Карл Густав Юнг
ПСИХОЛОГИЯ ЙОГИ И МЕДИТАЦИИ
Лекции, прочитанные в Швейцарской Высшей технической школе Цюриха
том II

К арл
Густав
Юнг
п сихология
йоги
И
МЕДИТАЦИИ
Лекции,
прочитанные
в
Швейцарской
Высшей
технической
школе
Цюри ха
Том
VI
1938-1940
Часть
в торая
Касталия
Москва
2021

YAK159.9
BBK88
KapA rycTaB IOHr
IlcHXOAOI'HJI iiom H Me,&,HTalμIH
AeI<I.J;HH, npo11HTaHH1>1e B IllBeilQapcKoH Bl>Icme:u: TexHH11ecKoH
illKOAe QiopHXa c OKT.s16p.s1 1938 no HIOHl> 1939 H HO.s16p1, 1940 r. -
ToM VI, 11acr1, BTopa.s1 - M: «KacraAWI», 2021. - 237 c.
PeAaI<I.J;H.sI H BBeAeHHe MapTHHa AH6mepa
IlepeBOA Ha aHrAHHcKHH XH3ep MaKKapTHH H Ax<oHa IleKa
113AaHO npH IlOMep)Kl(e <l>OHAa <l>HAeMOHa
3Ta KHHra .sIBA.sieTC.sI 11aCTl>IO cepHH «<l>HAHMOH» <l>OHAa <l>HAeMOHa
ISBN 978-S-521-16210-9
© KHpiomHHa HaTaA.&.sI, nepeBOA Ha pyccKHH, 2021
© KopBKOBaAHHa, peAaKTop pyccKoro nepeBOAa, 2021
© Baraeea IloAHHa, 04>opMAeHHe, opHrHHaA·MaKeT, 2021
© «KacTaAWI» (MocKBa), 2021
2

СОДЕРЖАНИЕ
Лекции
по
п сихол оги и
йо ги
и
восточной
медитации............... 5
Зимний
семестр
1938/1939...................................................... 5
Лекция
13 — 17 февраля 1939 года....................................... 5
Лекция
14—24
февраля
1939 года.................................... 21
Лекция
15—3
марта
1939 года............................................ 39
Летний
семестр
1939 года....................................................... 55
Лекция
1 — 28 апреля 1939 года........................................... 55
Лекция
2—5
мая
1939года................................................... 68
Лекция
3—12
мая
1939 года............................................... 83
Лекция
4 — 19 мая 1939 года............................................... 97
Лекция
5 — 26мая 1939 года.............................................. 112
Лекция
6—2
ию ня
1939 года............................................. 126
Лекция
7—9
июня
1939 года............................................. 142
Лекция
8—16июня[вопросы,
остальное
в
томе
7] 159
Лекция
9—23июня[вопросы,
остальное
в
томе
7] 160
Приложение.
Зимний
семестр
1940/1941........................ 172
Лекция
1—8
ноя бря
1940 года.......................................... 172
Лекция
2 — 15 ноября 1940 года........................................ 188
Аббревиатуры..................................................................................... 205
Библиография..................................................................................... 207
4

ЗИМНИИ
СЕМЕСТР
1938/1939
Лекц ия
13 (17 февраля 1939 года)349
В
прошлый
раз
мы
остановились
на
построении
символов,
которые
я
сн ова
н апи сал
для
вас
здесь.
Мы
говорили
об
этой
ф орме
со
многими
атрибутами,
о
трех
глазах,
которые
име ет
к аж-
дое
лицо,
которые
принадлежат
этой
фигуре
с
четырьмя
лицами,
которая
по являе тся
наверху.
Вы
можете
вспомнить,
что
эти
три
г лаза
соот в ет ст вуют
тр ем
мирам:
1.
Камалока,
то
есть
мир
чув с тв,
чувственный
и
видимый,
мир
л юбви
(Кама- бо г
лю бви );
2.
Рупалока,
то
есть
мир
форм
или
идей,
соответствующий
п лато нов ском у
ми ру
идей.
Согласно
Платону,
е сть
“место за не-
бесами”,
когда
д уша
по днимае тся
над
небесами
и
пок ида ет
внеш-
нюю
поверхность
мира,
таким
образом
достигая
того
места,
где
чел овек
види т
формы,
вечные
иде и;
таким
образом,
это
мир
мн о-
гообразных
идей,
или
форм
;
350
3.
Арупа,
то
есть
мир ,
в
котором
больше
нет
форм,
где
все
ст а-
новится
Майей,
п ерехо дящ ей
в
ничто.
Однако
три
глаза
также
указывают
на
трехстороннее
разде-
лени е
времени.
Человек
видит
не
только
различные
миры,
но
и
три
времени:
п рошл ое,
настоящее
и
б удущее.
Чтобы
показать,
что
Он
знае т
пр оц есс
эволюции
и
инв олю -
ции
двенадцати
Н и дан .. .. [SCST, стр. 22]
349 Записано LSM, ES и английский перевод ВН .
Никаких
конспектов
от
RS не
сохранилось.
350 Юнг ссылается на диалог Платона «Ф айдрос», в котором описывается ви-
дение
ид ей
душой
(245с
-
240d).
Юнг
разм ыш ля ет
над
эт им
мифом
также
в
«Психологических аспектах архетипа матери» (Юнг, 1939, § 149) и «О
природе
пс ихи к и» (Юнг, 1947, § 275).
5

Примечание:
в
тексте
об оз на чают
это
ка к: 1. невежество, 2.
впе ча т лен ие, 3. познание, 4. имя и форма, 5. шесть чувств, 6. ося-
за н иє, 7. ощущение, 8. желание и привязанность или пристрастье,
9. наслаждение, 10. существование, 11. рождение и 12. старость и
смерть
... и что Он знает двенадцать Проекций полностью,
Он
пред-
ст авл ен
как
дв енад цат и
р ук и й. [SCST, стр. 2223־]
Итак,
у
эт ой
фигуры
двенадцать
рук
и
кистей.
Как
правило,
и
тибетские,
и
индийские
боги
имеют
н есколь ко
рук.
Вишну
с
че-
тырьмя
ликами,
как
и
Брахма,
изо бр ажа ются
с
четырьмя
рукам и
и
четырьмя
головами.
В
западной
иконографии
мы
имеем
сходное
представление
о
Троице:
трехглавое
б оже стве нное
существо
в
христианской
церкви.
Хотя
это
ярк ое
изо бр аже ние
б ыло
запре-
щено
па пой
римским,
в
монастыре
Штайн-на-Рейне351досихпор
мо жно
у видет ь
такую
трицефальную
Тро ицу .
Но
в
Ин дии
это
все
еще
довольно
распространено.
Эти
двенадцать
рук
представляют
так
называемые
двена-
дцать
пр оекц ий.
Согласно
ти бе тск ому
определению,
это
двена-
дцать
способов,
которыми
чело век
может
перенести
се бя
в
созна-
ние
д ругого
человека.
Это
миграция
собственного
со зна ния
в
со-
знани е
д руго го
человека.
То
ес ть,
проекция
собственного
созна-
ни я.
Это
также
считается
пр ос тра нс тве нным
в
том
смы сле,
что
че-
ло век
мо жет
перемещаться
в
пространстве
в
результате
этого
упражнения
после
вызова
магических
сил,
и
там
захватывать
со-
знани е
д ругого
чел овек а
и
распознавать
его
содержание.
Дв ен адца ть
нидан
указывают
на
одно
из
основных
учений
буддизма:
это
так
н аз ыва емая
ц епь
нидан.
Это
учен ие
восходит
непосредственно
к
Будде.
Кл ас сическ ое
представление
можн о
найти
в
Нид ана
Самьютте,
одном
из
собраний
бе сед
Будды.
Я
351Аббатство Святого Георгия в Штайн -н а- Рейн е,
бывший
бенедиктинский
мо-
настырь,
построенный
в
1007 году и расположенный на Боденском озере.
6

прочту
вам
так
называемое
провозглашение
учения
ниданы.
Он
говорит:
Так
я
с лыша л.
Одн ажды
Б лаг ослове нн ый
жил
в
Саваттхи
в
Роще
Дж еты,
па рке
Анатхапиндики.
Там
Б лагослове нн ый
об ра-
тился
к
бхикшу
так: “Бхикшу!” - “Почтенный
г ос по дин”,
-
отве-
т или
те
бхикшу.
Благословенный
сказал
та к: “Бхикшу,
я
научу
вас
зависимому
п рои схожд ени ю.
Слушайте
это
и
внимательно
слу-
шайте,
я
б уду
говорить”. — “Да,
по чтен ный
господин”,
-
ответили
те
бх икш у.
Б лагослов ен ный
ск аз ал: “Что такое,
бхикшу,
за вис и-
мое
п рои схожден ие?
С
невежеством
как
условием
возникают
во-
левые
образования;
с
во ле выми
об р азова ниями
как
условием
-
со-
знание;
с
со зна нием
какусловием-имя-и-форма;
с
именем-и-фор-
мой
как
усл ов ием
-
шесть
чувственных
оснований;
с
шестью
чув-
ственными
ос но ван иями
как
условием
-
контакт;
с
контактом
как
условием
- чувство;
с
чувством
как условием
- пристрастье.; с при-
страстием
как
условием
-
цепляние;
с
цеплянием
как
условием
-
существование;
с
существованием
как
условием
-
рождение;
с
рождением
как
условием
-
старение
и
смерть,
пе чал ь,
плач,
боль,
неудовольствие
и
отчаяние
приходят.
Таково
происхождение
в сей
этой
массы
страданий.
Эт о,
бхикшу,
называется
зависимым
п рои сх ожде ни ем ”352.
З десь
вы
видите,
как
вся
ми ро вая
форма
п рои сходи т
из
внут-
реннего
мира,
из
не зна ния
или
неведения
о
причине
вещей
(авидья). Из этого возникают формы (р уп а). Из этих форм возни-
ка ет
сознание,
воспринимающее
ми р.
Тогда
в
этом
мир е
возни-
кает
ощущение
(камалока), и из этого возникает жажда. “Кам”
означает
страсть; “камалока”
-
это
то,
что
возникает
из
пристра-
стий.
352 The Connected Discourses of the Buddha, 2000, стр.
533.
Юнг
п роц итирова л
этот
отрывок
из
Вильгельма
Г ейге ра
(1922): Nidana-Samyutta, стр.
5.
7

Там
у
вас
ес ть
вся
ц епь
ниданы,
которая
неразрывна
везде,
где
одно
звено
тянет
за
собой
другое,
его
пр ее мник
тянет
за
собой
другое,
и
так
далее.
“Но полное исчезновение и прекращение незнания приводит
к
упразднению
впечатления;
уп разд нение
впечатления
приводит
к
упразднению
имени
и
формы;
уп ра зд нение
имени
и
фор мы
при-
водит
к
упразднению
шести
чу вств ;
упразднение
шести
чувств
пр ивод ит
к
упразднению
осязания;
уп раз днен ие
о ся зания
приво-
дит
к
упр азд нению
ощ у ще ния .; упразднение ощущения приводит
к
упразднению
пр истра ст ий;
упразднение
пристрастий
приводит
к
упразднению
желания;
у пра здн ение
же ла ния
при вод ит
к
упразднению
существования;
уп ра зд нение
существования
при-
водит
к
упразднению
рождения;
уп ра зд нение
рождения
приво-
дит
к
упразднению
старости
и
смерти,
боли,
печали,
н есчас ть я,
разочарования
и
от чаяни я.
Именно
так
происходит
ун ичтоже ни е
в сей
су ммы
ст р ада ни й.” Так говорил Благословенный.
Глубоко
тр он утые
в
своих
сердцах
бхикху
рад овал и сь
проповеди
Благо-
слов ен н ого. 353
Эти
отрывки
учи ли сь
наизусть,
поэтому
они
имеют
такую
св оеобра зн ую
форму,
которая
предназначена
для
того,
чтобы
их
по мни ли.
Эта
це пь
ниданы,
эта
н еоб ходим ая
амальгама
причины
и
следствия,
в
то
же
время
представлена
как
раз во рачив ающ ая ся
и
сворачивающаяся.
Как
дв енадц ат ь
рук
в
нашем
тексте
б ерут
ми р,
так
и
здесь
они
также
берут
его
обратно
в
ару пу,
бе сформе н-
н ое.
353 Nidana-Samyutta, изд.
Вильгельм
Гейгер,
т . 2, стр. 3 (перевод ВН).
8

Чтобы
показать,
что
С ове рш енный
Ум
-
это
одновременно
Пустота
и
Сострадание,
он
держит
в
верхних
руках
Дордже
и
Ко-
л ок о льч ик .354 Чтобы показать,
что
Сила
и
Мудрость
всегда
н ахо-
дятся
в
союзе,
первые
или
самые
в ерхни е
две
рук и
обнимают
Его
Су п руг у. [SCST, стр. 2324־]
Сила
-
это
Шива,
созидающий
и
разрушающий
бог,
а
его
муд-
рость
-
Шакти,
его
супруга.
Дух
считается
женским.
Это
соответ-
ствует
др евн ехрис ти ан ском у
представлению
о
Святом
Д ухе
как
о
женщине,
как
о
Софии.
Также
как
sapientia, то есть мудрость.
Позже
говорится,
что
Он
обнимает
Ваджру
Вара хи ,
которая
обв и вает
Него....
[SCST, стр. 27]
О бъяс не ние
с оо тноше ния
си лы
и
мудрости
описывается
зд есь
как
об ъятие .
Ваджра
означает
ве чно е,
а
варахи
-
женское
начало
в ара хи,
третьего
воплощения
Вишну.
В
этом
воплощении
Бог
принял
облик
вепря
по
имени
вараха
и
представлен
как
име -
ющий
челов ече ское
тело
и
кабан ь ю
го ло ву.
Он
превращается
в
кабана,
чтобы
сразиться
с
демоном,
который
бросил
зе млю
в
глу-
би ны
мо ря,
и
кабан
пытается
сн ова
по днять
зе млю
клык ами .
Вот
почему
Вишну
сражался
с
д емо ном
как
в ара ха.
Прошла
тысяча
ле т,
пр ежде
чем
он
сн ова
поднял
зем лю.
Демона
з овут
Хираньякша.
Х ира нья
означает
з олот о,
акта-
орган
чувств,
а кши- гл аз.
Так
что
это
бу дет
переведено
как
золо-
той
глаз.
Итак,
это
демон,
который
си дит
под
морем
и
держит
под
собой
зе млю.
Примечательно,
что
в
Упанишадах
по являе тся
Хи-
раньягарбха,
зо лото е
семя
выходит
из
чрева
мира
и
име ет
ис к упи-
тельное
значение.
Обычно
Хи ран ьяг арбху
переводят
как
зо лото е
дитя.
Он
из обра жен
в
ви де
золотого
шара.
Эт от
золотой
глаз
—
солнечный
глаз
—
то же
бог.
354 Согласно ES, в этот момент Юнг снова показал обложку книги Эванса -
Ве нц а, «Тибетская йога и тайные доктрины» (1935). См.
стр.
128.
9

Это
- как если бы Вишну боролся с божеством,
с
самим
собой,
чт обы
вернуть
зе млю
на
поверхность
м оря.
Море
означает
бе ссо-
знательное,
зе мное
сознание.
Было
время,
когда
ми р,
то
ест ь
со-
знание,
терялся,
когда
со знание
б ыло
затоплено
бессознатель-
ным.
В
любом
случае
это
мифическая
проекция
первобытного
стр аха,
что
мир
может
исчезнуть
в
бессознательном.
Это
на
самом
д еле
потеря
души,
которая
п ресл едует
примитивных
людей
(опасности души), что души страдают от вреда,
то
есть
п реодоле-
ваются
бессознательным
сос то яни ем.
Од ин
возможный
аналог
-
это
состояние
тех,
кто
впадает
в
алког оль ное
о пьян ение
или
ины м
о бр азом
теряет
самообладание,
берсеркеров,
тех
старых
герман-
це в,
которых
вы
вспомните
из
исландских
саг,
которые
точно
так
же
те ряли
рассудок.
Однако
это
может
произойти
и
без
каких-либо
интенсивных
эмоций,
просто
в
рез ульт ат е
сн а.
Может
случиться
так ,
что
вы
пр ос нете сь
от
сна
с
ощущением,
что
пол ов ина
вашей
д уши
у шла.
Его
нужно
найти
снова.
У
первобытных
людей
ес ть
свои
сп особы
и
сред ст ва
возвращения
по те рянны х
душ .
Душа
соблазняется
птичьими
кле ткам и 355, щелканьем пальцев и свистом,
п одраж аю-
щим
птичьему
пению,
или
танцами,
которые
исполняются
с
этими
элементами,
как
в
племени
у
Красного
мо ря.
Те,
кто
наблю-
дает,
присоединяются,
прижимаясь
очен ь
близко
к
пострадав-
355 См.
Лекция
в
ЕТН
1934/1935, ВН,
с тр.
130 -131: «Возможно,
дик арь
и дет
к
з нах арю
и
г оворит: «Вы видели пролетающую душу?» Знахарь идет к дереву,
покрытому
клетками
для
птиц,
одни
пустые
с
открытыми
дверями,
другие
с
п ти цами
в
них.
Он
ос матри вает
клетки
и
может
с ка зать: «Да,
у
меня
здесь
пти ца
души».
Затем
ди карь
ложитс я
[130/131], и знахарь прокладывает до -
ро жку
из
рис овых
зерен
от
клетки
до
г оловы
пострадавшего.
Когда
дверь
от-
крывается,
птица,
поедая
зерно
за
зерном,
подходит
к
тому
и зголо вью ,
к
ко-
торому
она
принадлежит,
и
снова
ин тег риру етс я,
и
все
в
порядке».
10

тему,
танцуя
вокруг
него,
о круж ая
ег о,
чтобы
заставить
его
ос о-
знать
себя.
Таким
образом,
они
заставляют
его
душу
снов а
во йти
в
него.
Это
погружение
со знани я
описывается
зд есь
как
крайне
не-
удачное
сост оян и е.
Это
п рои сходи т
из- за
первобытного
стр аха
перед
концом
свет а,
ибо
когд а
сознание
умирает,
мир
тоже
поги-
ба ет,
пот ому
что
нет
никого,
кто
мог
бы
ос ознан но
воспринять
это .
По
это й
причине
конец
света
т акже
становится
си мвол ом
ги-
бе ли
сознания.
Мы
не
ос ознае м
важности
нашего
сознания;
это
космогонический
факт ор
исключительной
важности.
Древ ни е
индейцы
знали
это,
и
именно
поэтому
они
воспринимали
к онец
свет а,
то
есть
сознания,
как
злую
шутку,
разыгранную
над
ними
их
злым
демоном.
Но
у
демона
е сть
замечательное
имя :
Хиранъякша
(золотой
г ла з), который устроил опасное погружение земли в глубины бес-
сознательного.
Хираньякша
связан
с
Хираньягарбхой.
Хиранья-
гарбха
-
оди н
из
самых
значительных
символов
Самости,
соответ-
ств ую щий
атману
-
пуруше
в
фи лос офии
атмана.
Там
это
совер-
шенно
положительная
фигура,
а
зд есь
-
от ри цат ель н ая.356
356 Хираньягарбха,
что
на
санскрите
озн ачает
«золотой зародыш»
или
«золо -
тое
ло но», мифологический основатель традиции йоги.
Согл асно
Ригведе,
он
־
верх овн ый
владыка
всех
сущ ест в,
а
Махабхарата
называет
его
высш им
умом.
Его
также
отождествляют
с
Брахмой,
рож денны м
из
зол отог о
яйца.
Это
имя
та кже
связано
с
настоящим
мудрецом,
напи сав ши м
ранний
учебник
по
йоге.
Легенда
об
об разе
59 Liber Novus ־ это Хираньягарбха .
Как
отм ети л
Шам-
дасани
в
с воем
ко мме н тар ии: «В копии Юнга т.
В
32 Священных Книгах Во -
стока
(Ведических гимнов)
вырезан
только
первы й
раздел,
гим н
«Неизвест -
ном у
Бо гу».
Он
начинается
так: «В начале восстал Золотой Младенец (Хир а-
нь яг ар бх а); как только он родился,
он
од ин
был
господином
вс его
сущего.
Он
установил
землю
и
это
неб о: «Кто Бог,
Кому
мы
принесем
жертву ?» (Стр . 1). В
коп ии
Упан иш ад
в
Священных
Книг ах
Вост ок а
Ю нга,
ря дом
со
страницей
311
«Майтраяна- бр ахма на- уп ан иш ад»
есть
л ист
бу маги ,
описывающий
Атман,
ко-
торый
начинается
та к: «И та же самая Самость также называется
... Хиранья-
гарб ха
,(т.
15, ч. 2)». Ср.
Лекция
Юнга
от
15 декабря 1939 г.
(JMP, т. 7).
11

М ожет
случиться,
как
и
с
примитивными
людьми,
что
об ла да-
ние
сознанием
име ет
жизненно
важное
значение.
Без
него
проис-
ход ят
бе зумн ые
вещи.
Недаром
в
С ША 357 действует сухой закон,
а
в
Мисс ис ипи
бол ее
50 процентов негров. 358 Когда они употреб -
ляют
ал ког оль,
возникают
у жа сные
ситуации,
уж асн ые
убийства.
Поэтому
опасно,
ес ли
со знание
потеряно.
Но
ес ть
и
другие
слу-
чаи,
когда
с ознани е
мо жет
б ыть
выведено
из
мир а
через
позитив-
ное
событие,
которое
ос та ется
для
с озна ния
совершенно
за
кули-
сам и.
Йо га
-
это
одна
из
техник,
которая
направлена
на
создание
име нно
этого:
а
именно,
это
нисхождение
с озна ния
в
глубину
бессознательного,
чтобы
найти
там
Бога,
ибо
тогда
Г осп одь
б ла-
же нств а
восстанет
как
М аха сукха.
Такова
цель
эт ой
йоги.
Такого
бо га
н адо
пр ивес ти
назад
в
двух
аспектах:
о дин
положительный
и
оди н
отрицательный.
Т ак,
например,
бо ги ня,
которая
проявля-
ет ся
как
супруга
Шивы, - это варахи,
с винь я,
в
высшей
с теп ени
не-
подобающая
женщина-свинья.
... и которая красного цвета,
потому
что
Она
пр еда на
служе-
нию
всем
живым
су щес твам . [SCST, стр. 27]
357 Запрет был введен в 1920 году,
что
сделало
п роиз водс тво,
продажу
и
транспортировку
алкогольных
напитков
незаконными
в
соответствии
с
поло-
ж ениями
Восемнадцатой
поправки.
Он
был
отменен
в
1933 году с ратифика -
цией
Двадцать
первой
поправки,
что
позволило
правительствам
отдельных
шт атов
сохранить
за кон одатель с тво.
Миссисипи
был
последним
штатом,
от-
менившим
запрет
в
1966 году.
358 В конце девятнадцатого века афроамериканцы составляли самую большую
э тниче ску ю
группу
в
Миссисипи,
но
межд у
1910 и 1940 годами многие афро-
американцы
мигрировали
на
север,
сп асая сь
от
бедности
и
расовой
ди ск ри-
минации.
За
эти м
последовала
вторая
волна
миграции
с
1940 по 1970 год.
Со-
гласно
п ереписи
1960 года,
только
42 процента населения были небелого
происхождения.
О
ра сизме
и
дв иж ении
за
гражданские
п рава
в
Миссисипи
с м. Erenrich (1999). С м.
та кже
пр име чан ие
переводчика.
12

Она
изображается
в
чел овеческом
облике
и
всегда
красной.
Ее
называют
б ог иней
любви,
потому
что
она
всегда
предана
слу-
жению
человечеству.
Она
-
мудрость,
связанная
с
отцом,
обучен-
ная
сочувствовать
всему
человечеству.
Она
־
существо,
через
кот орое
поддерживается
и
осв ещает с я
все
чел о вечест во .
Это
план,
изо бр аж енный
в
символах,
которые
совершенно
шокируют
западного
человека—действительно,
очен ь
не при стойн ы
на
наш
вкус
и
не
совсем
безобидны.
Индеец
не
види т
ничего
подобного
и,
ко не чно,
ничего
гротескного.
В
знаменитых
скальных храмах
Мамаллапурама
на
восточном
побережье
Бенгальского
залива
ест ь
чудесная
фигура
Варахи
с
го-
ловой
кабан а,
на
которой
с идит
его
маленькая
Шакти,
л аск ово
об-
нимающая
и
целующая
его
в
морду.
Это
кажется
нам
гротескным,
но
ни
в
коем
случае
не
отталкивающим
для
индейца.
Ибо
он
видит
идею.
Т акие
образы
созданы
не
для
красоты.
Для
индийца
эта
идея
непрестанно
з начи ма
и
св ята.
С
его
помощью
он
знает:
это
искупитель.
Зде сь
Вишну
стал
кабаном,
чтобы
помочь
затонув-
шей
зе мле
выбраться
обратно
из
бездны.
Для
него
это
в ряд
ли
страшно.
У
нее
е сть
только
од но
л ицо,
чтобы
обозначить,
что
все
вещи
имеют
только
о дин
в кус
“Там”. [SCST, стр . 27]
“Там”
охначает
в
состоянии
просто
бытия.
Это
впечатление
вы
также
можете
найти
в
другом
месте,
что
все
ве щи
имеют
только
оди н
вк ус
в
состоянии
быть
пр ос то- б ытия. 359 Это
coniunctio Шивы и Шакти,
это
об ъ еди нение
си лы
и
м удрост и
в
мужско-женской
форме,
таков
це нтр
мандалы
и
он
составляет
саму
сущность
не по стижи мой
та йны
С оз нания.
[SCST,
с тр .31]
359См .
Также
«Я есмь то:
беседы
с
Нисаргадаттой
Маха рад же м» (2012) о Шиве
Ад ва йте
(осознании сознания)
13

З десь
мы
по дх одим
к
концу
настоящих
предписаний
йоги.
Далее
сл ед уют
объяснения
различных
те р минов
в
тексте,
объяс-
нения
философского
содержания.
Я
не
хочу
беспокоить
вас
эт им,
но
хот ел
бы
только
подчеркнуть
о дин
мом ент
особой
важности,
который
также
п оказ ыва ет
нам,
что
п одраз умев ает ся
под
этой
за-
мечательной
серией
символов.
Деваты
мандалы,
те
божественные
фигуры,
которые
мы
так
част о
в идел и,
явля ют ся
существами
са мб хог акай и.360
Самбхогакайя
означает
объятие,
отношения,
объединение,
ра д ость
в
связи.
Его
вполне
мо жно
б ыло
бы
перевести
алхимическим
выр а же-
нием
coniunctio.
Объединение
м ужск ого
и
женского,
единого
т ела.
Своеобразное
название
п рои сходи т
от
того,
что
в
едином
теле
объединены
два
мира:
1. Мир нирманакайи,
то
ест ь
мир
сотворенных,
вид имых
ин-
дивидуальных
вещей,
и
2.
др угая
сторона,
дхармакайя,
то
е сть
полное
тело
истины,
тело
абсолютной
ис т ины.
Мы
уже
видели
в
беседах
Будды,
что
це пь
ниданы
объединяет
оба
мира.
С
одной
с торо ны -н ир манак айя,
камалока,
вид имы й
ми р,
а
с
другой-дхармакайя,
арупалока,
бесформенный
духовный
мир
с ове ршенн ой
истины.
Т екст
Бу дды
описывает
это
как
чи-
стый
белый
свет
огромной
интенсивности,
в
котором
больше
ни-
чего
нельзя
различить.
Между
бесформенным
и
полнотой
формы
стоит
самбхогакая.
Психологическое
в ыр ажен ие:
м ежду
тоталь-
ным
непознаваемым
единством
психического
бытия
и
единой
сущностью,
расщепленной
на
множественность
психики,
нахо-
дится
мир
формы
и
идеи.
360 «И эти же Дэваты являются ( Н ирман а-к а я)
проявленными
формами
совер-
ше нн ого
Самбхогакая» [SCST, стр. 33].
14

Психология
в
самом
современном
см ысле
описывает
это
как
бессознательное,
и
даже
не
как
личное,
а
как
коллективное
бессо-
звательное.
Сам бх ог ака
точно
соответствует
по нятию
к олле кти в-
но го
бессознательного.
Там
мож но
найти
архетипические
формы,
соответствующие
дэвам,
тем
божественным
су щест вам ,
которые
представляют
промежуточный
мир.
Бу дда
дал
учен ие
о
бесформенном,
о
дх арм ак айе,
которая
также
является
учением
о
небытии.
И
учение
нирманакайи
тоже.
Все
и деи
принадлежат
самбхогакайе,
как
и
некоторые
боги,
ибо
все
они
-
еще
формы.
Существа
самбхогакайи
часто
посещали
Бу дду
по
н очам
и
бес едо в али
с
ним:
Девата-Самютта.361
Нала
Багга.
Сутта
1.1: Пересечение Потока.
Так
я
слышал.
Од нажд ы
Благословенный
жил
в
Саваттхи
в
Роще
Дже ты,
п арке
Анатхапиндики.
Затем,
когда
наступила
ночь
приблизившись,
некая
девата
ошеломляющей
красоты,
о св ещая
всю
Ро щу
Джеты,
приблизилась
к
Благословенному.
Приблизив-
шись,
он
п оклон ился
Благословенному,
вс тал
в
стороне
и
сказал
ему: “Как,
дорогой
господин,
ты
перешел
поток?”-
Не
останавли-
ваясь,
друг,
и
не
напрягаясь,
я
пересек
поток.” -
Но
как
же
так
по-
лучилось,
дорогой
господин,
что,
не
останавливаясь
и
не
напряга-
яс ь,
вы
п ереш ли
поток?” -
Когда
я
останавливался,
друг,
я
тонул;
но
когда
я
борол ся ,
ме ня
уносило.
Именно
так,
др уг
мой,
н&
оста-
на влив аяс ь
и
не
н апр ягаясь ,
я
пересек
по то к.” [Девата:] “После
долгого
времени,
н акон ец,
я
вижу
брахмана,
который
полностью
361 Девата -С ам ью тта
[Связанные беседы с деватами]
- первая
к нига
Самьютта-
Никаи,
состоящая
из
«Нала Вагга»
и
«Нандана Вагга» .
15

удовлетворен,
Который,
не
останавливаясь,
не
напрягаясь,
пре-
одолел
пр ивя занно ст ь
к
миру.”
Вот
что
сказал
девата.
Учи тель
о добри л.
Затем
эта
д ева та,
ду мая : “Учитель доволен мною”,
от-
да ла
да нь
уважения
Благословенному
и,
де ржась
сп рава
от
него,
исчезла
пр ямо
т ам .3 62363
Затем
в
другом
пункте:
Сутта
1.3: Достижение.
В
Саваттхи.
Стоя
в
стороне,
эта
девата
читала
этот
с тих
в
при-
сутствии
Б лаг ослове н но го: “Жизнь несется вперед,
коротка
п ро-
должительность
жизни,
Нет
пр ибе жища
для
того,
кто
достиг
ста-
рости.
Ясно
видя
эту
опасность
в
смерти,
Человек
должен
совер-
ша ть
до бродет ель н ые
поступки,
пр инос ящие
счастье.”
[Благословенный:] “Жизнь несется вперед,
коротка
продол-
жительность
жизни,
Нет
уб ежи ща
для
того,
кто
достиг
старости.
Ясно
видя
эту
опасность
в
смерти,
искатель
ми ра
должен
бр о-
»363
сить
н ажив ку
ми ра
Сутта
1.13: Нет Ничего Равного Этому для Сына
В
Саваттхи.
Сто я
в
стороне,
этот
девата
произнес
этот
с тих
в
присутствии
Б лаг ослов ен н ого: “Нет привязанности равной при-
вязан нос ти
к
сыну,
Нет
богатства,
равного
ск оту,
Нет
света,
по-
добного
со лн цу,
Ср еди
вод
океан
-
выс ш ий.”
[Благословенный:] “Нет привязанности равной привязанно -
сти
к
себе,
Нет
богатства,
равного
зерну,
Нет
света,
подобного
мудрости,
Среди
вод
верховен
д ожд ь”364
Дав ай те
сравним
это
со
словами
Экхарта:
362 The Connected Discourses of the Buddha, 2000, стр .
89-90.
Юнг
процитиро-
вал
этот
отрывок
из
немецкого
п еревода
Вильгельма
Г ейге ра
(1925/1930):
Samyutta-Nikaya, vol. I, стр.
1-2 .
363 The Connected Discourses of the Buddha, 2000, стр .
90. Geiger (1925/1930):
Samyutta-Nikaya, vol.
І,
стр. 3
364 The Connected Discourses of the Buddha, 2000, стр.
95. Geiger (1925/1930):
Samyutta-Nikaya, vol. I, стр. 9 -10.
16

Вся
природа
злаков
означает
пш е ницу,
Вся
природа
сокров ищ
означает
з олот о,
Все
по р ождени е
означает
че ловек а3 65.
В
этих
бе се дах
ес ть
также
одна
о
Наданахайне,
где
буддий-
ска я
концепция
б огов
преподается
бх икку .
Нандана
Вагга
Сутта
1.11: Нандана
Так
я
слышал.
Од нажд ы
Б лаг ослове нн ый
жил
в
Саваттхи
в
Роще
Дж етт ы,
парке
Анатхапиндики.
Там
Б лагослове нн ый
обра-
тился
к
монахам
та к: “Бхикку!” - “П оч те нный
господин!” -
отве-
ти ли
те
бх икку .
Б лагослове нн ый
сказал
сл еду ющее: “Однажды в
пр ош лом,
монахи,
некая
девата
из
воинства
Таватимсы
наслажда-
ла сь
в
Ро ще
Над ан а,
одаренная
и
наделенная
пятью
видами
небес-
ного
чувственного
наслаждения,
в
со пр овожд е нии
свиты
н ебес-
ных
нимф.
Т огда
он
произнес
такой
с тих : "Не знают блаженства
Те,
кто
не
ви дел
Нандану,
обитель
славных
дэвов
мужского
п ола,
Принадлежащих
к
сонму
Тридцати".
Когда
это
б ыло
сказано,
бх икку ,
не кий
девата
ответил
этому
девате
в
с тих ах : ‘Разве ты не знаешь,
глупец,
Эту
м аксим у
ар ахан -
тов ?
Непостоянны
все
формации;
Их
природа
состоит
в
то м,
чт обы
возникать
и
исчезать.
Возникнув,
они
п рек ращ ают ся:
Их
у миро твор ен ие
бла-
ж енн о ”.366
Боги
тоже
снова
исчезают,
они
лишь
временные
формы.
Вот
почему
боги
приходят
к
р ожд ению
Бу дды
и
к
его
смерти,
вот
почему
они
нуждаются
в
учении
Будды.
Они
до лжны
365 Мейстер Экхарт: «Missus est Gabriel angelus (Люк.
I, 26)» в Meister Eckhart,
1857, стр.
104; Английский перевод: «Ангел Гавриил был послан» (1924, стр .
80).
Юнг
комментирует
это т
отрывок
в
«Психологических типах», §§ 425-426
(Jung, 1921).
См.
Также
лекц ии
Ю нга
от
2 июня 1939 г., 9 июня 1939 г.
и
19
января
1940 г. (JMP, том 7).
366 The Collected Discourses of the Buddha, 2000, стр.
94. Geiger (1925/1930):
Samyutta-Nikdya, vol. I, стр. 8-9.
17

даже
стать
людь м и,
чтобы
быт ь
искупленными,
ибо
это
в едет
к
со-
вершенству.
Бу дда
был
челове ком
на
том
же
основании.
Итак,
мы
видим,
что
существа
самбхогакайи
-
это
на по лов ину
материаль-
н ые,
на по лов ину
духовные
существа,
которые
также
подвержены
слабости.
В
сн оске
к
тексту
здесь
говорится
о
таком:
“Воплощение всего мудрого,
милосердного
и
любящ его
в
Дхармакайе
— как облака на поверхности небес или радуга на по-
верхности
облаков
—называется
Ша мбо г ак айе й” [SCST, стр. 36,
п. 41].
Визуализация
и
воплощение
качеств
дхармакайи,
которая
яв-
ляется
финальным
и
основным
результатом.
Его
хара кте рн ыми
чертами
являются
мудрость,
сост рад ани е
и
любовь.
Т екст
п родол жает :
Таким
образом,
следует
развеять
представление
о
том,
что
они
в
как ой- ли бо
мере
ниже,
п осколь ку
они
являются
образами,
развившимися
в
ум е,
которые
мо жно
ра сс матрив а ть
с
безразли-
чи е м. [SCST, стр. 36]
Очевидно,
возникли
с омнения
в
том,
существовали
ли
эти
су-
щества
на
самом
деле.
Они
сделаны
из
воображения.
Эти
сомне-
ния,
с толь
универсальные
на
Западе,
существуют
да же
в
кругах
буддизма
Махаяны.
Эти
существа
ни
в
ко ей
ме ре
не
являю т ся
ни з-
тими,
они
тем
бол ее
являются
психическими
предшественни-
ками
дэ вов
нирманакайи
... которые в свою очередь являются не
кем
и ным
как
Самбхогакайя
Дэвами...
которые
опять-таки
не
от-
делены
от
Дхармакайи.
Так
сле дует
приучать
ум
рассматривать
Бо же ства
как
высшие
су ществ а.
Вся
эта
Ман дал а
яв ляе тся
пред-
ме том
медитации
высокоразвитого
ум а...
о
них
оп ять
же
сл ед ует
ду мать ,
как
о
пребывающих
внутри
самого
п оклон яю щег ося
в
ф орме
тридцати
семи
Дэвов.
Эта
практика
предназначена
для
лю-
дей
самого
высокого
интеллекта.
Люд и
сре днег о
и
низшего
ин-
теллекта
до лжны
р ас позн авать
вос поми нание
о
теле
как
Кхандо-
м а ;... [SCST, стр . 37-38]
18

И
так
же
до лжны
поступать
со
всеми
психологическими
с по-
собностями.
В
теле
ест ь
дакини
муладхара-чакры,
слон,
несущий
зе млю.
Я
принес
вам
изображение.
Треугольник
־
это
йони.
Внутри
него
виден
лингам,
который
оп лете н
в округ
него
3 и 1/2 раза белой змеей.
Эт о,
ве ро ятно,
ук а-
зывает
на
время.
Доказательств
этому
нет,
но
поскольку
три
связаны
со
време-
нем
и
пространством,
а
че тыре
- с вечностью,
это
мо жет
означать,
что
зме я
на пол ов ину
находится
во
вр еме ни
и
пространстве
и
наполовину
в
вечности,
на по лов ину
в
становлении
и
наполовину
19

в
статике.
Врем я
часто
связывают
со
змеей,
ее
сегментированная
ф орма
указ ыв ает
на
последовательный
паттерн
времени,
такой
как
месяц,
год
и
т.
д.
Зодиакальная
зме я
ползет
по
небу,
а
змея,
ку-
сающая
себ я
за
хвост,
пребывает
вечно.
Справа
вверху
находится
дакини,
Шакти
мандалы.
Это
самый
нижний
центр,
покоящийся
в
основании
т аза.
Это
чрез вы чайн о
запутанная
ситуация,
которую
я
рассмотрю
в
следу-
ющий
р аз 367.
367 ES: «Юнг принес с собой две книги: 1. Эв а нс-В ен ц,
Тибетская
йога
и
тайн ые
док трин ы,
толщиной
около
3 см,
в
све тло-з еленом
переплете
с
четырехкрат-
ной
ваджрой
на
о бл о жке. 2. Немецкий перевод бесед Будды, Vol. 1, перевод
Г ейг ер а, 1930. Юнг похвалил этот перевод».
20

Лек ция
14 (24 февраля 1939 года)368
В
прошлый
раз
мы
подошли
к
концу
нашего
очень
длинного
текста.
Вы,
вероятно,
вздохнете
с
облегчением.
Но
сег одн я
я
все
же
должен
побеспокоить
вас
обзором
и
некоторыми
об ъясн ени -
ями.
Дав ай те
еще
раз
оз нако мимся
с
последовательностью
этого
процесса.
Как
вы
все
еще
помните,
текст
Тантры
Ш ри- чакра-
самбхара
состоит
из
т ез иса,
антитезиса
и
синтеза.
В
те зисе
прежде
в сего
устанавливается
отождествление
с
Буддой.
Это
также
выражается
через
отождествление
с
ваджрой,
то
ес ть
алмазным
существом,
вечным
существом,
или
с
Мах асук хой,
владыкой
мандалы,
владыкой
совершенного
блаженства,
в ключа я
его
же нску ю
пр оти в опо ложнос ть,
так
называемую
Шакти.
Затем
сл ед ует
анализ
восприятия.
Там
показано,
что
л ама
об-
ладает
всеми
своими
формами
во спри ятия.
Это
скорее
п охоже
на
экзамен,
который
он
пр ово дит
над
собой.
Он
д е монст рируе т
свое
знание
различных
фо рм
восприятия,
к отор ое
необходимо,
ес ли
он
также
хочет
в
совершенстве
в ос принимат ь
то,
что
п рои сходи т
во
время
йоги.
Иначе
он
не
сможет
стать
Буддой.
Затем
следует
ассимиляция
вс ех
существ
в
его
собственное
"Я". Это уже тезис,
применимый
к
природе
Будды,
кот орой
он
уже
по свят ил
себя.
Дал ее
сл ед ует
анализ
чет ы рех
психологических
функций,
представленных
пе рс он иф иц ирова нным
образом
в
вид е
четырех
Будд,
связанных
с
четырьмя
направлениями
ветра,
то
е сть
в
368 Записано LSM, ES и английский перевод ВН.
Ни как их
конспектов
RS не со-
хранилось.
21

символической
форме:
Это
делится
на
четыре
ф унк ции,
через
которые
МОЖНО
ВО С-
принимать
весь
пе римет р
быт ия.
Эти
че тыре
функции
описыва-
ются
как
огни
го р изо н та .369 Они существуют во всех религиях.
В
исламе
это
ангелы
Се вера,
Юга,
Зап ада
и
Востока.
З десь
это
ос-
новные
к омпо ненты
все
-
Б удды.
Затем
следует
антитеза:
это
защита
всего,
что
может
б ыть
вы-
двинуто
против
тезиса.
Во-первых,
ре альн ость
человеческих
су-
ществ
в озр ажает
против
такого
т ез и са: concupiscentia, то есть же­
369 LSM: "круги горизонта."
22

лание
и
майя,
ил лю зия
бытия,
порожденная
безумием
чув с тв.
Пе-
ред
лицом
этого
призывается
круг,
то
есть
совершенство.
Зат ем
сле дует
просьба
об
отпущении
грехов
и
проекции
дв енад цат и
женских
дэват.
Здесь
в перв ые
женское
(бессознательное)
в ыс вобож дает ся
наружу через
проекцию,
объективируется.
Это
п рои сходи т
в
пря-
моугольном
здании
на
круге
г ор изонт а.
Это
десять
ж енск их
дэ-
в ат,
которые
движутся
в
восьми
направлениях
г ор изонта ,
к
зениту
и
надиру.
Бессознательное
проецируется
н аружу
во
всех
эт их
направлениях.
Прямоугольное
пространство
־
это
знакомая
хра -
мовая
к омна та
(вихара), в которой лама магически заключен так,
что
ничто
внешнее
не
беспокоит
ег о.
Для
усиления
защиты
рас-
сматривается
оруж ие ,
в аджрн ое
оружие.
И
зло
или
зл ое
уничто-
жаются.
Заключительная
д еклараци я
гл а сит:
Я
-
шунья,
сама
пустота.
Это
тождество
с
вездесущим
бытием
и
небытием
Б удды.
Зат ем
следует
синтез.
Это
по зити в ный
п роцес с,
в
котором
создается
дл инн ый
ряд
с имвол ов.
Из
пустоты
(шуньяты)
рож да-
ют ся
четыре
элемента.
Из
этого
построена
гора
Меру.
На
вер-
шине
мировой
горы
Меру
строится
город
Брахмы,
над
городом
четырехглавая
в аджра
как
вершина,
затем
восьмилепестковый
ло-
тос,
луна,
солнце,
лотос
с
йони,
л уна
с
лингамом,
вихара
и,
нако-
не ц,
м аги чески й
круг,
внутри
кот орого
си дит
сам
лама
как
Будда.
Вы
до лжны
думать
об
этом
как
о
чем-то
построенном
снизу.
Это
сложный
ряд
символов.
Я
еще
не
объяснил
вам
эту
серию.
Но
это
канонический
набор
символов
для
бессознательных
процессов.
А
теперь
я
пред-
ложу
вам
средневековую
аналогию:
алхимический
символизм.
Пустота
-
это
изначальная
ситуация
мира,
сос т ояни е,
в
кото-
ром
ничего
не
су ществ уе т.
На
самом
деле
мир а
нет,
есть
только
пустота.
Это
и з началь ное
состояние
- хаос.
23

Я
надеюсь,
что,
когда
вы
думаете
об
алхимии,
вы
не
вызываете
в
воображении
искусство
изг о товле ния
золота.
Это
вполне
по-
нятное
предубеждение,
хроническое
заблуждение,
на
которое
мо жно
положиться.
Но
весьма
сомнительно,
что
изг отов л ение
зо лота
име ет
к
э тому
ка ко е-ли бо
отношение.
При
внимательном
чтении
древних
латинских
трактатов
обнаруживаются
такие
де-
визы,
как
“Aurum nostrum non est aurum vulgi”370.
Это
озадачивает;
когда
мы
исследуем
символику
более
вни-
мательно,
мы
обн аруж ив аем
в
ней
необычное
ко л ичест во
чр езв ы-
чайно
ин тер ес ной
психологии,
еще
не
изученной
исследовате-
ля ми.
До
сих
пор
ее
и зуч али
только
химики.
Но
они
не
психологи.
Алхимия
существует
с
первого
века
до
нашей
эры,
возможно,
и
д ольше.
Это
был
своеобразный
пр оц есс
посвящения,
ф орма
практической
йо ги,
но
при
поверхностном
взгл яд е
его
ника к
нельзя
сравнить
с
инд ийск ой
йогой.
Однако
если
присмотреться
к
символике
внимательнее,
то
мо жно
увидеть
то
же
самое
иници-
ат и ческое
н ам ерени е.
Но
процедура
с ове рш енно
иная.
В
алхимии
всегда
работали
с
субстанциями.
В
йоге
это
происходит
внутри
человека.
На
первый
взгляд
м ежду
ними
нет
никакого
схо дств а,
но
в
обеих
дисциплинах
л юди
к чему-то
стремятся.
Во
время
этого
алхимического
процесса,
который
не
д ает
плодотворного
ре зул ь-
тата,
они
работают
над
чем-то;
у
них
б ыли
видения.
Алхимики
называли
ал х имию
кор олев ским
искусством,
своей
философией.
Сам ые
древние
тексты
датируются
первым
в еком
до
нашей
эры.
В
“Собрании древних алхимиков Греции”
Вертело
содер-
жа тся
некоторые
очень
ранние
гр ечески е
тексты,
370 Лат.
"Наше золото
-
это
не
обычное
золото",
выс к азыва н ие,
которое
Ар-
но льд
де
Вилланова
(ок.
1240-1301) в Rosarium Philosophorum приписал "С и -
ньору",
что
б ыло
латинским
именем,
под
которым
был
известен
ара бск ий
ал-
химик
Мухаммад
Ибн
Умай ль
(900-960).
24

на пр име р; "Папирус Лейдена"371. Там вы можете найти тексты
П се вд о - Де мок р ита372 и Комария373, старейших известных нам ал-
химиков.
Все
эти
тексты
содержат
практические
инструкции
как
для
ювелиров,
так
и
для
фальшивомонетчиков.
По
сей
де нь
Бл ижний
Восток
в сегда
отличался
в
искусстве
30-
лотоискателя.
Многие
путешественники
проклинали
это
искус-
ство,
когда
возвращались
с
драгоценностями
с
каирского
ба зара
и
видели,
что
оно
принесло
до мой.
Наряду
с
этими
наставлениями
для
золотых
дел
мастеров
и
так
называемых
химиков
мо жно
найти
вкрапления
того,
что
тогда
называлось
философией.
Сегодня
мы
назвали
бы
это
мистициз-
мом,
как
называют
мис тико й
все,
чего
не
понимают.
Это
т акже
т ексты
религиозного
харак т ера,
которые
исследовал
Д итр их374.
О дним
из
самых
ранних
алхимиков,
хорошо
известных
нам,
является
Зо си ма375. Он относится к третьему веку.
С
него
начина-
ет ся
ряд
греческих
текстов.
171 Лейденский папирус,
греческие
магические
п ап ирусы
из
Греко-Римского
Египта
вт орой
п оло вины
III века.
Она
находится
в
муз ее
Лейдена
(Нидер-
ланды).
372 Псевдо- Д емок рит ,
гречес к ий
философ,
который
под
именем
Демокрита
н апис ал
четыре
кни ги
по
ал химии.
Эти
те ксты
первого
в ека
нашей
эры
отно-
сятся
к
самы м
ранним
известным
алхимическим
со чи нен иям.
См.
Мартелли
(2013).
373 Книга Комария,
философа
и
первосвященника,
обучавшего
К леопатру
60-
шественную
св я щенном у
искусству
философского
камня,
у
Berthelot (1887-
1888), т. 2, стр . 278-297 и т . 3, стр. 289-299; также Comarius (1963).
374 Albrecht Dieterich's study Abraxas: Studien zur Religionsgeschichte des spatern
Al tert и ms (1891) был основан на Лейденском папирусе.
375 Зосимос из Панополиса (о ко ло 300
г.
н.
э.), греко-египетский
алхимик.
Его
подлинные
соч ин ения
сгруппированы
в
Подлинные
ме муар ы: "Главы к Евсе-
вию",
"Главы к Феодору"
и
"Книга Софии" (Мертенс, 2006, стр.
209). Юнг осо-
бе нно
интересовался
мистическим
аспектом
его
ал хим ии
и
написал
три
глав ы
из
Подлинных
ме муар ов,
известных
как
"Видения".
С м. Jung, 'The Visions of
Zosimos" (1954), который является расширенной версией лекции Юнга 1937
25

Он
давал
практические
указания,
которые,
не со мнен но,
от-
носятся
к
очень
специфическим
химическим
процессам,
в
том
же
стиле,
что
и
Комарий
или
Псевдо-Демокрит,
и
сред и
них
б ыли
разбросаны
странные
фрагменты
гностической
философии.
Не
менее
интересно
и
то,
что
его
главная
работа
־
это
пи сьм о,
адре-
сованное
некоей
Теосеби,
его
soror mystica, духовной сестре,
ко-
торая
также
принимала
у части е
в
его
усилиях.
Женщины
играли
б ольшую
ро ль
в
алхимии.
Это
нечто
со в ер шенно
чуждое
восточ-
ной
йоге,
за
исключением
Кундалини-йоги,
где
пр ед анно сть
об-
щ ины
также
раз д еляют
женщины.
Эта
серия
символов
имеет
большое
отношение
к
тантрической
йоге.
года
в
Эр анос,
оз агл авл енн ой
"Некоторые наблюдения над видениями Зоей-
моса."
26

Иллюс т рац ия
из
“Храма муз”
Мишеля
де
Мароля
(Париж,
Николя
Л ан г луа , 1655), с. 1635 - 1638, подборка басен Овидия.
Юнг
в ладел
копией
с
1733 года .
См.
также
Jung (1937), стр . 366
(Выдано:
Библиотека
Ва рбурга ).
27

Понятие
хаос а
описывает
изначальное
состояние
мира;
это
абсолютное,
первичное
с ост ояние ,
невероятное
и з началь ное
со-
стояние,
в
котором
противоположности
находятся
рядом
др уг
с
другом,
представлены
в
бесчисленных
образах,
с
пламенем
и
кап-
лям и
воды
среди
них,
со
знаками
различных
п лан ет,
со
знаками
различных
металлов
и
знаками
зодиака,
пр оти вос то ящими
враж-
дебно,
или
заинтересованными
друг
в
друге,
или
пр ило женными
друг
к
другу,
т.
е.
п арами
пр от иво поло жнос тей
в
конфликте,
по-
стоянном
смешении,
без
верхов
и
низов,
правых
и
ле вых.
Прекрасный
пример
мо жно
на йти
в
древней
книге
под
назва-
ниєм
“Le Temple des Muses.”
Она
называется
“Le Chaos ou
I'origine du monde”.376
Этот
хаос
в
ос но вном
воспринимался
как
тьм а.
Вот
тут-то
и
появляются
иде и
из
Книги
Б ы ти я. “И земля была бесформенна и
пуста,
и
т ьма
бы ла
на
ли це
бездны.
И
Дух
Божий
двигался
по
по-
верхности
вод...
. ”377
Последняя
фраза
п ов то рялась
много
раз;
этот
ха ос,
б удучи
тьмой,
мыслился
как
н и гредо,
чер ны й,
и
он
должен
был
б ыть
оплодотворен
д ухом
Божьим,
как
в
начале
мира.
Из
хаос а
сначала
возникли
четыре
ризомы,
четыре
корня,
че-
тыр е
элемента
Эмпедокла.
Таковы
четыре
части,
в ыраж ен ные
др евн ег речески м и
алхимиками
м акси м о й : “делить философию на
ч ет ыр е” (tetramerein ten philosophian). Фи лос о ф и я зд ес ь по нима -
ется
в
дв ух
смыслах:
во -пе рвы х,
как
пе рвый
ис х одный
материал
(materia prima), а во -вт ор ы х,
как
философия,
к ото рую
необхо-
ди мо
разделить
на
четыре
части.
Ха ос
-
это
materia prima; он не может быть понят нами.
Для
эт их
л юдей
весь
природный
мир
был
материей
и
чистым
чудом.
Вот
почему
в се,
чег о
они
не
понимали,
проецировалось
в
него.
А
376См.
рисунок
на
ст р. 227 (часть первая).
377 Бытие 1:2.
28

работа
психики
־
это
философия,
к ото рую
мы
не
понимаем.
Фи-
л ософ ия
в сегда
б ыла
чем-то
большим,
чем
к ритик а
знания,
она
была
особ ым
образом
жизни,
опытом.
Д ре вние
естествоиспыта-
те ли
имели
подобный
опыт
во
всех
неизвестных
материалах
Все -
ленной.
Такова
б ыла
неведомая
таинственная
страна,
в
ко т орую
можно
бы ло
пр ое циро вать
все
чуд еса .
Материя
бы ла
разделена
на
четыре
элемента,
и
поэтому
фи-
л ософ ия
должна
б ыла
быт ь
разделена
на
четыре
части.
Это
деле-
ние
на
ч етыре
част и
б ыло
о пис ано
как
ряд
из
чет ы рех
цве т ов:
нигредо,
то
е сть
темнота;
а льбед о,
то
ес ть
восхождение
света,
ст а-
новление
светом;
цитринатис,
то
ес ть
становление
ж елты м,
и,
наконец,
странный
цвет,
предложенный
греческим
словом
“iosis”:
“становление иосисом”. Бертло иногда переводил его как фиоле-
товый,
но
это
сомнительно.
Цвета
указывают
четыре
направления,
яв ляяс ь
далее
че-
тырьмя
функциями
сознания.
Оче вид но,
здесь
р ечь
и дет
о
рас-
щеплении
изначального
бессознательного
состояния
на
четыре
узнаваемые
функции.
Теперь
из
этого
сос т оян ия,
из
эт ой
пол-
ноты,
из
этого
уже
дифференцированного
со сто ян ия,
тожде-
ственного
вс ему
тва рно му
миру,
в озник ает
мир ов ая
гора
Меру,
ко то рую
мо жно
охватить
чувствами,
о
которой
мо жно
ду мат ь,
чувствовать
и
иметь
всевозможные
созерцания.
Старая
концепция
такова,
что
весь
последующий
по тен циал
уже
с од ерж ится
в
хаосе,
включая,
следовательно,
и
человека.
Од-
н ако
не
человека,
каким
мы
его
знаем,
а
ф илософ ск ого
человека,
homo philosophicus,
также
описываемый
как
“философский
Адам”.
Это
дублируется
особенно
од ухот ворен ны м
су ществ ом ,
также
известным
как
“анима”. Это происходит от субстанции,
ко-
торая
не
могла
быть
выражена
в
терминах
чет ы рех
элементов,
типа
эфирной
субстанции,
поэтому
также
называемой
эфирием.
Эту
идею
мо жно
также
на йти
у
примитивных
людей,
которые
от-
личают
т онкое
тело,
тело
дыхания,
от
видимого
тела.
Тонкое
тело
29

также
описывается
как
анима.
По-латыни
animus, по- греч ески
anemos, что означает ветер или дыхание,
таким
образом,
существо
дыхания.
Эта
об о значе ние
проходит
через
всю
алхимию.
И
вы
мо-
же те
на йти
эту
идею
по
в сему
миру.
Везде
у
вас
ес ть
представле-
ние
об
этом
тонком
тел е,
не
как
нематериальном,
но
бо лее
тон -
ком
качестве
(изысканном), включая духов.
Счит ае тся ,
что
homo philosophicus состоит из четырех природ:
зем ли,
в оды,
в озд уха
и
огня,
соответствующих
че тыр ем
стихиям.
Та
же
идея
изначального
бытия
также
описывается
как
яйцо,
ко-
торое
яв ляе тся
не
только
человеком
в
хаосе,
но
и
потенциальным
существованием,
пот енциально й жи зн ь ю,
оп и сыв аемой
как
яйцо:
это
“философское яйцо”, ovum philosophorum. Э то яйцо дол жн о
б ыть
раз деле но
на
четыре
части,
которые
вместе
составляют
одно,
чет ы ре- ка к- одно.
Это
второе
или
четыре-как-одно
приво-
дит
к
совершенству
то,
что
присутствует
в
потенции
в
хаосе.
Это
separatio elementorum также приравнивалось к четырем
временам
года.
Четыре
в ре мени
г ода
это
атрибуты
homo
philosophicus. Та ким об раз ом ,
э тот
первобытный
чел ове к
т акже
связан
со
временем.
Мы
на х одим
те
же
идеи
в
Индии,
где
Пр адж а-
па ти378 связан с годом.
Кроме
того,
литургический
год
церкви
в
точности
подобен
Христу,
п осколь ку
таков
ход
его
жизни.
Он
-
ход
времени.
Ту
же
иде ю
вы
найдете
и
у
неоплатоников,
где
дей-
ствительным
тво рц ом
являе тс я
Хронос,
а
творцом
в ре мени
-
Эон ,
потому
что
везде,
где
тв ор ение
п рои сходи т,
время
также
присут-
ств уе т.
И
та
же
идея
работает
у
П р ок ла ,379 который является ро-
доначальником
бергсоновской
философии.
И дея
duree creatrice -
378 См.
Лекция
1,28 октября 1938 г ., ст р. 97.
379 Философ - неоп лат оник
Прокл
Диадох
(412-485 гг.
до
н.
э .) разработал кон-
цепцию
неп ер едав аем ого
вр емени
(amethektos chronos), то есть "м он ад ы"
вр еме ни,
которая
охватывает
время
во
все й
его
п олноте
и,
таким
образом,
исключает
л юбое
п оня тие
движения
или
изме не н ия.
Тол ько
благодаря
двои-
30

это
единственное
прозрение,
которую
вы
найдете
в
работах
Берг-
сона380.
Разделение
четырех
элементов
должно
теперь
быть
пр еодо-
лено
так
называемым
coniunctio, т .
е.
Я
должен
упо мяну ть
об
этом,
пот ому
что
гора
Меру
является
одной
из
таких
амал ь гам.
Между
ними-разделение
чет ы рех
элементов.
Од ин
алхимик
одна-
жды
сказал ,
что
это
достигается
через
моральную
философию.
Таким
о бразо м,
это
разделение
или
дел ени е
на
четыре
произво-
дит ся
психологическим
процессом
и
сн ова
растворяется
таким
же
образ ом.
Через
психологическое
знание.
Ав тор
этой
цитаты
-
с твеиному
х арак теру
души,
как
сущности
в
вечности,
с
од ной
с торон ы,
и
ак-
тивности
и
эн ерг ии
во
в рем ени
-
с
другой,
возникают
движ ение
и
дифферен־
циация.
С
эти м
движ ением,
участвующее
время
(еп methexei chronou) нами-
на ет
эволюционировать
из
вневременной
приостановки
сообщаемого
вр е-
м ени.
Различение
п рошлог о,
настоящего
и
будущего,
а
также
последователь-
ная
дифференциация
приходят
только
с
появлением
соучастного
вр емени.
Пре дпо лож ение,
та кже
выд винуто е
Юнгом,
что
Прокл
отождествлял
хронос
(по -г реч ески
время)
с
миф иче ск им
Кроносом,
бы ло
оспорено:
״Однако
Пр окл
мог
отождествлять
Время ,
с ооб щаемое
Кро но су
(который в его схеме олице-
творяет
сущность
Интеллекта).
С
ранней
древност и
время,
в
гре ческ ом
хро-
н осе,
иногда
отождес твля лос ь
с
Кр он осом,
от цом
Зевса.
Считается,
что
эта
за-
мена
б ыла
в перв ые
использована
философски
за
1000 лет до Прокла одним
из
учителей
Пи фагора,
Ферекидом
(VI векдо н.
э. ).
В
п озд ней
антич нос ти
она
получила
широкое
рас простра нение
и
пр очно
утвердилась.
Прокл,
по - види-
м ому,
не
стремится
к
этому.
Наиболее
вероятная
пр ич ина
заключается
в
т ом,
что
как
платоник
он
п оказ ыва ет
свою
под держ ку
пл атон овск ог о
происхожде-
ния
имени
"Кронос"
как
"koros nous" в смысле чистого интеллекта (Cratylus
396b): какова сущность Интеллекта." (Siorvanes, 1996, стр.
135).
380 В своей лекции в Бедфорд-к олледже
в
Лондоне
в
1919 году Юнг утверждал
в
том
же
ду х е: "В философии Бергсон дает пример возрождения изначаль-
ного
образа
с
его
концепцией
"duree creatrice", которую можно найти у
Прокла
и
в
ее
п ерв онач аль ной
форме
у
Гераклита. " (Юнг, 1928, § 278). В "Пс и-
хологических
типах"
Юнг
ут вержд ал,
что
бергсоновские
концепции
elan vital
и
du гее сгёаШсе "б ыл и
актуальны
даже
в
антич ности ,
особенно
в
н еоплато-
н из м е" (Jung, 1921, § 540). О Юнге и Бергсоне см.
Шамдас ан и
(2003), стр. 207-
210, 227-230.
31

почтенный
вр ач
середины
XVI века,
живший
в
Базеле
и
Фр анк־
фурте:
Дорней381. Он былкем-то
в роде
моего
коллеги!
Он
ск азал:
“Разве ты не знаешь,
что
небо
и
стихии
были
прежде
еди ны
и
б ыли
отделены
божественным
актом
тво р ения
др уг
от
друга,
чтобы
они
могли
породить
т ебя
и
все
сущее”382.
Поэтому
очень
инте ре сно,
что
эта
идея
де лен ия
на
четыре
яв-
ляется
древней,
вероятно,
м егал ит и ческой
по
происхождению.
Один
мой
знакомый
англичанин,
мистер
Л ей ард,
сд елал
очень
ин-
тересное
от кр ытие
на
о стр ове
Малекула
на
Новых
Гебридах,
где
живет
мегалитическая
ку льтура,
в оз водящая
дольмены.
Символи-
ческий
рисунок
и
четвертование
т ела
также
используются
в
каче-
стве
инициа ции .3 83
Эта
и дея
также
встречается
в
алхимии,
а
381 Герхард Дорн ( С1530-1584), также Герард Дорн:
алхимик
и
философ.
Ро-
дился
в
М ехеле не
(Габсбургские Нидерланды), жил в Базеле и Франкфурте.
Д орн
учился
у
Адама
фон
Боденштайна,
с
которым
он
впе р вые
напечатал
мно го
рукописей
Парац ель са.
Он
ред ак тиров ал
и
пе рево дил
"Aurorae
Thesaurusque Philosophorum" Парацельса (1577).
Его
собственные
работы
включают
Chymisticum artificium naturae, theoricum et practicum (1568) и могут
бы ть
на йдены
в
первом
томе
Theatrum Chemicum (1602), который Юнг изучал
во
время
своего
путешествия
по
И ндии
в
1937/38: "Путешествие образовало
интермеццо
в
интенсивном
изучении
алхимической
ф илософ ии,
которым
я
занимался
в
то
время.
Это
так
сильно
овладело
мной,
что
я
в зял
с
собой
п ер-
вый
том
"Theatrum Chemicum" 1602 года,
в
котором
содержатся
основны е
тру ды
Г ерар да
Дорнея.
Во
время
путешествия
я
изучил
кн игу
от
начала
до
конца.
Таким
обра зом ,
этот
материал,
принадлежащий
к
основным
слоям
ев-
р опей ской
мысли,
постоянно
противопоставлялся
м оим
вп ечат лен иям
о
чу-
жой
ментальности
и
культуре.
Оба
они
возникли
из
п ерв онача льного
психи-
че с кого
о пыта
бессознательного
и,
следовательно,
произвели
одно
и
то
же,
сход ное
или,
по
крайней
мере,
соп оста вимое
о за р е ние ." (Юнг, 1962, стр. 331).
382 Герхард Дорн, Speculativae philosophiae, 1602, стр .
276: "Ignoras caelum &
elementa prius unum fuisse, divino quoque ab invicem artificio separata, ut & te
& onmia generare possent?" Юнг снова процитировал это в Aion (Jung, 1951, §
250) и Mysterium Coniunctionis (Jung, 1955/56, стр.
221, η. 555; и § 658).
Юнг
подчеркнул
это т
отрывок
карандашом
в
с воем
издании
1602 года.
383 Джон Уиллоуби Лейард (1891-1974)-
английский
антрополог
и
психотера-
певт.
В
1914-1915 годах Лейард отправился на Новые Гебридские острова 8
32

име нно ,
что
этот
homo philosophicus был своего рода умерщвлен .
Убийство
этого
су ществ а,
н аходящ ег ося
в
хаосе,
а
затем
его
чет-
вертование.
Это
также
по ка зано
на
старой
гр авюре
Р оршаха
Splendor Solis из алхимической коллекции Aureum Vellus Саломона
Трисмозина384.
Ме лане зии
для
п ров еде ния
антропологических
исследо вани й
(Stone Men of
Malekula, 1942).
Посл е
возвращен ия
в
Англию
он
пережил
ряд
п сихич еск их
срывов,
которые
п рив ели
его
к
проведению
анализа
с
Г омеро м
Лейном,
за
которым
п ос лед овали
Вильгельм
Ш тек ель
и
Ф риц
Виттельс.
В1929 году Лейард попытался покончить с собой в Берлине.
Он
вы жил
и
вер-
нулся
8 Англию.
В
начале
1940-х
годов
он
начал
видеть
п ац иентов
в
качес т ве
ана лит ик а,
продолжая
свою
соб ст венную
терапию
с
Герхардом
Адлером
и
са-
мим
Юнгом
в
Цюрихе.
Его
гл авна я
пс их ологич ес кая
работа
наз ывае тся
The
Lady of the Hare (1944). О со вре менной
оценке
Лейа рд а
как
антроп олог а
см.
Geismar (2009).
1(4 Саломон Трисмозин,
легендарный
немецкий
а лх имик
XV-XVI
веков,
якобы
был
уч ителе м
Па рац ель са . Aureum Vellus, Oder Guldin Schatz und Kunstkammer
(1598-1599), также известный как Золотое руно,
сборник
из
девятн адц ати
ал-
химических
трактатов,
был
напечатан
в
Роршахе
в
1598 году.
Вторая
часть
по-
яв ила сь
в
1604 году в Базеле.
Он
та кже
содержит
копию
Splendor Solis, живо-
писного
трактата
из
22 изображений,
который
был
приписан
Трисмосу.
Самая
ранняя
версия
датируется
1532-1535 годами.
В
Б ритан ск ом
муз ее
хранится
очень
красивая
рукопись
1582 года .
В
своей
лекц ии
Юнг
показал
слушателям
пластинку
10, которую Эдуард Сидлер запомнил следующим образом: "После
лекции
Юнг
показывает
изображение
четвертованного
человека.
Те ло
лежит
в
воде,
а
рядом
с
ним
сто ит
че лов ек
с
мечом
в
рук е.
Отрубленная
голова
-
золотая.
Юнг
гово рит : "Философы называли себя сыновьями золотой головы.
Это
выражение
происходит
от
греческого.
Я
думаю,
что
че лов ек
с
мечом
дер-
жит
отрубленную
голову
за
волосы
в
лев ой
руке."
33

Splendor Solis♦
2.γ
**wt>*t
С пленд ор
Солис
(фото 10).
И зображ ени е
из
к опии
Юнг а
(Фонд работ К .
Г.
Юн га).
34

У
Homo philosophicus были оторваны четыре конечности:
четвертование.
То
же
самое
мо жно
на йти
и
в
других
алхимиче-
ски х
те кс тах,
например,
“matrem mortifica, manus ejus et pedes
abscindes”385. И мен н о эт о д о
сих
пор
делается
в
Малекуле,
ко-
нечно,
не
по-настоящему,
а
как
символический
ри туа л.
Теперь
вы
вид ит е,
что
за
эт им,
очевидно,
стоят
особые
фило-
софские
идеи,
а
именно,
что
нечто,
что
было
неузнаваемым,
непо-
стижимым
единством,
б ыло
растворено
в
четвертичноеTM
че рез
психологическую
дифференциацию,
в
систему
п оряд ка,
и
что
че-
рез
это
произошло
своего
рода
же ртвопр ино ше ни е,
же ртва
пер-
воначального,
чисто
ес тес твенно го
человека.
П рим ити вные
ри-
туалы
то же
имеют
тот
же
смысл.
Я
сам
слышал
это
от
Ка ви рон-
д ос.386
Юноши,
не
подчинившиеся
ритуальному
обрезанию,
в
определенных
племенах
считались
животными.
В
буддизме
это
жертва
авидьи,
неведения,
бессознательности.
Из
этого
возни-
кает
дифференцированное
с ознате льное
осознание.
Таким
обра-
зом ,
инс тинк тивн ое
единство
четвертуется
и
вновь
объединя-
ет ся.
Это
второе
единство
- гора Ме ру.
Символ
горы
также
играет
б ольш ую
р оль
в
ал х имии.
Сущ е-
ствует
аллегорическая
история
о
Монс
Мамбрак
существующей
в
любой
стране.
На
вершине
этой
горы
растет
странное
растение,
называемое
Лунатика,
или
Лунайра,
или
Л ол и ум387. Это означает,
что
чело ве к
мо жет
опь яне ть
или
сойти
с
ума
от
этого.
Но
здесь
3,5 ЭнигматФил. VI (ст. 1593,1, с. 170): "Умертви свою мать и отруби ей руки и
ноги".
э·6 С ок тя бря 1925 по апрель 1926 года Юнг путешествовал вместе с Хелтоном
Г одв ином
("Питер") Бейнса (1882-1943), Джорджа Беквита (1896-1931) и Рут
Бейли
на
г ору
Элг он
(14 177 футов), которая лежит на сегодняшней границе
Кении
с
Уг анд ой.
Какое-то
время
они
оставались
с
местным
племенем
элго-
н ьи.
Те рмин
"Кавирондо"
относится
к
к оренны м
народа м,
жи ву щим
в
долине
рек и
Нзойя,
на
з апа дной
ст ор оне
г оры
Э лгон
и
вдо ль
се веро -в осто чно го
по-
бережья
озера
Вик тория.
Юнг
(1961, стр.
253-270) и Бейли (1969-1970).
387 Юнг (1955/1956), §§ 156-157.
35

Lunatica -
это
фан т ас ти ческое
растение,
хо тя
оно
также
явля ет ся
панацеей.
Необходимо
выполнить
цель
алхимического
п роц есса,
а
именно
преобразовать
не за верше нное
и
перевести
его
в
состо-
яние
со в ер шенст ва,
полноты.
Это
растение
как
сред ст во
ис целе ния
выражается
и
в
другой
форме,
как
чудодейственный
камень,
который
нужно
искать
на
самой
в ыс окой
вершине
горы.
Это
уже
е сть
в
те ксте
Комария
первого
века.
Позже
он
изображается
как
царь,
стоящий
на
се-
ре бр яной
г оре,
с
которой
текут
золотые
потоки
(reguli auri) так
же,
как
потоки
т екут
с
горы
Меру,
а
в округ
нее
ре ка
Джамбри-
нада,
которая
п олна
золота.
Г ово рят
т акже,
что
птицы
являются
символами
сублимированных
паров,
которые
возникают
из
нагретой
материи.
Они
взлетают
на
вершину
горы,
на
са мую
вы-
сокую
точку
хи ми чес кой
реторты.
Ил и,
если
используется
ду-
ховка,
в
духовку,
где
п ары
конденсируются.
Это
б ыла
“Гора.”
Гора
также
использовалась
с имвол иче ск и.
Например,
у
Майкла
Майера
есть
место,
где
с те рвят ник
с идит
на
вершине
горы
и
г ов орит: “Я,
говорит
он,
ч ерный
от
белого
/ и желтый от
красного
/ истинная истина,
которая
не
об ман ыв ает .”388 Это со-
ответствует
четырем
цве та м.
Эт от
с те рвят ник
обладает
четырьмя
различными
качест вам и
и
си дит
на
в ер шине
горы.
Иссл еду я
эти
сред нев еков ые
т екст ы,
не изб ежно
находишь
н аиб олее
близкие
ан алоги и
в
языке
Отцов
Церкви.
Мышление
средневековых
ест ест в оисп ыт ат елей
все
еще
н аходит ся
под
п ол-
ным
влиянием
яз ыка
Отцов
Церкви.
Поэтому
во
всех
эт их
в ыра­
388 Из книги Майкла Майера (1568-1622) "Аталанта Фугиенс" (1618). Н еме цк ий
перевод
1708 года назывался Michaelis Majeri Chymisches Cabinet.
Г лава
43
о за гл а в л е на : "Стервятник качается на вершине горы/
непрерывно
/Я,
че рно
-
б елое
животное!
Владею
та кже
желтым
и
красным/
О ц епеневш ий
ворон
по-
добен
мне
одному/
Во
ть ме
ночи
и
свет е
дн я/
от
н его
и
от
м еня
мудрый
не
веде т
мудреца" (1708, с.
127). Цитата Юнга находится на стр.
128.
36

жениях
и
символах
нуж но
тщательно
сопоставлять
значение,
ко-
торое
они
имеют
в
герменевтическом
языке,
т.
е.
с
интерпретиру-
ющ им
языком
церкви.
Так
что
гора
-
это
символ
Христа.
Амвросий
говорит
о
Хри-
сте,
что
он
-
“монс экзистенциальный и магнус.”389 А святой Авгу -
стин
говорит,
что
Х ристо с
е сть
“mons magnus ex lapide prava390.״
189 Святой Амвросий (о к .
340 - 397) писал во второй книге De Interpellatione
lob et David [Молитва Иова и Давида]: "Consideremus пе forte divinitas Christi
mons magnus. Denique 'coelom et terram complei, dicit Dominus' (Иер .
XXIII,
24)". Si ergo divinitas Christi mons magnus est, utique incarnation ejus mons ex-
Iguus est. Utrumque ergo Christus, et mons magnus et minor: magnus vere, quia
magnus Dominus et magna virtus ejus: minor, quia scriptim est: 'Minorasti eum
paulo minus ab angelis (Псал . VIII, 6)' (Амброзий, 18621865־,
стр. 857). ["Давайте
подумаєм,
может
быть,
б ожест венност ь
Христа
-
это
великий
холм.
Дей ст ви־
тельно.
"Я наполняю небо и землю,
-
говорит
Г ос под ь" (Иер . 23.24).
Если
60־
жественность
Христа
־
это
великий
х олм,
то
Его
воплощение־это
малый
холм.
Следовательно,
Хрис то с
есть
и
то,
и
др уго е,
будучи
и
большим
хол мом ,
и
мен ьш им־ ־дейст витель но
великим,
потому
что
"велик Господь и велика сила
Ег о" (Пс.
146 [147А].5), и меньшим,
потому
что
напи сано : "Ты сделал его не-
много
меньше
анг елов " (Пс. 8.6)" (Амброзий, 1972, стр. 401)].
990 Святой Августин Гиппонский (354430־), Проповедь 147А, 4: "Daniel autem
sanctus vidit visum, et scripsit quod vidit, et ait, vidisse se lapidem praecisum de
monte sine manibus. Christus est, de gente ludaeorum veniens; erat enim et ilia
mons, quia regnum habet. Quid est: Sine manibus? Sine opere humano lapis prae־
clsus, quia masculinum opus non accessit ad virginem, ut nasceretur sine opere
humano. Lapis praecisus de monte sine manibus; et confregit statuam, in qua sig־
nificabantur regna terrarum. Et quid dictum est? Ipse est lapis, in quern of־
fenderunt ludaei; offenderunt in lapidem offensionis. Quis est mons, in quern of־
fenderunt haeretici? Audi ipsum Danielem: Et crevit lapis ille, ait, et factus est
mons magnus, ita ut impleret universam faciem terrae" (Дан. 2:3435־). ["Но свя־
той
Даниил
видел
видение
и
записал
то,
что
видел,
и
сказал,
что
видел
ка-
мень,
высеченный
из
горы
без
рук.
Это
Х ристос,
пришедший
из
народа
Иуд еев,
который
т оже
был
горой,
видите
ли,
потому
что
у
него
ес ть
Царст во.
Что
знач ит
"без рук"? Камень,
высеченный
без
ч еловечес к ой
деятельности,
потому
что
никакая
му жск ая
деятель нос ть
не
был а
св я зана
с
девой,
так
что
он
родился
без
ч еловеч ес кой
деятельности.
Камень ,
высеченный
без
рук
из
горы,
разбил
ст атую,
в
которой
были
изображены
все
ца рст ва
земли.
И
что
же
ск азал
Павел?
Это
камень,
о
который
сп отк нули сь
и удеи;
они
с по ткну лись
о
37

Эта
своеобразная
идея
относится
к
то му
моменту
у
Даниила,
ко-
гда
камень,
отделившийся
от
горы
без
вмешательства
человече-
ских
ру к,
падает
к
ногам
дерзкого
изо бра жения,
сд елан н ого
из
глины,
и
ра зруша ет
все
из обр а же ние. *391 Это относилось и ко Хри-
с ту.
Поэтому
его
на зыва ли
к а мнем,
потому
что
он
н аз ывал
себя
краеугольным
к амне м, lapis angularis.392 Итак,
Х ристо с
־
это
ма-
ленький
камень,
из
кот орого
в ыросл а
ц елая
гора.
И
наоборот,
Мария
также
описывается
как
г ора,
потому что
маленький
камень
исходит
от
нее.
камень
преткновения.
Что
это
за
гора,
о
которую
споткнулись
еретики?
Пос лу-
шайте
опять
Даниила:
и
выр ос
тот
к аме нь,
сказал
он,
и
сд ела лся
великою
го-
ро ю,
такою,
что
на полнил
все
лицо
земл и" (Дн 2:31-35). (Августин, 1992, стр.
454); Перевод ВН: "Большая гора,
которая
вышла
из
маленького
кам ня".
391 'Ты видел,
что
был
вырезан
камень
без
рук,
который
удар ил
истукана
по
но гам
его,
сд ел анным
из
железа
и
г лины,
и
разб ил
их
вдребезги" (Даниил2:
34).
392 Матфея 21:42: "Иисус говорит им:
разве
вы
н ико гда
не
читали
в
Писании,
что
к аме нь,
от вергну ты й
ст роит елями ,
сд ела лся
г лавою
угла:
это
д ело
Гос-
пода,
и
оно
дивно
в
гл азах
наш их?" (ср.
Псалом
118:22; Марк 12:10; Лука 20:
17). 1 Петра 2:6-8.
38

Лек ция
15 (3 марта 1939 года)393
Шри-Чакра-Самбхара
Тантра
Алхимия
I. Шунята
!. Хаос
II. Элементы
II. Тетрамерия
III. Гора Меру
III. Гора
IV. Город Брахмы
IV. Г ород,
замок
V. Четырехглавая ваджра,
4 цвета
V. К ват ерни тас
VI. Лотос
VI.
Золотой
цвет ок
VII. Луна
VII. Лу на
VIII. С ол нце
VIII. С ол нце
IX. Лотос и йони
IX. Аль- ба йда
(Бейя)
X. Луна и лингам
X. Конъюнкция
XI. Бихара
XI. Герметический сосуд
XII. Ма хас укх а
XII. Кам ен ь,
гермафродит,
гомункулус
Резюмируя:
мы
до шли
до
средневековых
параллелей
с
шунь-
ятей,
пустотой:
хаосом.
Это
своего
рода
водянистая
сфера,
кот о-
394
рая
содержала
смесь
всех
элементов
.
Че тыре
элемента,
которые
возникают
из
шуньяты,
־
это
раз-
деление
на
четыре
психические
функции
или
четыре
элемента
природы.
Это
соответствует
делению
изначальной
во ды
на
че-
тыре
элемента.
Действие,
которое
символически
з аверш ает ся
в
католической
церкви
в
Пасхальную
субботу,
ког да
св я щен н ик*394
193 Записано LSM, ES, ОК и английский перевод ВН.
394 ES: "[Юнг]
показывает
иллюстрации
в
к ниге
под
названием
"Храм муз". См.
ил лю страц ию
на
с тр . 227 (часть первая).
39

ра зде ляет
во ду
крестным
знамением.
Свята я
во да
сн ова
разделя-
ет ся
на
четыре
элемента,
чтобы
эта
в ода
могла
приобрести
спо-
собносгь
производить
духовное
в озр ожде ние.
Этот
см ысл
су ще-
ствует
и
в
сре дн ев еков ой
философии.
Первозданная
в ода
разде-
ляет ся
так ,
что
приобретает
силу
для
создания
нового
мира.
Теперь
к
горе
Меру.
Вы
зна ете
много
параллелей,
связанных
с
эт им:
Монс,
на
котором
находится
lapis philosophorum, или где
растет
чудесное
растение
lunaria (лен или штопка) . З на к т ог о,
что
это
касается
головы.
И
тайна,
которая
объясняется
на
я зыке
алхи-
мни.
На
самом
д еле
это
п сихол ог ич еская
тайна.
Эта
гора
тожде-
ственна
Хри сту ,
а
также
Богородице.
Маленький
камень
был
вы-
сечен
из
горы
без
ру к,
камень,
который
разбил
ноги
м ета лли че-
ск ой
ста туи .
В
книге
Даниила.
Эт от
камень
всегда
был
связан
с
краеугольным
к ам н ем , lapis angularis, и поэтому Христос также
назывался
lapis angularis или parvulus или exillis на средневековом
языке.
Он
был
высечен
из
горы,
и
по
этой
пр ичине
гора
также
яв-
ляется
Ма рией.
В
психологии
мы
должны
вернуться
к
этим
вещам,
потому что
иначе
мы
не
сможем
понять
символику,
используемую
нашим
бессознательным.
Мы
до лжны
знать,
как
и зн ачаль но
был
создан
человеческий
дух
Это
св оего
рода
сравнительная
а натоми я
духа.
В
срав ни т ель ной
анатомии
мы
не
мож ем
по нять
форму,
ес ли
не
знаем
биологических
предпосылок.
Е сли
мы
стремимся
понять
бессознательную
психику,
мы
должны
по нять
ее
ис тор ию
и,
е ле-
довательно,
вернуться
к
более
раннему
функционированию
чело-
в еческог о
духа.
Там
мы
найдем
все
те
формы,
с
которыми
ста лки -
ваемся
во
сн е.
В
тех
те кс тах,
которые
я
объясняю,
вы
у видите ,
как
бессознательное
мобилизуется
для
преобразования
сознатель-
ной
личности.
Это
активное
во об раже ние.
З десь
ум ест ны
все
упражнения
йоги.
Летом
у
нас
бу дет
в озможн ость
обсудить
упражнения
святого
Игнатия
Лойолы,
единственного
официаль-
40

но го
вид а
йоги
на
Западе
в
средневековье.
Неофициальная
запад-
ная
йога,
полностью
со в падающ ая
с
Вост очн ой ,
-
это
именно
ал-
химическая
йога.
Но
исчерпывающих
работ
по
ней
нет,
по тому
что
сег од ня
в сей
ис то рией
алхимии
занимаются
химики,
ко то рые,
естественно,
со в ер шенно
не
инт ер есу ются
психологией.
Ког да
человек
лучше
по нима ет
сод ержа ни е
мистерий,
он
мо жет
понять,
почему
они
держали
эти
ве щи
в
секрет е ,
как
это
б ыло
сд ел ано
с
эт ими
тиб е тски ми
текстами,
которые
я
вам
представил.
Они
ста ли
известны
только
в
п оследн ие
н есколь ко
ле т,
после
того
как
ламаистские
ученые
з ая вили
о
своем
намерении
по ст епе нно
еде-
ла ть
эти
тексты
известными
Западу.
Благодаря
ряду
выдающихся
исследователей,
главным
образом
Вудроффу
и
американцу
Эв анс у- Ве нцу3 95, они теперь были представлены на Западе.
В
прошлый
раз
мы
остановились
на
с имвол е
горы.
Я
уже
го-
ворил,
что,
с
одной
ст орон ы,
гора
отождествляется
с
Христом,
с
другой
-
с
Марией
и,
в-т р ет ьих,
со
Святым
Д ухом , Divinitas Sancti
Spiritus, который имеет замечательные отношения с Марией в
ранней
церкви.
И звес тно,
что
Sapienta Dei, или София,
считалась
же нств ен ной
и
то жд ес твенн ой
Марии,
носительнице
Бога.
Итак,
мы
имеем
три
божественные
формы,
идентичные
г оре.
Если
мы
вспомним,
что
мир
возникает
из
чет ы рех
элементов,
то
точно
так
же
из
него
возникает
и
форма
мира,
и
в
ср ед н еве ковой
филосо-
фии
она
предстает
персонифицированной
в
божественных
фор-
мах.
Выступающая
ф орма
объявляется
то жд ест венн ой
с
горой.
Кстати,
мы
также
делаем
эт о,
когда
олицетворяем
гору
с
таким
на зва нием ,
как
“Юнгфрау”,
например396.
195 о Вудроффе см .
при м еча ние
17; об Эванс- Ве нце
см.
примечание
241.
996 "Юнгфрау" (англ, virgin), 4158 м,
является
третьей
по
высоте
горой
в
Б ерн-
ских
Ал ьпа х.
Вм есте
с
Эйг ером
и
Менхом
(англ,
мо нк ), образует один из самых
живописных
альпийских
ландшафтов
Шв ейцари и.
Происхождение
названия
п рои сход ит
от
пастбищных
лугов
на
северо-западных
склонах
г оры,
которые
41

Теперь
о
с имвол е
города
Брахмана.
В
алхимии
мы
имеем
па-
раллели
с
civitas (городом)
или
castrum (замком). В о сн овно м мы
находим,
что
civitas или castrum -
это
с имвол
Марии,
следова-
тельно,
же нский
по
смыслу,
потому
что
город
я вляе тся
лелею-
щим.
Т ак,
в
Alanus de Insulis двенадцатого или тринадцатого века
Мария
называется
acies castrorum,*397 castellum, civitas или даже
gazophylacium, то есть сокровищница ( та к же domus thesauria).398
Все
эти
оп иса ния
п рои сход ят
от
Отцов
Церкви,
но
также
приме-
нялись
в
алх им ии
для
об ъ ясне ния
м удрост и
(sapientia) или ис-
тины
(veritas) натурфилософии .
Вот
что
говорит
од ин
из
эт их
древних
латинских
ф илос оф ов :399 Мудрость
-
это
замок,
который
нельзя
взять
штурмом.
И
он
говорит,
что
эта
крепость
хранит
со-
кровище,
кот орое
будет
у дал ено
после
смерти.
Ясно,
что
идея
состоит
в
том,
что
этот
город
охраняет
пр из,
который
после
смерти
будет
унесен.
Очевидно,
он
взят
на
небеса
или,
во
в сяком
случае,
предназначен
для
посмертного
существо-
ва ния.
принадлежали
августинцам
и
локально
и менов али сь
"Юнгфрауэнберге"
(англ, virgin peaks).
397 Песнь Соломона
—
6:3-4: "pulchra es arnica теа suavis et decora sicut
Hierusalem terribilis ut castrorum acies ordinata" [Вульгата];" Ты прекрасна,
о
любовь
моя,
какТирца,
п рек расна,
как
Иерусалим,
ужасна,
как
армия
со
з на-
менам и." [KJV].
398 Алан де Инсулис (с1128 —
С1 213), также известный как Ален де л' Ил ь
или
Алан
Лилльский,
французский
богослов,
философ
и
по эт,
принимал
участие
в
Третьем
Латеранском
соборе
(1179).
Хо тя
его
неопл ат онич еск ая
ф илософ ия
бы ла
ан тиш олас тич ес кой
по
своей
природе,
она
с одержал а
в
с ебе
как
ми сти-
ч еск ую,
так
и
ра ционал ьну ю
ни ть
и
н ах одилас ь
под
си льн ым
вл ия нием
Боэция.
Его
г лав ная
р а бота -Ars Fidei Catholicae.
Другие
работы
включают
Tractatus contra Haereticas и Theologicae Regulae.
Юнг
ссылается
здесь
на
п ро-
п оведь
Алана
на
псалом
86, "Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei" (Алан из
Л илля, 1855, стр. 200-201В). Английский перевод Ars praedicandi см.
в
Alan of
Lille, 1981. С м.
такж е
стр.
190.
399 Английский перевод ВН относится к Gerardus Dorneus (ВН,
р. 98). О Дорне
см.
примечание
381.
42

Здесь
мы
на х одим
идею,
п редложен н ую
пятым
символом,
а
именно
ва джро й.
На
самом
деле
это
означает
ал маз;
из-за
св оей
твердости
и
не-
тленности
он
символизировал
вечную
стойкость.
Поэтому
вы
вполне
можете
перевести
все
эти
сан скри т ские
с оед инен ия
с
ва джро й
как
"вечный”. Это сокровище,
с прята нное
в
замке.
Та
же
идея
присутствовала
и
в
средневековой
алхимии,
что
sapientia Dei
бы ла
подобна
четырем
з ам кам:400 один
-
кристальный,
второй-се-
ребряный,
третий
-
алмазный
(ваджра), а четвертый
-
за
преде-
лами
области
чувств,
т.
е.
п о-ч елов ечески
не р азл ич имый.
С
четвертым
числом
всегда
св язан о
что-то
примечательное.
Я
просто
хочу
об р атить
в аше
внимание
на
то,
что
это
четвертое
качество
уже
не
мо жет
быт ь
понято
с
помощью
ratio [разума] .
Она
име ет
своеобразную
параллель
с
четырьмя
психологиче-
скими
функциями
сознания:
сред и
ощущений,
мышления,
чувств
и
интуиции
гораздо
труднее
по нять
интуицию
как
четвертую
функцию.
Мы
можем
оп ределит ь
ее
только
как
апперцепцию
че-
рез
бессознательное.
Мы
не
знаем,
как
мы
приходим
к
интуиции.
Именно
здесь
проявляется
качест во
четвертого
типа,
которое
до-
вольно
с воео бр азно
и
может
быть
оп иса но
лишь
с
трудом.
Вы
мо-
жете
видеть,
что
да же
древние
алхимики
п ри зн авали
эт о,
к ото рые
также
г ово рят:
замок-это
место,
где
с од ерж ится
“philosophicus
amor”:
“Videtisne requirens illud et unexpugnabile castrum? In eo se
continet philosophicus amor, de cujus fonte fluunt aquae vivae quas
qui desgustarit semel non sitit vanitatem amplius”
400 Герард Дорней,
см.
при м еча ние
381.
43

[“Разве ты не видишь эту сияющую и неприступную башню?
В
этом
-
Философская
Любовь;
источник,
из
кот орого
текут
жи-
вые
в оды,
и
тот,
кто
пьет
из
ни х,
не
будет
более
жа ждат ь
тще сл а-
вия401[. ״
Любовь
к
философии,
стремление
к
истине,
пре в раще ние
в
нетленную
субстанцию
-
для
этих
н ат урф илософ ов
философия
б ыла
путем
к
внутреннему
преображению
человека,
а
п от ому,
как
я
уже
сказ ал ,
п робл ем ой,
о
кот орой
мы
больше
ничего
не
знаем.
Ес ть
еще
и дея
небесного
Иерус али м а,
к ото рую
мы
знаем
из
От-
к ро вения
Иоанна.402
Это
на стоящ ий
замок,
богато
украшенный
драгоценностями
в
фантазии
автора.
Все
эти
идеи
в ст речают ся
и
в
ал х имии,
где
фи лософ ское
30־
ло то
- это чудесное стекло, vitrum аигеит,
очевидно,
слияние
и деи
кристалла,
алмаза
и
золота,
идеи
сам ой
ценной
субстанции.
Не-
сколько
по зже
Д жова нни
Фр а нческо
Пико
де лла
М иран д ола,
пл емя нник
зна ме нитог о
Д жова нни
Пик о
д елла
М ира ндол а,
ис-
пользовал
тот
же
образ
в
св оей
книге
о
фантазии:
душа
обитает
в
королевском
з ам ке403.
401 Томас Воган, Anima Magica Abscondita: Or a Discourse of the Universal Spirit
of Nature, 1650, стр. 40. Юнг процитировал отрывок на латыни из оригиналь-
ного
издания
в
своей
библи оте к е.
Английский
п ере вод
- Артур
Эдвард
Уэ йт
(стр .
105-106). Р е да кто р хот ел
бы
поблагодарить
Кри ст офера
Ва гнера
за
ук а-
заниє
на
эту
ссылку.
402 Описание " Но во го
Иеру с ал има"
м ожно
найти
в
главе
21 Книги Откровения
403 Джованни Франческо ( т ак же
извес тн ый
как
Джанфранческо)
Пико
де лла
Мирандола
(1470-1531), философ,
написал,
сред и
п рочих ,
книг у
под
на зва-
ниєм
"De Imaginatione" (1501): «Следовательно,
всегда
неизбежна
для
душ и
опасность,
что
ее
собственная
правильная
работа
мож ет
бы ть
затру дн ен а
или
что
она
мож ет
бы ть
запятнана
загрязнением
телес н ым,
потому
что
воображе-
ние
и меет
больше
торговли
с
разумом,
чем
с
интеллектом,
эт ой
с амой
чистой
и
высшей
из
всех
сил
ума.
Когда
душа
уходит
в
инт еллек т,
т ам,
как
в
своем
соб с твенн ом
защищенном
дворце
и
закрытой
ц ит адели,
она
отдыхает
и
со-
в ер ш е нств уе тс я» (Мирандола, 1930, стр. 81).
44

Поэтому
неудивительно,
что
сам
Христос
описывается
как
civitas, город - кр еп ость,
он
־
тот,
кто
берет
на
себ я
человеческую
душу.
Эта
идея
возникла
очен ь
ра но,
не
только
у
от цов
христиан-
ской
Церкви,
но
и
у
еретиков
ранней
ц еркви .
И ппол ит404 сообщает нам,
что
ког да- то
б ыли
гностики,
кот о-
рые
говорили
о
стенах
и
замке,
в
котором
об ита ет
чел о веческая
душа.
В
оксфордской
бо дли ан ской
б иб лиоте ке
есть
такой
текст
-
Кодекс
Бр у ци а н я405. Там был обнаружен коптский текст,
который
является
истинным
гнозисом.
Эти
ве щи
очень
ред ки,
потому
что
они
был и
яро ст но
преследуемы
ц ерков ью,
и
п ракт и чески
вся
ли-
тература
г но зиса
была
уничтожена,
оставив
нам
фрагменты.
Не-
кот ор ые
из
них
был и
сохран ен ы
Отцами
Церкви,
которые
ос уж-
дал и
это
мышление,
но
не
могли
не
упомянуть
о
нем,
естественно,
в
сильно
за пут анной
форме.
В
Египте
был
обнаружен
ряд
таких
текстов,
в
к ото рых
также
(слава богу)
б ыли
н ай дены
труды
Ман и406.
404 Святой Ипполит Римский ( ок.
170 -
ок. 232н.
э .), христианский мученик и
богослов,
первый
антипапа
во
время
п он тификат ов
святого
Урбана
I и Понти-
ана.
Его
главные
тр уды-де сять
томов
Опровержений
всех
ересей,
известных
также
как
Философумена.
Греческий
тек ст
д ает
об зор
языческих
и
гностиче-
ских
хр ист ианск их
ве ров аний,
чтобы
показать
их
еретическую
природу.
405 Кодекс Бруциана -
это
гностическая
рукопись
на
коптском,
ар абск ом
и
э фи-
опском
язык ах ,
названная
в
честь
шотландского
п утеш ественник а
Дже йм са
Брюса,
который
приобрел
кодекс
в
Верхнем
Египте
в
1769 году .
Бодлианская
б ибл иотек а
купила
кодекс
у
издательства
"Кларендон пресс"
в
1848 году .
Карл
Шмид т
(1868-1938), опубликовавший первое издание вместе с немец-
ким
переводом
и
ко мме нтар ия ми
в
1892 году,
выделил
две
рукописи
и
не-
сколько
фрагм ен тов
как
части
еди ног о
кодекса.
Два
более
кр упны х
текста
из-
вест ны
как
"Первая и вторая книга Джеу"
и
"Безымянный текст".
406 Мани ( ок.
216 - ок . 274), также известный как Манес или Манихей:
иран-
ский
пророк,
основатель
ман их ейс тва,
гностической
ре лигии ,
сочетавшей
элементы
з ор оастризм а,
христианства
и
буддизма.
Согласно
Мани,
мир
был
создан
п утем
слияния
ду ха
и
матер ии
и,
таким
образом,
был
охвачен
вечной
борьбой
между
добром
и
зл ом.
Ма ни
написал
пять
книг
на
сирийском
языке
и
одну
книгу,
"Шапураган",
на
персидском,
из
к ото рых
сохранились
только
45

В
э том
к о дексе
мы
встречаемся
с
и деей
моногена
или
ав то-
гена,
автогенеза;
сам оге не раци и,
иско нног о: “который обитает в
Монаде,
как
в
метр опол ии.” В Евангелии от Иоанна моноген за-
ме няет ся
Лог осом ,
Словом,
Сыном
Бо жии м.
Это
и з началь ное
су-
щество
полностью
соот в ет ст вует
индийской
ид ее
пуруши,
то
ес ть
изначального
человека.
О
нем
то же
говорят,
что
он
живет
в
мо-
наде,
в
м ет рополии ,
в
г ороде.
Считается,
что
в
э том
городе
хра -
ни тся
сок рови ще
моногена,
само
слово.
И
даже
говорят,
что
го-
род
имеет
четверо
врат,
которые
соответствуют
ч етыр ем
конеч-
ностям
мон ог ен а407. Это идея,
которая
есть
и
в
Индии.
фр аг мент ы.
Наиболее
полное
о пи сание
жизни
и
деятельности
М ани
д ает
пер-
г амент
пятого
ве ка
нашей
эр ы,
который
был
обнаружен
в
Верхнем
Египте
в
1969 году, Codex Manichaicus Coloniensis.
В
этом
отр ывк е
Юнг
ссыл ается
на
коптские
манихейские
текс ты ,
найденные
в
Египте
в
1920-х
год ах.
См.
Van
Tongerloo (1993).
407 Безымянный текст в Кодексе Бруциана (п ос ле
Б е йнса,
стр. 89):״Этототже
самый
[Моноген], который обитает в Монаде,
которая
находится
в
Сифее,
и
который
пришел
из
мест а,
о
котором
никто
не
может
сказать,
где
он
нах о-
дится.
[...]
От
Не го
пришла
Монада,
подобно
кораблю,
нагруженному
всеми
б лагам и,
з асуш ливому
подобно
полю,
наполненному
или
засаженному
вся-
ко го
рода
деревьями,
и
подобно
г ор оду,
наполненному
всеми
расами
чело-
вечества.
[...]
Таков
об раз
Монады ,
все
эти
сущ е ства
в
н ей:
ест ь
двенадц а ть
Мона д,
как
корона
на
ее
голо ве
[...]
И
к
его
з авесе ,
которая
окружает
его
на
м анер
защиты,
есть
двенадц а ть
ворот...
Это
же
и
есть
Город-Мать
Еди норо д-
ного."
Юнг
п роци тир овал
этот
отрывок
также
в
своей
лекции
Э ран оса
1935
год а
״Символы
снов ид ения
процесса
индивидуации1936)״а)
и
в
перес мот-
ренной
версии
в
Психологии
и
ал хими и
(1944), где,
взяв
за
основу
эти
ле кции ,
он
использовал
материал
для
сравнения
з апа дного
и
восто чног о
символизма
мандал ы:
״Как
"метрополия"
Монада
я вляет ся
женской,
подобно
Падме
или
лотосу,
основной
форме
лам аическ ой
мандал ы
(Золотой Цветок в Китае и
Роз а
или
Золотой
цве ток
на
Зап ад е). Сын Божий,
пр оя вле нный
Б ог,
обитает
в
цветке.
В
Кни ге
От кров ен ия
мы
на ход им
Агнца
в
центре
Небесного
И еруса-
ли ма.
И
в
нашем
коптском
тексте
говорится,
что
Сифей
о бит ает
в
самых
со-
кровенных
и
священных
тайниках
Плеромы,
города
с
четырьмя
в оротами
(эк-
в ивален т
индуистского
города
Брахмы
на
мировой
горе
М еру).
В
каждом
46

Теперь
мы
подходим
к
с леду юще му
символу:
четырехглавая
наджра,
или
мо лн ия.
С вязан а
с
четырьмя
цве та ми.
Эти
четыре
цвета
играют
бо ль-
шую
ро ль
в
алхимической
философии,
прежде
всего
в
фор ме
х во-
ста
павлина.
Некоторые
алхимики
от м ечают
появление
павлиньего
хвоста
как
чудесное
явление.
Когда
эти
чудесные
цвета
п оявляю т ся
в
хи-
мической
реторте,
то
цель
не
за
горами,
говорят
о ни.
Че тыре
цв ета,
которые
соче таю т ся
в
не м,
как
правило,
чер ны й,
белый,
красный
и
желтый.
Это
цвета,
которые
Гераклит
уже
упоминает
как
элементарные
или
ос нов ные
цвета,
доступные
г реческим
ху-
до жник а м408.
Другие
цвета
возникают
из
их
смеси.
Эти
четыре
цвета
п ро-
сто
указывают
на
четырехголовость,
четвертичное
расположение
вад жр ы.
Это
уже
по пытк а
каким-то
образом
объединить
разде-
ленные
элементы
через
ог ражден и е,
инкорпорацию
и
инкуба-
цию,
и
из
этого
сн ова
составить
единство.
Че ты рехг л авая
ваджра
символизирует
единое
существо,
которое,
как
мы
видим,
состоит
из
четырех
Н екоторы е
алхимические
тексты
выражают
эту
идею,
например,
есть
письмо,
переведенное
на
латынь,
от
Аристотеля
к
Александру
Великому
—
кон е чно,
от
Псе вдо- Ари стот е ля.
Это
врате
ест ь
Мо над а.
Ко неч ност и
Ан троп ос а,
рож ден н ого
от
Автогена
(= Моно -
ге на), соответствуют четырем воротам города.
Монад а- э то
искра
с вета
(Spinther) и образ Отца,
тождественный
М оног ену." (Юнг, 1944, §§ 138-140)
408 Фрагмент 10 Гераклита,
переданный
Пс евдо- Арис тотелем
в
"De Mundo",
гласит
следующее: "Соединения суть:
целое
и
не
целое,
то,
что
согласуется,
и
то,
что
отличается,
то,
что
пр о изво дит
гармонию,
и
то,
что
производит
ди ссо-
нанс;
из
всего
вы
получаете
одно,
а
из
одн ого
вы
получаете
все" [DKВ10]
Псевдо-Аристотель
добавляет
к
эт ому: "Искусство живописи,
смешивая
в
к ар-
тин е
элементы
белого
и
че рно го,
желтого
и
к рас ного,
до сти гает
представле-
ний,
соответствующих
п ерв онача льном у
объекту." (Псевдо-Аристотель, 1914,
396b)
47

письмо
бы ло
ад рес ован о
Александру
только
гипотетически
и,
ве-
роятно,
дошло
до
латинского
средневековья
через
ар абску ю
тра-
дицию.
Это
о дин
из
древнейших
документов
такого
типа,
кото-
рый
мы
име е м: “Divide lapidem tuum in quattuor elementa et
•
·
»409
conjunge in unum
.
Это
формула
первых
пя ти
символов.
Число
четыре
с амо
по
себе
является
очень
важной
средневековой
идеей,
также
называ-
ем ой
кватернио.
Который
также
называется
кватернарием,
то
есть
четырехкратным,
и
опять
же
как
чет в ерост и ши е, quatemitas.
Существуют
всевозможные
и сследов ан ия
этой
концепции.
Он
также
описывается
как
крестец,
как
святой.
Уже
в
гностицизме,
в
этом
Кодексе
Бр уциан а
коптского
гностицизма,
мы
встречаемся
с
идеей,
что
Христос-это
моноген,
стоящий
на
четвероногом
п ье-
дестале.
Это
гностическая
идея
Христа
на
Тетраморфе409
410.
Этачетвероногость
вс егда
по нима етс я
как
четыре
ст олп а,
на
которых
покоится
Хри ст ос,
будучи
четырьмя
евангелистами
или
четырьмя
Ева н гел иями.
Все
истолковывается
в
соответствии
с
э тим
числом
четыре,
и мею щего
замечательные
па р ад игмы,
например,
из
рая
вытекают
четыре
рек и.
Эта
и дея
фигурировала
в
чудесных
иллюстрированных
книгах,
в
к ото рых
Христос-Царь
сочетался
с
ч еты рьмя
евангелистами,
четырехпоточной
алле г о-
рией,
с
речными
богами,
рае м
и
так
д алее.
Это
д ало
чудесные
ман-
далы,
которые
были
распределены
строго
в
соответствии
с
этим
числом
четыре
(4,8,16,32 и так далее) . К он ечн о,
древнее
учение
о
чет ы рех
элементах
также
относится
к
этому
месту.
А
также
и дея
409 «Раздели свой камень на четыре части и соедини их в одно».
Эта
лин ия
ид ет
от
Tractatus Aristotelis Alchymistae ad Alexandrum Magnum de Lapide
Philosophico, который был опубликован в пятом томе Theatre Chemicum
(1622).
410 Юнг (1938), с. 37, No7 .
48

тетрактиса,
числа
чет ы ре,
кот орое
яв ляе тся
числом
живого
суще־
ства,
творения,
так
сказать.
Она
леж ит
в
основе
вс ех
жив ых
су-
ществ.
Эт от
взгляд
приписывается
Пифагору.411
И
это
распространяется
на
другой
гн оз ис,
гнозис
Барбело412.
Одна
из
г ипо тез
состоит
в
т ом,
что
первые
четыре
ми ро вых
суще-
с тва,
эо ны,
возникли
из
ма тки
первичного
существа
Метры,
опло-
дотворенной
пневмой.
Это
число
четыре-тетрактис.
Другие
гно-
стики
описывают
чел овека
как
тетраду,
вероятно,
имея
в
ви ду
н аши
четыре
конечности413.
В
Средние
в ека
эта
те трад а
также
харак т ери зова лась
как
quadrangulum secretum sapientiae.414 Т ай н ый пря моуг ол ьни к му д -
рости,
в
центре
которого
находится
по сре дник ,
м аст ер.
Он
т акже
описывается
как
пеликан.
Существовала
также
сре днев еков ая
ре־
торта,
построенная
для
ц иркул иру юще й
дистилляции;
этот
аппа־
рат
назывался
"пеликан":
411 Пифагор Самосский,
греческий
философ
и
математик
шестого
века
до
наш ей
эры,
известный
геометрической
теоремой,
носящей
его
им я:
а2+Ь2=с2.
Он
основал
фил ос офс кую
и
религиозную
школу
в
К ротоне,
где
учил,
что
ве сь
космос
м ожно
объяснить
ч ис лами.
Последователи,
извес тны е
как
mathematikoi, дали тайную клятву тетракти -
со м,
который
представлял
собой
т реуголь ную
фиг уру,
состоящую
из
десяти
точек
в
четырех
рядах,
десять
из
которых
были
совершенным
и
бож ест ве н-
ным
ч ислом.
О
з начении
тет ракт иды
в
психологии
Ю нга
см.
М ария
Л уиза
Фон
Франц
(1974).
412 В примечании к книге Ганса Лейзеганга о гнозисе (1924) говорится: «Лей-
з еганг
г оворит,
что
слово
Барбело
происходит
от
еврейских
сл ов: Barbhe Eloha
■ "В четырех есть Бог"».
Лейзеганг
добавляет
к
эт ому
в
с н ос ке: «Тетры офитов:
о тец,
сын
и
ж енск ая
п невма,
Христос
или
в
кн иге
Б аруха:
добро,
Элохим,
Эде м,
Барух
[...]».
Бар-
бело,
возможно,
также
иг рает
на
словах
"бар"
и
"ваал". (Leisegang, 1924, р .
186, No1).
413 Согласно ВН Юнг ссылается здесь на главу 11
кни ги
Г анса
Ле йз ега нга
о
Гно-
зисе
(1924), где он писал о Маркосе.
414Лат. "тайного квадрата мудрости".
49

«Пеликан»
в сегда
изображался
как
символ
Христа,
пот ому
что
только
пеликан
питает
своих
детенышей
из
собственной
крови.
Он
разрывает
клювом
свою
грудь,
и
птенцы
пью т
его
кр овь 4 15. Этот факт подтверждается тем,
что
у
пеликана
ес ть
ма-
ле нько е
кроваво-красное
пятнышко
в
передней
части
клюва.
Pelican noster “наш пеликан”: это наш искупитель,
который
пролил
с вою
кровь
и
питает
нас
ею.
Это
п осредн ик ,
который
находится
внутри
квадрума.
Это
кв адрат ура
круга,
изначальная
округлость,
в
ко т орую
вводится
тетрада.
Этот
пр оц есс
огораживания
был
м ист и чески
415 ВН комментирует это: "В часовне Богоматери Чичестерского собора,
например,
на
ан алое
вместо
обычного
орла
изображен
пеликан,
бьющий
се бя
в
гр уд ь." (ВН,
с тр . 100) Медный аналой имеет книжную подставку в виде
пеликана
и
датируется
1879 г.
50

представлен
в
с имвол е
quadratura circuit. Че тыре
качества
и
их
объединение
в
точке
в
це нтре:
квинта
эссенция,
или
наш
спаси-
те ль,
который
обитает
в
чет вер ичн ост и.
О
посреднике
г ово рят,
что
он
явля етс я
те м,
кто
воздействует
на
кв адрат уру круг а
и
таким
об раз ом
одновременно
п редст авляет
и
разрешает
тайну.
Об
э том
ест ь
обширная
литература,
но
она
носит
в
ос нов ном
худ оже -
ственно-исторический
хара кт ер,
в
который
я
не
мо гу
здесь
вда-
маться.
Во
многих церквях
ес ть
розы,
то
ес ть
ро зо вые
ок на
высоко
в
западной
части
нефа,
очень
часто
в
тр ансе пте,
и
в
их
центре
си-
дит
Rex gloriae, как правило,
выложенный
точно
в
четыре
раз а,
то
ест ь
либо
удвоенный,
либо
возведенный
в
кв адрат
до
восьми
или
шестнадцати.
Т аково
представление
этой
тайны.
Ро за
в едет
нас
прямо
к
лотосу.
Зап ад ная
версия
лотоса
־
это
ро за.
Она
играла
очень
б ольшую
ро ль
в
Средние
века.
Ро за
-
ти-
пичная
возлюбленная,
особенно
в
К оме дии
Данте.
Но
она
очень
абстрактная
возлюбленная,
а
име нно
тайна:
роза
мистика,
кото-
рую
вы
в ст речает е
в
ла вр ен тийск ой
е кт ен ии4 16, где перечисля -
ются
атрибуты
Марии.
Одна
из
них - роза
мистика,
м ис ти ческая
роза.
Мотив
драгоценного
к амня
в
лотосе
очень
распространен
на
Востоке.
Вы,
кон е чно,
по мните
мантру
“Ом мани падме хум”417 О,
сокров ищ е
в
лот ос е,
то
есть
сокровище
в
розе.
Существует
т акже
идея,
что
Христос,
по добно
дикой
птице,
спрятался
в
розе
или
в
в одян ом
цветке
и
ро д ился
из
него
з анов о.
В
нашем
тексте
гово-
рится,
что
Бу дда
вновь
появляется
в
бутоне
лотоса
в
стране
Ами-
табха.
Бутон
рас крыв ает ся,
и
он
си дит
в
пруду
с
лотосами,
окру-
женный
лебедями,
гусями
и
у тк ами.
416 Лаврентьевская литания,
или
Ли тани я
Лор ето,
названная
в
честь
с вяты ни
в
Лорето
(Италия), но,
вероят но,
составленная
в
Париже
во
второй
половине
XII
века.
Литания
состоит
из
ти ту лов
и
похвал,
ад ресо ванны х
Марии,
с реди
про-
чих
"rosa mystica" или "mystic rose".
417См.
та кже
Ле кцию
5, стр. 158 (часть первая).
51

И дея
цветка
также
играет
значительную
ро ль
в
сре днев еко-
вой
алхимии.
Это
си но ним
ка мня
мудрости.
Есть
бесчисленное
множество
мест,
где
камень
описывается
как
зо ло той
ц ве ток.
Или
чу д есная
в од а, aqua permanens, из которой производится философский ка-
мень,
который
никогда
не
мо жет
б ыть
исчерпан,
или
flos mundi,
цветок
мира,
и ли flos solis, цветок солнца,
также
цве ток
золота,
по-
тому
что
солнце,
кон ечн о,
то жде ств енно
с
золотом.
Или
уп од об-
ляется
Христу
как
камню.
В
то
же
время
он
-flos virgaeflorentis, то
е сть
цветок,
который
появ л яе тся
на
жезле,
цветущий
ж езл
Аар она,418 сравнение,
часто
используемое
Аланом
Лилльским.
На
язы ке
Отцов
Церкви
этот
цве ток
описывает
сла вн ую
плоть
тела
Христова,
бутон,
содержащий
б ожес тв енный
дух
Хри-
ст а.
Так
в озник ает
идея
цветка
как
со суд а.
Можно
также
ветре-
тит ь
и дею,
что
пар
или
дух,
поднимающийся
из
нагретого
со суд а,
являе тс я
цветком
этого
вещества,
также
называемого
flos.
Из
этого
получается
чудесный
камень
или
фи л ософ ское
зо ло то.
Со-
суд
понимался
как
цветочный
бутон,
из
которого
поднимался
дух,
и
нужно
б ыло
плотно
з апечат ать
его,
чтобы
эти
цветы,
как
тот
пар
или
дух,
не
исчезли
и
не
вырвались.
Цветок
называется
потенцией
чудодейственной
воды,
кре-
щальной
или
святой
во ды
алхимии.
В
г рече ской
алхимии
с лово
psyche [душа]
употребляется
здесь
очен ь
часто.
То,
что
в озник ает
из
алхимической
реторты,
-
это
ду ша,
и
ее
восхождение
называ-
ет ся
“цветением”.
Комарий,
первосвященник,
наставлял
Клео-
патру,
что
мертвые,
обитающие
в
А иде,
то
есть
в
хаосе,
станут
ве-
сенними
цве та ми,
ок р опив
хаос
б ож естве нной
в одой. 4 19 Это вое-
418 Номера 17:8.
419 См.
примечание
373.
52

кр есен ие
живых
элементов
шуньяты
к
их
бытию,
к
их
становле-
нию-единому-снова
с
изначальным
бытием
через
то,
что
они
со-
держатся
в
лот осе .
Так
фа кт ическ ая
параллель
с
лотосом
-
это
вся
гимнология
Марии.
В
нем
есть
очень
описательные
в ыра жен ия:
Роза
растет
из
тростника
для
сп асен ия
человека,
отсюда
и
оп ис ание4 20 на
сред не -вы соком
немецком
яз ы ке : “himelbluome”421, “благородная
роз а
Не бес ”422, или “r0se sunder dom”423, “rosa coeli”424.
Это
та
роза,
кот ор ую
Данте
призывает
в
заключение
своего
"Рая",
роза,
охватывающая
все
Небо.
Здесь
у
нас
также
есть
гимн
четырнадцатого
в ека
из
Герма-
нии
на
латыни,
который
я
просто
обязан
показать
вам :
Ave rosa delicata,
Quae, de regum ramis nata,
Es trans coelos exaltata,
Et per mundum dilatata
Sis nobis umbraculum.425
420 У Юнга была копия книги Ансельма Зальцера "Die Sinnbilder und Beiworte
Martens in der deutschen Literatur und lateinischen Hymnenpoesie des
Mittelalters" (1893) в его библиотеке .
Исследование
содержит
список
лите ра-
турных
у по минаний
о
Марии
как
розе
(Salzer, 1967 [1893], стр. (183 -192).
421 Например,
Филипп
фон
За йц , Bruder Philipps des Carthausers Marienleben
(1853 [стр.
1300]). Д ру гие лит ературные
ссылки
см.
Salzer (1967) [1893], стр .
145-150.
422 Priester Wernher, Driut liet von der maget (1860 [1172]).
423 Например, Walther von der Vogelweide (1875), I, стр. 7. Другие литератур -
ные
ссылки
см . Salzer (1967) [1893], стр .
183-192.
424Лат. " неб есная р о за".
425 Конрад фон Хаймбург (Conradus Gemnicensis), картезианский монах и поэт:
текст
см.
Konrad von Haimburgs und seiner Nachahmer Reimgebete (1888), стр .
22. А нгл и йский
перевод
Хизер
Маккартни.
53

[Радуйся,
д ра гоц енная
роз а,
рожденная
от
ца рс кой
ветви
высоко
над
всеми
Небесами,
раскинувшимися
по
всему
миру,
Да
защитишь
ты
нас.]
Это
полностью
и дея
лотоса,
цвет оч ног о
бутона,
со дер жа-
щего
возникающее
существо,
которое
про хо дит
через
трансфор-
мацию,
рассморение
которой
мы
должны
сохранить
для
следую-
щего
семестра.
54

ЛЕТНИИ
СЕМЕСТР
1939
(Часть 1)
Лек ция
1 (28 апреля 1939 года)
Тантрический
символизм
Герметический
симв о лизм
I. Шунята (пустота,
авидья) I. Хаос
II. Элементы
II. Тетрамерия
III. Гора Меру
III. Го ра
IV. Город Брахмы
IV. Город ,
з амок
V. Четырех-го л ов ы,
четыре
части,
ваджра
V. К ва терн ита с ( Quatemitas,
quatemarium)
VI. Лотос
VI. Золотой цветок
VII. Лун а
VII. Луна
VIII. С олнце
VIII. С олнце
IX. Лот ос (й они)
IX. Бе ла я д ам а,/етіяа alba, Веуа
X. Луна и лингам
X. Конъюнкция солнца и луны
(Conjunctio solis et lunae)
XI. В ихара
XI. Герм ет и че ский сос уд,
Дом
тезаурия
(Domus thesauria, vas
hertnetis)
XII. Ма хас укх а
XII. Кам ен ь,
гермафродит,
свет
(Lapis, hermaphrodites, lux')
В
п рошл ом
зимнем
семестре
мы
столкнулись
с
очень
тру д-
ным
в опросом ;
а
именно
с
вопросом
активного
в оо бра жения.
В
55

х оде
своих
лекций
я
пытался
д ать
представление
о
том,
как
мы
мо-
жем
понимать
активное
воображение
с
исторической
точки
э ре-
ни я.
Конечно,
я
полностью
отдаю
себе
отчет
в
том,
что
эта
п ро-
блема
активного
использования
воображения
-
де ло
не
совсем
п оп улярн ое,
особенно
в
на ши
дни,
когда
мир
оглашается
войной
и
сл у хами
о
войне,
а
н аша
культура
по ст епе нно
исчезает
в
б ез-
вестности
или,
по
к ра йней
мере,
угрожает
исчезнуть.426Яприла-
гаю
все
уси лия
в
св оей
покорности
ситуации,
чтобы
п ред от вра-
тить
этот
пр оце сс
э ро зии,
который
явля етс я
еще
одним
асп ект ом
ду ши,
и
по
этой
причине
я
наказываю
присутствующих
этой
труд-
ной
проблемой
чело веческой
души.
Мне
с ов ер шенно
безр а з-
лично,
делает
ли
это
ме ня
популярным
или
нет.
Я
б уду
продол-
жать
непрестанно
искать
пу ть
чел овеч еской
души,
не
об ращ ая
внимания
на
то,
что
н едавн ие
договоры
б ыли
согласованы,
а
за-
тем
отменены.
Те
из
моих
сл ушате лей,
которые
б ыли
зд есь
в
п рошл ом
се-
м естр е,
знают,
что
под
активным
воо бр аже нием
мы
понимаем
ак-
ти вное
взаимодействие
с
па ссив ной
фантазией.
Под
фантазией
мы
подразумеваем
нечто
обычно
совершенно
бесполезное.
Как
досуг
для
людей,
у
которых
есть
свободное
время.
Часто
кажет ся ,
что
в
этом
есть
что-то
п ат ол оги ческое.
Ес ли
кто-то
пита ет
фанта-
зи ю,
говорят,
что
он
созрел
для
Бургхёльзли427, нониктоне оста-
навливается
на
то м,
что
ни
о дин
культурный
артефакт
не
су ще-
с тво вал
бы,
если
бы
он
не
вырос
из
самого
тонкого
воображения.
На до
признать,
что
фантазия
- это игра,
творческая
игра.
В
инд ий-
426 Таблицу исторических событий см.
в
хронологии,
ст р. XXIII -XLIV.
427См.
пр име чан ие
290.
56

ск ой
мифологии
игра
богов
-
это
с от вор ение
мира.
Итак,
в
мик-
рокосм е
человек
мо жет
стать
творцом,
по
крайней
ме ре
“малень-
ким
бог ом
мира”,
как
говорит
Фа ус т.428
Фа нта зия
не
явля етс я
чем-то
тривиальным,
хот я
некоторые
пло хо
используют
ее,
поскольку
ничто
не
яв ляе тся
настолько
хо-
рошим,
чтобы
им
нельзя
б ыло
злоупотреблять.
Н аша
фантазия
на
са мом
д еле
не
яв ляет ся
объектом
воспитания,
и
по
этой
причине
она
в
основном
д икая
и
пр ои зво дит
с орн яки.
Для
некоторых
лю-
дей
он
служит
в
соз дан ии
произведений
искусства
и
да же
техни-
ч еских
открытий,
которые
в
на ши
дни
собирают
высшие
почет-
ные
награды.
В
Ср едние
в ека
и
на
Во ст оке
фантазия
как
во обр аже ние
иг-
рал а
особ ую
роль.
Они
дов еря ли
ему
б ольше,
чем
мы
сегодня.
И
раньше
существовали
ре лиг иозные
системы
—
а
на
Востоке
они
су ществ уют
до
сих
п ор,
—
в
которых
фантазия
подвергалась
осо-
бо му
процессу
воспитания.
У
нас
такого
процесса
нет,
но
когда-
то
он
б ыл,
и
он
до
сих
пор
существует
в
к онкр ет ных
обстоятель-
ствах.
Мы
еще
услышим
об
этом.
На
Вос ток е,
однако,
тренировка
фантазии,
трансформация,
сам
акт
ф а нта зиров ания
явля етс я
активным
упражнением,
абсо-
лютно
значимым
вопросом
в
философских
и
религиозных
систе-
мах.
В
течение
зимнего
семестра
мы
з ани мали сь
двумя
текстами.
И
то
и
д ругое
-
буддийские
тексты.
Один
из
них-так
н аз ывае мая
Амитайур-Дхьяна-Сутра,
те кст
о
с озе рца нии
Амитабхи
(или
421В "Прологе
на
небесах"
именно
Ме фист офел ь
го во рит
Ф аус ту : "О солнцах
и
мирах
мне
нечего
цитировать;/Каклюдимучаютсебя,
вот
вс е,
что
я
за ме-
ти л./
Маленький
бог
ми ра
п ридерж ив ается
то го
же
старого
пути,/ И так же
п ричуд лив,
как
в
день
Т во ре ния" . ["Von Sonn' und Welten weiB ich nichts zu
sagen, / Ich sehe nur, wie sich die Menschen plagen. / Der kleine Gott der Welt
blelbt stets von gleichem Schlag, /Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag."]
(Гете, 2005, c. 20: стихи 279-282)
57

Амитайю). Во-вторых,
мы
расс мат ри вали
"Шри-чакра-самбхара-
тантру"
как
книгу
собрания
св ящен но го
колеса.
Колесо
- это
сим -
во л,
м ан дала,
выражающая
целостность
человека.
А м итайур-Д хь ян а- Сутра
-
это
бо лее
древний
текст.
У
нас
е сть
китайский
перевод
из
пятого
века.
Санскритский
оригинал
утрачен.
В
ф орме
обрамленного
повествования
эта
сутра
учит,
как
должна
осуществляться
концентрация
фантазии.
Сосредоточе-
ние
начинается
с
направления
взгл яд а
на
з аходя щее
солнце
как
на
неподвижную
точку.
Затем
сл ед ует
медитация
воображения
воды,
затем
л ьда,
затем
ляпис-лазури,
с
помощью
кот орой
челов ек
переносится
на
т вер дую
зем лю.
Это
еще
оди н
объект
воображе-
ния.
Затем
следует
воображение
невидимых
вещей:
а
именно,
так
н аз ыва емая
дхваджа
воображается
под
землей,
то
есть
флагом
или
знаменем,
но
также
и
с имвол ом.
Я
думаю,
что
это
луч ше
п ереве-
сти
здесь
как
символ,
потому
что
мы
сра зу
узнаем
из
текста,
что
этот
зн ак
простирается
в
восемь
н апра влен ий
пространства.
Эти
н апра влен ия
затем
изображаются
золотыми
шнурами,
и
целое
мыслится
как
з акл ючен ное
в
круг.
Это
и
ест ь
чакра.
Это
также
называется
падма.
Оно
име ет
двойное
з начен ие,
оно
также
мо жет
означать
йо ни
и
же нс кое
начало
в
сексуальном
смысле.
Я
хотел
бы
напомнить
вам,
что
в
вос то чной
фантастике
все
имеет
ин ой
хара кт ер,
чем
у
нас.
Восток,
в
отличие
от
нас,
не
стра-
да ет
morbus sexualis, будучи в этом отношении абсолютно нор-
м альны м.
Затем
сл едует
медитация
на
восьми
озерах,
соответствующих
направлениям
п рост ран ст ва.
Озера
усы п аны
ц вет ами
лот оса,
ко-
торые
все
идеально
круглые.
Здесь
п одч ерки вает ся
круглый
э ле-
мент.
Эти
восемь
озер,
усыпанных
бесчисленными
ц вет ами
ло-
тоса,
на
самом
деле
имеют
значение
миров
или
групп
человече-
ства.
Отдельные
цветы
лотоса
на
самом
де ле
относятся
к
отдель­
58

ным
индивидуумам,
все
они
идеально
сф орми ров аны .
Таким
об-
разом,
все
эти
цветы
лотоса
сод ерж ат
фигуры
Будды.
Они
я вля-
ютс я
в ыраж ени ем
совершенного
человечества,
чья
единственная
форма
-
это
форма
Будды,
совершенного,
просветленного.
Согласно
э тим
медитациям,
воображается
единый
лотос,
расположенный
на
фундаменте,
твердой
почве
реальности.
По-
этому,
когда
лотос
воображается
на
твердом
полуреального,
это
означает,
что
лотос
действительно
создан
воображением.
Это
чрезвычайно
сп ец и фиче ское
восточное
требование,
это
имаги-
нальное
усилие
соз дат ь
нечто
психически
ре альн ое
посредством
практики
и
п ред ельн ой
к онцен траци и.
Конечно,
мы
не
можем
представить
себе
это
очень
хорош о.
Для
нас
по ня тие
реального
б ази рует ся
на
чем-то
реально
протяженном
в
пространстве
в
тр ех
измерениях,
тогда
как
у
Востока
таких
предпосылок
нет.
По-
настоящему
образованный
индиец,
ко не чно,
не
согласится
с
те м,
что
нечто,
заполняющее
комнату,
мож ет
быт ь
создано.
Но
ес ть
большая
группа
людей
в
Индии,
которые
твердо
у беж дены,
что
в
п ещ ерах
Гималаев
живут
в ели кие
мудрецы,
риши,
которые
о да-
рены
св ерхъ ест ест вен ны ми
способностями
и
которые
оттуда
направляют
судьбу
ми ра
силой
своей
мысли.
И
все
же
их
никто
никогда
не
видел.
Миссия
Р ам акриш н ы4 29 фактически послала людей для изуче-
ния
этого
в оп роса,
которые
пр ов ели
исследования
во
в сей
Гима-
лайской
области,
но
не
б ыло
найдено
ни
одного
примера
т аких
людей.
Как
правило,
принято
считать,
что
психическая
ре альн ость
не
пространственна,
ибо
на
Во ст оке
психическая
ре альн ость
-
это
вещь,
которая
существует
с ама
по
себе
и
для
себя,
ее
мо жно
во е-
принимать
и
да же
вызывать,
но
ее
нельзя
выдумать.430Номына
429См.
примечание
140.
410 Это предложение можно найти только у ВН,
ст р. 103.
59

Западе
ду маем,
что
у
кого-то
е сть
id6e fixe или он был захвачен
idee fixe, как будто это случилось с ним.
На
Во ст оке
реч ь
и дет
о
фиксированной
форме,
которая
са ма
по
себе
явля етс я
цельной,
которая
не
в озник ает
из
какой-то
идеи,
но
которая
на
самом
дел е
мо жет
б ыть
воспринята.
В
заключительной
г лаве
книги
"Мистики и маги в Тибете"
г-жи
М.
Д эв и д- Н еэ ль431, есть описание того,
как
она
б ыла
направ-
ле на,
чтобы
пр оизве ст и
такую
отщепленную
фигуру
внутри
се бя,
которая
затем,
однако,
ст ала
жестокой,
и
как
потребовалось
не-
ско л ько
месяцев,
чтобы
снова
освободиться
от
этой
фигуры.
Ре-
альность
этого
описания
не
подлежит
сомнению.
Я
знаю
мадам
Дэвид-Неэль
ли чн о432.
Это
очень
умная,
здравомыслящая
фран-
цуженка,
кот орой
не
так-то
легко
приписать
фантастическую
“чушь”. Но с тем,
кто
долго
живе т
в
этой
сред е
и
особенно
в
этой
природной
среде,
могут
произойти
самые
у дивит е льные
вещи,
которые,
кон е чно,
никогда
не
случились
бы
с
те м,
кто
живет
на
Б ан хофш т рассе
здесь,
в
Цюрихе.
Я
встретил
спортсмена,который
был
в
первой
экспедиции
на
Э вер ест 433, геолога,
высо ко об ра зован ног о
учен ог о,
который
со
431См.
пр име чан ие
297.
432 Александра Давид- Н ее ль
читала
лекции
в
Цюрихском
психологическом
к лубе
9 февраля 1936 года и по этому случаю встретилась с Юнгом за ужином.
Броссе
(1978), глава 9.
433 Первая британская экспедиция на Эверест была организована Королев-
ским
г еог рафич еск им
об щест вом
и
со ст оя лась
в
1921 году.
Гео лог ом
команды
был
А лек сандр
Макмиллан
Херон
(1884-1971), который нарисовал геологиче-
скую
карту
район а
Эвереста
в
Тибете.
Его
геологическая
эк сп ертиза
вызвала
жалобы
тибетских
властей
на
"выкапывание земли и камней из самых свя-
щенных
холмов
Тиб е та,
населенных
свирепыми
демонами,
са мими
х раните-
л ями
п очв ы."
Херон
отреаг ировал
на
ж алобы ,
н а писа в: "Я должен признать
себ я
"Невиновным"
в
обвинении
в
т ом,
что
я
Бес пок ою
Демонов.
Я
не
за ни-
малс я
добычей
п ол езных
ископаемых,
и
мя гког о
стука
мо лотк а,
которому
я
предавался,
было,
я
у верен ,
н ед остаточ но,
ч тобы
вс тр евожит ь
самых
робких
членов
б ратст ва.
Возможно,
это
был
Уилер
из-з а
его
ск лонност и
к
постройке
60

всей
серьезностью
за ве рил
меня,
когда
он
вернулся,
что
он
был
проклят
ламами
в
лам аис тско м
м она ст ыре,
и
он
был
полностью
уб ежд ен,
что
горы
населены
дьяволами.
К
сч асть ю,
у
ме ня
был
св ой
собственный
опыт
в
А фр ик е434,
поэтому,
когда
мне
говорят
такие
вещи,
я
всегда
сохраняю
невоз-
мутимое
выражение
лица.
Наше
европейское
с ознани е
хоро шо
только
здесь,
дома,
при
других
услов иях
оно
становится
чем-то
сов ерш енн о
иным.
Когда
я
от п рави лся
в
Восточную
Африку
навестить
не г р ов435, один знахарь спросил меня:436 “Что,
ты
хо-
че шь
изучать
этих
н ег ров?
Это
совсем
не
инте ре сно.
З десь
вы
должны
изучать
ев ропей ц ев,
которые
приезжают
в
Аф рику!” И
он
был
прав.
Наша
п сихол ог ия
заражена
собственными
дьяво-
л ами.
Мы
также
не
ду мал и,
что
н аша
Евр опа
может
развиваться
так
любопытно,
как
она
развивалась
в
последние
десять
ле т.
Она
есть
в
нас,
и
поэтому
она
не
приходит
случайно.
Зло
не
скрыто
за
го-
ро й,
а
находится
прямо
перед
ней.
Когда
ла ма
воображает
что-то
реальное
и
ему
это
у дает ся,
то-
гда
он
создал
что-то
реальное.
Он
соз дал
что-то
св оей
фантазией,
которая
следует
за
ним.
Его
сознательная
психология
изменилась,
и
он
создал
друг ое
существо.
Я
не
хочу
сказать,
что
смог
бы
уви-
д еть
эту
в торую
фигуру
своими
фи зи чески ми
глазами,
но
я
узнал
бы
этого
человека,
автора
такого
своеобразного
достижения,
бл а-
годаря
его
своеобразной
психологии.
На
этом
лотосе
реального
возникает
ст оль
же
реал ьн ая
башня,
характеризуемая
четырьмя.
Выв од,
к
которому
приходит
пирамид!
Однако
на
это т
раз
я
изгоню
их
благочестивым
припевом
'кики со
со
лха
со
лха
" под аккомпанемент молота." См. Davis (2012).
434См.
примечание
386.
435 Об использовании этого термина см.
примечание
358 и примечание пере -
вод чик а,
с тр. 96.
436 ВН в этом месте указывает " ст арого
англичанина" (стр.
104).
61

текст,
со ст оит
в
то м,
что
на
эт ой
башне
находится
высшее
суще-
ство,
сам
Будда.
И
в
этот
момент,
если
это
ос оз нание
удастся,
тот,
кто
медитирует,
становится
самим
Бу ддо й,
то
е сть
вездесущим
духом,
рас сеян н ым
по
всему
миру,
то
ес ть
вселенским
Буддой.
Эта
фи г ура,
т аким
образом,
просто
отождествляется
с
те м,
что
всегда
переводится
на
английский
как
ум:
с ознание
Будды.
Во
всяком
случае,
очевидно,
что
этот
Будда
полностью
соот-
ветствует
м и ст ической
и дее
внутреннего
Христа.
В
Новом
Завете
е сть
отдельные
места,
от нос ящиес я
к
эт ой
идее,
а
именно,
что
каждый
действительно
явля етс я
Христом,
поскольку
ему
уд ает ся
отождествить
себ я
в
воображении
со
Христом.
Появление
стигматов
-
живое
выражение
этой
сред нев еко-
вой
идеи.
Что
касается
Тантры
Ш ри- Чак ра-С ам бхара,
то
это
н еобы-
чайно
богатый
текст,
который
я
не
мог у
повторить
для
вас.
Луч-
ший
сп особ
сд елать
это-еще
раз
представить
вам
ряд
символов,
образующих
скелет
т екст а.
В
этой
серии
все
уп ра жне ние
выходит
из
шуньяты,
то
есть
из
пустоты
или
авидьи,
вплоть
до
Мах ас ухи
в
конце.
Это
типичный
пр оц есс
развития
от
(1) незнания до (12)
окончательного
п росвет лен и я.
1.
Вн а чале
мы
имеем
не
состояние
пустоты,
достигнутое
че-
рез
п редель н ое
сознание,
то
есть
со знание
Будды,
а
скорее
изна-
ча льн ую
пустоту,
пу сто ту
мира,
где
обитают
бессознательные
су-
ще ства ,
которые
не
знают,
что
есть
ми р.
Ибо
ког да
чел ове к
не
знает,
что
есть
мир ,
тогда
его
нет.
Это
основной
фак т
индийского
духа,
что
он
осознает,
что
мир
таков,
каким
мы
его
видим,
и
что
он
существует
потому,
что
мы
его
видим.
Это
также
основная
и дея
фи лософи и
Шопенгауэра.
Он
также
находился
под
влиянием
ин-
дийских
идей,
хо тя
его
дов ольн о
ограниченное
знание
текстов
Упанишад
следует
иметь
в
виду.
Это
изначальное
состояние
на
самом
д еле
основано
на
незна-
ни и:
авидья,
то
ест ь
бессознательность.
Мы
до лжны
представить
62

себе,
что
находимся
в
состоянии
авидьи.
Та ким
обр азом ,
каждый
человек
на
Зап аде
н аходит ся
в
состоянии
авидьи,
что
делает
необ-
ходимым
искупление.
Активное
воображение
служит
цели
введения
психического
просветления
в
эту
пустоту
и,
таким
образом,
превращения
внут-
реннего
темного
неведения
в
св ет,
так
что
чел ове к
не
находится
в
небытии,
но
знает,
что
он
существует.
2.
Серия
начинается
с
расщепления
пустоты.
Что-то
должно
б ыть
дифференцировано,
чтобы
чел овек
з нал,
что
что-то
суще-
ствует.
Таким
образом,
разделение,
разделение
на
четыре
э ле-
мента
-
это
основа
з нан ия.
Таким
образом,
в
этом
тексте
присут-
ствует
типичный
анализ
знаний,
а
также
анализ
психических
функций,
которые
да же
могут
б ыть
переведены
непосредственно
на
сов ремен н ую
речь.
Разделение
на
элементы
-
это
система
ор ие нтации :
четырех-
частная
система
ориентации,
подобная
пе рек ре стию
прицела
в
телескопе.
Это
точно
так
же,
как
на пра вле ния
ветра,
которые
де-
лят
горизонт
на
четыре
части.
Или
четыре
стихии:
огонь,
вода,
воз дух ,
земля,
которые
всегда
отождествлялись
с
четырьмя
точ-
ка ми
ком п аса
или
че тырьмя
временами
года.
Это
полная
система
порядка,
потому
что
она
полностью
освещает
дух
Вы
также
мо-
же те
разделить
круг
на
шестнадцать
частей,
но
дел ен ие
на
четыре
-
самое
простое,
и
по
этой
прич ине
это
архетипическое,
ос но вное
отношение
чело вечес ког о
духа.
3.
После
этой
дифференциации
следует
символ
ми ра
гора
Меру.
Это
первое
творение
чего-то
величественного,
возвышаю-
ще г ося,
нагроможденного.
Концентрация
несколько
усилива-
ет ся
с
эти м,
и
это
символизируется
как
гора,
которая,
конечно,
оп ред еляе т
центральную
точку,
потому
что
гора
Меру
рас по ло-
ж ена
в
центре
земли:
полное
ра зде лен ие
на
четыре
части,
во
всех
на пр авлени ях
63

4.
На
горе
Меру
находится
г ород.
Замкнутый,
как
человече-
ское
сообщество.
5.
Затем
по являе тся
четырехчастная
ваджра,
ал маз,
символ
на к опл енной
энергии,
ко то рую
мо жно
и злу чать,
с
помощью
ко-
торой
мо жно
что-то
де лать.
Это
энергия
молнии
по-тибетски:
дордже.
Алм аз
твердый
и
неразрушимый.
Вот
почему
сл ово
ваджра
мо жно
перевести
просто
как
вечное,
то
е сть
эта
форм а
преобразуется
в
вечно
неразрушимую.
Эта
форма,
созданная
ак-
тивным
воображением,
вечна.
Она
существует
по
ту
сторону
вр е-
ме ни
и
пространства
и,
та ким
образом,
полностью
освобождена
от
тл еннос ти
наших
вещей,
находящихся
в
про стра нств е .
Так
что
это
нечто
символическое,
но
психически
с ов ер шенно
реальное.
6.
Теперь
это
превращается
в
лотос,
на
котором
покоится
луна.
7.
Лун а
по чти
везде
считается
существительным
женского
рода ,
х отя
в
немецком
языке
это
существительное
м ужск ого
рода.
Однако
в
средне
-
в ысоком
немецком
языке
mane- эт о
же нско е
начало.
Это
“отражающий свет”
8.
А
солнце
-
м ужск ой
двойник.
Это
и
есть
на стоящ ий
свет.
Сол н це,
источник
света,
излучения,
и
луна
-
это
от раж ающ ий
св ет;
это
женский
и
м ужской
принципы.
9.
Йон и
возник ае т
из
лот оса ,
женского
органа.
10.
Л уна
тогда
по являе тся
как
женское
н ачало ,
объединенное
с
лингамом,
мужским
началом.
Лингам
в
ос но вном
переводится
как
фаллос.
В
древних
храмах
Ш ивы
вы
иногда
находите
целый
ряд
таких
фаллических
символов,
опи санных
как
лингам,
в
основ-
ном
во
внутр ен не м
святилище
храма,
недоступном
для
ев роп ей-
це в.
У
нас
в
хорах
христианских
церквей
ест ь
в ысок ий
алтарь,
а
над
ним
подвешен
крест.
Напротив,
на
Востоке
святая
святых
находится
в
глубокой
ша хте
в
зе мле,
глубиной
от
тр ех
до
четырех
метров:
под
ней
находится
йо ни
в
лот ос е,
на
котором
находится
64

лингам,
фаллический
символ.
Мы
связываем
дух
с
верхом;
в
Ин-
дни
он
находится
внизу,
в
м улад харе,
то
ес ть
в
корневой
опоре,
из
которой
восходит
вся
жизнь.
Диа гра мма
&
Уг луб лен ие
с
лингамом
Вимана
Дверь
Мандалам
__
Вра та
П ла нир овка
церкви
изображает
чел овеч ески й
облик.
В
Ин-
дии
принято
считать,
что
самое
сокровенное
в
храме
соот в ет-
ствует
самому
сокровенному
в
чел ове ческом
те ле.
Ранние
бу д-
дийские
чайтьи
обычно
в ысекают ся
из
скалы ,
и
это
выглядит
как
грудная
клетка
изнутри.
На
заднем
плане
стоят
Бу дда
и
лингам.
Это
пр иво дит
к
дальнейшему
значению
лингама.
В
филосо-
фии
самкхьи,
или
вообще
в
Веданте,
лингам
означает
тонкое
тело,
содержащее
др евн юю
иде ю
анимы.
Тонкое
тело
мыслится
как
по-
ловина
материи.
Душа
име ет
тонкое
тело,
и
это
называется
лин-
гам.
Это
происходит
от
того,
что
лингам
- это придаток,
знак,
си м-
вол,
поэтому
он
также
несет
в
себе
значение
сексуального
знака
мужского
рода ,
мужских
гениталий.
Точ но
так
же
тонкое
тело
присоединяется
к
ре ально му
телу,
своего
рода
дополнению.
Все
это
указывает
на
то,
что
символ
лингама
на
самом
деле
является
символом
души.
65

При м ечат ельн о,
что
я
по лу чил
это
от
тантрического
учителя
в
Пури
в
Бе нгалии.437
Он
рассказал
мне
все
о
храме,
и
те перь,
наконец,
он
хот ел
по-
делиться
со
мн ой
сам ой
глубокой
тайной,
потому
что
я
был
так
по лон
понимания,
и
тогда
он
прошептал:“Насамомделеэтомуж-
ск ой
ч ле н.” Я подумал:
ну,
это
зна ет
каждый
ребенок.
Но
—
это
Индия,
где
то,
что
является
самым
бо льш им
секретом,
является
для
нас
самым
очевидным.
И
мы
ду мал и,
что
уже
знаем
это,
но
мы
ничего
не
поняли
об
И ндии.
Мне
б ыло
трудно
сориентироваться.
Я
просто
не
мог
понять,
почему
это
должно
б ыть
тайной
для
ин-
д ийце в.
Это
объединение
-
очен ь
важный
момент
во
в сей
сер ии
символов.
11.
Затем
следует
так
н азы ваема я
вихара.
Уже
не
город
мира
сего,
а
духовный
монастырь,
семинария,
ог рада
для
не мног их,
ко-
торые
явля ются
братством
в
определенном
духе.
Внутри
нахо-
дится
великий
м аги ческий
круг.
12.
В
центре
этого
магического
круг а
находится
М аха сукха ,
в лад ыка
великого
блаженства.
Маха
означает
большое,
сукха
-
блаженство.
Это
и
ест ь
Б удда.
Эта
серия
з акан чи вает ся
так
же,
как
и
Амитайур-Дхьяна-
Сутра.
Лама,
наконец,
ст анов ит ся
Буддой
через
об ъ еди нение
лун ы
и
ли нгам а.
Лун а
(манас)
означает
отражающее
знание,
понимание,
со-
знание,
ис тину .
Со знани е
(или психика), объединенное с тонким
телом
(лингамом), создает священное собрание.
Это
реальность
Будды.
Иде я
состоит
в
то м,
что
пра ктик а
считается
реализованной
в
той
мере,
в
кот орой
л ама,
выполняющий
ее,
в
к онеч ном
счете
п ол-
ностью
реа ли зуе тся
во
второй
версии
самого
себя,
к ото рую
он
437См.
примечание
344.
66

нашел
посредством
воо б раже ния.
Скорее,
как
мадам
Давид-Не-
эль
со
своей
тенью,
в
к ото рую
она
грозила
превратиться.
Но
то-
гда
она
никогда
бы
не
существовала,
потому
что
тогда
другой
ст а-
новится
реальным.
Такие
ве щи
могут
по каза тьс я
вам
патологическими.
Молодая
женщина,
вполне
нормальная,
возможно,
немного
н ервн ая,
пре-
вратилась
в
д руг ую,
совершенно
не
осознавая
себя.
Од ин
до-
вольно
угр юм ый
человек,
др угой
эйфоричный,
веселый,
предпри-
имчивый,
противоположный
во
в сех
отношениях.
Когда
та,
что
бы ла
внутри
нее,
отступила,
другая
шагнула
вп ер ед.
Эта
вторая
личность
оживляла
ее
так
с ильно ,
что,
когда
она
забеременела,
первая
личность
ничего
об
этом
не
зн ала.
Таким
образом,
она
не
осознавала
того
со ст ояни я,
в
кот орое
вошла
до
сознательного
с
ним
знакомства.
Ж енщи на
по с тепе нно
превратилась
во
вторую
личность
внутри
нее.
Это
па толог иче ск ое
явление.
Я
в идел
по-
добные
вещи.
Люди,
до воль но
отсталые
в
своем
ра зви тии
осо-
знанности,
таким
образом
отдаются
том у,
что
они
делают
бессо-
знательно,
что
приносит
с
собой
очень
за метные
склонности
ха-
рактера.
Это
тот
же
самый
феномен
ра сще пл ения
характера,
который
сознательно
совершается
в
н ашей
Шри-Чакра-Самбхара-Тантре
п осред ст вом
активного
во об раже ния.
67

Лек ция
2 (5 мая 1939 года)438
Тантрический
символизм
Герметический
символизм
I. Шунята (пустота,
ав идь я ) !.Хаос
II. Элементы
II. Тетрамерия
III. Гора Меру
III. Го ра
IV. Город Брахмы
IV. Г ород,
за мок
V. Четырех-го ло вы,
четыре
части,
ваджра
V. К в ат ернита с ( Quatemitas,
quaternarium)
VI. Лотос
VI.
Золотой
цве ток
VII. Луна
VII. Лун а
VIII. С олнце
VIII. С олнце
IX. Лот ос (й они)
IX. Белая ^ ам з.,/етіпа alba, Beya
X. Луна и лингам
X. Конъюнкция солнца и луны
(Conjunctio solis et lunae)
XI. Б ихара
XI. Герметический сосуд,
Дом
тезаурия
(Domus thesauria, vas
hermetis)
XII. М ах асукх а
XII. Камень,
гермафродит,
свет
(Lapis, hermaphrodites, lux)
В
прошлый
раз
мы
п роследили
символический
ряд
тантриче-
ск ой
йо ги.
Сегодня
я
хочу
д ать
вам
краткое
резюме
того,
что
мы
обсуждали
част и чно
в
п рош лом
семестре,
а
именно
второй
серии.
Это
краткий
обзор
символизма
средневековой
натурфилософии,
так
н азы ваем ой
герметической
философии,
которая
ст ала
из-
вестна,
в
частности,
в
форме
алхимии.
Как
вы
з нает е,
б ыло
при-
нято
сч ит ать,
что
алхимия
- ужа сная чеп уха.
Современная
книга
о
438 Записано LSM, ES, ОК и английский перевод ВН.
68

ней
начинается
с
утверждения,
что
это
повествование
о
величай-
ших
заблуждениях.
Но
это
происходит
только
с
научной
т очки
зрения.
Все
исследователи
алхимической
ис тор ии
упустили
из
ви ду
тот
фа кт,
что
главным
в
то м,
что
они
говорили
и
думали,
бы ло
не
изготовление
золота.
Самое
главное
и
самое
инте рес ное ,
что
это
западная
форма
йоги.
Это
б ыло
полностью
упущено
из
ви ду,
за
исключением
н еско ль ких
исключений.
Я
говорю
это
рад и
и ст орич еской
справедливости.
В
первой
половине
девятнадцатого
века
б ыла
еще
жив а
пара
алхимиков,
которые
практиковали
эту
философию
в
надлежащей
древней
манере.
Старый
английский
ч ас тный
ученый
и
его
д очь
практиковали
эту
йогу,
и
когда
о тец
почувствовал,
что
он
стареет,
он
был
убежден,
что
эти
опыты
йоги
должны
быт ь
разделены
его
потомками.
Он
предложил
дочери
рассказать
об
этих
практиках
п о-с вое му,
без
в сяког о
влияния
с
его
ст оро ны,
и
хот ел
сд елат ь
то
же
самое
в
своем
стиле.
У
них
был
большой
дом
с
двумя
отдельными
крыльями,
по
од-
но му
в
каждом
из
ни х,
так
что
они
могли
записывать
свою
исто-
рию
этих
пе ре живани й
отдельно
друг
от
друга.
Че рез
несколько
месяцев
дочь
закончила
свое
сочинение
и
пр ине сла
его
о тцу
в
со-
лидном
томе.
Он
был
в
восторге
и
признался
ей,
что
то же
писал,
но
в
с тих ах.
Так
старик
собирал
свои
пе ре жи вания
в
поэтической
форме,
а
дочь
- на научном языке.
Но
как
только
это
б ыло
опубли-
ковано,
старик
з аб есп окои лся,
что
совершил
ст раш ный
грех,
рас-
кр ыв
та йну
герметической
философии.
Это
точно
те
же
угрызения
совести,
которые
испытывает
во-
сточный
философ,
ког да
хоче т
опубликовать
св ящен ны й 439 доку-
мент.
Вот
почему
все
остается
тайной
и
лишь
постепенно
выхо-
дит
на
поверхность.
4м ES в этом месте пишет "тайное"
вместо
"священного".
69

Он
впал
в
такую
панику,
что
д очь
почувствовала
себ я
об язан -
ной
изъять
все
копии.
Поэтому
они
сожгли
как
можно
больше
пе-
чатных
экземпляров.
Но
девять
экземпляров
не
были
в озвра -
ще ны.
К нига
бы ла
написана
в
1850 году,
а
дочь
умерла
в
п рекл он-
ном
в озраст е,
кажется,
в
1909 или 1910 году .
Затем
поклонники
ее
творчества
опубликовали
ее
с очи нения
после
ее
смерти.
Эта
работа
представляет
собой
первую
в
н аше
время
по пытку
п ро-
л ить
свет
на
эту
чрезв ы чайн о
любопытную
для
западного
созна-
ния
школу
мышления.
Хотя
западный
дух
породил
всю
традицию,
с уще ств уют
ли шь
на меки
на
философские
или
психологические
о бъ ясн ения
в
рамках
собственно
герметической
философии.
Намеки
на
него
в
древних
т екст ах
следует
искать
довольно
о сто ро жно.
Соответствующая
книга
называется
"Трактат по алхимии”
миссис
Эт ву д440. Ее можно найти только в редких случаях в анти-
кв ар ном
к нижн ом
магазине;
это
до воль но
редкая
книга.
Я
бы
не
сов ет овал
вам
спешить
с
чтением
этой
книги.
Она
д оволь но
непо-
стижима,
пронизана
те ос офи ей,
и
нужно
очень
много
знать
об
ал-
химии,
чтобы
понять,
что
она
на
самом
д еле
означает.
До
последних
нескольких
лет
книга
оставалась
довольно
ма-
лоизвестной,
за
исключением
тех
кругов,
в
к ото рых
алхимия
все
еще
практикуется.
Ес ть
еще
др евн ие
алхимики.
440 Фактическое название книги
-
Нав од ящее
на
размышления
исследование
г ермет ическо й
тайны
с
д иссертац ией
о
более
знаменитых
философах-ал-
хи миках ,
яв ляющ ейс я
попыткой
в осста н овл ения
древнего
эксперимента
пр ир оды
(1850).
Эк земпл яр
Юнга
в
его
библиотеке
датируется
1920 годом.
Имя
автора
-
Мэ ри
Энн
Этвуд
(1817-1910), дочь Томаса Саута (1785-1855).
Под
псевдонимом
Thuos Mathos (анаграмма Томаса Саута)
они
вместе
оп уб-
ликовали
Ранний
магнетизм
в
его
высших
отношениях
к
человечеству,
как
завуалированный
в
поэтах
и
пророках
(1846). Предполагаемая эпическая по-
эма
под
названием
"Загадка алхимии"
так
и
не
б ыла
опубликована,
за
исклю-
чением
некоторых
фрагментов,
поя вивших с я
в
"Поисках"
в
1919 году.
70

Я
заметил
ее,
когда
писал
небольшой
текст
на
тему
“Понятия
искупления
в
алхимии”
для
ежегодника
Эраноса
1936 года .44 1
Тогда
я
п олучи л
н есколь ко
сообщений.
Среди
них
были
некоторые
алхимики,
которые
жаловались,
что
я
не
понял
истинного
значения
алхимии:
на
самом
деле
р ечь
шла
о
производстве
золота.
С
точки
зрения
внешнего
с од ержа ния
алх ими я
имеет
до-
вольно
презренный
х ар ак те р4 42, но ее внутреннее содержание 60 ־
лее
инте ре сно.
Чтобы
по нять
проблему,
мы
должны
глубже
по-
грузиться
в
наше
подсознание,
чтобы
понять,
что
п рои сход ит .443
Вы
видите
таблицу
з де сь444: полная параллель.
В
качестве
в ве-
де ния
я
дал
вам
ос нов ные
моменты
герметического
п роц есса.
1.
Он
начинается
с
х аос а, massa confusa, соединения в перво -
бытном
м оре,
бытия,
где
первоначальная
в ода
б ыла
омыта
духом
Божьим.
Эти
первичные
воды
есть
выражение
хаоса.
Я
вернусь
к
этому
и
объясню
вам
п сихол ог иче ское
значение,
но
сначала
я
дам
вам
дальнейшее
объяснение
ряда
с имвол ов.
Это
темный,
водяни-
с тый
ха ос.
2.
Затем
следует
тетрамерия,
деление
на
четыре
части,
по-
пытка
декомпозиции
соединения.
Они
хотят
разделить
это
со-
единение
ть мы
на
первоначальные
четыре
час ти
т аким
обра зом ,
чтобы
возникла
оп ред е ленная
дифференциация,
различимость.
Это
пр оизо шло
с
помощью
огня.
Какой-то
материал
—
описанный
как
prima materia — на т ре -
в ался
и
раз дел ялся
на
верхнюю
и
нижнюю
части.
Можно
ск азат ь,
что
это
по вто ре ние
работы
тв о рца,
если
брать
за
основу
Книгу
441 Jung (1937).
442 Юнг имеет в виду с сегодняшней точки зрения .
443УLSMвэтомместе "Мы
долж ны
вырвать
мн огое
из
лон а
мрака
средневе-
к овой
ист ории,
чтобы
б ыть
в
сос тоянии
по н ять,
что
происходит
в
наше м
бе с-
со знат ель ном" .
444См.
ст р. 259 (часть первая).
71

Бытия.
Та ким
образом!
в низу
возникло
нечто
т в ердое.
Из
ве ще-
ст ва
возникали
пары;
е сли
ртуть,
то
это
б ыли
па ры
ртути.
По-
скольку
материалы,
с
которыми
работали
сред нев еков ые
хи мики,
никогда
не
б ыли
ч ис тыми,
возникали
всевозможные
пары.
Итак,
то,
что
б ыло
выше,
б ыло
описано
как
и зм енчи во е, spiritus, эфемер -
н ое;
то,
что
бы ло
н иже,
как
тело.
В
эт их
и
подобных
им
процессах,
таких
как
дистилляция,
сублимация
и
как
бы
они
ни
назывались,
древние
б ыли
настолько
погружены,
и
все
же
так
ма ло
понимали,
что-то
они
дел али,
так
это
проецировали
свое
собственное
бессо-
зват ел ьное
состояние
на
эту
деятельность.
А
по том
у
них
были
ви-
дения.
Вы
до лжны
себе
представить:
эти
люди
жи ли
в
большой
изоляц ии
и
работали
в
тайне,
так
как
это
б ыло
запрещено
ц ерков-
ными
доктринами,
и
поэтому
существовала
оп асн ост ь,
что
кто-то
получит
репутацию
мастера-изготовителя
зол ота4 45 или мага.
Это
б ыло
очень
не пр иятн о;
никт о
не
хотел,
чтобы
его
называли
ма-
гом.
Поэтому
они
вложили
ог ромн ую
н адежду
в
св ои
химические
оп ера ции
и
у виде ли
в
них
то,
что
мы
больше
не
может
у виде ть
в
них
сегодня.
Они
видели
все
св ои
бессознательные
ожидания
в
процессе.
На
самом
д еле
существовали
латинские
тексты,
содер-
ж ащие
о пис ания
таких
видений,
и
это
явля етс я
источником
лю-
бопытного
метафорического
я зыка
ал х имии.
3.
Они
описывали
то,
что
возвышалось
над
обожженным
те-
лом ,
как
гору.
Они
также
назвали
верхнюю
част ь
реторты,
где
со-
бирались
об ла ка,
горой.
Отложения
на
реторте
о пис ывал ись
как
дождь
или
роса.
Вот
тут-то
и
возникает
идея
горы.
Она
счи тает ся
носителем
драгоценной
субстанции,
которая
должна
появ ит ься
бл аг одаря
этому
процессу.
На
горе
леж ит
сокровище: lapis
philosophorum как эликсир жизни .
Кроме
того,
на
этой
горе
рос ла
чудесная
лекарственная
трава.
Вот
почему
гору
также
сравнивали
со
всеми
с вят ыми,
не
в
последнюю
очередь
с
самим
Христом.
Они
445 У LSM вместо этого " шарлата на" .
72

могли
с де лать
это
тем
легче;
что
Х рис тос
тоже
был
описан
как
гора;
как
маленький
камень;
который
был
высечен
без
рук
с
г оры
(Книга Даниила)446. То ест ь ;
христианская
аллегория.
Это
б ыло
известно
алх и микам.
Ряд
алхимических
трактатов
приписывается
отцам
Церкви
Альбе рту
Великому
и
Фоме
Аквинскому;
хо тя
б ыло
доказано;
что
ни
Аквинат;
ни
Аль бер т
Великий
на
сам ом
де ле
не
писали
ни
того;
ни
др у г о го .447 Но что несомненно;
так
это
то;
что
они
вступили
с
ними
в
бо й.
Отцы
Церкви
п ракт и ковали
и
говорили
на
огромном
количестве
метафорических
и
символических
языков.
446Даниил 2:34-35. См .
стр.
307-310.
447 Использование Юнгом термина " Отцы
ц ерк ви"
неверно.
Ни
Альберт
Вели-
кий
(ок . 1 200-1280), ни Фома Аквинский (1225-1274) не были Отцами Церкви,
что
является
титу лом,
данным
христианским
пис ателям
первых
восьми
веков,
но
оба
свя тых
входят
в
число
тридц ати
шес ти
признанных
Учителей
Церкви.
Это т
титул
Католическая
церковь
дар ует
святым
за
их
особый
вклад
в
ее
бого-
словие
и
уч ение.
Аль берт
Магнус,
или
Альберт
Велик ий,
был
немец ким
мо-
нахом-доминиканцем
и
богословом,
которого
с чи тают
одн им
из
самых
уни-
ве рс ал ьных
мыслителей
своего
вр еме ни.
Он
по кин ул
П ариж
в
1247 году вме -
сте
со
своим
у ч еником
Фомой
Аквинским,
когда
Альберт
был
назначен
рег ен-
том
исследований
в
К ельн е.
В
то
время
как
Альберт
ос тавался
в
Кел ьне ,
Томас
верн улся
в
Па риж
в
1252 году,
чтобы
заняться
свои ми
соб ст венны ми
препо-
д авательс к ими
об язанност ями.
В
1259 году оба были вовлечены в создание
учебной
про грам мы
для
доминиканского
орд ена,
которая
включала
изуче-
ние
фи лосо фии
и
зал ож ила
основу
д ом иник анско й
схоластической
фило со-
ф ии.
А льб ерт
и
Ф ома
сыграли
важную
роль
в
с ин тезе
аристотелевской
ф ило-
Со фии
с
христианскими
доктринами.
После
безвременной
кон чины
Фомы
в
1274 году Альберт защищал учение
Фомы
в
Пари же
от
обвинений
в
нар уше нии
всемогущества
Бог а.
Алхи мич е-
ск ий
текст,
который
был
ложн о
п рип исан
Альберту
Магнусу,
назыв ает ся
Llbellus de Alchimia (1958).
Юнг
питал
особ ое
восхищ ение
к
"Авроре Консур-
гене",
тексту
пятнадцатого
в ека,
ко тор ый
ошибочно
приписывали
святому
Ф оме
Аквинскому.
Мари-Луиза
фон
Франц
от редакт иро вала
и
перевела
те кст,
к оторы й
был
опубликован
в
каче ств е
тр етье й
части
"Mysterium Coniunctionis"
Юн га
(1966). См.
Haaning (2014).
73

О дним
из
н аиб олее
п р ичаст ных
к
э тому
был Алан
де
Инсулис
(Alain de 1'Isle), врач;
философ
и
богослов;
живший
с
1128 по 1213
год
в
уе д инении
в
Сит о.448
Он
использовал
исключительно
жи вой
метафорический
язык.
Такие
тр ак таты
также
приписывались
ему.
Философский
кам ень
был
также
приравнен
к
кра еуголь ном у
камню;
который
явля етс я
еще
одной
ал л егори ей
Христа.
4.
На
горе
лежит
г ород,
идея
civitas или castrum. Эт о и д ея со -
суда;
в
котором
драгоценная
суб ст ан ция
заключена
и
защищена
от
вн ешни х
воздействий,
чтобы
то,
что
находится
внутри,
не
ускользнуло.
В
алхимии
важно,
чтобы
то,
что
охлаждается
и
испа-
р яе тся,
не
исчезало.
Пары
не
до лжны
и сп арят ься.
Ничто
не
мо-
жет
уб ежат ь
от
того,
что
происходит
внутри.
Дал ее
следует
ква-
те рнар ий,
то
е сть
четыре
элемента,
в
которых
растворяется
пер-
винный
материал,
но
в
но вом
значении.
З десь
по являе тся
коагу-
ляция:
затвердевание,
замораживание,
свертывание;
здесь
все
че-
тыр е
снова
соединяются.
Это
соот в ет ств ует
ваджре
с
четырьмя
го лова ми.
Эта
ст рукт ура
осуществляется
на
горе.
Вы ше
духи
с ост ав-
ляют
со ед инение
вместе,
а
не
те ла.
Эти
элементы,
обра зующ и е
со-
единение
посредством
коагуляции,
являются
сущностями
эл е-
ментов.
Эти
сущности
смешиваются,
в
результате
чег о
quinta
essentia становится средой inter quaternas.
О
ООО
о
448 См.
примечание
398. Даты были исправлены редактором.
74

Это
ср едн ее,
естественно,
име ет
очень
символическое
значе-
кие,
как
мы
ви дим
и
в
тантрической
й оге,
из
которой
развивается
лотос.
Это
также
матка,
в
кот орой
п рои сходи т
божественное
рождение.
(6) Из этого кватернария возникает quinta essentia в форме
золотого
цв етк а ,flos auris. Золотой цветок.
Это
типич ное
выраже-
ние
в
алхимии.
В
химии
мы
также
до
сих
пор
описываем
не ко то-
рые
о садки
как
цветки
с еры;
они
явля ются
име нно
такими
цве т-
ка ми.
Селитра
или
нитрат
калия,
которая
сочи т ся
из
древних
стен,
является
одним
из
таких
цветений.
Все
эти
результаты
б ыли
о пи-
саны
как
зол отые
цветы
—
что
удивительно
не
только
здесь
в
Сре дн ие
века,
но
и
в
китайской
алхимии,
отсюда
и
Тайна
Золо-
того
Цв етка. 4 49
(7) Когда этот цветок проявил себя,
то,
что
следует
за
этим
цветком,
яв ляет ся
лун ой
и
(8) солнцем,
также
в
тантризме.
В
алхимии
золотой
цветок
считается
сосудом,
чаш ей
или
ку пел ью,
в
ко т орой
соединяются
солнце
и
луна.
И
вот
почему:
тетрамерия
-
не
е динс тв енное
во змо жное
р аз-
де лени е,
ибо
м ужс кое
и
женское
также
сущ ест вуют.
Ибо
перво-
начальное
деление
б ыло
одно
на
два:
облака
вверху—вода
внизу,
spiritus рассматривал то что вверху как мужское,
в од янис тое
внизу
-
ж е нс ким. “Дух Божий носился над водою.”450 Можно было бы
даже
ск азат ь,
что
над
этими
водами
витал
дух
Божий.
Д ре вние
также
видели
во
сн е,
что
в ода
пропитана
сем енем
Бо га.
Итак,
зо ло той
цве ток
-
это
сос уд,
в
котором
соединены
п ро-
тив о положнос ти
полов,
не
только
чет ы ре,
но
и
дв а.
Когда
это
449 Wilhelm and Jung (1929).
450 Бытие 1:2.
75

объединение
завершено!
оно
всегда
проявляется
в
форме
персо-
нификации.
Объективной
унификации,
как
в
химии,
не
суще-
ст вуе т.
(9) Обычно луна описывается как белая женщина: femina
alba. По-арабски
это
аль-б ай да .
Арабы
п ередал и
нам
греческую
алхимию,
хо тя
в
Венеции
был
греческий
код екс
-
Кодекс
Ма рци-
ана
. Но в Средние века никто в Европе не понимал греческого.
Только
во
в ре мена
гуманистов,
когда
Византия
бы ла
от вое вана
у
т урок,
часть
этой
восточной
духовной
к ульту ры
попала
на
Запад.
451
Белая
женщина
аль-байда
превратилась
в
Бейю.
Существовал
знаменитый
миф
о
Гарбрике
и
Б ей е452*. Gabricus происходит от
группы
арабских
сло в: el Kibrit, то есть сера,
и
Ве уа
- белый,
то
ес ть
серебро
или
ртуть.
Таким
образом,
они
соединяются:
сера- же лт ая
(красная), то
есть
солнце,
кот орое
есть
огонь,
сера,
очевидно,
тождественна
огню,
и
луна,
то
е сть
Меркурий
или
белый.
451 Codex Marcianus, средневековая коллекция (XI век н.
э .) греческих фрагмен-
тов
по
алхимии,
названная
в
честь
Н ац иональ ной
библиотеки
Ма рци аны
в
Be-
неции.
452 Юнг неоднократно ссылается на этот миф в психологии и алхимии: "Психо-
лог ич еск ая
опасность,
возникающая
здесь,
заключается
в
распаде
лич нос ти
на
ее
функциональные
компоненты,
то
ест ь
отдельные
функц ии
соз нания ,
комплексы,
наследственные
компоненты
и
т.
д.
Дез инт еграция
—
которая
мож ет
б ыть
фу нкц и ональ ной
или
иногда
настоя-
щей
шизофренией
—
это
судьба,
к оторая
настигает
Габрикуса
(в версии Роза -
р и я): он растворяется в атомах в теле Бейи,
что
эквивалентно
фо рме
mortificatio" (1944,§439). В дополнительном примечании Юнг дает описание
мифа,
согласно
Ме рл ину,
"Allegoria de arcano lapidids", Art. aurif., I, стр .
392-
393: "Затем Бейя взобралась на Габрика и заключила его в свое чрево,
так
что
его
больше
не
было
видно.
И
она
обняла
Габрикуса
с
такой
любовью,
что
п ол-
ностью
пог лотила
его
в
своей
собственной
природе
и
разделила
на
нев ид и-
мые
час ти.
Поэ тому
Меркулин
г ов орит: "Через себя они растворяются,
через
себя
они
соединяются,
так
что
те,
кто
были
двумя,
ст анов ят ся
одним,
как
бы
из
одн ого
тела".
76

(10) Это была знаменитая алхимическая свадьба Габрика и
Бе йи,
оп иса нная
как
конъюнкция.
Это
с оед инение
огненного
с
прохладной,
водянистой
субстанцией.
Существует
латинский
трактат
с
араб ски ми
влияниями
шест-
надцатого
в ек а, Consilium Conjugii, seu de Massa Solis etLunae (Co-
пет
по
браку
Солнца
и
Л уны)453.
Я
пр инес
вам
сер ию
старых
виз уал ьны х
представлений,
в
ко-
торых
вы
можете
увидеть,
как
это
изображено454.
К он ъюн кция
теперь
становится
к оне чной
композицией.
Даже
различие
м ежду
полами
устраняется.
Я
должен
добавить,
что
различие
ме жду
солнцем
и
луной
не
мыслится
как
физическое.
По
этой
пр ичине
алхимия
никогда
не
уставала
подчеркивать:
"Наше золото
-
это
не
з олот о,
а
сущность
зо ло та”455. Это был их
секрет.
Несмотря
на
ощутимый
с имвол изм,
конъюнкцию
сл ед ует
рассматривать
не
как
физическую
связь,
а,
ск орее,
как
объедине-
ние
spiritus, тонкого тела.
(11) Теперь следует священная ограда,
дом,
та йная
комната.
Монастырская
вихара
соответствует
та инств ен но му
vas
hermetis в алхимии,
в
котором
произошло
соединение.
В
китай-
ской
книге
"Желтый замок"
он
описывается
как
“пурпурная ком -
ната
в
Нефритовом
го р о де ”456. Он также был описан как секрет-
ный
кристалл,
в
котором
мо жно
б ыло
у виде ть
очень
маленькие
4” Пе рвое и з дан ие по д наз ва нием Consilii Conjugii de Massa Solis et Lunae в Ars
Chemica (Страсбург, 1566 год) .
434 См.
примечание
460.
455См.
примечание
370.
456 Это относится к отрывку из "Т айны
Золотого
цв ет ка": "Книга Желтого замка
г о вор ит: "В поле квадратного дюйма дома квадратного фута можно регули-
ровать
жизнь.
Дом
квадратного
ф ута-эт о
лицо.
Поле
квадратного
дюйма
в
лице:
что
это
мож ет
быть,
кроме
Неб ес ного
Сер дц а?
В
се реди не
квадратного
дюйма
об итает
великолепие.
В
пурпурном
за ле
н еф ритовог о
г орода
об итает
бог
п редел ь ной
пустоты
и
жизни.
Конфуцианцы
называют
его
цент ро м
пу-
стоты,
б уддисты
- террасой
жи зни;
даос ы,
зем ля
предков,
или
желты й
замок,
77

солнце
и
Лу ну
в
союзе.
Это
означает
не
что
иное,
как
окончатель-
ное
удаление
пр отив о по ложно сте й,
так
как
это
явл яет ся
конеч-
ной
композицией.
Союз
взаимно
в раж дующи х.
Она
должн а
быть
защищена,
как
в
монастыре
или
зд ани и,
как
в
сокровищнице,
где
заключена
и
скрыта
драгоценная
субстан-
ция.
(12) Затем,
н акон ец,
в
тибетском
тексте
по являе тся
г осп одь
целого,
личность,
конечный
продукт:
отождествление
с
Буддой.
Отсюда
логически
сл ед ует
отождествление
с
Христом.
Алхимия
сравнивала
Христа
с
ляписом.
И
наоборот,
как
и
на
языке
церкви,
ляпи с
аллего ри зи рует ся
Христом,
а
именно,
высшая
фигура
также
описывается
как
гермафродит,
в
котором
мужское
и
жен -
ское
полностью
объединились
в
с оверш енн ое
существо.
Вероятно,
вас
поразило,
что
изображения
Христа
в сегда
ис-
ключительно
женственны,
очень
женственны.
Это
соот в ет ст вует
не
только
общему
аромату,
но
и
то му
смыслу,
что
все
пр от ивопо -
ло жно сти
объединены
в
нем.
Это
и
есть
то
та йно е,
же нск ое
влия-
ние.
Он
также
иногда
символизируется
не кот ор ыми
Отцами
Церкви
в
женском
род е,
как
“женщина” (mulier), ибо он не мог
бы
б ыть
спасителем,
если
бы
му жч ина
и
женщина
не
б ыли
о бъе ди-
йены
в
нем.
Все
противоположности
до лжны
б ыли
слиться
в
нем.
Вот
где
психологическая
тайна
находит
себ е
пристанище.
Эта
фо рма
также
ребенок.
Существует
алхимический
текст:
Гермафродитическое
д итя
Сол нца
и
Л ун ы45 7. Это гомункул,
счита-
ющийся
очень
ма ле нь ким,
потому
что
он
н аходит ся
внутри
че ло-
века.
или
темный
перевал,
или
пространство
бывшего
Неб а.
Небесное
Сердце
по-
добно
об италищу ,
Свет
-
хозяин" {стр. 24).
457 Hermaphroditisches Sonn und Monds-Kind, Das 1st: Des Sohns deren
Philosophen natii rlich - iibernatiirliche Gebahrung, Zerstohrung und Regenerirung
Oder Vorgestelite Theorie und Practic den Stein der WeiRen zu suchen und zu
machen (1752).
78

Философы
говорят
об
этом
камне,
что
он
состоит
из
тела,
души
и
духа ,
как
и
человек.
Д ре вний
текст
г ласи т: “Ты
- кам ень .”458
Он
также
описывается
как
lumen или lux moderna, как “свет,
во з-
никший
во
ть ме”
или
как
“солнце праведности,
сошедшее
с
не-
б е с”. И всегда существует идея,
что
кам ень
не
мо жет
бы ть
мыслим
без
вмешательства
б ож естве нной
б лаг од ат и. “Это не может быть
сд елан о
без
благодати
Б о жие й .” Поэтому он также известен как
opus magnum, как великое произведение,
потому
что
в
нем
прояв-
ляется
сам
Б ог.
Это
вмешательство
б ож естве нног о
в
опыт
трудя-
щегося
алхимика.
У
г речески х
алхимиков,
в
частности
у
философа
Зоси м а,
гн о-
стика
III века,
мы
встречаем
символ
с ве та : phdteinos, то есть светя -
щийся,
или
чел ове к
света.
Это
играет
б оль шую
роль
в
гности-
ци зме:
человек
св ета
- это искра от вечного света,
упавшая
во
тьму
материи
(сцинтилла,
то
есть
ис кр а).
Человек
должен
искупить
свет
из
тьм ы.
Как
вы
у видите ,
в
алхимии
г осп одст вует
иде я,
что
спасение
происходит
ex opere operate, из выполненных работ,
в
от-
личие
от
в еры
ц еркви ,
где
сп асени е
полностью
з ави сит
от
gratia
dei.
Ал хим ия
име ет
эту
в еру
общую
с
Вост ок ом,
как
вы
у видит е:
человек
работает
над
те м,
что
н еоб ходи мо
для
того,
чтобы
приве-
сти
себ я
в
состояние
спасения.
Эта
ве ра
также
преобладала
в
ал-
химии,
и
было
бы
ошибкой
сказать,
что
алхимики
не
б ыли
зн а-
ко мы
с
ней.
Ест ь
свидетельства
того,
что
некоторые
из
эт их
древ-
них
фи л ософов
действительно
придерживались
этой
веры,
в
ко-
торой
этот
пр оц есс
и
бессознательное
б ыли
настолько
смешаны,
что
име ли
также
психологический
смысл.
В
то
время
как
эти
лю ди
работали
со
своими
химическими
материалами,
они
д елали
это
с
такой
надеждой
и
ожиданием,
что
это
усилие
также
оказывало
на
них
психическое
воздействие.
Нам
трудно
это
понять.
*’· Источник неизвестен.
79

Е сли
вы
можете
представить
себе
первобытного
человека,
который
ничего
не
знае т
о
психологии
и
не
видит
ничего,
кроме
мира,
каким
он
его
одушевляет,
то
нас
не
удивит,
что
так
было
еще
в
Ср ед ние
в ека
в
области,
где
еще
ничего
не
знали.
Люди
обнару-
живали
в
ме ртво й
ма тер ии
то,
что
нам
теперь
было
бы
невоз-
мо жно
испытать.
Мы
м ожем
сопереживать
этому
только
психо-
логически
или
метафизически.
В
н аши
дни
мы
также
ничего
не
знаем
о
метафизике.
Это
дает
вам
всю
алхимическую
серию.
Теперь
я
дам
вам
пс и-
хологическую
п ар аллель
к
дв ум
сер иям
символов:
(1) Первоначальное состояние соответствует авидье,
бессо-
знательности.
Мы
все
предполагаем,
что
мы
не
бессознательны.
Но
в
оп ред ел енном
от нош ении
мы
все
бессознательны.
Мы
да-
леко
не
осознаем
в сего
н ашего
содержания.
Поскольку
мы
не
знаем
этих
вещей,
мы
также
не
знаем,
что
мы
бессознательны.
Если
кто-то
не
знает,
что
Америка
существует,
то
для
этого
че ло-
в ека
просто
нет
Ам ери ки.
Но,
кон ечн о,
другие
это
замечают.
(2) Если вы встречаете человека,
который
по
какой-то
п ри-
чине
получил
то лчок
от
бессознательного,
у
которого
“болтается
винт”,
им
нужно
показать,
что
эта
пр ичи на
не
бессознательна,
а
находится
рядом ,
да же
ес ли
пострадавшие
сопротивляются
ее
изучению.
З десь
начинается
тетрамер,
потому
что
что-то
дав ит
на
то,
чтобы
привести
все
в
порядок,
если ,
например,
кто-то
ж алуе тся,
что
люди
его
не
понимают,
или
его
беспокоят
тр уд ности
с
женой
и
ребенком,
он
не
знае т
почему,
значит,
что-то
не
в
п оряд ке.
Он
не
осознает,
как
все
это
могло
произойти.
Как
бу дто
под
гипно-
зом
или
от
оп ьянения.
Здесь
есть
темное
бессознательное
со сто-
яние,
кот орое
мы
должны
выве с ти
на
св ет.
Поэтому
он
требует
анализа.
Именно
поэтому
Ф рейд
назвал
свою
работу
психоанали-
зо м,
то
есть
растворением
те мно го
с ост ояния .
Та ким
образом,
80

удается
внести
немного
порядка
в
ситуацию.
И
этот
бит
порядка
всегда
явля етс я
системой
из
че ты рех.
К онеч но,
при
та ком
растворении
полностью
растворяется
и
образ
самого
себя.
Ес ть
те,
кто
имеет
очень
в ыс окое
мнение
о
своих
способностях
и
ка чес твах,
кто
не
испытывает
со мнений
в
себе.
Несмотря
на
это,
все
и дет
ск верн о,
и
другим
приходится
терпеть
его
и
жаловаться
на
это.
Когда
эти
люди
впадают
в
невроз,
перед
ними
встает
неприятная
задача
показать
этим
лю-
дя м,
что
не
все
в
них
сделано
из
золота,
потому
что
накопились
всевозможные
ш лаки.
К онеч но,
когда
щедрый
человек
обн аруж и вает ,
где
он
жаден,
а
честный
че лове к
־
где
у
него
дурная
реп ут ац ия,
люди
испыты-
вают
много
сомнений
в
себе.
Неудовлетворительное,
ск рыто е
со-
стояние,
в
котором
мо жно
полностью
потерять
себя.
(3) Ивсежегде—то
есть
тве рд ое
место,
где
мо жно
с ка зать:
вот
как
я
есть,
я
точно
вижу,
что
здесь
я
ст ою,
здесь
нет;
ясно
здесь,
темно
та м;
пр ямо
зд есь,
совершенно
неправильно
там—по
крайней
мере,
это
то,
что
я
есть.
Что-то
отчетливо
вырисовыва-
етс я,
как
гора,
как
гора
Арарат
для
Ноева
ков чега
во
вр емя
по-
топа.
Наконец,
существует
инс тинк тивная
основа.
Нако н ец
он
видит:
я
не
сов сем
прав,
но
и
не
совсем
не
прав.
Это
г ора:
т в ердая
убе жден н ост ь,
которая
возникает.
Сн ача ла
это
маленький
ос т-
ров,
который
поднимается
из
воды.
Тогда
пр оя вляе тся
нечто,
что
мо жно
описать
как
действительная
С амо сть
человека.
Все
это
означает,
что
че лове к
на
самом
д еле
очен ь
ма ло
зна ет
о
себе,
что
нет
никаких
ос но ваний
для
уверенности,
но
все
же
присутствует
определенный
инстинкт,
который
в
конечном
счете
решает.
Че-
лов ек
мож ет
вспомнить
св ои
с об ств енные
осн овы: “В корне я
просто
такой
или
такой”.
459
459 Бытие 8:4: "И ковчег покоился в седьмом месяце,
в
с емн адцат ый
день
ме-
сяца,
на
горах
А рара тск их".
81

(4) Это понимание драгоценно и обещает многое,
потому
что
это
новое
отн ошение
для
человека.
Отсюда
и
символ
город а.
Это
похоже
на
маг ический
круг ,
который
чел ове к
помещает
во-
круг
себя,
чт обы
ник то
д ругой
не
пробирался
в
него,
даже
его
со б-
ственный
разу м.
От
всего
этого
требуется
определенная
внутрен-
няя
и
внешняя
защита
.
460
460 ES описывает,
как
Юнг
пок азы вал
некоторые
алхимические
кн иги
из
сво ей
би бл иот ек и : "После лекции Юнг показывает некоторые древние алхимиче-
с кие
книги,
включая
Rosarium Philosophorum, который он описывает как одну
из
самых
ва жных
книг
об
ал химии .
Она
датируется
15[...] .
Другая
книга
со-
стоит
только
из
картинок.
Он
показывает
сл едую щие
и з об ра же ни я: coniunctio
Солиса
и
Луны,
две
ч еловечес к ие
фигуры,
сидя щие
в
шестиугольном
скаль-
де ре
[котел:
ср.
LL scaldare, купаться или готовить]. Сверху между ними спус-
кается
орел,
ко тор ый
роняет
з оло той
цветок.
В
другом
образе-вся
вселенная,
а
в
ц ентре- че ловек
света.
На
другом
изображении-обнаженная
му жск ая
фи-
г ура
с
с олн цем
вместо
головы,
а
ря дом
с
ним-обнаженная
женская
ф игура
с
лу ной
вместо
головы.
На
одном
изображении
изображен
целый
пейзаж,
а
в
центре-город,
окру женн ый
средневековыми
городскими
стенами
в
фо рме
п р авил ьного
пят иуг ол ьни ка.
На
другом
изображении
г ерм афрод ит
из обра -
жен
в
виде
ч еловечес к ой
фигуры
с
двумя
г ол овами.
Молодой
ч елове к
с
ав-
стрийским
диалектом
говорит
Юнг у,
что
он
находит
з амеча тельн ы м,
что
ин-
дийс кие
с имволы
йоги
кажутся
абсолютно
понятными,
потому
что
они
ду-
ховны,
тогда
как
эти
алх имиче ски е
символы ,
вероя тн о,
потому
что
они
явля-
ются
матер иал ь ны ми
с имво ла ми,
кажутся
сов ерш енно
непонятными,
они
ни-
ч его
ему
не
говорят.
Юнг
в озражает: "Я вполне могу в это поверить:
вы
пон и-
маете
и ндийс кие
с имволы
по
духу,
сре днев еко вы е
алхимические
символы
в ызывают
у
вас
затруднения,
потому
что
они
из
нашей
собственной
плоти
и
крови.
То
же
самое
и
в
жизни.
Мы
получаем
другое
только
духовным
путем .
Но
только
пр оч тите
книг у
Авалона
"Змеиная сила",
по
обще му
при з нан ию,
толстый
т ом.
Там
вы
обнаруж ит е,
что
эти
вещ и
абс олют но
духовны;
там
алхи-
мические
ве щи
гора здо
более
духовны".
Молодой
че лов ек
тогда
сказал,
что
е сть
немецкий
перевод
Зме иной
Силы.
Юнг
энергично
с
ним
не
согла шался .
Он
говорит,
что
на
немецкий
я зык
перев ед ен
только
один
те кст.
И
еще
он
уп о-
мянул
переводчика,
но
я
не
разобрал
его
имени.
Другой
образ:
мужчина
[гер-
м афр о д ит?] стоя прямо и держа в правой руке [с
точки
зрения
наблюдателя
левую
руку]
троицу
[изображенную тремя маленькими человеческими фигу-
р ами,
примерно
в
две
ла дони
высотой,
к оторы е,
я
думаю,
срослись
внизу], в
82

Лекция
3 (12 мая 1939 года)461
Мы
ра сс мот рели
психологическое
об ъ ясне ние
ряда
симво-
лов
и
остановились
на
чет вери чн ост и,
которая
яв ляет ся
синтезом
четырех
в
quinta essentia, которая содержится в этом магическом
круге,
мандале.
(5) Круг означает охват индивида,
который
благодаря
про-
зрению
до
некоторой
степени
нашел
себя
и
уст ан овил
свой
пери-
ме тр,
св ою
целостность.
Этот
пер име тр
та кже
использовался
во
все
времена,
напри-
мер,
когда
основывался
г ород.
Так ой
к руг
был
раз м ечен
плугом,
огораживающим
гр аницу
городской
территории
и
магически
от-
делающим
ее
от
окружающего
пространства.
Практика
п реодо-
ления
границ,
с
которой
мо жно
столкнуться
и
сегодня,
пр оист е-
ка ет
из
э тих
дре вни х
обычаев.
Circum ambulatio, то есть окруже -
ние
опре д еляе мой
об ласт и 462.
то
время
как
в
лев ой
рук е
он
д ержит
еще
м еньш ую
фигу ру,
о
которой
Юнг
говорит,
что
это
дь явол.
Еще
од ин
обр аз:
изображение
трои ц ы.
Слева
и
справа
стоит
на
к оле нях
человеческая
ф игура
[отец и сын]
в
центре
между
ними,
на
высоте
их
голов
парит
белый
голубь
Свят ого
Духа,
а
между
дву мя
че лов ече ск ими
фигурами,
как
будто
они
хотят
вытащить
их
из
з емли:
фигура
женщины,
земли.
Ж ен щина
вз ята
в
троицу
как
четвертая.
־
Мне
очень
жаль,
но
так
уж
вышло,
что
я
ничем
не
мог у
вам
помочь,
־
говорит
Юнг
по жи-
лой
дам е,
с тоящ ей
пр ямо
вп ере ди.
Это,
я
полаг аю ,
та
старая
нем ка,
которую
вырвало
в
ко нце
лекции
в
начале
предыдущего
семестра,
и
которая
с
тех
пор
в
основном
сидела
в
первом
ряду.
Другой
об раз:
гермафродит,
изображен-
ный
в
виде
ч еловеч еской
фигуры
с
двумя
гол ов ам и".
461 Записано LSM, ES, ОК и английский перевод ВН.
462 Более поздним классическим исследованием является книга Джозефа
Ри кв ерта
"Идея города:
Антропология
городской
формы
в
Риме,
Ита лии
и
Древнем
мир е " (1976).
Начальная
ходьба,
а
затем
вспашка
окружавшей
60־
розды
была
настолько
эффективна,
что
даже
разрушители
горо до в
не
только
разрушали
стены,
но
и
встречно
вспахивали
бороз ду .
Преемник
Ю нга
в
ЕТН ,
Кар л
Афр ед
Мейер,
о писы вает
слу ч ай,
когда
тридц ат ит рех летн яя
пациентка
из
Цюриха
об ходила
вокруг
Цюрих,
находясь
в
я сном
предельном
состоянии,
83

Понятие
окружения
всегда
содержит
в
себе
иде ю
хождения
по
кругу.
Это
все
еще
мо жно
увидеть
сегодня
в
Индии,
где
н еко-
торые
изображения
бога
действительно
об ходят ся
по
кругу.
Это
мо жно
найти
и
зд есь,
в
н ашей
ст ран е,
например,
при
звоне
“Sechselauten”463.
Эти
об ряды
кругового
обхода
в
буддизме
всегда
вып олн я-
ются
по
ча сов ой
стрелке,
то
е сть
йог
об ращ ен
наружу
лев ой
ст о-
роной,
а
с
правой
с тор оны
обходиит
божество.
Обход
божества
всегда
д олжно
выполняться
справа.
В
беседах
Бу дды
неодно-
кратно
в ст речает ся
эта
фраза:
он
приветствовал
его
и
об ошел
справа,
чтобы
показать
свое
почтение.
Это
дел ен ие
круга
встречается
не
только
в
тиб етс ком
симво-
лизме,
но
и
в
алхимической
философии,
где
раб ота
впервые
оп и-
сывается
как
rota (колесо), как круговая операция или циркуля-
ци он ная
дистилляция.
Каким-то
образом
должен
был
быт ь
создан
круг,
чтобы
через
него
об разов ало сь
з олот о,
изначальный
образ
солнца.
Ид ея
состоит
в
том,
что
солнц е
должно
б ыло
вращаться
в округ
зе мли
в
те че ние
многих
миллионов
ле т,
и
бл а годаря
этому
золото
вращалось
в
центре
з емл и464. Это психологическое;
оно
дне м
и
ночью
более
шестнадцати
час ов,
в
лабиринтоообразном
п освя щение
в
смерть
и
обновление.
См . Meier (1986 (1937]).
463 Sechselauten, швейцарский немецкий для " шести ч асо вог о
звона
к оло-
кола",
-
это
цюрихский
весенний
праздник,
который
в
настоящее
время
п ро-
водится
в
тр етий
понедельник
апреля.
Традиция
во сходит
к
средневековым
временам,
когда
жители
Цюриха
отмечали
последний
день
зи мне го
рабочего
д ня,
измеряемого
со лнеч ным
светом
в
шесть
часов,
и,
таким
образом,
начало
ле тне го
раб оч его
д ня.
В
этот день
Г россмю нст ерск ий
колокол
звонит
вп ервые
в
это м
году.
Праздник
состоит
из
парада
двадцати
пяти
цюрихских
гиль дий
и
сожжения
фигуры
снегов ик а
по
имени
Бег
(ср .
а нгл , bogey), который симво -
лизирует
зим у
и
напо лнен
вз рывч атк ой.
В
за висимости
от
то го,
к огда
взо-
рвется
голова
Бегга,
наступающее
лето
буд ет
либ о
хорошим,
либо
п лохим.
Частью
традиции
является
обход
ог ня
тр ижды
всадниками
гильд ий.
464 Майкл Майер, De Circulo Physico Square (1616). См .
та кже
пр име чан ие
388.
84

означает
к онцен трацию
на
ц ент ре;
круговое
движение
на
самом
дел е
означает
центр.
В
этом
центре
все
четыре
части
соединяются.
Психологиче-
ски
это
соответствует
ситуации,
когда
г ра ница
личности
устанав-
ливается
через
самопознание.
Человек
осознал: “Ятакой-то
и
та-
кой-то.
Я
не
только
светлый,
но
и
темный
человек,
с
положитель-
ными
и
отрицательными
к а ч ес т вам и.” Это все вместе взятое.
В
герметической
фи лос офии
идея
цветов
принадлежит
к
этому
с интезу
четверичности.
Cauda pavonis, то есть павлиний
хвост,
как
называют
стадию.
З десь
раскрывается
по лно та
кр асо к.
Это
чувственные
ценности.
Всякий
ра з,
когда
используются
цвета,
они
имеют
оп реде лен -
ное
символическое
значение,
с вяза нное
с
чувствами.
Существуют
сильные
и
с ве тлые
цвета
для
определенных
тонов
чувств,
напри-
м ер,
темные
для
создания
меланхолических
на стр о ений
и
то му
подобное.
Раскрытие
цветов
означает,
что
це ло ст ность
личности
соеди-
нилась
воедино,
что
происходит
через
ос ознан ие.
Это
по лно та
чувств
не
только
в
положительном,
но
и
в
отрицательном
смы сл е.
(6) Эта целостность сначала понимается как тип интуиции о
ц елост ност и
личности.
Мы
не
до лжны
представлять
себе
ничего
знакомого.
Нам
изв ес тна
лишь
малая
часть
чел овеч еской
лично-
сти,
и
мы
не
знаем,
как
далеко
простирается
это
бессознательное
пространство
чел ове ческой
личности.
Существуют
очень
тайн-
ственные
вещи,
которые
н елег ко
вписываются
в
сознательное
ми-
ровоззрение.
Бе сс озна те льное
мож ет
содержать
б ес коне чное
ко-
личество
того,
что
изначально
не
приписывается
челове чес кой
личности,
но,
тем
не
менее,
принадлежит
ей.
Периметр
сознательной
личности
может
быт ь
оп ределен
естественным
образом,
потому
что
мы
приблизительно
знаем
ее
объем.
Периметр
бессознательного
не
может
быть
оп ределен
85

нами.
Мы
не
знаем
его
масштабов.
Если
бы
мы
дали
полное
оп и-
сан ие
в сей
личности,
мы
были
бы
смущены.
Мы
не
знаем,
где
ве щи
становятся
темными,
к уда
мы
не
мо-
жем
проникнуть
из-за
бессознательного.
Мы
ни где
не
м ожем
установить
четко
очерченную
границу.
Целостность
личности
содержит
в
себе
нечто
очень
та инств ен ное .
Если
у
людей
е сть
опыт
этой
целостности,
то
обычно
они
переживают
эту
це лос т־
ность
как
нечто
таинственное,
ес ли
не
м ис ти ческое.
На
самом
деле
име нно
поэтому
все
пе ре жива ния
целостно-
сти ,
известные
во
вс ех
частях
света
и
во
все
в ре мена
ис тор ии,
со-
держат
этот
замечательный
элемент
мистического
опыта.
Это
подходящее
слово
для
оп исания
этого
чув с тва.
Поэтому
пе ре жива ния
це ло ст ности
вс егда
имеют
символи-
чески й
харак т ер.
Мы
инстинктивно
в ыб ираем
си мвол и чески е
вы-
р аже ния
для
того,
что
не
можем
постичь
сознательным
у мом.
Это
пе режив ание
це ло ст ности
е сть
во сп рият ие
или
иде я,
ко-
торая
не
может
б ыть
четко
очерчена,
которая
имеет
дальнейшую,
зловещую
св язь,
ко то рую
нельзя
выразить
никаким
другим
сп осо-
б ом,
кроме
как
через
символ.
Сущ ест вует
только
од но
интуитив-
ное
по стижен ие
тотальности.
Это
символ
как
в
тибетской,
так
и
в
алхимической
серии:
лот ос,
или
золотой
цветок,
как
его
н азыв ают
по-китайски.
Это
жив ая
символизация
quinta essentia.
Живо е
единство,
раскрытие
caudapavonis. Так раскрываются лотос и 30-
лотой
цветок.
Золото
—
это
абсолютно
драгоценная
субстанция,
наивысшая
ценность,
к ото рую
только
мо жно
себе
представить.
Цветок
— это что-то
очень
красивое.
С
незапамятных
времен
ло-
тос
и мел
мистическое
значение
—
растение,
возникающее
из
грязи
и
грязной
воды.
Цветок
возвышается
над
поверхностью
воды
и
раскрывается
на
этой
п оверхн ост и.
По
этой
причине
он
в сегда
явля етс я
местом
пр ебыв а ния
богов.
Будда
всегда
и зоб ра-
жается
в ос седающ им
на
л от осе.
86

Золотой
цве ток
или
лотос
также
представляет
круг
с
акцен-
том
на
срединную
точку,
в
которой
сидит
Бог
или
Будда,
который
является
символом
Самости.
Сво е
ме сто
в
нем
занимают
и
другие
боги
индийского
пантеона.
Пси хол оги чески
Самость
не
воспринимается
как
то жде-
ственное
"Я",
кот орое
потерпело
тяжелое
поражение
в
х оде
всего
этого
процесса.
Нужно
признать,
что
в сегда
было
много
т аког о,
чем
нельзя
всегда
го рдит ь ся,
что
ты
не
тот
человек,
каким
себ я
считаешь,
что
у
т ебя
е сть
тень,
о
которой
ты
ничего
не
з нал,
но
о
которой
другие,
возможно,
знают
гораздо
б ольше.
И
человек
уд ручен .
То
же
самое
и
с
обратным
преувеличением.
Ест ь
люди ,
кото-
ры е,
будучи
чрезмерно
скромными,
в сегда
н ачин ают
с
т ого,
что
ставят
не
ту
ногу
вперед,
вс егда
живут
ниже
своего
уров н я.
Это
выглядит
очень
ск ромн о.
Но
под
ним
ск рыв ает ся
огромный
спи-
со к.
В
нем
ес ть
некоторый
комфорт,
потому
что
гораздо
уд о бнее
б ыть
маленьким
и
казаться
незначительным.
Таким
образом,
че-
ловек
избегает
многих
трудностей.
Вот
почему
такая
ск ромн ост ь
заслуживает
такого
же
н едов ери я,
как
и
ма ния
величия.
Мания
ве-
личия
также
явля етс я
сомнительной
добродетелью,
поскольку
она
абсолютно
не
то,
на
что
она
претендует,
на
самом
д еле
даже
более
того
чрезмерно
компенсирует
оп ределен н ые
ч увст ва
неполноценности.
Достижение,
р еа лизо ванно е
в
процессе
са мо по знания
—
ко-
торое
явля етс я
этим
пр оник новен ие м
в
другого,
который
также
является
мной, — на самом деле является обогащением,
хо тя
и
до-
вольно
неприятным.
Но
это
увеличивает
личность,
завершение
целостности.
Эта
полнота,
которую
мы
н азыв аем
Самостью,
об у-
с ловл ена
примесью
б ес сознат ельно го
с
его
ст ра нным
содержа-
нием,
а
не
"Я".
Самость
никогда
не
переживается
как
"Я”,
но
в
древних
текстах,
р авно
как
и
в
личных
переживаниях,
Самость
87

в ст речает ся
как
нечто
сов ерше н но
отличное
от
"Я",
как
нечто
высшее,
в
котором
содержится
"Я".
Мы
также
сталкиваемся
с
этой
идеей
в
Индии
точно
так
же,
как
я
сформулировал
ее
ранее.
Но
очень
часто
эта
идея
пр оецир у-
ет ся
на
божественную
форму,
такую
как
Праджапати,
то
есть
Хи-
раньягарбха
или
Будда.
На
Западе
мы
имеем
Христа
как
п одоб-
ную
форму.
Вы
вспомните
некоторые
тексты
в
Новом
Завете,
где
эти
формулировки
возникают,
места,
которые
оп ред еляют
Хр и-
ста
как
всеобъемлющее
существо,
в
котором
мы
все
находимся:
“Я
-
виноградная
лоза,
а
вы
־
в ет ви”465. Павел говорит,
что
я
живу,
но
не
я,
а
Хри ст ос,
который
живет
во
мн е466. Не я живу,
но
то,
что
живет,
более
обширно:
Хри ст ос,
он
б ольш е.
Конечно,
когда
это
С амо сть
пр оециру ется ,
это
п рои сходи т
в
высшей
форме,
а
не
в
низ ш ей.
Это
действительно
происходит,
но
незаметно.
Но
официально
фи г ура,
ко т орая
пр инима ет
проек-
цию
Самости,
явля етс я
более
высокой,
б ожес твенн ой
фигурой.
Тогда,
конечно,
это
означает
минус
для
человека,
так
как
выс-
шая
фигура-бог;
это
пр ивод ит
к
средневековой
идее,
что
все
добро
от
Бога,
все
зло
от
человека.
Хотя
это
н еспра ведли вая
фор-
мулировка,
она
становится
неизбежной,
ес ли
все
добро
и
совер-
ш енст во
проецируются
на
фигуру.
Мы
также
встречаемся
с
этим
в
буддизме,
где
отдельный
чело век
должен
б ыть
очень
ос то ро жен,
чтобы
избегать
всякой
злобы.
Но
в ел икая
награда,
в ел икая
добро-
д ете ль,
совершенство
пребывает
в
Будде.
Тем
не
менее,
как
я
уже
г ово рил
ранее,
Самость
не
всегда
проецируется
на
возвышенную
фигуру,
поскольку,
как
по каза л
буддийский
т екст,
который
мы
об-
с ужд али
зимой,
медитация
также
помещает
Будду
в
его
личность.
Не
то,
что
йог
трансформируется
в
Будду,
а
скорее
то,
что
он
465 Иоанна 15:5.
466 Гал. 2:20.
88

трансформирует Будду
внутри
себя.
Эт от
дальнейший
шаг
проис-
ходит
не
только
в
тибетском
буддизме,
но
и
уже
в
Индии.
Эта
Самость
больше
"Я"
только
бл а годаря
своей
целостности
и
экспансивной
природе,
вс ле дс твие
чего
она
часто
символизиро-
валось,
как
всегда
символизируются
бо ги,
как
тот
круг,
который
алхимическая
ф илос офия
п ров оз глаш ает
"Circulus aetemitatis
symbolum"467.
Круг-это
символ
вечности,
с ино ним
с
неделимой
точкой
в
центре,
вечной,
не де лимо й,
н еразруш и мой ,
вечно
нерушимой.
Эта
идея
качественного
бесконечного
и
в ечног о
всегда
подразу-
мевается.
Святой
Августин
оп ре де ляет
его
точно
так
же: “Бог ־
это
круг,
це нтр
кот орого
везде,
окружность
реального
н и гд е”468.
Бог
־
это
круг,
центральная
точка
кот орого
везде,
а
п ери фе-
рия
нигде.
Это
оп реде лен ие
с
таким
же
успехом
мо жно
б ыло
бы
применить
и
к
Самости,
и
оно
част о
применялось.
467 Maier (1616), стр .
27: "Circulum aeternitatis symbolum, sive punctum
indivisibile" ["Круг есть символ вечности или неделимой точки"].
См.
также
Jung (1938), §92, No67.
468 "Бог
-
это
б еск оне чная
сфера,
центр
которой
везде,
а
окружность
нигде".
Юнг
также
ц итиров ал
эту
фразу
в
пис ь мах
Ма ксу
Фришкнехту
(8 февраля 1946
го да)
и
Гюнте р у
Дэссу
(12 июля 1947 года) (Jung, 1973, vol. 1, стр . 412; и стр .
471). Copenhaver (1992, стр . X LV I I) и Бишоп (2002, стр . 81) идентифицировали
его
как
вторую
ма кси му
герметического
те кста
двенадцатого
века,
озаглав-
ленного
"Книга положений или правил теологии",
как
говорят,
философа
Те р-
мегиста,
такж е
из вестн ой
как
"Книга двадцати четырех Философов".
Марци-
лио
Фичино
(1433-1499) дал десять различных интерпретаций этого явления
в
Трактате
de Deo et anima vulgaris (1457).
Яффе
и
Адлер
в
"Письмах",
том
2,
с тр. 18, No8, комментируют,
что
ф разу
"Deus est sphaera infinita, cuius centrum
es ubique, circumferentia vero nusquam" также можно найти в "Itenarium
Mentis ad Deum" ("Путь разума к Богу"), работе,
к оторая
приписывается
либо
Бонавентуре
(1221-1274), либо Джордано Бруно (1548-1600). Хо рхе Л уи с Б ор-
хес
в
с воем
эссе
"Страшная сфера Паскаля" (1962) описал концептуальную ис-
торию
этой
метафоры
от
Ксенофана
до
Бр уно.
См.
т акже
лекц ию
Ю нга
от
2
февраля
1940 года (Jung, 1939/40, JMP, vol. 7).
89

Когда
мы
переживаем
эту
интуицию
це ло стнос ти
человече-
ско й
личности
как
част ь
или
прохождение
этого
символического
процесса,
это
еще
не
реальность.
Вот
почему
э тот
символический
пр оц есс
иде т
дал ьш е,
а
именно
за
лотосом
и
золотым
цве тк ом
еле-
дуют
другие
си м волы:
лун а,
солнце
и
т.
Д.
Мы
должны,
кон ечн о,
спросить,
чег о
еще
мы
мож ем
требовать,
кроме
целостности
че-
лов еческо й
личности?
Но
мы
не
должны
забывать:
интуиция
־
это
еще
не
реальность,
а
только
во спр ия тие
возможности.
Я
вполне
мо гу
почувствовать
что-то
особенное,
наблюдая
в
т елеско п
за
в е ршиной
“Юнгфрау”469 Однако никто ни в коем слу-
чае
не
поднимался
на
г ору;
это
с ов ер шенно
д ругое
дело.
Итак,
мы
находимся
в
том
состоянии,
которое
мы
описали:
сн ач ала
мы
наблюдаем
и
получаем
представление
о
н ашей
целост-
ности.
Д ре вние
философы
также
наблюдали
то
же
самое,
поэтому
этот
символ
н аходит ся
в
центре
в сей
серии
символов
и
ни
в
ко ем
случае
не
яв ляе тся
п иков ым
переживанием.
(7) и (8) Как эта интуиция может быть воплощена в реаль-
ность?
Это
привело
к
осознанию
нового
ра зд елен ия
(разделе-
ния)
под
символикой
л уны
и
солнца,
и
теперь
реч ь
и дет
о
том,
как
во спр ия тие
во змо жнос ти
целостности
мож ет
быть
перенесено
в
реальность.
Для
этого
были
сф ормули рова ны
да ль не йшие
уровни
в
соот-
ветствии
с
о пыт ом,
причем
од ин
изображался
как
луна,
а
другой
-
как
солнце.
В
герметической
фи лос офии
символ
лун ы
со в падает
с
альбедо
(отбеливание), а солнца ־ с рубедо (п о кр а с не ни е). Эти
цвета
являю т ся
классическими
алхимическими
цветами.
Что
означает
лун а?
А
как
же
солнце?
Во-первых,
мы
знаем:
л уна
-
это
серебро,
солнце
-
з олот о.
Они
до лжны
б ыть
соеди н ены
др уг
с
другом.
Лун а
-
это,
не сомне нно ,
же нс кое
н ачало ,
солнце
-
не сомне нно,
мужское.
Это
не
моя
интерпретация,
это
текст:
469 См.
примечание
396.
90

солнце
на зыв а ется
vir rubidus (красный человек), луна называется
femina alba (белая женщина) . Же нско е н ач ало
психологически
от нос ится
к
др уго й,
не
мужской
стороне
мужчины.
Здесь
мы
должны
различать:
Сознательное
Бессознательное
Ли чное
Бе ссо знате льное
сГ
d (Тень)
Коллективное
Бе ссо знате льное
д’
$ (Анима)
Те нь,
к ото рую
от б расыв ает
человек,
име ет
св ой
п ол.
Однако
наряду
с
этим
раз делен ие м
существует
еще
одно.
Здесь
в
бессо-
звате льн ом
присутствует
же нска я
фигура.
Это
в
какой-то
ст е-
п ени
на
од ин
этаж
глубже.
Именно
неизвестные
темные
качества,
которые,
к
со жале-
нию ,
не
осозн а ют ся,
описываются
как
тень.
Все,
что
выходит
на
свет ,
име ет
эту
тень.
Это
то,
что
чел ове к
обнаруживает
в
другом,
ког да
он
в едет
с
ним
основательный
спор,
что
говорит
о
его
соб-
ственном
харак те ре.
В
та ком
разговоре
не
обязательно
должна
п оявлят ь ся
же нска я
сторона.
Это
проявляется
только
с
бо лее
сильными
эмоциями.
Здесь
п рои сход ит
своеобразное
изме не ние
личностных
констелляций,
которое
е два
ли
мо жно
описать
лучше,
чем
изменение
пола.
У
женщин
по являе тся
м ужс кой
анимус,
у
мужчин
-
ж ен ская
анима.
Эти
два
тип а
личности
отражают
противоположную
сексуальную
личность,
а
именно
поведение,
подобное
м ужск ому
у
женщины
и
противоположное
у
мужчины.
Теперь
видно,
что
в
чел овек е
про-
рывается
нечто
подобное
в
ви де
его
возбужденных
чувств,
его
нр а ва . “Если человек просыпается однажды утром с тревогами и
91

чувствует
себя
тяжелым
и
подавленным,
то
это
его
д уша
х у эй470,
его
же нска я
сторона”,
-
говорится
в
китайском
тексте.
Он
в
п ло-
хом
на стр ое нии
и
не
знае т
почему.
Для
же нщи ны
все
наоборот.
В
этом
смысле
у
жен щин
нет
ни-
каких
настроений,
у
них
есть
мысли.
Что-то
ей
бы ло
обдумано,
и
тогда
это
становится
источником
ее
плохого
настроения.
Напри-
мер,
чел ове к
сказал
что-то
такое
шесть
недель
назад.
Что
он
имел
в
виду ?
И
из
этого
ра звивае тся
ее
плохое
на стр оение .
Если
спросить
мужчину:
в
каком
плохом
настроении
ты
сего-
дня?
И
он
говорит:
Я
не
в
плохом
настроении.
А
если
вы
будете
давить
дал ь ше,
то
он
в падет
в
истерику
с
возмутительной
логикой.
И
есл и
тогда
женщина
то же
мыс лит
логически,
то
е сть
попадает
в
свой
анимус,
то
наступает
самая
чу десна я
грозовая
п ого да,
какую
только
мо жно
себе
представить.
Подготовленные,
как
два
бойцовых
п етух а,
эти
д вое
предпо-
чт ут
вцепиться
др уг
другу
в
гл отк и.
Вам
нужно
только
с бить
мужчину
с
толк у,
чтобы
он
впал
в
плохое
сос т ояни е,
тогда
вы
можете
по спори ть,
что
он
в падет
в
это
женское
спорное
с ост ояние .
А
с
же нщино й
д ос тато чно
еде-
лать
двусмысленное
з амечан ие,
двусмысленное
не
в
зло б ном
смы сле,
просто
сказать
что-то,
допускающее
две
интерпретации.
Затем
начинаются
философствования,
споры
и
логические
рас-
суждения.
Затем
идет
дискуссия,
в
кот орой
мужское
в
женщине
выходит
на
первый
план.
470 Настоящий отрывок из "Т а йн ы
золотого
цветка"
был
пе рев еден
Рихардом
Вильгемом
на
немецкий
язык
следующим
о бра з ом : "Wer aber beim Wachen
dunkel und versunken 1st, gefesselt an die korperliche Gestalt, ist gefesselt von der
Anima" (Вильгельм и Юнг, 1929, стр.
117).
Кэри
Ф.
Бейнс
перевел
это
на
ан-
глийский
язык
как
"Но тот,
кто
находится
в
мрачном
и
замкнутом
наст роени и
при
пробуждении
и
прикован
к
своей
телесной
форме,
ск ован
анимо й" (1984,
стр. 26).
92

Это
видно
на
пр о тяже нии
в сей
жизни.
С
возрастом
мужчины,
как
правило,
ст анов ят ся
мягче.
Они
проявляют
определенную
женскую
черту
мягкости
и
д обр оты.
С
другой
стороны,
у
некото-
рых
по ж илых
дам
—
раз ум еет ся,
за
исключением
присутствую-
щих
—
п оявляю т ся
волосы
на
лице,
б олее
глубокие
г олоса
и
—
можно
б ыло
бы
справедливо
предположить,
но
у
ме ня
не
б ыло
опыта
в
этом
—
также
очень
убедительные
аргументы.
Это
част о
мо жно
наблюдать
у
о быч ных
люд ей.
Ес ли
мужчина
в
возрасте
от
сорока
пя ти
до
пя тиде ся ти
лет
выпи л
сл и шком
много
пинт,
его
жена
берет
на
се бя
управление
п овс еднев ны ми
дел ами,
становится
кормильцем
и
т.
д.
Он
только
т аскае т
ведро
и
т ол кает
шв абру .
Это
вековой
переход.
Средневековые
философы
говорили,
что
каждый
чел ове к
несет
в
себе
свою
Е ву.
Теперь
мы
сталкиваемся
им енно
с
этой
психологической
особенностью
в
этом
противостоянии
солнца
и
луны.
Алхи м ия
говорит,
что
раб ота
должна
выполняться
в
тени
солнца.
Это
луна.
Работа
должна
б ыть
с дел ана
вне
солнц а
и
Лу ны,
что
психологиче-
ски
означает,
что
со знание
и
бессознательное
еще
должны
быть
объединены.
Мы
полагали,
что
они
уже
объединены,
но
это
пред-
положение
- всего лишь интуиция.
Это
не
эффективно,
еще
не
со-
брано
в оеди но,
п осколь ку
это
не-реальность.
Так
что
на
данный
момент
раб ота
еще
не
з авер шен а.
Если
мужское
с ознание
еще
не
соединено
с
женским
бессо-
звательным,
то
должна
быт ь
завершена
ком п ози ц ия , coniunctio.
Интересно,
что
многие
сред нев еков ые
философы
очень
не ясно
представляют
себе
природу
coniunctio. М ног ие из них ну жда ю тс я
в
нем
для
об ъ еди нения
солнца
и
Луны.
Некоторые
используют
это
выражение
для
того,
чтобы
продемонстрировать
синтез
чет-
веричности.
Эти
мыслители
также
испытали
на
себ е
композицию
мужского
и
женского
в
ход е
св оей
работы.
Почему
акт
синтеза
не
93

з ав ершает ся
только
через
восприятие?
Как
будто
с вязь
сознатель-
ной
личности
с
бессознательной
еще
не
з авер шен а.
Можно
ска-
зать,
что
чел овек
и
его
те нь
уже
объединены,
но
еще
не
человек
и
его
глубинное
бессознательное.
Причина
этого
в
том,
что
бессо-
зва те ль ное
всегда
пр оециру ется .
Поэтому женское
в
мужчине
от-
деляется
и
проецируется
на
женщину.
Благодаря
этому
процессу
мы
еще
не
имеем
никакого
по ним ания
более
глубоких
вещей.
Из-
за
этого
ни
о дин
му жч ина
не
д ума ет,
что
в
нем
есть
что-то
жен -
ское,
и
то
же
самое,
соответственно,
верно
для
женщины.
Ибо
му жч ина
стремится
быть
це ль ным
мужчиной,
а
же нщи на
-
насто-
ящ ей
женщиной.
Но
ес ли
учесть,
что
только
большинство
мужских
генов
ана-
томически
дифференцирует
мужчину,
то
где
же
тогда
же нс кие
гены?
Они
то же
находятся
в
мужском
орг ани з ме.
Так
что
оба
при-
сутствуют
в
обоих.
Однако
это
не
признается.
А
п осколь ку
женщины
в сегда
до-
с тупн ы,
он
проецирует
с вою
аниму
на
женщину.
Вот
п очему
он
говорит
ей : “В чем дело?
Что
с
тобой
такое?”“Да,
это
дело
в
тебе!”
Оно
немедленно
переносится
на
другого.
Это
проекция,
от
кото-
рой
никто
не
спасается.
Вот
п очему
так
трудно
сочетать
мужское
и
же нско е.
Человек
не
мо жет
встретиться
с
др угой
частью
себя,
потому
что
она
всегда
проецируется
на
объект.
М ужчи на
все-таки
пр изн ает ся
вам
во
в сех
своих
недостатках:
“Ну,
я
такой
и
есть”,
но
то,
что
он
капризный,
женственный,
в
ос-
новном
немного
истеричный,
-
этого
он
не
мо жет
признать,
это
всегда
приписывают
его
жене.
Вследствие
этого
сочетание
муж-
ск ого
и
женского
п редст ав ляет
особ ую
трудность.
Чтобы
это
п роиз ош ло,
же нс кое
начало
должн о
быть
сн а чала
освобождено
от
проекции.
Иначе
его
нельзя
объединить.
Муж чин а
не
может
совместить
эт о,
женившись
на
св оей
же нс тв енно сти.
Бывают
та-
кие
сл у чаи:
он
с
первого
вз гляд а
знает,
что
она
та
самая,
же нитс я
94

на
не й,
а
по том
ничего
не
получается,
потому что
это
б ыли
только
его
проекции.
Гете
выразил
это
в
своем
ст и хот ворен ии
Ша рлотт е
фон
Шт ейн: “Из прежнего существования,
к отор ое
мы
разде-
ляли?
Ты
ли
жена,
сестра,
которую
я
за б ы л?”471 Это первобытное
род ст во
существует
только
с
собственной
женственностью,
кот о-
рую
мужчина
проецирует
в
каждую
активную
любовную
исто-
ри ю.
В
си лу
этого
статуса
каждый
му жч ина
признает,
что
его
ж ена
естественным
образом
разделяет
его
сост оян и е.
Ес ть
л юди,
кот ор ые
женаты
уже
тридцать
ле т,
но
еще
не
видели
д руг
др уга
такими,
как ие
они
есть
на
самом
дел е,
только
через
пр изму
а нимы
или
анимуса.
Так
упрямы
эти
проекции.
Поэтому,
е сли
когда-
л ибо
произойдет
в ну тренне е
соединение,
эта
проекция
должна
б ыть
уд ален а,
то
есть
чел ове к
должен
знать,
что
все,
что
он
до
сих
пор
приписывал
объекту,
находится
в
нем
самом
и
в
форме,
кот о-
рую
очень
трудно
увидеть.
Только
когда
э тот
пр оц есс
завершен,
мужчина
может
пр инять
с вою
же нску ю
ст орон у.
Этот
пр оц есс
абсолютно
не
может
п роисходи т ь
вне
аналити-
ческ ой
психологии.
Вы
можете
тще тно
искать
его
в
справочнике
по
лог ике
или
педагогике.
Там
предполагается,
что
чело век
знае т
о
себе
все.
Но
мы
действительно
до лжны
знать,
что
до вольн о
значительная
часть
нашей
личности
регулярно
живет
в
бессознательной
проек-
ции.
Эта
колоссальная
задача
сегодня
возложена
на
специали-
с тов.
То,
что
я
вам
описываю,
не
всем
известно.
Поэтому
я
хот ел
бы
дать
вам
по нима ние
этого
п си хол оги ческог о
озарения,
кот о-
рое
уже
было
у
древних
в
Ср ед ние
века,
и
в
Индии,
и
у
китайцев.
Но
нам
это
б ыло
неизвестно.
Для
нас
это
только
специали-
сты,
которые
снова
владеют
этими
знаниями.
471 Гете Шарлотте фон Штейн (1776), стр .
229 - 231; перевод Джон Фредрик
Ним с
(Goethe, 1994), стр . 61.
95

(9) и (10) Эта кристаллизация женского начала из проекций
описывается
в
алхимии
как
extractio. Производится извлечение,
изъятие.
Же нское
начало
как
бы
в оссозд ает ся.
Женщ ина
созда-
ется:
в
алх им ии
־
femina alba (белая женщина), anima или soror
mystica, в тантрическом тексте ־ в форме йони.
Эти
экстракты
м ужск ого
и
женского
с оед иняю тся
вместе,
и
из
этого
возникает
ис тин ная
целостность.
96

Лек ция
4 (19 мая 1939 года)472
В
прошлый
раз
мы
говорили
о
с имв оле
coniunctio, о союзе
мужского
и
женского.
Как
я
уже
объяснял,
мы
должны
понимать
этот
со юз,
с
одной
ст орон ы,
как
со юз
сознательного
и
бессо з на-
тельного,
ибо
в
этом
случае
сознание
мужское,
а,
следовательно,
бессознательное
женское,
поскольку
оно
играет
компенсатор-
ную
роль.
Конечно,
ес ли
бы
йога
или
сре дне веков ая
герметиче-
ская
фи лос офия
б ыли
задуманы
женщиной,
то
сознание
б ыло
бы
женским,
а
бессознательное
־
мужским.
В
этом
случае
символизм,
конечно,
был
бы
об ращ ен
вспять.
Но
так
как
вся
древняя
мифоло-
гия
и
религиозная
символика
были
созданы
мужчинами,
то
во-
с то чные
или
з ападн ые
сре дн ев еков ые
философии
являются
му ж-
ски ми,
созданными
му жч ина ми,
которые
считали
с амо
собой
ра-
зумеющимся
их
собственную
психическую
п ред расп олож ен-
ность.
П роекц ия
п рои сходи т
до воль но
наивно.
Но
ес ли
бы
женщины
создали
такую
философию,
они
бы
сп ро ец и ровали
в
нее
с вою
собственную
психическую
ситуацию,
и
у
нас
был
бы
со ве рше нно
дру гой
с имво лиз м,
и
да же
ес ли
бы
он
не
был
полностью
различен,
он
все
равно
ин тер пре тир овал ся
бы
по-другому.
Я
п редуп режд аю
своих
сл уша тельн и ц,
чтобы
они
просто
не
отождествляли
себ я
с
этим
без
дальнейших
церемоний,
поскольку
п одчерки ва ние
головы
не
рекомендуется
дамам.
Однако
со юз
также
является
критическим
и сследо ван и ем
различий
м ежду
по ла ми.
Со знани е
- это данность для йога,
но
бес-
сознательное
для
него
просто
бессознательно.
Несмотря
на
то,
что
оно
бесспорно
существует,
он
не
мо жет
испытать
его
непо-
сре дст ве нно
внутри
себя.
Его
мо жно
испытать
только
через
п ро-
екцию.
То,
что
для
ме ня
бессознательно,
но
все
же
присутствует,
472 Записано LSM, ES, ОК и английский перевод ВН.
97

я
всегда
вижу
в
других.
Ес ли
у
ме ня
ес ть
бревно
в
м оем
собствен-
ном
гла зу,
то
я
вижу,
по
крайней
м ере,
пы лин ку
в
дру гом
глазу
и
на зыва ю
это
б ревн ом. 473
Или
у
меня
е сть
определенное
мнение
о
том,
какой
должна
быть
женщина
или
как
следует
интерпретировать
же нску ю
пси-
хологию.
От куда
я
получаю
эти
знания?
Только
от
себя.
Это
не
н уждает ся
в
том,
чтобы
основываться
на
каком-то
конкретном
опыте.
Это
уже
присутствует.
Я
просто
проецирую
это
в
тот
самый
момент,
когда
начинаю
ин терп ре тиро ват ь.
Вот
как
(для меня)
б ессозн ат ель ное
же нск ое
проявляется
в
ж ен ском
двойнике.
Следовательно,
это
исследование
распадается
на
две
части:
во-первых,
это
взаимодействие
с
пр оецир уемым
содержанием,
безошибочно
обн аруж и ваем ым
в
же нск ом
су щес тве.
А
во-вторых,
она
распространяется
и
на
другие
же нски е
су-
щества.
Это
материя,
от
mater, мать,
матеь-земля.
Ма ть
является
первым
носителем
этого
символа
женского
нач ала ,
который
я
называю
анимой.
Таким
образом,
первая
проекция
естественным
о бр азом
по являе тся
в
матери,
а
затем
распространяется
на
мате-
рию,
отсюда
и
название
materia.
Это
то
же
самое,
что
Восток
называет
май ей.
Обычно
оно
переводится
как
ил лю зия
или
заблуждение,
но
п рои сходи т
от
корня
“ма”,
то
е сть
строить,
следовательно,
майя
-
это
строительный
материал.
В се,
что
я
мо гу
потрогать
и
в осп ри-
нять,
есть
майя.
Это
на стоя щая
иллюзия,
и ллюзи я,
которая
с тала
реальностью.
473 Юнг ссылается здесь на Матфея 7:3-5: "И почему ты созерцаешь пылинку,
к оторая
в
глазу
б рата
т воег о,
но
не
видишь
бревна,
которое
в
твоем
собствен-
ном
гл азу?
Или
как
скажешь
брату
т воему:
дай
я
вы ну
суч ок
из
глаза
тв оего,
и
вот ,
бревно
в
твоем
соб ст венно м
глазу?/Ты,
лицемер,
снач ал а
выброси
бр евно
из
своего
соб ст венног о
глаз а;
и
тогда
ты
я сно
увидишь,
как
выбросить
пы л инку
из
глаза
т воего
брата".
98

Поэтому
тантрическая
йога
называет
эту
материю
мир а
осо-
бенностью
мыслей
Бога.
Восток
мыслит
внутренним,
а
не
внеш-
ни м,
как
мы.
Мы
уходим
от
кажущейся
реальности
и
думаем
о
т ом,
что
есть
данность,
но
при
этом
ни
разу
не
задумываемся
о
т ом,
что
д аже
самые
смелые
физики
еще
не
открыли,
из
каких
темных
ве-
щей
состоит
эта
м ат ерия.
Выражение
materia указывает на то,
что
неизвестное,
бессо-
знательное,
проецировалось
на
этот
материал,
и
поэтому
средне-
вековые
натурфилософы
пытались
постичь
та йну
бессознатель-
н ого
по
тому,
как
вела
себ я
материя.
Поэтому химия
име ет
много
выражений,
таких
как
сублимация
или
сродство.
На
самом
д еле
это
психические
меры.
Сродство
явл яет ся
избирательным
и
п ро-
ецируется
в
материю.
П роцесс
с убли ма ции
-
это
пр оцес с
испаре-
ния,
при
котором
твердый
или
жид кий
компонент
превращается
в
летучее
вещество.
Фрейд
невольно
заимствовал
это
описание
из
химии.
Как
вы
видите,
эти
в ыр ажения
также
м огут
быть
применены
психологически,
потому
что
они
изначально
б ыли
перенесены
из
пс их ики
бессознательно.
Таким
образом,
с
рациональной
точки
зрения
эта
алхимиче-
ск ая
и дея
поиска
тайны
бессознательного
в
ма тер ии
- полная бес-
см ысли ца,
но
с
психологической
точки
зрения
она
вполне
осмыс-
ленна.
Алхимики
искали
та йну
б есс ознат ель ног о
в
материи,
в
ма-
тери.
Они
сд елали
следующий
шаг
в
область,
где
теперь
можно
бы ло
обсуждать
психологию.
Затем
материя
снова
превратилась
в
м ать.
Она
просто
первый
носитель
с имвол а
бессознательного,
женского
бессознательного.
Вот
п очему
мы
также
на х одим
с им-
в олы
инцеста
в
алхимии,
что
братья,
или
сестры,
или
сыновья
со-
вершают
инцест
со
своими
матерями,
потому
что
этот
процесс
представляет
собой
coniunctio между сознательным и бессозна­
99

тельным.
Вы
также
найдете
ту
же
саму ю
идею
снова
во
фрейдист-
ско й
психологии,
где
Фрейд
сделал
из
нее
миф,
мифологическую
идею:
иде ю
пе рв ичног о
инцеста.
Соединение
сознательного
и
б ес сознате льн ого ,
к оне чно,
со-
в ер шенно
понятно
с
ра циона льной
точки
зр ени я,
но
практически
это
совершенно
возмутительная
проблема,
и
в
этом
раз деле
се-
рии
символов
мы
имеем
всю
темную
ча сть,
к ото рую
трудно
по-
ня ть
и
не возмо жно
объяснить
в
нескольких
словах.
З десь
мы
стал-
киваемся
со
в сей
неразберихой
и
путаницей
чел овеческо й
жизни.
Ес ли
я
м огу
дать
вам
хо ро ший
пример,
показывающий
вам
обе
фор мы
coniunctio в эмпирической форме,
то
это
Фауст
Гете:
Конфронтация
с
проецируемым
бессознательным
в
Фаусте
1: Фауст и Гретхен.
Это
ур ов ень
объекта.
З десь
он
живе т
св оей
пр оекц ией,
и
трагический
конец
д ает
ему
тот
шок ,
который
за-
ставляет
его
вновь
инте гр иро в ать
в
се бя
об раз,
который
он
п ро-
ецировал
в
Гретхен,
который
был
наполнен
в сей
тайной
его
твор-
ческого
быт ия.
Она
сн ова
яв ляе тся
ему
в
образе
Елены.
Е лена
-
это
не
же нска я
фигура,
к ото рую
мо жно
встретить
в
жизни,
а
ск о-
рее
классическая
анима-фигура
Античности.
Она
представляет
то,
что
он
впервые
проецировал
в
Грет хе н
в
чистом
виде.
Во
второй
час ти
Фауста,
где
он
спорит
с
Еленой,
он
т акже
сталкивается
с
природой
бессознательного.
Эта
проблема
прояв-
ляет ся
на
различных
у ро внях
вплоть
до
высшей
ст епен и, Mater
Gloriosa. Он соединяется с бессознательным,
как
бы
вмешивается
в
него.
З десь
мы
на х одим
ту
совершенно
необыкновенную
историю,
в
к отор ой
он
вновь
появляется
после
смерти
среди
ангельского
хора
мальчиков.
Он
как
бы
снова
с тал
ребенком,
которого
пр и-
вело
к
зр ело сти
яв ле ние
от ца
Серафика.474
474 В коде к Фаусту второму этот хор душ,
мальчиков,
ум е рших
в
младенчестве
и
п ере возя щих
душу
Фауста
в
По тус торон ни й
мир,
п риглаш ен
п атеро м
Се ра-
фи ком
("в срединной области": два других монаха окружают его сверху и
100

Символический
мотив
связан
с
э тим
пр оти во сто яние м,
с
со-
единением
с
бессознательной
тотальностью,
с
которой
мы
еще
не
сталкивались
в
серии.
А
име нно ,
этот
со юз
имеет
замечательное
следствие:
в
трагедии
Гретхен
б иол огич ески й
со юз
при вод ит
к
беременности
и
со
временем
рождается
ребенок.
Это
об ычн ое
событие
ст анов ит ся
существенным
символом
в
алхимии,
кот о-
рого
нет
в
восточных
сериях.
Такова
тайная
беременность,
бере-
менность
ду ши.
Поэты
говорят
о
таких
вещах.
Теперь
я
не
хочу
соперничать
с
поэтами,
но
я
хот ел
бы
заметить,
что
эта
душевная
беременность
-
это
особое
душевное
состояние
творческой
ла-
тентности.
Это
мо жно
наблюдать
и
у
людей,
которые
не
обяза-
тельно
создают
Ф ау ста,
но
это
особая
с вязь
с
душой.
Это
сос то я-
ние
в сегда
весьма
опасно
для
человека.
(11) Вот почему здесь,
в
серии
тантрических
символов,
мы
имеем
в и хару,
которая
в
герметической
философии
явля ет ся
dotnus thesauria или vas hermetis.
Существует
особая
душевная
св язь,
символ
замкнутости,
защиты,
обитель
на
вершине
горы,
об-
не сенн ая
стеной
-
во
много
раз,
так
н азы ваемы й
сундук
с
сок ро-
вищами
(тезаурия), в котором содержится бесценная вещь,
з але-
чатанный
сос уд,
который
нельзя
открывать,
чтобы
то,
что
содер-
жится
в
нем,
не
ускользнуло.
Это
защищенное,
ск ры тое
сос то я-
ние,
р езо ниру ющее
с
с ос тоян ием
ребенка
в
утробе
матери.
снизу,
медитируя
в
г ор ах ), чтобы узнать о земной жизни,
п ос елившис ь
в
его
уме
и
глаза х. ( Эт о духовн ая
кувада,
ж енс кое
зарождение
или
купирование
в
п сихи ке
мужчины,
что
соответствует
приведенному
ниже
замечанию
Ю нга
об
"этом исключительном душевном состоянии творческой латентности"
при
п сихич еск ой
бе ремен но ст и).
По
ассоц иац ии,
душа
Фауста
ри ск ует
опасно-
стями
перерождения,
будучи
пог лоще нн ой.
Па тер
Се раф ик
объявляет
ум ер-
шему
мл ад енцу: "Doch von schroffen Erdewegen, / Gliickliche! Habt ihr keine
Spur. / Steigt herab in meiner Augen / Welt - und erdgemaess Organ, / Konnt sie
als die euem brauchen, / Schaut euch diese Gegend an I (сцена 48, II. 11903-09)
["Вы были избавлены от всякого знания грубой земли.
Я
п риг лашаю
т ебя
войти
в
меня.
Мои
глаза
привыкли
к
окру жа юще му
миру.
Используйте
их
как
сво и
собственные
и
смот ри те
во круг " (,'Фауст''
Ге те , 1980, стр.
201).
101

(12) Ребенок,
ро жд енный
т аким
образом,
как
мы
отмечали
в
связи
с
алхимией,
явля етс я
результатом
со ед инен ия
с озна ния
с
бессознательным.
Он
п редст авляет
собой
новое
существо.
В
ал-
химии
это
гомункул,
крош ечн ый
человек,
в
г рече ском
anthroparion. Этот крошечный человечек часто изображается со-
стоящим
из
металла,
из
золота.
Или
это
прозрачное
существо,
эфирное,
существо
света.
Ясно,
что
это
пр осв етл енный
человек
в
э мб рио нальн ой
форме.
Мы
на х одим
этот
мотив
во
второй
части
"Фауста",
где
Ва г-
неру
удалось
создать
гомункула
в
реторте.
Он
летает
в округ
и,
наконец,
р азб ива ется
на
троне
Галатеи,
потому
что
он
раст в о-
ри лся
в
огне:
Нереус:
Здесь,
посреди
всего
этого
воинства,
какие
новые
откровения
мы
увидим?
Пла мя
у
раковины,
у
ног
моей
дочери,
То
поднимается
в ысоко
и
сильно,
то
горит
сладко
и
низко,
как
бу дто
в
нем
пульсирует
любовь.
Ф алес:
Это
Гомункул,
которого
забрал
Протей.
Таковы
симптомы
импе рати в а
страсти—
я
почти
слы шу
громкие
ст оны
этих
родовых
мук,
Он
разобьет
свой
флакон
о
ее
св ер ка ющий
трон—
вот
п ламя,
вот
вспышка,
и
он
уже
пустеет!475
То
же
самое
происходит
с
мальчиком
Ва ген лен к ером
и
Эвфо-
рионом,
сыном
Фауста
и
Елены.
Они
тоже
горят,
потому
что
го-
няют ся
за
девушками.
Я
в ижу
в
этих
цифрах
опасность
алчности,
чрезмерного
влияния
окружающей
среды
и
проекции.
Квази-мо-
н ашес кая
защита
предназначена
для
того,
чтобы
сдерживать
эти
опасности
изнутр и
и
снаружи,
чтобы
ребенок
мог
повзрослеть.
475 Гете (2014), стр . 2 15: стихи 8464-8473.
102

Этот
замечательный
символизм
то же
хри ст иа нски й.
Христу
также
по кл оняю тся
как
реб енк у,
младенцу.
В
одн ом
гимне
Ма-
рию
срав ни в ают
с
морским
цветком.
Водяной
цветок,
растущий
из
воды,
держащий
Христа
на
коленях.
Или
как
морской
цветок,
в
котором
Христос
п оселя ет ся
как
морская
птица.
Мы
находим
тот
же
символ
в
буддизме
Махаяны,
где
Будда
заключен
в
цветок
ло-
тоса.
Тот,
кто
достиг
достаточной
заслуги,
будет
за ключа ть
свою
ду шу
в
цветок
лотоса
на
бесчисленные
эоны.
Затем
она
р асц ве-
тает
в
од ин
прекрасный
де нь
в
чуд есном
царстве
Амитабхи.
Это
ре бен ок,
воспитываемый
из
coniunctio. П о- к ита йс ки
это
алмазное
существо.
В
ср ед н еве ковой
ф ило софии
именно
нетленное
тело,
тонкое
тело
рассматривается
как
рез уль тат
этого
coniunctio.
Все
эти
замечательные
иде и
указ ы вают
на
осн овн ую
идею
че-
ловека
света,
которую
мы
все
знаем
из
гностицизма.
Ибо
этот
ро жд енный
чел ове к
-
п росв ет ляющ ее
существо,
сравнимое
с
ал-
мазом
или
драгоценным
камнем.
Гра аль
также
явля етс я
драгоцен-
ным
камнем
Вольфрама
фон
Эшенбаха.476
476 Вольфрам фон Эшенбах ( ок. 1170 - ок . 1220), немецкий поэт,
автор
ср едне-
высокогерманского
эпоса
"Парциваль" (1200 -1210).
От ождес твлен ие
Воль-
фрамом
грааля
с
lapis exilis уникально и не является частью традиционной ле -
г енды
о
граале.
Это
м ожно
найти
в
кн иге
XI Парциваля: "hat ir des niht
erkennet, / der wirt iu hier genennet./ er heizet lapsit exillis ... selhe kraft dem
menschen git der stein, / daz im fleisch unde bein / jugent enpfaeht al sunder twdl.
/ der stei ist ouch genant der gral." (Werke, 1891, 469, 5-8, 25-28). А нгл ий ски й
п ерев од
гл асит: "И этот камень чист и драгоценен— Р азв е
ты
никогда
не
слы -
шал
его
и мен и? / Мужчины называют его Lapis Exilis (...)
Ес ли
они
п осмотря т
на
его
силу,
их
волосы
не
пос едеют,
и
их
лицо
станет
таким
же,
как
тог да,
ко-
гда
они
впервы е
увидели
его,
ни
их
плоть,
ни
их
кости
не
ослабеют,
Но
мол о-
дыми
они
ост ан утся
навсегда
—
И
это т
камень
все
л юди
назы ваю т
Граалем"
(Парциваль, 1912, стр. 270). Эмма Юнг работала над психологическим прочте-
ни ем
ле г енды
о
Граале
в
течение
тридцати
лет ,
вплоть
до
св оей
смерти
в
1955
г оду;
Мари-Луиза
фон
Франц
завершила
работу,
опубликованную
в
1960 году
под
наз ван ием
Die Graalslegende in psychologischer Sicht (англ.
Ле ген да
о
Гр а-
а ле , 1970).
103

Его
олицетворением
яв ляе тся
Хри ст ос,
Будда
ил и,
в
Индии,
п уруш а,
то
ест ь
первичный
человек,
который
в
той
или
иной
ст е־
пе ни
находится
внутри
каждого.
Позже
мы
встретимся
с
э тим
пу-
рушей,
ког да
будем
обсуждать
Йога-Сутру
Патанджали.
Это
но вое
существо
обнаруживает,
что
это
автономное
су-
ществование,
которое
не
то
же
самое,
что
Я,
это
последнее
суще-
с тво
в
данном
случае
только
мужское.
Ж енс кий
двойник
- это бес-
сознательное.
Психическим
результатом
этого
союза
явля е тся
не
д ругое
мужское
Я,
а
другое
существо,
прежде
всего
ребенок.
Этот
ребен ок
проходит
определенное
в ос пи тание
и
развитие,
как,
ко-
нечно,
иЯ.
Ибо
по
мере
развития
эт ой
второй
личности
Я
растворяется.
С огла сно
описанию
в
индийских
те кс тах,
со знание
как
бы
растворяет
свои
связи
с
объективностью,
как
бы
абстрагируется
от
нее,
от
своей
пр ивязан но ст и
к
объектам,
так
что
оно
по чти
ка-
жется
св ободн ым
от
сод ержан и я.
Это
ос о знание
чего-то,
отс ут-
ствие
пр ивяз анно с ти
к
чему-то,
по-английски
оче нь
точно
описы-
вается
как
о со знан ност ь 477. В индийском языке это называется са-
мадхи,
то
есть
восторг
или
экстаз.
Греческое
слово
ekstasis на са -
мом
д еле
означает
восторг478.
На
самом
д еле
это
состояние
не
явля е тся
бессознательным,
хо тя
некоторые
тексты
заставляют
нас
предполагать,
что
речь
и дет
о
бессознательном,
потому
что
сознание
настолько
ото-
рв ано
от
объективности,
что
оно
п ракт и чески
пусто.
Но
человек
должен
что-то
осознавать,
иначе
он
вообще
не
мо жет
быть
осо-
з на нным.
В
буддизме
это
опустошение
заходит
так
д але ко,
что
возни-
ка ет
б ес созна тельное
с ост ояние ,
называемое
пустотой,
шунь-
ят ой,
аб солю т ной
пустотой.
К онеч но,
это
contradictio in adjecto. Я
477 Примечание переводчика:
а нгл , awareness.
478 ES ссылается на предыдущую строку как на " по ст -сп еци альн ое
з амечан ие"
Юн га.
104

не
мо гу
осоз н ават ь
абсолютную
пустоту.
Но
восточная
фи л осо-
фия
не
беспокоится
об
этих
нюансах.
Сле д ующее ,
что
мы
мо жем
по нять
об
этих
пиковых
сост оя-
ния х
с
нашим
западным
знанием,
-
это
далеко
идущее
отделение
с ознания
от
его
сод ержан ия.
Об
этом
ест ь
прекрасный
китайский
т екст
в
"Тайне золотого цветка",
в
котором
поэтическим
языком
говорится
то,
что
также
оп иса но
в
индийской
йоге.
Царь
Хуэй
Мин
говорит
об
этом
отпускании:
О реол
св ета
окружает
мир
закона.
Мы
з абыв аем
др уг
друга,
тихие
и
чистые,
в сем огущ ие
и
пу-
стые.
Пустота
озаряется
светом
сер дца
н ебес.
Вода
в
мо ре
гладкая
и
зеркально
отражает
л уну
на
св оей
по-
верхности.
Об лака
и счез ают
в
голубом
пространстве;
горы
сияют
ясн о.
Сознание
возвращается
к
созерцанию;
лунный
ди ск
п око-
ится
в
одиночестве?
у
Едва
ли
мо жно
на йти
лучший
образ
этого
освобождения
со-
знания.
Я
просто
выбрал
этот
т екст,
чтобы
описать
это
особое
со-
с тоя ние
сознания.
Я
не
хоч у
завершать
эти
две
серии
символов,
не
обратив
ва-
шего
внимания
еще
раз
на
тот
фа кт,
что
эти
конечные
уровни
в
создании
реальности
Самости,
достигаемые
этим
сою зом
или
coniunctio, что эти уровни очень таинственны и что требуется
большой
психологический
опыт,
чтобы
по нять
см ысл
эт их
вещей.
Я
бы
не
осмелился
упомянуть
об
этом
в
публичной
лекции
или
да же
изложить
эти
ве щи
в
о пуб лик ов анной
литературе.
Ес ли
бы
когда-нибудь
был
предпринят
к омме нтари й
к
ни м,
то
он
был
бы
только
о чень
неполным.
И
не
зря.
Западный
чел ове к
-
хороший*
479 Хуэй Мин Цзин,
в
Jung and Wilhelm (1962 ed.), стр.
Юнг
уже
ц итировал
этот
отрывок
в
сво ем
комментарии
1929годак "Тайне
золотого
ц ветк а" (Jung,
1929, стр. 58; CW XIII, § 64).
105

филолог,
но
он
понятия
не
имеет
об
опыте
йо ги.
Нужно
уже
го-
ворить
с
самими
люд ьми ,
практикующими,
чтобы
п род олжат ь
эти
практики.
В
этой
стране
мы
ви дим
акр оба т ов,
а
не
философов.
Из
того,
что
расск аз ываю т
практикующие,
и
из
того,
что
говорится
в
текстах,
в озник ает
грубая
картина,
которая
на
самом
д еле
явля-
ется
психическим
событием
йо ги.
И
там
обнаруживаются
вещи,
с
которыми
мы,
по -вид имо му,
никогда
не
имели
дел а.
Ес ли
мы
об-
ра тим ся
к
нашей
западной
истории,
мы
действительно
найдем
па-
ра лле ли,
но
они
вым ер ли
со
времен
Просвещения
в
восемнадца-
том
веке,
ст ав
непопулярными.
Тем
не
менее,
е сли
чел ове к
зан има етс я
практической
психо-
логией,
он
просто
вынужден
заниматься
этими
вопросами.
И
в
этом
ду хе
мы
завершим
эту
ко нкре т ную
сер ию
символов.
Я
хот ел
бы
еще
раз
вернуться
к
Йога-Сутре,
к ото рую
я
по-
верхностно
рассмотрел
в
прошлом
с еме ст ре480. Я выбираю неко-
торые
ключевые
идеи
из
этого
исключительно
в сеоб ъем лю щего
т екст а,
которые
здесь
уместны.
Это
четыре
текста
древнего
кл ас-
си ческо го
инд ийско г о
философа,
главного
ф илософ а
древней
ин-
дийской
йоги.
Предполагается,
что
он
оди н
и
тот
же,
что
и
гр ам-
ма тик
Па т ан джа ли 481. Вы знаете,
что
у
Ин дии
нет
письм енной
ис-
то рии.
Единственные
исторические
да ты,
которые
мы
имеем
об
Индии,
взяты
из
буддийских
хрон ик ,
кроме
которых
нет
никаких
исторических
за пис е й482. Из некоторых свидетельств в писаниях
Пат ан джа ли
мы
узнаем,
что
он
жил
во
втором
веке
до
н ашей
эры.
Это
следует
из
доклада
о
битве,
датируемого
150 годом до нашей
э ры483. Тексты очень трудные.
Для
специалистов
по
санскриту
они
представляют
собой
особ ую
загадку.
Но
самое
трудное
-
это
480 См.
лекции
от
28октября 1938 г., стр.
11-12, и 4
н оября
1938 г.
481См.
пр име чан ие
115.
482 Исторические исследования индологов противоречат аргументации Юнга.
С м., на пр и мер, Wendy Doninger, The Hindus: An Alternative History (2009).
483 О Патанджали см .
вв едение,
ст р. XLVII -LI.
106

толкование
того,
как
сл едуе т
понимать
эти
тексты,
поэтому
я
ограничусь
ли шь
несколькими
утверждениями.
Цел ь
йо ги,
как
ее
формулирует
Патанджали,
-
это
достиже-
ние
самадхи,
со зерца ния ,
восторга.
Есть
и
друг ое
слово:
дх ьян а,
то
е сть
состояние
экстаза,
восторг
в
активном
см ысле .
Сам ад хи
-
это
с озерца ние
в
пассивном
см ысле .
Поэтому
целью
йоги
яв ля-
ет ся
так
называемый
восторг.
Хауэр
переводит
са мад хи
как
свер-
тывание,
то
есть
ин тро вер си ю484.
Это
и
есть
главная
цел ь.
Другой
коррелят,
а
име нно
уменьшение
так
называемых
пр и-
нуждений,
клеш,
то
е сть
инстинктов,
влечений.
Клеши
-
это
неве-
жество
(авидъя), эгоизм ( асм ита), привязанность ( рага), отвра -
щение
(двеша)
и
страх
смерти
(абхинивеша).
Н евеж ес тво
- это поле,
где
развиваются
другие
си лы
пороков,
[YS2.4,p.45]
То
есть
все
эти
компульсивные
влечения
основаны
на
неве-
ж ес тве.
Ибо
невежество
- это неверное восприятие постоянства в ми-
молетности,
чистоты
в
нечистоте,
удовольствия
в
страдании,
сущ-
ностного
"я"
та м,
где
его
нет
[YS 2.5, р. 45].
Н евеж ес тво
сводится
к
почитанию
или
в ере
в
н е- вечн ое,
не-
чистое
и
ст рад ани е,
ошибочно
пр иним аемо е
за
вечное,
чувствен-
ное
и
Самость.
Вот
почему
все
эти
ве щи
желанны.
Эти
клеши
должны
быть
пр ео до лены
через
д хь яну,
через
ме-
дитацию,
потому
что
они
являются
корнями
кармы,
то
е сть
с по-
со б,
к ото рым
че лове к
живет,
ост ав ляет
остаток,
результат
жизни
или
карму,
которая
наполняет
его
существование
и
соответ-
ственно
вызыв ае т
его
пе рер ож д ение.
Поэтому,
ес ли
чело век
не
достиг
никаких
засл уг
в
эт ой
жизни
и
на ко пил
страдания,
то
эта
484 О переводе Хауэром Йога-Сут р ы
см.
вв едение,
стр. XLIX.
107

плохая
ка рма
повлечет
за
собой
соответствующую
судьбу
в
следу-
ющем
существовании.
При м ечат ельн о,
что
в
буддизме
г осп одст вует
убе жден и е,
что
ка рма
не
явля ется
ли чной
по
св оей
природе.
Я
мог у
накапливать
за слуг и
в
св оей
жизни,
но
поскольку
у
ме ня
нет
ду ши,
когда
моя
жизнь
заканчивается,
моя
карма
выживает
и
требует
нового
су ще-
ствования.
Это
уже
очарова л о
древних
монахов,
и
поэтому
они
сп роси ли
об
этом
Будду.
Будда
оставил
абсолютно
открытым
во-
прос
о
т ом,
означает
ли
это
сохра нен и е
кармы
пр од ол жение
лич-
ного
существования
после
смерти
или
не т.
Он
оставляет
открытым
вопрос
о
то м,
не
являе тс я
ли
карм а
потенциальностью,
созданной
мо ей
жизнью,
выз ыва ю щей
др у-
гую
жизнь,
которая
абсолютно
не
связана
со
мной.
С
др угой
сто-
ро ны,
сле дует
помнить,
что
в
своих
беседах
Бу дда
всегда
говорил
о
своих
предсуществованиях
та к,
как
ес ли
бы
он
в сегда
был
о дним
и
тем
же.
Но,
в
конце
кон ц ов,
мо жно
также
понять,
что
то,
что
остается,
всегда
б ыло
карм ой ,
а
не
собственной
душой.
Я
хот ел
бы
сообщ и ть
вам
некоторые
фундаментальные
уче-
ния
Йога-Сутра.
Сутра
означает
те кст
или
трактат.
Переводы,
которые
вы
найдете,
с
одной
стороны,
в
Истории
философии
Дей ссена ,
в
то ме
1, часть З485. Более новый перевод,
который
явля етс я
более
психологическим
во
многих
аспектах,
то
есть
более
дифференцированным,
но
на
самом
деле
ме нее
ясным,
сделан
Ха уэром
в
его
те ксте : Der Yoga als Heilsweg [Йога как путь
ис це ле ния]486. Стиль очень труден,
так
как
сами
тексты
исключи-
тельно
трудны.
Теперь
я
переведу
еще
раз ,
чтобы
вы
могли
по-
нять,
о
чем
идет
речь:
Н е диффе ре нцир ован нос ть
представлений
Саттвы
и
Пу-
руши,
которые
абсолютно
различны,
и
есть
наслаждение.
485 Deussen (1908), рр .
См.
также
вв еден ие,
ст р. XLIX и примечание38.
486 Hauer (1932), стр.
101-127.
108

Хауэр
переводит
“поглощение мира "
как
" человек־в־себе”.
Он
име ет
в
в иду,
что
если
эти
два
понятия
не
дифференцированы,
то
мир
п ог лощает ся
п уруш ей.
Ч ерез
пр имен ение
то тал ьной
дисциплины
к
собственным
ин-
тересам,
отличным
от
интересов
д руги х,
достигается
знание
Пу-
рупій.
Это
кас ает ся
дифференциации
пуруши
и
саттвы.
Я
углуб-
л юсь
в
значение
этих
слов:
3.35: Согласно Деуссену487:
Неразличение
м ежду
представлениями
саттвы
(как сторон -
ника
пр акр ит и)...
пракрити,
которая
охватывает
вне шню ю
природу
и
психиче-
ский
аппарат
(читтам)
и
которая
состоит
из
трех
гун:
са ттвы ,
ра-
джаса
и
тамаса
-
... и пуруши,
которые
оба
абсолютно
различны,
есть
удоволь-
ствие
[истрадание]: — знание пуруши достигается применением
полной
дисциплины
к
собственному
интересу
[то есть к пуруше],
к от орый
отличен
от
интереса
дру гого
[то есть пракрити] .
[YSD 3.35, рр . 532 - 533]488
487 В конце лекции ES записал различные немецкие переводы YS 3.35, включая
предложение
са мого
Юнга.
Поскольку
ест ь
та кже
пояснительные
коммента-
рии,
вп олне
вероят но,
что
Юнг
чи тал
эти
верс ии
ау дит ории
для
сравнения.
С овремен н ый
перевод
Ба рба ры
Столер
Миллер
гл асит : "Мирской опыт вы-
зван
несп особ ность ю
различать
ясное
качество
[саттва-гу н ы]
природы
[пра-
крити]
и
духа
[пуруши]. От совершенной дисциплины различия между духом
как
субъектом
са мого
себ я
и
я сным
к ачес твом
природы
как
зависимым
объ-
ектом
человек
полу ч ает
знание
о
духе" [YS3.35, стр. 68].
488 "Die Nicht-Unterscheidung der Vorstellungen des Sattvam (als Vertreter der
Prakriti) und des Purusha, welche beide absolut verschieden sind, 1st das GenieRen
[and Leiden]: — durch Anwendung der Allzucht auf das von fremdem Interesse
[der Prakriti] verschiedene eigene Interesse [des Purusha] erfolgt Erkenntnis des
Purusha" (YSD 3.35, стр. 532-533).
109

Со глас но
Х ау эру:
“Человек־в־себе”
и
“светящаяся мировая субстанция״,
об ра-
зующая
орган
разума,
вечно
чисты. “Поглощение мира” “челове-
ком-в־себе”
становится
возможным
бл а годаря
тому,
что
“светя -
щаяся
мир ова я
субстанция”
и
“человек־в־себе”
не
ди ф ферен ц иру-
ются
в
сознательном
ум е.
Познание
“человека־в־себе”
приобрета-
ется
через
пр именение
тотального
ог р анич ения
в
целях
этого
по-
глощения
для
“другого”
и
своей
собственной
особой
цели.
[YSD 3.35, рр . 532-533]489
Согласно
Вивекананде:
Наслаждение
приходит
через
н ераз личен ие
очень
отдален-
ной
д уши
и
Саттвы.
Его
действия
направлены
на
другое:
С ам ьяма
на
это
дает
знани е
Пуру ши 490.
Со глас но
М.
А.
Опперману:
О пыт
-
это
н ечет кос ть
смягченного
во спри ят ия
“саттвы”
и
“пуруши”,
которые
абсолютно
разделены;
эта
ра д ость
-
для
др у-
г ого;
знани е
“пуруши”
возникает
через
“самьяму”
на
самом
себе 491.
489 "Der 'Mensch-an-sich 'und der das Geistorgan bildende' lichte Weltstoff' sind
ewig unvermischt. Das 'Essen der Welt' durch den 'Menschen-an-sich' 1st dadurch
moglich, dass 'lichter Weltstoff' und 'Mensch-an-sich' im Bewusstsein nicht unter-
schieden werden. Durch Anwendung der Gesamtzucht auf den Zweck dieses Es-
sens fiir den 'Andern' und den davon verschiedenen Eigenzweck erlangt man Wis-
sen vom 'Menschen-an-sich'." [YSH 3.35, crp. 108].
490 Vivekananda (1896), стр.
198-199; Юнг использовал немецкий перевод
Эммы
фон
Пеле
(1937), стр . 293: "Genuss entsteht durch Nichtunterscheiden von
Seele und Sattva, die vol lig verschieden sind. Letzteres, dessen Wirken einem an-
deren gilt, 1st von demjenigen gesondert, das auf sich selbst gestellt 1st. С амья ма ,
auf dieses Selbst-standige angewandt, verleiht Wissen urn den Purusha".
491 Опперман (1908 [2014]), стр. 67: "Erfahrung 1st die Unklarheit dergemilderten
Wahrnehmung von 'Sattva' und 'Purusha', die absolut getrennt sind; diese Freude
ist fiir einen anderen; Erkennen von 'Purusha' entsteht dutch 'Samyama' auf sich
selbst."
110

Сопроводительное
примечание:
“Пуруша”
в
чистой
саттве
отражает
и
ож ив ляет
то
же
самое;
са ттва,
ож ив ленн ая
таким
образом,
верит,
что
все
переживания,
которые
она
имеет,
до лжны
б ыть
приписаны
ему.
Б лаг одаря
этому
запутанному
отождествлению
этих
дву х
явлений
все
п ере-
живания
вообще
с танов я тся
возможными.
Все
переживания,
по-
средством
которых
саттва
считает
себя
обогащенной,
беспо-
лезны
для
нее
и
служат
только
“пуруше”. Каждое действие пра-
крити,
являющееся
основой
саттвы
и
невозможное
без
“пуруши",
предназначено
для
“пуруши". Следовательно,
саттва
действует
не
для
себя,
а,
как
ск азан о
в
т ексте ,
для
другого.
Следовательно,
пра-
вильно
сказать,
что
“самьяма”,
примененная
к
себе,
к
своей
со б-
ственной
природе
и
суд ь бе,
в едет
к
по знан ию
“пуруши”492.
492 Там же.
111

Лекци я
5 (26 мая 1939 года)493
Мы
начали
с
обсуждения
отдельных
строк
в
Йога-Сутре
Па-
танджали.
В
них
я
попытался
осветить
л инию
рассуждений,
с
которой
мы
уже
сталкивались
в
символическом
ряду,
но
к
кот орой
подхо-
дим
с
определенной
ин ой
точки
зрения,
а
име нно
с
точки
зр ения
так
н аз ыва емой
философии
са мхьи
(или также Упанишад).
Это
кас ает ся
главным
образом
идеи
Самости,
вопроса
об
от-
но шении
Самости
к
сознанию
и
концепции
того
пр еде льног о
со-
стояния,
которое
я
описал
вам
как
растворение
сознания.
Ст роч ка,
к ото рую
я
прочел
вам
в
прошлый
раз ,
касается
вопроса
техники,
психологической
техники
растворения
"Я"
из
психиче-
ских
систем,
гл авны м
образом
из
сознания.
Я
хочу
еще
раз
прочитать
вам
этот
раздел.
Мы
раз делим
его
на
части.
Это
исключительно
т рудн о:
Мирское
пе режив а ние
выз ва но
неспособностью
различать
я сное
качест во
[саттва- гун ы]
природы
[пракрити]
и
духа
[пу -
руш и]. От совершенной дисциплины различия между духом как
субъектом
самого
себ я
и
яс ным
качеством
природы
как
за вис и-
мым
объектом
чел ове к
получает
знание
о
д ухе
[YS 3.35, стр.
68].
Если
понятия
саттвы
и
пуруши
не
дифференцированы,
то
из
этого
возникает
определенное
психическое
сос т ояни е,
которое
Дейссен
переводит
как
“наслаждение мира”,
а
Хауэ р- как
“погло-
щение
мира”.
Прежде
чем
мы
сможем
понять
эту
линию,
мы
до лжны
знать,
что
подразумевается
под
те рми нами
саттвам
и
пу-
руш а.
В
прошлый
раз
я
выписал
для
вас
три
гуны,
к
к ото рым
при-
н адле жит
и
саттвам.
493 Записано LSM, ES, ОК и английский перевод ВН.
112

Дейссен
использует
термин
“фактор”,
в
то
время
как
Гарбе,
кот орый
особенно
хорошо
знаком
с
санскритской
литературой,
использует
выражение
“составляющие”.
На
самом
деле,
невоз-
можно
правильно
перевести
выражение
гуна.
Я
предпочитаю
во-
обще
не
переводить.
Три
гуны:
саттвам,
раджас
и
тамас.
Саттвам
имеет
значение
яркост и ,
света,
направленного
вверх;
таким
образом,
это
со ст оя-
ние .
Тамас
-
это
про тив о по ложн ость:
тьма,
тьм а,
тяжесть,
то же
сост оя ни е.
Это
очевидные
противоположности.
Р аджас
н ахо-
дится
посередине,
будучи
неудовлетворенностью,
за ряжа я
энер-
ги ей,
потому
что
энергия
пребывает
в
неудовлетворенности.
Это
нечто
динамичное.
Д инамик а
возникает
из
пр отив опо ло жно сте й.
Существуют
пр оти вопол ожно сти,
и
та м,
где
они
присутствуют,
ес ть
энергия,
объединяющий
процесс.
Т ам,
где
сталкиваются
твердое
и
м я гкое,
холо дно е
и
теплое,
низкое
и
высокое,
возникает
энергия,
движущая
с ила.
Это
к омп енса то рный
процесс.
Я
сч и таю,
что
очень
трудно
дать
подходящий
пе р евод
без
психологического
понимания.
Я
мог у
использовать
термин
“кон -
ституенты”,
потому
что
вы
неоднократно
встретите
его
в
литера-
туре.
В
п ерев одах
"Бхагавад-Г и ты"
используется
только
сл ово
"гуна". Там,
в
учении
Кри ш ны,
мы
узнаем,
что
означает
осв обож-
дение
от
гун.
Наш
те кст
говорит,
что
нужно
отличать
по ня тие
саттвы
и
пу-
руши—то
есть
то,
что
ярко,
легко,
просто
—
от
Самости.
В
своем
тексте
Yoga als Heilweg [Йога как путь исцеления]
Хауэр
п ере во-
дит
саттвам
как
“светящуюся мировую субстанцию.” Итак,
нечто
б ольшее ,
чем
субстанция,
св оего
рода
эфир.
Поэтому
саттвам
переводится
как
эфирное
тело,
но
только
в
переносном
смы сле.
Здесь
идея
заключается
в
то м,
что
обычно
чело в ек
не
мо жет
отличить
эту
светящуюся
субстанцию
от
пу-
руши.
из

Пуруш а
־
это
очен ь
д ревн ее
описание
того,
что
Дейссен
опи-
сывает
как
“субъект знания,
освобожденный
от
всего
объектив-
494
״
но го
.
Я
не
уверен,
уместно
ли
это
в ыр ажен ие,
то
е сть
у
ме ня
есть
с омне ния
на
этот
счет.
Потому что
она
логически
выражает
нечто
совершенно
чуж дое
ду ху
Востока.
Вост очн ый
дух
не
занимается
логикой,
он
пе рцеп тивен
и
интуитивен.
Пур уша
лучше
представ-
лен
как
пе рво б ытный
человек,
чело ве к
св ета, photeinos или
luminosum. Это было бы ближе к истине.
Мистический
Христос
есть
пуруша,
или
Х рис тос
как
второй
Ад ам,
древнехристианское
положение—
то
есть
п уру ша:
Ад ам
есть
в
ка ждом
чел о веке
в
его
пе рвичн ой
ф орме
как
чув ст вен ное
явление
и
по являе тся
во
вто ри чной
форме
как
чело ве к
света,
в
так
н аз ыва емой
искупительной
фор ме. 494
495
В
этой
линии
Па тан джа ли
пытается
сформулировать
тот
фа кт,
что,
хо тя
че лове к
не
пр ово дит
различия
между
саттвой
и
к онц епцие й
пуруши,
все
же
он
должен
пр овес ти
это
различие.
В
связи
с
этим
в озник ает
важный
в оп рос:
что
такое
са ттв ам?
Как
мы
можем
понять
это
психологически?
Для
этого
мы
должны
более
точно
понять,
что
представляет
собой
эта
саттвама
в
индийской
философии.
Я
добавляю
ко
всему
этому
еще
одн у
концепцию:
по мимо
пу-
руши,
первичного
чело века
или
человека
св ета,
существует
еще
од ин
же нский
принц ип:
так
называемая
пракрити.
Это
пр ирод а
или
материя,
материальный
феномен,
также
описываемый
как
494 Дейссен (Deussen, 1908), стр .
561: "Йога состоит из подавления функций
чи тты,
к
числу
которых
м ожно
о тне сти
п рави льн ое
знание,
ложное
знание,
со мни тел ьное
з нание,
з нание,
пришедшее
во
сне,
и
репродуктивное
з нание.
До
тех
пор,
п ока
эти
функции
не
п ода влены,
в
пуруше
существует
без уми е
от ожд ест влени я
с
ними;
только
ч ерез
их
подавление
пуруша
появляется
в
своей
подлинной
природе
как
чистый
субъект
познания,
освобожденный
от
всего
объективного".
495 Кор. 15:45-48.
114

Шакти
в
другом
контексте.
Это
м ат ери я, mater natura. В тибет-
ской
и
тантрической
мифологии
Шакти
всегда
изображается
в
ин тим ных
об ъ ятиях
с
Шивой,
создателем
мира,
также
соответ-
ствующим
п уру ше.
Говорят,
что
пуруша
всегда
соединяется
с
пракрити,
поэтому
они
вместе
подобны
капле
во ды
на
листе
лот оса,
где
она,
как
из-
ве с тно,
со хр аняет
свою
к руг лую
форму
и
не
увлажняет
лист
ло-
тос а.
В
этом
случае
он
не
е дин
с
феноменом,
а
находится
вне
его.
Когда
пуруша
соединяется
с
пракрити,
что
п рои сходи т
всегда,
он
служи т
саттвам
как
светильник
во
тьме.
Ес ли
он
нисходит
в
мате-
ри ю,
это
егособственное
ом рачен и е.
В
манихейской
мысли
это
означает,
что
чело ве к
св ета
погружается
в
демоническую
бездну
м и ра496. Это подобно нисхождению Ноуса,
которого
же лает
Фи-
з ис.
Ноус
вглядывается
в
темноту
и
видит
с вое
отражение.
Пр и-
влеченные
эти м,
любящие
руки
Физиса
тя нутс я
к
нему,
оплетают
его
и
тя нут
вниз .
Нельзя
и ск лючать,
что
эти
гностические
иде и
б ыли
связаны
с
И ндие й,
так
как
с
д ревн их
времен
существовала
некоторая
торговля
с
Ближним
Востоком.
По
торговым
путям
че-
рез
Красное
море
на
Запад
шли
не
только
материальные,
но
и
ду-
ховные
бл ага.
Отсюда
различные
сходства
в
индийской
и
грече-
ско й
мифологии,
на пример ,
с
Пи ф аго р о м 497 или Аполлонием Ти-
анским,
к отор ый,
как
полагают,
совершил
великое
путешествие
в
И нд ию498, чтобы исследовать тамошние мистерии.
Это
развитие
духовных
связей,
вероятно,
и ст ори че ское.
496 О Мани и манихействе см.
пр име чан ие
406.
497См.
примечание
411.
498 Аполлоний Тианский ( с 15
по
100годн.
э.) был неопифагорейским филосо-
ф ом,
хорошо
изв естным
своей
сп особ ность ю
исцелять
и
тв орить
чудеса.
Его
ж изнь
и
учение
иногда
с равн ивали
с
жизнью
Иисус а.
Согласно
его
биографу
Филострату
(с172по250годн.
э.), он был странствующим мудрецом,
который
даже
дош ел
до
Индии.
115

Поэтому,
когда
пуруша
нисходит
во
тьму
пракрити
и
за тем
сл ужит
светильником
саттве,
это,
очевидно,
описание
непризнан-
ной
Самости
внутри
человека,
который
использует
сознание,
чт обы
ор ие нтир ова ться
во
тьме
св оего
мира.
Поэ том у
мы
можем
ск азат ь,
что
саттва
-
это
св ет ящ аяся
психическая
субстанция.
Это
тусклый
свет
чел ове ческого
сознания.
Она
действует
так
же,
как
читтам
в
более
поздних
частях
Йога-сутры.
Это
по ня тие
в
основ-
ном
переводится
как
сознание,
соответствующее
тому,
что
мы
бы
п еревод и ли
как
активное
состояние
сознания.
Это
не
только
пас -
сивное
осознание,
но
и
активное
достижение,
кот орое
заставляет
нас
уставать
и
которое
мы
до лжны
время
от
времени
прерывать
сном,
потому
что
оставаться
сознательным
-
это
изнурительная
работа.
Вот
п очему
большинство
людей
не
всегда
полностью
со-
зн ат ел ьны,
чтобы
сохранить
энергию.
Первобытные
люд и
до лжны
быть
сознательно
бессознательными,
вынужденными
ча-
сами
сидеть
неподвижно,
чтобы
не
д ум ать,
х отя
они
и
не
сп ят.
Поэтому,
когда
п уруш а,
этот
чел ове к
света,
находится
в
пра-
крити,
он
не
един,
а
множественен.
Когда
он
входит
в
материаль-
ные
явления,
он
распадается
на
очень
много
различных
фигур.
Поэтому
в
одном
те ксте
он
называется
“двадцать пятым"499.
499 В книге XII
Махабхараты
пуруша
отождествляется
с
двадц ать
пятым
прин-
ципом: "Душа,
к оторая
п рев осход ит
двадцать
четыре
пр инципа ,
наз ыва ется
По знаю щим.
Знание
и
п озн авае мый
объект
отличаются
дру г
от
друг а.
Знание,
оп ять
же,
было
назв ано
Н епро явле нны м,
в
то
врем я
как
о бъек том
з нания
яв-
ляется
Душа,
к оторая
п рево сход ит
двадцать
четыре
пр инци па.
Неп роявлен -
ное
наз ыв ает ся
Кшетрой,
Саттвой
(пониманием), а также Ишварой (ве р х о в-
ным
Г осп од ом ), в то время как Пуруша,
который
я вляет ся
двадцать
пятым
прин цип ом,
не
име ет
ни чего
выше
н его
и
не
является
принципом
(ибо он пре -
во сходит
все
принципы
и
на зыв ает ся
п ринцип ом
только
условно) . Э то,
о
ца рь,
изложение
философии
С анкх ьи ." (Махабхарата, XII, глава 307, часть III, стр.
23).
Хауэр
заметил,
что
"согласно древней традиции самкхья -й оги,
двадц ат ь
пят ый-э то
пуруша,
и
более
то го,
это
человеческий
пуруша
в
его
искупленном
состоянии,
как
вечный
п уру ш а" (Hauer, 1932, стр. 69).
116

О пять
же,
это
чрез вы чайн о
странно.
О писа ние
просто
гово-
р ит:
пуруша
находится
в
состоянии
пе ре пле тения
с
материей.
То-
гда
он
двадцать
пятый,
то
есть
оди н
из
двадцати
пя ти
подобий.
Как
тот,
кто
связан,
он
называется
двадцать
пя тым,
но
как
два-
дцать
шестой,
он
св обод ен
и
ед и н500.
Когда
он
освобождается
от
многообразного
с ос тояния ,
он
в озвращ ает ся
к
своему
изначальному
единству
и
просто
всегда
является
единством
многих,
независимо
от
того,
находится
ли
он
в
связанном
состоянии
или
нет.
Единство
тогда
просто
скрыто,
то
ес ть
оно
зависит
от
н ашей
точки
зрения
от нос ите льно
того,
рас-
сматриваем
ли
мы
пурушу
как
мно же ственн ос ть
или
как
един-
ство.
Это
единая
С амо сть
в
каждом
индивидууме,
где
эта
Само-
сть,
по-видимому,
различна.
Эта
мно же стве ннос ть
изображена
в
китайском
т ек ст е501: Йог
с идит
в
медитации
[дхьяна], и пять фигур возникают как дым из
его
головы,
которая,
в
с вою
очередь,
также
ра зд еляет ся
на
другие
пять
фигур.
Это
знани е
расщепления
пуруши
на
мно жеств о
фи-
гур.
Единство
пуруши
-
это
интуиция
в
восточной
медитации
о
природе
человека.
Понятно,
что
все
есть
только
од но
и
что
Само-
сть
человека,
несмотря
на
все
различия,
всегда
только
одно.
Мы
находим
эту
идею
в
философии
Упанишад
в
по ня тии
атмана.
Это
и
ес ть
С амо сть
личности.
500 "Действительно,
поскольку
двадцать
пяты й
может
пос тич ь
Непроявлен-
ное,
его
назыв ают
Будхьяманой
(или Постигающим) .
Он
не
может,
однако,
легко
постичь
двадцать
ше стое ,
которое
безупречно,
которое
есть
Знание
без
дв ойст венност и,
которое
н еизм еримо
и
которое
вечно.
Двадцать
шестой,
од-
нак о,
мож ет
зн ать
и
Дживу,
и
Пракрити,
считая
соответственно
двадц ать
пя-
тый
и
двадц ать
ч етв ерты й." (Махабхарата, XII, глава 309, часть III, стр.
28). Со -
гласно
Хауэ ру,
в вед ение
высшего
и
божественного
двадцать
шестого
прин-
ци па
ук азы вало
на
то,
как
самкхья-йога
б ыла
узурпирована
царством
брахма-
низ ма
и
вишнуизма
(Hauer, 1932, стр. 74-75).
501 «Тайна Золотого цветка» (1929, стр .
149; 1931, стр . 63).
117

Личность
(пуруша), размером не больше большого пальца,
п ребы ваю щая
вну тр и,
в сегда
п ребы ваю щая
в
сердце
человека,
воспринимается
сердцем,
м ыс лью,
умом;
те,
кто
знае т
это,
стано-
вя тся
бессмертными.
Че ловек
(пуруша)
с
т ы сячей
голов,
тысячей
гл аз,
тысячей
ног,
окруж и в
землю
со
всех
сторон,
простирается
за
ее
п ределы
на
де-
сять
па льц ев
ши рин ой 502.
В
то
же
время,
это
־
просто
общ ее
бытие
мира.
Таким
обра-
30м,
пуруша
-
это
также
индивидуальное
существо,
но
в
то
же
время
ма ха-п уруша,
то
ест ь
в ели кая
д уша
мира,
точно
такая
же,
как
атман.
И дея
философии
са мкх ьи
состоит
в
том,
что
пуруша
всегда
связан
с
материей.
Это
состояние
описывается
как
сам йог а
(быть
скованным
вместе,
с вя за нным,
скованным,
пе ре плете нным). Без
этой
связи
с
пурушей
пр ак рити
абсолютно
бе здей ст в ует503.
Она
раскрывается
под
влиянием
пуруши,
чел овек а
света,
и
в
причинной
связи
с
ним.
Из
этого
возник а ет
так
н азыв аемая
са м-
сара.
Это
рез уль тат
рождений,
цикл
существования,
в
котором
разворачивается
пракрити.
Цел ь
этого
раскрытия
в
самсаре-пе-
редать
пуруше
с амо познание
через
по лно ту
явлений.
Вот
почему
пракрити
также
изображается
как
танцовщица,
которая
отражает
по лно ту
ми ра
и
танцует
перед
пурушей,
чтобы
пуруша
мог
обрести
с амос озна ние
из
этой
полноты.
Н есм отря
на
с вою
необходимую
несвязанность,
пра кри ти
св яза на
с
пурушей
м ост ом.
Иде я
моста,
вероятно,
явля етс я
уступ-
кой
пониманию.
К онеч но,
нельзя
было
представить
себе
этот
ог р омный
парадокс
к омб ини рова нной
несопоставимости.
Лю-
дям
невероятно
трудно
мыслить
парадоксально.
Но
такие
иде и
502 Шветашватара Упанишада 8,3,13-14 (SBE XV, стр . 2 46-247).
503 LSM исползует здесь слово "н еактивное",
тог да
как
ES здесь записал его
"отрицательное"
и
ВН
"пассивное".
118

всегда
обязательно
парадоксальны.
Вот
почему
чел ове к
и щет
по-
среднические
идеи,
которые
смягчают
этот
парадокс
и
создают
мо ст
м ежду
непримиримыми
пр от иво поло жнос тями
пракрити
и
пуруши.
Связующее
звено
теперь
мыслится
как
тонкое
те ло,
тонкое
эфирное
тело,
кот орое
пуруша
формирует
с
эл еме нт ами
пра-
крити
в округ
саттвы.
Это
связующее
т ело
описывается
как
л ин-
гам.
Это
слово
также
используется
для
обозначения
фаллических
символов
и
фактически
означает
придаток,
знак,
ярлык.
Любой
зн ак,
который
что-то
описывает,
это
лингам.
Тогда
особым
описанием
являе тс я
линга-деха,
то
е сть
кла сси -
ческое
оп иса ние
тонкого
те ла,
то
есть
символ
непостижимого
пу-
руш и
пл юс
пракрити,
которая
тогда
чиста
и
по
существу
кон-
кретна.
Между
ними
ст оит
лингам
как
мо ст
внутри
этого
психи-
ческого
тел а,
на полов ину
субстанциальный
и
наполовину
духов-
ный
феномен.
Таково
древнее
разделение,
г армон и рующ ее
с
во-
сточным
способом
видения
и
знакомое
нам
также
и
на
Западе:
пракрити,
которая
е сть
тело,
п уруша ,
который
есть
д ух,· и линга-
деха,
тонкое
тело
или
психика,
включающая
сознание.
Понятие
пуруши
св язан о
со
в семи
центральными
брахмани-
ческими
ид е ями.
Таким
образом,
во
многих
местах
пуруша
тож-
дествен
по нятию
Брахмана,
абсолютного
су ществ а.
Вот
как
об
этом
говорит
одна
из
Упанишад:
Теперь
тот
золотой
человека,
который
в иден
внутри
солнца,
с
зо ло той
бородой
и
золотыми
волосами,
полностью
золотой
до
самы х
кончиков
ногтей,
Чьи
глаза
подобны
голубому лотосу,
ког о
име ну ют
ут,
ибо
он
п одн ялся
[удита]
над
всем
злом .
Тот,
кто
знает
эт о,
также
возвышается
над
всем
злом.
119

Рик
и
Саман
-
его
суставы,
и
поэтому
он
-
удгита.
И
потому
тот,
кто
восхваляет
его,
называется
Уд־гатри.
Он
[золотой чело-
в ек,
называемый
ут]
-
владыка
мир ов
за
пределами
этого
[солнца]
и
всех
же ланий
Дэвов
[населяющих эти миры] 504.
Солнце
-
это
символ
Брахмана.
Это
типичная
точка
зрения,
что
б оги
также
рассматриваются
как
пракрити.
Ч еловек ,
воспри-
нимаемый
внутренним
взором,
правит
б о гами:
Теперь
человек,
который
виден
глазу,
он
־
Рик,
он
-
Саман,
Уктха,
Яг у,
Брахман.
Форма
этого
чел овека
[в глазе]
та кая
же,
как
и
форма
друг ого
чел овека
[в солнце], суставы одного [Р и к
и
Са-
ман]
-
это
су став ы
другого,
имя
одного
[ут]
-
это
имя
другого.
Он
-
в лады ка
мир ов
ниже
этого
[Самость,
отраженная
гла-
зом]
и
в сех
желаний
людей.
Поэтому
все,
кто
поет
под
зв уки
в ин ы505 [лиры], поют ему,
и
от
него
они
также
получают
богат-
ст во 506.
Это
представляет
собой
разворот.
Сн ачал а
в
сам ой
гл уб ине
солнца,
а
теперь
в
самой
глубине
г лаза.
Отражаясь
в
так
называе-
мом
зрачке,
вы
видите
маленькую
человеческую
форму.
Набл юда -
тель
вид ит
себя
в
глазу,
в
зрачке
другого. Pupilla-
это
уменьши-
тельное
и
просто
означает
“маленькая кукла”,
таким
образом,
ма-
лен ь кая
чел о в еческая
фигура,
видимая
в
глазу.
Раньше
это
наивно
воспринималось
как
образ
души.
Таким
образом,
личностный
и
надличностный
Брахман
явля етс я
одновременно
д ушой
ми ра
и
индивидуальной
душой.
504 Кхандогья упанишада 1,6,6-8 (SBE I, стр.
13-14) [Немецкий: Deussen, 1897,
с тр. 76].
505 Примечание переводчика:
вина
- ра спр остран енны й
на
т ерри тори и
Индо-
ст ана
древний
стр унны й
ши пко вый
музыкальный
инстр умент.
В
иконографии
с
ви ной
изображают
богиню
Сарасвати.
506 Кхандогья упанишада 1,7,5-6 (SBE I, стр .1 4 -15) [Немецкий: Deussen, 1897,
с тр. 77].
120

В
друг ом
тексте
пуруша
сравнивается
с
Праджапати:
с
одной
стороны,
он
- колесо мирового порядка на небесах,
где
дни
и
н очи
ст оят
как
720 сыновей,
а
с
др угой
- низшая сфера,
где
он
-
ос в еща-
ющий
мир
же рт венный
огонь507.
Он-год
и
жертва
од но в ре менно.
В
в едич еской
мысли
косми-
ческий
не бе сный
миропорядок
отражается
в
земном
ритуальном
миропорядке
и,
в
частности,
в
по р ядке
же ртвоп рино шения .
В
наших
за па дных
религиозных
практиках
мы
также
и меем
св язь
временных
качеств
с
оп ределен ны м и
праздниками.
Перво-
начально
это
б ыли
природные
обряды,
ор ие нтиро ванны е
на
то,
что
происходит
на
небесах.
Люди
привыкли
жить
в
аб солют н ой
мистике
соучастия:
например,
м екси кан ские
пуэбло
до
сих
пор
у бе ждены,
что
солнце
не
мо жет
взойти,
если
они
не
в ыполняю т
обряды,
способствую-
щие
э т ом у508. Вождь одного племени однажды написал,
что
ам е-
риканцы
до лжны
пр екр ат ить
с вою
разрушительную
деятель-
ность,
потому
что
иначе
они
об наруж ат ,
что
через
десять
лет
солнце
больше
не
взойдет.
Ибо
о ни,
с ыны
солнца,
ответственны
за
восход
солнца.
То
же
самое
с
Шантеклером
Р о стан а509, кото-
рый
верил,
что
солнце
в зойд ет
только
потому,
что
он
п рокри чит .
Кто-то
по спор ил
с
ним,
что
солнце
еще
взойдет,
но
в
последний
момент
он
снова
закричал,
и
вопрос
не
был
р еше н.'
Однако
это
не
смехотворное
представление,
а
очень
ясный
м иф ически й
остаток
того
времени,
когда
наше
с ознание
б ыло
еще
абсолютно
п лене но
предметами
и
не
могло
по днят ься
над
507 Юнг,
вероят но,
имеет
в
виду
ст их
из
Ригведы
1,164,11: "Образованное две-
надцатыо
спицами,
в
течение
долгого
в реме ни,
не
ослабленное,
к ат ится
по
небу
это
колесо
неп ре ход ящ его
Порядка.
Зде сь
у с тан овлены,
со едине ны
по-
п арно
вместе,
семьсот
Сыновей
и
двадцать
стоят,
о
А гни."
508В1925годуЮнгпосетилТаосвНью-Мексико,
где
он
г оворил
с
Антонио
Мирабал
(также Ochwiay Biano или Mountain Lake), старейшиной племени
хоп и,
и
др у гими
корен н ыми
американцами.
См.
та кже
примечание
292.
509 Эдмон Ростан,
Ш антек лер.
Пье са
в
четырех
дей ствия х
(1910).
121

объективными
с о быти ями,
когда
чел овек
находился
в
мистике
со-
у част ия
и
бессознательно
все
еще
отождествлялся
со
в сей
приро-
дой,
как
говорил
Леви-Брюль,
потому
что
это
входило
в
качество
в р емени510.
С
таким
включением
вр еме ни
в
природу
можно
б ыло
делать
только
од но
и
ничего
б ольш е.
Эта
и дея
лежит
в
основе
в сей
аст-
рологии.
В
целительских
искусствах
оно
в ыража ет ся
в
с импат ине-
ских
м ет одах
лечения,
а
в
натурфилософии
Средних
веков
оно
бы ло
correspondentia: как вверху,
так
и
вни зу.
Человек
сам
ест ь
кос мос:
он
ест ь
м ик рокосм ,
а
мир
е сть
м акрокос м.
Та ким
образом,
весь
чел ов ечески й
опыт
рас смат ри в ался
в
собственном
те че нии
в ре мени
человека,
в
его
самых
рутинных
действиях
как
выражение
х ода
природы.
Аб солю тн ое
отождествление
с
ходом
природы:
таков
был
опыт,
который
люди
этого
в ре мени
открыли
и
затем
включили
в
ритуал.
Это
первичное
состояние
б ыло
уп оряд очен н ым,
закон-
ным
состоянием,
и
если
бы
чел ове к
перестал
жить
и
действовать
в
соответствии
с
природой
или
перестал
рождаться
и
умирать,
то
природа
б ыла
бы
хаот и чной .
В
тот
момент,
когда
с ознание
отде-
лилось
от
ес тес твенно го
ход а
событий,
в
мир
пришел
б есп орядок;
хо тя
теперь
мы
все
еще
в оображ ае м,
что
обладаем
гораздо
б оль-
шим
п орядк ом,
это
порядок,
созданный
люд ьм и,
а
не
пр ирод ой.
Та ким
образом,
идея
пуруши
в
фо рме
Праджапати
-
это
также
год,
или
само
время,
и
ритуальный
п оряд ок
жизни:
510 Мистика соучастия
-
это
концепция,
разработанн ая
французским
антро по-
логом
Люсьеном
Леви-Брюлем
(1857-1939) в книге "Les fonctions mentales
dans les societi0s inferieures" (1910) для описания отношения субъекта к объ -
екту,
в
котором
он
не
может
отл ич ить
себ я
от
вещи.
Юнг
ис поль зовал
этот
термин
с
1912 года и определил его следующим образом: "Он обозначает
особый
вид
психологической
связи
с
объек т ами
и
состоит
в
том,
что
субъект
не
мож ет
четко
от личи ть
се бя
от
объекта,
но
связан
с
ним
прямым
отн ош е-
ние м,
которое
равносил ь но
ч астич ной
идентичности." (Юнг, 1921,§781). См.
та кже
примечание
194.
122

Праджапати
п од ум ал: “Воистину,
я
создал
здесь
двойника
са-
мо го
себя,
а
име нно
г од”; отсюда они говорят: “Праджапати есть
год”,
ибо
он
создал
е го,
чтобы
б ыть
двойником
самого
себя;
Пра-
джапати
размышлял:
воистину,
я
создал
год
как
образ
самого
се бя.
И
в
том,
что
он
отдал
се бя
богам,
он
создал
жертву
как
образ
самого
се бя. 511 Отдав себя богам,
он
создал
этот
д в ойник
самого
се бя,
а
именно
жертву:
откуда
л юди
г ово рят: “Жертва есть Пра -
джап а ти ”; ибо он создал ее как двойник самого себя512.
Он
сам
есть
время,
поэтому
П ра джап ати
также
нос ит
имя
вр еме ни.
Посредством
жертвоприношения
и
с амо отр ече ния
Прад жа-
пати
б огам
он
создал
жертву
как
образ
самого
себя.
А
теперь:
бог и
принадлежат
явлениям,
майе.
Поскольку
он
отдал
себ я
я вле-
ни ям,
то
есть
миру,
он
соз да л же рт венный
огонь,
светящийся,
оза-
ряющий
же рт венный
огонь
на
земле.
Это
п уруша .
В
ритуальном
действии
заключается
действие
первобытного
человека.
Вы
найдете
это
у
до воль но
примитивных
людей,
таких
как
палеоли-
тические
аборигены
Австралии.
Там
коренные
народы
с
незапамятных
времен
являются
пр а-
дедами,
с оз да вшими
всю
природу,
от
которых
п рои сходят
дере-
в ья,
растения
и
животные,
создавшие
мир .
Эти
предки,
описан-
ные
Леви
Брюлем
как
архетипы,
повторяются
в
ритуальной
жизни
этих
пл е мен.
Каж дый
год
должна
пр ово дитьс я
определен-
ная
це ре мо ния,
чтобы
трава
росла,
ручьи
те кли,
чтобы
шли
дожди.
И
они
считают,
что
если
эти
ритуальные
действия
не
бу дут
выпол-
йены,
то
косм и чески й
п оряд ок
пр ек рати тся.
Тогда
трава
больше
не
росла
бы,
до ждь
больше
не
шел
бы,
че лове к
больше
не
был
бы
511 Сатапатха Брахман 11,1,6,13 (SBE, XLIV, стр. 14); немецкий: Deussen (1894),
стр. 133и208.
512 Сатапаха Брахман 11,1,8, 3 (SBE, XLIV, стр . 2 2); Немецкий: Deussen (1894),
с тр. 208.
123

связан
с
изначальным
временем.
Он
теперь
только
в
своем
со б-
ственном
времени!
но
отрезан
от
изначального
времени.
Изна-
чальное
время
-это
время,
существовавшее
до
времени.
Это
время,
кот орое
всегда
ес ть,
когда
у
нас
есть
время.
Это
в ечное
время,
кот орое
идет
рядом
с
нашим.
Слово
для
этого
-
а лтдж и-
ранга
митджина513.
Альджира
-
это
сон,
бессознательное;
это
также
место
за
пре-
делами,
в
котором
живут
предки,
пе рво бытн ые
л юди.
На
самом
деле
Праджапати
-
это
время,
кот орое
имеет
миро-
воззренческое
значение.
Ес ли
мы
хотим
выразить
это
по-совре-
менному,
то
это
бергсоновская
duree crtatrice.
Это
фактически
ед инст в енное
прозрение
во
в сей
философии
Бергсона,
и
с
его
по-
мощью
он
открыл
то,
что
уже
сказал
Пр о к л514: всюду,
где
ест ь
тв о-
рение,
есть
еще
и
время.
Бо га
не опл атон ико в
зв али
Хро но с.
Он
был
б огом
огня,
св ета
и
времени.
Точно
так
же
он
был
пе рв опри-
чиной
всего
су щег о,
следовательно,
создателем
мира,
демиургом.
То
же
самое
и
в
гностицизме.
Там
творец
ми ра
носит
имя
Абрак-
сас515. Если мы вставим числовое значение букв слова “А бр ак сас”
513См.
пр име чан ие
293.
514 О Бергсоне и Прокле см.
с тр. 300-301 и примечания 379,380 и 515 .
515 В трудах Юнга Абраксас, " бо г
ля гуше к
или
жаб",
вперв ые
появился
в
Чер-
ной
кн иге
16 января 1916 года.
Там
он
описывается
как
"соединение христи-
анского
Бо га
с
сат аной " (Юнг, 2020, стр. 168-169) и " е дин ый
Бо г,
которому
е ле-
дует
п окл оня т ься" (там же,
стр.
169/170).
Эта
за пись
представляет
собой
со держ ате ль ное
изложение
Абраксаса
как
ча-
сти
психологической
космологии
Юнга,
описанной
в
его
systema mundi totius
(Jung, 2009, стр .
364). Фантазия
Ю нга
о
сле дую щем
дне
положила
начало
за-
писям,
которые
легли
в
основу
его
проповеди
"Septem Sermones ad Mortuos",
где
он
изобразил
рожден ие
нового
бога
в
своей
ду ше,
то
ест ь
А бра кса са.
Текст
приписывается
древнему
гностическому
писателю
Василиду
Алексан-
Арийскому,
который
учил
мистическому
слову
"абраксас".
На
с емин арах
по
Видениям
Юнг
г оворил
о
его
символическом
значении
и
сходстве
с
философ-
с кими
концепциями
Бергсона
16 ноября 1932 года: "Гностический символ Аб-
124

по-гречески,
то
получим
результат:
творческий
цикл,
ход
ле т.
Эта
ид ея
также
играет
б ольшую
ро ль
в
мис тери ях
Митры.
Митраист-
ский
храм
на
Заальбурге
име ет
айон,
который
явля ется
беско-
нечно
д олг им.
Это
п рои сходи т
от
персидского:
Зурв ан
Акарана.
Айон
был
представлен
в
вид е
дракона
с
г олов ой
льва.
Эта
и дея
пуруши
восходит
к
самым
истокам
чел о веческо й
мысл и
и
представляет
собой
отождествление
с
природой,
кот о-
рая
уже
давно
с тала
чуждой
нам.
рак сас ,
выдуманное
имя,
оз нач ающ ее
триста
шестьдесят
пят ь. ..
Гностики
ис-
пользовали
его
как
имя
своего
ве рхо вного
божества.
Он
был
богом
вр емен и.
Философия
Бе ргсо на , 1а бигёе cr6atrice, является выражением той же идеи."
[...] фигура Абраксаса означает начало и
конец,
это
жиз нь
и
смерть,
п оэто му
она
представлена
чудовищной
фигурой.
Это
чудовище,
потому
что
это
ж изнь
растительности
в
т ечение
одн ого
года,
весны
и
осени,
лет а
и
зимы,
да
и
нет
природы.
Таким
образом,
Абраксас
де йств ител ь но
т ожде ствен
Демиургу,
со-
здателю
мира.
И
как
т ако вой
он,
несомненно,
тождественен
Пуруше
или
Шив е. " (Юнг, 1930-1934, т .
2, стр.
806-807).
Юнг
был
знаком
с
работой
Аль-
б рехта
Д итериха
"Абраксас11. Studien zur Religiongeschichte des spaten
Altertums (1891). См .
с тр . 153, примечание 373.
По
словам
Ш амдасани,
Юнг
изучал
эту
работу
в
начале
1913 года.
Он
также
нашел
маргинальные
примечания
в
копии
Ю нга
"Гностики и их останки"
Чарльза
Кинг а
(1864) рядом с отрывком,
обсуждающим
этимологию
Абраке-
аса
на
с тр . 37 (Shamdasani in Jung 2020, vol. 5, стр . 274 η 395). Юн г ут верждает ,
что
он
серь езно
изучал
гностиков
м ежду
1918 и 1926 годами ( ст р.
200). В ле к-
ци ях
ЕТН
Юнг
неоднократно
ссы лает ся
на
иссл едова ние
Ганс а
Лейз ег анг а
1924 года о Гнозисе,
где
шестая
глава
пос вящен а
Василиду
и
сектам,
к ото рые
произошли
от
его
учения.
Об
Абраксасе
см. Leisegang (1924), стр. 225.
125

Лекци я
6 (2 июня 1939 года)516
Я
совершенно
забыл
сказать
в
начале
этой
л екци и,
чт о,
если
у
вас
ес ть
какие-либо
вопросы,
которые
вы
хотели
бы
задать
мне,
пожалуйста,
не
стесняйтесь
делать
это
в
форме
письма.
Пли
да йте
мне
з ап иску
с
вашим
“хорошо сформулированным вопросом”. Я
сдел аю
все
возможное,
чтобы
ответить
ва м.517
В
прошлый
раз ,
когда
мы
говорили
о
п уру ше,
я
привел
всевоз-
можные
п аралл ел и,
чтобы
показать
вам,
в
ка ком
контексте
это
по-
нятие
в ст речает ся
в
индийской
философии.
Я
подчеркивал,
что
сначала
он
отождествляется
с
Брахманом,
то
е сть
с
высшим
из
всех
мировых
су щест в,
а
з атем
с
Праджапати,
творцом
мира,
ко-
торый
одновременно
является
временем,
фактически
он
является
durte creatrice Бергсона.
Он
- год,
он
- лоно времени,
из
которого
возникает
все
сущее.
Тогда
он
е сть
жертва,
огонь,
то,
что
сотворило
се бя
как
по до бие
самого
себя.
Вы
уже
види те
здесь
с вязь
с
за п адными
христиан-
скими
иде ями .
Этот
пуруша
имеет
параллели
с
мистическими
представлениями
о
Христе,
которые
развивались
на
Западе.
Я
уже
упоминал
о
параллелях
с
не опла тонич еск ой
философией,
где
дей-
ствительным
богом-творцом
являе тс я
Хрон ос ,
или
бог
времени,
который
одновременно
явля е тся
богом
ог ня,
творческого
огня
и
света.
Он
демонстрирует
символические
атрибуты,
характерные
для
этих
богов.
Сегодня
мы
хотим
еще
раз
вернуться
к
тексту
Йога-сутры.
С
нашими
с
т рудом
завоеванными
идеями
пуруши
и
саттвама
мы
те-
пе рь
хотим
поп ыта тьс я
приблизиться
к
з начен ию
сложных
слов
Пат анд жали .
Поэтому
мы
до лжны
учитывать
с ледующ ие
ф ак-
торы:
516 Записано LSM, ES, ОК и английский перевод ВН.
517
126

Пуруша:
Единство
Гуны:
Саттвам
Раджас
Тамас
Пракрити:
многообразный
мир
явле ний
Итак,
с
одной
ст орон ы,
у
нас
есть
п уруш а,
с
другой
-
пра-
крити.
Это
мир
материальных
явлений,
многообразный
феноме-
нальный
мир .
Пуру ша
-
это
единое,
всегда
соединенное
с
пра-
крити,
мужское,
соединенное
с
женским,
но
никогда
не
см ешан -
ное.
Благодаря
единству
пуруши
и
пракрити
в озник ает
жив ое
психическое
существо,
обладающее
оп ределен ны м и
характери-
стиками,
так
н азыв аемы ми
Г уна ми:
Саттвам
= все светящееся,
светлое,
п одн и маю щееся
вве рх
Раджас
= притягательное,
страстное
Тамас
= мрачное,
т ем ное,
тя желое
Это
соз д ает
определенный
тип
энергии.
Это
противополож-
ности,
м ежду
которыми
проявляется
энергия,
то
е сть
жи вые
дел а
мир а
являю т ся
энергетическим
процессом.
Это
характеристики,
которые
психика
формулирует
из
нали-
чия
пар
пр оти воп оло жно сте й.
Из
этих
противоположностей
во з-
никают
все
действия.
Ес ли
горячее
и
холодн о е
не
соединяются,
никакого
процесса
не
происходит.
Ес ли
бы
в
мир е
был
только
св ет,
он
не
мог
бы
существовать.
Тьма
сама
по
себ е
не
су щест вует,
и
если
бы
существовал
только
холод,
то
же
самое
б ыло
бы
в ерно.
Это
психологические
факты,
которые
чел ове к
проецировал
на
ве щи
с
незапамятных
времен.
Вот
как
мы
представляем
себ е
мир.
Вот
что
движет
нами.
Мо ра льный
конфликт,
например,
состоит
из
п ары
пр оти воп ол ожно сте й,
которые
п ри нуж дают
нас
к
опре-
деленному
этическому
поведению:
с
одной
ст орон ы,
это
же ла-
ние,
а
с
друг ой
-
оп ред е ленная
совесть.
Если
бы
эт их
пр оти вор е-
чий
не
существовало,
ничего
бы
не
п рои зош ло.
Один
станет
без-
де яте л ьным.
Поэтому
все
непреодолимые
моменты
в
человече-
ско й
жи зни
-
это
моменты
конфликта.
Все,
что
движется
внутри
127

нас,
возникает
из
этих
конфликтов.
Благодаря
этимхарактеристи-
кам
пуруша
и
пракрити
соединяются.
Однако
в озник ает
вопрос,
п очему
в
тексте
упо минае тся
только
саттвам,
но
не
тамас
и
раджас?
Я
еще
раз
прочту
вам
оба
перевода.
Дейссен
переводит
это
так:
Н ер азлич ение
между
представлениями
саттвы
(как проявле-
ния
пракрити)
и
пуруши,
которые
оба
абсолютно
различны,
е сть
удовольствие
[и страдание]: [YSD 3.35, стр . 532]
Хауэр
переводит
его
так:
“Человек- в -себ е ”
и
"светящаяся мировая субстанция”,
обра-
зующая
орган
разума,
вечно
ч ист ы. “Поглощение мира” “ч е ло ве-
ком - в- себе”
становится
возможным
бл агод аря
том у,
что
“светя -
щаяся
мир овая
субстанция”
и
“человек- в־с еб е”
не
д иф ферен ц иру-
ются
в
сознательном
у м е. [YSH, 3.35, стр. 108]518
Смысл
од ин
и
тот
же,
но
этого
нельзя
увидеть
прямо.
Хауэр
переводит
его
гораздо
более
буквально.
Он
также
пе-
реводит
слово
пуруша
и
по ня тие
удовольствия
в
более
бу квал ь-
ном
смысл е:
на
самом
деле
это
поглощение,
поглощение
мира,
принятие
мир а
в
себя,
по тре б ление
мира.
И
он
переводит
саттвам
как
светящуюся
мировую
субстанцию,
это
буквально:
светлая
сторона
ми ро вой
материи.
Пракрити
-
это
материальное
яв лен ие
мира,
а
саттвам
-
его
поз итив ный
аспект,
его
с ве тлый
аспе кт.
Но
так
как
это
психические
явления,
то
он
говорит,
что
это
просто
светлая
часть
нашей
психики,
а
именно
наше
сознание.
Другой
находится
в
бессознательном
состоянии.
Тамас
бессознателен,
ибо
это
тьм а.
Раджас-это
энергия,
описываемая
в
н аше
время
как
л иби до.
В
ос но вном
то же
без
ос озна ния.
Мы
не
знаем,
откуда
вдруг
по являе тся
импульс,
принуждение.
Источник
влечений
находится
во
тьм е.
518
128

Та ким
образом,
с
помощью
Хауэ ра
можно
бы ло
п ерев ести
саттвам
как
сознание.
Поэтому,
если
не
отличать
пурупгу
от
сат-
тв ы,
то
пуруша
связан
через
саттву
с
пракрити,
с
миром
явлении.
Тогда
он
будет
е сть
прах,
цитир уя
Гет е. 519
И
это
п оглощ ени е
мир а
е сть
источник
страдания,
от
кот о-
рого
йо га
обещает
осв об оди ть
человека.
Поэтому
йога
требует,
чт обы
б ыло
проведено
различие
ме жду
пурушей
и
сат т вой
и
чтобы
чел овек
осознал,
что
саттва
исходит
из
пракрити.
Пси хол оги чески
это
означает,
что
че лове к
должен
различать
пурушу
и
са ттву,
др уг ими
словами,
Самость
и
"Я",
потому
что
в
противном
случае
возникает
с вязь
с
пракрити,
миром,
который
также
пожирает
ег о,
как
он
пожирает
е го.
Ибо
чем
больше
че ло-
век
ест
от
мира,
тем
больше
мир
ест
ег о.
Та ким
образом,
неразличение
саттвы
и
пуруши
означает
то
же
самое,
что
поглощение
мира,
который
все
же
является
источ-
ник ом
страдания.
Теперь
он
продолжает
(вслед за Деуссеном):
...знание пуруши достигается применением тотальной дисци-
пл ины
к
собственному
интересу
[то есть к пуруше], отличному от
интереса
д ругого
[то есть к пракрити].
[YSD3.35, стр. 532-S33]520
Хауэр
отображает
эт о:
Познание
“человека- в- себе”
приобретается
через
примене-
ние
тотального
ограничения
в
целях
этого
потребления
для
“дру-
гого”
и
своей
собственной
от дель ной
ц ели.
519 Мефистофель в "Ф ау с те"
Ге те: "И скоро будем мы в расчете.
Вы
торжество
мое
п ойм ете,
Когд а
он,
ползая
в
п омете,
Жрать
б удет
прах
от
б ашмака,
Как
пресмыкается
века.
Змея,
моя
род ная
те тя!" (перевод Бориса Пастернака)
["Schon gut! nur dauert es nicht lange. / Mir 1st fiier meine Wette gar nicht bange.
/ Wenn ich zu meinem Zweck gelange, / Erlaubt Ihr mir Triumph aus voller Brust. /
Staub soli er fressen, und mit Lust, / Wie meine Muhme, die beriihmte Schlange"]
(стихи 330-335).
520 "... durch Anwendung der Allzucht auf das von fremdem Interesse [der Prakriti]
verschiedene eigene Interesse [des Purusha] erfolgt Erkenntnis des Purusha".
129

[YSH 335, стр. 108]521
См ысл
обоих
переводов
заключается
в
том,
что
человек
ис-
пользует
йо гу
для
о вл аде ния,
подчинения,
сдерживания
в лече-
н ий,
кл еш,
так
что
другие
инт ер есы
к
пракрити
отделяются
от
его
собственного
интереса
к
п уру ше.
Друг и ми
словами,
знани е
о
пу-
руш е
возникает
благодаря
сде ржив ан ию
энергий
влечений,
п ро-
являющихся
в
мире.
З десь
я
приведу
некоторые
параллели,
которые
демонстри-
руют
сл еду ющее:
контраст
м ежду
тамасом
и
саттвой
-
это
первич-
ная
па ра
пр оти в опо ложно сте й.
Тексты
в
основном
говорят
только
о
различии
гун,
на пример ,
наставление
Кришны
Ард жуне
из
"Бхагавадгиты":
Ве ды
говорят
о
тр ех
Гунах:
тем
не
менее,
о
Арджуна,
б удь
б ез-
различен
к
трем
Гунам,
безразличен
к
противоположностям
(нирдванда), всегда стойкий в мужестве.522
В
философии
йоги
есть
специальный
термин
для
описания
этой
свободы
от
пр оти воп оло жно сте й.
Это
и
есть
выражение
нирдвандва.
В
др евн ем
т ексте ,
Книг е
Ману,
г ово ритс я,
что
творец
ми ра
со-
з дал
противоположности
для
того,
чтобы
вы зв ать
дифференциа-
ци ю:
б олее
того,
чтобы
различать
действия,
он
отделил
заслуги
от
недостатков,
и
он
заставил
тво ре ние
б ыть
затронутым
парами
[противоположностей], такими как боль и удовольствие.523
В
к омме нтар ии
Кулуки
н азв аны
следующие
п ары
пр оти воп о-
ло жно сте й:
ж елан ие
и
гне в,
любовь
и
ненависть,
голод
и
жажда,
521 "Durch Anwendung der Gesamtzucht auf den Zweck dieses Essens fiir den 'An-
dem' und dem davon verschiedenen Eigenzweck erlangt man Wissen von dem
'Menschen-an-sich'."
522 Бхагавад-Г ита
II (SBE VIII, стр. 48 См. Jung (1921), § 328.
523 Законы Ману, 1,26 (SBE XXV, стр . 13).
130

печаль
и
заблуждение,
чест ь
и
поз ор .524 “Под парами противопо-
ложностей
должен
э тот
мир
страдать
не пр ес танн о. ”525 Теперь
важнейшей
этической
задачей
явля ется
не
поддаваться
вл иян ию
противоположностей,
а
подняться
над
ни ми,
потому
что
осво-
вож д ение
от
противоположностей
в едет
к
искуплению.
В
д ухе
Йога-сутры
это
означает,
что
ес ли
человек
отделяется
от
са ттвы ,
он
приходит
к
пуруше
и
находит
искупление
в
бытии
мира.
Я
повторяю
это
из
Книги
Ману:
Когда
по
расположению
[своего сердца]
он
становится
рав-
но ду шным
ко
всем
объектам,
он
обретает
в ечное
счастье
как
в
этом
мире,
так
и
после
смерти.
Тот,
кто
т аким
образом
посте-
пе нно
отказался
от
вс ех
пр ивяза нно ст ей
и
осв ободи лс я
от
всех
страданий
[противоположностей], пребывает только в Брах-
м ан е.526
И
в
Каушитак-Брахман-Упанишаде
на писа но
о
то м,
кто
знает
об
этом:
... и там стряхивает с себя свои добрые и злые дела.
Его
люби-
мые
родственники
получают
добро,
его
нелюбимые
родствен-
ники
- зло,
кот орое
он
сделал.
И
как
человек,
едущий
в
ко л есни це,
мо жет
с мотр еть
на
два
колеса
(не касаясь их), так он будет смот-
р еть
на
день
и
ночь,
на
добрые
и
злы е
д ела
и
на
все
пары.
Освобо-
дившись
от
добра
и
освободившись
от
зл а,
он,
знающий
Брах-
мана,
движется
к
Брахману.527
Другой
отрывок
из
"Теджобинду- Упа ниш а ды "
гласит:
524 Там же: "Другие пары противоположностей
- это желание и
гнев,
ст растн ая
п ри вяза нност ь
и
ненависть,
г олод
и
жаж да,
печаль
и
заблуждение
и
т.
д."
(Jung, 1921), § 327.
525 Законы Ману, VI, 80-81 (SBE XXV, стр . 2 1 2-213); Юнг (1921), § 328.
526 Законы Ману, VI, 80-81 (SBE XXV, стр.
212-213); Юнг (1921), § 328.
527 Каушитак-Б ра х ман - Уп ани шада
1,4 (SBE I, стр. 277); Юнг цитирует из Deussen
(1897), стр.
24; См.
та кже
Jung (1921), § 328.
131

Тот,
кто
п реод олев ает
же лан ие
и
г нев,
пр ив яза нно сть
к
миру
и
похоть
чув ст в;
то т,
кто
освобождается
от
пр оти вополо жно сте й
и
отказывается
от
чувства
собственного
"Я" (прежде всего от эго-
изма), тот освобождается от ожидания.528
И
в
Махабхарате
Панду,
который
хоче т
б ыть
отшельником,
говорит:
Одетый
в
пыль,
живу щ ий
под
открытым
небом,
я
поселюсь
у
корня
дерева,
отказавшись
от
всего,
что
люблюи
не
люблю,
не
ис-
пытывая
ни
горя,
ни
у дов оль с твия,
не
испытывая
ни
п ориц ан ия,
ни
похвалы,
не
лелея
на де жды
и
не
п редлаг ая
уважения,
свобод-
ный
от
противоположностей
(нирдванда), не имея ни богатства,
ни
имущества.529
Отсюда
мы
ви дим
универсальную
идею,
которая
все
еще
су-
ществует
сегодня
в
Индии.
Вопрос
в
т ом,
что
это
на
самом
д еле
означает
психологиче-
ски ?
Ч ерез
сдерживание
влечений
отток
подавляется,
взор
отво-
рачивается
от
мира.
Человек
от де ляет
себя
от
собственного
ст ре млен ия
к
миру,
освобождая
себ я
от
пр ивяз анно с ти
к
ми ру
и
о тнош ений
с
ни м.
Именно
через
это
отступление
по
необходимо-
сти
по являе тся
то,
что
явля етс я
по д линны м,
а
име нно
собствен-
ная
воля
и
ее
содержание,
и
для
инд ийца
это
и
е сть
п уруша .
Именно
в
этот
момент
мы
на
Зап аде
сразу
же
впадаем
в
за-
блуждение,
что
под
собственной
волей
не
подразумевается
ни-
чег о
другого,
кроме
Я.
Ибо
мы
в ообра жаем ,
что
то т,
кто
удаля-
ется
от
мира,
остается
в
своем
Я.
Для
индийского
ума ,
однако,
он
не
остается
в
своем
Я,
но
он
входит
в
пурушу
и
становится
те м,
кем
он
всегда
был :
пурушей.
528 Теджобинду
-
У панишада
глава
1, vers 3; Jung цитирует из Deussen (1897),
с тр. 6 64; Jung (1921), § 328.
529 Mahabharata 1,119,89; Jung (1921), стр. 278.
132

Так ое
утверждение,
кот орое
делают
индийские
мы сли тели,
возможно
только
на
основе
сп еци ф ическ ой
индийской
психоло-
гии,
от ли чной
от
нашей.
Мы
не
должны
воображать,
что
можем
просто
постичь
природу
индийской
психологии
своим
созна-
нием.
Невозможно.
С уще ств енное
раз лич ие
заключается
в
струк-
туре
сознания:
западное
с ознание
-
это
абсолютно
эгоистиче-
ское,
определенное
сознание,
кот орое
отличается
во
многих
от-
ношениях,
особенно
в
том,
что
касается
инт енсив н ос ти
восточ-
но го
сознания.
Этим
людям
не
нужно
очень
много,
чт обы
пе-
рейти
из
квазисознательного
состояния
в
бе ссозн ат ельн ое .
Это
потребует
от
нас
на стоя щей
борьбы
и
больших
усилий.
Это
го-
раз до
больше
склон н ост ь
Востока,
это
приходит
к
ним
более
есте-
ственно.
Ибо
реч ь
и дет
о
ежедневных
упражнениях,
в
кот о рых
они
в
уединение
уходят
в
уг ол,
чтобы
заниматься
йогой
и
ме дити -
ровать,
то
есть
они
попадают
в
пустое
состояние
сознания,
кот о-
рое
оказ ыв ает
исключительно
благоприятное
воздействие
на
их
сознание.
Вы
найдете
то
же
самое
в
Китае
или
Японии.
В
э том
что-то
ес ть.
Н екоторы е
западные
л юди
выиграют
от
этого
и
лучше
бы
д елали
эт о,
чем
ходили
в
кино.
Наша
не вр асте ни я530
п рои сходи т
от
су еты,
в
кот орой
мы
не
приходим
в
себя.
Эта
пу-
стота,
которая
пр ояв ляетс я:
это
п уру ша;
это
опустошение
от
Я.
К онеч но,
на
Зап аде
у
нас
нет
подобных
параллелей
с
п одоб-
ным
явлением
в
н ашей
с овр еме нной
философии.
На
Во ст оке
йога
-
это
не
совсем
то,
что
мы
называем
ре лиг иозным
д елом.
Индиец
посмеялся
бы
над
нами,
если
бы
й ога
считалась
религиозным
ак-
т ом.
Она
совершенно
банальна
и
так
же
обыкновенна,
как
чистка
зубов
у
нас;
она
не
преувеличена
и
да же
не
истерична.
У
нас
обычно
д оволь но
необычные
люди
беспокоятся
об
этих
ве щах,
но
530 О концептуальной истории неврастении см.
Gijswijt-Hofstra and Porter,
2001.
133

там
это
наука.
Вся
таинственная
суета
в округ
йоги
на
Западе
в ое-
принимается
на
Востоке
как
см ехот в орн ая.
Эти
л юди
обучаются
через
о бр азов ание
и
привычку
переносить
себ я
в
пу сто ту
чер ез
соответствующее
образование,
дыхательные
упражнения,
упраж-
нения
сидя.
Когда
мы
делаем
все
это,
это
просто
бе сс мысл е нные
ак робат и ческие
в ыкр утас ы.
Нужно
воспринимать
это
как
дыхательные
уп раж нен ия,
как
технический
в о пр о с531. Это не имеет ничего общего с религиоз-
ной
проповедью.
Все
эти
упражнения
хатха-йоги
являю т ся
сред-
ствами
д ос тиже ния
состояния
пустоты.
Это
погружение
в
то,
что
мы
н азыв аем
бессознательным
сос т ояни ем,
но
кот орое
на
Во-
ст оке
описывается
как
высшее
сознание.
Пуруша
-
это
сверхсо-
знание.
Вот
почему
почти
не возмо жно
перевести
термин
“бессо -
знат ел ьно е”
на
хинди.
Ест ь
такой
термин:
бодхи,
то
есть
просвет-
ление,
высшее
или
сверхсознание,
расширенное
сверхчеловече-
ск ое
сознание,
а
име нно
со знание
пуруши.
Здесь,
на
Западе,
мы
имеем
некоторые
сред нев еков ые
парал-
ле ли
с
этим
понятием,
а
име нно
у
Мейстера
Экхарта.
В
своей
ме-
дитации
“Об оставлении вещей”
он
говорит:
Люди
говорят: “О Господь,
как
бы
я
хот ел
быть
с
Богом
настолько,
чтобы
у
ме ня
б ыло
столько
же
преданности
и
смире-
ния,
как
у
др уги х,
я
хотел
бы,
чтобы
это
б ыло
так
со
м но й!” Или:
“Я хотел бы быть бедным”,
и ли: “У меня никогда не будет все хо-
ро шо,
пока
я
не
окажусь
в
том
или
ино м
месте,
или
пока
я
не
бу ду
действовать
так
или
иначе.
Я
должен
уй ти
и
жить
в
чужой
стране,
или
в
отшельничестве,
или
в
мо нас тыр е.” На самом деле,
это
все
о
вас,
и
ничего
б ольше.
Это
просто
своеволие,
только
вы
этого
не
знаете
или
вам
так
не
каж ет ся.
В
вас
никогда
не
возник а ет
никаких
531См.
примечание
146.
134

проблем,
которые
не
исходят
от
вашей
собственной
воли,
н езав и-
симо
от
того,
видят
это
л юди
или
н е т.532
Собственная
во ля,
эгоизм,
о
котором
говорит
Ме йстер
Эк-
харт,
-
это
западный
язык;
ес ли
б ыть
то ч ным,
это
Я,
кон ечн о,
не
пуруша,
но
эгоизм
западного
сознания.
Мы
можем
д ума ть,
что
нам
нравится,
что
чел овек
должен
из-
бегать
одного
или
стремиться
к
другому
—
места,
люди ,
образ
жизни,
окружа ющ ая
среда
и
предприятия—это
не
проблема,
та-
кой
образ
жи зни
или
такие
ве щи
-
это
не
то,
что
м ешает
вам.
Именно
то,
что
вы
ест ь
в
этих
вещах,
вызыв ае т
беспокойство,
по-
тому
что
в
них
вы
не
управляете
собой
так,
как
должны.
Поэтому
начните
с
себя
и
откажитесь
от
себ я .533
Эти
воп ро сы
-
пракрити.
Я-сознание,
от
которого
нужно
от-
казаться,
-
это
саттвам.
Воистину,
если
вы
не
начнете
с
того,
что
уйдете
от
себя
и
оставите
себя,
куда
бы
вы
ни
бежали,
вы
найдете
препятствия
и
не при ятнос ти,
где
бы
они
ни
бы ли.
Люди,
которые
ищут
мир а
во
вне ш них
вещах
—будь
то
места
или
образ
жизни,
люди
или
дея-
тельность,
одиночество,
нищета
или
деградация,
—
какими
бы
ве-
ликими
ни
были
эти
вещи
или
что
бы
это
ни
бы ло,
все
это
ничто
и
не
дает
покоя.
Лю ди,
которые
ищут
таким
образом,
делают
все
не-
правильно;
чем
д альше
они
б лужда ют,
тем
меньше
они
найдут
того,
что
ищут.
Они
ход ят
вокруг,
как
кто-то,
кто
потерял
св ой
путь;
чем
да льше
он
идет,
тем
больше
теряется.
Тогда
что
же
ему
532Meister Eckhart(1909), стр. 8-9; English(1981), стр. 249. Этот отрывок взят из
"Советов различения"
Мейстера
Э к харта
(Meister Eckhart, 1981, стр . 2 47-285).
Юнг
ис поль зу ет
издание
Гер ма на
Бюттнера,
к от орое
дает
назва ни е
"Vom
Lassen der Dinge " ("Об оставлении вещей") для третьего различения (1909,
с тр. 8). Оригинальное средне- вы со ко гер м анс ко е
назва ни е
-
"Von ungelazenen
liuten, die vol eigens willen sint" ["О людях,
которые
не
отреклись
от
себя
и
полны
своей
соб ственной
в ол и' '] (Meister Eckhart, 1857, стр. 54 5).
533 Meister Eckhart (1909), стр. 9; English (1981), стр. 2 49.
135

делать?
Он
должен
начать
с
того,
чт обы
отречься
от
себя,
потому
что
тогда
он
отрекается
от
всего.534
Это
сам оот речен ие .
Ес ли
я
оставляю
саттвам,
я
также
остав-
ляю
все
ве щи
вместе
с
ним
(пракрити). Если мне удастся прове-
сти
различие
м ежду
э гои чески м
со зна нием
внутри
меня,
которое
естественно
всегда
св язан о
с
о бъ ект ами,
и
самими
объектами,
то-
гда
мо жно
достичь
п уруш и.
Воистину,
если
бы
чело ве к
отрекся
от
ц арст ва
или
от
вс его
мира,
но
де ржал ся
за
себя,
он
не
отрекся
бы
ни
от
чего.
Б олее
того,
ес ли
чел овек
отрекается
от
себя,
от
всего
остального,
что
он
сохран я ет ,
от
богатства,
почестей
или
чег о
бы
то
ни
было,
он
оставляет
в се.
Об
этом
святой
П етр
ск аз ал: “Смотри,
Господи,
мы
все
ос та-
ви ли” (Мф. 19:27) —
и
вс е,
что
он
оставил,
бы ло
только
сетью
и
маленькой
лодкой ,
—
ес ть
святой,
который
говорит: “Если кто
добровольно
отдаст
что-нибудь
малое,
то
это
не
все,
что
он
отдал,
но
он
оставил
все,
что
мирские
люди
м огут
приобрести
и
к
чему
они
могут
да же
стремиться;
ибо
кто
отрекся
от
св оей
воли
и
сам
отрекся
от
всего,
так
же
верно,
как
если
бы
он
обладал
эти м,
как
своим,
чтобы
распоряжаться,
как
он
п ож ела ет .”535 То,
к
чем у
вы
не
стремитесь,
вы
полностью
оставили
и
отреклись
ради
любви
к
Богу.536
Человек
отказывается
от
этого
рад и
Бога,
то
е сть
ради
пу-
руши.
Вот
почему
наш
Г осп одь
ск азал: “Блаженны нищие духом!”
(Мф. 5:3), то есть в воле.
И
ник то
не
должен
сомневаться
в
этом;
е сли
бы
была лучшая
форма
жизни,
наш
Г осп одь
сказал
бы
так,
как
он
также
ск аз ал: “Кто хочет идти за Мною,
пусть
отвергнет
себя”
534 Meister Eckhart (1909), стр. 9; English (1981), стр. 249.
535 Комментаторы Мейстера Экхарта (1981, стр.
250, No5) предполагают,
что
Экхарт
ссы лает ся
здесь
на
Григория
Великого,
Проп оведи
к
Евангелиям
5.2.
536 Meister Eckhart (1909), стр. 9; English (1981), стр. 2 49-250.
136

(Μφ 16:24), как начало;
все
зависит
от
этого.
Взгляните
на
себя,
отвергните
себя.
Это
луч ше
всего.537
Вы
до лжны
знать,
что
никогда
в
этой
жи зни
не
б ыло
человека,
кот о рый
оставил
бы
так
много,
что
он
не
мог
бы
на йти
в
себ е
еще
бо ль ше,
чтобы
оставить.
Мал о
кто
види т
в
этом
ис тину
и
п ри дер-
живается
ее.
Это
действительно
справедливый
обмен
и
честная
сделка:
насколько
вы
уходите,
оставляя
все,
настолько,
ни
меньше,
ни
бо льше,
входит
Бог
со
всем,
что
принадлежит
е му,
насколько
вы
полностью
оставляете
все,
что
принадлежит
ва м.
Беритесь
за
это,
и
пусть
это
будет
стоить
вам
всего,
что
вы
можете
себе
позволить.
Там
вы
найдете
ис тинный
покой,
и
нигде
больше.538
им
образом,
это
созерцание
яв ляет ся
прямой
п ар аллелью
с
этой
Йога-сутрой.
Но
в
западном
смысле
она
параллельна
нашему
исключительно
э г оистич ному
сознанию.
Зап ад
каким-то
образом
сочет ает ся
с
пракрити,
чег о
никогда
не
бы ло
на
Востоке.
По
сравнению
с
нашим
сознанием
восточное
сознание
т емн ее.
Мы
бы,
кон ечн о,
так
и
ск азали .
Восточный
человек,
кон ечн о,
не
сказал
бы
этого,
потому
что
по
сравнению
с
те м,
что
он
осознает,
мы
находимся
во
тьме.
У Мейстера
Экхарта
есть
еще
один
термин,
связанный
с
эт им:
понятие
от стр аненнос ти.
Это
прямое
различие
м ежду
пурушей
и
саттвой.
В
очень
поучительной
фразе
он
говорит
в
св оей
медитации
об
от ре шеннос ти:
Я
читал
много
пис аний
языческих
философов
и
мудрецов,
в ет хого
завета
и
нового
завета,
и
искал
искренне
и
с
усердием,
что
есть
лучш ая
и
высшая
до брод ете ль,
посредством
которой
чел ове к
мо жет
на ибол ее
тесно
св язат ь
себ я
с
Богом
и
в
чем
он
н аиб олее
подобен
своему
образцу,
как
он
был
в
Боге,
в
чем
537 Это уже начало совета 4, озаглавленного "О
пользе
сам оотре ч ения,
кото-
рое
следует
практиковать
в нут ренне
и
внешне".
538 Meister Eckhart (1909), стр . 9 -10; English (1981), стр . 250.
137

не
б ыло
раз лич ия
ме жду
ним
и
Богом,
прежде
чем
Бог
сотворил
творение.
И,
утвердив
все
эти
Писания
в
меру
своих
возможно-
с тей,
я
н ахо жу,
что
это
не
что
иное,
как
аб солют н ая
отрешенность
от
всех
созданий.
Как
сказал
наш
Г осп одь
Ма рф е: “unum est
necessarium”, что равносильно тому,
чтобы
сказать:
Тот,
кто
хо-
чет
быт ь
безмятежным
и
чистым,
нуждается
только
в
одном
-вот-
решенности.
Н аши
врачи
воспевают
лю бов ь,
как
и
апостол
Паве л,
кот о-
рый
ск азал: “Что бы я ни делал и не имел милосердия,
я
ничто.”
Но
я
превозношу
о тре шенно сть
выше
всякой
любви.
Во-первых,
потому,
что
в
лучшем
случае
любовь
заставляет
ме ня
любить
Бога.
Теперь
гораздо
лучше,
чтобы
я
принуждал
Б ога
ко
мн е,
чем
чтобы
я
был
принужден
к
Богу.
Мое
в ечное
счастье
зависит
от
того,
ста-
нем
ли
мы
с
Богом
одним
целы м;. ..539540
Это
со юз
с
пурушей.
[...] но Бог способен приспособиться ко мне и может легче
общаться
со
мной,
чем
я
мо гу
общаться
с
Богом.
Отрешенность
заставляет
Б ога
пр ийти
ко
мне,
и
это
пр оя вляе тся
сл едующи м
об-
разом.
Все
должн о
быть
в
своем
естественном
сос тоян ии .
Но
со б-
ственное
ес те ств енное
состояние
Бог а
-
это
еди нст во
и
чистота,
и
они
приходят
из
от ре шенност и.
Поэтому
Бог
обязан
отдать
се бя
сердцу,
отрешенному.
—
Во-вторых,
я
ставлю
отрешенность
в ыше
любви,
потому
что
любовь
принуждает
ме ня
те рп еть
все
ради
Бога;
отрешенность
п ри нужд ает
меня
не
признавать
ни че го,
кроме
Бога.
Теперь
гораздо
луч ше
не
терпеть
ничего,
кроме
Бога,
чем
те рп еть
все
ради
Бога.
Ибо
в
страдании
чел ове к
имеет
внима-
540
ние
к
творениям,...
Это
и
есть
пракрити.
539 Мейстер Экхарт (1903): "Von der Abgeschiedenheit", стр. 910 Этот отрывок
та кже
цитируется
в
гл аве
о
Василидах
из
"Гнозиса"
Г анса
Ле йзе га нга.
С м. Leis-
egang (1924), стр. 240.
540 Meister Eckhart (1903), стр. 10 ["Detachment", 1924, стр. 341].
138

... откуда приходит страдание,
но
от ре шенно сть
невосприим-
чива
к
творению.
Далее,
что
отрешенность
не
доп ускает
н иког о,
кро ме
Бога,
я
демонстрирую
следующим
образом:
все
получен-
ное
д олжно
б ыть
получено
в
чем-либо.
Но
от ре шенно сть
настолько
ничтожна,
что
нет
ничего
доста-
точно
редкого,
чтобы
ост ав ат ься
в
этой
отрешенности,
кр оме
Бога.
Он
так
прост,
такой
неземной,
что
может
пребывать
в
оди-
ноком
сердце.
Тогда
от ре шеннос ть
пр изна ет
только
Б ога.
То,
что
воспринимается,
воспринимается
и
по стиг ае тся
его
получателем
в
соответствии
с
его
модусом;
и
поэтому
вс е,
что
воспринима-
ется,
познается
и
по нима ет ся
в
соответствии
с
ум ом
того,
кто
по-
нима е т,
а
не
в
соответствии
с
его
вр ожд е нной
мыслимостью.
А
смирение
учителя
превозносят
в ыше
большинства
других
доб родет ел ей .
Я
ст авлю
отрешенность
выше
всякой
кротости
и
по
следующим
причинам.
Кротость
мо жет
б ыть
без
отрешенности,
но
полная
отрешен-
ность
не возможн а
без
смирения.
Совершенное
смирение
-
это
вопрос
самоотречения;
но
отрешенность
так
уз ко
приближается
к
нулю,
что
не
остается
места
ни
для
чего
м ежду
нулем
и
абсолют-
~
541
нои
от реш еннос тью
.
Это
пустота
или
шун ья.
Поэтому
без
смирения
нет
полной
отрешенности.
Еще
од на
причина,
по
кот орой
я
ст авлю
отрешенность
в ыше
смирения,
за-
ключается
в
сл еду ющем:
кротость
означает
смирение
себ я
перед
всеми
созданиями,
и
в
этом
же
уничижении
че лове к
вых о дит
за
пределы
себя
к
со зд аниям541
542.
Но
тогда
чело век
сн ова
поп ада ет
в
ловушку
пракрити
через
смирение.
541 Meister Eckhart (1903), стр .
10 -11 ["Detachment," 1924, стр.
341].
542 Meister Eckhart (1903), стр .
11 ["Detachment," 1924, стр . 341].
139

Но
отр ешенн ость
пребывает
са ма
по
себе.
Теперь
нет
вы-
ход а,
как
бы
прекрасно
это
ни
было,
но
оставаться
д ома
еще
лучше.
Как
сказал
пророк,
“omnis gloria filiae regis ab intus”, вся
слава
этой
доч ери
царской
в ыт екает
изнутри.
С овер ше нная
от ре шеннос ть
не
име ет
отношения
ни
к
тв а-
рям,
ни
к
низменному,
ни
к
возвышенному:
она
не
имеет
ума
б ыть
ниже
или
все
же
быт ь
в ыше;
она
ст ре мится
б ыть
хозяином
самой
себя,
никого
не
любить
и
никого
не
ненавидеть,
не
иметь
ни
сход-
ст ва,
ни
несходства,
ни
того,
ни
друг ого,
ни
с
одним
существом;
единственное,
чег о
она
хо чет,
-
это
б ыть
такой
же.
Но
быт ь
ни
те м,
ни
другим
он
сов сем
не
хоч ет.
Тот,
кто
ест ь
то
или
это,
есть
н ечт о ; [...]543544
Итак,
как
вы
вид ит е,
это
есть
пракрити.
[...] но отрешенность ־ это вообще ничто.
Это
оставляет
вещи
незапятнанными.
Здесь
кто-то
мо жет
возразить,
но,
не сомне нно,
в
Богоматери
все
добродетели
ра сц вели
в
совершенстве
и
среди
них
абсолют-
ная
отрешенность.
Те пер ь,
признав,
что
отрешенность
луч ше
смирения,
почему
Богородица
прославляла
св ое
смирение,
а
не
с вою
от реш еннос ть,
г ов ор я: “quia respexit dominus humilitatem
ancillae suae”: “Он почитал смирение своей служанки?” Я отвечаю,
что
в
Боге
есть
также
от ре шенно сть
и
смирение,
поскольку
доб-
родетели
м огут
быт ь
приписаны
Богу.
Знайте,
что
именно
его
лю-
бящ ая
кротость
заставила
Бог а
с низойт и
до
того,
чтобы
войти
в
человеческую
п рироду,
пока
как
он
ост ава лся
внутри
себ я
таким
же
не п одви жным,
в
это
время
он
создал
человека,
как
это
было,
когда
он
сотворил
небо
и
зе млю,
как
я
покажу
вам
позже344.
543 Meister Eckhart (1903), стр.
11 ["Detachment," 1924, стр. 341 - 342].
544 Meister Eckhart (1903), стр.
11 -12 ["Detachment," 1924, стр. 342].
140

Это
описывает
смешение
и
в
то
же
время
отделение
от
пу-
руши,
капли
на
листе
лотоса.
Таким
образом,
Бог
вошел
в
творе-
ние ,
не
будучи
затронутым
им
в
своем
сокровенном.
И
видя,
что
наш
Господь,
когда
он
ре шил
стать
человеком,
упорно
оставался
в
своей
неподвижной
отрешенности,
то чно
так
же
и
н аша
Богоматерь
зн ала,
что
он
ожидал
от
нее
того
же,
х отя
и
по
той
причине,
что
он
явно
от нос ился
к
ее
смирению,
а
не
к
ее
отрешенности.
Оставаясь
непреклонной
в
своей
отрешенности,
она
тем
не
менее
гордилась
своим
смирением,
а
не
св оей
от ре-
шенностью.
Е сли
бы
она
хот я
бы
раз
вспомнила
о
св оей
отстра-
ненности,
чтобы
с ка з ать : “Он смотрел на мою отстраненность”,
-
ее
отстраненность
б ыла
бы
н аруше на
и
не
была
бы
аб солют н ой
и
со вер шенн ой
с
тех
пор,
как
произошел
выход.
Любое
событие,
ка-
ким
бы
незначительным
оно
ни
бы ло,
всегда
в ызы вает
некоторую
тревогу
для
отрешенности.
Вот
вам
и
о бъ ясн ение
того,
что
Бого-
родица
гордится
св оей
скромностью,
а
не
отрешенностью.
П ро-
рок
ск азал: “audiam, quid loquatur in me dominus deus”, “Я буду eno -
коен
и
прислушаюсь
к
тому,
что
говорит
мой
Бог
внутри
меня”,
как
бы
г ов ор я: "Если Бог хочет вести переговоры со мной,
то
он
должен
войти,
ибо
я
не
выйду.
Именно
Боэций
восклицает:
“Люди,
зачем
вы
ищите
вовне
на
то,
что
внутри
в ас ?”545
545 Meister Eckhart (1903), стр .
12 ["Detachment," 1924, стр . 342].
141

Лекция
9) ר июня 1939 года)546
В
п оследн ей
ле кции
мы
рассмотрели
иде ю
у ед инения
в
пони-
мании
Мейстера
Экхарта.
Как
вы
уже
видели
в
те кс тах,
для
него
это
касается
дифференциации,
различия
м ежду
самим
собой
и
те м,
что
Восток
называет
пракрити,
а
име нно
бытием
мир а
или
материальными
явлениями.
Для
Экхарта
отказ
от
в ещей
и
отказ
от
себ я
־
это,
по
сути,
синонимы.
Ибо
он
понимает,
что
"Я"
свя-
з ано
с
вещами
неразрывным
и
самым
сокровенным
образом,
и
ес ли
человек
отделяется
от
вещей,
он
также
отделяется
и
от
са-
м ого
себя.
Это
од на
из
форм,
кот ор ую
проблема
пуруши
и
саттвы
пр иня ла
на
Западе.
На
этом
мы
можем
закончить
те
строки,
которые
мы
вз яли
из
Йога-Сутры
и
обсудили.
Я
хо тел
бы
еще
раз
напомнить
в ам,
что
пуруша
означает
для
индийца.
У
нас
уже
е сть
некоторые
высказы-
вания
из
Упанишад,
восходящие
к
очень
древним
временам,
кот о-
рые
освещают
природу
пуруши,
особенно
в
его
ф орме
Брахмана.
Вы
з нает е,
что
пуруша
тождествен
ему.
Вот
что
говорится
в
тек-
сте
Упанишад:
Тот,
кто
е сть
это
(Брахман)
в
человеке,
и
то т,
кто
есть
то
(Брахман)
в
солнце,
оба
ед ин ы547.
Этот
те кст
относится
к
человеку,
кот орого
мы
ви дим
на
солнце.
Это
и
фигура
маленького
человечка,
видимая
в
зрачке
глаза,
-
одно
и
то
же.
Я
заимствую
молитву
умирающего
чел овек а
из
Брихадарань-
яка
Упанишады:
Ли цо
Истинного
[Брахмана]
покрыто
золотым
диском.
546 Записано LSM, ES, ОК и английский перевод ВН.
547 Тайттирийака Упанишада 2,8,5 (SBE XV, стр . 61). Юн г (1921), § 334.
142

Открой
это,
о
Пуш ан
[Савитри,
сол нц е ], чтобы мы могли
увидеть
природу
Истинного.
О
Пушан,
единственный
провидец,
Яма
[судья], Сурья [ солн це], сын Праджапати,
распространи
свои
лучи
и
собери
их.
Свет,
который
есть
тв оя
п рекрасн ей шая
форма,
я
вижу.
Я
есть
то,
что
он
есть
[а именно,
чел ове к
на
солнце]548.
Из
др уго й,
Кхандогья
Упанишады:
Теперь
св ет,
который
сияет
над
этим
небом,
в ыше
всего,
в ыше
всего,
в
высшем
мире,
за
пределами
которого
нет
других ми-
ров ,
это
тот
же
самый
свет ,
который
находится
внутри
человека.
И
этому
мы
имеем
видимое
доказательство,
а
именно,
ког да
мы
т аким
об р азом
в ос принимае м
на
ощупь
тепло
здесь,
в
т еле. 549
В
другом
месте
он
говорит:
"как зерно риса,
или
зерно
ячм ен я,
или
зерно
проса,
или
мель-
чайшая
гранула
п роса,
так
и
этот
зо ло той
Пур уша
в
сердце;
как
бездымный
св ет,
он
б ольш е,
чем
небо,
б ольше ,
чем
эфир,
больше,
чем
зе мля,
б оль ше,
чем
все
существующие
вещи;
это
сущность
духа
[дыхание]
есть
моя
сущность:
уй дя
отс юд а,
я
обрету
эту
сущ-
н ост ь.550
Из
эт их
пунктов
те кста
вы
можете
видеть,
как
этот
пуруша
понимался
в
кл асси ческ ий
индийский
п ери од.
548 Брихадараньяка Упанишада 5,15,1-2 (SBE XV, стр . 199-200).
Ко ммента ри й
SBE дает следующее: "Эти стихи,
которые
оп ущ ены
з десь
в
тексте
Мадхьян-
дины,
находятся
8 конце Vagasaneyi-upanishad 15-18. П ре дп ола гае т ся ,
что
это
молитвенное
обр ащ ение
умирающего
к
Адитье."
Юнг
цитирует
этот
отрывок
в
"Психологических типах" (1921), § 334.
549 Кхандогья Упанишада 3,13,7-8 (SBE I, стр .
Юнг
(1921), § 334.
550 Сатапатха Брахманам 10, 6, 2 (SBE XLIII, стр .
В
"Психологических типах"
(1921, § 334) Юнг цитирует этот отрывок из немецкого перевода Р.
Descent
(1894), стр . 264.
143

Как
вы
понимаете,
у
нас
е сть
западные
параллели
с
э тими
по-
нятиями,
которые
показывают
отождествление
чело века
с
уни-
версальным
существом,
и
мы
снова
на х одим
их
у
Мейстера
Эк-
харта.
Я
хо тел
бы
пр оцити рова ть
од ин
момент
из
его
проповеди:
... под этим Царством Божиим мы понимаем душу,
ибо
д уша
по
природе
св оей
подобна
Богу.
Поэтому
все
сказанное
здесь
о
ц арст ве
Божьем,
о
то м,
что
Бог
сам
ес ть
царство,
может
быт ь
ска-
за но
с
равной
ис тино й
о
душе.
Святой
Иоанн
говорит: “Все было
сотворено
им”. Это относится к душе,
ибо
ду ша
есть
все.
Душ а
есть
все
су щее
в
том,
что
она
ес ть
образ
Божий,
и
как
таковая
она
есть
также
ц арст во
Бо жие;
как
Бог
сущностно
в
себе
без
начала,
так
и
в
ц арст ве
д уши
он,
как
сущность,
без
конца. “Бог,
-
г ово рит
од ин
философ,
-
пребывает
в
душе
таким
образом,
что
вся
его
Бо-
же ств еннос ть
зависит
от
н ее.”
Для
Б ога
гораздо
лучше
б ыть
в
ду ше,
чем
для
души
б ыть
в
Боге.
Д уша
счастлива
не
потому
что
она
в
Боге,
она
сч астли ва ,
потому
что
Бог
в
не й.551
Эт о,
безусловно,
один
из
пунктов,
который
был
неугоден
ин-
квизиторам,
а
также
причина,
по
кот орой
тексты
были
осуждены
в
его
время.
Это
осуждение
его
писа ний
пр оизо шло
уже
после
его
смерти.
Он
ум ер
по
дороге
в
А виньо н5 52, куда его вызвали для са-
мозащиты.
Таким
образом,
его
труды
исчезли
почти
на
шестьсот
ле т.
То
тут ,
то
там
обнаруживались
его
тексты,
но
только
фра г-
менты,
на
обратной
стороне
док уме нтов
или
сп рят анные
сред и
других
бумаг.
Только
в
сере дин е
XIX века удалось собрать его
551 Meister Eckhart (1909): "Vom Gottesreich", стр .
158-159 ("Царство Божие",
1924, стр. 270-271]. См .
такж е
Jung (1921), § 418.
552 ES и ВН ошибочно называют Рим местом назначения Экхарта .
144

труды
и
опубликовать
их.
До
сих
пор
существовала
только
руко-
пис ь
Пфайффера
на
сред не- в ысоком
немецком
и
латыни 553. Вы-
ходит
но вое
и здан ие.
Мы
имеем
счастье
и
чест ь
иметь
руко пи сь
Экхарта
в
Шв е йца рии,
а
име нно
в
Б азел е.
Когда
кт о- ни будь
сп раш ивае т
меня,
почему
мы
молимся,
или
почему
мы
постимся,
или
делаем
н ашу
работ у
с
богом,
я
го ворю ,
чт обы
Бог
мог
родиться
в
наших
душах.
Для
че го
б ыли
н апи саны
Священные
Писания
и
почему
Бог
создал
мир
и
ан г е льскую
при-
роду?
Просто
чтобы
Бог
мог
родиться
в
ду ше.
Вся
природа
злаков
означает
пшеницу,
вся
природа
сокровищ
означает
з олот о,
все
порожденное
означает
че ло в ека554.
Это,
вероятно,
од ин
из
самых
важных
моментов
в
т в орчест ве
Мейстера
Экхарта.
В
определенном
смысл е
он
пе ре жил
ренес-
сане
в
д ев ятна дцат ом
в еке
после
шестисотлетнего
сн а.
Мы
начи-
наем
немного
понимать
е го,
не
в
п оследню ю
очередь
потому,
что
за
это
время
мы
включили
в
себ я
духовные
сокровища
Востока.
Существует
не об ыча йная
связь
м ежду
восточными
идеями
и
ид е-
ями
мейстера
Экхарта,
которую
еще
предстоит
понять.
Эти
пред-
ставлення
о
д уше
как
царстве
Божьем,
не сомне нно,
существовали
уже
в
ра ннех рис тианс кий
период;
о ни,
не со мненно ,
б ыли
ерети-
ческ ими
и
гностическими
по
своей
природе,
ибо
в
них
первобыт-
ный
человек,
Адам
Кадмон,
иногда
изображается
в
ду ше.
В
"Ко -
дексе
Бр уц иа на",
коптском
гностическом
тексте,
он
являе тс я
о би-
тателем
монады,
а
в
самых
последних
обнаруженных
т екст ах
он
изображается
как
царство
Божье555.
553 Meister Eckhart (1857).
554 Meister Eckhart, 1903, стр.
1.
Немецкий
перевод
Бютнера
("Von der Erfiil-
lung"), который использовал здесь Юнг,
в
определенной
степени
от лич ает ся
от
средне-немецкого
издания
П файффера
("Missus est Gabriel angelus", 1857,
с тр. 104). Английский перевод следует за Пфайффером и озаглавлен " Б ыл
по-
слан
ан гел
Га вриил " (1924, стр.
80).ю=
См.
такж е
Jung (1921), § 425, а также
лекцию
Ю нга
от
17 февраля 1939 года и 19 января 1940 года (JMP, том 7).
555 См.
п риме чания
405 и 407.
145

Помимо
Мейстера
Экх ар та,
я
хот ел
бы
об р атить
ва ше
внима-
ние
еще
на
одного
очень
примечательного
средневекового
че ло-
века,
хо тя
и
более
поз днег о
периода:
Ангелуса
Си лез ия.
У
н его
бы ла
своеобразная
су дьб а.
Он
был
протестантом
и
поэтому
на пи-
сал
"Херувимского странника"556. Там он изложил свою филосо-
фию
и
бо госл ови е
в
ви де
коротких
стихотворений.
Мысли,
выра-
женные
та м,
тр ог ате льно
просты
и
на ивны,
как
и
то,
с
чем
вы
уже
сталкивались
у
Мейстера
Экхарта.
С илезии
бы л,
по
существу,
оригиналом,
создавшим
себя
из
самого
себ я
и
не
опирающимся
на
исторические
источники.
Я
пр оцитир ую
некоторые
из
его
стихов.
Они
полностью
со-
ответствуют
тому,
что
мы
слы ша ли
от
Мейстера
Экхарта.
Бог
без
ме ня
не
жив
Аз
ве м,
что
без
ме ня
и
Бог
почиет
в скоре,
Умру
—испустит
Дух
и
Он
в
смертельном
горе .. .
Помощник
Богу
—я
Бог
без
ме ня
создать
не
сможет
и
букашку,
Ед ва
попробует
—
и
сов ерши т
промашку.
556 Иоганн Ангелус Силезиус (1624-1677), родившийся как Иоганн Шеффлер в
лютеранской
семье,
он
перешел
в
римский
католицизм
в
1653 году и принял
имя
Ангелус
Силезиус
в
честь
и спан ск ого
мистика
шестнадцатого
века.
В1661
го ду
Силезий
был
рукоположен
в
сан
свя щенник а
и
в
последующие
годы
ст ал
ярым
сторонником
к онтр реф орма ц ии.
Точная
датировка
ст ихот воре ний
в
"Херувимском страннике''
н еяс на : "Когда именно Шеффлер написал стихи,
впервы е
опубликованные
в
1657году(всего
в
пяти
к ниг ах), точно не известно.
Ан гелу с
Силезий
у тв ерждает ,
что
он
начал
с
творческого
всплеска
(Предисло -
вие
к
изданию
1657 года)
в
начале
пятидесятых
годов,
когда
он
нап иса л
бо лее
трехсот
дву стиши й
в
теч ение
всего
четырех
дней.
Подкрепляющим
фактором
для
этог о
у твержден ия —р анн ий
г енези с
первых
пяти
кн иг— м ожно
видеть
его
знакомство
п римерн о
в
то
время
(1651-1652) с другом Франкенберга,
чьи
эпиграммы
равны
по
м истиче ск ой
нап ра вленно сти
и
качес тв у,
Даниилом
Чепко
фон
Рейгерсфельдом
(1605-1660); его Sexcenta monodisticha sapientium
(написанная между 1648 и 1655 годами)
оказала
неп осре дст венное
влиян ие
на
Ше фф лер а." (Йозеф Шмидт,
вв едени е
в
Angelas Silesius, 1986, стр. 9).
146

Я
—
как
Б ог,
а
Бог
—как
я
Никто
—
ни
Бог,
ни
я
—не
мал
и
не
велик.
Тянусь
ли
я
к
Нему,
иль
Он
ко
мне
приник?
Бог
во
мне ,
я
—
в
Нем
Бог
—
это
мой
огонь,
я
—блеск Его
огня,
Таким
же,
как
Он
сам,
Бог
сотворил
меня.
И
аз
воздам,
как
Бог
Мне
—
Богова
любовь,
Ему
—любовь
моя,
По
ме ре
по
Его
Ему
воздам
и
я.
Бог
мне
то,
что
я
Ему
Я
в
Боге
־
тварь
и
Б ог,
Бог
-
тварь
и
Бог
во
мне ,
Мы
ок ормл яем
с
Ним
др уг
друга
на ра вне
Нам
Богом
должн о
стать
Бог
в
ны
преображен,
Он
нашим
жив
желаньем:
О
г оре,
кол и
мы
таким,
как
Он,
не
станем.
Я
как
Бог,
Бог
как
я
Бог
е сть
един
Господь,
аз
есмь
единый
аз:
Познаше
од но го,
познал
обоих
нас.
О дин
—
в
другом
Моя
обитель
—
Б ог,
Его
обитель
—я.
Я
блеск
Его
и
св ет,
Он
—
красота
м оя.
Духовная
ло за
Я
в
С ыне
—
виноград,
Отец
—садовник мой,
А
зрелые
плоды
—
Еди ный
Дух
Св ят ой.
Мне
Бог
—
Отец
и
С ын,
но
Сын
Ему
и
я:
Мы
оба
—
как
же
та к?
—
Дру г
другу
сы н овья
Ты
должен
Со лн цем
стать
Я
должен
Солнцем
стать
и
так
светить
при
этом,
147

Даб ы
бесцветный
мир
ра ск ра сить
разным
цве то м5 57.
Из
этих
стихов,
являющихся
ли шь
несколькими
примерами,
вы
можете
видеть
всю
чувствительность
этого
мистика.
Он
выра-
жа ет
на
яз ыке
западного
сред нев ековь я
то,
что
на
самом
д еле
яв-
ляет ся
сущн ост н ой
идеей
восточной
йоги.
Как
эти
идеи
мо гли
возникнуть
на
Западе
в
со в ер шенно
иныхусловиях-вопрос
сло ж-
ный.
Сейчас
мы
просто
удовлетворимся
тем
фактом,
что
это
дей-
ствительно
п рои зош ло.
Теперь
мы
снова
обратимся
к
Йога-Сутрам.
Я
выбр ал
не-
ско л ько
линий,
с
которыми
мы
можем
быстро
разобраться
сей-
ч ас.
В
третьей
Сутре
говорится:
Б лаг одаря
со вер шенн ой
дисциплине
восприимчивых,
внут-
ренних,
эгоистических,
ре ля ционны х
и
целенаправленных
фун к-
ций
органов
чувств
человек
достигает
господства
над
ни ми.
[YS
3.47, стр. 71]
Сп ец и фиче ские
органы
чувств
-
это
механизмы,
посредством
которых
мы
убеждаемся
в
реальности
мира.
Смысл
этого
пр едл ожения
ясен ,
а
именно,
что
это
овладение,
это
сдерживание,
кот орое
пр им еняе тся
ко
в сем
возможным
пс и-
хологическим
действиям
в
й оге,
пр ивод ит
к
ус пок о ению
нашего
собственного
психического
п роц есса,
а
также
к
отстранению
психического
процесса
от
внешнего
мира.
Тогда
больше
нет
ни-
какого
вмешательства
в
дела
мира.
В се,
что
происходит,
имеет
п раво
на
с вою
долю
в нимани я
и
не
более.
Наши
чувства
посто-
янн о
уб ега ют
от
нас,
мы
вливаемся
в
л юдей
и
ве щи
ч ерез
concupiscentia. Н о пр ак тик а общ ей д ис циплин ы,
как
ре к оменд о-
в ано
в
этом
предложении,
осв обод и ла
бы
нас
от
рабства
объекту.
557 Angelas Silesius, Cherubinischer Wandersmann (1657): I, 8 (2001, стр.
3); 1,96
(2001, стр. 11); 1,10 (2001, стр. 4); 1,11 (1986, стр. 3 9); 1,18 (1986, стр . 40); I, 224
(2001, стр . 2 1); III, 141 (2001, стр . 6 9); 1,212 (2001, стр . 20); 1,106 (2001, стр. 12);
II, 122 (2001, стр. 4 1); I, 256 (1986, с. 50); 1,115 (1986, стр. 44).
См.
также
Jung(1921),§ 432. (Перевод с немецкого Н.
О.
Гучинской).
148

Что
интересно
в
этом
предложении,
так
это
упоминание
так
н аз ыва емой
последовательности
во
времени.
Ест ь
еще
од но
пред-
ложение,
в
котором
подчеркивается
эта
последовательность
во
времени:
Из
с ове ршенн ой
дисциплины
мом ентов
и
их
последователь-
ности
во
в ре мени
чел ове к
получает
знание,
рожденное
различе-
нием. [YS3.52, р. 72]
Йо га
Патанджали,
вероятно,
правильно
н аст аи вает
на
э том
г осп одст ве
над
со зна нием
времени,
ибо
со знание
в ре мени
есть
необычайное
выражение
нашей
зависимости
от
ве щей
и
нашего
слияния
с
ни ми.
Чем
бо льш им
количеством
в ещей
мы
занима-
емся,
тем
больше
инте нс ив ност ь
нашего
осознания
времени.
Е сли
у
вас
очен ь
много
дел
за
очень
корот кое
время,
вы
впадаете
в
состояние
спешки.
Вы
начинаете
осознавать
себ я
в
суматошной
че реде
событий.
Людям
в
спешке
приходится
жить
с
часами
в
ру-
ка к.
Чем
больше
чело век
должен
д ела ть,
тем
более
сознательным
от нос ите льно
в ре мени
он
становится.
Человек
расс чи тыв ает
ег о,
когда
осознает,
что
он
должен
делать.
На
Во ст оке
это
ч увс тво
проявляется
в
гораздо
меньшей
степени,
чем
у
нас
на
Западе,
а
у
первобытных
людей
- еще в меньшей,
поскольку
о ни,
как
правило,
понятия
не
имеют,
сколько
им
ле т,
и
не
знают,
ско л ько
сейчас
вр е-
мени.
Когда
их
спрашивают,
сколько
вре ме ни
нужно,
чтобы
до-
браться
из
одного
места
в
другое,
они
отвечают:
один,
два
или
не-
сколько
часов.
А
это
мо жет
быть
что
угодно
м ежду
двадцатью
и
двумя.
К онеч но,
они
точно
знают,
как
далеко
э то,
но
не
имеют
ни-
какого
понятия
о
времени.
То,
что
мы
называем
це нно стью
вр е-
мени,
им
неизвестно.
Только
разнообразие
и
богатство
цивили-
зации
заставили
нас
осознать
время.
В
той
мере,
в
какой
Индия
име ет
особ ую
культуру
и
богатую
одушевленность
культурной
жизни,
которая
может
развиваться
только
в
населении
большой
плотности,
Индия
также
приобрела
149

концепцию
времени,
такую,
что
Йога-сутра
н аст аи вает
на
кон-
це пции
отставления
в ре мени
в
сторону
и
на
не обх од имо сти
овла-
дения
временем.
Нужно
уметь
откладывать
время.
Ибо
как
только
вы
осознаете
время,
вы
осознаете
различные
тр е бован ия
времени.
Эт о,
и
это,
и
это
пр их одит.
В
рез уль тат е
тот,
кто
должен
отделить
себ я
от
пракрити,
должен
также
отделить
себя
от
в ре-
мени,
он
должен
жить
так ,
как
будто
у
него
есть
столетия,
чтобы
ра с тра тить
их,
с ов ер шенно
не
беспокоясь
о
том,
что
человеческая
жизнь
так
коротка.
Это
п охоже
на
дикаря,
который
сидит
и
строгает
свое
каноэ.
Он
так
до лго
этим
занимался,
что,
когда,
к
сч ас тью,
добрался
до
носа,
корма
уже
сгнила.
И
все
же
фигуры,
которые
он
вырезал,
б ыли
п рекрасн ы;
он
не
нуждался
в
преимуществах
того,
что
де-
лае т
ка ноэ.
Следующее
предложение
гл аси т:
От
этого
чело ве к
приобретает
быстроту
у ма,
во спр ия тие
без
помощи
чувств
и
господство
над
изначальной
материей. [YS3.48,
с тр. 71]
В
просторечии:
он
говорит
об
особенно
бы ст ром,
беглом
х оде
мыс ли
и
овладении
пр ак рити,
о
не зав исимос ти
от
орг ан ов
чувств,
которые
связывают
нас
с
вещами
мира.
К онеч но,
та
знако-
мая
иде я,
что
йог
способен
левитировать
в
в оздухе,
мож ет
поки-
ну ть
тело
и
каким-то
образом
перенестись
в
друг ое
тело,
берет
св ое
начало
в
таких
утверждениях.
Ес ли
вы
рассмотрите
этот
во-
прос
психологически,
то
у видит е,
что
реч ь
и дет
о
состоянии
со-
з нан ия,
кот орое
без
внешнего
вмешательства
плавно
протекает
само
по
себе,
независимо
от
от нош ений
с
окруж ающей
средой
и,
следовательно,
не
связано,
что
да ет
йогу
чувство
господства
над
вещами
ил и,
по
сути,
обеспечивает
повышенное
влияние
на
вещи
и
людей.
Ибо
человек,
который
мо жет
освободиться
от
тех
уз,
ко-
то рым
мы
все
подчиняемся,
пр о изв одит
особое
впечатление
на
150

людей,
которые
всегда
подчиняются
том у,
кто
не
зависит
от
ве-
щех ,
от
к от орых
зависят
все
остальные.
Он
не
с вяза н,
не
пр оизно -
сит
устрашающих
воинственных
рече й,
ищет
в
себ е
ясности
и
по-
рядка.
Пат ан дж али
продолжает
пр именять
универсальную
ди с-
циплину
к
п оследов ат ельн ост и
во
вре ме ни
и
ее
следствиям:
Из
с ов ер шенной
дисциплины
моментов
и
их
последователь-
ности
во
в ре мени
чел ове к
получает
знание,
рожденное
различе-
ни ем . [YS 3.52, стр. 72]
То
ес ть,
ес ли
мо жно
ос тан овит ь
течение
в ре мени
и
существо-
вать
таким
образом,
чтобы
иметь
в
своем
распоряжении
столетия
или
тысячелетия,
тогда
во зникн ет
б олее
в ы сокое
осо зн ан ие,
во з-
вышенное
над
любым
у в лечен ием
вещами.
Это
осо зн ан ие,
или
констелляция
этих
типов
ос озна ния,
можно,
кон ечн о,
найти
в
изобилии
в
инд ийск ой
философии:
через
различение
чело век
постигает
ра зличи я
происхожде-
ни я,
характеристики
или
п олож ени я,
которые
различают
дв е,
ка-
залось
бы,
сходные
вещи. [YS3.53, р. 73]
Которые
представляют
собой
лю бую
па ру
п одоби й,
которые,
хо тя
и
не
могут
быт ь
различены,
тем
не
менее
м огут
б ыть
разли-
чены.
Это
пуруша
и
саттвам.
Т огда
мы
увидели,
что
пуруша
может
быт ь
описан
как
чел ове к
внутри,
и
что
саттвам,
хо тя
и
возникает
из
пракрити,
явля е тся
результатом
ее
связи
с
пурушей
и
самой
легкой
вещью,
к ото рую
она
производит.
Или
различие
ме жду
пу-
рушей
как
пр ос тым
первичным
существом
и
саттвой,
которая
яв-
ляется
производной
комбинацией
или
функциональным
ре зул ь-
татом
столкновения
пуруши
с
пракрити.
Д руг ими
словами,
ди ф-
ф ер енциация
Самости
и
"Я".
Эти
дифференциации
практикуются
в
й оге
с
большой
сл ож-
ностью
в
форме
медитаций,
и
эти
упражнения,
естественно,
имеют
цель.
Эта
цель
опи сыва ет ся
как
к ай ва льям,
то
есть
одино-
чество.
151

Тот,
кто
види т
различие
м ежду
ясным
качеством
природы
и
наблюдателем,
перестает
культивировать
личную
реальность. [YS
4.25, р. 80]
Вот
новый
термин:
читтам.
Обычно
переводится
как
созна-
ние.
Это
од но
из
качеств
или
функций
саттвы,
и
мы
уже
го вори ли
об
этом,
что
оно
мо жет
быть
переведено
как
со знание
(светяща -
яся
мир ов ая
суб ст а нц ия). Вот почему мы также можем перевести
читтам
как
сознание.
Это
п ара ллель.
Тот,
кто
признает
различие
ме жду
пурушей
и
читтамом,
больше
не
впадает
в
заблуждение,
что
он
-
атман.
Там
вы
можете
видеть,
что
ц ель
у пра жнен ия
с ост оит
в
том,
чтобы
просто
произ-
вести
эту
дифференциацию,
чтобы
избежать
гипертрофии
Я,
ко-
торая
совершенно
неизбежна,
когда
кто-то
дифференцирует
себ я
от
мир а
и
действия.
Такая
техника
отпугивает
многих
людей;
они
д умаю т,
что
она
де лает
чело века
эгоцентричным,
д ума ющим
только
о
се бе,
как
будто
все
остальные
м огут
заблудиться.
Но
этот
взгляд
ли шь
поверхностен.
Ес ли
кто-то
посвящает
св ое
внимание
пуруше
в
смысле
Йога-Сутры,
он
не
поддается
Я.
Я
-
это
только
феномен,
противостоящий
непознаваемому чему-то,
ст оящем у
за
ним. "Я" - это,
так
сказать,
только
лицо,
кожа,
в ыражен ие ,
си мп том
не позн авае мо г о5 58 существа .
Таков
индийский
образ
мышления.
Но,
ко не чно,
если,
как
в
западном
сознании,
чел ове к
утратил
в еру
в
С ебя
или
никогда
не
о блада л
ею,
тогда,
кон ечн о,
он
влюб-
ляется
в
"Я"и
приписывает
все
"Я". Тогда обнаруживаются все
злы е
последствия,
связанные
с
этой
не диф ф ер енциро в анно стыо.
Безграничное
раздувание
возник а ет
потому,
что
Я
больше
не
осо-
зн аетс я
как
феномен.
Вот
почему
человек
формирует
определен-
ную
и дею,
противостоящую
этим
усилиям,
потому что
опасность,
по-видимому,
заключается
в
т ом,
чт о,
е сли
он
сосредоточивается
558ESзаписал "безошибочное", LSMиОК
-
"непознаваемое".
152

на
себе,
это
действительно
сводится
к
преувеличению
"Я". В тече-
ние
последних
двухсот
лет
мы
развивали
сильное
сопротивление
вере,
но
в ера
не
очень
помогает
нам
здесь,
по тому
что
мы
полно-
с тью
вложили
пурушу
во
Христа.
В
н ашей
ст р ане,
если
кто-то
ис-
поведует
Себя,
он
должен
пр ийти
ко
Христу.
И
по э тому
эта
п ро-
тестантская
иде я,
которая
экстернализировала
пурушу,
для
нас
влечет
за
собой
неправильное
представление,* Я по самой своей
природе
отождествляется
с
Самостью
и,
таким
образом,
возно-
сится
слишком
высоко.
Ес ли
это
распознано
(а- ля
Ме йс тер
Эк-
ха рт ), человек падает.
До
недавнего
вр еме ни
ц ерк овь
относилась
к
мейстеру
Экха рт у
очень
негативно.
Таков
индийский
образ
мышления.
Но,
кон е чно,
если,
как
в
западном
сознании,
чел овек
ут рат ил
в еру
в
С ебя
или
никогда
не
обладал
ею,
тогда,
кон е чно,
он
влюб-
ляет ся
в
"Я"
и
приписывает
все
"Я". Тогда обнаруживаются все
злы е
последствия,
связанные
с
этой
недифференцированностью.
Безграничное
раздувание
возникает
потому,
что
Я
больше
не
осо-
зна етс я
как
феномен.
Вот
почему
человек
формирует
определен-
ную
и дею,
пр отив ост оящую
этим
усилиям,
потому что
опасность,
по -вид имо му,
заключается
в
т ом,
чт о,
ес ли
он
сосредоточивается
на
се бе,
это
действительно
сводится
к
преувеличению
"Я". В тече-
ние
последних
двухсот
лет
мы
развивали
сильное
сопротивление
вере,
но
в ера
не
очен ь
помогает
нам
здесь,
потому
что
мы
полно-
с тью
вложили
пурушу
во
Христа.
В
н ашей
стране,
ес ли
кто-то
ис-
п ов едует
Самость,
он
должен
пр ийти
ко
Христу.
И
поэтому
эта
протестантская
идея,
которая
экстернализировала
пурушу,
для
нас
влечет
за
собой
неправильное
представление;
Я
по
самой
св оей
природе
от ожде ств ляе тся
с
Самостью
и,
таким
обр азом ,
во знос итс я
слишком
высоко.
Ес ли
это
распознано
(а- ля
Мейстер
Эк харт ), человек падает.
До
недавнего
в ре мени
ц ерк овь
относи-
ла сь
к
мейстеру
Экх арт у
очень
негативно.
153

Дал ее
те кст
п родолжает :
Тогда,
в
глубоком
различении,
мысль
тяготеет
к
свободе. [YS
4.26, стр. 80]
Если
саттвам
и
пуруша
объясняются
как
сх одн ые,
то
получа-
ет ся
к ай ва льям,
то
ес ть
ес ли
ч итта
отличается
от
Самости,
то
мо-
жет
возникнуть
состояние
искупления,
ка й ва льям,
а
име нно
отре-
шенность.
Образ
горного
склона
искупления
очен ь
пластичен
и
соот-
ветствует
оп ред ел енному
чувству.
Когда
"Я"отождествляется
с
Самостью,
оно
как
бы
поднимается
на
б оль шую
высоту,
где
ему
не
место;
ес ли
кто-то
види т
разницу,
тогда
оно
опускается.
Мей-
ст ер
Экхарт
сказал
бы:
да,
вы
уж асно
важны,
но
тем
не
менее
от-
ка жит есь
от
себя.
И
тогда
она
течет
вниз
с
горы,
и
тогда
пуруша
освобождается.
Это
б ес коне чное
знание
о з начает
конец
п осле доват ельн ост и
пр ев ра щений
в
материальных
вещах ,
их
цель
теперь
выполнена.
[YS 4.32, стр. 82]
Це ль
гун
-
осуществление
мировых
событий.
Эта
ц ель
дости-
гается,
когда
читтам
погружается
о бра тно
в
пракрити,
а
пуруша
возвращается
в
св ое
первоначальное
с ост ояние.
Последовательность
соответствует
ряду
моментов,
в осп ри-
ни ма емых
в
конце
процесса
тра нс фор мации. [YS 4.33, стр . 8 3]559
Стремительный
поток
мгновений
прекратился,
человек,
в оз-
можно,
научился
чувствовать,
что
ему
ост ал ось
жить
тысячелетия.
Но
когда
достигается
кайвальям,
вся
последовательность
вр е-
ме ни
становится
е диным
целым.
Мгновений
больше
нет,
достига-
е тся
полное
отделение
от
событий,
то
ест ь
состояние
вечности.
Патанджали
п родол жае т,
и
это
п оследн ее
предложение,
ко-
то рое
я
хочу
прочитать
вам
из
Йога-Сутры:
559 ES отметил здесь: «(по Deussen) Cf. Brih. Up . 4 .4 .16».
154

Свобода
-
это
поворот
вспять
эволюционного
х ода
матери-
альных
вещей,
которые
лишены
смысла
для
духа ;
это
также
си ла
со знания
в
состоянии
ис ти нной
и ден т ичн ост и. [YS 4.34, стр. 83]
Это
предложение
пыта ется
объяснить,
что
происходит
с
са т-
твамой,
которая
ст екае т
с
горного
склона
искупления.
Именно
эти
св ободн ые
гуны,
качества,
принципы,
которые
сод ерж ат
в
себе
процесс
мира,
теперь
возвращаются
в
первоначальное
со-
стояние.
Возникает
статическая,
самодостаточная
сила,
и
на
ме-
сте
пракрити
по являе тся
дух,
чистая
интуиция,
которая
полно-
ст ью
отличается
от
ма тер иа льног о
бытия.
Вкратце,
это
основное
сод ерж ани е
этой
Йогической
Сутры.
Естественно,
когда
вы
сами
изучите
э тот
т екст,
вы
увидите,
что
в
нем
есть
б еск онеч но
больше
вещей,
которые
явля ют ся
трудными,
но
также
и
исключительно
весомыми.
Я
хот ел
бы
закончить
се-
рию
одним
пунктом
из
Бр иха д аран ьяка
Упанишады.560
Об
этом
есть
такие
стихи:
Маленький,
старый
п уть,
пр ост ираю щийс я
далеко,
был
найден
мной.
На
нем
мудрецы,
знающие
Брахмана,
п ерех одят
к
Св арга-
локе
[небу],
а
оттуда
в ыше,
как
с ов ер шенно
свободные.
Это
пу ть
йо ги.
На
этом
пути
они
говорят,
есть
белый,
или
синий,
или
ж ел-
тый,
или
зеленый,
или
крас ный ;
... Эти цвета мы уже встречали в буддийских текстах.
Это
о з начает:
где
бы
ни
был
этот
п уть,
там
есть
и
эти
цвета:
синий,
желтый,
зеленый,
красный.
Это
четыре
элемента,
которые
составляют
вновь
воплощенную
Самость,
пурушу,
а
белый
-
это
единство.
В
Тибетской
книге
мертвых,
Бардо
Тодол,
вы
также
560 Брихадараньяка Упанишада 4.4.8 - 9,13 -16 (SBE XV, стр . 177 -178).
155

найдете
эти
цвета,
и
там
т акже
центральный
свет
-
белый
св ет
дх ар ма ка йи 561. Это белый свет тела,
с ов ерше нный
закон.
... этот путь был найден Брахманом...
Видите
ли,
он
от ож дес тв ляет
се бя
с
Брахманом.
Он
не
го во-
ри т: "Я нашел этот путь,
но
э тот
пу ть
н ашел
Бр ах ман ". Он тожде-
ствен
Брахману.
... и по ней идет тот,
кто
знае т
Брахмана,
и
кто
сделал
добро,
и
обрел
величие.
Тот,
кто
н ашел
и
понял
с вою
самость,
кот орое
вошло
в
это
залатанное
тайное
место,
тот
и
ес ть
творец,
ибо
он
- творец всего,
он
־
мир ,
и
он
־
сам
ми р.
По ка
мы
здесь,
мы
мож ем
знать
это;
ес ли
же
нет,
то
я
невеже-
ственен,
и
ест ь
в ел икая
гибель.
Те,
кто
зна ет
эт о,
становятся
б ес-
смертными,
но
другие
действительно
страдают
от
боли.
Если
чело ве к
ясно
видит
эту
самость
как
Бога
и
как
Господа
всего,
что
е сть
и
будет,
тогда
он
больше
не
боится.
Т ому,
за
кем
год
вращается
вместе
с
дня ми,
ему
б оги
покло-
няются
как
свету
огней,
как
б есс мер тному
времени.
Это
означает,
что
он
ст ал
вечностью,
поскольку
больше
не
участвует
в
та нце
пракрити.
Тот,
кто
освобождает
себ я
от
танца
пракрити,
становится
светом.
На
самом
д еле
этот
текст
показы-
в ает
в
нескольких
словах
весь
смысл
и
цель
йоги.
На
этом
я
хочу
закончить
с вое
обсуждение
и дей
восточной
йо ги.
Только
од но
д опо лнен ие,
кас аю щее ся
к итайск ой
йоги.
Об-
щеизвестно,
что
в
К итае
то же
есть
р азн овид нос ть
йо ги.
Она
со-
ст оит
из
дву х
различных
час тей :
одна
непосредственно
сли лась
с
алхимической
философией,
а
другая
по зже
стала
япо нск им
д зэн-
буддизмом.
Эту
к онкр етну ю
йо гу
я
не
б уду
освещать.
Это
исклю­
561 См.
примечание
200.
156

чительно
трудно,
но
необычайно
ин тер ес но.
Вс коре
будет
опуб-
ликован
пе ре вод
одного
из
те кст ов
японского
профессора
Суд -
зуки
из
Токио.
Он
п исал
им енно
о
дзэн- бу дди зме .
Проф.
Циммерман562за-
нимается
п ерев одом,
а
я
бу ду
комментировать.
Но
она
еще
не
опубликована.563Яхотелбысказатьещекое-что
об
этой
другой
йоге.
У
нас
е сть
действительно
прекрасный
при мер
текста,
кот о-
рый
Рихард
Ви льг ельм
опубликовал
и
п ерев ел. 564 Это рукопись
1000 года:
Тайна
Золотого
ц вет ка .565 Долгое время этот текст пе-
редавался
только
в
устной
традиции,
а
з атем
и
в
ви де
рукоп иси .
Она
б ыла
напечатана
только
в
восемнадцатом
веке.
В
1920 году
оди н
богатый
китаец
напечатал
в
Пекине
тысячу
экземпляров,
и
име нно
так
Ви льг ельм
завладел
экземпляром.
Он
п ере вел
текст,
и
я
пр ок омме нтир овал
ег о.
Это
прекрасный
пример
целого
ряда
те кст ов
и
священных
практик,
которые
все
еще
действуют
в
Ки-
та е,
хотя
и
в
меньшей
ст епен и.
Ибо
в
на стоя щий
момент
К итай
должен
практиковать
современные
методы
ведения
войны
и
не
име ет
вр еме ни
на
медитацию.
Я
прочту
тебе
что-нибудь
из
"Золотого цветка". Он в высшей
степени
китайский
и
образует
важную
параллель
с
индийскими
текстами,
которые
мы
чи тали .
562 О Генрихе Циммере см.
вв едение,
ст р.
LX - LXIII.
563 Дайсец Тейтаро Судзуки (1870-1966), японский философ и ученый буд -
дизма,
особенно
дзэн-буддизма.
Его
кни ги
помогли
по зна коми ть
Запад
с
дзен -б у ддизм ом.
Судзуки
уч аст вов ал
в
конференциях
Eranos в Асконе в 1953
("Роль природы в дзэн-б у ддизм е") и 1954 ("Пробуждение нового сознания в
дзэн ").
Книг а
Судзуки
"Введение в дзэн -б у ддиз м"
б ыла
впервы е
опублико-
ва на
в
Японии
в
1934 году.
Немецкий
перевод
с
введением
Ю нга
выше л
под
наз ва нием
Die groRe Befreiung [Великое освобождение]
в
1939 году (Jung,
1939а).
564 О Вильгельме см .
при м еча ние
66.
565 Wilhelm and Jung (1929).
157

Вы
увидите,
насколько
по-другому
это
ощу щает ся
и
насколько
лаконичен
стиль.
Пустота
п ри ходит
как
первое
из
т рех
созерцаний.
На
все
в ещи
с мотр ят
как
на
пустоту.
Затем
следует
заблуждение.
Хотя
известно,
что
они
пусты,
ве щи
не
разрушаются,
но
чело век
зани-
мается
своими
делами
посреди
пустоты.
Но
хот я
чел ове к
не
раз-
руш ает
вещи,
он
также
не
обращает
на
них
внимания;
это
соз ер-
цание
це нтр а.
Практикуя
со зер ца ние
пустоты,
чел ове к
также
знает,
что
он
не
мож ет
уничтожить
десять
тысяч
вещей,
и
все
же
он
не
замечает
их.
Та ким
образом,
три
созерцания
сливаются
во-
едино.
Но,
в
конце
концов,
си ла
в
т ом,
чтобы
представить
себ е
пустоту.
Поэтому,
когда
п ракт икую щий
практикует
с озе рцан ие
пустоты,
пустота,
безусловно,
пуста,
но
также
пуста
и
иллюзия,
и
це нтр
пуст.
Нужна
огромная
си ла,
чтобы
практиковать
соз ерц а-
ние
ил люз ии;
тогда
иллюзия
действительно
и ллюзи я,
но
пустота
также
ил люз ия,
и
це нтр
тоже
ил люз ия.
Нахо дясь
на
пути
центра,
чел ове к
также
со зд ает
образы
пустоты;
они
не
называются
пу-
стыми,
но
называются
центральными.
Человек
практикует
т акже
со зе рцан ие
иллюзии,
но
он
не
называет
ее
иллюзией,
он
назы-
в ает
ее
центральной.
Относительно
того,
что
имеет
от нош ение
к
центру,
больше
не
нужно
говорить.566
566 Вильгельм и Юнг (1929, стр.
154; Английский 1984, стр . 60).
158

Лекция
8 (16 июня 1939 года)567
Я
по лу чил
вопрос
о
т ом,
как
мо жет
быть
достигнуто
совмест-
ное
соединение
пуруши
и
пракрити.
Человек
ничего
не
мо жет
до-
стичь,
он
может
только
пр ове рить,
знае т
ли
философия
самкхьи
что-то
об
этом.
Мы
можем
только
визуализировать
пурушу
и
пра-
крити
для
себя,
как
они
характеризуются
абсолютными
про тив о-
положностями,
просто
как
противоположности.
Пуруша,
вечное
сознание,
соединяется
с
пракрити
в
абсолютной
различимости.
Соединение
происходит
через
с ов мест ное
соединение
саттвы
(светящегося существа)
с
читтамом,
где
челове чес кое
сознание
являе тс я
посредником,
чт обы
создать
о тно шения
ме жду
пурушей
и
пракрити.
Точно
таким
же
об р азом
мо жно
б ыло
бы
также
ис-
с лед ов ать,
как
Бог-отец
и
Бог-сын
м огут
быт ь
о бъе дин ены.
Что
не
сраб от ает .
Это
философия,
которая
затем
развивается
в
миро-
воззрение
в
челов еческом
со знание .568
567 Вопрос одного из слушателей о Восточной медитации.
Приме чан ия
LSM.
568 Остальная часть лекции от 16 июня 1939 года была посвящена Exercitia
Spiritualia Игнатия Лойолы и опубликована в 7 -м т ом е лекц ий
Юнга
в
Е ТН.
159

Лекция
9 (23 июня 1939 года)569
Поступило
н есколь ко
вопросов.
Первый
в оп рос,
который
я
получил,
спрашивает,
где
мож но
на йти
Упанишады.
Лучший
и
н аиб олее
полный
перевод
действительно
принадлежит
Деу с-
се н у570. Я принес с собой большой экземпляр,
чтобы
показать
вам.
О дин
вопрос
касался
ссылок
на
цитир ов ание ,
и
я
поделюсь
э той
информацией
с
интересующимся
чел о веко м,
если
он
будет
так
лю безе н
по г овор ить
со
мн ой
после
л ек ции.
Другой
вопрос
связан
с
различием
м ежду
восточным
и
запад-
ным
отн ошение м
ума.
Я
только
коснулся
этого
во прос а
и
не
бу ду
касаться
его
подробно.
Это
бы ла
бы
отдельная
глава,
но
она
ос та-
ется
с ов ер шенно
не ра зре шенно й.
П ре дел ьные
различия
все
еще
ускользают
от
нас,
ибо
нужно
б ыло
бы
знать
и
Восток,
и
Запад
близко.
Однако
очень
немногие
м огут
сейчас
сравнивать
восточ-
ную
и
западную
психологию,
когда
существует
такое
широко
рас-
пространенное
невежество
в
психологических
вопросах.
Сам
я
пробыл
та м571 недостаточно долго,
чтобы
представить
вам
чт о-
ли бо
исчерпывающее.
В се,
что
у
ме ня
ес ть,
-
это
оп ределен ны е
впечатления;
я
не
мо гу
ответить
на
этот
вопрос
сколько-нибудь
подробно.
Я
просто
хочу
заметить,
что
мы
до лжны
з аф икси роват ь
тот
фа кт,
что
разница
с уществ уе т.
Восточное
от ношен ие
ума
п ро-
сто
рас ходи т ся
с
западным,
и
совсем
др угой
задачей
б ыло
бы
точно
установить
природу
этого
различия.
Там
мы
столкнулись
с
большими
трудностями.
Я
уже
упоминал
о
некоторых
из
ни х,
но
предпочитаю
представить
вам
материалы.
В
п рош лом
сем ест ре
я
представил
некоторые
асп екты
во сто чно го
отношения
ума.
В
569 Вопросы слушателей,
касающиеся
Восточной
м еди таци и.
Примечан ия
LSM, ES, ОК и английский перевод ВН.
570 Deussen (1897).
571ES: "на Востоке"; ОК и ВН: "в Индии." О путешествии Юнга в Индию см.
вве-
ден ие
с тр . XLVII.
160

этом
сем ест ре
мы
займемся
Западом,
и
я
изучу
с
ва ми
о дин
осо-
бенно
типичный
предмет.
Затем,
если
вы
сравните
его
с
те ми
впе-
чатлениями,
которые
вы
сформировали
о
Востоке,
вы
уже
сфор-
мируете
к ар тину
эт ой
необычайной
отчетливости,
так
что
вы
сможете
сделать
св ои
собственные
выводы.
Мен я
спрашивали,
в
чем
же
тогда
заключается
специфическая
причина
того,
что
Запад
имеет
со в ер шенно
ино е
от ношен ие
к
Востоку.
Это
очень
трудно
сказать,
я
мо гу
только
ст ро ить
догадки.
Но
я
не
скрываю
этого;
я
мо гу
сказать
то,
что
знаю,
с
некоторым
оправданием,
но
я
не
до л-
жен
позволять
себ е
слишком
много
гипотез.
В
Ин дии
мы
имеем
дело
с
древней
культурой.
Об
этом
свиде-
тельствуют
раскопки
Мохендж-Даро
и
Хара пп ы572. За последние
н есколь ко
лет
эти
два
древних
памятника,
которые
датируются
тр ет ьим
и
четвертым
тысячелетиями
до
нашей
эры,
б ыли
рас ко-
паны
британцами.
Это
не об ыча йно
р азвита я
цивилизация,
ти-
пично
индийская.
Они
нашли
там
цилиндрические
печати,
изоб-
ражающие
божественные
фигуры,
на пр имер,
Ши ву,
кот ор ый,
как
уже
давно
предполагалось,
пробрался
в
Индию
через
а рийск ое
вторжение;
или
людей
в
позах
йоги,
что
привело
к
в ыво ду,
что
йога
не изм ер имо
др ев няя.
То
же
самое
относится
и
к
основным
индийским
богам,
которые,
ко не чно,
эволюционировали
после
арийского
в то ржения .
Возможно,
к
ним
добавились
новые
боги,
но,
как
бы
то
ни
б ыло,
арийское
вторжение
не
означало
для
Ин-
дни
того,
что
дав но
предполагалось.
Вторгшиеся
племена,
веро-
ят но,
б ыли
варварами
и
ассимилировались
в
уже
существовавшую
572 Мохендж-Да р о
в
Синде
и
Харрапа
в
П енд жабе
-
два
археологических
объ-
е кта
в
современном
Пакистане.
Считается,
что
они
являются
главными
горо-
дами
цивилизации
долины
Инда,
также
назы ваемой
харрап анск ой
культу-
рой.
Города
появились
около
2600 года до нашей эры .
Предварите льн ые
рас-
копки
уже
проводились
в
Харрапе
в
1826 году,
но
крупномасштабные
рас-
копки
обоих
мест
были
впервы е
проведены
в
1920-х
годах.
Среди
артефактов
археологи
обнаружили
небольшие
к вад ра тные
печати
из
м ыл ьного
к амня
с
выгравированными
на
них
животными
и
человеческими
мотивами.
161

дравидийскую
цивилизацию,
которая,
со
св оей
стороны,
также
внесла
св ой
вк лад
в
эту
д лите льн ую
к уль ту рную
формацию.
Во
всяком
случае,
это
не
помешало
духовному
развитию
Индии,
что
б ыло
бы
маловероятно
на
э том
невероятно
большом
континенте.
То
же
самое
относится
и
к
Китаю.
В се,
что
по пада ет
в
страну,
ас-
симилируется
веками,
и
к
настоящему
времени
там
пр ожив ает
400 миллионов китайцев,
а
затем
частично
исчезает,
и
то
же
самое
п рои сходи т
в
И ндии.
Снова
и
снова
ра зви ваетс я
друг ой
Дели.
На
пя ти
руинах
про шлог о
снова
и
снова
возникали
новые
Делхи
и
ос-
но вы вал ись
новые
города.
Англичане
осн овал и
Н ью- Де л и573. Мы не удивимся,
если
че-
рез
500 лет руины здания Конгресса и дворца вице- к ор оля
будут
почитаться
как
реликвии
др евн ей
английской
цивилизации,
так
же
как
руины
Моголов
сегодня.
Индия
обладает
невероятной
непрерывностью.
Ее
бо гам
и
ос но вной
философии
йоги,
возможно, 6000 лет,
и
индуистская
религия,
как
мы
знаем
ее
сегодня,
несет
в
себе
корни
первобыт-
ной,
пр имити вно й
религии.
Она
действительно
в ыросл а
из
своих
корней.
Это
классическое
различие
м ежду
Во ст оком
и
Западом.
Под
Зап ад ом
я
имею
в
ви ду
ту
часть
Евр о пы,
в
которой
мы
ж ивем.
Это
г ерм анск ие
народы,
которые
еще
около
1500 лет назад были
абсолютными
варварами.
У
них
б ыла
цивилизация,
не
примитив-
ная,
а
вполне
в арва рская .
Да же
когда
они
начали
вступать
в
контакт
с
римлянами,
они
все
еще
были
полностью
варварами.
Как
вы
з нает е,
благодаря
этой
в ст рече
с
выс ок ой
римской
культурой христианство
распро-
странилось
по
германским
территориям
и
коренным
образом
из-
менило
примитивный
политеизм,
к отор ый,
еще
не
теистический,
573 Король Георг V
з алож ил
первый
камень
в
1911 году;
новая
столица
была
торжественно
открыта
в
1931 году .
162

но
все
еще
н аходя щи йся
в
стадии
демонизма,
был
уничтожен
им,
за
исключением
нескольких
сле дов .
В
Индии
такого
никогда
не
случалось.
И ндий ский
бог
нико-
гда
не
был
уничтожен,
но
с
самого
начала
религия
р аз вив алась
ми рно
и
последовательно.
Она
в ышла
из
первобытной
стадии.
Направление
движения
перешло
от
демонизма
и
политеизма
к
более
в ысок ор азв итому
ти пу
мо нотеи зма ,
который
з атем
п ере-
шел
в
философскую
перспективу,
как
показано
Брахманом,
п уру-
ш ей,
П ра джап ати,
атманом.
Все
эти
стадии
существуют
в
Ин дии
наряду
друг
с
другом.
Точно
так
же,
как
в
Ин дии
су ще ств уют
пл е-
ме на
люд ей,
которые
до
сих
пор
не
н осят
одежды,
но
рядом
с
ними
находятся
высокодифференцированные,
культурные
л юди.
Вся
природа
в ыросл а
вместе
с
индийцем.
Они
развились
и
диффе-
ренцировались.
Однако
для
н ас,
на
Западе,
христианство
распро-
ст ран ялос ь
через
политическую
власть
Рима,
и
как
религия
завое-
вателей
оно
б ыло
явно
и
немедленно
сымитировано
более
п ро-
стыми
племенами,
без
всякой
п си хол оги ческой
подготовки
к
нему,
которая
позволила
бы
им
пр ин ять
и
понять
ег о.
Вот
п очему
мы
и меем
так
н азыв аем ые
Те мные
в ека
после
па-
дения
Римс кой
империи,
в
течение
которых
г ер манск ое
христи-
анство
б ыло
едва
заметно,
если
не
считать
некоторых
внешних
форм.
Возможно,
например,
вы
знаете
ис тор ию
мо нас тыря
С вято го
Га л ле на574.
574 См . J.M. Clark, The Abbey of St. Gall as Centre of Literature and Art ["Аббатство
Св ятого
Г алла
как
ц ентр
литерат у ры
и
искусства"-Примечание
переводчика]
(1926).
163

Во
в рем ена
Э ккех ар д а575576
или
Н от ке ра*76 там господствовала
относительно
высокая
культура.
Они
умели
писать
по-латыни,
знали
греческий;
но
че рез
200 лет даже аббаты больше не могли
писать.
Они
только
носили
меч.
Все
коренное
духовное
ра зв итие
и
его
пре др асп оло женнос ть
к
политеизму
б ыли
просто
прерваны
в
г ерм ан ской
душе
и
да же
575 Неясно,
к
к акому
из
пя ти
Экк ех ардов
Свят ого
Галла
относится
Ю нг.
Самыми
извест ным и
и,
вероятно,
самы ми
влия тель ными
монах ами
Свят ого
Га лла,
но-
сившими
это
имя,
бы ли
Эккехард
I и Эккехард IV .
Эккехард
I, известный как
"главный",
умер
в
973 году,
был
дирек тор ом
Внутренней
школы,
а
затем
де־
каном
аб бат ства
Свя то го
Галла.
И з-за
слабого
з доров ья
он
не
принял
п редло-
женного
иг уменс тв а;
вместо
это го
он
построил
пр иют
перед
монас тыр ем
и
з апом нил ся
своей
б лаг отв оритель нос ть ю.
Он
был
авт ором
латинского
эп оса
"Валтарий".
Экк ех ард
IV, род. 980, был учеником Ноткера Лабео в аббатстве
и
хорошо
известен
своей
работой
над
древней
аббатской
х рон икой
Casus S.
Galli и как автор Uber Benedictionum. О б Экк ех а рте IV
см.
Kossinger, Krotz, and
М
□П ег
(2015).
576 В истории аббатства Святого Галла было несколько ноткеров:
Ноткер
I (ок.
840912־), также известный как Ноткер Бальбулус (За ика), Ноткер Поэт или Нот-
кер
Св ят ого
Галла,
причисленный
к
лику
святых
в
1512 году .
"Монах Святого
Га лла"
был
автором
Gesta Karoli Magni, сборника легенд и анекдотов о Карле
Вели ком.
Ноткер
III (ок. 9501022־), также известный как Ноткер Лабео или Нот-
кер
Немецкий,
был
пле мянн ико м
Эккехарда
I (см.
п.
574).
Э руди т,
он
поч и-
тался
как
од ин
из
самых
образованных
уч еных
своего
времени
и
считается
первым
средневековым
комментатором
Аристотеля.
Сегодня
его
почитают
за
п ереводы
древних
лат инс ких
тек с тов
на
средне-высокогерманский.
Наряду
со
сво ими
пе рево дам и
и
комментариями
он
та кже
написал
ряд
т екс тов
на
обоих
языках
(латинском и средне - в ы соко м
немецком).
О
его
ра бо тах
см.
Notker III, 1972.
Нотк ер
Льежский
(9401008־)
был
проректором
аббатства
и
епископом
Ль еж ским
с
972 по 1008 год .
Ме нее
изв е стны
Нот кер
Ф изик
(умер
в
975 году)
и
его
п лемян ник
Ноткер
(умер в 975 году), который был назначен
настоятелем
монастыря
в
971 году .
164

стерты
до
самого
ее
корня,
а
за тем
на
э тот
корень
бы ло
привито
хр ис тиа нств о577.
И
это
вызвало
несколько
конвульсий,
потому
что
это
не
б ыло
естественным
процессом
и
не
б ыло
принято
из
убе жден и я.
Хри-
стианство
принималось
не
из
внутреннего
понимания,
а
потому,
что
это
б ыла
ре лиг ия
римских
легионеров.
Так
же,
как
сегодня
в
Афр ик е,
где
пулемет
окружного
комиссара
отождествляется
с
учен ием
миссионеров.
Никто
не
осмеливался
говорить
с
ними
о
духах,
дем о нах
и
амулетах,
потому
что
это
не
соответствовало
языку миссионеров.
Но
миссионер
отождествляется
с
винтовкой,
которая
находится
в
распоряжении
окружного
ко м иссар а,
и
нужно
верить
ей
или
б ыть
застреленным.
То
же
самое
б ыло
и
в
Бр итании.
У
нас
есть
доказательства,
что
она
уступила
христианству,
потому
что
испытывала
уж ас
пе-
ред
римскими
военными.
Точно
также,
как
это
п рои сход ит
сего-
дня
в
А ф рик е578. Но,
как
я
видел
собственными
глазами,
эти
мис -
сионерские
учен и ки
абсолютно
ничего
не
понимают
в
христиан-
стве.
Все
это
напоказ
и
подделка.
Наверное,
иногда
бывают
нс-
ключения,
но
эффект
по
большому
счет у
с ом ните л ьный.
577 "Вотан" (1936) и его письмо Оскару А. X. Шмитцу, 26th Мау 1923: " Герман-
ск ая
раса,
ст олк нувши сь
только
позавчера
с
рим ским
христианством,
нах оди-
лась
еще
в
нач аль ном
состоянии
полидемонизма
с
политеистическими
поч-
ками.
Еще
не
существовало
ни
над леж аще го
жречества,
ни
надле жаще го
ри-
т уала.
Как
и
дубы
В отан а,
бо ги
были
срублены,
и
на
пни
было
привито
совер-
ш енно
нес ооб ра зное
х рис тиан с тво,
рожденное
монотеизмом
на
гораздо
60-
лее
вы со ком
культурном
уро вне.
Г ер ман ский
человек
все
еще
страдает
от
этого
ув ечья ." (стр.
39-40) ["Die germanische Rasse war, als sie vorgestern mit
dem romischen Christentum zusammenstieS, noch im Ausgangszustand der Poly-
dSmonie mit Ansatzen zum Polytheismus. Es bestand aber noch kein richtiges
Priestertm und kein richtiger Kult. Wie die Wotanseiche, so wurden die Gotter ge-
fallt, und auf die Stiimpfe wurde das inkongruente Cristentum, entstanden aus
einem Monotheismus auf weit hoherer Kulturebene, aufgepropft. Der german-
ische Mensch leidet an dieser Verkriippelung" (p. 61)].
578 Об опыте Юнга в Африке cm. Burleson (2005).
165

Я
видел
нечто
подобное
у
индейцев
Пу эбл о579.
Некоторые
племена
были
христианами
в
те че ние
трехсот
ле т.
Они
крещеные
христиане,
но сящие
христианские
им ена
наряду
с
индейскими
пуэбло.
Крестя
ребенка,
они
делают
это
по
кат ол и ческом у
об-
ряду.
С вяще нник
приезжает
туда
каждые
два
ме сяц а.
Месса
п ро-
и з несена.
Они
находят
это
удивительным,
и
ког да
я
сп рос ил
их:
“Что вы об этом думаете?”, они ответили,
что
он
говорит
о
некоем
Ии сусе: “Мы этого не понимаем,
но
это
очень
кр аси в о.” Когда
кого-то
хо ро нят,
это
делается
по
кат о л ическим
обрядам
с
надле-
жащими
благословениями,
а
затем
выполняются
индийские
об-
ряды
и
з атем
они
правильно
отправляются.
И
тогда
мы
обнару-
ж ива ем,
что
з меи
танцуют
в
церкви,
и
таким
образом
церковь
вт я-
гивается
в
индийские
ритуалы.
Вот
как
они
понимают
христиан-
ство.
Христианство
на
самом
деле
является
зрелым
ц вет ком
эл-
ли нск ого
синкретизма.
Именно
там
мо жно
на йти
его
к орни,
но
они
никогда
не
упо-
минаются
в
этом
контексте.
Та ким
образом,
эта
высокодиффе-
ренцированная
религия
теперь
в ыг ружает ся
на
в арв арское
племя,
и
они
до лжны
верить
в
нее.
Они
ничего
не
могут
сдел ать ,
кроме
как
пр ин ять
ег о,
но
они
не
могут
по нять
его.
Вот
что
слу-
чилось
с
г ерма нски м
н ародом .
Они
подчинились
этой
истине
че-
рез
колоссальные
уси лия
и
самодисциплину,
но
с
колоссальным
н ег одован ие м,
которое
длилось
веками.
Теперь
мы
ви дим
плоды,
теперь
об ида
выходит
на
свет
божий,
чтобы
разрушить
церковь
в
ка ждой
протестантской
ст р ане,
как
эт о,
вероятно,
и
должно
быть
в
ду ше.
Например,
в
скандинавских
странах,
которые
полностью
протестантские:
е сли
бы
они
проиграли
во йну,
как
немцы,
для
них
уже
наступил
бы
момент,
когда
они
выскочили
бы
из
церкви.
То,
что
для
них
явля е тся
древним,
все
еще
су щес тв ует,
например,
рун и чески е
камни
и
м егал ит и ческие
гробницы.
Ес ли
бы
северные
579 См.
п риме чания
292 и 508.
166

страны
подверглись
то му
же
соц и альн ому
кризису,
что
и
Герма-
ни я,
вы
бы
увидели,
что
п рои сходи т
по чти
то
же
самое.
В
целом
Реформация
была
вызвана
такими
волнениями.
Люд и
не
чувствовали
се бя
комфортно
в
Pax Romana580
Церкви.
Они
хотят
чег о-т о
другого,
чего-то
большего.
Протестан-
тизм
рас колол ся
на
че тыр еста
кон фе сси й,
движений,
без
малей-
ше го
следа
единства.
Вряд
ли
сегодня
мо жно
говорить
о
проте-
стантской
церкви.
У
него
нет
ц ент ра,
один
чел ове к
проповедует
это,
друг ой
то,
каждый
проповедует
то,
что
хочет.
Это
выз ва но
внутренним
бе спокой ст вом ,
но
именно
из
этого
возник а ет
об-
новление.
Это
не
случайность,
и
я
не
г овор ю,
что
это
дол жно
идт и
так
или
иначе,
я
только
п одт верж даю
фа кты.
Вот
почему,
когда
что-то
идет
не
так
в
нашей
Е вр опе,
име нно
протестантские
страны
выя вля ют
эт о.
Они
возвращаются
к
варварству,
потому
что
их
негодование
пр отив
христианства,
кот орое
б ыло
нало-
же но
на
них,
все
еще
теплится
на
заднем
плане.
Из
этой
психоло-
гической
ситуации
мо жно
понять,
каковы
особенности
Запада.
Для
нас
весь
религиозный
вопрос
никогда
не
яв ляе тся
естествен-
ным
процессом,
он
не
растет
естественным
образом,
но
нужно
с делат ь
невероятное
усилие.
Когда
м олод ой
чел овек
говорит
своему
духовному
настав-
н и ку: “Я не могу верить тому или этому”,
а
он
говорит: “Тыдол-
жен
ве рить”,
тогда
я
спрашиваю
себя:
как
мо жно
говорить
такое?
Я
мо гу
верить,
потому
что
я
что-то
зн аю,
но
ес ли
я
чего-то
не
знаю,
то
я
просто
не
мо гу
в
это
поверить.
Вера
-
это
б лаго да ть,
которой
у
ме ня
никогда
не
было.
Либо
я
что-то
знаю,
либо
не
знаю.
Ре лиги озн ый
факт
должен
быть
п ережи ван и ем;
вера
-это не переживание581. Человек может
580 Примечание переводчика:
л а т. «римский мир».
581 В интервью Джону Фримену для сериала Би- би- с и
"Лицом к лицу "22 ок-
тябр я
1959 года Юнг ответил на вопрос,
вер ит
ли
он
в
Бо га
се йчас : "Сейчас.
167

верить
всему,
если
ему
это
дано.
На
самом
дел е
в ера
-
это
всего
ли шь
временная
мера.
Сло во
"вера״ по- г речески
озн ачает
“pistis”,
то
ес ть
быть
верным
чему-то,
надежность,
верное
дейс т вие.
У
че-
ловека
е сть
“pistis” к чему-т о ,
что
он
пережил.
Ког да
у
Павла
было
видение
Христа
на
пу ти
в
Д ам аск 582, он твердо стоял за него и дол-
жен
был
отстаивать
ег о.
(Пауза. ] Тр удно от вет ит ь.
Я
зн аю.
Мне
не
нужно
верить.
Я
зн аю" (Юнг, 1977,
ст р. 428). Он развил этот комментарий в другом интервью Георгу Герстнеру 7
ию ня
1960 года: "Это,
кажется,
оч ень
животрепещущий
вопрос—Би—би-си
за дала
мне
то
же
самое
־
верю
ли
я
в
Бога.
Вопрос
был
довольно
за путанным,
и
я
о тв етил : "Мне не нужно верить в Бога.
И
только
потом
я
у дивилс я,
что
от-
вет ил
на
это .
Но
это
де йствите ль но
т ак.
Я
про шел
через
все
эти
фа зы
и
все
больше
убеждался
в
то м,
что
мы
и
как
мы
за виси м
от
бессознательных
п ред-
положений.
Что
мы
и
как
мы
одерж им ы
определенными
вещами,
и
тогда
я
сказал
себ е:
всякий
раз ,
когда
че лов ек
исп оль зует
имя
Бога
или
находится
во
власти
ч его- то
п одавля ющег о,
тог да
это
я влен ие
и
е сть
Бо г.
До
тех
пор,
пока
я
желаю,
до
тех
пор,
п ока
я
мо гу
ж елать
и
мог у
выполнить
то,
что
я
хо чу,
я
яв-
ляюсь
выс шим
авт ори тетом
в
психическом
действии.
Но
когда
я
больше
не
мог у
этого
делать
и
вместо
меня
появляется
что-то
др угое -э то
Бог" (Юнг,
1985, стр . 319-320).)
582 Деяния 9:1-10: "И Саул,
изрыгая
уг розы
и
убивая
учеников
Господних,
по-
шел
к
первосвященнику
и
просил
у
н его
писем
в
Дамаск
к
синаг ог а м,
чтобы,
если
он
н айдет
кого-нибудь
из
них,
будь
то
мужчины
или
женщины,
при ве сти
их
свя занны ми
в
Иерусалим. /Й,
странствуя,
приб лиз ил ся
к
Дама ск у;
и
вдру г
озарил
его
свет
с
неба;/Ипалонназемлю,
и
ус лыш ал
го лос,
говоривший
ему:
Савл,
Сав л,
зач ем
ты
гониш ь
меня?/Исказалон:
кто
ты.
Господи?
И
ска-
зал
Гос подь :
я
Иисус,
которого
ты
гонишь;
трудно
теб е
брыкаться
против
уко-
лов./И
он,
дрожа
и
удивляясь,
сказал:
Господи,
что
ты
хочешь,
чтоб ы
я
еде-
ла л?
И
сказал
ему
Господь:
встань
и
иди
в
город,
и
будет
сказано
тебе,
что
ты
должен
делать. / И люди,
которые
шли
с
ним ,
стояли
безм олв но,
слыша
го лос,
но
не
ви дя
никого. / И
восстал
Саул
из
земли;
и
когда
глаза
его
отк ры лись,
он
никого
не
увиде л;
но
они
повели
его
за
руку
и
п ривел и
в
Дамаск."
В
пис ьме
н емец кому
лютеранскому
пастору
Ва льте ру
Ухсаделю
от
18 августа 1936 года
Юнг
ут вержд ал,
что
цер к овь
утратила
свою
п ривлек атель ность
для
сов реме н-
но го
интеллектуально
образованного
человека
и
что
задача
любого
воспита-
тел я
душ и
-
по мочь
ему
вн овь
обрести
дост уп
к
изначальному
опыту.
Юнг
сравнил
это
с
опытом
святого
Павла
на
пут и
в
Дамаск. (Jungto Uhsadel, 18ав-
густа
1936, неопубликованная переписка [JA])
168

Если
бы;
однако,
Христос
не
явилс я
ем у,
и
он
в се-т аки
пове-
рил
в
э то,
то
у
него
не
могло
бы
быть
“pistis”. Либо это пережитый
опыт,
либо
это
абсолютно
ничто.
Я
стою
за
пе рспе ктив у
п ереж и-
того
опыта.
Это
радикально,
но
верить
могут
только
те,
кто
об ла-
д ает
хари зм ой
веры.
Такова
н аша
ситуация.
Возможно,
компе-
те нтн ые
люди
смогут
создать
это
для
себя.
Потому
что
она,
ко-
н ечно,
не
дарована
одному.
Вот
почему
нужно
стремиться.
Вы
увидите
эти
ст рем лен ия
в
моих
дальнейших
исследованиях
Exercitia Spiritualia. Т ам в ы у ви дит е ,
какого
рода
а бсу рдные
мо-
ральные
усилия
т реб уют ся,
чтобы
соз дат ь
р ел игио зное
отноше-
ние.
На
Во ст оке
это
природа.
Как
цветы
и
животные.
Они
по ви-
нуются
закону
Божьему,
как
цветы.
Религия
-
это
все,
кроме
уси-
ли я,
а
если
это
усилие,
то
оно
естественно.
Когда
кто-то
наблю-
дает,
как
йог
делает
свою
рели ги озн ую
гимнастику
или
какую-то
религиозную
практику
во
в нут ренне м
храме,
в
этом
нет
ни
борьбы
за
веру,
ни
ка кого- либо
м ораль ног о
конфликта.
Это
дел а-
ет ся
естественно,
он
вытягивается,
как
кошка.
Люд и
делают
са-
мые
неестественные
ве щи
с ов ер шенно
естественными;
вы
видите
это
по
всему
Востоку.
Вот
почему
в
ре ли гии
есть
что-то
яркое,
ес те ств енное
и
радостное.
С
д ругой
с торо ны,
у
нас
это
ужасно
печальное
дело.
Только
подумайте
—
церковь
кишит
могилами.
Человек
молится
в
доме
духов.
Все
черное,
тогда
как
там
все
св е-
жее
и
в
самых
удивительных
ц в етах.
Стены
храма
выкрашены
в
красный
и
белый
цвета,
как
н авес
в
к омна те
отд ыха.
Там
происхо-
дят
во л шебные
вещи;
очаров ат ельн ы е
девушки
танцуют
в
центре
храма.
Звучит
м узы ка.
Все
мир ско е
и
чувственное
включено
в
ре-
лигиозную
практику,
с ов ер шенно
от лич ную
от
того,
что
мы
де-
лае м.
Для
нас
отпилена
часть
е стес тв енно го
развития.
На
мой
взгляд,
это
одна
из
важнейших
причин
н ашего
своеобразного
за-
падного
менталитета,
с
которым
просто
ни где
больше
не
сталки­
169

ваешься.
Вполне
возможно,
что
сегодняшние
негры
проявят
та-
кое
же
негодование,
поскольку
из-за
влияния
Зап ада
они
теперь
полностью
отчуждены
от
своих
к орне й.
Например,
с
американ-
скими
неграми,
е сли
им
удалось
пр ин ять
христианскую
религию,
то
из
этого
вырастут
аф рикан ски е
обиды
везде,
где
негры
дей-
ствительно
находятся
среди
своего
собственного
вида.
Та кже
об-
стоит
дело
и
с
культом
вуду
на
Гаити,
истинным
фетишистским
к ульто м,
о
котором
написано
н есколь ко
интересных
книг.
Это
со-
вершенно
необходимые
регрессии.
Кст ат и,
когда
они
действи-
тельно
пр иняли
его,
христианство
в
Черных
ц ер квах
вполне
ис-
креннее
и
глубокое,
и
невероятно
живое
по
характеру.
Негритян-
ские
спиритуалы-это
чудесные
р ели г иозные
гимны,
которые,
во з-
можно,
являю т ся
самым
живым
религиозным
выражением,
из-
в ест ным
нам.
Это
пение
е сть
пр изна к
напряжения
м ежду,
с
одной
стороны,
требованиями
высшей
кул ьтуры,
которым
они
не
COOT-
ветствуют,
и,
с
друг ой
ст орон ы,
полной
примитивностью583.
Это
существенные
различия.
На
За паде
мы
находим
ту
же
естественность
и
р ас цвет
религиозного
духа,
что
и
на
Вос т оке
у
индейцев
пуэбло
в
Аризоне
и
Нь ю-М е кс ико584.
Их
от ношен ие
очень
п охоже
на
от ношен ие
Дальнего
Востока.
Но
существует
также
не пре ры вная
пр еемс тв енно сть
духовного
ра звити я
среди
первобытных
н ародов ,
у
к ото рых
еще
сохранились
св ои
ритуалы
и
для
которых
христианский
в одораз де л
еще
не
возобладал
в
рам-
ках
существующих
пл еме н.
Ес ли
бы
это
п рои з ошло,
то
возникла
бы
та
же
п роб лема
отчуждения
от
своих
к орн ей.
То
ес ть,
если
у
583 О расово предубежденном и стереотипном образе афроамериканцев
Ю нга
см.
примечание
358.
584См.
примечания
292 и 508.
170

этих
племен
вообще
есть
время
пройти
такое
развитие.
В
Ам е-
рике
они
в
ос но вном
вым ер ли
от
усилий
—
чего
не
сл училос ь
с
немцами
с
их
легендарной
пло дов ито стью585.
585 Остальная часть лекции от 23 июня 1939 года была посвящена западной
м еди таци и,
в
частности
Exercitia Spiritualis Игнатия Лойолы .
Она
оп уб лико-
ва на
в
7-м томе лекций
Юнга
в
ЕТН.
171

ПРИЛОЖЕНИЕ
ЗИМНИЙ
СЕМЕСТР
1940/1941
(Лекции 1
и
2)
Лек ция
1 (8 ноября 1940 года)586587
587Наш покойный профессор Фриц Флейнер588 однажды ска -
зал
о
н ашей
швейцарской
демократии,
что
«она более,
чем
любая
другая
фо рма
государства,
воспитывает
г раждан и на
в
том
чтобы
в
большей
степени
думать
об
общем
благе
и
брать
на
себ я
ответ-
ственность,
и
она
обогащает
его
ум
ид еям и,
выходящими
за рамки
586 Юнг использовал первые две лекции зимнего семестра 1940/1941 года для
резюмирования
своей
лекции
по
восточной
медитации.
Редактор
решил
до-
бавить
эту
лекц ию
в
том
6 лекций Юнга,
чтобы
об ес печ ить
последовательную
и
связную
подачу
те мы
в
томе
6. Прим еч ания
RS, ES, LSM, ОК совместно с Лу -
из ой
Таннер
[LT] и английским переводом ВН .
587 Юнг написал введение к новой серии лекций.
Это т
до куме нт
м ожно
найти
в
JA под названием "Collegiiber Alchemie. Einleitung" ["Лекции по алхимии .
Введение"].
Введение
обращается
к
с тр. 270.
588 Фриц Флейнер (1867-1937), влиятельный швейцарский профессор публич -
н ого
и
канонического
права,
преподававший
в
Цюрихском
универси тете
с
1915 по 1936 год.
Он
такж е
был
ректором
университета
с
1932 по 1934 год .
Его
ос новн ые
работы
-
Institutionen des deutschen Verwaltungsrechts [Инети -
ту ты
немецкого
административного
права]
(1911) и Schweizerisches
Bundesstaatsrecht [швейцарское федеральное конституционное право]
(1923).
Его
первая
лекция
в
Цюрихском
университете
бы ла
озаглавлена
"Entstehung und Wandlung moderner Staatstheorien in der Schweiz" (1916).
О
Фл ейн ере
с м. M iiller, 2006, и Engi, 2008.
172

его
частных
интересов
и
его
повседневной
ж изни»589.
В
то
вр емя
как
первое
является
задачей
политического
п ро-
свещения,
второе
придает
мне
некоторую
легитимность,
ес ли
в
это
время
самого
жестокого
р азр уше ния
как
нашего
политиче-
ского,
так
и
психического
р авнове сия
я
могу
говорить
о
пред-
мете,
далеком
от
шум а
повседневных
событий,
а
именно
о
про-
цессе
индивидуации.
Те
из
вас,
кто
посещал
мои
предыдущие
лек -
ции,
знают,
как
мы
понимаем
это
зд есь,
что
индивидуация
озна-
чает
процесс
внутри
отдельного
человека.
В
то
время
как
наше
настоящее
время
стремится
к
концентрации
и
организации
огромных
м асс
людей,
в
к ото рых
и ндивид
зад ыха етс я,
созерцание
процесса
индивидуации
вед ет
в
обратном
направлении
к
про-
блеме
пси х ическо го
ра звит ия
отдельной
личности.
Как
бы
ни
б ыла
не обхо дим а
государственная
ор г анизация
мас с,
ценность
целого
также
очень
сильно
зависит
от
ценности
отдельного
че ло-
века.
Даже
если
умножить
одного
идиота
на
миллион,
все
равно
из
этого
не
выйде т
никакого
гения;
др уг ими
словами,
ес ли
инди-
вид
ни
на
что
не
годен,
то
и
люди
тоже,
а
ес ли
инди ви д
не
п роц ве-
тает,
то
и
ц елое
то же.
Процесс
индивидуации
основан
на
инстинктивном
побужде-
нии
каждой
формы
жи зни
к
достижению
с воей
со бст в енной
це-
лостности
и
сам ореализ ац ии
—
хотя,
что
ка са ется
при род ы,
ско-
рее
ее
полноты,
чем
совершенства.
Поскольку
чел ове к
не
просто
бессознательная
ф из ическая
природа,
но
обладает
эт ос ом,
кот о-
рый
требует
хорошег о,
ист инног о
и
прекрасного,
то
это
чисто
589 Из эпилога книги Флейнера Schweizerisches Bundesstaatsrecht [Swiss federal
constitutional law] (1923, стр . 758764־): "Преимущество чистой демократии со -
стоит
в
то м,
что
она
более,
чем
какая-либо
дру гая
форма
государства,
воспи-
тывает
гражданина
в
большей
степени
дум ать
об
общем
бла ге
и
брать
на
себя
ответственность,
и
она
об огащ ает
его
ум
идеями,
выходящими
за
пределы
его
частных
интересов
и
его
повседневной
жизни.
Жизнь,
мысли
и
ч увст ва
гра жда ни на
во
всех
отношениях
переплете ны
с
г ос у дарс твом.
Для
каждого
швейцарца
р один а,
демократия
и
свобода
резонируют
одним
т оном".
173

естественное
п обужд ени е
сталкивается
с
рефлексивным
и
оце-
ночным
духом,
который
всегда
ст ре мится
направить
или
изме-
нить
всю
естественную
иг ру
в
своих
собственных
целях.
Из
этого
конфликта
возникают
те
ус ил ия,
которые
я
описывал
вам
в
преды-
дущих
лекциях,
используя
отдельные
пр име ры
с
максимально
в оз-
мо жной
детализацией,
а
именно—начиная
с
восточно—класси-
ческой
йоги,
которая
н апра влен а
на
обуздание
клеш,
естествен-
ных
влечений,
и
буддийских
медитативных
упражнений,
которые
направлены
на
превращение
йога
в
Будду.
Итак,
п ере ходя
к
За-
пад у,
я
дал
исчерпывающее
оп иса ние
Игнатианских Упражнений,
которые
явля ют ся
точным
аналогом
буддийской
йоги,
только
в
христианской
фо рме
и
подходят
для
конкретной
психологии
За-
па да.
Все
эти
методы
п одход ят
к
этой
задаче
с
сознательной
целью
воздействия
и
модификации
импульса
природы
к
самореализа-
ции
определенным
об р азом
и
с
заранее
поставленной
ц елью.
Все
они
исходят
из
бо лее
или
менее
скрытого
предположения,
что
че-
л ов ечес кое
с ознани е
тонко
знае т
те
формы
и
со сто ян ия,
к
кото-
рым
стремится
ра зв иться
природа.
Они
непоколебимо
служ ат
возможности
запечатлеть
или
отрепетировать
установленные
формы
и
формулы
природы
и,
по-видимому,
совсем
не
колеб-
лютея
в
то м,
что
эти
практики
являются
луч шим и
и
самыми
св я-
тыми,
да,
да же
божественно
предопределенными.
Режим
духов-
ных
уп ра жнени й
святого
Игнатия,
в
частности,
не
оставляет
от-
крытой
да же
малейшей
лазейки,
через
к ото рую
могло
бы
п ро-
скользнуть
что-то
н еп редска зуе мое.
В
то
время
как
всякая
спон-
та ннос ть
и
хи тро сть
приписываются
природе,
дух
представляется
неумолимо
негибкой,
предопределенной
системой,
безвозвратно
и
абсолютно
навязанной.
Д уху
практически
не
да ется
никакой
свободы.
За
исключением
традиционно
передаваемой
из
поколе-
ния
в
поколение
формулировки,
в ст реча ющ ейся
в
человеческом
сознании,
дух,
по -вид имом у,
не
способен
к
как ой- либо
свободной
174

творческой
деятельности.
Это
ограничение,
не со мненно ,
необ-
ходимо
для
того,
чтобы
дисциплинировать
miles ecdesiae,590 но
вр яд
ли
мо жно
сказать,
что
такое
мышление
в
христианстве
уд о-
в лет во ряет
ду ху
Павла.
В
1 Фес. 5:1921־ Павел говорит: “Не уга-
сайте
Духа.
Не
от нос ите сь
к
пророчествам
с
презрением,
но
ис-
пытывайте
их
в се;
держитесь
за
то,
что
хорошо.” По-гречески
оно
г ласи т: “... τό καλόν κατέχετε”591, а по-л а т ыни
"... quod bonum est
tenete”592 Святой Бонавентура перевел это так: "и сохраняй
добро.” Если бы где-то
не
действовала
св обода
духа,
то
строгая
регламентация
д уха
вр яд
ли
была
бы
необходима.
Расколы
в
церкви,
такие
как
Реформация
и
рас ту щее
число
сект,
п ри вели
к
этому
не ог раниче нным
образом.
З десь
мы
ви дим
не
только
св о-
б оду
духа
в
действии,
но,
к
сожалению,
и
отсутствие
сдержанно-
сти,
с
кот орой
пришлось
столкнуться
самим
реформаторам.
Эти
ис тор ичес кие
с об ытия
слишком
много
говорят
в
пользу
авторитарной
фо рму лы,
с
неумолимой
строгостью
определяю-
щей
конкретные
пути
кажу щ его ся
хаотичным
пр оце сса
психиче-
ск ого
развития.
В
раскольнических
религиозных
движениях
не
развилось
ничего,
что
мо жно
б ыло
бы
хот ь
в
малейшей
ст епен и
сравнить
с
йогой
или
с
Упражнениями.
Кажется,
что
сознание
с
его
фиксированными
впечатлениями
б ыло
единственным
автори-
тетом,
который
мог
применить
бразды
п равлен ия
к
аморальной,
безграничной
природе.
Из
этого
осознания
по ст епе нно
утверди-
л ось
убеждение
во
всемогуществе
челов еческог о
разума,
во ли
и
отождествления
духа
с
чел о вечески м
сознанием.
Но
вместе
с
этим
уб ежден ие м
исчезла
и
идея
стихийности
духа,
которая,
ка за-
лось,
вс егда
требовала
поддержки
человеческой
в оли.
Только
природа
обладала
динамическими
побуждениями;
но
в
ду хе
о ни,
казалось,
отсутствовали,
так
чт о,
в
конце
концов,
всякий
смысл
590 Miles ecclesiae, лат . " солда т ц еркви."
5911 Фес. 5:21.
592 Вульгата .
175

как
естественное
явление
был
утрачен.
Совсем
н едавн о
дух
также
изо бра жалс я
как
“антагонист души”
и
как
а нтижизне нный
пр ин-
цип
(Клагес).593 Поскольку дух утратил свою спонтанную актив -
но сть
от кро в ения,
природа
также
с тала
н ичем
иным,
как
мате-
ри ей , φσσις (physis) стала физикой .
Но
чел овеч ески й
ра зум
до-
стиг
непропорционального
прогресса
в
этом
развитии,
и
в
боль-
шей
степени
как
отдельный
человек,
так
и
н аци я 594 были преданы
суеверию,
что
мо жно
подчинить
всю
жи знь
раз уму
и
тем
самы м
сд елат ь
раз ум
окончательным
вершителем
су деб.
Революция
Просвещения,
вознесшая
на
трон
богиню
Разума,
закончилась
к ро вавой
оргией.
Когда
“ddesse raison”595, так называемая,
пр и-
сваивает
себ е
насилие,
она
ст анов ит ся
убийственным
“raison
d'etat”, который полезен только правителям,
но
никогда
не
при-
но сит
пользы
человечеству.
Ибо
раз ум
подходит
только
для
ра-
зумного;
п рав иль ное
ср едст во
в
руках
изв ращ енног о
человека
пр оизво дит
раз руш ени е.
Является
ли
дух
на
самом
деле
бессильной
системой
мышле-
ния,
которая
всегда
п ола гае тся
на
поддержку
разума
и
воли,
чтобы
иметь
эффект?
Действительно
ли
у
него
нет
автономии,
нет
собственного
существования
и
нет
е стес твенно го
дин амиз ма ,
ко-
торый,
е сли
н еобход и мо,
может
с пон танно
преуспеть
в
про тив о-
поставлении
разума
или
—
еще
лучше
—
движу ще й
си лы
пр и-
роды?
Не
является
ли
дух
также
св оего
рода
природой,
духовной
природой,
ст оль
же
дикой,
н еуп рав ляем ой
и
хаотичной,
как
и
фи-
з и ческий
мир
влечений?
Ка залось
бы,
история
да ла
немало
убеди-
те л ьных
от в етов
на
эти
вопросы.
Достаточно
вспомнить
долгую
593 Людвиг Клагес,
Дух
как
Противник
ду ши
(1929).
594 В машинописной версии Юнг вычеркнул " как
личность,
так
и
н а цию".
595По-французски
"богиня разума". Во время Французской революции,
нач ав-
ше йся
в
конце
1793 года,
церкви
в
кр упны х
фран ц узск их
г орода х
были
преоб-
разованы
в
х рамы
Раз ум а.
В
Соборе
Парижской
Богоматери
ак трис а,
из обра -
жавшая
"богиню свободы",
восседала
на
г оре
истины
под
гречес к им
хр амом .
176

ис тор ию
ер есей ,
философии
и
революционных
идей.
Перед
ли-
цом
эт их
мощных
пр оявле ний
духовной
ис то рии
трудно
отде-
латься
от
впечатления,
что
п обужд ени е
и
динамизм
духа
едва
ли
меньше,
чем
физический
мир
побуждений.
Более
глубокий
анализ
явле ний
заставляет
нас
ус ом ниться
в
т ом,
что
духовная
природа
действительно
настолько
отличается
от
физической.
В
самом
деле,
часто
созда-
ет ся
впечатление,
чт о,
в
к оне чном
счете,
од на
и
та
же
природа
противостоит
нам
в
дву х
модальностям
и
обе
опираются
на
так
н азы ва емый
разум,
чтобы
проникнуть
в
сф еру
чел ове ческого
и
сд елать
царство
разума
иллюзорным.
Природа
изначально
б ыла
не
только
материей,
но
и
д ухом
в
той
же
м ере,
что
и
материей.
Для
древнего
чел овек а
природа
б ыла
пропитана
духом,
и
theologica naturalis596 все еще излучает лик Бога из природы .
Ко-
гда
мы
п од верг аем
тщательному
анализу
душевную
природу чело-
века,
мы
обн аруж ива ем
не
только
фи з ическ ие
естественные
по-
бу жде ния
в
бессознательном,
но
и
духовные
детерминанты.
И
по-
скольку
естественные
побуждения
не
совсем
плохи,
то
и
духов-
ные
тоже.
Натурфилософ
пе рво го
века
нашей
эры
по
име ни
Де-
мокрит
(Псевдо -Д ем о кр ит )597 придумал фразу: “Природа наела-
596 Theologia naturalis, лат.
естественная
теология,
такж е
назы ваемой
ф ило-
со фской
или
ра ци онал ьной
т еол огией .
Этот
тип
т еолог ии
исследует
существо-
вани е
и
атрибуты
Бога,
ос н овываяс ь
на
источниках
естественных
свидетель-
ств.
Знание
о
Б оге
приобретается
человеческим
опытом,
таким
как
ощуще-
ние,
разум,
наука
или
ис тория,
а
не
св я щенны ми
тек с тами
или
дру г ими
источ-
никами
бо ж еств е нного
откровения.
597 См.
пр име чан ие
372.
177

ждается
природой,
природа
господствует
над
природой,
а
при-
рода
побеждает
п ри р о ду”598 Точно так же Зосимос599 философ
третьего
в ека
ск аза л: "Ибо природа,
пр имен енна я
к
природе,
пре-
образует
пр иро ду ”600 Природа существует во внутреннем сооб-
ще сгве
д вух
и
п ревос ходи т
себ я
в
высшей
форме.
Вот
как
сл ед ует
перевести
это
предложение.
Формула
Демокрита
возникает
из
древнего
чувства
природы,
в
котором
физический
мир
еще
не
был
лишен
душ и.
Она
выражает
убе жден и е,
что
в
природе
содер-
жит ся
также
и
то,
что
она
превосходит.
Более
по здний
конфликт
м ежду
природой
и
д ухом
еще
не
раз г орелся;
это
таинственный
пр оце сс
об ъятия ,
смерти
и
высшего
рождения,
все
еще
скрытый
в
утробе
пр иро ды.601
Эта
и дея
о
том,
что
развитие
к
высшему
со де ржи тся
в
самом
существе
самой
природы
и,
следовательно,
нико им
образом
не
мо жет
быть
принуждено
волей
и
ее
рациональными
на кл онно­
598 в своем комментарии к Псевдо -Де м ок ри ту
греч еск ий
философ
и
епископ
Киренский
Син е зий
(ок. 373 -
о к. 4 1 4) приписал это высказывание таинствен -
ному
пер си дс кому
алхимику
Ост ан есу.
Она
цитируется
в
кни ге
Кар ла
Кр и-
ст офа
Шмидера
"Die Geschichte der Alchemie" (1832), стр .
См.
Martelli (2016),
с тр. 221. Юнг цитирует греческий первоначальный текст в рукописной сноске,
относящейся
к
сборнику
Бер тло
"des anciens alchimistes Grecs" (1887-1888), III,
XIX.
599 См.
приложение
374.
Юнг
приводит
оригинальный
текс т
в
рукописной
сноске.
600 Эта цитата взята из "Т ра кт а та
Зосимы
Бо жеств енн ог о
об
искусстве" (III, і, 4):
"И подводя итог:
ч ерез
гармонию
разделения
и
объединения,
и,
если
ниче м
из
метода
пренебречь,
все
вещи
порожда ют
природу.
Ибо
природа,
приме-
ненная
к
природе,
преобразует
природу.
Так ов
поряд ок
ес тес твен ного
закона
во
всем
космосе,
и
таки м
образом
все
в ещи
дер жатся
вместе ". Юнг процити-
ро вал
ве сь
отрывок
из
"Видений Зосимы" (§ 87, Jung, 1954).
601 Юнг добавил здесь рукописное примечание: "Штирб и Верде Гете" ("Умри
и
стань
Ге те "].
Это
относится
к
п ос ледней
строфе
п оэмы
Г ете
"Selige
Sehnsucht", написанной 31 июля 1814 года .
Она
бы ла
опубликована
в
первой
ч асти
"Западно -В ост оч ног о
дивана" (1819).
178

стями,
которые
она
навязывает
пр иро де,
лежит
в
основе
совер-
шенно
иного
духовного
движения
на
Западе,
чем
мы
узнали
в
Упр а жне ни ях . 602 Это тоже медитативная практика,
но
очень
спе-
ц и фиче ского
типа,
обычно
не
признаваемая
таковой.
Она
б ыла
тайной
и
усп ешн о
скрывалась
за
множеством
вв одя щих
в
заблу ж-
дение
описаний.
Она
называла
себя
“философией”,
или
“алхи-
ми ей”,
или
“золотоделанием". Исторически она породила не при-
знанную
фо рму
религии,
а
науку,
которая
сл и шком
часто
про ти-
вопоставляла
себ я
ве ре
и
предпочитала
знание
и
опыт
пр иня тию
чего-либо
как
истинного.
Природа
науки
есть
з нание,-
она
при-
зна ет
не
бл аг очест ие
веры,
а
бл аго чест ие
исследования
и
позна-
ни я.
Эта
сторона
современной
науки
берет
свое
начало
в
д рев ней
а стр оло гии
и
алхимии.
Развитие
науки,
с толь
абсолютно
характерное
для
Запада,
име ет
экспериментальную
духовную
установку
алхимии,
гл авны м
образом
бл а годаря
ее
происхождению,
о сно ван ному
на
убежде-
ни и,
что
дух
и
в дохно вен ие
были
спонтанными,
и
которая
в
непрестанной
спекулятивной
медитации
пыталась
п од слуш ать
свободный
дух
природы
и
д ать
ему
в ыр ажен ие.
В
отличие
от
ме-
тодов,
описанных
в
моих
предыдущих
лекциях,
которые
работали
вовне,
ст рем ясь
запечатлеть
в
д уше
п редоп ред ел енн ую
форму,
ал-
химия
стремилась
помочь
психическому
потенциалу,
скры т ому
в
бессознательной
природе,
ра звитьс я
и
раскрыться
максимально
возможным
образом,
работая
изнутри,
устраняя
препятствия
для
души
в
ее
стремлении
к
св ету . ”Habet omnia in se, quo indiget“603—
602 В конце летнего семестра 1939 года и зимнего семестра 1939/1940 года
Юнг
ч итал
лекции
по
"Exercitia Spiritualia" Игнатия Лойолы .
См.
Лекции
Юн га
в
ЕТН,
том
7.
603 Юнг,
казалось,
перефразировал
здесь
Трактат
Aureus de Lapide
Philosophico, на фронтисписе которого стоит двойной крест с надписью:
"Habet in se omnia lapis benedici" ("Благословенный камень имеет все в себе").
Это т
текст
можно
найти
в
Musaeum Hermeticum, сборнике алхимических тек-
ст ов
1625 года .
У
Ю нга
был
экземпляр
расширенного
и зд ания
1678 года.
179

” Оно имеет в себе все,
что
ему
требуется",
־
таков
был
принцип,
руководивший
э тим
искусством
или
философией.
Если
в
известном
см ысле
Упражнения
очерчивают
высшую
точку христианской
ре шимо сти
возвысить
человека,
то
в
алхимии
им
противостоит
с толь
же
далеко
идущее
усилие
к
безусловному
освобождению
бессознательного
духа
посредством
духовной
ме-
тодологии,
которая
во
вс ех
от ношен ия х
отличается
от
п ервой .
Поскольку
поч ти
все
науки,
за
исключением
астрономии,
в
боль-
шей
или
меньшей
с теп ени
развились
из
алхимии,
то
же
самое
п ро-
исходит
и
с
современной
с ложной
психологией
и
ее
особ ыми
средствами
исследования,
хо тя
для
этого
п от реб овало сь
большое
отвлечение.
Поэтому
я
выбрал
эту
зиму,
чтобы
сд елат ь
презентацию
по
алхимической
философии,
чтобы
завершить
мою
предыдущую
лекцию
об
упражнениях
Иг на ти я. 604 Я сознаю,
что
иду
на
б оль-
шой
ри ск,
п осколь ку
эта
фи лос офия
яв ляет ся
одним
из
самых
сложных
духовных
явлений,
с
которыми
я
когда-либо
ста лки -
вался.
Я
должен
пр ос ить
вас
о
вашем
молчаливом
сотрудничестве,
когда
я
до бе русь
до
соответствующих
трудных
гла в.
Ес ли
вы
чего-
то
не
понимаете,
пожалуйста,
напишите
мне
записку,
чтобы
я
мог
ра зъяс нить
вам
эти
моменты.
Я
не
мо гу
надеяться
сд елать
это
с
н еоб ходи мой
ясностью.
Вы
сами
увидите,
с
каки ми
трудностями
нам
пр иде тся
столкнуться.
Прежде
чем
мы
перейдем
к
этой
области,
я
хот ел
бы
да ть
вам
к ра ткий
обзор
предыдущих
лекций,
чтобы
мы
не
по те ряли
ни ть.
Мои
лекции
по
Ин дии
охватывают
несколько
ле т.
Это
очень
трудная
тема,
к ото рую
не возмо жно
передать
в
одной
л ек ции.
По-
этому
нам
нужно
время
от
вр еме ни
напоминать
себе
о
том,
что
уже
бы ло
сказано
об
этом.
604 В этот момент Юнг сделал цезуру между вступлением и первой лекцией.
На
это м
его
машинописный
текст
заканчивается.
180

Прежде
всего,
мы
обсудили
восточные
методы:
классиче-
ск ую
йогу,
йогические
сутры
Патанджали.
Я
не
хочу
возвра-
щаться
к
ни м;
это
приведет
нас
к
слишком
мно гим
д ета лям.
Но
я
хот ел
бы
еще
раз
рассмотреть
метод
буддизма
Махаяны.
Первый
т екст,
Амитайур-Дхъяна-Сутра,
является
китайским
текстом
из
раннего
буддизма
Махаяны.
Процесс
этой
медитации
очень
харак т ерен .
Она
на чинае тся
с
того,
что
йог
ус тре мляе т
вз гляд
на
зах одя-
щее
солнце.
Ес ли
вы
фиксируете
взгляд
на
заходящем
солнце,
у
вас
по являе тся
ос та точ ное
изображение.
Он
з акрыв ает
гл аза
и
наблюдает
последующий
образ.
Солнце-это
символ
целостности,
св ет.
Эт от
свет
־
п редель н ое
просветление,
п редель на я
ясность
сознания.
Это
и
е сть
Б удда.
Вся
медитация
происходит
внутри
са-
мой
себя.
Она
начинается
с
послесвечения
заходящего
солнца
и
как
бы
з акан чи вает ся
им
снова.
Но
за тем
этот
образ
стал
Буддой.
Процесс
в
ин див иду уме
таков,
что
после
фи ксац ии
образа
солнца
этот
образ
теперь
ис по лняет ся
творческой
фантазией
йога.
Это
называется
активным
воображением.
Он
воображает,
что
этот
образ-вода,
чи ст ая,
прозра чная ,
сияющая,
а
затем
он
становится
льдом ,
также
от раж ающи м
св ет,
который
также
прозрачен.
И
то-
гда
он
обретает
форму,
п ревра щаясь
в
лазурит,
становясь
твер-
ды м,
как
камень.
Это
означает,
что
б лагод аря
этому
воображению
закладывается
пр очный
фундамент.
Этот
образ
обрел
субстан-
ц ию,
су бст ан цию
полудрагоценного
камня,
и
этот
лазурит
теперь
образован,
как
говорится
в
т екст е,
как
основание,
на
котором
по-
мещается
свидетельство
того,
что
происходит.
Ибо
под
этой
з ем-
лей ,
под
синевой
эт ой
зе мли
ра звора ч ивает ся
так
называемый
фла г.
Это
буквальный
пе р евод
са нск ритск ог о
слова
дхваджа,
и
на
самом
де ле
оно
озн ача ет
символ
или
эмблему.
Речь
идет
об
об-
раз е,
л ежащ ем
п ока
еще
не видимы м
под
этим
голубым
флагом,
как
бы
под
поверхностью
воды,
в
бессознательном.
Ибо
поверх-
но сть
во ды
-
это
та
граница,
которая
от де ляет
с ознание
снизу,
а
181

под
ним
- поверхность воды.
Вот
почему
так
много
людей
говорят
"подсознательное”
вместо
"бессознательное". Тогда человек ста -
но вится
бо лее
благородным,
потому
что
он
выше!
Символ,
дхваджа,
лежащий
под
ним,
является
так
н аз ывае мой
мандалой,
что
означает
круг,
м аги ческий
круг,
и
обычно
име ет
значение
на
Во ст оке
ян тры,
культового
инструмента
для
поддержки
медита-
ции.
Западным
аналогом
этого
явля етс я
окно-роза
в
западном
крыле
наших
готических
соборов
или
роза
мистика
в
Л ита нии
Ло-
рето.
На
Востоке
соответствие
этой
розе
-
лотос
или
падма,
что
являе тс я
другим
словом
для
ма н далы.
М андал а
-
это
общее
описа-
ни е.
И
теперь
в
воображении
Будда
помещается
в
эту
ман далу .
Как
и
у
н ас,
в
центре
великого
ко леса
в оссе дает
rex gloriae, Царь
Христос,
поэтому
на
Во ст оке
Бу дда
либо
сидит,
либо
стоит
в
ло-
т осе.
Сог лас но
легенде
о
ро жде нии,
Б удда
в ошел
в
лотос
ср азу
после
рождения
и
провозгласил
миру
закон
дх ар мы.
Итак,
теперь
мо жно
представить
с ебе,
что
из
этой
мандалы
исходит
бесконеч-
ное
количество
лучей.
Затем
“образуется"
ряд
из
восьми
озе р,
то
ес ть
они
действи-
тельно
созданы
воображением;
они
усыпаны
ц вет ами
лотоса,
ка ждое
озеро
совершенно
круглое,
и
они
окруж ают
эту
централь-
ную
ма нда лу
по
кругу,
но
под
поверхностью
в оды.
Затем
на
этой
так
называемой
драгоценной
земле
создается
лотос
с
не вер оят-
ной
а ма льга мой
прожилок.
Каждый
лис т
име ет
84 000 жилок .
Надо
воо бр ази ть
все
это
в
деталях
и
многое
другое,
о
чем
я
да же
не
упоминаю.
Над
э тим
лотосом
образуется
так
н азыв аемы й
трон
цве то в,
возвышающееся
си день е
с
четырьмя
флагштоками,
и
Будда
под-
ним аетс я
на
этот
трон
и
воображается
в
не вер оят ных
деталях.
На
восьмом
уровне
—
медитация
имеет
двенадцать
уровней
—
йог
воображает
се бя
тем
Бу ддо й,
которого
он
со зда л.
Теперь
он
си­
182

дит,
как
сам
Будда,
на
троне
цветов,
и
теперь
он
знает,
что
его
со-
знани е
явля етс я
источником
вселенского
с ознания
во
всех
Буд-
дах.
Т екст
г ов о рит: “В конце концов,
именно
ваш
ум
становится
Бу ддо й,
нет,
име нно
ваш
ум
действительно
явля етс я
Б удд ой”605. И
таким
об р азом
йог
наблюдает
за
всем
процессом
св оей
медита-
ци и,
п осколь ку
этот
Будда,
которого
он
сформировал,
на
самом
д еле
являе тс я
его
субъектом,
его
сознанием,
возне се нным
на
трон
мира,
сидящим
в
лотосе
и
соответствующим
п ервон ачальн ом у
ви-
дению
солнца.
Этот
со в ер шенно
просветленный-само
солнце,
и
поэтому
йог
сн ова
возвращается
в
изначальное
сост оян и е,
а
им енно
в
свет
живот воря ще г о
небесного
ша ра.
Мы
также
встречаемся
с
этим
духовным
образом
в
западном
мистицизме,
на
который
я
обратил
ва ше
внимание.
Будда
-
это
внутреннее
солнце,
то чно
также,
как
христианские
мистики
опи-
сывают
переживание
Бога
как
восходящее
внутреннее
солнце.
Он
- в ну тренний Хри ст ос.
Он
ест ь
восходящее
солнце,
например,
в
Д ея ниях
Ап ост олов : “Ибо в нем мы живем,
дв иж емся
и
суще-
с тв уе м”606 соответствует этой восточной идее607.
Другой
текст,
который
мы
исследовали,
- это так называемая
”Шри-чакра-самб-
хара
Тантра",
буквально
переводимая
как
"Священное колесо тек -
ста ". “Ча кра”
-
это
д ругое
слово
для
мандалы.
Это
просто
тот
же
самый
круг,
и
это
также
медитативное
уп ра жнени е
еще
раз
о
ма й-
дале.
Ма ндала
означает
целостность.
То
есть
круглый
-
это
всегда
полный.
Мы
знаем
это
от
Плат он а.
Это
совершенная
форма.
Это
символ
целостности.
Вот
почему
это
называется
в
эт их
текстах,
например,
в
призыве
к
Будде:
“Ом,
всезнающий,
исполни
(мое желание), исполни (мо е
же-
ла ние ); иди вперед,
иди
вперед,* будь кругом и кругом [Ман-
да л ы]” [SCST, стр. 10]
605 Amitayur-Dhyana-Sutra (1894), стр. 178.
606Деяния 17:28.
607 2 Кор. 13:5.
183

Это
означает:
стань
целым,
приди
к
совершенству,
а
име нно
для
того,
чтобы
я
сам
стал
целым
через
медитацию;
ибо
чем
лучше
я
мо гу
сформировать
этого
Будду,
тем
больше
он
есть
Я,
по стро -
енный
из
мо ей
собственной
субстанции.
Это,
естественно,
очень
нехристианская
идея.
Эту
медитацию
мо жно
раз делит ь
на
три
фазы.
Т екст
очень
неструктурирован,
но
ес ли
внимательно
изучить
ег о,
то
мо жно
увидеть,
что
он
распадается
на
три
фазы:
тезис,
а нтитезис
и
СИН-
тез.
Т езис
фактически
исходит
из
чел ов еч еског о
сознания,
кот о-
рое
подвергается
тщательному
интеллектуальному
ан али зу.
Итак,
во -пе рвы х,
в
первом
раз дел е
первой
фаз ы
философски
анализируются
пр оцес сы
по знания ,
различные
типы
познава-
тельных
п роц есс ов.
Во
второй
части
первой
фа зы
функции
созна-
ния
подвергаются
то чно му
ан а лизу,
так
что
вся
эта
первая
фаза
фактически
явля етс я
расчлене ни ем
в сей
сознательной
психики,
полной
д ек онстр укци ей
со зна ния
на
отдельные
части,
интенсив-
ной
интеллектуальной
тренировкой,
к ото рую
никак
нельзя
отне-
сти
к
игнатьевским
упражнениям.
Каждый
раз
е сть
четыре
стадии,
так
как
четыре
- это еще один
символ
целостности,
в
котором
мо жно
разделить
каждый
круг
на
четыре
пр ост ейшими
сп особ ами .
Это
минимальное
деление
круга,
и
име нно
поэтому
это
еще
од ин
символ
целостности.
Во
второй
фазе
наступает
антитеза.
То,
чег о
человек
достиг,
находится
под
угрозой
в
этой
фа зе,
и
поэтому
здесь
име ет
ме сто
защитное
воображение.
Мо жно
представить
себе,
как
можно
встретить
угрозу,
угрозу
из
б ес созна тельног о,
в
т ом,
что
там
иг-
р ает
ро ль
злая
женщина,
же нс кое
начало
мужчины,
так
называе-
мая
анима,
которая
пр оявляе т
себя
не при ят ным
образом,
как
же нщин а
-
демон,
десятикратно.
Ес ть
десять
женщин-дэват,
жен -
щин-демонов,
которые
угрожают
й огу
—
следовательно,
ситуа-
ци я,
подобная
той,
с
ко т орой
мы
встречаемся,
например,
у
св я-
того
А нт ония
Египетского,
который
также
был
угнетен
такими
184

женскими
присутствиями.
Однако
в
христианстве
это
морально,
тогда
как
в
индуизме
это
не
морально,
а
просто
тревожно.
Нако-
нец,
из
активно
воображаемой
борьбы
с
э тими
де мон и чески ми
влияниями
возникает
знание,
что
все
ест ь
иллюзия.
Это
только
призрачные
обра зы ,
эти
демоны,
и
йог
в ыр ажает
исповедь:
Я
есть
ис тина
всех
этих
вещей,
и
я
шуньята
п ри роды,
а
именно
пустота.
Шу ньята
-
это
на
самом
д еле
природа
этого
мира,
бездонная
пу-
стота,
сознание,
кот орое
порождает
ли шь
иллюзорные
образы,
отражения
н ашего
собственного
психического
сос т ояни я.
Теперь
сл ед ует
третья
фаза:
синтез,
который
мы
до лжны
особо
отметить,
потому
что
в
этом
си нте зе
в озв од ится
позитив-
ная
конструкция,
то
е сть
как
ес ли
бы
йог
в
индивидууме
транс-
формировал
себя,
в стр ечаясь
со
многими
символическими
ситуа-
ци ями,
по ка
он
не
достигнет
по лно го
Состояния
Будды,
п олн ого
просветления.
Здесь
мы
имеем
ряд
из
десяти
символов,
которые
особенно
примечательны,
п осколь ку
те
же
самые
с им волы
в
За-
падном
полушарии
играют
б ольшую
ро ль
в
так
н аз ыва емой
гер-
метической
или
алхимической
философии.
Наши
предки
потра-
т или
много
в ре мени
на
эти
вещи,
и
поэтому
они
заново
открыли
св ои
собственные
черные
искусства
в
таком
восточном
т екст е.
Я
част о
обсуждал
этот
ряд
символов
в
предыдущих
лекциях,
по-
этому
здесь
я
не
б уду
вдаваться
в
подробности,
а
просто
уп омя ну
этот
ряд.
Медитация
снова
исходит
из
осн ова ни я.
Но
здесь
р ечь
и дет
о
воображении
горы
и
даже
центральной
горы:
ми ро вой
го ры
Меру.
На
этой
горе
е сть
город
с
четырьмя
стенами,
состоящими
из
чет ы рех ра зных
ц вет ов.
А
г ород
- квадратный.
Он
имеет
восемь
башен,
и
каж дая
башня
име ет
три
эт ажа.
К онеч но,
все
это
нужно
тщательно
обдумать,
то
е сть
создать.
Так
н азыв аемая
четырехгла-
вая
ваджра
покоится
на
этом
г ороде ,
это
алм аз
или
молния.
Это
хорошо
изв ес тный
тибетский
символ.
Тек ст
является
символиче-
ск ой
книгой
и,
вероятно,
более
по здним
творением.
Датировка
185

эт их
те ксто в
до
сих
пор
туманна.
Многие
из
эт их
в ещей
пришли
в
Европу
только
в
последние
н есколь ко
десятилетий,
сначала
через
сэра
Джона
Вудроффа608. Эта ваджра
-
символ
молнии,
который
вы
так
часто
находите
в
тибетском
искусстве,
грубо
созданный
т аким
об раз ом:
Символ
означает
"концентрированная энергия.” Часто дру -
гой
символ
н аходит ся
в
це нтр е,
как
этот:
608 Он же Артур Авалон,
см.
примечание
17.
186

Совершенно
неизвестный
знак!
Это
знак
Бон609, в низшей
народной
религии
тибетцев.
(Это не должно быть намеком610).
Это
ре лиг ия
“красных шапок". Они занимаются магией и злыми
практиками.
Их
презирает
высшая
духовность.
Я
знаю
это
из
надежного
источника.
Я
б есе довал
с
тиб етс ким
духовным
челове-
ком
на
г ра нице
с
Тиб е том,
и
он
сказал
мне ,
что
си м вол,
об ращен -
ный
влево,
неблагоприятен
и
движется
в
сторону
тьм ы,
бе ссоз на-
тельного.
Поворот
вправо,
который
иде т
вместе
с
солнцем,
яв ля-
ет ся
благоприятным,
это
знак
“желтых шляп”,
буддийского
верх-
него
яруса
в
тибетской
религии.
И
вы
находите
оба
знака
вместе
на
тро не
Да лай -лам ы,
который
провозглашает,
что
он
объединяет
кр асн ые
и
желтые
шляпы ,
к рас ные
и
желтые
тенденции
в
тибет-
ском
буддизме
и
как
бы
держит
оба
конца
в
своих
рук ах:
п уть
во
тьм у,
“путь левой руки”
и
“путь правой руки”,
а
именно
к
яс ным
в ысот ам
сознания.
609См.
примечание
231.
610 О понимании Юнгом свастики и гитлеровской Hakenkreuz см .
п риме чание
219.
187

Лек ция
2 (15 ноября 1940 года)611
Махасукха
Бихара
Лун а
с
линг ам ом
Лот ос
(падма,
йони)
Солнце
Лун а
Лотос
Ваджра
Город
Меру
В
прошлый
раз
мы
закончили
обс ужден ие
серии
синтезирую-
щих
символов
из
тантры
Ш ри -Ч акра- Сам б хара.
Я
хочу
по вто рить
это
еще
раз .
В
начале
синтезирующего
ряда
символов
стоит
ми-
ровая
гора
Меру.
На
этой
горе
мы
имеем
символ
г ород а,
четырех-
угольный,
с
восемью
башнями
и
четырьмя
цветами:
красным,
же лты м,
б елым
и
зеленым.
Над
городом,
на
сл еду ющем
уров не ,
у
нас
е сть
ваджра.
В
Ти-
бете
ее
н аз ывают
дордже.
У
нее
четыре
г олов ы.
В
прошлый
раз
я
дал
вам
более
подробное
описание.
Над
в адж рой
е сть
еще
од ин
лотос,
восьмилепестковый,
как
символ
за ве ршения
целостности.
Как
вы
зна ете
из
н еско ль ких
раз
упоминавшихся
выше,
лотос
означает
место
божественности
или
Будды.
Вы ше
его
лу на
как
символ
духа ,
а
над
ней
солнце.
Это
озна-
чае т
сущность
физического,
квинтэссенцию
те ла.
На
нем
е сть
еще
о дин
лот ос,
на
этот
раз
обозначающий
женское
начало.
Он
оп и-
сы вает ся
как
падма.
падма
озн ач ает
матку.
Затем
над
ним
луна
с
611 Примечания RS, ES, LSM, ОК совместно с Луизой Таннер [LT] и английским
переводом
ВН.
188

символом
л инга ма.
Это
на
самом
деле
си мвол и з ирует
объедине-
ние
мужского
с
же нским :
луна-символ
женского,
лингам
муж-
ского.
Над
ним
находится
в и хара,
монастырь.
Это
высшая
форм а
города:
собрание
людей,
ж иву щих
в
священной
о бщине .
В
э том
монастыре
ес ть
ма н дала.
В
э том
м аги ческом
круге
находится
восьмилепестковый
лот ос,
и
в
э том
лотосе
с идит
сам
йог
как
Ма-
хасукха,
как
г осп одь
блаженства,
что
на
самом
деле
означает:
ве-
ли кое
блаженство,
с
четырьмя
лицами,
представляющими
с ами
четыре
элемента,
а
также
че тыре
святых
цвета;
с
двенадцатью
ру-
ками,
означающими
ц епь
н и дан а612. Это цепочка причин,
к ото рые
в
конечном
итоге
пр ивод ят
к
страданиям
мира.
Одна
причина
ве-
дет
к
др уго й.
Таким
образом,
возникает
цепь,
из
в ечног о
и
неиз-
менного
распространения
кот орой
вырастает
тотальность
стра-
дания,
которая
должн а
б ыть
у нич тоже на
Буддой.
У
йога,
как у
Ма-
хасукхи,
три
глаза.
Теперь
о
см ыс ле:
Первый
образ,
возникающий
в
медитации,
-
это
гора,
оз на чающая
увеличение
или
возвышение,
выс ту пле ние
вперед
подобное
г оре,
например,
выделение
из
ландшафта:
что-
то
поднимается,
как
холм ,
из
поверхности.
Это
п охоже
на
то,
как
е сли
бы
земля
б ыла
нагромождена
со
в сех
ст ор он,
произошло
на г ром ожд ение
того,
что
бы ло
ранее
рассеяно.
Это
очень
п ро-
стой
символ
того,
что
п рои сход ит
в
та ком
созерцании,
а
именно:
все
внимание,
кот орое
связывает
нас
с
миром
через
желание
и
страх,
собирается
йогом.
Отделяя
се бя
от
всего
окружающего,
он
поднимается,
нагромождая
в
гору
то,
что
п режде
б ыло
разбро-
сано
по
вс ему
миру.
Таким
образом,
он
выступает
как
форма,
его
внутреннее
существо;
его
в ну тре нний
чело ве к
становится
види-
мы м.
612См.
лек цию
13 от17 февраля 1939 г., стр. 5 -20.
189

И
т аким
образом
он
достигает
границы
с
внешним
миром.
Это
представляет
собой
г ород,
который
особенно
подчеркива-
е тся
ограждающей
стеной.
Это
укрепленное
место,
кот орое
за-
щищено
стенами
из
чет ы рех
слоев
снаружи,
в
которых
все
люди,
которые
б ыли
ранее
рассеян ы,
теперь
собраны
вместе.
Вся
преж-
няя
ра сс еянн ость,
которая
принадлежала
йо гу
из -за
его
ра зби то-
сти
и
раздробленности
в
мире,
теперь
собрана
здесь,
внутри,
в
этой
стене
и
в
центре
этой
чуд есной
крепости.
На
самом
деле
это
не
только
буддийская
идея,
но
и
д ревн еи нди йс кая:
город
Брах-
мана,
город
мирового
бытия.
Внутри
этого
н аходит ся
великое
сокровище,
изображенное
ваджрой.
Эта
крепость
п охожа
на
сокровищницу.
Я
упоминаю
это
название,
по тому
что
оно
также
играет
значительную
ро ль
в
сре дн еве ков ом
мистицизме,
так
н азы ваем ом
газофилациуме613,где
хранятся
сокровища.
В
этом
г ород е,
в
самом
це нтре.
Вы
мо жете
представить
себе
западную
п ар аллель,
например,
Небесный
Иерусалим,
также
н аходя щи йся
на
небе,
а
также
ме сто
назначе-
ния
освобожденных
от
зем ли,
искупленных.
Там
встречаются
народы.
Ес ть
также
холм
или
гора
в
центре,
на
к ото рую
восходит
высший
символ
христианства:
Христос
в
фо рме
мистического
агнца.
Здесь
в
центре
находится
четырехглавая
ваджра.
Это
симво-
лизирует
к онц ентри ро ванную
энергию,
являющуюся
энергией,
которую
йог
ранее
из лива л
на
весь
мир
в
рассеянном
состоянии.
При
каж дой
возможности
эта
энергия
у
него
отнималась
ч ерез
чувственные
впечатления.
Повсюду
они
прилипали
к
нему
с
т ре-
пе том
и
желанием.
Это
пр ичи на
страдания,
в ечног о
и
неразруши-
мог о
действия
це пи
ни даны,
которая
б езошибо чно
в едет
к
стра-
данию
и
смерти.
Т акова
энергия,
которую
он
извлек
и
сконцен-
тр ир овал
здесь
в
четырехкратной
ваджре.
Термин
ваджра
имеет
613См.
с тр. 42.
190

два
з на чен ия : “алмаз”
и
“молния”. Как алмаз,
он
является
высшей
ценностью,
величайшей
красотой,
сосредоточенной
в
камне.
Как
молния:
мощная
магическая
сила,
которая
мо жет
ударить,
как
молния.
Мо лния
известна
как
сн аряд
богов,
и
эта
книга,
"Шри -ча -
кра-самбхара
тантра",
также
з акан чи вает ся
руководством
по
практике
магических
с ил,
которые
йог
накопил
в
этом
состоянии.
Тогда
он
подобен
сильно
за ряж енно й
лей де нс кой
б ан ке614, кото-
рая
мо жет
внез апно
и злу чать
э лект ри чески е
разряды.
Так
что
все
это
б ыло
только
подготовкой—над
этой
в аджрой
сейчас
расцветает
лотос
из
этого
заряженного
с ост ояния .
Это
означает
место
богов,
или
место
рождения
божества,
или
Будды,
который
мыслится
как
н аходя щи йся
в
этом
месте.
Лот ос
расц ве -
та ет
из
этого
состояния
напряжения.
По
ме ре
того
как
лотос
рас-
тет
из
во дных
глубин
и
мутной
бе здн ы,
по с тепе нно
выходя
из
ми ра
т ьмы
в
мир
света,
его
чудесные
цветы
формируются
на
в од-
ной
поверхности,
которая
с опр икас ает ся
с
другим
царством,
точно
так
же
духовный
че лове к
приходит
к
с ос тоянию
в ысокой
энергии
или
напряжения,
когда
он
удалился
от
ми ра
и
мо жет
вы-
д ержат ь
его,
не
снимая
напряжения,
через
новое
отн ошение
к
миру,
тогда
это
цветение
начинается
внутри
него,
подобно
бо та-
ническому
п роце ссу.
Тогда
вн утр енн яя
духовная
жизнь
начинает
шевелиться,
находить
в ыра жен ие,
по до бно
растению.
Отсюда
эти
многочисленные
символы,
которые
мы
также
знаем
на
За-
паде:
дерево
с
корнями
наверху
и
листьями
внизу:
дерево
йоги.
Это
типично
индийская
иде я.
Однако
вы
также
можете
на йти
его
614 Лейденская банка была первым устройством,
которое
могло
хра нить
элек -
трический
заряд.
Название
происходит
от
гол ланд ск ого
городка,
где
его
изоб-
рел
Питер
ван
Мушенбрук
в
1745-1746 годах.
Н езависи мо
от
Му шенб ру к,
немецкий
свя ще нно служ ите ль
Эвальд
Георг
фон
Клейст
изоб рел
подобное
устройство
примерн о
в
то
же
время.
191

у
Р ю йс брука 615, нашего европейского голландского мистика,к о -
торый,
конечно,
не
мог
ничего
знать
об
индийской
философии.
Итак,
у
нас
е сть
идея
розы,
скрытого
корня,
который
п рора с-
тает.
Христос
-
это
такой
росток,
тоже
та йно
рас тущ ий
из
одного
-единственного корня.
Мария
־
это
ро за, rosa mystica. Она -
сосуд,
в
котором
б ыла
зачата
б ожест в еннос ть
и
который
дал
ей
рожде-
ние.
Для
нас
роза
-
это
эквивалент
лотоса.
Ес ли
вы
подумаете
о
последних
стихах
"Божественной комедии"616, вы также найдете
розу
как
коллективную
фо рму
всего
святого.
Кульминация
всего
святого
находится
в
этой
небесной
розе.
Таким
образом,
круг
лотоса
выражает
тотальность,
кульми-
нацию
целого,
и
лотос
также
содержит
идею
тр анс ф ор мации.
А
именно,
в се,
что
под
ним:
ваджра,
город
и
гора
-
все
сводится
только
к
подъему.
Это
возвышение
по до бно
ст еб лю,
растущему
из
водных
глубин
и
раск рыва ющ ем уся
как
цветок.
Прежде
всего,
из
этого
лотоса
в озник ает
лун а.
Теперь
л уна
изначально
имеет
же нск ое
значение.
То
же
самое
мы
находим
во
многих
мистиче-
ских
с озе рца ниях
этого
типа,
в
женском
символе,
а
затем
и
в
муж -
ском,
пр оизве де нном
воо бр аже нием
с
целью
conjunctio, союза .
Та ким
образом,
же нск ое
и
мужское
явля ются
символами
пар-
ных
противоположностей
в
целом.
615 Джон ван Рейсбрук (о к. 1 293-1381), фламандский мистик .
После
своего
ру-
коположения
в
1318 году блаженный Иоанн служил священником в Брюсселе
до
1343 года,
к огда
-
после
раз но глас ий
по
поводу
уч ения
мист ика
Бл у мар-
дина
-
он
переехал
в
скит
Грюнендал.
Он
н апис ал
дв енадц ат ь
кни г,
все
на
среднеголландском
языке.
С реди
его
самых
извес тн ых
работ
-
«Духовные
брачные
отношения» (1995)и «Семь
ступеней
лестниц ы
духовной
любви»
(1944).
Его
мистические
уч ения
сыграли
важную
роль
в
ф ормир овани и
В ин-
десхаймской
школы
с
ее
самы м
изв естным
предс тавителем
Томасо м
Кемпи-
сом.
О
символическом
з наче нии
дерева
см . Jung, 1945.
616 Данте,
Божественная
ко ме д и я: «Рай», песнь 30, стихи 115
-1 47; песнь 33,
стихи
7-9. См.
также
стр. 51 -54.
192

Они
противоположности,
и
их
сою з
unio oppositorum,
coincidentia oppositorum, союз противоположностей,
и
это
явля-
е тся
предвестником
видения
Бога,
поскольку
Он
явля етс я
unio
oppositorum, как мы увидим у Игнатия.
То
же
самое
п рои сходи т
и
на
Востоке.
На
идею
духовного
указ ыв ает
и
луна.
В
Упанишадах
гово-
р итс я: “луна образована из своего манаса”617. Луна была создана
из
разума
или
духа .
Л уна
представляет
духовное.
Со лнц е,
с
друг ой
стороны,
кот орое
следует
зд есь,
соответ-
ствует
мужскому,
п оэт ому,
на пример ,
в
алхимии
вы
у видит е,
что
типичные
п ары
пр оти воп оло жно сте й,
воплощение
пр оти воп о-
ложн ост ей ,
в сегда
изо бр ажа ются
как
“sol et luna”, где солнце все -
гда
кра сн ое,
а
л уна
белая.
В
К итае
все
наоборот:
белое
־
мужское,
а
!фасное -
ж ен ское.
Там
же
мы
находим
ту
же
идею
конъюнкции.
В
отличие
от
Луны,
солнце
представляет
не
дух,
а
те ло,
хотя
и
не
грубое,
материальное
тело,
но
сущность,
квинтэссенцию
тела,
экстракт
телесности.
Нельзя
свести
эти
понятия
к
чему—то
точному,
но
скорее
это
интуитивные
иде и
-
что
тело
е сть
нечто
грубое
в
своем
рас-
крытии,
и
все
же
в
этом
раскрытии
проявляется
сущность,
Прин-
цип,
жизне нный
принцип.
У
первобытных
на ро дов
(в том числе и
у
н е о л ит о в)618 есть много представлений об этом вопросе жиз­
617 Ригведа 10,90,13.
618 Человеческие виды,
жившие
в
э поху
неолита
(или эпоху нового каменного
в е ка ): «Поздний или полированный каменный век;
период,
характеризую-
щийся
прекрасным
ору жием
и
инструментами
из
кремня
и
других
видов
камня,
в
котором,
однако,
мы
не
находим
ник ак их
следов
знания
какого-либо
мет ал ла,
за
исключением
золота,
которое
иногда
использовалось
для
укра-
шений.
Мы
мож ем
назвать
это
«периодом неолита» . ( Лаб б ок, 1856, стр. 2 -
3). Этот этап развития человечества характеризовался иногда так называемой
не оли тич еск ой
рев ол юци ей,
переходом
от
охоты
и
собирательства
к
земле-
делию
и
п оселе ниям .
Первые
формы
поселений
можно
п ро следит ь
до
11550
193

ненной
силы.
Ес ли
обратиться
к
сред н евеков ью
или
к
неовитали-
с там 619, то тело ־ это проявление жизненного принципа,
замаски-
рованного
в
материи,
а бс трак тная
жизнь
тел а,
как
в оплощ ен ие
материального
или
физического
существования.
Насколько
нам
теперь
известно,
это
типично
восточное
направление.
В
м ет одах
медитации,
известных
на
Западе,
духовное
всегда
резко
отли ча -
ется
от
физического,
но
на
Вос т оке
это
не
так.
Там
тело
всегда
включено
в
т ран сформ аци ю,
и
оно
достигает
высшей
трансфор-
мации
вместе
с
духом.
Дух
больше
не
за ним ает
первое
место.
Вот
почему
фо рмы
во сп рият ия
на
Востоке
так
не обыч айно
пл а-
с тичн ы,
к онкр етн ы,
потому
что
Восток
по
во зможно ст и
воздер-
живается
от
о бши рной
абстракции,
чтобы
не
потерять
не в еро-
ятно
важное
тело.
Ибо
медитация
всецело
исходит
из
те ла,
а
в овсе
не
из
духа.
Над
э тими
двумя
возвышается
лотос
единения.
Здесь
появля-
ет ся
падма
в
строгом
смысле
женского
орга на .
Это
пр ивод ит
к
тому
месту,
где
дух
по являе тся
в
па ре
с
мужским
началом:
лу на
с
лингамом
как
выражение
от ныне
завершенного
conjunctio, союза
пр оти в опо ложно сте й.
Итак,
мир
־
противоположности,
описан-
ные
как
мужское
и
женское
начало,
наконец
соединились.
Ника-
кого
разделения
не
остается.
Как
следствие,
фактически,
движе­
г.
до
н.э .
в
Левантийском
рег ионе,
тогда
как
для
большей
ч асти
Европы
пе-
риод
Нового
Камня
обычно
датируется
с
5500г.
до
н. э.
по
2200 г.
до
н.
э.
619 Теория неовитализма в основном связана с работами немецкого биолога
и
философа
Г анса
Др иша
(1867-1941), который постулировал существование
силы,
пронизывающей
все
формы
о рга нич еской
жизни.
Его
аргументы
бы ли
построены
на
результатах
его
исследо вани й
эмбрионов,
на
аристотелевской
концепции
энтелехии
и
на
б олее
ранних
т еори ях
витализма.
Его
концепция
«психоида»
бы ла
важн а
для
п сихо логиче ск их
теорий
как
Ойгена
Блейлера,
так
и
К. Г.
Ю нга
(Аддисон, 2009). Сре ди раб от Др иш а
-
«История и теория вита-
лизма» (1914г.)
и
«Наука и философия организма» (1908 г. ), которые были
п рочи таны
как
лекц ии
Ги ффор да
1907 г.
ОДришесм.
Ш ама дас ани
(2003), стр .
180-181.
194

ние
мира
теперь
п рек раща ет ся,
потому
что
больше
не
происхо-
дит
п лод ороди я,
не
остается
на пр яже ния
пр отив опо ло жно ст ей,
поэтому
нет
по тенциал ьной
энергии
под
рукой.
Теперь
появи-
ла сь
устойчивость,
нетленность,
о з начающая
в ечное
существова-
ние,
кот орое
в
то
же
время
за крыто
для
внешнего
мира.
И нд ийцы
также
постигают
б ожес тв еннос ть
этих
принципов,
они
также
персонифицируются
та м,
например,
в
тантризме—в
индуист-
ск ой
форме,
сильно
по д верже нной
в лиян ию
буддизма,
особой
форме
п си хол оги ческог о
союза.
Там
солнце
явля етс я
мужским:
Шива,
создатель
и
разр уш ит ель
одновременно,
и
его
же нский
двойник
Шакти,
Парвати,
его
супруга,
которые
всегда
изобража-
ются
в
тантризме,
особенно
в
тибетском
тантризме,
как
вечно
со-
ед ине нны е, in actu.
Таким
образом,
высший
ур ове нь
завершен.
Концентрация
приходит
к
концу,
и
город,
который
ра ньше
о з начал
собрание
лю-
дей,
теперь
п ере шел
к
з аверш ен ном у,
преобразованному
миру
в и хары,
буддийского
м он аст ыря.
Это
духовный
г ород,
в
котором
обитает
община
святых,
совершенных.
И
коронация
также
н ахо-
дится
на
д ругой
стороне
с вятой
о б щины.
В
отличие
от
христиан-
ства,
где
ро ст
достигает
кульминации
в
нашем
участ и и
в
Царстве
Бо жьем
и
превращается
в
общину
святых.
З десь
д ело
и дет
еще
д альш е,
п осколь ку
окончательное
исполнение
п рои сходи т
в
ман-
дал е,
в
непревзойденном
магическом
круге,
где
тот
же
самый
че-
ло век
предстает
как
само
в сел енс кое
существо.
Йог
п реврат и лся
в
мирового
Будду.
Он
-
М аха сукха,
господь
блаженства.
Он
нахо-
дится
здесь
в
состоянии
совершенного
знания,
совершенного
осознания
и
име ет
три
глаза.
195

Вертикальный
г лаз
-
это
так
называемый
це нтр
аджны,
це нтр
совершенного
знания.
Т аким
обра зом ,
эта
медитация
достигла
св оей
цели.
Йог
при-
шел
к
осознанию
себ я
Бу ддо й.
Он
не
ст ал
Бу ддо й;
Бу дды
не
суще-
ст ву ет,
он
перешел
в
нирвану.
На
Западе
то
же
самое
происходит
в
мистицизме:
когда
кто-то
от ож дес тв ляет
себ я
с
Х ристо м
или
Богом,
тогда
его
челов ече ское
существо
теряется,
и
он
п рев раща-
ется
во
Христа,
он
п ерех одит
в
существо
Х риста
и
больше
не
яв-
ляет ся
самим
соб ой.
На
Востоке,
с
д ругой
стороны,
этот
чело век
стал
со знанием
самого
се бя
как
Будды.
Он
ос оз нает
в
себ е
это
су-
щество
Будды,
что
он
на
самом
д еле
е сть
каждый
Будда.
Это
име ет
св ое
сходство
в
ин дуиз ме,
в
ф ило софии
Упанишад,
где
мир ово е
существо
называется
атманом,
и
йог
осознает,
что
он
сам
явля-
ется
атманом,
поэтому
совершенно
противоположно
нашим
за-
па дным
концепциям,
несмотря
на
многие
сх одс тва.
Эта
сер ия,
естественно,
кажется
очень
чужой,
когда
вы
ви-
дите
ее
в
первый
раз .
Но
подобные
идеи
существуют
и
в
западном
мистицизме,
особенно
в
той
форме
мистической
практики,
кото-
рая
связана
с
алхимией,
и
эти
же
идеи,
вероятно,
являются
пред-
шественниками
н ашей
алхимии.
Они
пр оисх од ят
из
школы
августинских
м она хов
(или кано -
нов)
Святого
Виктора.
Он
был
ос но ван
Ги йом ом
де
Шампо620,
учителем
Абеляра,
который
в
XI веке под Парижем восстановил
небольшой
полуразрушенный
монастырь
Святого
Виктора
Ма р-
сельского-старейший
монастырь
в
Ма рсел е,
который
был
разру-
шен
во
время
Французской
революции
самым
у жа сным
об разом .
(Вот почему ее впоследствии назвали “в ел икой
револю-
ци ей”!) Гийом де Шампо пригласил монахов из Марсельского
монастыря
с
мощами
Святого
Виктора
и
привел
в
движение
эту
620ГийомдеШампо(ок. 1070-1122), по-английски
известный
как
Вильгельм
Шам по,
французский
философ
и
богослов.
196

дре вню ю
седлу.
Сначала
он
не
хот ел
иметь
ничего
общ его
с
наукой.
Действительно,
с
самого
начала
он
хот ел
отречься
от
в ся-
кой
науки.
Он
удалился
от
ми ра
очень
серд и тый
и
обиженный;
его
ученик
Абеляр
ужасно
ра здра жал
его
сп орам и
об
универса-
л изме . 621 Но он не одержал победы,
так
как
его
уче ни ки
вскоре
снова
занялись
наукой.
Они
очень
и н тере совали сь
пр ирод ой,
хо тя
в
основном
б ыли
великими
мистиками.
В
XII веке про слави-
лись
три
имени:
Гуг о
Сен-Викторский622623
, Ричард Сен -Ви кт ор-
ский
и
Адам
Сен-Викторский,
знаменитый
поэт-песенник.
Я
у ве-
рен,
что
вы
уже
видели
эти
сре дн ев еков ые
стихи,
эти
великолеп-
н ые,
нежные
духовные
песни;
они
написаны
Адамом
из
Сен-Вик-
—л 623
т ора
.
Фи гура ,
кот орая
нас
интересует,
-
это
Р и ча рд 624. Он оставил
после
себя
две
ва жные
кн иги
с
замечательными
названиями:
621 Схоластический спор между представителями реалистического взгляда на
уни вер салии ,
к онцеп ту алис тск ого
взгляда,
согласно
которому
унив ерсалии
являются
то лько
концепциями
разума,
и
номиналистического
взгляда,
кот о־
рый
п оним ал
у нив ерсалии
в
п ервую
оч ере дь
в
те рми нах
языка.
Сна ч ала
Вил ь־
гельм
Шампо
защи ща л
теорию
реализма
материальной
сущности,
от
которой
он
отказался,
столкнувшись
с
к ритико й
своего
учен ик а
Пит ера
Абеляра
(1079-
1142). Вм есто т ого ,
что бы
поддаваться
концептуализму
или
номинализму,
Уи-
ль ям
п ри думал
теорию
б есприст ра стн ого
реализма,
которая
по нимал а
каж -
дого
человека
как
о со бен ного
и
универсального
одновременно.
622 О Гуго Сен־Викторском см.
пр им еч ание
106.
623 Адам Святого Виктора,
французский
писатель
литургических
п есно пений ,
умер
в
1146 году .
Ад ам
уже
был
регент ом
в
с оборе
Парижской
Богоматери
в
Париже,
прежде
чем
он
ст ал
мо на хом
в
аббатстве
Св ятого
Виктора
около
1133
го да.
Он
был
в
контакте
с
Пит ером
Абеляром
и
я вляет ся
вероятно,
сот рудни-
чал
с
Гу го
Сент-Викторским.
Самыми
и зв ест ными
частями
из
более
чем
сотни
песнопений,
приписываемых
А даму,
являются
Laudes Crucis attollamus, Mundi
Renovatio, О Maria, Stella maris и Zyma vetus expurgator (Adam of Saint Victor,
2011). О б Адаме см . Fassler, 1984.
624 Ричард Сен־Виктор,
ш от ландск ий
монах,
б ог ослов
и
мист ик ,
умер
в
Париже
в
1173 году.
Он
был
настоятелем
августинского
аббатства
Святого
Виктора
с
1162 года до своей смерти.
197

Benjamin Minor и Benjamin Major.625 Замечательное название от-
но сит ся
к
стиху
из
псалмов;
который
г ла сит : “ibi Beniamin
adulescentulus in mentis excessu principes luda duces eorum
principes Zabulon principes Nepthali”626.
“В состоянии экстаза
также
м ало
Б ен дж ам ин а.” Это текст Вульгаты,
который
истори-
ческ и
абсолютно
неверен;
в
Ветхом
Завете
такого
стиха
нет; “in
mentis excessu” опущено из нашей Библии.
Но
этот
текст
Буль-
гаты
служил
Рич ар ду
св.
Виктор
как
де виз
для
его
творчества.
В
этой
книге
он
описывает
“praeparatio animi ad contemplationem”
(“приготовление духа к созерцанию”), там он пытается сделать
нечто
совершенно
подобное
тому,
что
пытались
сд елат ь
бу дди-
сты
на
своем
п ути.
Я
хочу
прочесть
вам
н есколь ко
б укв альн ых
переводов
из
"Ричарда Сен- Ви кт орского ",
и
тогда
вы
сами
увидите,
ка кое
необычайное
сходство
есть
в
их
по ст рое нии.
Он
говорит627:
Первое
и
главное
для
души,
стремящейся
подняться
на
вы-
с оту
по зна ния,
должно
быть
усилие
по знат ь
себя.
Это
могло
бы
б ыть
началом
Тантры
Ш ри -Ча кра- С ам бхара.
Великая
высота
зна ния
-
это
знать
себ я
в
совершенстве.
Пол-
ное
знание
разумного
духа
-
это
гора
великая
и
высокая.
Эта
гора
п ревос ходи т
са мую
выс ок ую
точку
в сех
зе мных
знаний;
с
высоты
она
см отр ит
вн из
на
всю
философию,
на
все
знание
мира.
625 Книга двенадцати патриархов или Benjamin Minor, латинский текст о созер -
цани и,
дат а
создания
которого
неизвестна,
хотя
он,
вероятно,
был
написан
до
1162 года .
Для
своей
лекции
Юнг
использовал
н емец кий
перевод
Па уля
Вольфа
и
Г анса
Розенберга
(1936).
Мистическая
Д уга
или
Benjamin Major,
та кже
называемая
Благодатью
Созерцания,
продолжает
тему
созер цания
от
Benjamin Minora и относится к практике молитвы .
626 Псалом 67:28 (Вульгата).
Пс алом
68:28: "Есть маленький Вениамин с пра -
вителем
их,
князьями
Иудиными
и
сове том
их,
княз ьями
Завулоновыми
и
к няз ьями
Неффалимовыми".
627 Ричард из Сент-В ик тор а (1979), глава 75, стр. 132-133 [Вольф, 1936, стр. 179-
180].
198

Это
и
е сть
возвышение
йога.
Что
такого
п рев осход ног о
от кры ли
Ари ст от ель
или
Платон,
что
такого
п рев осход ног о
могла
открыть
такая
толпа
философов?
Воистину,
без
сомнения,
если
бы
они
могли
бл агод аря
св оей
при-
родной
способности
по днят ься
на
эту
гору,
если
бы
их
усилий
б ыло
д ос тато чно
для
того,
чтобы
открыть
себя,
ес ли
бы
они
по-
знали
себя
полностью,
они
никогда
не
поклонялись
бы
и до лам,
никогда
не
склоняли
бы
шею
перед
творением,
никогда
не
подни-
мали
бы
голову
против
Тво рца .
Здесь
те,
кто
искал,
потерпели
не-
удачу
в
поисках.
Здесь,
говорю,
они
потерпели
неудачу
и
вообще
не
с могли
подняться
на
го ру . “Да вознесется человек к высокому сердцу,
и
Бог
в оз выс итс я” (Пс. 63: 7, 8)628. О человек,
научись
познавать;
научись
думать
о
себе,
и
ты
возне сс я
к
в ысоком у
сердцу.
Чем
больше
вы
ежедневно
п родв иг ает есь
в
по зна нии
себя,
тем
больше
вы
в сегда
стремитесь
к
высшим
вещам.
То т,
кто
достигает
совер-
шейного
зна ния
о
себе,
уже
овладевает
в ер шиной
горы.
О,
как
ма ло
тех,
кто
под нима ется
так
высоко,
потому
что
они
не
знают
или
потому
что
они
не
сп особ ны.
Оч ень
редко
мо жно
по днят ься
на
эту
гору,
но
гораздо
реже
־
постоять
на
ее
вершине
и
ос та ться
там
на
некоторое
время.
Однако
жить
там
и
пребывать
в
спокойном
уме
- редчайшая вещь629.
Здесь
возникает
идея
о
пр ебыв а нии
на
вершине
горы.
Вот
оп ять
о тры вок
из
пс а лм о в: “Кто взойдет на гору Господню и кто
станет
на
святом
месте
Е го?”630
628 Этот отрывок можно найти только в Вульгате.
В
следующих
от рывка х
ма-
ш инописная
версия
RS имеет латинскую и еврейскую версии,
нап иса нные
от
ру ки
на
полях.
629 Ричард Сен- Ви кто р
(1979), глава 76, стр. 134 - 135. [Вольф, 1936, стр. 180-
181]
630 Псалом 24:3. Ав 23:3: "Кто взошел на гору Господню,
или
кто
б удет
стоять
во
святилище
его."
199

Радостный
восторг
-
это
восклицание: “Господи,
кто
будет
жить
в
скинии
твоей,
и
кто
будет
почивать
на
святой
горе
твоей?”
(ПС. 15:1)631 О,
как
велика
и
ка кая
си ла
духа,
чтобы
подняться
и
уст оять ;
О,
как
много
и
как ое
блаженство,
чтобы
жить
и
отды-
хать!
Кто
годен
для
эт ой
работы,
кто
д ос тоин
ее
получить? “Гос-
по ди,
кто
взойдет,
Господи,
кто
устоит
на
святой
горе
твоей?
По-
шли
свет
тво й
и
истину
твою;
они
п ри вели
меня
и
п ри вели
ме ня
на
святую
гору
т вою
и
в
скинию
тво ю” (Пс. 43:3)632·
Или :
на
вашем
доме
"tabemacula tua”. Н азва ние 78- й
главы
г ласи т: “Насколько эффективно полное знание себя”633. Я прочту
вам
некоторые
отрывки
из
него:
На
вершине
этой
горы
Иисус
преображается;...
Здесь
Христос
соответствует
Будде
или
йогу
как
Будде.
[...] на нем виден Моисей с Илией и каждый узнается без зна-
мения;
на
ней
слышен
голос
о тца
к
сыну.
Что
из
этого
не
чудесно?
Что
из
этого
нежелательно?
Хотите
ли
вы
видеть
Христа
преоб-
раженным?
Взойди
на
эту
гору,
научись
познавать
себя.
Хотите
ли
вы
увидеть
Моисея
и
Или ю
и
узнать
их
без
в сякого
знака?
Хотите
ли
вы
понять
закон
и
пророков
без
уч и теля,
без
ис-
толкователя?
Взойди
на
эту
гору,
научись
познавать
себя.
Хотите
ли
вы
услышать
та йну
отцовских
тайн?
Взойди
на
эту
гору,
научись
познавать
себя.
Ибо
он
сошел
с
небес,
когда
ск аза л: γνώθι σεαυτόν, то есть " Поз най
с е бя”. Видите
ли
вы
те пер ь,
насколько
эффективно
восхождение
на
эту
гору,
насколько
п олезн о
полное
знание
Себя?
631 Vulgate 14:1: "Domine quis habitabit in tabernaculo tuo aut quis requiescet in
monte sancto tuo?"
632 Vulgate 42:3: "emitte lucem tuam et veritatem tuam ipsa me deduxerunt et
adduxerunt in montem sanctum tuum et in tabernacula tua".
633 Ричард Сен -Вик тор (1979), стр .
136.
200

Это
чи тает ся
совсем
по-другому,
и
человек
д ума ет,
что
это
болезнь.
Вы
должны
прочитать
"Швейцер Шпигель"634.
У
них
была
хорошая
статья.
Оче нь
познавательно!
Название
83-й главы
т ак ово : “Этот,
что
ум
привык
пребывать
в
самых
сокровенныхча-
стях,
воспринимает
божественные
пр ояв лен ия ”635.
Когда
мо жет
ум,
не
поднимающийся
до
рассмотрения
самого
себя,
взлететь
на
крыльях
со зе рца ния
к
тому,
что
выше
ег о?
Г ос-
п одь
нисходит
на
эту
гору;
Моисей
восходит.
На
этой
горе
Гос -
п одь
учил,
и
Моисей
узнал
о
строительстве
скинии.
Что
понима-
ет ся
под
ск ин ией
завета,
кроме
состояния
совершенства?
Идеальный
город
и,
наконец,
вихара.
Поэтому
то т,
кто
поднимается
на
гору,
кто
усе рдн о
внимает,
кто
и щет
очень
долго,
кто
об наруж и вает ,
н акон ец,
какой
он
есть,
—
ос та ется
узнать
от
божественного
указания,
каким
он
должен
б ыть,
какое
построение
ума
он
должен
подготовить
для
Бога
и
ка-
кими
послушаниями
он
должен
умилостивить
Бога.
Поэтому,
как
вы
д ума ете,
когда
ум,
который
все
еще
рас пыляет
на
различный
желания,
который
увлекается
туда
и
с юда
различными
мыслями,
будет
д ос тоин
получить
эту
б лаг ода ть?
Если
он
не
мож ет
соб рат ь
себ я
в
единое
целое,
е сли
он
не
знает,
как
вой ти
в
себя,
то
как
же
он
сможет
подняться
созерцанием
к
тому,
что
выше
ег о?
Н азва ние
в ос ьмой
главы
г ла сит : “Как должен собраться ум,
который
ж адно
стремится
к
с озерц ани ю
н ебесн ых
ве ще й.”636
Пусть
тот,
кто
жадно
ст ре мится
к
с озерц ани ю
небесных
ве-
щ ей,
кто
жаждет
познания
божественных
вещей,
научится
соби-
ра ть
ра сс еянных
израильтян;
пусть
он
старается
сдерживать
634 Юнг ссылается на следующую статью Адольфа Гуггенбюля:
"Selbsterziehung" ["Самообразование"], опубликованную в журнале Schweizer
Sigwart,
по.
2 (нояб .
1940).
Зде сь
да ны
пр име чан ия:
"Selbsterkenntnis,
Willensbildung, Toleranz" ["Самопознание,
тренировка
воли,
терпимость"].
635 Ричард из Сен-В и ктор а
(1979), стр.
141 -142.
636 Там же,
ст р. 1 4 2 -143 [Germ: 189 -190].
201

блуждания
ум а;
пусть
он
привыкает
оставаться
в
самой
сокровен-
ной
час ти
себ я
и
забывать
все
внешнее.
Итак:
ни
в
коем
случае
не
внешне.
Но
сегодня человек
д ума ет,
что
его
нужно
искать
снаружи.
Пуст ь
он
сделает
ц ерк овь
не
только
из
желаний,
но
и
из
мыс-
лей ,
чтобы
научиться
любить
только
ис тин ное
добро
и
непре-
ст анно
думать
только
о
н е м: “В церквах благослови Бога” (Пс. 68,
27)637.
Это
абсолютно
не
собрание
святых
или
молитвенная
п ала та,
потому
что
это
собрание
-консолидация,
выработанная
ин диви -
дуумом.
Он
собирает
свою
ра сс еянн ость,
а
не
рассеянность
др у-
гих.
Ибо
в
этой
двоякой
церкви,
а
име нно
мыслей
и
желаний,
в
этом
д вояком
согласии
усилий
и
в оль,
Вениамин
воз но си тся
на
высоту,
и
богодухновенный
ум
во зно си тся
к
высшим
вещам:
“Есть Вениамин юноша в экстазе ума”638.
Он
естественно
от ож де ст вляет
себя
с
э тим
Вениамином,
из-
бранным
б ожес твенн ой
судьбой.
Где ,
как
вы
думаете,
кроме
це р к ве й ? “В церквах благослови
Бога,
Господа
источников
Израилевых.
Там
юноша
Вениамин
в
экстазе
у ма ” (Пс. 68: 27-28)639.
Тем
не
менее,
каждый
должен
сначала
сд елать
из
своих
мы с-
лей
и
желаний
синагогу,
а
не
церковь.
Вы
хорошо
знаете,
что
си-
нагога
означает
“конгрегация”. Церковь означает “к онвок а ция”.
Одно
д ело
сводить
некоторые
ве щи
вместе
в
одном
месте
без
их
воли
или
пр отив
воли;
и
совсем
другое
-
с пон танно
собраться
вместе
самим
по
себе
по
знаку
того,
кто
командует.
Бесчувствен-
ные
и
грубые
существа
м огут
б ыть
соб ран ы
вместе,
но
их
нельзя
собрать.
И
все
же
да же
совокупность
рациональных
вещей
са ма
637 Vulgate 67:27: "in ecclesiis benedicite Deum Dominum de fontibus Israhel."
638 Vulgate 67: 28.
639 Vulgate 67: 27-28.
202

по
себе
должна
возникать
с пон танно
по
ки вку
головы,
чт обы
по
п раву
называться
соб ран ием.
Таким
обр азом ,
вы
ви дит е,
насколько
велика
разница
м ежду
конгрегацией
и
конвокацией,
м ежду
церковью
и
синагогой.
Поэтому,
если
вы
заранее
чув ств у-
е те,
что
ва ши
ж елан ия
ст анов ят ся
посвященными
вн е шним
наела-
ждениям
и
что
ва ши
мысли
постоянно
заняты
и ми,
тогда
вы
должны
с
большой
осторожностью
заставить
их
войти
внутрь,
чтобы
на
некоторое
время
вы
могли,
по
крайней
мере,
сделать
из
них
синагогу.
Когда
мы
собираем
бл ужда ния
ума
в
единое
целое
и
фи кс ируем
все
импульсы
сер дца
в
одном
желании
вечности,
мы
делаем
ничто
иное,
как
делаем
синагогу
из
этого
в нут ренне го
до-
машнего
хозяйства.
Но
когда
эта
толпа
наших
желаний
и
м ыслей ,
будучи
п рив лече на
вкусом
этой
вну трен ней
сладости,
уже
научи-
ла сь
с пон танно
с об ира ться
вместе
по
кивку
разу ма
и
оставаться
не по движной
в
самых
с ок ров енных
глубинах,
тогда
она,
конечно,
может
б ыть
пр изн ана
достойной
имени
церкви.
Поэтому
да вай те
научимся
любить
только
внутренние
блага,
да вайт е
научимся
ча-
сто
думать
только
о
ни х,
и,
без
сомнения,
мы
с озда дим
такие
церкви,
которые,
как
мы
знаем,
любит
Вениамин.
Такова
идея
ecdesia spiritualis.640 Каждый должен практико-
вать
внутреннее
собрание,
чтобы
б ыть
частью
церкви,
которая
яв-
ляет ся
ecclesia spiritualis, а не внешней.
Вы
вид ит е,
что
эти
монахи
из
Сент-Виктора
имеют
очень
сп ец и фически й
образ
мышления,
который
во
многих
отношениях
приближается
к
то му
Благоче-
сти ю,
о
котором
мы
говорили.
С
др угой
ст оро ны,
они
имеют
дру-
гое
от ношен ие
к
знанию
в
целом,
к
осознанию,
поскольку
оно
п редст ав ляет
собой
св оего
рода
философскую
школу.
640 Вместо этого у ES: "реституция ecclesia militans".
203

Это
соображение
может
пр иве сти
нас
теперь
к
типичному
за-
ла д ному
методу
медитации
или
методу
йо ги,
который
мы
уже
об-
суж да ли
на
предыдущих
семинарах,
а
именно
к
Exercita Spiritualia
святого
И г натия.
204

АББРЕВИАТУРЫ
ВН
-
Барбара
Ханна
(ред. ).
Современная
психология:
За-
ме тки
о
лекциях,
прочитанных
в
Высшей
технической
школе
Эйд-
г ене сси
в
Цюрихе
профессором
К.
Г.
Юнгом.
Октябрь
1933 —
и юль
1941. Составлено и переведено Элизабет Уэлш и Барбарой
Ханной. 3 тома.
Цю рих:
час т ное
и здан ие.
DK-
Дильс,
Герман
и
Вальтер
Кранц
(1951-1953). Die Frag-
mente der Vorsokratiker: Griechisch und Deutsch. По д ред ак ци ей
Вальтера
Кранца. 6-е изд., З Т.
Берлин:
Вайдман.
ES-
Эдуард
С идле р.
JA-
Сборник
статей
К.
Г.
Ю нга . E TH -Bibliothek Архив Цю -
ри хск ого
университета.
JOHA -
Архив
устной
истории
Юн га.
Медицинская
биб лио -
тека
Графуэя.
Гарв ард ская
медицинская
шк ола.
Бо ст он.
JL-
Биб л иотек а
Юнга
Кюснахт.
JLN -
Конспекты
лекций
Юнг а
из JA.
JMP -
Лекции
Юнг а
по
современной
психологии
в
Цюрих-
ско м
университете.
Под
редакцией
Эрнста
Фальцедера,
Ма рт ина
Либшера
и
Сону
Шамдасани.
8 томов.
Фонд
Филемона.
Прин-
стон:
И здате льств о
Принстонского
университета,2018.
KJV -
Версия
Библии
Короля
Дж еймс а.
LSM- Люси Штутц-Мейер.
LT- Луиза Таннер.
ОК
-
Отто
Картхаус.
PC-
Ривка
Шерф,
по зже
Ш ерф- Клюг ер.
SBE Священные книги Востока.
Под
редакцией
Ма кса
Мюллера. 50 томов.
Оксфорд:
Кларендон
Пресс, 1879-1910.
SCST -
Шри-Чакра-Самхара
Та нтра .
205

YS ־ Йога.
Дисциплина
Св ободы .
Йога-Сутра,
приписывав-
мая
Патанджали.
П ерев од
текста
с
комментариями,
введением
и
г л оссари ем
кл ючев ых
сло в
Барбары
Столер
Миллер.
Berkeley,
Los Angeles, London: University of California Press, 1996.
YSD - Die Yoga Sutra's des Patanjali. П ерев од Паул я Дей ссе на,
В.
Allgemeine Geschichte der Philosophic mit besonderer
Beriicksichtigung der Religionen. Vol. 1/3: Die nachvedische Philos-
ophie der Inder, стр . 511 -543 Лейпциг:
Ф.
Л
Б рокг ауз, 1908.
YSH -
Якоб
Вильгельм
Ха у эр : “Obersetzung der Yoga - Merk-
spriiche des Patanjali mit dem Kommentar des Yyassa”. В М е жду на -
родном
журнале
Yoga по научным исследованиям йоги .
Харб ург-
Вильгельмсбург:
Н . Palmie, 1931; снова в Der Yoga als Heilweg.
Nach den indischen Quellen dargestellt. Einleitung zur Geschichte
des Yoga und zu seinen Texten, mit einer Verdeutschung der sogen-
annten Yoga-Merkspriiche der Patanjali. Ш т утг арт :
В.
Кольхаммер,
1932.
206

БИБЛИОГРАФИЯ
Addison, Ann (2009) “Jung, Vitalism and ‘the Psychoid’: An
Historical Reconstruction.” The Journal ofAnalytical Psychology 54,
no.l: perp. 123-143.
Alan of Lille (1855) Alani de Insulis Opera Omnia. Patrologia
Latina. Vol. 205. Edited by Jacques- Paul Migne. Petit-Montrouge:
Imprimerie Catholique.
(1981) The Art of Preaching. Cistercian Fathers.
Vol. 23. Translated by Gillian R. Evans.
Kalamazoo, MI: Cistercian Publications.
Aitareya Brahmanam (1863) The Aitareya Brahmanam of the
Rigveda Containing the Earliest Speculations of the Brahmans on the
Meaning of the Sacrificial Prayers and on the Origin, Performance,
and Sense of the Rites of the Vedic Religion. Edited, translated, and
explained by Martin Haug. Bombay: Government Central Book De-
pot; London: Tnibner & Co.
Ambrosius Mediolalensis (1862-1865) Sancti Ambrosii Medi-
olalensis Episcopi de Interpellatione Job et David Liber Quatuor In
Patrologia Latina, Vol. 14. Edited by Jacques-Paul Migne, 835- 890.
Petit-Montrouge: Imprimerie Catholique.
(1972) Saint Ambrose: Seven Exegetical Works.
Translated by Michael CTP. McHugh. The Fathers of the Church: A
NewTranslation. Vol. 65, Washington, DC: The Catholic University
ofAmerica Press; Consortium Press.
Amrita Bazar Patrika (1938) “Best Place for Study. German Psy-
chologist’s Impression of Benares” (4 January 1938).
Amitayur-Dhyana-Shtra (1894) Translated by J. Takakusu. In
SBE, Vol. 49,161-201. Oxford: Clarendon Press.
207

Angelus Silesius (1657) Cherubinischer Wandersmann. Sinnli-
che Beschreibung der vier letzten Dinge. Samtliche poetischer
Werke. Vol. 3 . Edited by Hans Ludwig Held (Munich: Allgemeine
Verlagsanstalt, 1924); English translation as The Cherubinic Wan-
derer. Translated by Maria Shrady, with introduction and notes by
Josef Schmidt and a preface by EJ. Furcha (New York, Mahwah, To-
ronto: Paulist Press, 1986); also translated as The Wanderer: Epi-
grams of a European Mystic. Translated by Werner Pelz (Sheffield:
Cairns Publications, 2001).
The Apocryphal New Testament (1924) Translation and notes
by Montague Rhodes James. Oxford: Clarendon Press.
Athanasius (1892) Select Works and Letters. Vol. 4 of Nicene
and Post-Nicene fathers, Series II.
Edited by Philip Schaff and Henry Wace (New York: Christian
Literature Publishing).
Atreya, Bhikhan Lal (1936) The Philosophy of the Yoga-Va-
sishta. A Comparative, Critical and Synthetic Survey of the Philo-
sophical Ideas ofVasistha as Presented in the Yoga-Vasistha-Maha-
Ramayana (Adyar, Madras: The Theosophical Publishing House).
Atwood, Mary Anne (1910) A Suggestive Inquiry into the Her-
metic Mystery with a Dissertation on the More Celebrated of the Al-
chemical Philosophers, Being an Attempt towards the Recovery of
the Ancient Experiment of Nature. London: Trelawny Saunders.
Augustine of Hippo (1992) The Works of Saint Augustine: A
Translation for the 21st Century: Sermons 94A-147A. Part III, vol.
4. Translated and notes by Edmund Hill. Edited by John E.
Rotelle. Augustinian Heritage Institute. New York: New City
Press of the Focolare.
Aurobindo, Sri (1943) GedankenundEinblicke. Studie uber das
Yoga des Shri Aurobindo von N. K .
Gupta. Preface by J. Herbert. Translated from the original edi-
tion in Arya PondicherybyAlwina von Keller. Zurich: Rascher, 1943.
208

(1945) Die Mutter. Zweiter Band. Indische
Weisheit, Samtliche Werke. German translation by Alwine von Kel-
ler. Zurich: Rascher 1945.
Avalon, Arthur [Sir John Woodroffe] (ed.) (1913) Sat Cakra
Niriipana and Paduka-Pancaka, Tantrik T exts. Vol. 2 . Calcutta: San-
skrit Press Depository; London: Luzac & Co.
(1919) The Serpent Power, being the Sat-Cakra-
Nirupana and Paduka-Pancaka. Two Works on Laya-Yoga. Trans-
lated from the Sanskrit, with introduction and commentary by Arthur
Avalon.
London: Luzac & Co.
(ed.) (1919a) Shri-chakra-sambhara Tantra.
Translated by Kazi Dawa-Samducrp. Tantrik Texts. Vol. 7 . London:
Luzac & Co; Calcutta: Thacker, Spink & Co.
Bailey, Ruth (1969-1970) Unpublished Oral Interviews with
Miss Ruth Bailey (Gene F. Nameche, interviewer). Archived in the
"C. G . Jung Biographical Archive”at the Countway Library of Medi-
cine at Harvard University, Cambridge, MA
Bernardini, Riccardo, Gian Piero Quaglino, and Augusto Ro-
mano (2011) “A Visit Paid to Jung by Alwine von Keller.” Journal of
Analytical Psychology 56:232-254.
Bernet, Brigitta (2013) Schizophrenie. Entstehung und
Entwicklung eines psychiatrischen Krankheitsbildes um 1900. Zur-
ich: Chronos.
Berthelot, Marcelin (1887-1888) Collection des anciens al-
chimistes Grecs. Paris: Georges Steinheil.
Besant, Annie (trans.) (1896) Bhagavad Gita, or The Lord’s
Song. London: Theosophical Publishing Society.
(1897) The Three Paths to the Union with God. Be-
nares, London: Theosophical Publishing Society.
(1908) An Introduction to Yoga. Four Lectures. Be-
nares, London: Theosophical Publishing Society.
209

Bishop, Paul (2002) Jung’s Answer to Job: A Commentary.
Hove, UK; New York: Routledge.
Blair, Chauncey J. (1961) Heat in the Rig Veda and Atharva
Veda: A General Survey with Particular Attention to Some Aspects
and Problems. New Haven, CT: American Oriental Society.
Blum, Mark L. (2002) The Origins and Development of Pure
Land Buddhism: A Study and Translation of Gydnen’s Jodo Homon
Genrusho Oxford: Oxford University Press.
Borges, Jorge Luis (1962) “The Fearful Spheres of Pascal”. In
Labyrinths. Translated by Donald A.
Yates and James E. Irby, 189-192. New York: New Direction
Publishing.
Brauen, Martin (1998) The Mandala. Sacred Circle in Tibetan
Buddhism. Boston & London: Shambhala.
Brome, Vincent (1978) Jung: Man and Myth. London: Macmil-
lan.
Brosse, Jacques (1978) Alexandra David־N6el. L’aventure et la
spiritualite. Paris: Retz.
Brunton, Paul (aka Raphael Hurst) (1934) A Search in Secret
India. London: Rider; New York: E.CTP.
Dutton.
(1935) The Secret Path. London: Rider; New York:
E.CTP. Dutton.
(1936) A Hermit in the Himalayas. London: Rider;
New York: E.CTP. Dutton.
(1937) The Quest of the Overself. London: Rider;
New York: E.CTP. Dutton).
(1939) Indian Philosophy and Modem Culture.
London: Rider; New York: E.CTP. Dutton.
(1941) Hidden Teaching Beyond Yoga. London:
Rider; New York: E.CTP. Dutton.
210

(1952) Spiritual Crisis ofMan. London: Rider; New
York: E.CTP. Dutton.
Burleson, Blake (2005) Jung in Africa. New York: Continuum.
Burnet, John (1892) Early Greek Philosophy. London: Adam
and Charles Black
Cahn Fung, Annie (2004) Paul Brunton: A Bridge between India
and the West. Translated from “Paul Brunton: un pont entre 1’Inde et
!,Occident.” A doctoral thesis presented to the Department of Reli-
gious Anthropology, Universit6 de Paris IV Sorbonne, 1992.
http://wisdomsgoldenrod.org
/publications/cahn/PBThesisPtl.pdf.
Clark, J.M . (1926) The Abbey of St Gall as Centre of Literature
and Art. Cambridge: Cambridge University Press.
Collins, Al, and Elaine Molchanov (eds.) (2013) Jung and India,
Spring: AJournal ofArchetype and Culture. Vol. 90 (Fall).
Comarius (1963) Buch des Komarius, des Philosophen und
Hohepriesters, der Cleopatra die gottliche und heilige Kunst des
Steins der Philosophen lehrte. London: Holland Press.
The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation
of the Samyutta NikAya (2000) Vol. 1.
Translation by Bhikkhu Bodhi. Somerville, MA: Wisdom Publi-
cations.
Copenhaver, Brian CTP. (ed.) (1992) The Greek Corpus Her-
meticum and the Latin Asclepius in a New English translation with
Notes and Introduction. Cambridge: Cambridge University Press.
Coward, Harold (1996) “Taoism and Jung: Synchronicity and
the Self.” Philosophy East and West 46, no. 4:477-495.
Creuzer, Georg Friedrich (1810-1812) SymbolikundMytholo-
gie der alten Volker, besonders der Griechen. 4 volumes. Leipzig,
Darmstadt: Leske [vol. 1 & 2]; Heyer and Leske [vol 3 and 4]; sec-
ond revised edition, continued from volume 5 by FranzJoseph Mone,
1819-1823.
211

David-Neel, Alexandra (1929) Mystiques et magiciens du Tibet.
Paris: Pion; English as With Mystics and Magicians in Tibet (Lon-
don: The Bodley Head, 1931).
(1933) Grand Tibet: Au pays des brigands-gentil-
shommes. Paris: Pion; English as Tibetan Journey (London: John
Lane, 1936).
(1938) Magie d’amour et magic noire: Sc&nes du
Tibet inconnu. Paris: Pion; English as Tibetan Tales of Love and
Magic (Jersey, UK: Neville Spearman, 1983).
(1940) Sous des nudes d’orage: Recit de voyage.
Paris: Pion.
(1955) Unbekannte tibetische Texte. Munich-
Planegg: O.W. Barth.
Davis, Wade (2012) Into the Silence: The Great War, Mallory,
and the Conquest of Everest. London: Vintage Books.
Dasgupta, Surendranath (1922-1955) A History of Indian Phi-
losophy. 5 vols. Cambridge: Cambridge University Press.
Deussen, Paul (1894) Allgemeine Geschichte der Philosophic
mit besonderer Beriicksichtigung der Religionen. Vol. 1/1: Allge-
meine Einleitung und Philosophic des Veda bis auf die Upanishad’s.
Leipzig: FA Brockhaus.
(1897) Sechzig Upanishads des Veda. Leipzig: FA.
Brockhaus.
(1908) Allgemeine Geschichte der Philosophic mit
besonderer Beriicksichtigung der Religionen. Vol. 1/3: Die na-
chvedische Philosophic der Inder. Leipzig: FA. Brockhaus.
Dieterich, Albrecht (1891) Abraxas: Studien zur Religionsges-
chichte des spatem Altertums. Leipzig: B.G . Teubner.
__________
(1903) Eine Mithrasliturgie. Leipzig: B.G. Teubner.
Doniger, Wendy (2009) The Hindus: An Alternative History.
New York: Viking Press.
212

Dorn, Gerhard (1568) Chymisticum artificium naturae, theori-
cum et practicum. Frankfurt.
(ed. and transl.) (1577) Aurorae Thesaurusque
Philosophorum. Basel: Thomas Guarinus.
(1602) Speculativae philosophiae, gradus septem
vel decern continens. In Theatrum Chemicum, praecipuos selecto-
rum auctorum tractatus
continens. Vol. 1, 255-310. Ursellis
[Oberursel im Taunus]: Ex officina Comelii Sutorii, sumtibus Lazari
Zetzneri.
Draper, Michael (1987) "Wells, Jung and the Persona. ” English
Literature in Transition, 1880-1920 30, no. 4:437-449.
Driesch, Hans (1908) The Science and the Philosophy of the
Organism: The Gifford Lectures Delivered before the University of
Aberdeen in 1907. London: Adam and Charles Black.
(1914) The History and Theory of Vitalism. Lon-
don: Macmillan & Co.
Eisler, Rudolf (1930) Kant-Lexikon: Nachschlagewerkzu Kants
samtlichen Schriften, Briefen und handschriftlichem Nachlass. Ber-
lin: E.S . Mittler & Sohn; Pan-Verlag Metzner.
Ekkehard I (1838) Waltharius. In Lateinische Gedichte des X.
und XI. Jahrhunderts. Edited by Jacob Grimm and Andreas
Schmeller, 1-126. Gottingen: Dieterichsche Buchhandlung; Wai-
tharius.
Translated by Dennis M. Kratz. The Garland Library of Medie-
val Literature. Series A, 13 (New York: Garland, 1984).
Ekkehard IV (1980) Casus Sancti Galli/ St. Galler Klosterges-
chichten. Edited by Hans F. Haefele.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
(1909) Der Liber Benedictionum Ekkeharts IV.
nebst den kleineren Dichtungen aus dem Codex Sangallensis 393.
Edited by Johannes Egli. Mitteilungen zur vaterlandischen Ges-
chichte.
213

Series 4/1. St Gallen.
Engi, Lorenz (2008) “Fritz Fleiner (1867-1937).” In iusfull
6/08, p. 226 - 228. http://www.iusfull.ch
/fileadmin/letzte_hefte_content/200806־_Fleiner.pdf .
Eranos Yearbook (1934) Yoga und Meditation im Osten und
Westen. Eranos Yearbook 1933. Zurich: Rhein.
Erenrich, Susie (ed.) (1999) Freedom Is a Constant Struggle:
An Anthology of the Mississippi Civil Rights Movement. Montgom-
ery: Black Belt Press.
Eschenbach, Wolfram von (1891) Werke. Sth ed. Edited by Karl
Lachmann. Berlin: Reimer.
(1912) Parzival: A Knightly Epic. Translated byjes-
sie L. Weston. New York: ΟΈ. Stechert & Co.
Evans-Pritchard, Edward E. (1965) Theories of Primitive Reli-
gion. Oxford: Oxford University Press.
Evans-Wentz, Walter Yeeling (1935) Tibetan Yoga and Secret
Doctrines; or, Seven Books of Wisdom of the Great Path, according
to the late Lama Kazi Dawa-Samdup’s English rendering; arranged
and edited with introductions and annotations to serve as a commen-
tary. London, Oxford: University Press, H. Milford; German as Yoga
und Geheimlehren Tibets (Munich: Barth, 1937).
Feuerstein, Georg (1997) The Shambhala Encyclopedia of
Yoga. Boston, London: Shambhala.
Ficino, Marsilio (1937-1945) “Tractatus de Deo et anima vul-
garis.” In Suppiementum Ficinianum.
Edited by CTP.O. Kristeller, 128-158. Florence: Olschki.
Fleiner, Fritz (1911) Institutionen des deutschen Verwal-
tungsrechts. Tubingen: Mohr.
(1923) Schweizerisches Bundesstaatsrecht.
Tubingen: Mohr.
214

(1916) Entstehung und Wandlung modemer
Staatstheorien in der Schweiz: Akademische Antrittsrede Uni Zu-
rich. Zurich: Orell Fiissli.
Franz, Marie-Louise von (1974) Number and Time: Reflections
Leading towards a Unification of Psychology and Physics. London:
Rider & Company.
Freud, Sigmund (1927) Die Zukunft einer Illusion. In
Gesammelte Werke. Vol. 14, perp. 325-380 .
Frankfurt/Main 1987; English translation by James Strachey as
The Future of an Illusion. In Complete Works. Volumwxxi, perp. 5-
56.
(1930) Das Unbehagen in der Kultur. In
Gesammelte Werke. Vol. 14, perp. 419-506 .
Frankfurt/Main 1987; English translation by James Strachey as
Civilization and Its Discontents. In Complete Works, vol. xxi, perp.
64-145.
Gandhi, Mohandas Karamchand (Mahatma) (1962) The Essen-
tial Gandhi: An Anthology of his Writings on his Life, Work, and
Ideas. Edited by Louis Fisher, with a preface by Eknath Easwaran.
New York: Vintage Books.
(1993) An Autobiography: The Story of my Exper-
iments with Truth. Boston: Beacon Press.
Garbe, Richard (1894) Die Samkhya-Philosophic. Eine Darstel-
lung des indischen Rationalismus nach den Quellen. Leizpig: Haes-
sei.
Geiger, Wilhelm (ed. and transl.) (1922) Nidana-Samyutta. In
Samyutta Nikiya: Die in Gruppen geordnete Sammlung aus dem
Pali-Kanon der Buddhisten, zum ersten Mai ins Deutsche iibertragen
von Wilhelm Geiger, II, 1. Munich, Neubiberg: Oskar Schloss Verlag.
(1925/1930) Samyutta Nikaya. Aus dem Pali Kanon der
Buddhisten: Die in Gruppen geordnete Sammlung aus dem Pali-Ka-
non der Buddhisten, zum ersten Mai ins Deutsche iibertragen von
215

Wilhelm Geiger. Vol. I (1930), Vol. 2 (1925). Munich, Neubiberg:
Benares Verlag / Ferdinand Schwab.
Geismar, Haidy (2009) “Stone Men ofMalekula in Malakula: An
Ethnography of an Ethnography.” Ethos 74, no. 2,199-228.
Gijswijt-Hofstra, Marijke, and Roy Porter (eds.) (2001) Cui-
tures of Neurasthenia: From Beard to the First World War. Amster-
dam; New York: Rodopi.
Goethe, Johann Wolfgang von (1776) Samtliche Werke, Briefe,
Tagebiicher und Gesprache. Vol. 1.
Klassiker-Verlag: Freiburg, 1987.
(1980) Goethe’s Faust. Translated by Barker Fair-
ley. Toronto: University of Toronto.
(1994) The Collected Works. Volume 1: Selected
Poems. Edited by Christopher Middleton.
Princeton: Princeton University Press.
(2005) Faust. Translated into English, in the origi-
паї
metres, by Bayard Taylor.
Pennsylvania: Pennsylvania State University.
(2014) Faust I & II. Edited and translated by Stuart
Atkins, with a new introduction by David E. Wellbery. Collected
Works. Vol. 2 . Princeton 8< Oxford: Princeton University Press.
Guggenbiihl, Adolf (1940) “Selbsterziehung.” Schweizer Spie-
gel, vol. 2 (Nov. 1940).
Gupta, Mahendranath [pseud. M.] (1942) The Gospel of Sri Ra-
makrishna. Translated and introduced by Swami Nikhilananda. 2
vols. Chennai: Sri Ramakrishna Math.
Haaning, Aksel (2014) “Jung’s Quest for the Aurora Consur-
gens.” Analytical Psychology 59: 8-30 .
Hannah, Barbara (1981) “An Early-Twelfth Century Example of
Active Imagination: Hugh de St.
216

Victor’s Conversation with his Anima.” In Encounters with the
Soul: Active Imagination as Developed by C.G. Jung. Santa Monica:
Sigo Press.
Hauer, Jakob Wilhelm (1921) Die Anfange der Yoga Praxis im
alten Indien. Eine Untersuchung uber die Wurzeln der indischen
Mystik nach Rgveda und Atharvaveda. W. Stuttgart: Kohlhammer.
(1931) “Obersetzung der Yoga-Merkspriiche des Patan-
jali mit dem Kommentar des Yyassa.” In Yoga. Internationale
Zeitschrift fur wissenschaftliche Yoga-Forschung. Harburg-Wil-
helmsburg: H. Palmie.
(1932) Der Yoga als Heilweg. Nach den indischen
Quellen dargestellt. Einleitung zur Geschichte des Yoga und zu
seinen Texten, mit einer Verdeutschung der sogenannten Yoga-
Merkspriiche der Patanjali. Stuttgart: W. Kohlhammer.
(1934) Eine indo-arische Metaphysik des Kampfes
und der Tat. Die Bhagavadgita in neuer Sicht mit Obersetzungen
Stuttgart.: W. Kohlhammer.
1934a) Deutsche Gottschau. Grundziige eines
Deutschen Glaubens. Stuttgart: Karl Gutbrod.
Hauff, Wilhelm (1824) Kriegs- und Volkslieder. Stuttgart.
Heise, Jens (ed.) (1990) Diekiihle Seele. Selbstinterpretationen
der japanischen Kultur. Frankfurt: Fischer.
Herbart, Johann Friedrich (1816) Lehrbuch zur Psychologic.
Konigsberg and Leipzig: August Wilhelm Unzer.
(1824/1825) Psychologie als Wissenschaft, neu
gegriindet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik. 2 vols. Ko-
nigsberg: August Wilhelm Unzer. (1839/1940) Psycholo-
gische Untersuchungen. Gottingen: Dieterichsche Buchhandlung.
Howitt, William (1841) The Student-Life of Germany: From
the Unpublished MS. of Dr. Cornelius.
London: Longman, Brown, Green and Longmans.
217

Hugh de Saint Victor (1854) Opera Omnia, Patrologiae Cursus
Completus: Series Latina, vols.
CLXXV-CLXXVIL Edited by Jacques-Paul Migne. Petit-
Montrouge: Imprimerie Catholique.
I Ching (1924) I Ching. Das Buch der Wandlungen. Commen-
tary and translation from the Chinese by Richard Wilhelm. Jena:
Diederichs.
Irenaeus of Lyons, Saint (1885) Against Heresies. Translated by
Alexander Roberts and William Rambaut. Ante-Nicene Fathers. Vol.
1. Edited by Alexander Roberts, James Donaldson, and A.
Cleveland Coxe. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing
Co.
Janet, Pierre (1898) N6vroses et id6es fixes. Vol. 1. Paris: Felix
Alcan.
Jung, Carl Gustav (1912) Wandlungen und Symbole der Libido.
Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Denkens, Jahrbuch fur psy-
choanalytische und psychopathologische Forschungen III-IV (Leip-
zig and Vienna: F. Deuticke, 1911-12); English translation by Be-
atrice M. Hinkle: Psychology of the Unconscious: A Study of the
Transformations and Symbolisms of the Libido: A Contribution to
the History of the Evolution of Thought (New York: Moffatt Yard
and Co, 1916; and London: Kegan Paul, 1917); also in CW, Supple-
mentary volume B.
(1921) Psychological Types [Psychologische
Typen], CW VI; first translated by H.G. Baynes (New York: Har-
court, Brace & Co., 1926).
(1928) “Instinct and the Unconscious,” CW VIII,
perp. 127-137; first English translation by H.G. Baynes and pub-
lished in British Journal of Psychology (July 1919), 1,15-26; repub-
lished in Contributions to Analytical Psychology (London and New
York, 1928). The German orginal was published as “Instinkt und Un-
218

bewusstes” in Ober die Energetik der Seele. Psychologische Abhand-
lungen. Vol. 11 (Zurich: Rascher, 1928); republished, with a short
concluding note, in Ober psychische Energetik und das Wesen der
Traume (Zurich: Rascher, 1948).
(1928-1930) Dream Analysis: Notes of the Semi-
nar Given in 1928-1930. Edited by William McGuire. Princeton:
Princeton University Press, 1984.(1929)
“Kommentar zu Das Geheimnis der Goldenen Bliite.” In Wil-
helm and Jung (1929), perp. 1-66; also in: GW XIII, perp. 11-63;
English translation “Commentary on The Secret of the Golden
Flower”by Cary F. Baynes, in Wilhelm andJung (1931); also in: CW
XIII, perp. 1-56.
__________
(1930)
“Nachruf fur Richard Wilhelm.” Neue Ziircher Zeitung 151:422
(6 March); English translation “In Memory of Richard Wilhelm,” in
Wilhelm andJung (1931), 139-151.
(1930-1934) Visions: Notes of the Seminar Given
in 1930-1934. Edited by Claire Douglas.
Princeton: Princeton University Press, 1997.
(1932) The Psychology of Kundalini Yoga: Notes
of the Seminar given in 1932 by C.G. Jung.
Edited by Sonu Shamdasani. Princeton: Princeton University
Press, 1996.
______
(1933) The Berlin Seminar, 26 June—1 July 1933.
Edited by Giovanni Sorge. Philemon Series (forthcoming).
(1933/1934) History of Modem Psychology: Lee-
tures Delivered at the ETH Zurich. Vol. 1, 1933-1934. Edited by
Ernst Falzeder. Philemon Series. Princeton: Princeton University
Press.
(1934) “Zur Empirie des Individua-
tionsprozesses.” In Yoga und Meditation im Osten und Westen, Era-
nos Yearbook 1933 (Zurich: Rhein), 201-214; substantially revised
version in Gestaltungen des Unbewussten (Zurich: Rascher, 1954);
219

also in GW IX/1, perp. 309-372; English translation as “A Study in
the Process of Individuation” in CWIX/1, perp. 292-348.
(1935) “Psychologischer Kommentar zum Bardo
Thodol.” In Das tibetanische Totenbuch.
Edited by Walter Yeeling Evans-Wentz/ German translation by
Louise Gopfert-March, Zurich: Rascher, 17-35; again in GW XI,
perp. 512-527; English as “Psychological Commentary on ‘The Ті -
betan Book of the Dead’ ” in CW XI, рстр . 509-526.
(1936)
“Wotan.” Neue Schweizer Rundschau 3, no. 11 (Zurich); also
in CW X, рстр . 203-218.(1936a) “Traumsymbole des
Individuationsprozesses: Ein Beitrag zur Kenntnis der in Traumen
sich kundgebenden Vorgange des Unbewussten.” Eranos Yearbook
1935. Zurich: Rhein Verlag, 13-133; English translation as “Dream
Symbols of the Process of Individuation.” In The Integration of the
Personality (New York: Farrar and Rinehart, 1939; London: Kegan
Paul, Trench, Trubner, 1940), рстр . 96-204; extended version as
“Individual Dream Symbolism in Relation to Alchemy.” In Psychol-
ogy and Alchemy, CW XII, perp. 39 -224.(1936/1937)
“The Concept of the Collective Unconscious.” St. Bartholomew’s
HospitalJournal 44, no. 3:46-49; and 44, no. 4:64-66; again in CW
IX/1, рстр . 42-53.(1936-1940) Children’s Dreams.
Edited by Lorenz Jung and Maria Meyer-Grass. Translated by Ernst
Falzeder with the collaboration of Tony Woolfson, Philemon Series
(Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2008).
(1936-1941) Dream Interpretation Ancient & Modem:
Notes from the Seminar Given in 1936-1941. Edited by John Peck,
Lorenz Jung, and Maria Meyer-Grass. Translated by Ernst Falzeder
with the collaboration of Tony Woolfson. Philemon Series (Prince-
ton and Oxford: Princeton University Press, 2014).
(1937)
“Die Erlosungsvorstellungen in der Alchemie.” Eranos Year-
book 1936. Zurich: Rhein Verlag, 13-111; English translation of the
extended version: “Religious Ideas in Alchemy. An Historical Survey
220

of Religious Ideas.”
CW XII, perp. 225-471.
__________
(1937/1938) ETH Lectures. Volume 5: Psychology of the Uncon-
scious (Summer semester 1937 & Summer semester 1938). Edited
by Martin Liebscher and Christopher. Wagner Philemon Series
(Princeton: Princeton University Press) (forthcoming).
(1938)
Psychology and Religion. The Terry Lectures of 1937. New
Haven, CT: Yale University Press, and London: Oxford University
Press; again in CW XI, perp. 3-106; German transl. by Felicia Fro-
boese: Psychologie und Religion (Zurich: Rascher, 1940).
(1939)_ “Die psychologischen Aspekte des Mutterarche-
typus.” In Gestalt und Kult der “GroBen Mutter,” 403-443. Eranos
Yearbook 1938 (Zurich: Rhein Verlag); revised in “Von den Wurzeln
des Bewusstsein. Studien uber den Archetypus.” Psychologische Ab-
handlungen. Vol. IX (Zurich: Rascher, 1954); English translation as
“Psychological Aspects ofthe Mother Archetype.” In CWIX/ 1,рстр .
75-112. _ _ _ _ _ __ _ _ _ (1939a) “Geleitwort zu Daisetz Teitaro Suzuki:
Die grofie Befreiung” (Leipzig: Curt Weller & Co.) 7-37; English
transl. as “Foreword to Suzuki’s Introduction to Zen Buddhismm.” in
CW XI, perp. 538-557._ _ _ _ _ _ __ _ _ (1939/1940) ETH Lectures.
Vol. 7: The Exercitia Spiritualia of Saint Ignatius of Loyola (June
1939—March 1940 & November 1940). Edited by Martin Lieb-
scher. Philemon Series.
Princeton: Princeton University Press, (forthcoming).
(1940)
“Die verschiedenen Aspekte der Wiedergeburt.”
In Die Symbolik der Wiedergeburt in der religiosen Vorstellung der
Zeiten und Volker, 399-447. Eranos Yearbook 1939 (Zurich:
Rhein), 399-447; revised and extended as “Uber Wiedergeburt.” In
Gestaltungen des Unbewussten. Psychologische Abhandlungen. Vol.
VII (Zurich: Rascher, 1950), perp, xx-xx; again in GW IX/1, perp.
125-161; English as “Concerning Rebirth,” in CW IX/1, рстр . 1 13-
147.(1942) Paracelsica. Zwei Vorlesungen fiber den
Arzt und Philosophen Theophrastus. Zurich, Leipzig: Rascher; again
221

as Paracelsus als geistige Erscheinung in GW XIII, рстр .
123-209;
English
translation as “Paracelsus as a Spiritual Phenomenon,” CWXIII,
perp. 109-189.(1943) “Zur Psychologic ostlicher Med-
itation. ” Mitteilungen der Schweizerischen Gesellschaft der Freunde
ostasiatischer Kultur, vol. 5 (St. Gallen), perp. 33-53; again in Sym-
bolik des Geistes (Zurich: Rascher, 1948), perp. 447-472; and in
GW XI, perp. 560-576; English translation by Carol Baumann in Art
and Thought: A Volume in Honour of Ananda K. Coomaraswamy
(London, 1948), perp. 169-179; translated again as “The Psychol-
ogy of Eastern Meditation,” CW XI, perp. 558-575·_ _ _ _ _ _ _ __ _
(1944) “Psychologie und Alchemie” [Psychology and alchemy]. Psy-
chologische Abhandlungen. Vol. V (Zurich: Rascher); again in CW
XII._ _ _ _ _ __ _ _ _ (1945) “Der philosophische Baum” [The Philo-
sophical Tree]. Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft
Basel, vol. 56/2; extended version in “Von den Wurzeln des Bewusst-
seins.” Psychologische Abhandlungen. Vol. 9 (Zurich: Rascher,
1954), perp. 351-496; again in GW XIII, perp. 271-376; English
translation in CWXIII, perp. 251-349.(1946) “On the
Nature of the Psyche.” In CW VIII, рстр.
159-236.
(1947) “Der Geist der Psychologie” [The spirit of psychology”]. In
Geist und Natur. Eranos Yearbook 1946 (Zurich: Rhein Verlag),
385-448. Extended version published as “Theoretische Liber-
legungen zum Wesen des Psychischen.” In Von den Wurzeln des
Bewusstseins (Zurich: Rascher, 1954), рстр. 497-595; English trans-
lation as “On the Nature of the Psyche” in CW VIII, рстр . 159-234.
(1950) “Ober Mandalasymbolik.” In Gestaltungen des
Unbewussten. Psychologische Abhandlungen Vol. VII (Zurich:
Rascher); again in CWIX/1, рстр . 371-406; English as “Concerning
Mandala Symbolism,”
CW IX/1,
рстр.
355-384.
(1950a) “Foreword.” In The I Ching, or Book of
Changes: The Richard Wilhelm Translation.
222

Translated by Cary F. Baynes (NewYork: Pantheon), i-xx; again
in CW XI, рстр.
589-608.
(1951) Aion. Unter-
suchungen zur Symbolgeschichte. Mit einem Beitrag von Marie-
Louise von Franz. Psychologische Abhandlungen. Vol/ VIII (Zurich:
Rascher); again as: Aion. Beitrage zur Symbolikdes Selbst, GW IX/2;
English as: Aion: Researches into the Phenomenology of the Self,
CWIX/2._ _ _ _ _ _ __ _ _ (1952) Symbols of Transformation [Symbole
der Wandlung], CW V.(1954) “Die Visionen des Zosi-
mos.” GWXIII, рстр . 65-121; English as “The Visions of Zosimos,”
in CW XIII, рстр.
57-94.
(1955) “Mandalas.” Du.
Schweizerische MonatsschriftXV/4 (April), 16,21; again GW IX/1,
рстр.
409-414; English transl. in CW IX/1, рстр .
385-390.
__________
(1955/1956) Mysterium Coniunctionis. CW XIV”
(1956) “Zu Karl Eugen Neumann Die Reden Gotamo
Buddhos. ” Statement in the publisher’s brochure announcing the
publication of Karl Eugen Neumanns Obertragungen aus dem Pali-
Kanon: Die Reden Gotamo Buddhos (Zurich, Vienna: Artemis,
Zsolnay 1956/57); again in: GWXVIII/2, рстр . 748-751; English as
“On the Discourses of the Buddha,” in CW XVIII, рстр . 6 97-699.
(1961) “Symbole und Traumdeutung.” GW XVIII/1,
рстр.
201-288; English as “Symbols and the Interpretation of
Dreams,” in CW XVIII, рстр . 185-264.(1962) Memo-
ries, Dreams, Reflections. Recorded and edited by Aniela JafF6.
Translated by Richard and Clara Winston. New York: Pantheon
Books.(1973) Letters. Selected and edited by Gerhard
Adler, in collaboration with Aniela Jaffe.
Translated by R.F.C . Hull. Vol. I: 1906-50; Vol. II: 1951-61.
Princeton: Princeton University Press.(1977) C.G.Jung
Speaking: Interviews and Encounters. Edited by William McGuire
and R.F.C . Hull. Bollingen series. Vol. 97. Princeton: Princeton Uni-
versity Press.
223

(1985) Ein grofier Psychologe im Gesprach: Inter-
views, Reden, Begegnungen. Edited by Robert Hinshaw and Leia
Fischli. Freiburg, Basel, Vienna: Herder.(2009) The
Red Book: Liber Novus. New York & London: W.W. Norton.
(2020) Black Books. Edited by Sonu Shamdasani.
Translated by Martin Liebscher, John Peck, and Sonu Shamdasani.
New York & London: W.W. Norton.__________ , and Jakob Wil-
helm Hauer, Heinrich Zimmer, and Mircea Eliade (forthcoming)
Jung and the Indologists: Jung’s Correspondences with Wihelm
Hauer, Heinrich Zimmer and Mircea Eliade.
Edited by Giovanni Sorge. Philemon Series._ _ _ _ _ _ _ __ _ , and
Karl Kerenyi (1941) Das Gottliche Kind. In mythologischer und psy-
chologischer Beleuchtung. Albae Vigiliae VI/VIL Amsterdam, Leip-
zig: Pantheon Akademische Verlagsanstalt; extended version as
Einfuhrung in das Wesen der Mythologie. Gottkindmythos; Eleu-
sinische Mysterien (Amsterdam, Leipzig: Pantheon Akademische
Verlagsanstalt, 1941; Zurich: Rascher, 1951); English translation as
Essays on a Science of Mythology: The Myth of the Divine Child and
the Mysteries of Eleusis (Princeton: Princeton University Press,
1969)., and Erich Neumann (2015) Analytical Psychol-
ogy in Exile: The Correspondence of C.G.
Jung and Erich Neumann. Edited by Martin Liebscher. Trans-
lated by Heather McCartney.
Princeton: Princeton University Press.
Jung, Emma, and Marie-Louise von Franz (1960) Die
Graalslegende in psychologischer Sicht.
Zurich, Stuttgart: Rascher; English translation as The Grail Leg-
end. Translated by Andrea Dykes.
New York: Putnam’s Sons, 1970.
Kaelber, Walter O. (1976) “Tapas, Birth and Spiritual Rebirth in
the Vedas.” History of Religions 15, no. 4: 343-386 .
224

King, Charles (1864) The Gnostics and Their Remains. Lon-
don: Bell and Daldy.
Kitayama, O. (1991) “The Wounded Caretaker and Guilt.” Int.
R Psycho-Anal. 18: perp. 229-240.
Klages, Ludwig (1929) Der Geist als Widersacher der Seele.
Leipzig: Barth, 1929.
Konrad von Haimburg (Conradus Gemnicensis) (1888) Conra-
dus Gemnicensis. Konrad von Haimburgs und seiner Nachahmer
Reimgebete. Edited by Guido Maria Dreves. Analecta hymnica medii
aevi. Vol. III. Leipzig: Fues’s Verlag.
Kosawa, Heisaku (1935) “Two types of Guilt Consciousness—
Oedipus andAjase.” Tokyo Journal of Psychoanalysis 11 (1935).
Kossinger, Norbert, Elke Krotz, Stephan Muller (eds.) (2015)
Ekkehart IV. von St. Gallen. Berlin, New York: Walter de Gruyter.
Krishna, Gopi (1988) Kundalini for the New Age: SelectedWrit-
ings of Gopi Krisha. Edited by Gene Kieffer. New York: Bantam.
Laotse (1911) Tao Те King. Das Buch des Alten vom Sinn und
Leben. Translated from the Chinese and commentary by Richard
Wilhelm. Jena: Diederichs.
Layard, John (1942) Stone Men of Malekula. London: Chatto
and Windus.(1944) The Lady of the Hare: Being a
Study in the Healing Power of Dreams. London: Faber and Faber.
Leisegang, Hans (1924) Die Gnosis. Leipzig: Alfred Kroner Ver-
lag.
Levy-Bruhl, Lucien (1910) Les fonctions mentales dans les so-
ci6ti6s inf6rieures. Paris: Felix Alcan.(1935) La mythoi-
ogie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous.
Paris: Felix Alcan.
Lincoln, Jackson Steward (1935) The Dream in Primitive Cui-
tures. Introduced by C.G. Seligman.
London: Cresset Press.
225

Lubbock, John (1865) Pre-historic Times, as Illustrated by An-
cient Remains, and the Manners and Customs of Modern Savages.
London: Williams and Norgate.
Maas, Philipp A. (2006) Samadhipada. Das erste Kapitel des Pa-
tafijalayogasastra zum ersten Mai kritisch ediert [Samadhipada: The
first chapter of the Patanjalayoga^astra for the first time critically ed-
ited]/ Studia Indologica Universitatis Halensis. Geisteskultur In-
diens. Texte und Studien 9· Aachen: Shaker.
MacDermot, Violet (1978) Introduction to Carl Schmidt. In
The Books ofJeu and the Untitled Text in the Bruce Codex. Leiden:
Brill, ix-xri.
Macdonald, Alexander W., and Michelle Lalou (1970) L’oeuvre
de Jean Przyluski. Paris: Adrien- Maisonneuve.
Madhavananda (1925) Life of Sri Ramakrishna: Compiled from
Various Authentic Sources. Ahnora: Advaita Ashrama.
Maharaj, Nisargadatta (2012) I Am That: Talks with Nisar-
gadatta Maharaj. Edited by Sudhaker Dikshit. Translated bu Maurice
Frydman. 2nd rev. ed. Durham, NC: Acorn.
Martelli, Matteo (2013) The “Four Books”ofPseudo-Democri-
tus. Edited by Lawrence M. Principe and Jannifer M. Rampling.
Sources of Alchemy and Chemistry. Leeds: Maney Publishing.
(2016) “Greco-Egyptian and Byzantine Alchemy.” In A
Companion to Science, Technology, and Medicine in Ancient
Greece and Rome. Vol. 1 . Edited by Georgia L. Irby, 217-231.
Chichester, UK: Wiley Blackwell.
Masson-Oursel, Paul (1937) “Die indische Erlosungstheorien
im Rahmen der Heilsreligionen,” “Die Gnadenlehre im religiosen
Denken Indiens.” In Eranos Yearbook 1936, 113-133 (Zurich:
Rhein); English as “The Indian Theories of Redemption in the
Frame ofthe Religions of Salvation; The Doctrine of Grace in the Re-
ligious Thought of India.” In The Mysteries: Papers from the Eranos
Yearbooks. Bollingen series. Vol. 30/2. Edited by Joseph Campbell,
226

3-13. Princeton: Princeton University Press, 1955.
__________
(1938) “Die indische Auffassung der psychologischen Gegeben-
heiten,” “Die indischen Heilstechniken.” In Eranos Yearbook 1937
(Zurich: Rhein), 79-91: English translation as “The Indian Concep-
tion of Psychology; Indian Techniques of Salvation.” In Spirit and
Nature, Papers from the Eranos Yearbooks, edited by Joseph Camp-
bell, 204-212. Bollingen series, vol. 30/1.
Princeton, Princeton University Press, 1972.
Maier, Michael (1616) De Circulo Physico Quadrato. Oppen-
heim: Jennis.
(1618) Atalanta fugiens, hoc est em-
blemata nova de secretis naturae chymica. With 52 copper engravings
by Matthaeus Merian d. A. Oppenheim: Johann Theodor de Bry;
German translation as Chymisches Cabinet (Frankfurt: Georg Hein-
rich Oehrling, 1708).
McGuire, William, and R.F .C . Hull (eds.) (1977) C.G. Jung
Speaking. Princeton: Princeton University Press.
Meier, C(arl) A(lfred) (1949) Antike Inkubation und modeme
Psychotherapie. Studien aus dem C.G .
Jung Institut, vol. I . Zurich: Rascher; English translation as An-
cient Incubation and Modem Psychotherapy (Evanston, IL: North-
western University Press, 1967); rev. and ехстр., Healing Dream and
Ritual: Ancient Incubation and Modem Psychotherapy. Edited and
translated by Liza Burr, Robert Hinshaw, Gary Massey, John Peck,
and David Roscoe (Einsiedeln: Daimon, 1989).(1986
[1937]) “Spontaneous Manifestations of the Collective Uncon-
scious.” Soul and Body: Essays on the Theories of C. G . Jung, 11-29.
Santa Monica/San Francisco: Lapis Press.
Meister Eckhart (1857) Deutsche Mystiker des vierzehnten
Jahrhhunderts. Vol. 2: Meister Eckhart.
Edited by Franz Pfeiffer. Leipzig: Goschen; English transl. with
some omissions and additions by C. de B. Evans as Meister Eckhart
(London: Watkins, 1924).(1903) Meister Eckeharts
227

Schriften und Predigten. Translated from the Middle High German
by Herman Biittner. Vol. 1 . Jena: Eugen Diederichs.
(1909) Meister Eckeharts Schriften und Predigten.
Translated by Herman Biittner from the Middle High German. Vol.
2. Jena: Eugen Diederichs.(1981) Meister Eckhart: The
Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence.
Translated and edited by Bernard McGinn and Edmund
Colledge. New York: Ramsey; Toronto: Paulist Press.
Mertens, Michele (2006) “Greco-Egyptian Alchemy in Byzan-
tium.” In The Occult Sciences in Byzantium. Edited by Paul Magada-
lino and Maria Mavroudi, 205-230. Geneva: La Ротте d’or.
Mirandola, Gianfrancesco Pico della (1930) On the Imagina-
tion. Edited and translated by Harry Caplan. Cornell Studies in Eng-
lish 16 (New Haven: Yale University Press; London: Humphrey Mil-
ford; and Oxford: Oxford University Press).
Moekel, Paula (1919) Mein Hund Rolf, ein rechnender und
buchstabierender Airedale-terrier. Edited by Friedrch Moekel.
Stuttgart: Robert Lutz.
Muller, Roger (2006) Verwaltungsrecht als Wissenschaft—Fritz
Fleiner 1867-1937. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Muramoto, Shoji (2011) “The Buddhist Concept of Mind and
Body in Diversity.״ In Body, Mind and Healing afterJung: A Space of
Questions. Edited by Raya A. Jones, 127-144. Routledge, 2011.
Musaeum hermeticum (1625) Musaeum hermeticum omnes
sopho-spagyricae artis discipulos fidelissime erudiens, quo pacto
summa ilia veraque Medicina, quo res omnes, qualemcumque defec-
turn patientes, instaurari possunt (quae alias Benedictus Lapis Sapi-
entum appellatur) inveniri ac haberi queat. Continens Tractatus
chymicos novem praestantissimos quorum nomina & seriem versa
pagella indicabit. In gratiam filiorum doctrinae, quibus Germanicum
Idioma ignotum, in Latinum conversum ac juris public! factum.
Frankfurt: Lucasjennis.
228

Myers, Frederic W.H . (1892) “The Subliminal Consciousness:
Sensory Automatism and Induced Hallucinations.” Proceedings of
the Society for Psychical Research 8:516-521.
Nanjio, Bunyiu (1883) A Catalogue of the Chinese Translation
of the Buddhist Tripitaka: The Sacred Canon of the Buddhists in
China and Japan. Oxford: Clarendon Press.
Nietzsche, Friedrich (1883-1885) Also sprach Zarathustra.
Kritische Studienausgabe. Vol. 4 . Edited by Giorgio Colli and Maz-
zino Montinari. Berlin and New York: de Gruyter, 1988; English
translation by R. J . Hollingdale (Harmondsworth: Penguin Books,
1961).
Notker I (1959) Taten Kaiser Karls des Grofien (Notkeri Balbuli
Gesta Karoli Magni imperatoris).
Edited by Hans F. Haefele. Monumenta Germaniae Historica.
New series 12. Berlin: Weidmann; English translation by A.J. Grant a
Early Lives of Charlemagne by Eginhard and the Monk of St Gall.
London: The De La More Press, 1905, рстр . 57-161.
Notker III (1972-) Die Werke Notkers des Deutschen. Edited
by E.H. Sehrt and T. Starck, continued byJ.C. King and CTP.W . Tax
Tubingen: Niemeyer.
Oppermann, M. A . (ed., trans.) (1908) Yoga-Aphorismen des
Patanjali: Sanskritubersetzungen und Betrachtungen. Leipzig: The-
osophisches Verlagshaus; reprinted in 2014 (Graz: Edition Ge-
heimesWissen).
Ostler, Heinrich (1906) “Die Psychologie des Hugo von St.
Viktor. Ein Beitrag zur Geschichte der Psychologie in der Friihscho-
lastik.” Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters. Vol.
6/1. Munster: Aschendorff / Verlag der Aschendorffschen Buch-
handlung.
Pelet, Emma von (1930) Worte des Ramakrishna. Zurich; Leip-
zig: Erlenbach; Rotapfel-Verlag.
229

Peyronnet, Marie-Madeleine (1973) Dix ans avec Alexandra Da-
vid-N6el. Paris: Pion.
Philipp von Seitz (1853 [c.1300]) Bruder Philipps des Carthau-
sers Marienleben. Edited by Heinrich Ruckert. Quedlinburg, Leip-
zig: Gottfried Basse.
Philostratus (2005) The Life of Apollonius of Tyana. Edited by
Christopher CTP. Jones. Vol. 1 (Books I- IV) and Vol. 2 (Books V-
VIII). Cambridge: Harvard University Press.
Plato (1997) Phaedrus. Translated by Alexander Nehamas and
Paul Woodruff. In Complete Works.
Edited by John M. Cooper, 506-556. Indianapolis, Cambridge:
Hackett.
Poewe, Karla (2006) New Religions and the Nazis. Abingdon,
UK: Routledge.
Priester Wemher (1860 [1172]) Des Priesters Wemher driut
liet von der maget. Edited byJulius Feifalik. Vienna.
Przyluski, Jean (1920) Le Parinirvana et les frinerailles du Bud-
dha. Paris: CTP. Geuthner. _ _ _ _ _ _ __ _ _ (1923) La Idgende de 1’em-
pereur A^oka (A^oka-Avadana) dans les textes indiens et chinois.
Paris: CTP. Geuthner; English as The Legend ofEmperor Asoka
in Indian and Chinese texts.
Translated with additional notes and comments by Dilip Kumar
Biswas (Calcutta: F.K.
Mukhopadhyay, 1964).(1938) “Die Erlosung nach
dem Tode in den Upanishaden und im urspriinglichen Buddhismus,”
“Der Lebendig-Erloste in dem entwickelten Buddhismus.” In Eranos
Yearbook 1937, 93-136. Zurich: Rhein.(1939) “Ur-
spriinge und Entwicklung des Kultes der Mutter-Gottin,” and “Die
Mutter-Gottin als Verbindung zwischen den Lokal-Gottem und dem
Universal-Gott. ” In Eranos Yearbook 1938,11-57. Zurich: Rhein.
Pseudo-Aristotle (1914) De Mundo. Edited and Translated by
Edward Seymour Forster. Oxford: The Clarendon Press.
230

Quispel, Gilles (1950) “Anima naturaliter Christiana.” In Eranos
Yearbook: Special Volume for C.G.
Jung on the Occasion of His 75th Birthday, 173-182. Zurich:
Rhein-Verlag; also in Latomus 10 (1951): 163-169.
Ramakrishna (1934) Tcachings of Sri Ramakrishna. 2nd ed. Ma-
yavati; Almora; Himalayas: Advaita Ashrama.
Rhys Davids, Caroline (1934) “Religiose Obungen in Indien und
der religiose Mensch.” In Eranos Yearbook 1933, 95-134. Zurich:
Rhein.(1935) “Zur Geschichte des Rad Symbols.” in
Eranos Yearbook 1934, perp. 153-178. Zurich: Rhein.
(1936) The Birth of Indian Psychology and Its Development in Bud-
dhism. London: Luzac & Co.(1936a) “Der Mensch, die
Suche und Nirvana.” In Eranos Yearbook 1935, 207-230. Zurich:
Rhein.(1937) “Erlosung in Indiens Vergangenheit und
in unserer Gegenwart.” In Eranos Yearbook 1936,135-163. Zurich:
Rhein.
Richard ofSaint Victor (1979) The Twelve Patriarchs,· The Mys-
tical Ark; Book Three of the Trinity.
Translation from the Latin and introduction by Grover A. Zinn.
Preface byJean Chatillon.
London: S.CTP.C .K.
Rolland, Romain (1929) La vie de Ramakrishna. Essai sur la
mystique et Faction de I’Inde vivante.
Vol. I. Paris: Librairie Stock; Translated into English by Eliza-
beth F. Malcolm-Smith as The Life of Ramakrishna.
(1930) La vie de Vivekananda et I’Evangile universel. Essai sur la
mystique et Faction de I’Inde vivante. Vol. 2 . Paris: Librairie Stock;
translated into English by Elizabeth F. Malcolm- Smith as The Life of
Vivekananda and the Universal Gospel.
Rostand, Edmond (1910) Chanteder. Play in Four Acts. Trans-
lated by Gertrude Hall. New York: Duffield and Company.
231

Ruysbroeck, John van (1944) The Seven Steps of the Ladder of
Spiritual Love. Translated by F.
Sherwood Taylor. Introduction byJoseph Bolland. London: Da-
ere Press.
(1995) The Spiritual Espousals. Translation by H
Rolfson. Introduction by CTP. Mommaers.
Edited by J. Alaerts. Collegeville, MI: Liturgical Press.
Rykwert,Joseph (1976) The Idea of a T own: The Anthropology
of Urban Form in Rome, Italy and the Ancient World. Cambridge,
Massachusetts: MIT Press, 1976.
Salzer, Anselm (1967 [1893]) Die SinnbilderundBeiworteMa-
riens in der deutschen Literatur und lateinischen Hymnenpoesie des
Mittelalters. Mit Beriicksichtigung der patristischen Literatur.
Eine literar-historische Studie. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
Schmieder, Karl Christoph (1832) Die Geschichte der Al-
chemie. Halle: Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses.
Schmitt, Johannes Ludwig (1927) Das Hohelied vom Atem.
Augsburg: Dom Verlag.
The Secret of the Golden Flower: A Chinese book of life. Trans-
lated [into German] and explained by Richard Wilhelm with a Euro-
pean Commentary by C. G. Jung. Translated into English by Cary F.
Baynes. London: Kegan Paul & Co., 1931; revised and extended
edition: The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life.
Translated [into German] and explained by Richard Wilhelm with a
foreword and commentary by C.G. Jung and part of the Chinese
meditation text The Book of Consciousness and Life (Hackensack,
NJ: Wehman Bros., 1962); again as The Secret of the Golden Flower:
A Chinese book of life (London, Melbourne, and Henley: Arkana,
1984).
Sengupta, Sulagna (2013) Jung in India. New Orleans: Spring
Publishing.
232

Shamdasani, Sonu (1990) “A Woman called Frank.” Spring
Journal ofArchetype and Culture 50:26-56.
(1996) “Introduction” to C.G. Jung: The Psychol-
ogy of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar Given in 1932 by C.G .
Jung. Edited by Sonu Shamdasani. Princeton: Princeton University
Press, xvii-xlvii.(2003) Jung and the Making of Modem
Psychology: The Dream of a Science. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.(2012) C.G. Jung: A Biography in Books.
New York & London: Norton.
Siorvanes, Lucas (1996) Produs: Neo-Platonic Philosophy and
Science. New Haven, London: Yale University Press.
Spencer, Baldwin, and F. J . Gillen (1899) The Native Tribes of
Central Australia. London: MacMillan.
Stoler Miller, Barbara (1996) Introduction to Yoga: Discipline
of Freedom. The Yoga Sutra attributed to Patanjali. A translation of
the text, with commentary, introduction, and glossary of keywords.
Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press,
1-25.
Strehlow, Carl (1907) Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zen-
tral-Australien. Frankfurt am Main: Joseph Baer.
Suzuki, Daisetz Teitaro (1934) An Introduction to Zen Bud-
dhism. Kyoto: Eastern Buddhist Society; German translation as Die
grofie Befreiung. Einfuhrung in den Zen-Buddhism. Mit einem Gel-
eitwort von C.G. Jung. Leipzig: Curt Weller, 1939.
(1954) “The Role of Nature in Zen Buddhism.” Eranos Yearbook
1953, рстр .
291-321. Zurich: Rhein.
(1955) “The
Awakening of a New Consciousness in Zen.” Eranos Yearbook 1954,
275-304.
Zurich: Rhein.
(1957) Zen - Lehre vom
Nichtbewusstsein. Translated by Emma von Pelet. Munich: O.W .
Barth.
233

Tanaka, Kenneth К (1990) The Dawn of Chinese Pure Land
Buddhist Doctrine: Jingying Huiyuin’s Commentary on the Visuali-
zation Stitra. Albany: State University of New York Press.
Taylor, Kathleen (2001) Sir John Woodroffe, Tantra and Ben-
gal: “An Indian Soul in an European Body?” SOAS Studies on South
Asia. Richmond, Surrey: Routledge, Curzon.
Thomas, Lowell (1930) India: Land of the Black Pagoda. New
York: Garden City Publishing.
Tractatus Aristotelis Alchymistae ad Alexandrum Magnum de
Lapide Philosophic© (1622) In Theatrum Chemicum. Vol. 5,787-
799. Strasbourg: Lazarus Zetzner.
Trismosin, Salomon (1598-1599) Aureum vellus, oder Guldin
Schatz und Kunstkammer. Rorschach: gedruckt in des F. Gottshausz
S. Gallen Reichshoff [Leonhard Straub].
Twain, Mark (1907) Christian Science: With Notes Containing
Corrections to Date. New York; London: Harper & Bros.
Vermorel, Henri, and Madeleine Vermorel (eds.) (1993) Sig-
mund Freud et Romain Rolland.
Correspondance 1923-1936. De la sensation oceanique au
Trouble du souvenir sur I’Acropole.
Histoire de la psychanalyse, collection dirigee a Alain de Mijolla.
Paris: Presses Universitaires de France.
Vidal, Fernando (2011) The Sciences of the Soul: The Early
Modern Origins of Psychology. Chicago: The University of Chicago
Press.
Vishmi Ригіпа (Vishnupuranam) (1840) A System of Hindu
Mythology and Tradition. Translated from the original Sanscrit, and
illustrated by notes derived chiefly from other Purahas, by Horace
Hayman Wilson. London: Trubner & Co.
Vivekananda (1896) Vedinta Philosophy: Lectures on Raja
Yoga, or Conquering the Internal Nature; also Patanjali’s Yoga Aph­
234

orisms, with Commentaries, and Glossary of Sanskrit Terms. Lon-
don: Longmans and Co.; German as Raja-Yoga. Mit den Yoga Apho-
rismen des Patanjali. Edited and translated by Emma von Pelet. (Zur-
ich: Rascher, 1937).(1899) Vedanta Philosophy: Lee-
tures by the Swimi VivekAnanda on JnAna-Yoga. New York: The
Vedanta Society.(1934) Inspired Talks: My Master and
Other Writings. New York: Ramakrishna and Vivekananda Centre of
New York (1937) Essentials of Hinduism. Kolkata:
Advaita Ashrama.(1943) Ramakrishna, mein Meister.
Translatedby Emma von Pelet. Zurich: Rascher.(1944)
Gesprache aufden tausend Inseln. German translation byAlwine von
Keller. Zurich: Rascher.
Van T ongerloo, Alois (1993) “Coptic Manichaean T exts.” Ency-
dopaedia Iranica. Vol. VI, 260-264.
New York: Encyclopaedia Iranica Foundation.
Vaughan, Thomas (1650) Anima Magica Abscondita: Or a Dis-
course of the universall Spirit of Nature, with his strange, abstruse,
miraculous ascent, and descent. London: Printed by T.W. for H.B.;
English transl. in The Works of Thomas Vaughan. Edited, annoted,
and introduced by Arthur Edward Waite. London: Theosophical
Publishing House, 1919, p. 63 - 118.
Walther von der Vogelweide (1875) Die Gedichte Walthers von
der Vogelweide. Edited by Karl Lachmann. Berlin: Georg Reimer.
Wells, H(erbert) G(eorge) (1897) The Invisible Man. London:
C. Arthur Pearson.(1998) The Correspondence ofH.G.
Wells. Edited by David Clayton Smith. 4 vols.
Brookfield, VT; London: Pickering & Chatto.
Widengren, Geo (1974) “Einige Bemerkungen fiber die
Methoden der Phanomenologie der Religion.” In Selbstverstandnis
und Wesen der Religionswissenschaft. Edited by Gunter Lanczkow-
ski. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
235

Wilhelm, Richard (1925) Lao-Tse und der Taoismus. Stuttgart:
Frommann.
Wilhelm, Richard, and C.G. Jung (1929) Das Geheimnis der
goldenen Bliite. Ein chinesisches Lebensbuch. Obersetzt und
erlautert von Richard Wilhelm, mit einem europaischen Kommentar
von C.G. Jung. (Munich: Domverlag); English translation by
Cary F. Baynes as The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book
ofLife. Translated [into German] and explained by Richard Wilhelm
with a European Commentary by C. G .Jung (London: Kegan Paul &
Co., 1931); revised and extended edition: The Secret of the Golden
Flower: A Chinese Book of Life. Translated [into German] and ex-
plained by Richard Wilhelm with a foreward and commentary by
C.G.Jung and part ofthe Chinese Meditation T ext The Book of Con-
sciousness and Life (Hackensack, NJ: Wehman Bros., 1962); again
as: The Secret of the Golden Flower. A Chinese Book of Life (Lon-
don, Melbourne, and Henley: Arkana, 1984).
Williams, Paul (1989) Mahayana Buddhism: The Doctrinal
Foundations. London: Routledge.
Willson, Martin (1986) In Praise of Tara: Songs to the Sav-
iouress. Ilford, UK: Wisdom Publication.
Wolff, Paul (ed.) (1936) Die Viktoriner: Mystische Schriften.
Translation by Paul Wolff and Hans Rosenberg. Vienna: Thomas
Verlagjakob Hegner.
Yeats-Brown, Francis (1930) The Lives of a Benghal Lancer.
__________
(1937) Yoga explained.
Zimmer, Heinrich (1926) Kunstform und Yoga im indischen
Kultbild. Berlin: Frankfurter Verlagsanstalt; English translation as
Artistic Form and Yoga in the Sacred Images of India.
Translated and edited by Gerald Chapple and James B. Lawson
(Princeton: Princeton University Press, 1984).
236

Ziircher, Eric (1959) The Buddhist Conquest of China: The
Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China.
Leiden: Brill, 1959.
237

Лекции Юнга по психологии восточной духовности - доступны впервые!
Между 1933 и 1941 годами К. Г . Юнг прочитал серию публичных лекций
в Швейцарском федеральном технологическом институте (ЕТН) в Цюрихе.
Рассчитанные на широкую аудиторию, эти лекции касались широкого
круга тем, от анализа сновидений до психологии алхимии. Здесь впервые
приводятся просветительные лекции Юнга по психологии йоги и медитации,
прочитанные между 1938 и 1940 годами.
В этих лекциях Юнг обсуждает психологическую технику активного
воображения, стремясь найти параллели с медитативными практиками
различных йогических и буддийских традиций. Он использует три текста,
чтобы познакомить своих слушателей с восточной медитацией:
«Йога-Сутра» Патанджали, «Амитайур-Дхьяна-Сутра» из китайского
буддизма Чистой Земли и «Шри-Чакра-Самбхара-Тантра», священное
писание, относящееся к тантрической йоге.
Лекции предлагают уникальную возможность встретиться с Юнгом, когда
он делится своими идеями с широкой публикой, предоставляя редкую
возможность увидеть применение его сравнительного метода, а также
проливая свет на его личную историю и психологическое развитие.
Благодаря проницательному введению Мартина Либшера, а также
объяснениям юнгианских концепций и психологической терминологии,
психология йоги и медитации дает бесценное понимание эволюции мысли
Юнга и жизненно важный ключ к пониманию его более поздних работ.