-
22 Многие суфии, такие как ал-Газалй и Ибн Сйна, а в недавнее время Шейх
ал-'Алавй, написали специальные трактаты об эзотерическом значении исламского
ритуала (ежедневная молитва, пост, паломничество и т. п.). «Трансцендентальная
теософия» следует в этом отношении суфийской традиции.
23 К примеру, Ибн Сйна в своем трактате о паломничестве к могилам свя-
тых обсуждает важность посещения святилищ и того внутреннего воздействия,
которое оно оказывает на человеческую душу. В то время как Кадй Са'йд Куммй
в своей работе «Acpäp ал-'ибадат» (ed. by S. M. В. Sabziwari. Tehran, 1339. A.H.
Solar, частично данный трактат был исследован в работе: СогЫп H. Configuration
du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle // Eranos-Jarbuch. 1967.
P. 79—166) углубляется в эзотерическое значение конкретных актов и слов, кото-
рые образуют часть паломничества в Мекку, осуществляемого мусульманином,
и утверждаемы исламской религией.
24 См.: Nasr S. H. al-Hikmat al-ilahiyyah and Kalam // Studia Islamica.
Vol. XXXIV. 1971. P. 139—149.

Что такое «трансцендентальная теософия»? 87
средством духовного видения и озарения, а также строгие требования
логики и рационального доказательства, были гармонично приведены
в единство. Данное учение может быть понято в полной мере только
в связи с предшествующими ему школами. Хотя оно обладает свои-
ми собственными отличительными чертами, такими как отдельность
метафизики и психологии от натурфилософии25, а также утверждение
четкого различия между общей метафизикой (ал-умур ал- 'амма) и те-
одицеей (ал-умур ал-xâçça). Данные характерные черты также затраги-
вают фундаментальные аспекты метафизического содержания «транс-
цендентальной теософии», которой, я надеюсь, будет посвящена моя
следующая работа. В «трансцендентальной теософии», как и в любой
аутентичной традиционной школе мысли, мы обнаруживаем те же са-
мые метафизические истины, которые всегда были и будут существо-
вать, но выраженные в новой форме, поскольку их источником было
новое видение Реальности. Мы также видим в процессе появления
этой школы адаптации вечных истин путем подлинного творчества
к новым нуждам и условиям живой традиции. Именно этот процесс
обусловил появление школы, которая одновременно является и новой,
и не теряющей при этом связь с традицией, из которой она возникла.
«Трансцендентальная теософия» является новой ветвью древа ислам-
ской мысли, которая стремилась удовлетворить интеллектуальные
потребности некоторой части исламской общины в определенный
момент времени. Она появилась на свет для того, чтобы обеспечить
непрерывность интеллектуальной жизни традиции в новый период ее
исторического бытия, а также для того, чтобы стать в истории челове-
чества еще одним выражением этой философии или мудрости, кото-
рая одновременно является вечной и универсальной, sophia perennis,
которая именовалась исламскими мудрецами как ал-хикма ал-халида,
или, если использовать персидский эквивалент, джавйдан хирад.
ва 'Ллаху а 'лам
25 То отличие, которое Мулла Садра проводил между метафизикой и пси-
хологией с одной стороны, и натурфилософией — с другой, касается не только
способа, которым данные темы трактуются. Скорее, оно относится к тому спосо-
бу, которым Мулла Садра рассматривает метафизику и психологию, не опираясь
на натурфилософию или основывая свои аргументы на элементах, почерпнутых
из физики.

Глава 6
МЕТАФИЗИКА САДР АД-ДЙНА ШЙРАЗЙ
И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА РАЗВИТИЕ
ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В КАДЖАРСКОМ ИРАНЕ
Несмотря на обилие появившейся недавно литературы о религи-
озной и интеллектуальной истории каджарского Ирана, систематиче-
ских исследований на европейских языках, посвященных этой весьма
насыщенной традиции исламской философии, тесно связанной с ре-
лигиозно-социальными течениями этого периода, до недавнего вре-
мени практически не существовало1. В то время как большинство ис-
следователей этой эпохи игнорируют данную традицию, некоторые из
тех, кто прочитал одну или две работы о более поздней исламской
лософии, полагают, что в силу доминирования учений Садр ад-Дйна
Шйразй, исламская философия каджарского периода была просто
продолжением или повторением его учений. В действительности же
1 Единственные серьезные исследования об исламской философии каджар-
ского периода, написанные на европейских языках, принадлежат перу А. Корбена,
который, помимо многочисленных эссе, подготовил совместно с С. Аштийанй
«Антологию иранских философов» (Anthologie des philosophes iraniens. Tehran;
Paris, 1972—). Четыре из семи предполагаемых томов были завершены до кончи-
ны Корбена. Четвертый том обладает исключительной значимостью для каджар-
ского периода, несмотря на то что этот том не содержит теоретического анализа на
французском языке, который Корбен подготовил для каждого из предшествующих
томов. Французские пролегомены были опубликованы в его уже посмертной рабо-
те «La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles» (Paris, 1981).
Огромной важностью обладают также работы Т. Изуцу и М. Мохагега, посвя-
щенные Сабзиварй, поскольку демонстрируют глубокое понимание философской
мысли того периода. См.: Izutsu Т. The Concept and Reality of Existence. Tokyo,
1971; Mohaghegh M, Izutsu T. The Metaphysics of Sabzivari. Delmar (N.Y.), 1977;
и их издание: Шарх-и манзума. Ч. I: Метафизика. Тегеран, 1969.
См. также: Nasr S. H. Sabziwari // A History of Muslim Philosophy / Ed. by
M. M. Sharif. II. Wiesbaden, 1966. P. 1543—1556.

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
89
исламская философия этого периода, неоднородная по своему содер-
жанию, демонстрирует весьма богатое разнообразие, включая как
тех, кто защищал метафизику Авиценны, так и тех, кто отвергал все
школы хикмат-и плохи, предпочитая им собственную хикму, основан-
ную только на учении шиитских имамов. Даже Сабзиварй, наиболее
известный апологет Муллы Садры данного периода, вынужден был
постоянно защищать метафизику Садры от ее противников2.
Несомненно, метафизические учения Садр ад-Дйна занимали
центральное место в интеллектуальной жизни каджарского Ирана,
и они обладали огромной значимостью не только для тех, кто рассмат-
ривал себя в качестве сторонников этих учений, но даже и для тех,
кто был их противником. Это хорошо видно на примере работ Шейха
Ахмада Ахса'й, основателя движения шайхй, и Сеййида Мухаммада
Баба, основателя бабизма. Для того чтобы понять главное течение ре-
лигиозной философии этого периода, необходимо понять централь-
ные положения метафизической системы Муллы Садры наряду с тем
влиянием, которое оно оказало как на тех, кто их принимал, так и на
тех, кто им по той или иной причине противостоял.
Многие традиционные учителя исламской философии в совре-
менном Иране рассматривают Муллу Садру как выдающегося му-
сульманского метафизика. Данной точки зрения придерживались
многочисленные авторитеты, начиная со времени распространения
сочинений Муллы Садры в сефевидский период. Не будет преуве-
личением сказать, что в анналах исламской философии не найти ни
одной фигуры, которая бы столь глубоко, детально и систематично
исследовала метафизические вопросы3. В сравнении с Ибн Сйной,
интерпретация Муллой Садрой илахийат является более духовной,
мистической и пространной, хотя трактовка Ибн Сйной табй'ийат
является более полной, чем трактовка Муллы Садры. В сравнении же
с Ибн 'Арабй метафизическое изложение Муллы Садры более систе-
2 К примеру, в своей работе «Шарх-и манзума», стремясь найти доказатель-
ства уровням реальности в учении Муллы Садры, он пишет: «Все, что мы слы-
шим от наших современников суть ничто, софистика, основанная на смешении
понятий и объектов, к которым они применяются». См.: Mohaghegh M, Izutsu T.
The Metaphysics of Sabzivari. P. 41—42.
3 Относительно Муллы Садры см.: Nasr S. H. The Islamic Intellectual
Tradition in Persia. London: Curzon Press, 1966; Corbin H. En Islam iranien. IV. 1972.
P. 54—122; Corbin H. La Philosophie iranienne islamique. P. 49—82; The Wisdom of
the Throne — An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra / J. W. Morris (Trans.).
Princeton, 1981.

90
Глава 6
матично и «непрерывно», и во многих случаях оно включает «спо-
радические» вспышки вдохновения, характеризующие гностические
доктрины учителя из Мурсии, в плотно сотканный узор.
В своей метафизике Мулла Садра сконцентрирован на Бытии,
хотя он полностью осознает сверхотнологическую природу высшего
Принципа и его безграничность, включая даже условие пребывания
вне ограничения неограниченностью. Рассмотрение им Абсолюта
в его абсолютно необусловленном и сверхонтологическом аспекте
раскрывает завершенность его метафизических доктрин, которые
не связаны с онтологическим уровнем в аристотелевском смысле,
даже когда он использует язык онтологии. Когда Мулла Садра го-
ворит об Абсолютном Бытии как о «Сокрытой Оности» (ал-хувийа
ал-гайбийа), превосходящей все ограничения, он фактически говорит
о высшем Принципе в его абсолютно непроявленном состоянии, и даже
вне того онтологического принципа, который является его первым
определением. Но, несмотря на это, Мулла Садра использует термин
вуджуд именно в связи с ним, и на первый взгляд может показаться,
что он не обсуждает ничего помимо онтологии. В действительности
же, метафизика Муллы Садры начинается с Абсолютного Принципа,
который превосходит все ограничения, далее ведет к Бытию, которое
является его первым определением и творческим Принципом, и, нако-
нец, переходит к существованию, как в общем, так и в частном, аспек-
тах4. Для того, чтобы понять метафизику Муллы Садры, необходимо
4 Необходимо обратить внимание на важность используемых в этой связи
терминов, принимая во внимание то характерное недоразумение, которое возник-
ло в конце Средневековья в европейских языках как результат различных спо-
собов использования терминов «бытие» и «существование». В данной работе
термин «Бытие» (с заглавной буквы) обозначает Абсолютное и Чистое Бытие,
выходящее за пределы тварного порядка или частных вещей (existents). Термин
же «Существование» (с заглавной буквы) означает универсальную эманацию
из Чистого Бытия, которое образует недифференцированную первичную субстан-
цию космической реальности. Наконец, когда мы используем слово «существо-
вание» (с маленькой буквы), то под ним понимаются частные вещи или принцип
существования vis-à-vis сущности, к примеру, существование стола или стула
или существование любого объекта в противоположность его сущности. Однако,
поскольку метафизика Муллы Садры в целом основана на единстве и градации
вуджуд, то нам также необходимо использовать «бытие» в более низком смысле
для обозначения этого аспекта реальности, тянущейся от Бытия к индивидуаль-
ным предметам (existents). Посредством использования этого языка мы наде-
емся соотнести частные объекты (existents) с самим Бытием. В последнем слу-
чае бытие тесно связано по своему значению с существованием в том, что оно
предполагает отделение от Первичного Бытия. Однако оно также предполагает

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
91
тщательно изучить предшествующую ему исламскую философию
и только потом можно понять тот вклад, который Мулла Садра внес
в эту философию5. Более ранние исламские философы, в частности,
перипатетическая школа, рассматривали то, что существует, мауджуд
(ens или das Seiendes), следуя в этом за Аристотелем, который опреде-
лял метафизику как науку о existent qua existent (то cbv ц cov). Несмотря
на то, что более поздние исламские философы толковали мауджуд
и вуджуд как синонимичные6, нет никакого сомнения, что онтоло-
гия ал-Фарабй и Авиценны была в первую очередь связана именно
с мауджуд. Фактически именно эту интерпретацию метафизики Запад
воспринял из исламских источников, и именно она осталась жить
в западной философии вплоть до современности. Тем не менее для
Муллы Садры подлинный субъект метафизики — это сам акт бытия,
вуджуд (esse, actus essendi или das Sein)1. Задолго до M. Хайдеггера,
указавшего на различие между das Sein и das Seiende, Мулла Садра
единство с источником и отражает метафизический принцип, и несмотря на то,
что уровни бытия или объекты (existents) отделены от самого Бытия, они также
едины с Источником. Необходимо помнить, что существование (ex-sisteré) озна-
чает, и это хорошо знали схоласты, существование посредством или с помощью
чего-либо еще, а именно посредством бытия (ex alio sisterè). Наше разделение
значений существования и Бытия, при котором первое опирается на второе, яв-
ляющееся его Принципом, не имеет ничего общего с современным экзистенциа-
листским разделением этих двух понятий. См.: СогЫп H. Introduction // Mulla
Sadra. Le Livre des penetrations métaphysiques. P. 77.
5 Корбен идет еще дальше и называет преобразование Муллы Садры «ре-
волюцией». Он пишет «Мулла Садра совершил революцию, которая свергла
метафизику сущности, царствовавшую в течение веков, начиная с ал-Фарабй,
Авиценны и Сухравардй». Le Livre des penetrations metaphysoques. P. 62.
6 Учителя школы Муллы Садры всегда напоминают о принципе, согласно
которому в хикмат-и илахй активное причастие, глагол либо инфинитив и пассив-
ное причастие восходят к одному и тому же корню, к примеру, любящий ( 'ашик),
любовь ('ишк) и возлюбленный (ма'шук); тот, в котором интеллект имеет место
( 'акил), интеллект ( 'акл) и интеллигибельное (ма 'кул); тот, кто дает существо-
вание (ваджид), существование (вуджуд) и сущее (мауджуд). Однако это более
поздний синтез и объединение, которое не может ни в коем случае уничтожить
различие между метафизикой Ибн Сйны, по крайней мере перипатетическим
Ибн Сйной, и метафизикой Муллы Садры.
7 См.: Izutsu Т. The Concept and Reality of Existence. Tokyo, 1971. P. 68fT.
Данное исследование содержит глубокий анализ онтологии Муллы Садры, так
как она представлена в сочинениях его великого комментатора Сабзиварй. Мы
абсолютно согласны с основными положениями данного исследования, за ис-
ключением некоторых сравнений, которые автор проводит между школой Муллы
Садры и западным экзистенциализмом.

92
Глава 6
поднял метафизику на уровень исследования самого акта бытия, того
мистического fiat lux, который заставляет предметы покинуть океан
небытия и принять дар бытия8. Согласно Мулле Садре, метафизика
должна заниматься не существующими вещами (existents), а самим
актом бытия, представляющим собой луч Чистого Бытия в направ-
лении ничто9. Благодаря этой идее Мулла Садра воскресил ислам-
скую философию и сделал ее мостом между экзотерической религией
и чистым эзотеризмом, версией которого в действительности и была
его теософия.
Метафизика Муллы Садры, как и метафизика других исламских
философов, начиная с ал-Киндй и ал-Фарабй, основана на различе-
нии существования (вуджуд) и сущности (махийаУ0. Данное различие
является самым глубоким в метафизике и является наряду с такими
различениями как принцип и проявление, сущность и форма, субстан-
ция и акциденция и т. п. ключевым для человеческого языка в вопросе
выражения природы Реальности в его источнике и различных уровнях
ее проявления. По сути, оно настолько глубоко вошло в саму струк-
8 Необходимо проявлять большую осторожность, сравнивая онтологию
Муллы Садры и современный экзистенциализм, несмотря на некоторое сход-
ство между ними. Метафизика Муллы Садры основана на внутреннем видении
Универсального Существования до всех его космических коагуляций, видении,
которое возможно только посредством традиции и ее духовных средств. Западный
экзистенциализм может быть только пародией и карикатурой традиционной мета-
физики, поскольку его представители Сартр или даже Хайдеггер никак не связа-
ны с теми духовными средствами, которые только и делают это видение возмож-
ным. Опыт, описанный Ж.-П. Сартром в "La Nausée" (Paris, 1938. P. 161ff) может
быть только отражением materia prima низшей связи космического проявления
и антиподом Универсального Бытия. Следовательно, существует гораздо большая
опасность смешения этих двух понятий. Относительно основных отличий между
школой Муллы Садры и современным экзистенциализмом см.: Corbin H. Livre des
penetrations métaphysiques. Ch. IV. P. 62ff.
9 См.: Schuon F. 'Atma-Maya // Studies in Comparative Religion. Summer, 1973.
P. 130ff.
10 Подобно более ранним исламским философам, Мулла Садра различает
махийа «в ее особенном смысле» (би 'л-ма 'ана 'л-xaçç), (содержащийся в ответе
на вопрос «что это такое?» или на арабском «ма хува», откуда происходит само
слово махийа) и значением махийа «в ее общем смысле» (би 'л-ма 'ана 'л-а 'амм\
(содержащимся в ответе на вопрос «какова реальность (хакйка), благодаря кото-
рой вещь есть то, что она есть?», на арабском «ма бихи хува хува»). См.: Mulla
Sadra. Asfar, first Safar. Vol. II. P. 2ff; Izutsu T. Op. cit. P. 101. Изуцу переводит
махийа в его первом значении как «чтойность» (quiddity), а во втором смысле как
«сущность» (essence).

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
93
туру исламской философии, что нет ни одной школы, которая так или
иначе не затрагивала его и оно не отразилось бы в ее доктринальном
языке. Это различие также оставило неизгладимый след на латинской
схоластике, где сам термин quiddity (происходящий из латинского quid
est) представляет собой дословный перевод слова махийахх.
В традиционных курсах по исламской философии большое вни-
мание обычно уделяется развитию у ученика способности четко
различать существование и чтойность, и только после того, как эти
два понятия приобретут в его уме ясность, разрешается продолжать
изучение общих принципов метафизики (ал-умур ал- 'амма). Однако,
в работах Муллы Садры обсуждение вопроса существования обычно
проводится в самом начале — с единственной ссылкой на различие
между существованием и чтойностью (quiddity) — и только после про-
яснения «принципов, связанных с чтойностью» (ахкам ал-махийа)п.
Обращение к содержанию первой части «Асфар», содержащей
наиболее полное изложение онтологических вопросов, может дать
самое лучшее представление о порядке, которым Мулла Садра изла-
гает «принципы» существования и чтойности. Более краткий вариант
изложения тех же идей можно найти в других его работах, таких как
«аш-Шавахид ар-рубубийа» и «Маша 'up».
Основное сочинение Муллы Садры, «Асфар», имеет следующую
структуру: первые три уровня (марахил) первого сафара посвяще-
ны рассмотрению вопроса бытия (вуджуд), четвертый — вопросу
махийа, и, наконец, на пятом уровне он снова обращается к вопросу
вуджуд, но уже в свете взаимосвязи одного и многого.
Первые три уровня, представляющие собой ядро метафизики
Муллы Садры, имеют следующий порядок:
Первый уровень (мархала).
Первый «путь» (манхадж)
11 Данный вопрос применительно к западной философии хорошо представ-
лен в работе: Gilson Е. L'Etre et l'essence. Paris, 1948. К сожалению, в отноше-
нии исламской философии такого исследования проведено не было. О взглядах
Ибн Сйны по этому вопросу, см.: Goichon A. M. La Distinction de l'essence et de
l'existence d'après Ibn Sïna (Avicenna). Paris, 1937.
12 К примеру, в работе «Маша'up», которая посвящена онтологии, первые
четыре параграфа (маги 'ар) Первой Книги (ал-минхадж ал-аввал) рассматривают
вуджуд и только пятый параграф посвящен взаимосвязи между вуджуд и махийа.
Тем не менее в тексте «Асфар» первый фасл второго макала первого сафара
посвящен различию между существованием (existence) и чтойностью (quiddity),
и после обширной дискуссии вопроса существования и его ахкам в пятом макале
он снова обращается к детальному анализу чтойности и смежным вопросам.

94
Глава 6
Глава (фасл) первая: Предметом метафизики является бытие.
Глава вторая: В понятии бытия соучаствуют различные сущие.
Глава третья: Понятие бытия не принадлежит к отличительным
признакам индивидуальных сущих.
Глава четвертая: О первичности бытия.
Глава пятая: О том, что является причиной индивидуации бытия.
Глава шестая: О том, что онтологические реальности представля-
ют собой простые сущности.
Глава седьмая: О том, что истина бытия не имеет причины.
Глава восьмая: О связи бытия с субстанциальностью вещей
(шай 'ийа).
Глава девятая: О различных значениях «связанного бытия»
(ал-вуджуд ар-рабитй).
Второй «путь»: о трехмодальностях бытия (ал-мавадд aç-çanâç).
Этот «путь» состоит из двадцати двух глав, из которых двадцать
одна рассматривают Необходимое Бытие (ваджиб ал-вуджуд), воз-
можное бытие (мумкин ал-вуджуд) и невозможное бытие {мумтани '
ал-вуджуд\ а двадцать вторая глава — единство бытия и сущности
с объективной точки зрения, другими словами, независимо от ума.
Что касается третьего «пути», то он состоит из пяти глав, посвящен-
ных рассмотрению вопроса ментального бытия (ал-вуджуд аз-зихни),
который в свою очередь подразумевает вопрос знания.
Вторая «стоянка» «Дополнение к принципам, относящимся к суще-
ствованию и несуществованию» не разделен на разные «пути». Он не-
посредственно состоит из четырнадцати глав, первоначально затрагива-
ющих вуджуд, затем 'адам и, наконец, 'имкан в различных смысловых
значениях этих слов, существовавших в исламской философии.
Наконец, третий уровень рассматривает джа 'л, или оказываемое
определенной причиной воздействие, которое играет важную роль
в теософии Муллы Садры и завершает его дискуссию о причинности.
Первые три главы этого уровня рассматривают собственно джа л,
а последние две посвящены градации бытия.
Имея представление о порядке изложения Муллой Садрой его ме-
тафизики, мы можем теперь перейти к анализу основных аспектов его
доктрин, в частности к первичному различению им существования
{existence) и чтойности (quiddity).
Объяснение различия между существованием и чтойностью в тео-
софии Муллы Садры начинается с анализа человеческого опыта вне-
шнего мира. При обычном восприятии человек осознает конкретные
предметы, существующие в объективном мире. Но когда человек ана-

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
95
лизирует это восприятие в своем уме, он осознает, что воспринимае-
мые им конкретные предметы могут быть рассмотрены с двух аспек-
тов: того компонента, который придает реальность объекту, т. е. суще-
ствования, и того компонента, который определяет объект быть тем,
чем он является, т. е. чтойности. Безусловно, во внешнем мире суще-
ствует только одна воспринимаемая реальность, однако в уме эти два
компонента очевидно различаемы. Действительно, ум может ясно по-
стигать чтойность объекта абсолютно независимо от того, существует
он или нет. Существование является элементом, который добавляется
как бы «извне» к чтойности. Оно не является частью сущностного ха-
рактера любой чтойности, за исключением Необходимого Бытия, чье
Бытие есть ничто иное как Его Сущность. Существование и чтойность
едины и посредством своего единства они образуют объекты, которые
в одно и то же время существуют и являются частными предметами.
Во внешнем мире существование и чтойность никогда не могут
быть отделены друг от друга. Но при умственном анализе эти два эле-
мента, по сути, представляются полностью различными. Они обес-
печивают ключ, посредством которого ум может стремиться понять
структуру реальности13.
В самой природе интеллекта (ал- (акл) заложена функция приво-
дить к единству (само арабское слово 'акл восходит к корню, обоз-
начающему «связывать», «приводить в единство») и вести человека
от множественности к Единству. Чувственный опыт помещает чело-
века в мир множественности, в мир объектов, кажущихся различными
и отдельными. Именно интеллект разрывает это покрывало множест-
венности и способен различать вечное и преходящее, субстанцию
и акциденцию, Абсолютное и относительное, Принцип и его прояв-
ление, Единое и многое, и посредством этого различия объединять
множественное в Единство. Различие между существованием и чтой-
ностью носит тот же характер. Интеллект различает эти два элемента,
каждый из которых существует. Это первый уровень осознания чело-
веком реальности, которая связывает и превосходит частные объекты,
поскольку различие между существованием и чтойностью приводит
13 Обсуждение вуджуд и махийа столь широко, что ни одно простое рас-
смотрение этого вопроса не может правильно об этом судить. Действительно, по-
скольку понимание теософии Муллы Садры предполагает знание авиценновской
философии в аспекте рассмотрения вопроса вуджуд и махийа, мы предполагаем
также, что читатель уже обладает некоторыми познаниями относительно тех дис-
куссий, которые ранние исламские философы вели по данному вопросу и сможет
ухватить суть проблемы.

96
Глава 6
в свою очередь (в теософии Муллы Садры) к осознанию взаимосвя-
занности существующих объектов и в итоге к градации, первичности
и единству бытия.
Но прежде чем перейти к изложению своей метафизики, Мулла
Садра пытается показать, что существование не может быть опре-
делено, что оно самое спонтанное и очевидное (бадйхй), то, что ле-
жит в основании всех реалий, а также концептов. Он рассматривает
данную идею под заголовком «бадахат ал-вуджуд», «спонтанно-
сти» или «самоочевидности вуджуд». Все вещи известны благодаря
ему, но оно не может быть определено {та'арйф) в терминах чего-
либо еще. Логическое определение, которое нуждается в понятиях
рода и индивидуальном отличии по сути не может быть применено
к вуджуд, которое выше всякого рода и индивидуальных особенно-
стей, вне внутреннего деления или построения, на котором основа-
но любое логическое определение. Понятие существования является
самым очевидным и первичным понятием ума, с помощью которого
понимаются все остальные понятия. Реальность существования явля-
ется наиболее непосредственным и первичным опытом реальности,
опытом, который является основанием всего нашего знания внешнего
мира. Тогда каким образом возможно определение существования?
Понимание человеком существования является непосредственным
и интуитивным. Он погружен в него и может достичь осознания его
только непосредственным опытным способом, которого не может
достичь ни один умственный анализ. И ментальный или субъектив-
ный мир и внешний или объективный мир окружены и погружены
в океан бытия, и, следовательно, не могут охватить или осознать его.
Существование в своей чистоте не может стать ни внешним объектом,
воспринимаемым на физическом уровне, ни конечным и ограничен-
ным понятием ума, определяемым на логическом уровне, несмотря
на то что оно является основанием любого внешнего объекта и самым
очевидным и ясным понятием ума14.
Проведя различие между существованием и чтойностью и указав
на невозможность определения существования в обычном смысле
14 Относительно невозможности определения вуджуд см.: Asfar. Vol. I.
P. 83ff; al-Masha'ir. P. 6ff.
^J-U*// fi^Jjf JJA^J J/ <! MjjLubO ÔJJJuAJ У J fbJOtjSL Уj JsJL öjjä^(j£aj У Jj^jfl
f&Üj (jlAjJIj iaJ/ SjLZI J j J <jb*J/ JJCj S JA LU/gj^aj У I cZtfj jZoj У4 JjajJI ^3

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
97
этого слова, Мулла Садра предпринимает первый шаг в направлении
к интеллектуальному осознанию единства вещей, который заключает-
ся в доказательстве того, что термин «вуджуд», используемый в случае
с различными предметами, такими как А, В и С, относится к одному
и тому же понятию и реальности и основан не на внешнем сходстве,
как, к примеру, в случае со словом «date»15, используемом в выраже-
ниях «дата события» (the date of an event) и «финик, снятый с дерева»
(the date picked from a tree), которые обладают совершенно различны-
ми значениями, но внешне представляют собой одно и то же. Согласно
Мулле Садре, когда мы говорим, что А существует и В существует,
слово «существует» разделяется по своему значению (иштирак-и
ма 'навй\ и не только формально (иштирак-и лафзй, «омониминия»),
в противоположность тому, что утверждалось многочисленными му-
такаллимами и более ранними философами, которые в силу того, что
термин вуджуд так или иначе их интересовал, затрагивали и уровень
омонимии. Мулла Садра выдвигает множество аргументов в защиту
того, что природа «существования» обладает иштирак-и ма'навй.
В частности он ссылается на пример прямого восприятия интеллек-
том, в соответствии с которым различие между фразами «существует
человек» и «существует животное» не аналогично различию, суще-
ствующему, к примеру, между фразами «существует солнце» и «суще-
ствует луна». В первом случае слово «существует» выражает общее
и относительное значение, которое является прямым и несомненным.
Даже если в поэзии слово вуджуд повторяется, мы естественно пони-
маем похожее значение, выражаемое каждой строкой, но не так как
некоторые слова с совершенно разными значениями, но обладающие
одинаковой формой, расположенные в конце каждой строки. Более
того, вся дискуссия, посвященная проблеме каузальности, была бы
бессмысленной, если бы термин «существует» в выражении «сущест-
вует А» не имел бы связи со значением термина «существует» в выра-
жении «существует В», где А и В причинно связанны16.
Установив тот факт, что реальность существования отражена
в человеческом языке, Мулла Садра обращается к различию, которое
является фундаментальным для его онтологии и которое характерно
для поздней исламской философии в Иране, а именно, к различию
15 На английском языке слово date означает как дату, период, так и финик.
(Прим. пер. — Р. П.)
16 Относительно дискуссии иштирак-и ма 'навй и доводов в поддержку этой
идеи см.: Asfar, first safar. Vol. I. P. 35—36.

98
Глава 6
между понятием, или концептом (мафхум), и истиной (хакйка) су-
ществования17. В дискуссиях, посвященных существованию, обычно
не осознается тот факт, что речь идет по сути о двух совершено раз-
ных уровнях бытия, отражающих объект-субъектное различие самого
дискурсивного познания. Трансцендентальная теософия настаивает
на прояснении этого первоначального различия, прежде чем присту-
пать к какому-либо метафизическому изложению. Она говорит о по-
нятии существования и истине существования. Когда человек говорит
«этот дом существует», то он имеет непосредственное понятие слова
«существует» на доконцептуальном уровне. «Существование» дома,
обозначенное этим выражением, самоочевидно (бадйхи). Это понятие,
которое разум знает непосредственно и прямо. По сути оно является
самым очевидным из всех понятий, которое известно лучше и непо-
средственнее, чем что-либо еще18. Его знание настолько очевидно, что
каждый имеет интуитивное осознание того, что оно обозначает еще до
того, как оно концептуализируется в его уме. И только потом следует
все дискурсивное и концептуализированное знание, касающееся «су-
ществования», которое основано на непосредственном «понимании
существования», которое по сути подразумевается самим термином
«мафхум», который на арабском языке означает «то, что понято».
В противовес этому понятию существования, существующему
в уме, истину существования труднее всего познать, поскольку она
требует духовной подготовки, которой не все люди обладают. Каждый
человек, обладающий здравым умом, имеет интуитивное восприятие
истины существования, но только в его наиболее внешнем аспекте.
На уровне непосредственного восприятия каждый знает, что когда он
воспринимает, что дом существует, существование дома не является
всего лишь понятием в его уме, но является также реальностью, неза-
висимой от него19. Если он обладает созерцательностью, то он осознает
17 Данной теме посвящен первый сафар книги , «Асфар». Текст «Шарх
ал-манзрма», краткое изложение Сабзивари учений Муллы Садры, особенно ак-
центирует этот вопрос. Подробнее со ссылками на эти две работы см.: Izutsu Т.
Op. cit. P. 68ff.
18 Вот почему Сабзивари, суммируя учения Муллы Садры, говорит в своей
работе «Шарх ал-мащума» (ed. by Izutsu and Mohaghegh. Tehran, 1969. 4):
19 Безусловно, Мулла Садра осознавал аргументы солипсиста и субъективи-
ста, которые он различными способами опровергает. Но проводя различие между
понятием и истиной существования, он апеллирует к нашему непосредственному
восприятию истины, отнюдь не к какой-либо концептуальной схеме, которые мо-
гут накладываться на непосредственное восприятие.

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
99
эту глубокую тайну самого существования или бытия в его девственной
чистоте, которая подобна Божественному Дыханию, оживляющему все
сущее изнутри, или подобно Божественному Океану, в который погру-
жено все сущее. Он осознает Универсальное Существование, которое
само является истечением Чистого Бытия и Божественной Самости20.
Если же он не обладает созерцанием, то он, тем не менее, сознает при-
сутствие реальности существования, даже если тайна существования
становится сокрытой перед его слабым зрением. Более того, в силу на-
личия различных уровней и градаций, как мы позднее покажем, высшие
сферы остаются недоступными неподготовленному уму и глазу, и его
основа или кунх, на которую ссылается Сабзиварй в вышеупомянутом
стихе, остается сокрытой, поскольку этот корень есть не что иное, как
само Чистое Бытие, познать которое могут лишь те, кто лишился своего
отдельного существования и стал единым с ним.
Реальность существования в своем самом глубоком аспекте яв-
ляется, следовательно, антиподом понятия существования в гносе-
ологическом аспекте. Первое наиболее недоступно, второе наиболее
очевидно. Однако это истинно только с точки зрения дискурсивного
познания и модусов восприятия «падшего человека». Для духовного
человека, чье сердце ( 'айн ал-калб или чашми-и дил) открыто духовной
дисциплине и Божественной помощи, наиболее очевидным и опре-
деленным является корень истины существования, который является
Источником и Началом всего сущего и перед которым самоочевид-
ность всех ментальных понятий выявляет свою ничтожность. Мулла
Садра полностью осознает это полное изменение взаимоотношений
в случае с духовным видением и ссылается на него во многих пасса-
жах своей работы. Но поскольку его хикма ал-мута 'алийа призвана
привести воспринимающий ум к вратам духовного видения и опыту
истины существования, Мулла Садра начинает с различия между по-
нятием и истиной существования и самоочевидностью первого в про-
тивоположность сокрытости второй. Однако его конечной целью явля-
ется стремление привести человека к состоянию, в котором он сможет
обладать этим видением истины существования, которое преобразует
самое сокровенное в наиболее очевидное, а очевидное в бледную тень
того, что первоначально явилось как неизвестное и сокрытое.
20 Относительно терминов «святое истечение» {файд-и мукаддас) и «пре-
святое истечение» (файф-и акдас\ используемых суфиями школы Ибн 'Арабй
и самим Муллой Садрой, см.: Ibn 'Arabi. La Sagesse des prophètes / Trans, by
T. Burckhardt. Paris, 1955. P. 23—24.

100
Глава 6
Одной из фундаментальных доктрин Муллы Садры является уче-
ние о градации бытия {ташкйк ал-вуджуд), в соответствии с которым
бытие обладает различными уровнями истинности, которая включает
не только истину существования, но даже и ее понятие, принадлежа-
щее фактически к частной форме существования, именуемой мен-
тальным существованием {вуджуд зихнй). Учение о градации бытия,
простирающегося от Чистого Бытия к materia prima, в той форме, как
оно изложено Муллой Садрой, представляет собой основное преоб-
разование в истории исламской философии, несмотря на то что оно
относится к универсальному учению «великой цепи бытия», которую
можно обнаружить в различных традициях, как античной, так и сред-
невековой21. В частности, данное учение имеет отношение к понятию
градации света у Сухравардй22. Мулла Садра принимает эту универ-
сальную доктрину и делает ее краеугольным камнем своей трансцен-
дентальной теософии, интерпретируя ее в свете своей частной версии
philosophia perennis.
Аналогическая градация {ташкйк) понимается в школе Муллы
Садры как обозначение того, что единичная универсалия может быть
предицируема своим инстанциям на различных уровнях и градациях23.
Довольно часто приводится пример со светом, который предицируется
21 Относительно изложения данного учения в древней философии и на Запа-
де см.: Lovejoy A. The Great Chain of Being. Cambridge (USA), 1936; см. также:
NasrS. H. Knowledge and the Sacred. Edinburgh, 1981. Ch. 4.
22 В своей онтологии Сухравардй наделяет всякую реальность сущностью
(махийа) и полагает, что существование должно носить характер акциденталь-
ного, но, как уже упоминалось многими учеными, он говорит о свете (ан-нур)
в терминах, которые делают его синонимичным бытию. Пока речь идет о свете, он
ясно говорит о его градации и, по сути, является первым исламским философом,
у которого есть рациональные доказательства возможности ташкйк, выдвигаемые
им в ответ на критику Ибн Сйны и других перипатетиков в адрес этого учения.
Мулла Садра принимает концепцию ташкйк Сухравардй о свете и применяет ее
к вуджуд. См.: Suhrawardi. Hikmat al-ishraq / Ed. by H. Corbin. Tehran; Paris, 1952.
P. 119—120. Вот почему в своей работе «Шарх ал-манзума» Сабзиварй атрибути-
рует ташкйк древним иранским мудрецам (фахлавийун), говоря:
См.: Izutsu T. Mohaghegh edition. P. 5.
23 Относительно ташкйк см.: Asfar, first safar. Vol. I. P. 423ff; Izutsu, The con-
ception and Reality of Existence, 138ff. в своей тонкой дискуссии о ташкйк М. Илахй
Кумша'й говорит:
См.: M Ilahi Qumsha'i. Hikmat-i ilahi khass wa 'amm. Tehran, 1335 (A.H. Solar).
P. 9.

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
101
«свету солнца», «свету лампы» и «свету свечи». В каждом из этих случа-
ев речь идет о свете, но в каждом случае на различном уровне интенсив-
ности. Если мы рассмотрим концепцию аналогической градации, то об-
наружим, однако, что существует не один, а два вида градации: первый,
на котором то, что является причиной различия (ма бихи'л-ихтилаф)
на различных уровнях того, что присуще градации, представляет со-
бой то же самое, что присуще этим градациям или степеням вместе
(ма бихи 'л-иштирак), к примеру, числа или свет. Числа «два» и «три»
являются степенями «универсального» числа. Более того, то, что явля-
ется общим для них, есть исчисляемость, но и то, что делает их раз-
личными, — это также исчисляемость. То же самое касается и света.
Данный тип градации именуется ташкйк-и xâççu или частной градаци-
ей. Во втором типе градации различные степени, являющиеся общими,
не тождественны тому, что отделяет их друг от друга, к примеру, су-
ществование Авраама и Моисея. То, что является общим для этих двух
пророков, — это существование, однако то, что различает их — это их
различие во времени, равно как и другие факторы. Этот второй тип ана-
логической градации именуется ташкйк-и 'аммй или общей градацией.
Если этот анализ применить к существованию, то становится
понятным, что понятие существования принадлежит общей града-
ции, а истина существования относится к частной градации. Когда
мы в уме думаем о существовании А и существовании В, то понятие
существования А и понятие существования В принадлежат в целом
понятию существования, но разделены благодаря другим факторам.
Однако истина существования является единственной истиной, обла-
дающей степенями, и то, что отличает существование А от сущест-
вования В — это реальность существования, но и то, что объединяет
их — это также реальность существования. Это является основой уче-
ния «трансцендентного единства бытия» (вахдат ал-вуджуд\ кото-
рое увенчивает метафизику Муллы Садры, ее мы вкратце рассмотрим
ниже.
Для понимания метафизики Муллы Садры огромное значение
имеет его объяснение взаимосвязи между существованием и чтойно-
стью. Данная проблема, которая, как это уже упоминалось, являла со-
бой основную заботу латинских схоластов и мусульманских перипа-
тетиков, восходит к ал-Фарабй и Ибн Сине, которые очень подробно
рассматривали данный вопрос в своих сочинениях24. Оба мыслителя
24 ал-Фарабй обсуждает этот вопрос в своем произведении «Рисала
ли 'л-му 'аллим ас-санй фй джаваб маса 'ил су 'ила 'анху», а Ибн Сйна в несколь-

102
Глава 6
понимали, что, когда мы говорим, что существует А, то существование
с лингвистической и логической точек зрения является акциденцией
( 'ара$\ добавляемой к отдельной чтойности, и в отличие от других
предикатов оно ничего не сообщает нам о самом субъекте. В тексте
«Тахафут ат-тахафут»25, критикуя Ибн Сйну, Ибн Рушд неправиль-
но истолковывает позицию Авиценны, интерпретируя существование
как акциденцию в обычном смысле этого слова. По сути, Ибн Рушд
способствовал неправильному пониманию данного аспекта авицен-
новской онтологии на Западе. Данный факт, в свою очередь, неявно
стал причиной неспособности более поздних западных философов
создать столь же глубокую онтологию, какую создал Мулла Садра.
Фактически, Ибн Сйна был неверно истолкован и некоторыми
восточными перипатетиками и богословами, такими как Фахр ад-Дйн
Рази, который интерпретировал ссылку Ибн Сйны на существование
как категорию, стоящую в том же ряду, что и другие категории, к при-
меру, категории качества и количества. Подлинный возродитель школы
Ибн Сйны на Востоке Насйр ад-Дйн Туей был вынужден в своей ра-
боте «Шарх ал-ишарат» отказаться от интерпретации Фахр ад-Дйном
существования как акциденции26. Сам Ибн Сйна поясняет свои слова
в работе «Та'лйкат», которая, к сожаленью, никогда не была известна
Западу, но была хорошо знакома Мулле Садре. Последний цитирует
ее, когда стремится рассмотреть вопрос акцидентальности существо-
вания27. Обращаясь к этому базовому тексту Ибн Сйны, слова которо-
го он цитирует28, Мулла Садра смог обосновать с помощью учителя
ких своих трудах, включая работу «Ишарат ва'т-танбйхат». См. работу Изуцу, где
этот вопрос тщательно анализируется. См.: Izutsu T. Op. cit. Ch. 3—6.
25 См.: Tahafut al-tahafiit / Ed. by S. van den Bergh. London, 1954. 1. P. 237;
Izutsu T.Op. cit. P. 81.
26 Соответствующий пассаж был переведен на английский язык Изуцу в его
работе: Concept and Reality of Existence. С. 121—122.
27 Произведение «Та* лйкат», представляющее собой главный труд Ибн Сйны,
необходимый для понимания многих аспектов его мысли, был забыт современны-
ми исследователям его творчества, и только в недавнее время было осуществлено
его первое издание (ed. by A. Badawi. Cairo, 1973).
28 См.: Mulla Sadra. Kitab al-masha'ir / Ed. by H. Corbin. P. 34, 38, 84. На этих
страницах он приводит слова Ибн Сйны, чтобы показать, что частная «акциден-
ция», которую мы именуем существованием, такова, что «его существование
в объекте представляет собой само существование»
этого объекта, в отличие от акциденций, которые нуждаются в самом этом объ-
екте, который уже обладает существованием, чтобы стать сущим. Интересно от-

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
103
исламского перипатетизма свою собственную позицию относительно
реальности существования и по сути его первичности {асалат), поло-
жение о которой следует из его учения об истине существования.
Метафизика Муллы Садры основана на тезисе о том, что, несмотря
на то что в мире мы можем наблюдать объекты, которые существуют
и для которых существование представляет собой некое внешнее слу-
чайное свойство (что предполагается и различными языками), в дей-
ствительности существует только одно Бытие, обладающее уровнями
существования, проистекающими из Самого Бытия вплоть до уровня
материи. В отношении этой реальности случайным будет не суще-
ствование, а сущности. Кажется, что вещи существуют, но в дей-
ствительности универсальное существование, вечно сохраняя свою
единственность и целостность, принимает вещи как акциденции.
Используя язык суфизма, Мулла Садра называет этот творческий ас-
пект Универсального Существования «Дыханием Милостивого» (на-
фас ар-рахман) или святой эманацией {ал-файд ал-мукаддас), являю-
щейся причиной всего сущего на всех уровнях космической реально-
сти. Согласно Мулле Садре, даже Сухравардй, создатель ишракизма,
не сумел дать правильное истолкование этого момента и был вынужден
довольствоваться «эссенциалистской» метафизикой. Именно Мулла
Садра стал тем, кто преобразовал метафизику посредством осознания
истинной связи между существованием и чтойностью, а также «пер-
вичности существования» {асалат ал-вуджуд), положение о которой
стало базовым для его метафизического учения.
Изучение хикма у традиционного учителя в современном Иране
является причиной того, что ученик на ранних этапах своего обуче-
ния знакомится с различием между «первичностью существования»
{асалат ал-вуджуд) и «первичностью чтойности» {асалат ал-махийа).
Более того, обычно полагают, что не только Мулла Садра, но и Ибн
Сйна придерживались идеи «первичности существования» {асалат
ал-вуджуд), в то время как Сухравардй и Мир Дамад принадлежали
школе асалат ал-махийа. По сути, вся история исламской филосо-
фии может быть проанализирована и классифицирована с этой точки
зрения. Эта же классификация применима и к современным мусуль-
манским философам: большинство из них являются последователями
асалат ал-вуджуд, в то время как остальные, к примеру, покойный
метить, что сразу вслед за цитатой из текста «Та'лйкат» Мулла Садра описывает
свое «обращение» в последователя школы «первичности существования».

104
Глава 6
комментатор Ибн Сйны 'Аллама Ха'ирй Мазандаранй, принадлежат
к школе асалат ал-махийа29.
Тем не менее, когда мы исследуем более ранние тексты ислам-
ской философии, мы обнаруживаем, что никогда данная идея не была
в них выражена эксплицитно. Историческое исследование покажет, что
сама идея первичности, либо существования, либо чтойности появля-
ется лишь в сочинениях Мира Дамада и становится основной пробле-
мой исламской философии только начиная с сефевидского периода.
Сефевидские и более поздние исламские философы находят данное
различие в истории исламской философии в силу его ключевой значи-
мости и соответствующим образом перетолковывают историю ислам-
ской философии в целом. Основной вопрос подобного воззрения на он-
тологию заключается в следующем: происходит ли реальность сущего
из его существования или из его сущности. Другими словами, являет-
ся ли «существование», применяемое для различных существующих
предметов, просто ментальным конструктом (и'тибарй), в то время
как реальностью обладает сущность, или же существование обладает
истинностью, а чтойность есть не что иное, как ограничения частного
модуса существования, абстрагированного умом. Сухравардй был рев-
ностным защитником того, что «существование» обладает природой
ментального конструкта (и 'тибарй) иистинности чтойностей, несмот-
ря на то что он говорил о свете в терминах, похожих на те термины,
которыми Мулла Садра говорил о вуджуд. Подобным же образом Мир
Дамад полагал, что чтойность, но не существование, обладает истин-
ностью. Таким образом, оба учителя создали «эссенциалистскую ме-
тафизику» и стали известны как açœiam-и махийатй, этот персидский
термин применялся к тем, кто придерживался первичности чтойности.
В юности Мулла Садра также принадлежал этой школе, но позд-
нее он стал асалат-и вуджудй, или защитником идеи первичности
существования, основываясь не на рассуждении или умственном раз-
мышлении — напротив, внутреннее преобразование пришло к нему
через вдохновение и посредством вмешательства Небес. Похоже, что
Мулла Садра испытал духовный опыт, который позволил ему обрес-
ти новое видение действительности и осуществить глубокую транс-
формацию эссенциалистского учения сухравардийской метафизики
29 Все хакймы Ирана были последователями той или иной школы, за исклю-
чением Шейха Ахмада Ахса'й, основателя школы шайхийа, который полагал воз-
можность одновременного принятия первичности существования и чтойности.
Невозможность этого была доказана представителями обеих школ.

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
105
в экзистенциалистскую (вуджудй), трансформацию, которая явилась
поворотным событием в истории исламской мысли30. В своей работе
«Китаб ал-маша 'up» Мулла Садра описывает это обращение следу-
ющими словами:
«Раньше я был ревностным защитником идеи первичности чтой-
ности и ментального характера существования. Это продолжалось
до тех пор, пока Бог не дал мне указания и не позволил мне свидетель-
ствовать Его доказательство. Внезапно мои духовные очи раскрылись,
и я смог увидеть, что истина была противоположна тому, чего в целом
придерживались философы. Слава Всевышнему, который с помощью
света озарения вывел меня из тьмы бессмыслицы (идеи первичности
чтойности) и утвердил меня в идее (первичности существования), ис-
тинность которой вечна.
В результате (этого опыта), (я теперь полагаю, что) существова-
ние есть истина, в то время как чтойности представляют собой веч-
ные архетипы (ал-а(йан ас-сабита\ которые не имеют даже тени
существования31. Сущее есть не что иное, как лучи света, излучае-
мые истинным Светом, который является абсолютно самодовлеющим
Бытием, за исключением того, что каждое существование характе-
ризуется некоторым количеством чтойностных качеств и интелли-
гибельных свойств. И именно эти последние аспекты известны как
чтойности32.»
Данными словами Мулла Садра ясно говорит о боговдохновен-
ном начале своего убеждения в первичности существования, но прак-
тически во всех произведениях, где затрагиваются «общие принципы»
трансцендентальной теософии (ал-умур ал- (амма\ в текстах «Асфар»,
30 См. сноску 5, где приводится характеристика Корбена, описывающая дан-
ную трансформацию как революцию в истории исламской философии.
31 Ср. со знаменитыми словами Ибн 'Арабй:
Jj^jll <*J/j uiî Le <1>Ш1 jLc У/
См.: La Sagesse des prophètes. P. 67.
32 Masha'ir / Ed. by H. Corbin. P. 35 (арабский текст). Перевод Корбена дан-
ного пассажа на французский язык см. на с. 152 французской части этой книги.
Английский перевод Изуцу см. в работе «The Concept and Reality of Existence»
(p. 104), которому мы с некоторыми изменениями следовали. Довольно ин-
тересно отметить, что было уже отмечено Корбеном в упомянутом источике,
что Сухравардй использует практически те же самые термины в его «Хикмат
ал-ишрак» (с. 156—157), чтобы показать, как он очнулся от ограничений перипа-
тетической философии и стал осознавать светлый мир теософии ишрака.

106
Глава 6
«аш-Шавахид ар-рубубийа», «ал-Маша 'up» и «Мабда ' ва л-ма 'ад»,
он предлагает многочисленные доказательства своей теории, опро-
вергая все аргументы, выдвигаемые Сухравардй и другими мысли-
телями, в защиту первичности чтойности33. Данные аргументы от-
носятся к проблеме джа 'л, или следствия и причины, первичности
и вторичности причины и следствия, существования как источника
блага и т. д. В качестве примера можно упомянуть часто повторяе-
мый Садр ад-Дйном пример с первичностью и вторичностью в отно-
шении чтойности. Если чтойность А, к примеру огонь, производит
следствие В, являющееся также огнем, то следует сказать, что обе
сущности А и В представляют собой одну и ту же сущность, будучи
огнем. Если мы принимаем первичность чтойности, то истинность
принадлежит чтойности, но в то же самое время мы вынуждены до-
пустить, что причина предшествует следствию. Следовательно, одна
и та же чтойность огня первична, как причина А, и вторична, как
следствие В. Как следствие должна тогда существовать аналогиче-
ская градация в одной и той же чтойности, что невозможно, как это
доказывали все исламские философы. Следовательно, реальность
вещи должна принадлежать существованию, которое также обладает
градацией, и может быть как первичным, так и вторичным, как при-
чиной, так и следствием, единое в обоих случаях, которое в данном
примере является огнем.
Значение учения о «первичности существования» для трансцен-
дентальной теософии трудно переоценить. Основанное на новом ви-
дении реальности, данное учение стало в свою очередь краеугольным
камнем метафизики Муллы Садры, которое он стремился логически
доказать и которое в свою очередь стало основанием для доказатель-
ства других многочисленных аспектов его доктрин. Данное учение
преобразовало «аристотелевскую форму» ранней исламской филосо-
фии, сделав субъектом метафизики не сущее (ens), а сам акт суще-
ствования (esse). Таким образом, оно обеспечило новое видение глу-
бочайшего порядка реальности, в котором все рассматривается как
«наличие» (худур, шухуд) акта вуджуд или самого Божественного
Приказания (ал-амр). Более того, именно посредством данного уче-
33 Относительно аргументов açcuiam ал-вуджуд см.: Asfar, first safar. P. 38ff.
Данные аргументы были кратко изложены Муллой Садрой в работе «Маша 'up»
(37ff). Аргументы, выдвинутые Сабзиварй в его «Шарх ал-манзума» (4, 43—46),
также основаны на доказательствах Муллы Садры. В целом аргументация Муллы
Садры была проанализирована Аштийанй (см.: Ashtiyani S. J. Hasti az nazar-i
falsafah wa 'irfan. Mashhad, 1379 (A.H. Lunar). P. 205ff).

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
107
ния Мулла Садра смог выявить то звено, которое связывает все уров-
ни реальности34 и таким образом пролить свет на учение «трансцен-
дентального единства бытия» (вахдат ал-вуджуд), увенчавшее всю
его метафизику и по сути исламский гнозис в целом35.
Доктрина «трансцендентального единства бытия», неявно содержа-
щаяся в многочисленных коранических айтах и в самой формулировке
шахады («ла шаха иллаллах»), вплоть до VI/XII столетия не была четко
сформулирована, пока не появились труды Ибн 'Арабй и других учите-
лей исламского гнозиса. Основываясь на неописуемом опыте анниги-
ляции (ал-фана*) и единства (am-mqyxûd) на его высшем уровне, уче-
ние вахдат ал-вуджуд тем не менее привело к даже более утонченной
интеллектуальной формулировке, основанной на дидактических объяс-
нениях Ибн 'Арабй. Различные интерпретации и даже более детальный
анализ его значения появились в сочинениях Садр ад-Дйна ал-Кунавй,
' Абд ал-Карйма ал-Джйлй и многих других мыслителей поздних веков,
включая мыслителей мусульманской Индии, которые развили частные
формулировки этой доктрины в противовес ведантистским учениям.
Мулла Садра придал законченный вид своей метафизике, осно-
ванной на идее первичности и градации бытия наряду с единством
бытия, учение о котором является центральным для всех его док-
трин. Он уточнил различные воззрения относительно идеи вахдат
ал-вуджуд, дав свое собственное понимание этого учения, сосредо-
точившись на Единстве в свете градации бытия, а также на градации
в свете Единства, которое не только объединяет все уровни бытия,
но также превосходит все сущее36.
34 В некотором смысле эти две школы первичности существования и первич-
ности чтойности в позднеисламской философии соответствуют взглядам, осно-
ванным на непрерывности и прерывности космической реальности или субстан-
ции и чтойности. Первая школа акцентировала в большей степени идею градации
и уровней бытия единой Божественной Субстанции, от которой исходит матрица
всякой множественности и при этом сохраняется первоначальное единство (хотя
терминологически в исламской философии термин вуджуд, как полагают, стоит
выше термина джаухар или субстанция, как обычно его понимают). Вторая шко-
ла акцентирует прерывность вещей, их отдельные сущности, которые отражают
божественные возможности в космическом плане.
35 Относительно вопроса центральности доктрины вахдат ал-вуджуд в ис-
ламском гнозисе см.: NasrS. H. Science and Civilization in Islam. Cambridge (USA).
1968; New York, 1970. Ch. 13.
36 Учение Муллы Садры о трансцендентном единстве бытия был подроб-
но рассмотрен нами в работе: Nasr S. H. Islamic Life and Thought. London, 1981.
Ch. 16: Mulla Sadra and the doctrine of the unity of being.

108
Глава 6
Таким образом, основой метафизики Муллы Садры является
единство (вахдат\ первичность (асалат) и градация {ташкйк) бы-
тия. Универсум проистекает из Чистого Бытия, проходя через состоя-
ния, которые являются уровнями и степенями бытия, отделенными
друг от друга благодаря интенсивности или слабости света самого
бытия. Сущности или то, что появляется в качестве «реальных объек-
тов», суть ничто иное как абстракции ума, ограниченного различны-
ми уровнями бытия, ограничения, которые ни в коей мере не препят-
ствуют всем этим уровням объединяться вместе и относиться к само-
му Чистому Бытию. В обширном пространстве проявленного универ-
сума присутствует столь много актов бытия, которые одновременно
являются сокрытием и обнаружением Единого Бытия.
Поэтому неудивительно, что Мулла Садра практически во всех
своих трудах сразу после рассмотрения общих принципов метафи-
зики {ал-умур ал- 'амма) приступает к трактовке вопросов теологии
и теодицеи (илахийат би ма'ана'л-xâçç или рубубийат). В действи-
тельности «общие принципы» уже содержат в себе принципы теоло-
гии и теодицеи и поэтому рассматриваются в разделах, предшествую-
щих разделам, посвященным именам Бога, Его атрибутам, Единству
и т. п. Поскольку сам Мулла Садра был выдающимся теологом, рав-
но как и замечательным философом, то отдельные его труды долж-
ны быть посвящены и теологическим взглядам. По сути, он придер-
живался мнения, что калам не пригоден для обсуждения вопросов,
которые им затрагиваются, и что эти вопросы являются в большей
степени прерогативой хикмы, нежели калама. Но, тем не менее, он
полностью осознавал, что «общие принципы», образующие серд-
цевину его метафизических доктрин, применимы ко всем уровням
реальности, начиная с Чистого Бытия и заканчивая самым низшим
уровнем реальности, ко всем сферам знания, начиная со знания Бога
и Его атрибутов и заканчивая познанием физического мира. Именно
поэтому он стремился с их помощью найти ключ к пониманию всех
ветвей знания и с их помощью установить базис своей трансцендент-
ной теософии. Данные принципы применимы не только к теологии
и теодицее, но и к космологии, этике, духовной психологии и эсха-
тологии. Все ответвления трансцендентной теософии, подобно всем
ответвлениям любой другой доктрины, объединены в общий ствол
древа, укорененного в самом Бытии и в высшей степени способного
быть отождествленным с космическими отражениями Бытия, древа,
о котором говорится в одном из аятов Священного Корана: «...бла-
гому дереву, которого корень крепок, и которого вершина на высоте;

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
109
оно, по изволению Господа своего, приносит в снедь плод свой во
всякое время» (Коран, 14:29—30)37.
Кратко описанный здесь метафизический синтез, несмотря на то
что Мулла Садра имел таких блистательных учеников, как Мулла
Мухсин Файд Кашанй и ' Абд ар-Раззак Лахйджй, а само его учение
быстро достигло Индии, нуждался во времени, чтобы стать главным
учением. Изучение трудов учеников Муллы Садры обнаружива-
ет тот факт, что, возможно, в силу политических соображений они
скрывали свою приверженность учению своего учителя и писали
главным образом либо на предмет религиозных наук (комментарии
на Коран, хадисы и о каламе), либо о суфизме и гнозисе, и главным
образом в форме поэзии38. Лахйджй фактически определенно отка-
зался от такого характерного учения Муллы Садры как субстанци-
альное движение. Тем не менее эти мыслители продолжали изучать
и обучать доктринам Муллы Садры, некоторые из которых отраже-
ны в работе Лахйджй «Шаварик». Благодаря им и их ученикам, та-
ким как Кадй Са'йд Куммй, трансцендентальная теософии Муллы
Садры вплоть до конца сефевидского периода продолжала жить,
несмотря на те изменения в религиозном климате, которые незадол-
го до падения Сефевидов неблагоприятно отразились на подобно-
го рода учениях. Фактически золотая цепочка передачи этой школы,
осуществляемая посредством традиционного типа связи учитель-
ученик, сузилась до одной-двух фигур, среди которых наиболее
важной персоной был Мулла Мухаммад Садик Ардистанй, выслан-
ный из столичного Исфахана незадолго до афганского вторжения39.
В любом случае школа Муллы Садры вышла на первый план
только в раннекаджарский период, когда Мулла 'Алй Нурй начал
преподавать его труды в Исфахане, древней столице, вновь превра-
тившейся в центр изучения Муллы Садры, несмотря на то что факти-
ческой столицей тогда стал Тегеран. Нурй, происходивший родом из
Мазандарана, был наиболее почитаемым религиозным мыслителем,
обладавшим достаточным авторитетом, чтобы обучать трудам Муллы
Садры, не вступая в конфликт с чрезмерно экзотерическими религи-
37 Коран / Пер. с араб. Г. С. Саблукова. М., 1992. С. 471. (Прим. пер. — Р. П.)
38 См. персидский перевод Аштийанй к томам I, II «Антологии иранских
философов» ("Anthologie des philosophes iraniens"), a также работу: Corbin H.
La Philosophie iranienne islamique. P. 96 ff, 179ff.
39 Относительно Ардистанй и его роли в распространении учений Муллы
Садры в зандский и каджарский периоды см.: Anthologie... Vol. IV. P. 2ff.

no
Глава 6
озными мыслителями40. Более пятидесяти лет он преподавал «Асфар»
и другие труды Садр ад-Дйна и к моменту своей смерти в 1246 (по X.)
им были написаны не только важные сочинения в духе школы Муллы
Садры, но и взращено целое поколение философов, принадлежащих
школе Садры. Его комментарии на Муллу Садру включают в себя тол-
кования на «Асфар», «Маша'up» и «Шархусул ал-кафй»41. Наиболее
важными из этих трудов являются те, в которых содержится поясне-
ние трудных пассажей «Асфар».
Но наиболее важным вкладом Нурй, тем не менее, было воспита-
ние таких выдающихся учителей исламской философии как Муллы
Мухаммада Исма'йла Исфаханй, Муллы 'Абдаллаха Зунузй, Муллы
Мухаммада Джа'афара Лангарудй, Муллы Исма'йла &аджу'й, а че-
рез них и других учеников наиболее знаменитых каджарских филосо-
фов, таких как Хаджй Мулла Хадй Сабзиварй, Мулла 'Алй Мударрис
Зунузй и Ака Мухаммад Рида Кумша'й. Эти фигуры сделали метафи-
зику Садры центральным учением исламской философии каджарско-
го Ирана, несмотря на то что она не была единственной школой, как
можно судить по трудам таких фигур, как отец и сын Нараки и Мйрза
Абу'л-Хасан Джилва. Даже в случае с подобными философами и тео-
логами, не имеющими отношения к школе Садры, тем не менее, вли-
яние Муллы Садры довольно ощутимо.
Помимо Нурй, Сабзиварй, Зунузй и Кумша'й, среди наиболее важ-
ных экспонентов метафизики Садры один Сабзиварй не переселился
окончательно в Тегеран, который после смерти Муллы 'Алй Нурй стал
центром изучения исламской философии и оставался таковым вплоть
до пахлавийского периода, а, по сути, и вплоть до недавнего времени.
Сабзиварй является очень известным хакймом каджарского периода
и единственным, о котором написаны несколько работ на европейских
языках42. Наиболее известная работа Сабзиварй, философская поэма
«Шарх ал-мащума», содержащая краткое изложение учений Муллы
Садры, вскоре стала наиболее популярной работой по исламской
40 Относительно Нурй см.: Saduqi Suha M. A Bio-Bibliography of Post-Sadr-ul-
Muta'allihin Mystics and Philosophers. Tehran, 1980. P. 33—40; Ashtiyani. Antologie...
Vol. IV. P. 139ff.
41 Относительно данных трудов Муллы Садры см. главу 2 данной работы.
42 См. уже цитированные работы Изуцу, Мохагега и Насра, а также анг-
лийское предисловие Насра и персидское введение Аштийанй к его изданию
Сабзиварй («Rasa'il». Mashhad, 1970), помимо этого см. введение Изуцу к из-
данию: Ashtiyani M. M. Commentary on Sabzawari's Sharh-i manzumah / Ed. by
Mohaghegh, Falaturi. Tehran, 1973.

Метафизика Садр ад-Дйна Шйразй
111
философии в традиционных школах (мадраса) во всем Иране и по сей
день остается возможно наиболее популярным введением к ислам-
ской философии в этом регионе. Его комментарий к тексту Муллы
Садры «аш-Шавахид ар-рубубийа» сделал этот шедевр трансценден-
тальной теософии более известным43, в то время как персидский текст
Сабзиварй «Acpäp ал-хикам» сделали учения Муллы Садры более
доступными для тех, кто испытывал сложности с философским араб-
ским языком44. Благодаря своей святости, интеллектуальной строгости
и поэтическим дарованиям Сабзиварй стал одной из главных интел-
лектуальных и духовных фигур каджарского Ирана, учителем, учения
которого были всего лишь возрождением доктрин Муллы Садры.
Мулла 'Алй Зунузй, современник Сабзиварй, получивший обра-
зование у своего отца Муллы 'Абдаллаха Зунузй45, был выдающим-
ся экспонентом учений Муллы Садры позднекаджарского Тегерана
и считается наиболее оригинальной в интеллектуальном отношении
фигурой школы Муллы Садры этого периода. Он не только соста-
вил важные комментарии на главные труды исламской философии,
такие как «Асфар», «Шифа '», но и написал «Бадайи ' ал-хикам» как
ответ на вопросы, заданные ему каджарским принцем Бадй' ал-Мул-
ком Мирзой 'Имад ад-Дауля, который во время своего путешествия
в Европу основательно изучил кантианскую философию. Данная ра-
бота представляет собой первую встречу, имевшую место между шко-
лой Муллы Садры и новоевропейской философией, и заслуживает,
безусловно, более внимательного отношения, чем то, которое к ней
проявляется на данный момент. Ака ' Алй Мударрис, как о нем переда-
ют, был также членом одного из суфийских орденов и имел поэтиче-
ские труды, похожие на сочинения его современника Сабзиварй46.
43 См. английское предисловие Насра к изданию Аштийанй «аш-Шавахид
ар-рубубийа» с полным комментарием Сабзиварй (Mashhad, 1967).
44 Заметной чертой исламской философии в течение каджарского периода
является возрождение иранского элемента как средства возведения философских
произведений к прошлому, т. е. к пресефевидскому периоду, начиная со времени
Насира Хусрав и Сухравардй, когда персидская проза переживала свой расцвет
и когда были произведены все философские шедевры персидской прозы. Многие
персидские философские тексты каждарского периода все еще нуждаются в том,
чтобы быть изданными и исследованными, включая некоторые переводы данных
работ Муллы Садры с арабского на персидский.
45 Мулла 'Абдаллах был сам замечательны садрийским философом, специ-
ализирующемся на вопросах эсхатологии. См. введение С. X. Насра к изданию
Аштийанй «Лама'ат-и илахийа» (Тегеран, 1976).
46 Относительно Муллы 'Алй см.: Saduqi Suha. Op. cit. P. 155ff.

112
Глава 6
Что касается Ака Мухаммад Рида Кумша'й, то он также пересе-
лился из Исфахана в Тегеран, где прославился как ведущий коммента-
тор гностической школы Ибн 'Арабй, преподавая метафизику Муллы
Садры. Многие считают его величайшим представителем школы Ибн
'Арабй в Иране каджарского периода, и он прославился благодаря
своему комментарию на «Фусус ал-хикам» Ибн ' Арабй, а также благо-
даря комментариям и глоссам к некоторым произведениям известно-
го комментатора Ибн 'Арабй Да'уда ал-Кайсарй47. Изысканный поэт
и вместе с тем суфий захабийского ордена Кумша'й представляет со-
бой целостное выражение гнозиса Ибн 'Арабй в сочетании с метафи-
зикой Садры и раскрывает новое лицо исламской философии в кад-
жарском Иране, испытавшем влияние метафизики Муллы Садры.
Знаменитые философы позднекаджарского и раннепахлавий-
ского периодов, такие как Мйрза Тахир Тунакабунй и Мйрза Махдй
Аштийанй, были учениками этих трех великих учителей садрийской
метафизики и сумели передать учение Муллы Садры хакймам по-
следних двух поколений, которые сохранили пламя этой школы по се-
годняшний день. Более того, наиболее значимые интеллектуальные
и религиозные вопросы каджарского периода, такие как появление
новых религиозных течений и школ, противостояние западной мысли
и новые образовательные эксперименты, тесно связанные с главными
социально-политическими трасформациями позднекаджарского пе-
риода и Конституционной Революцией, имели отношение к возрож-
дению школы Муллы Садры, когда она, в сравнении с сефевидским
периодом, заняла центральное место. Нельзя достичь полного пони-
мания интеллектуальной и религиозной жизни каджарского Ирана
и постсефевидского Ирана в целом без хорошего знания учений
и в особенности метафизики Муллы Садры, их вклада в развитие это-
го периода, который длился более трех столетий с момента их первого
изложения мудрецом из Шираза. Помимо своей внутренней ценности,
данные учения обладают ключом к пониманию многих аспектов ин-
теллектуальной жизни иранцев во время этого неспокойного периода,
когда они впервые стали противостоять влиянию западноевропейской
цивилизации и тем вызовам, которые она выдвигала основаниям их
собственной традиционной культуры и образа жизни.
47 См. введение С. Дж. Аштийанй к своему изданию «Раса 'ил-и Кайсарй»
(Тегеран, 1357, А.Н. Solar), которое также включает важный трактат Ака
Мухаммада Рида, посвященный валайа.

Глава 7
КОРАНИЧЕСКИЕ КОММЕНТАРИИ МУЛЛЫ САДРЫ
До сих пор коранические комментарии Муллы Садры, обладаю-
щие огромным значением как с точки зрения истории комментирова-
ния Корана, так и с точки зрения исламской истории1, не привлекли
должного внимания Запада. Впрочем, и Иран всего лишь с недавнего
времени стал проявлять к ним интерес. Несомненно, данные коммен-
тарии, составленные исламским философом и хакймом, представля-
ют наибольшую ценность, а с точки зрения своего объема являются
наиболее обширными из всех написанных каким-либо представите-
лем исламской философской традиции. Только в XX столетии один
из последователей школы Муллы Садры, 'Аллама Сеййид Мухаммад
Хусейн Табатаба'й (ум. 1983) написал свой монументальный «Тафсйр
ал-мйзан».
Даже на родине Муллы Садры и его школы, в Иране, вплоть
до середины XX столетия наибольшее внимание уделялось его фи-
лософским сочинениям, таким работам как «Асфар» и «аш-Шавахид
ар-рубубийа», в то время как коранические комментарии, в отли-
1 Этот факт отражен в таких трудах: Le Livre des pénétrations métaphysiques /
H. Corbin (ed.). Paris, 1993; Corbin H. En Islam iranien. Vol. IV. Paris, 1971.
P. 54—122; NasrS. H. N. The Islamic Intellectual Tradition in Persia. London: Curzon
Press, 1996; Nasr S. H. Mulla Sadra // History of Islamic Philosophy / S. H. Nasr,
О. Leaman (eds). 2 vols. London: Routlegde, 1996. P. 635—662; Rahman F.
The Philosophy of Mulla Sadra. Albany (N.Y.): State University Press of New York,
1976; Mulla Sadra. Wisdom of the Throne / J. Morris (trans.). Princeton: Princetone
University Press, 1981.
Что касается коранических комментариев Муллы Садры, то на европейских
языках практически ничего не было опубликовано по этому вопросу. Исключение
составляют работы Л. Пирвани. См.: PeerwaniL. The Views of Sadr al-Din Shirazi //
British Society for Middle East Studies Proceedings. 1991. P. 468—477. Был так-
же переведен и проанализирован комментарий Муллы Садры на айат ан-нур
(«аят о Свете») в диссертации Мухсина Салиха, защищенной в 1993 (Temple
University).

114
Глава 7
чие от философских текстов, включая комментарий Муллы Садры
на текст «Усул ал-кафй» Кулайнй, не привлекали к себе такого вни-
мания. Но начиная с 1980 г. благодаря неослабным усилиям ныне по-
койного Мухаммада Хваджавй, различные комментарии на арабском
языке были изданы в новых изданиях, как правило, с персидскими
переводами, как отдельными томами, так и в сборниках, серию кото-
рых издатель озаглавил как «Тафсйр ал-кур 'ан ал-карйм»2.
Подобно тому как «трансцендентальная теософия» Муллы
Садры знаменовала собой синтез различных школ гнозиса, теософии,
философии и теологии в рамках шиитской интеллектуальной тради-
ции, так и его комментарии к Корану знаменовали собой синтез четы-
рех различных традиций комментирования Корана, которые сущест-
вовали до него: суфийской, шиитской, теологической и философской3.
И суфийские, и шиитские комментарии восходят к комментариям
имамов Мухаммада ал-Бакира и Джа'фара aç-Садика, которые в свою
очередь восходят к 'Алй, о котором Ибн *Аббас сказал: «То, что я взял
из толкования Корана, восходит к 'Алй ибн Абй Талибу»4. В НИХ в.
египетский суфий Зу-н-Нун ал-Мисрй подготовил издание тафсйра
имама Джа'афара и стал, таким образом, духовным предшественни-
ком Сахля ат-Тустарй, автора самого древнего суфийского коммента-
рия на Коран5. Этот же тафсйр был отредактирован Ибн * Ата и позд-
нее эта редакция вошла в текст «Хака'ик ат-тафсйр» ас-Суламй,
второй наиболее древний суфийский комментарий на Коран после
комментария Тустарй.
Начиная с этой ранней традиции, появляются главные суфийские
комментарии более поздних столетий, такие как «Лата 'иф ал-utuâpâm»
имамаАбу'л-Касимаал-КушайрйикомментарийХваджаха'Абдаллаха
Ансарй в V/XI в. Последний был дополнен и значительно расширен
учеником Ансарй Рашйд ад-Дйном Майбудй в монументальном суфий-
ском комментарии, представляющем собой одно из самых выдаю-
2 Более полное название «Тафсйр ал-кур ан ал-карйм та'лйф Садр
ал-Мута'аллихйн» I Ed. by M. Khwajawi. 7 vols. Qum: Bidar Press, 1366,
A.H. Solar/1987—1369/1990.
3 Относительно этих комментаторских традиций см.: Habil A. Traditional
Esoteric Commentaries // Islamic Spiritual-Foundations / Ed. S. H. Nasr. New York:
Crossroad Publications, 1987. P. 24—47.
4 Muhammad al-Dhahabi. Al-Tafsir wa'1-mufassirun. 2 vols. Vol. I. Cairo: Dar
al-Kutub al-Hadith, 1967. P. 89.
5 Bövering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Quranic
Hermeneutics of the Sufi Sahl al-Tustari. Berlin; New York: de Gruyter, 1980.

Коранические комментарии Муллы Садры 115
щихся сочинений^ написанных на персидском языке. Следующие два
столетия засвидетельствовали непрерывный расцвет этой традиции с
появлением двух значимых фигур Абу Хамида Мухаммада ал-Газалй
и Рузбихана Баклй Шйразй, чье произведение « 'Ара 'ис ал-байан» ста-
ло кульминацией и завершением первой «главы» истории суфийского
коранического комментария.
Новый этап в истории суфийского комментария на Коран был
открыт Мухйй ад-Дйном ибн 'Арабй, который оказал глубокое вли-
яние на все более поздние эзотерические комментарии, и в частно-
сти, на комментарии самого Муллы Садры. «Футухат ал-маккийа»
Ибн 'Арабй представляет собой во многих отношениях комментарий
на Коран и содержит ряд наиболее глубоких смыслов коранических
аятов6. Ибн 'Арабй является также автором монументального коммен-
тария, хорошо известного, но до сих пор не опубликованного, «Та 'вйл
ал-кур 'ан». Этот приписываемый ему комментарий принадлежит его
школе и был написан в VIII/XIV в. представителем его школы 'Абд
ар-Раззаком Кашанй. В любом случае, долгая история суфийской тра-
диции тафсйра и та 'вйля была хорошо известна Мулле Садре и об-
разовывает собой одну из четырех традиций коранического коммен-
тирования, которая была гармонично включена в его тексты.
Вторая традиция, шиитская, также восходит к трудам имама
Джа'фара aç-Садика и включает не только более формальные и «внеш-
ние» комментарии, такие как «ат-Тибйан фй тафсйр ал-кур'ан» Абу
Джа'афара Мухаммада ат-Тусй и «Маджма ' ал-байан фй тафсйр ал-
кур 'ан» Абу ' Алй ал-Фадла ат-Табарсй, но также и труды шиитских
гностиков, к примеру такой фигуры VIII/XIV в., как Хейдар Амулй
и его последователя, жившего в IX/XV в., Са'ин ад-Дйна ибн Турка
Исфаханй. Можно повторить, что Мулла Садра относится непо-
средственно к данной традиции, с которой он был хорошо знаком, сам
будучи шиитским гностиком и философом высшего уровня. Данная
традиция также прослеживается в трудах некоторых современни-
ком Муллы Садры и его учеников, таких как Сеййид Ахмад 'Алавй
и Мулла Мухсин Файд Кашанй.
Что касается теологических комментариев, под которыми мы под-
разумевает комментарии, относящиеся к школам калама, необходимо
сказать, что Мулла Садра в целом возражал против калама как тако-
вого и полагал, что мутакаллимун не имеют права заниматься теми
6 Chodkiewcz M. An Ocean without Shore, Ibn Arabi, The Book, afld tne
Trans, by D. Streight. Albany (N.Y.): State University of New York Press, l"3.

116
Глава 7
вопросами, какими они большей частью заняты. Данные вопросы, ка-
сающиеся Бога, Его эпитетов и атрибутов, человеческой души и т. д.
должны рассматриваться «теософами» (хукама-йи гтахй), которые
обладают божественным вдохновением, разумом и внешней формой
откровения. Тем не менее Мулла Садра был близко знаком с каламом,
особенно с трудами аш'аритов Газалй и Фа$р ад-Дйна Рази, а в ши-
итском каламе с текстом «Таджрйд» Насйр ад-Дйна Туей. Среди ко-
ранических толкований, осуществленных в рамках калама, следует
специально упомянуть «Тафсйр ал-кабйр» Фа^р ад-Дйна Рази. Как
и практически все более поздние комментаторы Корана, и суннитские
и шиитские, Мулла Садра был знаком с этим огромным комментари-
ем и детально исследовал его7. Можно также заметить следы коммен-
таторской методологии Газалй у Муллы Садры. Данное влияние ис-
ходило главным образом от Газалй-суфия, но и до некоторой степени
Мулла Садра испытал и влияние Газалй-аш'арита.
Наконец, необходимо сказать несколько слов о философских ком-
ментариях на Коран, под которыми мы подразумеваем комментарии,
написанные теми, кого именуют файласуф или хакйм. Уже у ал-Фарабй
можно обнаружить некоторый интерес к толкованию Корана, в осо-
бенности, если обратиться к его работе «Фусус ал-хикма». Но осно-
вателем философского комментария в исламской интеллектуальной
традиции является Ибн Сйна, который не только составил отдельные
комментарии на аяты Корана, но также и составил знаменитый ком-
ментарий на аят «Свет» в своем знаменитом труде «ал-Ишарат
ва л-танбйхат», который оказал влияние даже на «Мишкат ан-анвар»
Газалй, несмотря на то что последний явно был в оппозиции с фило-
софией Авиценны. Довольно странно, что этот корпус не был воспри-
нят серьезно, как следовало бы для большинства западных исследо-
7 Следует вспомнить, что 60-х и 70-х гг. XX столетия, когда 'Аллама
Табатаба'й переводил свой комментарий «Мйзан», он часто в своих еженедель-
ных встречах с нами обсуждал чтение комментария Рази относительно частных
сур и аятов, которыми в то время * Аллама был занят. Перед написанием своего
комментария 'Аллама принимал во внимание аяты Рази, не всегда соглашаясь
с ним. Однажды, когда мы спросили его, почему он считает аш'аритский ком-
ментарий на Коран столь важным, он ответил, что, несмотря на то, что Рази был
аш'аритом, тем не менее, его комментарий на Коран содержит столько ценного
материала, что с ним необходимо советоваться даже тем, кто является противни-
ком аш'аризма. Будучи прямым интеллектуальным наследником Муллы Садры,
'Аллама Табатаба'й утверждал, что в течение многих веков существования
хукама-йи плохи в Иране, все противники аш'аритской философской традиции,
тем не менее, обращались к тексту «Тафсйр ал-кабйр» Фахр ад-Дйна Рази.

Коранические комментарии Муллы Садры
117
ваний об Ибн Сине и даже для большинства современных исламских
исследований данного вопроса8.
После Ибн Сйны к Корану в своем изложении доктрины игирака
обращается Сухравардй. В противоположность Ибн Сине, Сухравардй
не пишет отдельный комментарий на Коран, однако его работы напол-
нены цитатами из Корана, которые он толкует в процессе рассмотре-
ния различных философских и теософских тем в отличие от Ибн Сйны,
который в своих больших трудах, таких как «Шифа '» и «Наджат»,
не приводит прямых цитат из Корана.
Можно сказать, что комментарии Муллы Садры являются син-
тезом всех этих четырех школ толкования Корана, с которыми он
был знаком в той или иной степени. Сам вопрос относительно ком-
ментариев Муллы Садры в контексте истории коранического толко-
вания может быть понят только в контексте этих школ. Безусловно,
Мулла Садра был также хорошо знаком со стандартными коммента-
риями, распространенными среди мусульман, к примеру, коммента-
риями Байдавй, Табарй, Зама$шарй и Абу'л-Футух ар-Разй. Однако
не следует допускать ни на секунду, что комментарии Муллы Садры
представляют собой всего лишь эклектическое собрание элементов
из этих хорошо известных комментариев и четырех вышеупомяну-
тых частных традиций комментирования Корана (суфийской, шиит-
ской, теологической и философской), равно как и то, что хикмат
ал-мута 'алийа представляет собой всего лишь сумму учений пред-
шествующих школ. Во многих своих коранических комментариях
Мулла Садра заявляет, что тот или иной смысл был раскрыт ему бла-
годаря вдохновению свыше, и что никто не способен понять внут-
ренний смысл Корана без откровения (кашф), дающего возможность
«сердечному оку» непосредственно созерцать реалии духовного
мира и, преодолевая их, устремляться к Божественной Реальности,
от которой снизошел сам Коран.
8 Исключение составляет работа Гардэ (см.: Gardet L. La pensée religiouse
d'Avicenne (Ibn Sina). Paris: J. Vrin, 1951 ), в которой осознана значимость этих ком-
ментариев, несмотря на то, что даже в его случае толкования столь отличны от тол-
кований более поздних последователей Ибн Сйны в Иране. См. также: von Mehren
A. F. Trates mystiques d'Abou Ali al-Husain b. Abdallah b. Sina ou d'Avicenne: texte
arabe avec l'explication en français. Leiden: E. J. Brill, 1889—1891.

118
Глава 7
* * *
Коранические комментарии Муллы Садры включают9:
1. Комментарий на суру LVII, «Железо»10 («ал-Хадйд»)9 включа-
ющий в себя введение, 29 частей11 и заключение.
2. Комментарий на аят «Престола» («айат ал-Курсй») (2:255),
один из самых длинных и наиболее важных комментариев, состоящий
из введения и 20 глав.
3. Комментарий на аят «Свет» («айат ан-Нур») (24:35), состо-
ящий из введения, пролегоменов, 5 глав и заключения, представляет
собой, в некотором смысле, синтез и апогей долгой традиции корани-
ческого комментирования на этот аят, являясь также одной из главных
работ исламской метафизики.
4. Комментарий на суру XXXII «Поклоняющиеся» («ас-Садж-
да»), включающий в себя введение, пролегомены, 9 частей и заключе-
ние.
5. Комментарий на суру I «Отверзающая дверь к досточтимо-
му писанию» («ал-Хамд» или «ал-Фатиха»), состоящий из 5 частей,
в которых рассматриваются различные значения басмалы, формулы,
открывающей практически все суры Корана.
6. Комментарий на суру II «Корова» («ал-Бакара»), который
охватывает только первых 66 аятов и в котором он опровергает мно-
гих му'атазилитов и аш'аритов.
7. Комментарий на суру XXXIV «Ис» («Йа-Сйн»), состоящий
из 8 принципов, доказывающих телесное воскресение в 16 главах.
8. Комментарий на суру LXII «Собрание» («ал-Джум 'а»), состоя-
щий из введения, 12 частей и нескольких «вдохновений, исходящих
от Божественного Трона» («ал-хикма ал-'аршийа»), гностическое
утверждение и заключение.
9 Мы следуем классификации, которая приведена в работе: Khwajawi M.
Lawami' al-'arifm fi ahwal Sadr al-muta'allihin. Tehran: Ariyan Press, 1366, A.H.
Solar/1987. P. 109ff.
10 Здесь и далее перевод названий сур дан по изданию: Коран / Пер. с араб,
языка Г. С. Саблукова. М, 1992. (Прим. пер. —Р. Я.).
11 Как и в своих философских трудах, так и в комментариях на Коран Мулла
Садра использует все виды гностических и теософских терминов для обозначе-
ния глав работы, терминов, таких как мукашафа, кашф, рукн и тасбйх. В этом
тексте, однако, мы перевели все подобные термины в параграфы частей.

Коранические комментарии Муллы Садры
119
9. Комментарий на суру LV «Постигающий» («Ваки 'а»), состоя-
щий из предисловия, введения, содержащего автобиографический ма-
териал о его мистическом путешествии.
10. Комментарий на суру LXXXVI «Денница» («ат-Тарщ»), со-
стоящий из введения и текста, в котором он утверждает существова-
ние великих тайн, сокрытых в этой суре, но раскрытых ему Богом.
IL Комментарий на суру LXXXVII «Всевышний» («ал-А'ала»)
с введением и семью главами.
12. Комментарий на суру XCIX «Землетрясение» («ал-Зилзал»)
с введением и текстом.
Помимо этих комментариев есть еще три произведения Муллы
Садры, которые имеют непосредственное отношение к данному во-
просу. Первое и наиболее важное — это «Мафатйх ал-сайб», пред-
ставляющее собой одно из самых важных произведений, стоящее
на одном уровне с текстами «Асфар», «аш-Шаедхид ар-рубубийа»
и «Шарх усул ал-кафй». В этом произведении Мулла Садра говорит
о своем методе интерпретации Корана (особенно, в первых двух гла-
вах, «ал-мифтдх ал-аввал», «ал-мифтдх ас-санй»). Второе произве-
дение— это «Муташабихат ал-кур 'ан»9 в котором представлены ре-
зультаты дискуссии «Мафатйх ал-сайб», касающиеся «двусмыслен-
ных» аятов Корана. Наконец, третье произведение «Acpäp ал-äuäm»,
которое содержит раздел, посвященный эзотерическому значению
букв, предваряющих некоторые суры Корана.
Не следует, однако, думать, что эти 15 работ образуют в сумме
все комментарии на Коран, составленные Муллой Садрой. Для того
чтобы собрать все его комментарии, необходимо также включить
все аяты, цитируемые и комментируемые им в таких философских
текстах как «Acpäp», «аш-Шавахид ар-рубубийа», «ал-Маша'ир»,
«ал-Мабда ' ва 'л-ма 'ад», «ал-Хикма ал- 'аршийа» и т. д. Как мы уже
упоминали ранее12, несмотря на то что труды Муллы Садры могут
быть классифицированы на те, которые связаны с рациональными на-
уками (ал- 'улум ал- 'аклийа) и те, которые связаны с традиционными
науками (ал- Улум ан-наклийа), тем не менее данная классификация
не основывается на взаимоисключении. Рационалистические работы
содержат элементы традиционных наук и наоборот. Поэтому в не-
котором смысле весь корпус работ Муллы Садры имеет отношение
к комментированию Корана, и все его коранические комментарии на-
полнены философскими и теософскими рассуждениями. Упомянутые
12 См. выше главу 2 данной работы.

120
Глава 7
выше труды, тем не менее, образуют ярко выраженные комментарии
на Коран и должны изучаться именно как таковые. По сути, вместе
они образуют один из самых главных рациональных и мистических
комментариев на Коран в истории ислама.
* * *
Метод Муллы Садры, используемый им при толковании Корана,
основан на избегании ошибок, проистекающих от абсолютизации
внешнего значения коранического текста и отрицании, но вместе
с тем и ошибок, возникающих по причине отрицания внешнего или
формального значения Священного текста. В начале своего коммен-
тария на суру «Поклонение» Мулла Садра выражает свое несогласие
с теми, кто удовлетворяется только внешним значением Текста, в сво-
ем комментарии на аят «Свет» он критикует тех, кто во имя осущест-
вления аллегорического толкования (та'вйлУ3 не обращает внимания
на внешний смысл коранических терминов, как эти слова понимаются
в обычном языке. Более того, он идет дальше и провозглашает таких
толкователей и комментаторов (му 'аввил) более опасными, чем те, кто
ограничивает Коран его лишь внешним значением14.
Согласно Мулле Садре, аутентичный комментарий на Коран воз-
можен только для тех, кого Коран называет «стойкими в знании»
(ар-расихун фи л- 'илм). Но даже и в этой возвышенной группе лю-
дей знания есть своя иерархия и уровни понимания: некоторые из них
способны достичь более глубокого смысла текста, чем иные. Однако
даже занимающие самый высший уровень среди «стойких в знании»
не могут достичь целостного смысла Корана. Высший и глубочай-
ший смысл Священного Текста доступен только одному Богу. Более
того, на всех уровнях то, что «стойкий в знании» выражает относи-
тельно смысла Текста, не противоречит, а дополняет его внешний
13 Обычно переводимое как герменевтическое или эзотерическое толкование
и комментарий слово «та'вйл» буквально означает «возведение к своему нача-
лу». Поскольку все вещи проистекают из внутреннего центра, то постижение
смысла вещей означает приведение их к центру, который является их источни-
ком. Переход от внешнего (аз-захир) к внутреннему (ал-батин), как определя-
ют та'вйл большинство традиционных учителей, означает также возвращение
к Началу, из которого все внешнее и проявленное произошло.
14 Методология Муллы Садры комментирования Корана обсуждалась в рабо-
те: Khwajawi M. Lawami' al-'arifin. P. 107ff.

Коранические комментарии Муллы Садры
121
смысл (аз-захир). Достичь внутреннего значения — значит не проти-
воречить внешнему смыслу.
Аутентичное толкование Корана должно основываться на двух
основных источниках: ясное передача текста Корана и видение ис-
тины, которая настолько очевидна, что не вызывает ни сомнения,
ни возможности ее опровержения. Последний источник отождествля-
ется Муллой Садрой с раскрытием (мукашафа) и знанием, укоренен-
ным в сердце (ал-eäpudäm ал-калбийа). Эти термины часто использу-
ются Муллой Садрой при упоминании знания, полученного посред-
ством мышления и озарения. Для того чтобы достичь этого источника
знания, комментатор должен осуществлять аскетическую практику
и стремиться к самоочищению. В противном случае он просто будет
обманывать сам себя. Несмотря на то что Мулла Садра был выдаю-
щимся спекулятивным философом, он настаивал на том, что, когда
дело касается Корана, обычное использование разума, как оно пони-
мается рационалистическими философами, не достаточно. Сердце
должно быть очищено и освящено до понимания внутреннего значе-
ния Корана и его передачи. В своем комментарии на аят «ал-Курсй»
Мулла Садра даже утверждает, что он обращается исключительно
к избранным среди Божьих людей (ахл Аллах), любящим Бога и тем,
кто верит в то, чего достигли первые два типа людей. Для людей же,
не подпадающих под эти категории, чтение комментариев Муллы
Садры юридически запрещено (харам).
Замечательный пример методики комментария Корана, использу-
емой Муллой Садрой, может быть обнаружен в его комментарии на
аят «ан-нур», который демонстрирует глубину его метафизического
знания, равно как и знание более ранней традиции комментирования
Корана в исламе. В начале своего рассуждения относительно значе-
ния света (ан-нур) он пишет:
Бог есть свет небес и земли. Свет Его подобен светильнику в сте-
не: светильник в стеклянном сосуде...15
15 Цит. приведена по: Коран / Пер. с араб, языка Г. С. Саблукова. М., 1992.
С. 653. (Прим. пер. —Р. П.).

122
Глава 7
Вступление
Указание (ишара) относительно подтверждения (тахкйк) данного
аята предпослано [нашим изречением], что слово «свет» не является,
как понимают некоторые находящиеся под завесой (ал-махджубун)
среди знатоков ( 'улама ') языка (лисан) и теологии (калам), объектом
(мауду *) акциденции ( 'арад\ состоящей из тел (аджсам)». Они опре-
делили его как вещь, которая не имеет длительности (бака ') в течение
двух моментов времени, принадлежа тварным вещам (хавадис), кото-
рым не достает (накиса) бытия. Скорее, свет является одним из Имен
Всемогущего Бога. Он тот единственный, кто освещает свет, утверж-
дает истины (хака ик), проявляет сущности (хувийат) и дарит бытие
чтойностям (махийат).
Свет, в своем ярко выраженном значении, содержит множество
смыслов в обычном представлении, некоторые из которых омонимич-
ны (би-л-иштирак), некоторые буквальны (би-л-хакика), а некоторые
метафоричны (ал-маджаз), как например: свет разума, свет веры, свет
благочестия, свет сапфира, свет золота и свет бирюзы.
Согласно мнению представителей ишрака (ишракиййн) и их по-
следователей, таких как Шей$ ал-Мактул Шихаб ад-Дйн (ас-Сухра-
вардй), тот, кто раскрывает их символы (румуз), извлекает их сокрови-
ща (кунуз\ записывает их мудрость, проливает свет на их непонима-
ние (фухум), раскрывает их стоянки (макамат) и объясняет их указа-
ния (ишарат) — [свет] есть простая (басйта) и самопроявляющаяся
(захира би-затиха) истина (хакйка), которая является причиной про-
явления других вещей. Соответственно, [данная истина] не может об-
ладать родом (джине) или видовым отличием (фасл), поскольку она
не состоит из частей, не может быть познана из определения (хадд),
не может быть раскрыта посредством описания (раем), поскольку она
не сокрыта в себе, а скорее является наиболее явной (а$хар) среди
всех вещей, поскольку она противоположна тьме (зулма) и сокры-
тию (хафа'\ [подобно тому, как] отрицание (салб) противоположно
утверждению (йджаб). Таким образом, не существует ее доказатель-
ства (бурхан), более того, она является доказательством всего.
Сокрытие и прикрытие, тем не менее, имеют место (йатра'ан)
в случае с ней только в соответствии с уровнями (маратиб), подоб-
но тому как [это происходит в случае с] уровнем самодостаточности
(кайумй) света — по причине его крайнего проявления (зухур) и оче-
видности (буруз). Поскольку [то, что] явлено и проявлено (таджаллй)
может стать причиной того, что проявлено, чтобы стать сокрытым

Коранические комментарии Муллы Садры
123
из-за обилия [света] и крайнего его недостатка у освещенной вещи,
подобное можно наблюдать в случае с летучими мышами, когда силь-
ные солнечные лучи освещают их зрачки. Если ситуация такова в от-
ношении видимого света, то что можно сказать о свете интеллекта,
достигшего вершины своей интенсивности и силы?
Свет интерпретируется великими (акабир) суфиями в соответ-
ствии с данным смыслом, как можно судить по их символическим
притчам (мармузат); различие между суфиями и ишракитами заклю-
чается в том, что этот свет — который, согласно суфиям, есть про-
стаяистина — трактуется ишракитами как самость, изменяющаяся
в степени своей интенсивности и слабости в соответствии с модусами
бытия (хайат), и как самость, множественная в своих индивидуациях
(ташаххусат), различающаяся в своей необходимости (ваджибийа)
и возможности (мумкинийа), субстанциальности (джаухарийа) и ак-
цидентальности ( 'арафийа), независимости (ал-сина *) и зависимости
(ал-ифтикар).
По мнению же суфиев, эти свойства (ахкам) приписываются ему
не применительно к определению его самости, а в отношении его про-
явлений (таджаллийат), определений (та 'айунат), чинов (шу 'унат)
и аспектов рассмотрения (и 'тибарат). Таким образом, истина одна,
а множественность появляется только в соответствии с различными
местами проявления (ма?дхир\ отражениями (марай) и вместилища-
ми (кавабил). Не исключено, что различие между этими двумя школа-
ми мысли может быть сведено к различию в терминологии и способах
упоминания объектов, их искусству прояснения и указания, а также
к употребляемым ими различным способам обобщения и детализа-
ции — несмотря на согласие в принципах и основаниях. Мухаммад
ал-Газалй в своем «Мишкат ал-анвар» говорит: «Свет есть выраже-
ние, посредством которого вещи становится видны», что согласуется
с утверждениями имамов16.
16 Перевод Мухсина Салиха. См.: Muhsin Salih. The Verse of Light: A Study of
Mulla Sadra's Philosophical Qur'an Exegesis. Ph.D. Thesis. Temple University, 1933.
P. 4—9.

124
Глава 7
* * *
Для Муллы Садры, как и для других мусульманских эзотериков,
в его глубочайшем смысле Коран есть само бытие (вуджуд). Его глав-
ной работой по экзегетике Корана является «Мафатйх ал-?айб»9 на-
звание которой буквально можно перевести как «Ключи к невидимо-
му миру», т. е. ключи как к Корану, так и к дополняющему его миру
бытия. В своем предисловии к «Мафатйх ал-?айб» один ведущий
современный мыслитель, обладающим большим авторитетом (Абидй
Шахрудй), пишет:
Коран и бытие (вуджуд) аналогичны друг другу, поскольку Коран
проистекает из единственного и неповторимого абсолютного Имени
Бога и, будучи проявлением этого абсолютного Имени, он отражает
все Божественные Имена. Поэтому шарй 'а Корана есть печать всех
шари 'атов и святость (вилайа) Корана по той же самой причине есть
печать божественной святости17.
Также как и Коран, бытие (вуджуд) обладает буквами (хуруф),
которые являются ключами к невидимому миру. Из их сочетания
образуются слова, а из слов — аяты18, а из аятов — суры. Наконец
из собрания сур образуется ясная книга бытия с ее двумя аспектами:
кур'ан (чтение или собрание вместе) и фуркан (различение). Ясная
книга (китаб-и мубйн) в аспекте фуркан представляет собой макро-
косм со всеми его деталями. Аспект кур Ъна является истиной совер-
шенного человека.
Господние Имена (асма-и рубубй) являются ключами к невидимо-
му миру и универсальными принципами бытия. И постоянное и не-
повторимое богопроявление пронизывает все звезды, как и всякого
младенца. Наука Божественных Имен является самой замечательной
из всех наук и знание Пророка и его непогрешимой семьи является
таковой наукой...19
17 Данная доктрина, связанная с Мухаммадовой истиной как Логосом в ис-
ламском универсуме, развивалась многими выдающимися суфиями, в частности
Ибн 'Арабй. Относительно теории Ибн 'Арабй валайа/вилайа см.: Chodkiewicz M.
Seal of the Saints-Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn 'Arabi / Trans, by
L. Sherrard, Cambridge: The Islamic Text Society, 1993.
18 Очень важно вспомнить здесь, что слово айат означает и стих Корана
и знамение природы. См.: Nasr S. H. An Introduction to Islamic Cosmological
Doctrines. Albany (N.Y.): State University Press, 1993. P. 5ff.
19 'Abidi Shahrudi. Introduction to "Mafatih al-ghayb" H Khwajawi M. Lawami'
al-'arifin. P. 202.

Коранические комментарии Муллы Садры 125
Шахрудй продолжает демонстрировать близкое соответствие
между макрокосмическим существованием, как отражающим различ-
ные Божественные Имена, и сурами и аятами Корана, которые также
являются отражением Имен Бога и ключом к истинам, раскрываю-
щимся посредством науки об Именах, которой владел Пророк и кото-
рая позднее была передана тем, кто является «стойким в знании».
Само название «Мифтах ал-гайб» было выбрано Муллой Садрой
для работы, которая является ключом к его комментариям на Коран,
именно потому, что он стремился «создать средства для постижения
внутренних и сокрытых измерений бытия и Корана. Для Муллы Садры,
как и для многих иных гностиков и философов, Коран находится
в полной гармонии с бытием, поскольку он происходит из Источника
бытия, Принципа реальности и сути истинного мира. Следовательно,
средства, которые раскрывают внутренний смысл Корана, также спо-
собствуют раскрытию внутреннего смысла бытия. Ключ к потаенно-
му аспекту Корана является также ключом к скрытым измерениям
бытия, и наоборот»20.
В своем главном философском произведении «Асфар», да и в дру-
гих своих работах, Мулла Садра начинает с обсуждения вуджуд и вре-
мя от времени обращается к кораническим аятам. В тексте «Мафатйх
ал-гайб» и своих комментариях на Коран он начинает с Корана, а за-
тем обращается к тайнам вуджуд. Эти два типа сочинений дополняют
друг друга и раскрывают коранические комментарии Муллы Садры не
только как странствия к внутреннему значению Слова Бога, но также
и как проникновение во внутреннее измерение самого мирового бы-
тия. В этих величественных комментариях, столь мало исследованных
до сих пор вне Ирана и даже на родной земле самого Муллы Садры,
можно найти одно из наиболее красноречивых описаний не только
значения Божественного откровения в форме Слова, но также и зна-
чения того иного первичного откровения, каковым является космос
и местопребывание самого бытия.
20 'Abidi Shahrudi. Introduction to "Mafatih al-ghayb" II Khwajawi M. Lawami'
al-'arifin. P. 200.

БИБЛИОГРАФИЯ
Библиография на европейских языках,
посвященная Садр ад-Дйну Шйразй
'Abdul Haq M. An Aspect of the Metaphysics of Mulla Sadra // Islamic Studies.
Vol.9. 1970. P. 331— 353.
'Abdul Haq M. The Metaphysics of Mulla Sadra II // Islamic Studies. Vol. 10.
1971. P. 291— 317.
'Abdul Haq M. Mulla Sadra's Concept of Being // Islamic Studies. Vol. 6. 1967.
P. 268—276.
'Abdul Haq M. The Psychology of Mulla Sadra // Islamic Studies. Vol. 9. 1970.
P. 173—181.
Browne E. G. A Literary History of Persia Vol. IV. Cambridge, 1969.
Corbin H, Ashtiyani S. J. Anthology des philosophes iraniens. Vol. I. Tehran;
Paris, 1972.
Corbin H En Islam iranien. Vol. IV Paris, 1973.
Corbin H Histoire de la philosophe islamique, Il-e Partie: Depuis la morte
d'Averroes jusqu'à nos jours // Encyclopédie de la Pleade, Histoire de la
philosophie. Il-e partie. Paris, 1974. P. 1067—1088.
Corbin H. La place de Molla Sadra dans la philosophie iranienne // Studia Islamica.
Vol. XVIII. P. 81—113.
Corbin H Le livre des penetrations métaphysiques. Tehran; Paris, 1964.
Corbin H Le theme de la resurrection chez Molla Sadra Shirazi (1050/1640)
commentateur de Sohrawardi (587/1191) // Studies in Mysticism and Religion /
Presented to Gershom G. Scholem. Jerusalem, 1967. P. 71—115.
Corbin H. Terre celeste et corps de resurrection d'après quelques traditions
iraniennes. Paris, 1961.
Gobineau A. Les religions et les philosophies dans l'Asie Centrale. Paris, 1923.
Horten M. Das philosophische System von Schirazi (1640f). Strassburg, 1913.
Horten M. Die Gottesbeweise bei Schirazi. Bonn, 1912.
Horten M Die Philosophie des Islam. Munich, 1924.
Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia. London, 1908.
Izutsu T. The Concept and Reality of Existence. Tokyo, 1971.
Nasr S. H English introduction to Sadr al-Din Shirazi // al-Mabda' wa'1-ma'âd /
Ed. by S. J. Ashtiyani. Tehran, 1976.
Nasr S. H English introduction to Sadr al-Din Shirazi // Three Treatises / Ed. by
S. J. Ashtiyani. Meshed, 1392/1973.
Nasr S. H. English Preface to Sadr al-Din Shirazi // al-Shawahid al-rububiyyah /
Ed. by S. J. Ashtiyani. Meshed, 1967.

Библиография
127
Nasr S. H. Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being // Philosophical
Forum. Vol. IV. № 1, Fall. 1972. P. 153—161.
Nasr S. H. Mulla Sadra as a Source for the History of Muslim Philosophy // Islamic
Studies. Vol. III. № 3, Sept. 1964. P. 309—314.
Mulla Sadra Commemoration Volume / S. H. Nasr (ed.). Tehran, 1380/1961.
Nasr S. H. Mulla Sadra // The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 5. New York,
1966. P. 411—413.
Nasr S. H. Sadr al-Din Shirazi, His Life, Doctrine and Significance // Indo-Iranica.
Vol. XIV. № 4, Dec. 1961. P. 6—16.
Nasr S. H. Sadr al-Din Shirazi 'Mulla Sadra' // A History of Muslim Philosophy /
M. M. Sharif (ed.). Vol. II. Wiesbaden, 1966. P. 932—961.
Rahman Fazlur. The Eternity of the World and the Heavenly Bodies in Post-
Avicennian Philosophy // Essays on Islamic Philosophy and Science /
G. Hourani (ed.). Albany (N.Y.), 1975. P. 322—337.
Rahman Fazlur. The God-World Relationship in Mulla Sadra // Essays on Islamic
Philosophy and Science / G. Hourani (ed.). Albany (N.Y.), 1975. P. 238—253.
Rahman Fazlur. Mulla Sadra's Theory of Knowledge // Philosophical Forum.
Vol. IV № 1, Fall. 1972. P. 141—152.
Rahman Fazlur. The Philosophy of Mulla Sadra. Albany (N.Y.), 1976.
Sabahuddin Abdur Rahman. Mulla Sadra // Indo-Iranica. Vol. XIV № 4, Dec.
1961. P. 17—29.
YusufK. M. Iran Society celebrates the Quadrincenary of Mulla Sadra // Indo-
Iranica. 1961. Vol. XIV № 4, Dec. P. 1—5.
Дополнительная библиография (1977—1997)
на европейских языках,
посвященная Садр ад-Дйну Шйразй
Acikgenc A. Being and Existence in Sadra and Hedegger. Kuala Lumpur:
International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993.
Corbin H. Le livre des penetrations métaphysiques. Paris: Verdier, 1988.
Ha'iri Yazdi M. The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy —
Knowledge by Presence. Albany: State University of New York Press, 1922.
The Wisdom of the Throne / J. Morris (Ed. and trans.). Princeton: Princeton
University Press, 1981.
Nasr S. H. Islamic Life and Thought Albany: State University of New York Press,
1981.
Nasr S. H. "Mulla Sadra: his teachings" // History of Islamic Philosophy /
S. H. Nasr, O. Leaman (eds). London: Routledge, 1996. Vol. 2. P. 643—662.
Peerwani L. Quranic Hermeneutics: The Views of Sadr al-Din Shirazi // British
Society for Middle East Studies Proceedings. 1991. P. 468—477.
Ziai H. Mulla Sadra: his life and works" // History of Islamic Philosophy I
S. H. Nasr, O. Leaman (eds). London: Routledge, 1996. Vol. 2. P. 635—642.

Научное издание
Сеййид Хусейн Наср
САДР АД-ДИН ШИРАЗИ
И ЕГО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ТЕОСОФИЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ СРЕДА,
ЖИЗНЬ И ТРУДЫ
Дизайн обложки А. Андрюшкина. Корректор Н. Полякова.
Оригинал-макет подготовлен Е. Морозовой
Подписано в печать 08.11.13. Формат 60x90/16.
Бумага офсетная № 1, печать офсетная.
Гарнитура Times. Усл. печ. л. 8. Тираж 1000 экз. Заказ № 4217
Издательство «Языки славянской культуры».
№ госрегистрации 1037739118449.
Тел.: +7 (495) 959-52-60. E-mail: Lrc.phouse@gmail.com
Site: http://www.lrc-press.ru, http://www.lrc-lib.ru
ООО «Садра».
№ госрегистрации 1127746353855.
Тел.: +7 (495) 943-40-39, +7 (901) 593-40-39. Факс: +7 (499) 230-13-88.
E-mail: sadrabooks@gmail.com
129301. Москва, Проспект Мира, д. 186, корп. 1, кв. 8.
Отпечатано в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6

■'\
m/
/
L«««
^xx
^
U
-«t
%&*
4
♦ ♦ ■*
Ш
В книге известного современного ирано-амери-
канского мыслителя-традиционалиста Сеййи-
да Хусейна Насра (р. 1933) рассматриваются
источники учения выдающегося иранского
философа сефевидскои эпохи Садр ад-Дина
Ширази, центральной фигуры так называемой
«исфаханской школы», его жизнь и труды, а
также влияние его доктрины на следующие
поколения иранских философов.
Работа адресована как специалистам — исламо-
ведам и иранистам, так и более широкому кругу
читателей, интересующихся арабо-мусульман-
ской философией и интеллектуальной историей
Ирана.