РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ВОСТОЧНЫХ РУКОПИСЕЙ
(Азиатский Музей)
К 200-летию
Азиатского Музея —
Института восточных рукописей РАН

ПАМЯТНИКИ
ПИСЬМЕННОСТИ
ВОСТОКА
CLII
Серия основана в 1965 году
Наука — Восточная литература

РУКОПИСИ ШКОЛЫ ВЕДАНТА
В СОБРАНИЯХ ИНСТИТУТА
ВОСТОЧНЫХ РУКОПИСЕЙ РАН
АННОТИРОВАННЫЙ КАТАЛОГ
Составление, вступительные статьи,
переводы и указатели
С.Л.Бурмистрова
Москва
2018

УДК 233-247+1(091)
ББК 86.33+87.3(5Инд)
Р 85
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ
«ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА»
А.Б.Куделин (председатель), И.Ф.Попова (зам. председателя),
Н.С.Яхонтова (секретарь), В.М.Алпатов, С.М.Аникеева,
М.И.Воробъева-Десятовская, Ю.А.Иоаннесян, В. С.Мясников,
М.Б.Пиотровский, С.М.Прозоров, \И.М.Стеблин-Каменский, А.Ф.Троцевич,
А.Д.Цендина, О.М.Чунакова
Рукописи школы веданта в собраниях Института восточных рукопи¬
сей РАН: аннотированный каталог / сост., вступительные статьи, пере¬
воды и указ. С.Л. Бурмистрова; Ин-т восточных рукописей РАН. — М.:
Наука — Воет, лит., 2018. — 479 с. — (Памятники письменности Вос¬
тока. CLII). — ISBN 978-5-02-039837-5
Книга представляет собой каталог 45 санскритских рукописей индуистской
религиозно-философской школы веданта, хранящихся в Индийском фонде Ин¬
ститута восточных рукописей РАН. Помимо сведений об истории формирования
Индийского фонда ИВР РАН и том месте, которое занимают в нем рукописи
школы веданта, рассказывается об истории этой школы и развитии ее фило¬
софских воззрений в древности и средневековье. Материал представлен в хро¬
нологическом порядке развития веданты. Для каждой рукописи даны ее палео¬
графическое описание и аналитическое изложение содержащегося в ней текста.
В Приложении приведены комментированные переводы ряда текстов на русский
язык (некоторые из них никогда ранее не публиковались), издание включает
библиографию, указатели и факсимиле двух рукописей.
© Бурмистров С.Л., 2018
© Институт восточных рукописей РАН, 2018
© Редакционно-издательское оформление.
Наука — Восточная литература, 2018
ISBN 978-5-02-039837-5

11олный список книг серий «Памятники литературы народов Востока» и «Па¬
мятники письменности Востока» за 1959-1985 гг. опубликован в брошюре «Па¬
мятники литературы народов Востока. Каталог серийных изданий. 1959-1985».
М., 1986. Ниже приводится список книг, вышедших в свет после публикации
ыимлога.
XXXII, 4. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IV. Пер. с китай¬
ского, предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1986.
XXXII, 5. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. V. Пер. с китай¬
ского, предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1987.
XXXII, 6. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VI. Пер. с китай¬
ского, предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1992.
XXXII, 7. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VII. Пер. с ки¬
тайского Р.В.Вяткина. Коммент. Р.В.Вяткина и А.Р.Вяткина. Пре¬
дисл. Р.В.Вяткина. М., 1996.
XXXII, 8. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VIII. Пер. с ки¬
тайского Р.В.Вяткина и А.М.Карапетьянца, коммент. Р.В.Вяткина,
А.Р.Вяткина и А.М.Карапетьянца, вступит, статья Р.В.Вяткина. М.,
2002.
XXXII, 9. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IX. Пер. с китай¬
ского и коммент. под ред. А.Р.Вяткина, вступит, статья А.Р.Вяткина.
М., 2010.
LXI. Мела Махмуд Байазиди. Таварих-и кадим-и Курдистан («Древняя
история Курдистана»). Т. I. Перевод «Шараф-наме» Шараф-хана
Бидлиси с персидского языка на курдский язык (курманджи). Изд.
текста, предисл., указатели, оглавление К.К.Курдоева и Ж.С.Му-
саэлян. М., 1986.
I XXIII, 2. Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 2.
Изд. текстов, исслед., пер. с санскрита и коммент. Г.М.Бонгард-
Левина и М.И.Воробьевой-Десятовской. М., 1990 (Bibliotheca Bud-
dhica. XXXIV).
I XXIII, 3. Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 3.
Изд. текстов, исслед., пер. и коммент. Г.М.Бонгард-Левина, М.И.Во¬
робьевой-Десятовской, Э.Н.Темкина. М., 2004 (Bibliotheca Buddhica.
XL).
I X XVI. Бай юй цзин (Сутра ста притч). Пер. с китайского и коммент. И.С.Гу-
ревич. Вступит, статья Л.Н.Меныпикова. М., 1986.
I XXVII. Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений. Пер. с древнеармян¬
ского и примеч. М.О.Дарбинян-Меликян и Л.А.Ханларян. Вступит,
статья С.С.Аверинцева. М., 1988.
I XXVIII. Книга деяний Ардашира, сына Палака. Транскрипция текста, пер. со
среднеперсидского, введ., коммент. и глоссарий О.М.Чунаковой. М.,
1987.
5

LXXIX. Мебде-и канун-и йеничери оджагы тарихи (История возникновения
законов янычарского корпуса). Факсимиле рукописи. Изд. текста,
пер. с турецкого, коммент. и введ. И.Е.Петросян. М., 1987.
LXXX. Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). Пер. с санскри¬
та, коммент. и предисл. Я.В.Василькова и С.Л.Невелевой. М., 1987.
LXXXI, 1-4. Измененный и заново утвержденный кодекс девиза царствования
Небесное процветание (1149-1169). Изд. текста, пер. с тангутского,
исслед. и примеч. Е.И.Кычанова. В 4 кн.
Кн. 1. Исследование. М., 1987.
Кн. 2. Факсимиле, пер. и примеч. (гл. 1-7). М., 1987.
Кн. 3. Факсимиле, пер. и примеч. (гл. 8-12). М., 1989.
Кн. 4. Факсимиле, пер., примеч. и глоссарий (гл. 13-20). М., 1989.
LXXXII. Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги
(Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа). Пер. с китайского, исслед. и
примеч. Л.К.Павловской. М., 1987.
LXXXIII. ‘Аджа’иб ад-дунйа (Чудеса мира). Критич. текст, пер. с персидского,
введ., коммент. и указатели Л.П.Смирновой. М., 1993.
LXXXIV. ‘Али ибн Мухаммад ибн ‘Абдаллах ал-Фахри. Китаб талхис
ал-байан фи зикр фирак ахл ал-адйан (Краткое разъяснение к пе¬
речню последователей разных вер). Факсимиле рукописи. Изд.
текста, вступит, статья, краткое изложение содержания, примеч. и
указатели С.М.Прозорова. М., 1988.
LXXXV. Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод' умозрений) и Тарка-дипика
(Разъяснение к своду умозрений). Пер. с санскрита, введ., коммент.
и историко-философские исслед. Е.П.Островской. М., 1989.
LXXXVI. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Пер. с
санскрита, исслед. и коммент. В.И.Рудого. М., 1990 (Bibliotheca
Buddhica. XXXV).
LXXXVII. Вновь собранные записи о любви к младшим и почтении к старшим.
Изд. текста, вступит, статья, пер. с тангутского, коммент. и прил.
К.Б.Кепинг. М., 1990.
LXXXVIII. Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер. с пали, исслед. и ком¬
мент. А.В.Парибка. М., 1989 (Bibliotheca Buddhica. XXXVI).
LXXXIX. Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля (Фуси кадэн), или Пре¬
дание о цветке (Кадэнсё). Пер. со старояпонского, вступит, статья и
примеч. Н.Г.Анариной. М., 1989.
ХС. История Чойджид-дагини. Факсимиле рукописи. Транслитерация
текста, пер. с монгольского, исслед. и коммент. А.Г.Сазыкина. М.,
1990 (Bibliotheca Buddhica. XXXVII).
XCI. Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карнапарва). Пер. с санск¬
рита, предисл. и коммент. Я.В.Василькова и СЛ.Невелевой. М., 1990.
ХСП. Мах Шараф-ханум Курдистани. Хроника дома Ардалан (Та’рих-и Ар-
далан). Пер. с персидского, введ. и примеч. Е.И.Васильевой. М., 1990.
XCIV. Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные
тексты. Введ., транскрипция, пер., коммент., глоссарий и указатели
О.М.Чунаковой. М., 1991.
XCV. Кабир. Грантхавали (Собрание). Пер. с браджа и коммент. Н.Б.Га-
фуровой, введ. Н.Б.Гафуровой и Н.М.Сазановой. М., 1992.
6

XCVI. Me’op айин («Светоч глаза»). Караимская грамматика древнееврей¬
ского языка. По рукописи 1208 г. Изд. текста, пер., исслед. и коммент.
М.Н.Зислина. М., 1990.
XCVII. Норито. Сэммё. Пер. со старояпонского, коммент. и предисл. Л.М.Ер-
маковой. М., 1991.
XCVIII. Та’рих-и Бадахшан (История Бадахшана). Факсимиле рукописи.
Изд. текста, пер. с персидского А.Н.Болдырева при участии
С.Е.Григорьева. Введ. А.Н.Болдырева и С.Е.Григорьева. Примеч. и
прил. С.Е.Григорьева. М., 1997.
XCIX. Хуэй цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань).
Раздел 1. Переводчики. Пер. с китайского, исслед. и коммент.
М.Е.Ермакова. М., 1991 (Bibliotheca Buddhica. XXXVIII).
С. Биджой Гупто. Сказание о Падме (Подмапуран). Пер. с бенгальско¬
го, предисл., коммент. и прил. И.А.Товстых. М., 1992.
СП. Каталог Петербургского рукописного «Ганджура». Сост., введ., транс¬
литерация и указатели З.К.Касьяненко. М., 1993 (Bibliotheca Budd¬
hica. XXXIX).
CIV. Мухаммад ибн ал-Харис ал-Хушани. Книга о судьях (Китаб ал-ку-
дат). Пер. с арабского, предисл. и примеч. К.А.Бойко. М., 1992.
CV, 1. Угаритский эпос. Введ., пер. с угаритского и коммент. И.Ш.Шиф-
мана. М., 1993.
CV, 2. О Ба‘лу. Угаритские поэтические повествования. Пер. с угаритского,
введ. и коммент. И.Ш.Шифмана. М., 1999.
CVI. Шаме ад-Дин Мухаммад ибн Кайс ар-Рази. Свод правил персидской
поэзии (ал-Му‘джам фи ма‘айир аиГар ал-‘аджам). Часть II. О науке
рифмы и критики поэзии. Пер. с персидского, введ. и коммент.
Н.Ю.Чалисовой. М., 1997.
СVII. Шихаб ад-Дин Мухаммад ибн Ахмад ан-Насави. Сират Султан
Джалал ад-Дин Манкбурны (Жизнеописание султана Джалал
ад-Дина Манкбурны). Критич. текст, пер. с арабского, коммент. и
введ. З.М.Буниятова. М., 1996.
CIX. Классическая йога («Иога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»).
Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П.Ост-
ровской и В.И.Рудого. М., 1992.
СХ. Малик Шах-Хусайн Систани. Хроника воскрешения царей (Та’рих-и
ихйа’ ал-мулук). Пер. с персидского, предисл. и коммент. Л.П.Смир-
новой. М., 2000.
CXI. Ватсьяяна Малланага. Камасутра. Пер. с санскрита, вступит, статья и
коммент. А.Я.Сыркина. М., 1993.
СХН. Джаядева. Гитаговинда. Пер. с санскрита, вступит, статья, коммент.
и прил. А.Я.Сыркина. М., 1995.
СХШ, 1. Законы Великой династии Мин со сводным комментарием и при¬
ложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе фу ли). Часть 1. Пер.
с китайского, исслед., примеч. и прил. Н.П.Свистуновой. М., 1997.
СХШ, 2. Законы Великой династии Мин со сводным комментарием и при¬
ложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе фу ли). Часть 2. Пер.
с китайского, исслед., примеч. и прил. Н.П.Свистуновой. М., 2002.
7

СХШ, 3. Законы Великой династии Мин со сводным комментарием и при¬
ложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе фу ли). Часть 3. Пер.
с китайского, введ., примеч. и прил. Н.П.Свистуновой. М., 2012.
CXIV. Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестан-и меног-и
храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание
подготовлено О.М.Чунаковой. М., 1997.
CXV. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат. Пер. с коптского,
исслед., коммент., глоссарий и указатели Е.Б.Смагиной. М., 1998.
CXVI. Арабские источники XIII-XIV вв. по этнографии и истории Африки
южнее Сахары. Т. 4. Пер. с арабского В.В.Матвеева, Л.Е.Куббеля,
М.А.Толмачевой при участии Н.А.Добронравина. Предисл. М.А.Тол-
мачевой. Издание подготовлено Н.А.Добронравиным и В.А.Попо-
вым. М., 2002.
CXVII. Запись у алтаря о примирении Конфуция. Факсимиле рукописи.
Издание текста, пер. с тангутского, вступит, статья, коммент. и сло¬
варь Е.И.Кычанова. М., 2000.
CXVIII. История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи. Пер. с монгольского,
введ., коммент., прил. А.Д.Цендиной. М., 1999.
CXIX. Манихейские рукописи из Восточного Туркестана. Среднеперсидские
и парфянские фрагменты. Введ., транслитерация, перевод, коммент.,
прил. О.М.Чунаковой. М., 2011.
СХХ. Ойратский словарь поэтических выражений. Факсимиле рукописи.
Транслитерация, введение, пер. с ойратского, словарь с коммент.,
прил. Н.С.Яхонтовой. М., 2010.
CXXI. Смешанные знаки [трех частей мироздания]. Факсимиле ксилогра¬
фа. Вступит, статья, пер. с тангутского А.П.Терентьева-Катанского
под ред. М.В.Софронова. Реконструкция текста, предисл., исслед. и
коммент. М.В.Софронова. М., 2002.
СХХН. О сознании (Синь). Из философского наследия Чжу Си. Пер. с ки¬
тайского А.С.Мартынова и И.Т.Зограф, вступит, статья и коммент. к
пер. А.С.Мартынова, грам. очерк И.Т.Зограф. М., 2002.
СХХШ. Сутры философии Ньяя (Ньяя-сутры и Ньяя-бхашья). Пер. с санск¬
рита, исслед. и коммент. В.К.Шохина. М., 2001.
CXXIV. Толкование Корана (Лахорский тафсир). Пер. с персидского, примеч.
и указ. Ф.И.Абдуллаевой. М., 2001.
CXXV, 1. Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. I. Пер. с ки¬
тайского, введ. и коммент. Ю.Л.Кроля. М., 2001.
CXXV, 2. Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. II. Пер. с китай¬
ского, коммент. и прил. Ю.Л.Кроля. М., 2001.
CXXVI. Пехлевийская Божественная комедия. Книга о праведном Виразе
(Арда Вираз намаг) и другие тексты. Введ., транслитерация пехле¬
вийских текстов, пер. и коммент. О.М.Чунаковой. М., 2001.
CXXVII. Сутра Общины белого лотоса: тюркская версия. Факсимиле руко¬
писи. Транскрипция текста. Пер. с раннссреднеиекоиого тюркского
языка, предисл., примеч., указ, слов JI.IO.Tyi ушевоп. М., 2008.
CXXV1II, 1. Махмуд ал-Кашгари. Диван луга']' ат-турк (Свод тюркских слов).
В 3 томах. Т. 1. Пер. с араб. А.Р.Рустамова под ред. 11.Н.Кормушина,
предисл. и введ. И.В.Кормушина, примеч. 11.Н.Кормупшпа, Е.А.По-
цслуевского, А.Р.Рустамова. М., 2010.
8

CXXVIII, 2. Махмуд ал-Кашгари. Диван лугат ат-турк (Свод тюркских слов).
В 3 томах. Т. 2. Пер. с араб. А.Р.Рустамова под ред. И.В.Кормушина,
предисл. И.В.Кормушина, примеч. И.В.Кормушина, Е.А.Поцелуев-
ского, А.Р.Рустамова. М., 2016.
CXXIX. Повесть о махарадже Маракарме. Факсимиле рукописи. Транслите¬
рация, пер. с малайского, исслед., коммент. и прил. Л.В.Горяевой. М.,
2008.
СХХХ, 1. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки
тоан тхы). В 8 томах. Т. 1. Пер. с ханвьета К.Ю.Леонова, А.В.Ники-
тина. Предисл., вступит, ст., коммент. и указ. К.Ю.Леонова, А.В.Ни-
китина при участии В.И.Антощенко, М.Ю.Ульянова, А.Л.Федорина.
М., 2002.
СХХХ, 2. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки
тоан тхы). В 8 томах. Т. 2. Пер. с ханвьета, коммент., предисл. и прил.
К.Ю.Леонова, А.В.Никитина и А.Л.Федорина. Вступит, статья
А.Л.Федорина. М., 2010.
СХХХ, 3. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки
тоан тхы). В 8 томах. Т. 3. Пер. с ханвьета и коммент. К.Ю.Леонова и
А.Л.Федорина при участии М.Ю.Ульянова, предисл., вступит, статья
и прил. А.Л.Федорина. М., 2012.
СХХХ, 5. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки
тоан тхы). В 8 томах. Т. 5. Пер. с ханвьета, коммент., вступит, статья
и прил. А.Л.Федорина. М., 2014.
CXXXI. Чжоу Цюй-фэй. За Хребтами. Вместо ответов (Лин вай дай да). Пер.
с китайского, введ., коммент. и прил. М.Ю.Ульянова. М., 2001.
СХХХН. Вишну-смрити. Пер. с санскрита, предисл., коммент. и прил.
Н.А.Корнеевой. М., 2007.
СХХХШ. Агван Доржиев. Занимательные заметки. Описание путешествия
вокруг света (Автобиография). Факсимиле рукописи. Пер. с мон¬
гольского А.Д.Цендиной. Транслитерация, предисл., коммент., глос¬
сарий и указ. А.Г.Сазыкина, А.Д.Цендиной. М., 2003.
CXXXIV. Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песнь о благодарении Чанди
(Чондимонгол). Сказание о Дхонопоти (Дхонопоти упакхан). Пер. с
бенгальского, предисл., коммент. и прил. И.А.Товстых. М., 2004.
CXXXV, 1. Атхарваведа (Шаунака). Пер. с ведийского, вступит, статья, коммент.
и прил. Т.Я.Елизаренковой. В 3 томах. Т. 1. Книги I—VII. М., 2005.
CXXXV, 2. Атхарваведа (Шаунака). Пер. с ведийского, вступит, статья, коммент.
и прил. Т.Я.Елизаренковой. В 3 томах. Т. 2. Книги VIII—XII. М., 2007.
CXXXV, 3. Атхарваведа (Шаунака). Пер. с ведийского, вступит, статья, коммент.
и прил. Т.Я.Елизаренковой. В 3 томах. Т. 3. Книги XIII-XIX. М.,
2010.
СХХХVI, 1. Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чи¬
новники. Цзюань 1. Пер. с кит., вступит, статья, коммент. и прил.
С.Кучеры. М., 2010.
CXXXVI, 2. Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чи¬
новники. Цзюань 2. Пер. с кит., вступит, статья, коммент. и прил.
С.Кучеры. М., 2017.
9

CXXXVII. Памятники малайской книжности XV-XVII вв.: Повесть о победо¬
носных Пандавах; Бухари ал-Джаухари. Корона царей. Пер. с ма¬
лайского, исслед., коммент., прил. и указ. Л.В.Горяевой. М., 2011.
CXXXVIII. Уйгурские деловые документы X-XIV вв. из Восточного Туркеста¬
на. Факсимиле рукописей. Предисл., транскрипция, пер. с древне¬
уйгурского Л.Ю.Тугушевой. М., 2013.
CXXXIX. Кэйтю. Вадзисёрансё (Исправление царящего в нашей азбуке бес¬
порядка). Введение. Вступит, статья, пер. с японского, коммент. и
прил. К.Г.Маранджян. М., 2015.
CXL. «Новые законы» тангутского государства (первая четверть XIII в.).
Изд. текста, пер. с тангутского, введ. и коммент. Е.И.Кычанова. М.,
2013.
CXLI. Цзоуяныиу («Сборник судебных запросов»): палеографические
документы древнего Китая. Изд. текста, пер. с китайского, вступит,
статья, коммент. и прил. М.В.Королькова. М., 2013.
CXLII. Ли Сунсин. Военный дневник (Нанчжун ильги). Вступит, статья,
пер. с ханмуна, коммент. и прил. О.С.Пироженко. М., 2013.
CXLIII. Пуджьяпада. Сарвартхасиддхи. Вступит, статья, пер. с санскрита,
прил. Н.А.Железновой. М., 2015.
CXLIV. Повесть о раджах Пасея. Пер. с малайского, исследование, примеч. и
прил. Л.В.Горяевой. М., 2015.
CXLV. Апастамба-дхармасутра. Апастамба-грихьясутра. Мантрапатха. Всту¬
пит. статья, пер. с санскрита, коммент. и прил. Н.А.Корнеевой. М.,
2015.
CXLVI. Буддийские ритуальные тексты: По тибетской рукописи XIII в. Фак¬
симиле рукописи. Транслитерация А.В.Зорина при участии С.С.Саб-
руковой; пер. с тибетского, вступит, статья, примеч. и прил. А.В.Зо¬
рина. М., 2015.
CXLVII. Желтая история (Шара туджи). Пер. с монгольского, транслитера¬
ция, введ. и коммент. А.Д.Цендиной. М., 2017.
CXLVIII. Полное собрание документов Ли Сунсина (Ли Чхунму гон чонсо).
Раздел «Официальные бумаги». Вступит, статья, пер. с ханмуна,
коммент. и прил. И.И.Хвана под ред. О.С.Пироженко. М., 2017.
CXLIX. Махавайрочана-сутра. Пер. с китайского, предисл., примеч., прил.
А.Г.Фесюна. М., 2018.
CL. Словари кяхтинского пиджина. Пер. с китайского, публикация,
транскрипция, исследование и приложения И.Ф.Поповой и Та-
ката Токио. М., 2017.
CLI. ал-Муфаддал ал-Джу‘фи. Доказательства Божественного творения и
продуманного устроения мира (Китаб ал-адилла ‘ала-л-халк
ва-т-тадбир). Факсимиле рукописи; введ. и указ. С.М.Прозорова. М.,
2018.
ПАМЯТНИКИ ЛИТЕРАТУРЫ НАРОДОВ ВОСТОКА
I,	3. Ким Бусик. Самгук саги. Разные описания. Биографии. Изд. текста,
пер., вступит, статья, коммент., прил. под общей ред. М.II.Пака и
Л.Р.Концевича. М., 2002.
10

ПРЕДИСЛОВИЕ 	 14
ИЗ ИСТОРИИ ИНДИЙСКОГО ФОНДА ИВР РАН	 18
ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ ВЕДАНТЫ 	 27
ИСТОРИЯ ВЕДАНТЫ: КРАТКИЙ ОЧЕРК 	 66
КАТАЛОГ 45 САНСКРИТСКИХ РУКОПИСЕЙ
Условные обозначения 	 130
БАДАРАЯНА (II в.) 	 131
1.	«Брахма-сутры» 	 131
ШАНКАРА (IX в.)	 132
Рукописи трактатов	 132
2.	«Апта-ваджрасучи-упанишада»	 132
3.	«Атмабодха» с комментарием Мадхусуданы Сарасвати ... 133
4.	«Атмабодха-пракарана» 	 143
5.	«Двадаша-махавакья» 	 148
6.	«Сапта-матхамнаядашанама-абхидхана»	 153
7.	«Упадеша-сахасри» 	 156
8.	«Хастамалака-веданта-тика»	 179
9.	«Шарирака-миманса-бхашья»	 180
Гимнография	 181
10.	«Ачьюташтака-стотра» 	 181
11.	«Гандаки-бхуджанга-стотра»	 183
12.	«Ганеша-бхуджанга-праята»	 185
13.	«Датта-бхуджанга-стотра» 	 187
14.	«Датта-махимнакхья-стотра» 	 188
15.	«Двадаша-панджарика-стотра»	 189
16.	«Кала-бхайрава-аштака»	 191
17.	«Кришнадивья-стотра» 	 192
18.	«Шива-намавали»	 193
19.	«Шива-намавали-стотра»	 195
20-21. «Шива-панчавадана-стотра» 	 197
20.	II, 120 (Ind. 59)	 197
21.	II, 2 (Ind 70)	 197
СУРЕШВАРА (IX в.)	 199
22.	«Панчикарана-варттика»	 199
ВАЧАСПАТИ МИШРА (IX в.) 	 208
23.	«Бхамати» 	 208
АМАЛАНАНДА (XIII в.) 	 217
24.	«Веданта-кальпатару»	 217

Содержание
ДЖАЯТИРТХА (XIII в.) 	 222
25.	«Таттва-вивека-виварана»	 222
САДАНАНДА (XVI в.)	 225
26.	«Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати
«Субодхини»	 225
НРИСИМХАШРАМА (XVI в.) 	 245
27.	«Адвайта-дипика» 	 245
28.	«Бхедадхиккара»	 247
МАДХУСУДАНА САРАСВАТИ (XVI в.)	 253
29.	«Арья-шатака» 	 253
30.	«Вришотсаргавидхи» 	 255
РАМАТИРТХА (XVI в.) 	 258
31.	«Майтри-упанишад-дипика»	 258
32.	«Манасолласа-вриттанта» 	   266
АППАЙЯ ДИКШИТА (XVI в.) 	 268
33.	«Веданта-сиддханталеша-санграха» 	 268
34-35. «Кувалаянанда»	 277
34.	Ц 55 (Ind. 80)	 277
35.	Ill, 15 (St. v. Н. 62) 	 278
ПРАКАШАНАНДА (XVI-XVII вв.) 	 280
36.	«Веданта-сиддханта-муктавали» 	 280
БРАХМАНАНДА САРАСВАТИ (XVII в.) 	   304
37.	«Лагху-чандрика»	 304
РАМАКРИШНА АДХВАРИН (XVII в.) 	 308
38.	«Веданта-шикхамани» 	 308
СВАЯМПРАКАШАНАНДА (XVII в.)	  320
39.	«Адвайта-чинтамани-каустубха» 	 320
АЧЬЮТАКРИШНАНАНДА ТИРТХА (XVIII в.)	 324
40.	«Кришналанкара»	 324
ГАНГАДХАРА САРАСВАТИ (XIX в.) 	 327
41.	«Свараджьясиддхи» 	 327
Тексты, авторство которых не установлено 	 332
42.	«Аштавакрагита»	 332
43.	«Йогавасиштхасара» 	 352
44.	«Митакшара» 	 360
45.	«Сиддханталеша-санграха» (?) 	 365
12

Содержание
Приложение
Шанкара. «Апта-ваджрасучи-упанишада» 	 368
Шанкара. «Ачьюташтака-стотра»	 382
Шанкара. «Двадаша-панджарика-стотра» 	 387
«Дашашлокиведанта» 	 391
Dasasloki	 392
DasaslokTvedanta. Рукопись V, 9с (Ind. 43)	 399
Шанкара. «Датта-бхуджанга-стотра»	 405
Шанкара. «Датта-махимнакхья-стотра»	 414
Раматиртха. «Манасолласа-вриттанта»	 419
Сокращения названий текстов 	 432
Библиография	 433
Указатель соответствий текстов, шифров и номеров
«Краткого каталога»	 454
Указатель имен	 457
Факсимиле текстов
Рукопись V, 9d (Ind. 4). Aptavajrasucyupanisad 	 462
Рукопись I, 14 (Ind. 177). Manasollasavrttanta 	 468
Summary	 477

ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящий Каталог включает сведения о 45 санскритских руко¬
писях индуистской религиозно-философской школы веданта, хра¬
нящихся в Индийском фонде ИВР РАН. При его составлении я опи¬
рался в первую очередь на «Краткий каталог индийских рукопи¬
сей Института востоковедения РАН», подготовленный и изданный
Т.К. Посовой и К.Л. Чижиковой [Посова, Чижикова 1999] (далее —
«Краткий каталог»). Последний представляет собой, как видно уже
из названия, перечень индийских рукописей, в котором фиксируют¬
ся название рукописи, ее автор (если авторство можно установить),
язык, шифр, размеры, объем в листах, алфавит, дата составления
(если она указана в рукописи), приводится очень краткая ремарка
о содержании — типа «Поэма на санскрите» или «Философский
трактат». В нем даны сведения о 788 единицах хранения, включая
659 идентифицированных рукописей и 129 рукописей и фрагментов,
названия которых авторам не удалось установить. «Краткий ката¬
лог» снабжен вспомогательным аппаратом, включающим указатели
имен, языков, владельцев коллекций, конкордансы шифров, номеров
описаний, старых и новых шифров.
Описание рукописей из коллекции Азиатского Музея содержит
также «Каталог индийских рукописей» Н.Д. Миронова [Миронов
1914]. На него опирались при составлении «Краткого каталога» По¬
сова и Чижикова, и он ценен тем, что для каждой рукописи в нем
приводятся ее начало и конец (письмом деванагари), колофон, очень
часто — особенности самой рукописи (характер почерка, общее со¬
стояние, наличие рисунков), сведения об издании (если текст изда¬
вался). Но и в нем даны лишь довольно краткие, хотя и более по¬
дробные, чем у Посовой и Чижиковой, описания рукописей, что не
дает возможности сколько-нибудь серьезно судить об их содержа¬
нии. Исключением являются только краткие тексты, занимающие 1-
2 страницы (такие как, например, «Дашашлоки-веданта» Dasaslo-
kivedanta), которые у Миронова даны полностью, но и они не анали-
14

Предисловие
шруются с точки зрения их содержания. По аналогичному принципу
построен и другой каталог, изданный Н.Д. Мироновым, — «Каталог
индийских рукописей Российской публичной библиотеки» [Миро¬
нов 1918].
Еще более кратки другие известные мне каталоги. Описания ру¬
кописей в подготовленном Сесилом Бендаллом «Каталоге санскрит¬
ских рукописей Британского Музея» [Bendall 1902] занимают иногда
всего две-три строки, далеко не для каждой рукописи приводятся
даже начало и конец, и это нельзя объяснить обширностью коллек¬
ции, что могло бы послужить причиной необходимого лаконизма, —
в каталоге Бендалла даны сведения о 559 рукописях. Составленный
М. Винтернитцем «Каталог южноиндийских санскритских рукопи¬
сей Королевского Азиатского общества Великобритании и Ирлан¬
дии» [Wintemitz 1902] столь же краток, как и каталог Бендалла;
в нем приведены сведения о 215 рукописях. Каталог индийских ру¬
кописей Адьярской библиотеки [Catalogue 1928] еще более лакони¬
чен — в нем даны только названия рукописей и их объем в листах,
причем нельзя оценить количество единиц хранения — каталог не
снабжен никакими указателями. Столь же краток «Каталог санск¬
ритских рукописей библиотеки Деканского колледжа» [Kielhom,
Bhandarkar 1884], в котором даются названия рукописей, автор (если
он известен), дата составления, количество листов, число строк на
странице и количество акшар в строке. Преимущество этого катало¬
га перед большинством других состоит в том, что рукописи в нем
распределены по темам (Веды, грамматика, философские школы
и т.д.), он снабжен подробными указателями, а в приложении приве¬
дены обширные фрагменты текстов из хранящихся в этой библиоте¬
ке рукописей. По тому же принципу, по которому составлял свой
каталог Н.Д. Миронов, построены многотомный «Описательный
каталог санскритских рукописей в государственной библиотеке вос¬
точных рукописей Мадраса», начатый М. Рангачарьей и Рао Бахаду¬
ром [Rangacarya, Rao Bahadur 1901]1, и «Каталог санскритских и
пракритских рукописей библиотеки Индийского института в Окс¬
форде» А.Б. Кейта [Keith 1903]. Первый из них отличается тем, что
в нем приведены значительно более обширные, чем во втором, вы¬
держки из текстов, содержащихся в рукописях.
1 Последний из известных мне томов этого каталога вышел в 1999 г.; см.
[http://books.google.ru/books/about/ADescriptiveCatalogue_of_the_Sanskrit.html?id=Ie
NMAQAAIAAJ&redir_esc=y] (01.02.2015).
15

Предисловие
«Краткий каталог» свидетельствует о богатстве коллекции ин¬
дийских рукописей ИВР РАН, которая, возможно, столь же богата,
что и собрания индийских манускриптов в европейских библиотеках
и музеях. Этот каталог, вне всякого сомнения, чрезвычайно полезен
для исследователя, занимающегося индийскими рукописями, но, при
всех его достоинствах, в нем (как и в других каталогах) не дано ни¬
каких сколько-нибудь подробных сведений о содержании текстов.
Естественно, у составителей «Краткого каталога» были совершенно
другие цели, однако исследователю-индологу важно не только иметь
перечень рукописей из Индийского фонда ИВР РАН, но и представ¬
лять себе хотя бы в общих чертах их содержание. Но так как и чис¬
ло, и общий объем рукописей очень велики, то, не пытаясь объять
необъятное, в своей работе я ограничился только рукописями, напи¬
санными на санскрите письмом деванагари и содержащими тексты
школы веданта.
Статьи настоящего Каталога расположены по датам составления
текстов, представленных в рукописях (не самих рукописей). В осно¬
ву расположения материала положен именно такой принцип, ибо
почти все рукописи в настоящем Каталоге относятся к XVIII-
XIX вв. и, насколько можно судить по особенностям бумаги, начер¬
тания акшар и языка текстов, это касается также рукописей, дата
создания которых неизвестна. Такой принцип позволяет проследить
развитие идей веданты начиная с Бадараяны и заканчивая авторами
XVIII-XIX вв. Следует заметить, что не для всех текстов можно до¬
стоверно установить авторство; прежде всего это касается ряда ре¬
лигиозных гимнов, приписываемых Шанкаре (Sankara, 788-820) —
одному из самых авторитетных и наиболее почитаемых мыслителей
древней и средневековой Индии. Тем не менее такие тексты вклю¬
чены в Каталог под именами тех авторов, которым составление этих
текстов приписывается в колофонах: детальный анализ текстов для
установления их авторства представляет собой отдельную задачу,
далеко не всегда выполнимую на практике — очень часто в Индии
(и не только в Индии) тексты создавались анонимно и приписыва¬
лись кому-то из авторитетных мыслителей, и определить их подлин¬
ного автора зачастую просто невозможно. Так как практически все
тексты относятся к школе адвайта-веданты, то единственное сочи¬
нение дуалистической веданты — «Таттва-вивека-виварану» (Tattva-
viveka-vivarana) Джаятиртхи (Jayatlrtha; XIII в.) я не стал выделять
в специальный раздел, рассматривая этого автора наряду с адвайти-
16

Предисловие
стами. В Приложении даны транслитерация и комментированный
перевод нескольких текстов, ранее не переводившихся на русский
язык.
Для каждой рукописи дается написание ее названия кириллицей,
описание в соответствии с «Кратким каталогом» (включая точное
название на санскрите), транслитерация начальных и конечных
строк, колофона (если таковой имеется), краткое палеографическое
описание, сведения о публикации текста, содержащегося в рукописи
(если он публиковался), и аналитическое изложение содержания
текста.
В заключение хочу выразить благодарность моим коллегам из
Института восточных рукописей РАН — проф. Е.П. Островской,
Т В. Ермаковой, В.П. Иванову, С.Х. Шомахмадову, А.В. Зорину, а так¬
же проф. А.С. Колесникову из СПбГУ за глубокие и полезные заме¬
чания к настоящему Каталогу.

ИЗ ИСТОРИИ
ИНДИЙСКОГО ФОНДА ИВР РАН
История коллекции индийских рукописей в Институте восточных
рукописей РАН насчитывает уже более двух веков. Начало ей поло¬
жили несколько рукописей, вывезенных из Индии Герасимом Сте¬
пановичем Лебедевым (1749-1817) и вошедших впоследствии в кол¬
лекцию П.Л. Шиллинга фон Канштадта [Лепехин б.г.]; в 1835 г. она
была передана Академии наук [Воробьев-Десятовский 1999]. Эти ру¬
кописи включил в свой каталог Н.Д. Миронов под № 140, 242, 314-
318, 462 [Воробьева-Десятовская 1990]. № 140 в каталоге Мироно¬
ва — это рукопись собрания индийских сказок «Хитопадеша» (Hito-
padesa; в «Краткий каталог» включена под № 658), состоящая из
47 листов в красном сафьянном переплете [Миронов 1918: 120].
№ 242 — это «Амаракоша» (Amarakosa, № 27 «Краткого каталога»),
словарь классического санскрита, составленный Амарасинхой (108 ли¬
стов). № 314-318 — это календари (№ 777-781 «Краткого каталога»),
причем № 314 и 315 (№ 780 и 781 «Краткого каталога») выполнены на
пальмовых листах. Миронов отмечает, что на рукописях 316 и 318 его
каталога (№ 777 и 779 «Краткого каталога») имеются пометки на по¬
лях по-русски, почерком XVIII в. [Там же: 254—255]. Наконец, № 462
у Миронова — это поэма «Мадхумалати-джайтапрасанга-катха» на
55 листах [Там же: 359] (.Madhumalatijaitaprasangakatha, № 391 «Крат¬
кого каталога»); это единственная из рукописей Лебедева, выполнен¬
ная письмом деванагари (остальные написаны бенгальским письмом).
Т.К. Посова и К.Л. Чижикова добавляют также, что эта поэма была
написана Чатурбхуджем Дасом на языке брадж, а переписчиком был
кашмирец Параманад [Посова, Чижикова 1999: 86]. Лебедев также,
возможно, привез и небольшую сборную рукопись II, 115 (Ind. 60),
содержащую три религиозных гимна — «Двадаша-панджарика-
стотра» (Dvadasa-panjarika-stotra), «Ханумат-стотра» (Hanumat-stotra)
и «Ачыоташтака-стотра» (Acyutastaka-stotra), включенных в «Крат¬
кий каталог» под № 254, 651 и 1 соответственно; об основаниях это¬
го предположения см. в статье о «Двадаша-панджарика-стотре» в на¬
стоящем Каталоге.
18

Из истории Индийского фонда ИВР РАН
История Г.С. Лебедева представляет специальный интерес и за¬
служивает того, чтобы сказать о ней несколько слов1. По профессии
он был музыкантом. Трудно сказать, когда именно возник у него
замысел путешествия в Индию, и относительно ясны лишь мотивы,
побудившие его в 1785 г. подняться в Лондоне на корабль, отправ¬
лявшийся в Восточную Индию. «По словам этого „буреборственно-
го путешественника в пользу отечества64, как он сам себя называет,
задуманное им предприятие узнать страны и народы Восточной Ин¬
дии казалось ему верным уже потому, что страны эти, помимо при¬
родных богатств и их всемирного значения в торговом отношении,
составляют „ту первенствующую часть света66, из которой расселил¬
ся род человеческий по „лицу земного круга66. Точно так же нашего
соотечественника увлекало желание на месте ознакомиться с „шам-
скритским66 (санскритским) языком, имеющим „весьма ощутитель¬
ное сходство66 не только с „азиатскими66, но и с европейскими язы¬
ками» [Булгаков 1880]. Через несколько месяцев Лебедев сошел на
берег в Мадрасе. Градоначальник Мадраса Уильям Сиденхем (Wil¬
liam Sydenham) заключил с ним договор на два года, в соответствии
с которым Г.С. Лебедев за жалованье в размере 200 фунтов стерлин¬
гов в год обязался играть для увеселения английского общества
Мадраса, и эти два года прошли, по словам Лебедева, «гармонично»
и «приятно». Однако найти учителей санскрита в этом городе рус¬
ский путешественник так и не смог, хотя и выучил тамильский и,
возможно, малаялам [Воробьева-Десятовская 1990: 319]. По истече¬
нии срока договора Лебедев не стал продлевать его, покинул Мадрас
и в августе 1787 г. прибыл в Калькутту [Хаят Мамуд 2012: 115]. Ме¬
стное английское общество очень высоко оценило его исполнитель¬
ские способности, о чем свидетельствует ряд заметок в калькуттских
газетах того времени; эти заметки цитирует Хаят Мамуд в своей
книге [Там же: 117-121]. В Калькутте Лебедев освоил бенгали и ме¬
стный диалект языка хиндустани и перевел на бенгали две англий-
1	Биография его описана в ряде работ, среди которых следует указать [Воробье¬
ва-Десятовская 1990: 318-326; Булгаков 1880: 515-524 (электронная копия этой ста¬
тьи находится на сайте «Русские мемуары. Россия в дневниках и воспоминаниях:
Сайт Михаила Вознесенского». URL: http://memoirs.ru/texts/Bulg_IV80_3_ll.htm,
(01.02.2014); Чоудхури 1981: 71-81]. Однако особенного внимания достойна книга,
вышедшая на бенгальском языке еще в 1985 г., но переведенная на русский только
в 2012 г. [Хаят Мамуд 2012]. Она представляет собой полную и очень подробную
биографию Г.С. Лебедева, основанную на документах, хранящихся в архивах Индии,
России и Великобритании.
19

Из истории Индийского фонда ИВР РАН
ские пьесы — The Disguise («Притворство») и Love is the Best Doctor
(«Любовь — лучший лекарь»), адаптировав их к местным условиям
(действие было перенесено в Индию, герои получили бенгальские
имена). Эти пьесы он представлял в организованном им театре, пер¬
вое представление в котором состоялось 27 ноября 1795 г. [Там же:
130]. В Калькутте же он нашел, наконец, и человека, готового нау¬
чить его санскриту, — это был пандит Голокнатх Даш, которого Ле¬
бедев в качестве оплаты за обучение санскриту учил тонкостям ев¬
ропейской музыки [Там же: 128].
Деятельность Лебедева очень быстро вызвала подозрения у анг¬
лийских колониальных властей, и на то было несколько причин. Во-
первых, англичане вообще очень настороженно относились к граж¬
данам других европейских стран в своих колониях. «С самого нача¬
ла Калькутта была многонациональным торговым городом. Наряду
с англичанами туда съехалось множество европейцев. Занимаясь
торговлей, куплей-продажей, совершая различные сделки, все они
устремились туда в надежде разбогатеть, и, как свидетельствует ис¬
тория развития этого города, многие из них этого добились. Англи¬
чане же, желая быть монополистами, всеми силами пытались этому
помешать. Разумеется, подобное отношение к „чужакам44 имело свою
политическую и экономическую подоплеку. Не будем забывать, что
Британии пришлось отвоевывать себе место в Индии у португаль¬
цев, датчан и французов. Однако даже независимо от причин реаль¬
ные факты указывают на существование подобного отношения анг¬
лийского торгового сообщества, и с этим следует считаться» [Там
же: 138-139]. Во-вторых же, самого Лебедева подозревали в шпио¬
наже в пользу России. Отношения России и Англии были напряжен¬
ными, напряжение это росло еще с конца XVIII в. и в середине
XIX в. привело к несчастной для России Крымской войне. «Русскую
дипломатическую службу в Лондоне чрезвычайно интересовала дея¬
тельность англичан в Индии. Они наверняка надеялись, что приезд
в Калькутту Лебедева даст им возможность получить более досто¬
верную и полную картину происходящего там, хотя российские ис¬
следователи не обнаружили никаких доказательств шпионской дея¬
тельности Лебедева» [Там же: 139]. Преследования, организованные
английскими властями, в конце концов разорили русского путешест¬
венника, и он вынужден был, продав практически все, что имел,
с очень скромным багажом взойти 10 октября 1797 г. на корабль,
направлявшийся в Европу [Там же: 165]. Рукописи, приобретенные
20

Из истории Индийского фонда ИВР РАН
им в Индии и вывезенные в Россию, Лебедев в письме к графу Во¬
ронцову описывает так: «Героическая поема на бракосочетание
бордгманского (бордванского) государя дочери лутчаго гиндостан-
ского писателя Шри-Бгарот-Чондро-Раи, словарь, довольно разгово¬
ров, две камеди[и], арифметическия деления, которыя, думаю, в Ев¬
ропе до сего все неизвестны, часть календаря и несколько разных
собраниев для шанскритского, бенгальского и для смешанного гин-
достанского языков» (цит. по [Хаят Мамуд 2012: 177]). На родину
Лебедев вернулся только в середине 1801 г. [Там же: 183]. В Лондо¬
не он на собственные средства издал грамматику разговорного хин¬
дустани — Grammar of the Pure and Mixed East Indian Dialects with
Dialogues Affixed Spoken in all Eastern Countries and Several Specimens
of Oriental Poetry [Воробьева-Десятовская 1990: 321]. «Поскольку
объектом исследования Лебедева был не общепринятый хиндустани,
а его калькуттская разговорная форма, то, естественно, грамматика
в нем была проще, а количество вариантов одной и той же грамма¬
тической формы — больше, чем в обычном хиндустани. Это был
живой, „базарный44 язык со множеством диалектизмов и граммати¬
ческих форм из других индийских языков, употребляющихся, как
правило, в их оригинальном произношении. Грамматика Лебедева
ценна не системой описания нового языка, а тем, что в ней зафикси¬
рован один из разговорных языков Северной Индии второй полови¬
ны XVIII в. В этом состоит ее важное научное значение, которое не
утрачено и в наши дни» [Там же: 321-322].
Как сказано выше, рукописи, собранные Г.С. Лебедевым, впо¬
следствии вошли в коллекцию восточных рукописей, которую со¬
брал барон Павел Львович Шиллинг фон Канштадт (1786-1837) —
человек очень разносторонне одаренный: в сферу его интересов вхо¬
дили техника, естествознание, история, дипломатия и т.д. [Родионов
1978: 401^-02]. Прослужив около года в Генеральном штабе (1802—
1803), П.Л. Шиллинг оставил военную службу, поступил в Колле¬
гию иностранных дел и был направлен в русское посольство в Мюн¬
хене, где сблизился с крупнейшими представителями тогдашней
науки; большое влияние на его мировоззрение оказали братья Алек¬
сандр и Вильгельм Гумбольдты. С началом Отечественной войны
1812 г. П.Л. Шиллинг добился направления в действующую армию
и за героизм, проявленный в боях, был награжден орденами и саблей
«За храбрость». Войдя вместе с русскими войсками в Париж в
1814г., он провел там около полугода и за это время успел сбли¬
21

Из истории Индийского фонда ИВР РАН
зиться с видными французскими учеными, в частности с крупней¬
шим физиком Андре Мари Ампером [Яроцкий 1963: 221]. Однако
в круг его общения в Париже входили не только физики и инжене¬
ры, но и востоковеды, и это пробудило в нем интерес к восточной
культуре и языкам Азии. Успехи П.Л. Шиллинга в деле изучения
письменных памятников Востока были оценены по достоинству в
1828 г., когда барон был избран в члены-корреспонденты Петер¬
бургской Академии наук по разряду литературы и древностей Вос¬
тока [Там же: 222]. Особенное внимание П.Л. Шиллинга привлекала
литература Тибета и Монголии [Там же], хотя нельзя не отметить,
что внимание это было обусловлено по преимуществу политически¬
ми причинами — интересом русской администрации к Сибири и не¬
обходимостью освоения этого в те времена еще недостаточно изучен¬
ного края. Павел Львович сумел организовать большую экспедицию
в Восточную Сибирь и, добившись у буддийского духовенства боль¬
шого расположения к себе, вывез оттуда множество буддийских ру¬
кописей и в их числе — Ганджур [Там же: 227-235]. Свою богатей¬
шую коллекцию рукописей он в 1830 г. продал Министерству на¬
родного просвещения; именно эта коллекция была спустя пять лет
передана Министерством Азиатскому Музею [Там же: 246]. Помимо
этого, П.Л. Шиллинг смог наладить воспроизведение восточных (ки¬
тайских) текстов литографским способом [Чугуевский 1971: 280-
294]. Незадолго до кончины он разработал также оригинальную сис¬
тему криптографии и телеграфный код для передачи китайских
иероглифов [Яроцкий 1963: 251]. Основное внимание П.Л. Шиллинга
привлекали, как видим, языки и культура народов Дальнего Востока,
и даже в составленном И. Шмидтом описании коллекции очевидно
преобладают китайские, японские, монгольские, тибетские сочинения
и книги о культуре Дальнего Востока, но в составе этой коллекции
были и тексты на индийских языках — правда, всего восемь [Там
же: 246]. Однако это очень скромное (на первый взгляд) собрание ин¬
дийских текстов и легло в основу нынешней коллекции индийских
рукописей, хранящейся в Институте восточных рукописей РАН.
Почти одновременно с собранием Шиллинга фон Канштадта в
Азиатский Музей поступила и коллекция Стюарта (95 ед.), куплен¬
ная в 1832 г. в Лондоне. Ее описание составил выдающийся русский
индолог Роберт Христианович Ленц (1808-1836) [Воробьев-Десятов-
ский 1999: 9]. Помимо описания этой коллекции он издал также сан¬
скритский текст «Мужеством добытой Урваши» Калидасы (Kalidasa,
22

Из истории Индийского фонда ИВР РАН
VikramorvasTyam) и исследовал жизнеописание Будды «Лалитави-
стара» (Lalitavistara); ранняя смерть помешала ему закончить эту
работу [Ленц 1914: 190-191]2.
В 1855 г. в Азиатский Музей поступила коллекция Иоганна (Джо¬
на) Геберлина, купленная в Калькутте [Воробьев-Десятовский 1999: 9],
и в ней было несколько рукописей, содержащих ведантистские со¬
чинения. Сведения о И. Геберлине скудны. Известно лишь, что это
был христианский миссионер, уроженец Туттлингена в Германии
[Indische Handschriften], работавший в Индии в 1831-1838 гг. [Badley
1876: 243], основатель коллекции восточных рукописей Тюбинген¬
ского университета, насчитывающей ныне около 870 единиц: первые
И рукописей он подарил университету в 1838 г. Он составил анто¬
логию санскритской поэзии «Кавья-санграха» (Kavya-sangraha), в ко¬
торую вошли помимо всего прочего «Облако-вестник» (.MeghadUta),
«Ритусамхара» (Rtusamhara) и ряд других произведений Калидасы,
«Вайрагья-шатака», «Шрингара-шатака» и «Нити-шатака» Бхартри¬
хари (Bhartrhari, V-VI вв.; Vairagyasataka, Smgarasataka, Nitisataka)
и произведения других авторов; но в этом сборнике нет ни преди¬
словия, ни каких-либо пояснений составителя относительно прин¬
ципов отбора авторов и произведений для антологии [Haeberlin
1847]3. На его издания несколько раз ссылается А.Б. Кейт в своей
«Истории санскритской литературы» [Keith 1996: 184, 188, 199, 200,
234, 416]. Среди рукописей Геберлина были, в частности, «Атмабод-
ха» Шанкары (Sankara, Atmabodha) с комментарием Мадхусуданы
Сарасвати (Madhusudana SarasvatT; №42 по «Краткому каталогу»),
«Анандалахари» Шанкары (Anandalahan\ № 60), «Арья-шатака»
Мадхусуданы Кавипандиты (Madhusudana Kavipandita, Ary as at aka;
№ 62), жизнеописание Чайтаньи «Чайтанья-чаритамрита» Прабодха-
нанды Сарасвати (Prabodhananda SarasvatT, Caitanya-caritamita\ № 195),
«Брахма-сутры» родоначальника школы веданта Бадараяны (Bada-
rayana, Brahma-sutra\ № 352), комментарий Нитьянандашрамы к
«Брихадараньяка-упанишаде» «Митакшара» (Nityanandasrama, Mita-
2	Статья доступна также в сети интернет на сайте Российской государственной
библиотеки [URL: http://dlib.rsl.ru/viewer/01002921626#?page= 192] (19.02.2014). Ма¬
териалы к «Урваши» хранятся в Индийском фонде ИВР РАН (№ 482 по «Краткому
каталогу»).
3	Краткие сведения об этом издании помещены на сайте WorldCat.org: The
World’s Largest Library Catalog [URL: http://www.worldcat.org/title/kavya-sangraha-a-
sanskrit-anthology-being-a-collection-of-the-best-smaller-poems-in-the-sanskrit-language/
oclc/758471829] (19.02.2014).
23

Из истории Индийского фонда ИВР РАН
ksara; № 413), «Йогатаравали» Шанкары (Yora tar avail; № 426) и «Ве-
дантасара» Садананды (Sadananda, Vedantasara; № 523); некоторые
из них выполнены бенгальским письмом и потому не включены
в настоящий Каталог.
Особенно значительно пополнилась коллекция индийских рукопи¬
сей в 1908 г., когда свое собрание передал Азиатскому Музею барон
А.А. фон Сталь-Гольштейн. Александр Августович фон Сталь-Голь-
штейн родился 1 января 1877 г. в Эстонии, входившей тогда в состав
Российской империи, в поместье Тыстамаа (Tostamaa) возле Пярну.
Он был отпрыском старинного дворянского рода, имевшего родст¬
венные связи со множеством аристократических семей России и
стран Европы — в частности, с семьей баронессы Анны-Луизы Жер¬
мены де Сталь-Гольштейн, известной как мадам де Сталь; этот род
происходит из Вестфалии и восходит к XII в., в XV в. первые его
представители появляются в Прибалтике, а в начале XVII в. один из
членов рода был бургомистром Пярну [Сталь-фон-Гольштейн б.г.].
Образование А.А. фон Сталь-Гольштейн получил в университетах
Дерпта, Берлина и Галле, где основным предметом его исследований
были буддийские тексты. В 1900 г. он, уже имея степень доктора за
исследование буддийского текста «Светильник деяний» (.Кагтарга-
dipa), вернулся в Россию и поступил на должность переводчика
в Азиатское бюро Министерства иностранных дел. В 1903-1904 гг.
он предпринял путешествие по Северной Индии, где имел возмож¬
ность не только приобретать рукописи, поступившие впоследствии
в собрание Азиатского Музея, но и общаться с индийскими панди-
тами. В 1909 г. Сталь-Гольштейн становится приват-доцентом Санкт-
Петербургского университета и читает лекции по языкам и истории
Индии и Дальнего Востока, а в 1916 г. отправляется в командировку
в Пекин и после Октябрьской революции, не имея возможности вер¬
нуться на родину, получает от администрации Пекинского универ¬
ситета приглашение читать лекции по санскриту и философии буд¬
дизма. Блестящее знание не только санскрита, но и китайского и ти¬
бетского языков способствовало успеху Сталь-Голыитейна как сре¬
ди студентов и сотрудников университета, так и в среде буддийского
духовенства. Умер он в Пекине 16 марта 1937 г. в возрасте 60 лет
[Elisseeff 1938: 1-8].
Благодаря Сталь-Голыптейну индийская коллекция Азиатского
Музея пополнилась, среди прочего, множеством рукописей, содер¬
жащих тексты веданты (по преимуществу адвайта-веданты). Это та¬
24

Из истории Индийского фонда ИВР РАН
кие тексты, как «Брахма-сутра-бхашья» (Brahma-sUtra-bhasya) Шан¬
кары и знаменитый комментарий к ней «Бхамати» Вачаспати Миш-
ры (Vacaspati Misra, BhamatT), комментарий к «Бхамати» «Веданта-
кальпатару» Амалананды (Amalananda, Vedanta-kalpataru), «Адвай-
та-чинтамани-каустубха» Сваямпракашананды Сарасвати (Svayampra-
kasananda Sarasvatl, Advaita-cintdmani-kaustubha), «Адвайта-дипика»
и «Бхедадхиккара» Нрисимхашрамы (Nrsimhasrama, Advaita-dTpika,
Bhedadhikkara), комментарий к «Атмабодхе» Шанкары, первые две
главы «Сиддханталеша-санграхи» Аппайи Дикшиты (Appayya Diksita,
Siddhantalesa-samgraha) и комментарий к ней Ачьютакришнананды
Тиртхи (Acyutakrsnananda TTrtha), комментарий к «Майтри-упаниша-
де» «Майтри-упанишад-дипика» Рамагиртхи (Ramatlrtha, Maitryupa-
nisad-dTpika), первая глава трактата «Лагху-чандрика» Брахмананды
Сарасвати (Brahmananda Sarasvatl, Laghu-candrika), представляюще¬
го собой комментарий к «Адвайта-сиддхи» Мадхусуданы Сарасвати
(Madhusudana Sarasvatl, Advaita-siddhi), «Веданта-сиддханта-мукта-
вали» Пракашананды (Prakasananda, Vedanta-siddhanta-muktavali)
и «Свараджья-сиддхи» Гангадхары Сарасвати (Gangadhara Sarasvatl,
Svarajya-siddhi) с комментарием «Кайвальякальпадрума» (.Kaivalya-
kalpadruma). Большинство рукописей, приобретенных Сталь-Голь-
штейном в его поездке, содержат тексты по преимуществу поздней
адвайта-веданты (XVI-XVII вв.), хотя есть среди них и более ранние
сочинения. Можно предположить, что особой популярностью в Се¬
верной Индии в конце XIX — начале XX в. пользовались более со¬
временные тексты, что, естественно, не означает, будто древние тек¬
сты игнорировались или переписывались мало. Скорее всего, у боль¬
шинства ученых индийских пандитов были и труды Шанкары,
и древние комментарии к ним. Вероятно также, что сам Сталь-
Голынтейн собирал по преимуществу именно поздние тексты, так
как сочинения основоположников адвайты уже были к тому момен¬
ту хорошо известны в Европе, и обращал большее внимание на тек¬
сты, которые на Западе были известны мало или неизвестны вовсе.
Сталь-Голыптейн собирал не только индийские рукописи: так,
известен «манускрипт Сталь-Голыптейна» — рукопись, купленная
бароном в Пекине и представляющая собой свиток X в., содержащий
тексты на китайском (небольшая буддийская сутра), тибетском и
хотанском языках, в которых имеется множество собственных имен
и географических названий, позволяющих уточнить целый ряд осо¬
25

Из истории Индийского фонда ИВР РАН
бенностей лексики и фонетики языков Центральной Азии того вре¬
мени [Hamilton 1958: 115-153; Clauson 1931: 297-309].
Кроме того, изучение эпиграфических и нумизматических мате¬
риалов позволило ему уточнить также название народа, правители
которого создали Кушанскую империю. Сталь-Гольштейн изучил
так называемую «Панджтарскую надпись», в которой имеются, сре¬
ди прочего, слова Kusan sahan sah, и обратил внимание, что первые
два слова в ней стоят в родительном падеже множественного числа,
что по всем нормам как санскрита, так и иранских языков дает в
nominativus singularis только одну форму — Kusa. Надпись, таким
образом, повествует о деяниях «царя царей [народа] Куша» и содер¬
жит даже имя этого царя — Kaneski, в котором трудно не узнать
прославленное имя Канишки [Stael-Holstein 1914: 758-760].
Пополнялась коллекция и в последующие годы. В 1917 г. из Му¬
зея антропологии и этнографии Академии наук были переданы во¬
семь санскритских рукописей, происходящих преимущественно из
Южной Индии (в их числе — рукопись «Восьмикнижия» Панини);
в 1920 г. поступили два альбома индийских миниатюр; в 1930-х го¬
дах поступила еще одна коллекция южноиндийских рукописей [Во-
робьев-Десятовский 1999: 10-11]. Ныне Индийский фонд ИВР РАН
насчитывает более восьми сотен единиц хранения на 29 языках,
причем большая часть текстов выполнена на хинди и санскрите.
Среди этих рукописей несколько десятков содержат философские
трактаты веданты и религиозные гимны, авторство которых припи¬
сывается Шанкаре. Все они написаны на индийской бумаге — за
исключением одной (№ 520 по «Краткому каталогу»), содержащей
текст трактата «Веданта-пракарана» (Vedantaprakarana) и выпол¬
ненной на пальмовых листах письмом грантха.

ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ ВЕДАНТЫ
Эта философская система одной из первых привлекла внимание
исследователей. А.А. фон Сталь-Гольштейн в одной из своих не¬
опубликованных статей, хранящихся в Архиве востоковедов ИВР
РАН, отмечал, что все мы, представители одной цивилизации, на¬
столько погружены в составляющий ее ценностный мир, что, как
правило, не можем посмотреть со стороны на исповедуемые нами
ценности и идеалы. «Только при том условии, если бы нам удалось
открыть существование культурных людей или человекоподобных
существ на других планетах и удалось бы завязать с ними обмен
мыслями — только тогда на наши понятия о красивом и некрасивом,
о добре и зле, о жизни и смерти мы смогли бы посмотреть с точки
зрения, вполне независимой от европейского культурного мира»
[Сталь-Гольстейн б.г.: л. 2]. Однако Индия — это цивилизация, по¬
зволяющая нам — конечно, до известного предела — взглянуть со
стороны на наш собственный ценностный мир и, возможно, что-то
в нем пересмотреть. «Те надежды, которые вытекали бы для нас из
сношений с такими неземными существами, если и не вполне, то до
некоторой степени сбываются в том, что нам фактически дает лите¬
ратура индусов. Ведь между тем как переднеазиатская и европейская
культуры образуют один общий великий комплекс культурных свя¬
зей, индусские поэты и мыслители вплоть до тысячного года по
Рождестве Христовом оставались почти совершенно независимыми
от каких бы то ни было влияний извне» [Там же: л. 2-3]. В связи с
этим интерес европейских и русских исследователей к веданте —
наиболее влиятельной религиозно-философской системе поздне¬
средневековой и современной Индии — можно оценить как прояв¬
ление интереса в том числе и к своей собственной культуре, стрем¬
ления оценить ее объективно, что возможно, только если мы взгля¬
нем на нее глазами Другого — представителя иной, незападной ци¬
вилизации. Конечно, даже и это не даст нам, скорее всего, полной
объективности, но, во всяком случае, позволит не просто иначе по¬
смотреть на собственные этические или эстетические представления,
27

Из истории изучения веданты
но и отыскать в столь разных цивилизациях, как западная и индий¬
ская, что-то общее и обусловленное не только заимствованиями, ко¬
торые в данном случае неизбежны, но и определенными закономер¬
ностями развития культуры как таковой.
Все это вполне проявилось в европейской индологии, у истоков
коей стоял, как известно, судья Уильям Джонс (1746-1794), который
в 1783 г. перевел с санскрита и опубликовал «Законы Ману». Но
особенный интерес именно к веданте проявил другой исследова¬
тель — Генри Томас Колбрук.
Жизнь его бедна событиями. Родился он 15 июня 1765 г. в Лон¬
доне, в семье баронета Джорджа Колбрука, который в течение мно¬
гих лет был главой британской Ост-Индской компании. Получив
прекрасное домашнее образование, Г.Т. Колбрук в 1782 г. был на¬
правлен в качестве мелкого клерка в Бенгалию, где и занялся систе¬
матическим изучением индийской культуры. В силу профессио¬
нальных интересов его внимание, как и у его наставника У. Джонса,
было привлечено в первую очередь к индийскому традиционному
праву. Работа в колониальной администрации сначала в Калькутте,
а затем в провинциальном городке Пурния в северной части совре¬
менного штата Бихар позволила ему хорошо познакомиться с повсе¬
дневной жизнью индийцев и, в частности, с особенностями традици¬
онной индийской юридической практики, а интерес к культуре Ин¬
дии до известной степени помог завоевать симпатии представителей
высших каст. Но исследования Колбрука касались не только юриди¬
ческих аспектов индийской культуры: ничуть не меньше интересо¬
вался он индийской литературой, философией, математикой и даже
индийской агротехникой. Именно здесь Колбрук сумел найти обра¬
зованных и благосклонных к нему индийцев, которые согласились
научить его санскриту, и это позволило ему приступить к переводу
математических трактатов Бхаскары (Bhaskara, 1114-1185) и Брах¬
магупты (Brahmagupta, 598-670). После смерти У. Джонса в 1794 г.
он взял на себя завершение задачи, которую начал первый европей¬
ский санскритолог, — полного перевода всех известных к тому мо¬
менту европейцам индийских сводов законов. Одновременно с этим
Колбрук изучал и индийскую философию, опираясь на оригиналь¬
ные санскритские тексты и наставления индийских пандитов. На¬
значение на должность при посольстве в Нагпуре в 1799 г. дало ему
возможность познакомиться непосредственно и с жизнью централь¬
ных районов Индии. Затем, по возвращении в Калькутту, он про¬
28

Из истории изучения веданты
должал изучать индийскую философию и математику и переводил
математические трактаты Бхаскары «Лилавати» и «Биджаганита»
(.LTlavati, Bijaganita) и труды Брахмагупты, а с 1805 г. преподавал
в колледже Форт-Уильяма в Калькутте.
Все эти труды, которые Колбрук продолжал и по возвращении
в Англию в 1815 г., сделали его признанным востоковедом, и к кон¬
цу жизни он считался уже «родоначальником английской индоло¬
гии» наряду с Джонсом и состоял членом нескольких крупных науч¬
ных обществ, включая и Санкт-Петербургскую Академию наук5.
Умер он после тяжелой болезни 10 марта 1837 г.
Оставляя в стороне его исследования индийского права, матема¬
тики, хозяйства и пр., я сосредоточусь только на том, что он писал
о веданте и как ее воспринимал. Описание систем индийской фило¬
софии, созданное им, в значительной мере стало основой современ¬
ных концепций историко-философского процесса в Индии: во вся¬
ком случае, перечень основных даршан, сделанный Колбруком,
в основном повторяется и до сих пор в большинстве обзорных работ
по истории индийской философии — хотя, конечно, нигде он не по¬
вторяется полностью и в точности так, как он дан у самого его авто¬
ра. Относительно веданты он указывает, что она связана с другой
даршаной — мимансой, и в его понимании эти две системы высту¬
пают как два аспекта одного и того же учения: миманса — практи¬
ческий, ритуальный, веданта — теологический; он замечает, что
первую сами индийские пандиты иногда называют karma-mlmamsa,
а вторую — brahma-mlmamsa [Colebrooke 1826: 439]. Основой миро¬
воззрения веданты он называет упанишады, из числа которых осо¬
бенным авторитетом пользуются среди последователей этого учения
«Чхандогья-», «Каушитаки-», «Брихадараньяка-», «Айтарея-», «Тайт-
тирия-упанишада» и ряд других, а также «Бхагавадгита» и «Йогава-
сиштха-рамаяна». Колбрук, естественно, не обходит своим внимани¬
ем и метод, предписываемый адепту для достижения божественного
знания (divine knowledge) — медитацию [Colebrooke 1829: 2]. Осно¬
вателем системы он называет Бадараяну и сообщает о нем также, что
тот носил еще имя Вьяса (Vyasa), или Ведавьяса (Vedavyasa), и, со¬
гласно легенде, в предшествующем рождении, когда он был брахма¬
ном и носил имя Апантаратамас (Apantara-tamas), достиг совершен¬
ного божественного знания и мог бы обрести вечное блаженство, но
5 Биографию Г.Т. Колбрука я излагаю по статье, написанной его сыном [Cole¬
brooke 1839: 1-60].
29

Из истории изучения веданты
по велению бога снова родился в этом мире под именем Бадараяны,
чтобы передать божественное знание людям [Ibid.: 3]. Отмечает
Колбрук и полемичность индийской философии (включая, естест¬
венно, и веданту), разные школы которой развивались, опровергая
друг друга. Так, для веданты основным оппонентом, согласно Кол-
бруку, была система вайшешики, а кроме того, ведантисты дискути¬
ровали и с неортодоксальными системами — буддизмом, джайниз¬
мом, учениями пашупатов и др. [Ibid.: 4].
Рассматривая собственно философские воззрения ведантистов,
Колбрук опирается на оригинальные индийские философские тексты
(с ними он явно был хорошо знаком, причем читал их, естественно,
в рукописях); в частности, рассматривая теорию познания веданты,
он ссылается на трактат представителя поздней адвайта-веданты
Дхармараджи Адхвариндры (Dharmaraja Adhvarlndra) «Веданта-па-
рибхаша», где перечисляются валидные источники знания. Согласно
Дхармарадже Адхвариндре, это чувственное восприятие (pratyaksa),
логический вывод (anumana), сравнение (upamana), свидетельство
(agama) и невосприятие (anupalabdhi) (см., например [Vedantapa-
ribhasa 1928]), и Колбрук указывает, что аналогичный список источ¬
ников познания приводится и в «Миманса-сутрах» Джаймини [Cole-
brooke 1829: 4].
Здесь же Колбрук обращает внимание и на логические взгляды
ведантистов, в том числе и на их учение о силлогизме. Как известно,
в школе ньяя силлогизм был пятичленным [Чаттерджи, Датта
1994: 181], однако уже ведантистам было ясно, что в принципе лю¬
бой силлогизм может быть сведен всего лишь к трем компонентам,
хотя сами они и отличались от тех, что входят в классический ари¬
стотелевский силлогизм. Колбрук цитирует «Веданта-парибхашу»
(не указывая фрагмент, из которого взята цитата), где говорится, что
этими тремя компонентами могут быть утверждение, основание
утверждения и пример, или пример, применение общего правила
к частному случаю и заключение; насколько можно судить, автор
трактата имел в виду компоненты (avayava) пятичленного силлогиз¬
ма ньяи: pratijna (исходное утверждение, например, «Рам смертен»),
hetu (основание утверждения — «ибо он человек»), udaharana (общее
суждение, демонстрирующее связь между основанием утверждения
и самим утверждением, — «все люди смертны»), upanaya (примене¬
ние общего правила к данному случаю — «Рам тоже человек»)
и nigamana (заключение — «Рам смертен») [Там же].
30

Из истории изучения веданты
Сами «Брахма-сутры» (Brahma-siitra), говорит Колбрук, темны
и непонятны без комментариев, и самым известным комментатором
он называет Шанкару, среди исследователей творчества которого
упоминает представителя Индийского Просвещения Раммохана Рая
[Colebrooke 1829: 6]. Колбрук приводит и название комментария
Шанкары на «Брахма-сутры» Бадараяны — Sdriraca-mmansa-bha-
shya (в собственной транслитерации Колбрука, отличающейся от
современной) [Ibid.: 7]; точно так же озаглавлена и часть рукописи
комментария Шанкары, хранящаяся в Индийском фонде ИВР РАН
(№ 546 по «Краткому каталогу»). На комментарий Шанкары, как
известно, написал свой субкомментарий «Бхамати» Вачаспати Миш-
ра, на «Бхамати» написал комментарий «Веданта-кальпатару» Ама-
лананда, а на труд Амалананды составил комментарий «Веданта-
кальпатару-паримала» Аппайя Дикшита. Рукописи двух из этих со¬
чинений тоже хранятся в Индийском фонде ИВР РАН: «Бхамати» —
№ 374 по «Краткому каталогу», «Веданта-кальпатару» — № 519 (обе
они неполны), и все эти комментарии перечисляет в своем очерке
Колбрук [Ibid.].
Далее, не вдаваясь пока в подробное изложение философских
воззрений веданты, Колбрук перечисляет тексты того направления
этой даршаны, которое известно ныне как вишиштадвайта-веданта.
Сам он не приводит это название, но отмечает, что автор еще одного
авторитетного комментария к «Брахма-сутрам» — Рамануджа был
основателем секты в веданте (a sect which has sprung out of the
Vedantin) [Ibid.: 8]. Кроме того, Колбрук перечисляет ряд менее из¬
вестных комментариев на «Брахма-сутры» — «Веданта-сутра-мукта-
вали» Брахмананды Сарасвати (Vedanta-sUtra-muktavail), «Брахма-
сутра-бхашья» или «Миманса-бхашья» Бхаскарачарьи (Bhaskara-
carya, Brahma-sUtra-bhasya, Штаща-bhasya), «Веданта-сутра-вьяк-
хья-чандрика» Бхавадевы Мишры (Bhavadeva Misra, Vedanta-sutra-
vyakhya-candrika), «Вьяса-сутра-вритти» Ранганатхи (Ranganatha,
Vyasa-sUtra-vitti) и ряд других [Ibid.].
Одно только перечисление источников по философии веданты
показывает степень знакомства Колбрука с философской литерату¬
рой древней Индии и широту его познаний в этой области. Помимо
комментариев на «Брахма-сутры» он называет также труды Шанка¬
ры и других авторов — представителей веданты, и заметно, что
большинство текстов, о которых он говорит, относятся только к од¬
ному течению веданты — адвайте. Среди прочего он называет также
31

Из истории изучения веданты
«Упадеша-сахасри» (Upadesa-sahasri) Шанкары и комментарий к ней
«Падайоджаника» (.Padayojanika) Раматиртхи (Ramatlrtha); рукопись,
содержащая эти тексты, хранится в Индийском фонде ИВР РАН
(№ 579 по «Краткому каталогу»).
Учение веданты Колбрук излагает, естественно, по «Брахма-сут-
рам» и комментарию Шанкары, хотя термин «Brahman» переводит
как «God»: первую сутру Бадараяны — athato Brahma-jijnasa — он
переводит как «Next, therefore, the inquiry is concerning God», под¬
черкивая, что, в отличие от философии санкхьи, в веданте инстан¬
ция, благодаря которой существует Вселенная, представляет собой
не безличную силу (как prakrti у санкхьяиков), а обладающее созна¬
нием и волей высшее существо [Ibid.: 10]. Вполне верно переводит
он и термин prana — как «respiration» и «the senses and organs»
[Ibid.: 11], отмечая, что Брахма как божество отождествляется в ве¬
данте с праной и с истинным, подлинно разумным Я человека («in¬
telligent self, immortal, undecaying, and happy»), и тем самым, по су¬
ществу, отождествляя и прану с истинным Я.
Особенное внимание уделяет Колбрук упанишадам, что кажется
естественным, если учесть, что даже само слово vedanta («заверше¬
ние Вед») изначально относилось именно к ним. Колбрук обильно
цитирует упанишады, на которые ссылается и Шанкара в своем
комментарии, и, таким образом, повторяет то, что говорил основа¬
тель адвайта-веданты в своем главном сочинении. Обращает он вни¬
мание и на полемическую заостренность ряда фрагментов «Брахма-
сутра-бхашьи», где, как известно, не только излагаются основные
положения адвайта-веданты, но и опровергаются соперничавшие
с нею школы — прежде всего санкхья [Ibid.: 18]. Но Колбрук не
углубляется в анализ аргументации Шанкары, просто излагая ее так
же, как он излагает и другие части «Брахма-сутра-бхашьи». Подчер¬
кивает он и известное отличие в описании высшей религиозной цели
между мимансой и ведантой: в первой, в соответствии с изложением
Колбрука, выделяются сверхъестественные способности, коими на¬
деляет человека обретение этого высшего состояния, тогда как во
второй на передний план выходит освобождение (mukti) от прису¬
щих человеческому бытию страданий посредством обретения выс¬
шего божественного знания и отождествление адепта с божеством
[Ibid.: 33].
В изложении Колбруком учения веданты обращает на себя вни¬
мание то, что он, несмотря на знакомство с очень широким кругом
32

Из истории изучения веданты
текстов, излагает это учение почти исключительно по комментарию
Шанкары на «Брахма-сутры» и упанишадам, не обращаясь ни к
«Бхамати» Вачаспати Мишры, ни к «Сиддханталеша-санграхе»
Аппайи Дикшиты (она, хоть и представляет собой всего лишь изло¬
жение основных спорных вопросов, обсуждавшихся в разных шко¬
лах веданты, оказывается тем не менее — или, скорее, благодаря
этому — очень содержательным источником по философии адвайта-
веданты). Сам Колбрук объясняет, что такой способ изложения при¬
нят им намеренно — с тем, чтобы избежать путаницы, которая стала
бы неизбежной, если бы пришлось рассматривать все школы ведан¬
ты во всем их многообразии [Ibid.: 34]. Наиболее важным моментом
учения веданты Колбрук считает учение о боге как творце и разру¬
шителе Вселенной и как ее материальной и действующей причине.
Брахман видится Колбруку не как безличное начало (каковым пред¬
стает Брахман в трудах Шанкары и его последователей), но как лич¬
ностное божество — так, как он представляется в учениях вишиш-
тадвайта- и двайта-веданты. Ему все-таки не удается не смешать
учения Шанкары и Рамануджи, и представления об индивидуальной
душе он излагает в соответствии с учением именно вишиштадвайта-
веданты, сравнивая индивидуальные души с искрами, вылетающими
из огня [Ibid.: 35]. В учениях Ямуначарьи и Рамануджи душа пони¬
мается как имеющая ту же природу, что и божество, но иной мас¬
штаб, что и позволяет этим авторам уподоблять ее искрам, летящим
из огня, и задача души — вернуться обратно к богу, воссоединиться
и слиться с ним. Именно так и излагает учение веданты Колбрук.
Душа, согласно веданте в его изложении, заключена в несколько
оболочек (kosa), из которых самая внешняя и грубая — материаль¬
ная оболочка (annamaya-kosa — «nutrimentitious sheath» в переводе
Колбрука), представляющая собой наше грубое материальное тело,
но под нею находятся еще несколько оболочек, внутри коих и пре¬
бывает индивидуальная душа [Ibid.: 36]. К учению о майе Колбрук
обращается только в самом конце своего очерка и говорит, что это
учение в текстах веданты не представлено; учение о материальном
мире как иллюзии, предполагает он, может встречаться только в
поздних текстах, будучи заимствованным из какой-то другой кон¬
цепции [Ibid.: 39]. Это показывает подлинную меру знакомства Кол¬
брука с текстами веданты: судя по всему, его познания в этой облас¬
ти были обширны, но неглубоки, и можно предположить, что о ве¬
данте он знал в основном то, что излагали ему индийские пандиты,
33

Из истории изучения веданты
которые, вполне вероятно, были представителями самых различных
направлений этой философской системы (возможно, даже и не толь¬
ко ее). Так, в двайта-веданте Мадхвы (Madhva, XIII в.) мир совер¬
шенно не воспринимается как иллюзия — там он вполне реален —
и, конечно, среди индийских учителей Колбрука легко могли быть
адепты именно этого учения.
Для своего времени труды Колбрука были, конечно, новаторски¬
ми. Он первым систематизировал и представил европейскому чита¬
телю философские взгляды самых различных школ — как индуист¬
ских, так и неортодоксальных, — и та структура индийской фило¬
софской мысли, которую до сих пор отражают обзорные работы по
этой теме, претерпела не очень значительные изменения с тех пор.
Его взгляды на другие философские системы древней Индии пока¬
зывают, что он пытался установить некие общие черты, роднящие
индийскую философскую мысль с европейской. Он искал неслучай¬
ные параллели между индийскими и западными философскими сис¬
темами [Колесников 2004: 47], и в этом заключается в значительной
мере вклад Колбрука в развитие европейского востоковедения.
Г.С. Лебедев (к которому теперь необходимо вернуться, чтобы
рассмотреть его взгляды на индийскую культуру и, в частности, на
индийскую философию) жил и работал в то же время, что и Кол-
брук, но если английский исследователь был по преимуществу со¬
бирателем и систематизатором материалов, то первый русский ин¬
долог пытался поместить индийскую культуру в более широкий
контекст культуры мировой. В этом состояли и сила этих исследова¬
телей, и их слабость: сбор и систематизация материалов еще не мо¬
гут дать общую картину соответствующей культуры, и читатель
volens nolens имеет дело только с множеством отдельных фактов,
которые еще надо как-то увязать с фактами родной ему культуры
(и следует отметить, что Колбрук отлично понимал эту ограничен¬
ность и пытался преодолеть ее, сопоставляя индийскую философию
с западной); но и общий взгляд, если автор его недостаточно разби¬
рается в деталях, может оказаться глубоко ошибочным и предста¬
вить не изучаемую культуру, а мнение о ней самого автора.
Лебедев, излагая в своей книге учение индуизма (насколько оно
было им понято), воспринимает его как несколько искаженный ва¬
риант христианства. Об индусах он пишет: «Они, как и самые пра¬
воверные, исповедуют единого истинного Бога, именуемого ими
Брахма (здесь и далее в цитатах курсив Г.С. Лебедева. — С.Б.),
Творца неба и земли и всех видимых и невидимых тварей.
34

Из истории изучения веданты
Признают они также неслиянную и единосущную Троицу, назы¬
ваемую на их языке Тройко, и воплощение сына Божия, именуемого
ими Кришною, ибо они утверждают, что по случаю последовавшего
в небесных кругах некоего замешательства ниспослан был Божий
оный Сын на землю и, восприяв на себя человеческую плоть, имел
себе матерью и млекопитательницею чистейшую деву, именуемую
Чъото, то есть светодательницу, которую, вероятно, ради сей при¬
чины именуют они и Дургою...
Кроме сего, допускают они некое духовное существо, облеченное
формою мира сего, называемое Шоттъо Чъуг, то есть чистый дух,
или, по мнению древних философов, душу мира, коего почитают
быть изменяемым по исходу лет, назначенных ему Вседержителем»
[Лебедев 2009: 29]. Ссылаясь на «бытописателей христианской церк¬
ви» (и не указывая, кого именно он имеет в виду), Лебедев говорит,
что все эти знания индийцы получили от апостола Фомы, но сами
они утверждают, что мудрость эта дарована им самим Творцом [Там
же].
Относительно причин таких взглядов есть разные точки зрения.
Самые простые (и малоубедительные) состоят в том, что Лебедев
будто бы пытался замаскировать нехристианскую сущность индуиз¬
ма либо был просто беспредельно наивен. Однако трудно ожидать от
человека, столь многого добившегося в совершенно чужой стране и
в крайне неблагоприятных для него условиях, такой наивности; в то
же время непонятно, какие соображения могли бы заставить его со¬
знательно искажать суть индуизма. Словом, ни та ни другая точки
зрения не выдерживают критики. Ближе к истине позиция, согласно
которой Лебедев был убежден в изначальном единстве человеческо¬
го рода, каковое убеждение восходило к идеологии Просвещения
[Васильков 2012: 19-20]. Лебедев прямо пишет в предуведомлении
к своему труду, что «Восточная Индия... есть та первенствующая
часть света, из которой, по свидетельству разных бытописателей,
род человеческий по лицу всего земного шара расселился» [Лебе¬
дев 2009: 26]. Иначе говоря, человечество, с этой точки зрения, воз¬
никло именно в Индии и там получило первые знания о боге, ангелах,
устройстве видимого и невидимого мира — словом, всё то, что затем
открылось человечеству в христианской вести. Индийскую Тримур-
ти (Trimurti) он сопоставляет с христианской Троицей, причем в ка¬
честве второго компонента Тримурти он называет Кришну, а не
Вишну, и отождествляет его с Христом: «Кришна — второе троиче-
ское лицо, народно называемое Криштъо или Кришто, Христос,
35

Из истории изучения веданты
иначе именуемое Шоттьо кун, составленное из двух наименований:
гиоттьо (чистый) и кун (мудрость), которые совокупно значат очи¬
ститель, ходатай, заступник и спаситель. Сему лицу присваивает¬
ся спасение и питание всей твари» [Там же: 38]. В эту картину мира
входят и ангелы [Там же: 39-40].
Если принять такую точку зрения, то следует признать, что это
знание было когда-то по не вполне понятным причинам утрачено
человечеством, которое смогло вновь обрести их только в христиан¬
ском откровении. И сам Лебедев говорит, что нынешняя религия
индийцев «есть не что иное, как некоторыми суевериями предков и
пришельцев запутанное христианство» [Там же: 53]. С этими убеж¬
дениями, возможно, связаны и попытки его перевести на индийские
языки некоторые части Библии — не исключено (хотя, конечно, это
только предположение), что таким способом он пытался показать
своим индийским наставникам близость христианства и индуизма
[Гуров 2006: 74]. Чтобы продемонстрировать это сходство и евро¬
пейскому читателю, он также частично перевел на русский язык
«Бхагавадгиту» [Васильков 2006: 30-37]. Последовательность сти¬
хов в его переводе отличается от той, что зафиксирована в «Бхага-
вадгите» со времен ее комментатора Шанкары, и это заставляет
предположить, что свой перевод Лебедев основывал не на письмен¬
ном тексте «Гиты», а на ее устном изложении «неким бенгалоязыч-
ным информантом, который при этом излагал текст не в обычной
последовательности, а так, как помнил: „блоками44 или „пучками44
наиболее образных, четко запечатлевшихся в его сознании стихов»
[Там же: 36].
В своем главном труде Лебедев не рассматривает специально
именно систему веданта — ему, как сказано выше, важнее было на¬
чертить общую картину индийской культуры. По очевидным причи¬
нам эта картина не только в точности своей, но и в полноте уступает
той, что нарисовал, например, Колбрук. Но можно согласиться с ис¬
следователями его творчества в том, что одной из черт его картины
индийской культуры было четкое представление о ее значении для
человечества [Гуров, Бросалина, Васильков 2006: 351-352].
Уже первые шаги индологии были отмечены стремлением уче¬
ных не только создать описание индийской культуры, но и провести
аналогии между нею и культурой Запада, найти общие черты и объ¬
яснить эту общность. Этим же стремлением был отмечен и класси¬
ческий труд Фридриха Шлегеля (1772-1829) «О языке и мудрости
36

Из истории изучения веданты
индийцев», вышедший спустя всего три года после публикации кни¬
ги Лебедева — в 1808 г. в Гейдельберге [Schlegel 1808].
В этой книге рассматриваются, как видно уже из названия, не
только философия, но и особенности индийских языков, история
страны (насколько она была известна тогда европейцам) и литерату¬
ра. Шлегель пытался в своем труде дать общий обзор индийской
культуры с тем, чтобы каждый ее элемент — философские системы,
религиозные течения, литературные произведения — мог занять
в этом обзоре то место, которое он занимает и в реальной культуре.
Индия предстает в его книге как цивилизация, без понимания коей
невозможно воссоздать сколько-нибудь полно историю развития че¬
ловеческой мысли [Schlegel 1837: 94], и если нам эта идея может
показаться вполне банальной, то для того времени это было новым
словом в науке, ибо Запад еще в значительной мере воспринимал
страны Востока как периферию цивилизованного мира. Это хорошо
заметно, кстати, по текстам Лебедева, полагавшего, что христианст¬
во, хотя и сохранилось в Индии, претерпело там такие искажения и
настолько утратило свой подлинный облик, что узнать его в суеве¬
риях и разнородных учениях религиозных школ практически невоз¬
можно. Для Шлегеля же Индия — это совершенно самостоятельная
цивилизация, развивавшаяся своими путями, отличными от тех, ко¬
торыми шел Запад, и именно в этом состоит ее значение для истории
как науки.
В религиозно-философских учениях древней Индии первое, что
привлекает внимание Шлегеля, — это учение о переселении душ.
Оно было известно не одной только Индии — его придерживались
в античной Греции орфики и пифагорейцы. Однако Шлегель пред¬
упреждает, что нельзя напрямую отождествлять античное учение о
метемпсихозе и индийские представления о переселении душ. Кроме
того, говорит он, ни одна система не оставалась неизменной с древ¬
ности, и то, что мы можем наблюдать сейчас, представляет собой
результат длительной истории, в ходе которой любое данное учение
испытывало влияние соперничавших школ и само, в свою очередь,
влияло на них [Ibid.: 100]. Тем не менее можно найти и ряд общих
черт, и общность их не случайна. Особенности индуистского рели¬
гиозного мировоззрения Шлегель объясняет через более понятное
европейскому читателю понятие пантеизма. Как и в пантеизме, в ре¬
лигиозных представлениях индуизма не отрицается существование
индивидуальной души, но ее воссоединение с божеством не гаран¬
37

Из истории изучения веданты
тировано [Ibid.: 101], и для того, чтобы оно все-таки произошло, ду¬
ша должна приложить известные усилия. В этом и заключается от¬
личие европейского пантеизма от индуистской картины мира: в пер¬
вом всё в конечном счете есть бог, поэтому никакое воссоединение
не нужно, в последней же душа еще должна прийти к божеству,
освободившись от оков зла.
В изложении Шлегелем основоположений индуистской религии
следует обратить внимание на два момента. Во-первых, он опирает¬
ся прежде всего на текст «Законов Ману» и постоянно ссылается на
них. Во-вторых же, материалы, на которых он основывается, проис¬
ходят в основном из Бенгалии, что видно по приводимым Шлегелем
именам и терминам: Ману он называет Monou, «три мира» — troilo-
kyon (ср. санскр. trailokya), три гуны — troTgunyon (санскр. traigu-
пуа), сами эти гуны называются у него sotwo, rojo, tomo {санскр.
sattva, rajas, tamas) [Ibid.: 105]. Сама Вселенная в индуизме, согласно
Шлегелю, понимается как эманация божества, ибо всё существует в
боге и всё есть проявление бога — ограниченное, в чем-то искажен¬
ное, неопределенное, но все же единоприродное божеству. Сам
Шлегель называет такое мировоззрение гилозоизмом [Ibid.: Ill],
хотя в действительности следовало бы назвать его пантеизмом, ибо
гилозоизм предполагает, что всё сущее одушевлено, но не обяза¬
тельно как-то связано с богом, суть же пантеизма состоит в том, что
всё сущее есть бог. В любом случае центром индуистской религии
предстает у него идея переселения душ, и в этом Шлегель обнару¬
живает сходство индуизма с древней религией друидов, причем не¬
ясно, каким образом эта идея оказалась в древней Галлии. Возмож¬
но, она известна была также этрускам, и достоверно известно, что
это же учение было важным элементом пифагорейской философии.
Кроме того, Шлегель находит определенные сходства между инду¬
измом и религией Древнего Египта [Ibid.: 115-116]. Как видим, он,
как и другие представители европейской индологии на самом раннем
этапе ее становления, стремится не просто изложить философские
и религиозные воззрения, распространенные в Индии, но и найти
какие-то сходные черты между ними и более известными европей¬
скому читателю (и, естественно, самому автору) учениями Запада.
Важны, однако, те концептуальные основания, на которые опира¬
ется Шлегель в своей концепции индийской культуры. На протяже¬
нии всей главы об индийской религии он постоянно проводит мысль
о связи своеобразной индийской религиозности с индийской поэзи¬
38

Из истории изучения веданты
ей. Вообще изучение мифологии позволяет и саму поэзию увидеть
в неожиданном свете, показывающем их общие истоки [Ibid.: 162ff].
Все это справедливо и по отношению к Индии, где связь мифологии,
философии, религиозной практики и поэзии была, с его точки зре¬
ния, особенно сильной, так что во многом эти сферы культуры влия¬
ли друг на друга, может быть, значительно сильнее, чем это было,
например, в западноевропейской цивилизации. Индуизм в его глазах
предстает религией, в которой индийская философия находит свое
непосредственное основание, не пытаясь опереться на изучение
только одной природы, а собственно религиозный аспект связан с
поэтическим гораздо глубже, чем в европейской культуре. Религия,
искусство и философия, ныне разделенные, должны быть воссоеди¬
нены, причем «поэзия и философия есть... различные сферы, раз¬
личные формы или факторы религии. Лишь попытавшись их дейст¬
вительно объединить, Вы получите не что иное, как религию» [Шле-
гель 1980: 60].
К этому следует добавить еще и довольно распространенное в те
времена и вполне разделявшееся Шлегелем представление об Азии
как колыбели человечества [Schlegel 1837: 169]. Откуда-то из глубин
Азии вышли первые люди и, естественно, оттуда же родом и все
культуры мира — от собственно азиатских до культур доколумбовой
Америки. У самых истоков человеческой культуры как таковой еще
не было такого четкого и труднопреодолимого разрыва между ми¬
фологией, начатками науки и философии, искусством — все они,
полагал Шлегель, самими носителями этой древнейшей из культур
понимались как разные стороны одной и той же работы духа. Со¬
временная же ему культура характеризуется тем, что все ее формы
оказались оторваны друг от друга, так что в философии мы уже не
только не можем найти нечто поэтическое, но даже само смешение
философии и поэзии кажется нам недопустимым ни в какой мере;
мифология тоже кажется нам чем-то самостоятельным по отноше¬
нию и к поэзии, и к философии и может, конечно, до известной сте¬
пени использоваться в этих сферах — но только на правах источника
новой образности, новых метафор. Задача же подлинного художни¬
ка — воссоединить эти сферы и сделать так, чтобы мифологические
образы вновь наполнились самостоятельным философским содер¬
жанием, а философия свободно проникала в поэтическое творчество.
По его представлениям, такое единство сохранилось до наших дней
только за пределами западной культуры — на Востоке.
39

Из истории изучения веданты
Но все это нужно прежде всего самому Западу. В индуизме Шле-
гель в первую очередь искал решения проблем, стоявших тогда пе¬
ред Западом. Конечно, это совершенно не означает, будто нарисо¬
ванная им картина индийской культуры не имеет ничего общего с
реальностью — для своего времени она достаточно хорошо соответ¬
ствовала тем данным об Индии, которыми располагали тогдашние
европейские авторы. Но следует учитывать мотивы, коими руковод¬
ствовался романтик Шлегель, работая над своей книгой. То же, есте¬
ственно, в той или иной степени можно сказать и о других трудах
первых европейских востоковедов, хотя, несомненно, с развитием
востоковедных исследований в Европе, а затем и в Америке пробле¬
матика востоковедения, обусловленная собственной логикой разви¬
тия этой дисциплины, выходит на первый план.
* * *
Дальнейшее развитие индологии в России было связано с именем
Павла Яковлевича Петрова (1814-1875), в сферу интересов которого
в области индологии входили по преимуществу языки и литература
Индии. Во время учебы в Московском университете он наряду с ев¬
ропейскими языками осваивает также персидский, арабский и сан¬
скрит [Воробьева-Десятовская 1990: 330, 333]. В те же годы он
сближается с В.Г. Белинским и для членов своего студенческого
кружка переводит стихи немецких поэтов-романтиков [Там же: 332].
В 1834 г. он переводит с санскрита фрагмент «Махабхараты» — гла¬
ву из «Сказания о Нале и Дамаянти», за которым последовали и дру¬
гие переводы — в частности, из драмы Калидасы «Мужеством до¬
бытая Урваши» [Там же: 333, 335]. С 1842 г. делом его жизни стало
преподавание восточных языков, для чего он, помимо всего прочего,
подготовил «Программу для преподавания санскритского языка и
литературы» и «Санскритскую антологию» [Там же: 338-339, 341].
Заметную роль в становлении индологии в России сыграли и Фрид¬
рих Аделунг (1768-1843), составитель известного библиографиче¬
ского указателя «Опыт литературы на санскритском языке» (1830),
и Отто Бётлингк (1815-1904), автор знаменитого санскритско-немец¬
кого словаря, давно уже ставшего библиографической редкостью,
и К.А. Коссович (1814-1883) [Там же: 342-348]. Непосредственно
философии веданты их исследования не касались, но первые русские
индологи заложили тот фундамент, на котором в дальнейшем разви¬
вались в России исследования традиционной духовной культуры
Индии и стран индо-буддийского ареала.
40

Из истории изучения веданты
Исключительную роль в становлении русской индологии сыграл
Иван Павлович Минаев (1840-1890), его научные интересы тоже
были связаны по преимуществу не с ведантой, а с буддизмом. Его
перу принадлежит перевод буддийского ритуального сочинения
«Пратимокша-сутра», он работал над исследованиями языка пали
и издавал памятники индийского фольклора.
Вторая половина XIX в. ознаменовалась всплеском интереса к
Востоку не только в России, но и в странах Запада, хотя уровень ин¬
дологических исследований был, конечно, разным. В этом смысле
примечательна работа М. Бьёнршерны «Теогония, философия и кос¬
могония индусов» [Bjomstjema 1843] — в основном тем, что она яр¬
ко свидетельствует о степени реального знакомства европейских чи¬
тателей с индийской культурой. Так, Веды он датировал Ш-П тыся¬
челетиями до н.э., веданту — серединой II тысячелетия до н.э., а буд¬
дизм называл «схизмой брахманистской церкви» (sic!) [Ibid.: 9-12];
он полагал, что изначально ведийская религия была монотеистиче¬
ской и только позднее в результате постепенного распада монотеиз¬
ма возникло сначала учение о Тримурти, затем — об аватарах богов,
и далее на этой основе возник политеизм [Ibid.: 57-59]; он связывал
египетскую религию с брахманизмом, а герметизм выводил из буд¬
дизма [Ibid.: 111-112]. Иными словами, в значительной мере Индия
оставалась еще для читающей публики того времени terra incognita.
Но в те же годы в Германии работали такие выдающиеся исследова¬
тели, как Р. Пишель, Л.Ф. Кильхорн, X. Лассен; в Великобритании —
М. Моньер-Уильямс (автор известнейшего санскритско-английского
словаря [Monier-Wiliams 1899]) и А. Каннингем; во Франции —
Э. Бюрнуф. Они, конечно, изучали индийскую культуру на значи¬
тельно более высоком уровне, и многие их выводы и представления
в известной мере сохраняют актуальность и поныне.
Одним из классиков мировой индологии XIX в. считается Фрид¬
рих Макс Мюллер (1823-1900). Он первым попытался применить
сравнительный метод, столь хорошо зарекомендовавший себя в язы¬
кознании, к исследованию религии и философии. Есть известный
афоризм Гёте: «Кто знает только один язык — тот не знает ни одно¬
го». «То, что мы сказали о языке, — пишет Макс Мюллер, — можно
применить и к религии. „Кто знает только одну религию, тот не зна¬
ет ни одной64. Можно насчитать тысячи таких, вера которых способ¬
на двигать горы, которые, однако, если бы их спросили, что такое
религия, принуждены были бы молчать или болтать скорее о внеш¬
41

Из истории изучения веданты
них ее формах, чем о внутреннем существе веры, об истинном ее
характере» [Мюллер 2003: 18-19]. Чтобы понять, что такое религия
per se, и проследить ее развитие от самых примитивных форм до
современного состояния, необходимо изучать религии, сравнивая их
между собой.
Результатом этого стало сформулированное Максом Мюллером
представление о трех фазах развития религии: «первоначальная ре¬
лигия» (в реальной истории религий это ведизм и иудаизм) — «по¬
рожденная религия» (буддизм и христианство) — «второстепенная
религия» (зороастризм и ислам). «Первоначальная религия» соотно¬
сится с самыми ранними фазами развития культуры, когда уже про¬
являются характерные черты психологического облика данного на¬
рода. Затем эта религия костенеет и становится рутинной, переста¬
вая отвечать психологическим потребностям народа, и из нее, ис¬
пользуя ее как почву, на которой можно расти, и опору, от которой
можно отталкиваться, формируется «порожденная религия», более
сложная и тонкая. В обоих рассматриваемых Максом Мюллером
случаях (религии, возникшие в «арийском» и «семитском» языковых
семействах) «порожденные религии» — буддизм и христианство —
не смогли укорениться в ареалах их первоначального развития, но
нашли широкое распространение за его пределами. Наконец, «второ¬
степенные религии» — это только слабые отпрыски «первоначаль¬
ных религий», не имеющие столь же развитой, что и у породившей
их религиозной почвы, мифологии и не могущие служить основой
для сложного религиозного мировоззрения [Там же: 36-38].
В самой известной своей работе — «Шесть систем индийской
философии» (1899) Макс Мюллер рассматривает философию Индии,
исходя из представления о религии как множестве способов объяс¬
нить явления природы на том весьма невысоком уровне, который
был доступен мышлению первобытного человека, и о философии
как компоненте культуры, еще не отделившемся в древнейший пе¬
риод развития последней от религии, искусства и других компонен¬
тов культуры так, как отделен он в наше время. Очевидно влияние
на Макса Мюллера романтических представлений об отношении
религии, философии и искусства.
Но в каждой культуре акцент делается все же на разных сторонах
этой еще не разделенной в древности на разные самостоятельные
формы интеллектуальной деятельности. В Индии главным объектом
интереса была философская проблематика. «Насколько мы можем
42

Из истории изучения веданты
проследить историю мышления в Индии... мы везде видим ту же
картину общества, в котором преобладают духовные интересы, за¬
слоняющие собой интересы материальные, мир мыслителей, нацию
философов» [Мюллер 1995: 45]. За каждым явлением природы, по¬
лагает Макс Мюллер, индиец еще в ведийскую эпоху видел некое
одушевляющее начало, единое для всего сущего, и это послужило
отправной точкой для формирования всех направлений индийского
философского умозрения.
Начало формирования шести классических философских систем
Макс Мюллер относит к V—III вв. до н.э., хотя относительно ведан¬
ты, санкхьи и йоги не исключает и более древних истоков, восходя¬
щих к ведийским временам [Мюллер 1995: 84-85]. Фундаменталь¬
ными догмами индийской религиозно-философской мысли он счи¬
тает учение о бессмертии души, способной возрождаться после смер¬
ти в новом теле; непогрешимость Вед; учение о карме; учение о трех
гунах, из которых состоит материальный мир; и, наконец, песси¬
мизм, понимаемый как представление о том, что всякое существова¬
ние связано со страданием, но всякое страдание может — и долж¬
но — быть преодолено [Мюллер 1995: 113-115].
В веданте Макс Мюллер видит индийскую философию par excel¬
lence, сущность индийской философской мысли. Возможно, он ис¬
ходит из предположения — не высказанного, впрочем, явно, — что
идеи, составившие основное содержание этой системы, были рас¬
пространены в индийской культуре уже в эпоху Вед и разделялись
большинством народа тех времен. В отличие от большинства других
философских систем, веданта, согласно Максу Мюллеру, представ¬
ляет собой в равной степени философскую систему и религиозное
учение (тезис, в котором очевидно прослеживается влияние идей
Фридриха Шлегеля), причем учение монотеистическое, и даже тот
факт, что в индуизме существует множество богов, не отменяет,
с точки зрения немецкого индолога, их фундаментального единства.
Основная идея этой религии — тождество индивидуальной души
и бога, и в этом Макс Мюллер усматривает определенное сходство
с раннехристианскими представлениями. Веданта у него — порож¬
дение того же религиозного духа, что породил и христианство,
и ислам, и другие религии [Там же: 128-129]. Все религии имеют
один и тот же корень глубоко в психике человека — стремление по¬
знать мир, так что религиозность у Макса Мюллера оказывается фе¬
номеном по преимуществу эпистемологическим.
43

Из истории изучения веданты
В целом веданта как религиозный феномен была порождена од¬
ной особенностью индийской культуры, выделяющей ее среди всех
культур мира. Во всех культурах мира можно найти как стремле¬
ние к преобразованию мира, так и эскапизм, доходящий порой до
отрицания реальности мира, но в Индии последняя тенденция по¬
лучила преимущественное развитие, идея же преобразования мира
была оттеснена на второй план. Если в культуре ведийской эпохи
еще можно было проследить стремление к активному изменению
мира, то позднее эти тенденции угасли и самыми яркими чертами
индийской культуры стали пассивность, стремление уйти от мира,
созерцательность, что и определило на века ее облик [Muller 1883:
116].
Другим индологом, в трудах которого подробно освещалось
учение веданты, был Рихард Гарбе (1857-1927). Он замечает глу¬
бокое родство веданты с мимансой: они отличаются друг от дру¬
га главным образом тем, что в мимансе основное внимание уделя¬
ется ритуалистическим аспектам шрути, тогда как в веданте —
учению о священном и о его познании (die Heilslehre der Erkennt-
nis) [Garbe 1903:68]. Индийские философские системы он рас¬
сматривает с точки зрения их взаимовлияния, и веданта, изучаемая
с этой позиции, предстает одной из сторон сложного диалога меж¬
ду ортодоксальными и неортодоксальными системами и между
разными ортодоксальными системами. Гарбе не ограничивается
даже рамками Индии: в одной из самых известных своих работ —
«Индия и христианство» (Indien und das Christentum. Eine Untersu-
chung der religionsgeschichtlichen Zusammenhdnge, 1914) он анали¬
зирует взаимовлияние цивилизаций Индии и Средиземноморья,
признаки которого можно обнаружить и в античной культуре, и в
раннехристианских текстах, и в индийских сюжетах [Garbe 1959:
passim].
Веданта, с его точки зрения, это очень обширный комментарий к
текстам шрути, основное положение которого — утверждение тож¬
дества подлинного человеческого Я и Брахмана [Garbe 1897: 17].
Однако Г арбе фактически отождествляет веданту вообще с адвайта-
ведантой: «Содержание системы веданта осмысляется в выражении
advaita-vada — „учение о недвойственности“» [Ibid.]. Остается неяс¬
ным, как быть в таком случае с другими вариантами веданты — ви-
шиштадвайтой Рамануджи и Ямуначарьи, двайтой Мадхвы и до сих
пор недостаточно изученными системами Нимбарки и Валлабхи;
Гарбе не дает ответа на этот вопрос.
44

Из истории изучения веданты
Одной из самых ярких фигур мировой индологии XIX в. остается
Пауль Якоб Дойссен (1845-1919), учившийся в знаменитой Шульп-
форте вместе с Фридрихом Ницше, защитивший в 1869 г. диссер¬
тацию по философии Платона и считавший себя в интеллектуальном
отношении наследником Шопенгауэра. Первая крупная его работа
«Основы метафизики» {Die Elemente der Metaphysik, 1877) была чис¬
то философской, и из всех сторон индийской культуры именно фи¬
лософия привлекала его особенное внимание.
Все учение веданты распределяется Дойссеном по пяти рубри¬
кам: теология (учение о Брахмане), космология (учение о мире),
психология (учение о душе), учение о сансаре, учение об освобож¬
дении. Цель веданты — уничтожение неведения, врожденного чело¬
веческому сознанию, но не свойственного ему по природе (в про¬
тивном случае неведение было бы неустранимо). В философских
системах всего мира — Греции, Индии, других регионов — Дойссен
видит ряд общих черт, которые и дают возможность говорить о фи¬
лософии применительно не только к античным мыслителям, но и к
индийцам, китайцам, арабам. Ведантистский Брахман, как и антич¬
ный Логос, порожден одним и тем же стремлением увидеть за мно¬
горазличными феноменами эмпирического мира нечто одно — то,
к чему сводятся все наблюдаемые явления (Einheit des Seins) [Deus-
sen 1883:49]. Это понятие, центральное для всех направлений ве¬
данты, было порождено прежде всего стремлением к познанию, так
что религия у Дойссена предстает как феномен скорее эпистемоло¬
гический в том, что касается его корней, чем эмоциональный или
прагматический.
Все учение веданты Дойссен делит на два уровня — эзотериче¬
ский и экзотерический: суть второго из них составляет теология,
тогда как первого — чистая философия. Экзотерическая веданта
учит поклонению Брахману как высшей личности, обладающей всей
полнотой благих качеств, эзотерическая же — не столько поклоне¬
нию, сколько познанию Брахмана, который не ограничивается ника¬
кими качествами, в том числе и благими [Ibid.: 109].
Как и Г арбе, Дойссен анализирует учение веданты в сопоставле¬
нии с западными философскими системами. Эмпирическая реаль¬
ность в адвайта-веданте иллюзорна, что сближает Шанкару с целым
рядом европейских авторов от Пиндара и Софокла до Шекспира
и Кальдерона [Deussen 1907: 55]. Понятие Брахмана Дойссен рас¬
сматривает, сравнивая его с базовыми понятиями западных фило¬
45

Из истории изучения веданты
софских систем — элеатов, Платона, Декарта, Спинозы [Deussen
1906-1907:1, 239]. Учение о тождестве Атмана и Брахмана он по¬
нимает как суть того мировоззрения, которое изложено в упаниша-
дах, где Atman и Brahman используются практически как синонимы
[Deussen 1906: 38].
В воззрениях Макса Мюллера, Дойссена, Гарбе нельзя не отме¬
тить стремление объяснить понятия индийской философии через
призму философии западной. Дойссен полагал, что философия в ис¬
тории человеческой культуры возникала трижды — в древней Ин¬
дии (Веды и упанишады), в античной Греции (элеаты и Платон) и в
современной Европе (Кант и Шопенгауэр), и во всех трех случаях
мир воспринимается как кажимость, за нею же скрывается истинная
реальность, не данная чувствам, познаваемая только разумом и под¬
держивающая бытие эмпирического мира [Deussen 1906-1907:1, 39].
Базис всякой философии — это принципиальное недоверие к вос¬
принимаемому миру, которое прослеживается особенно выразитель¬
но в веданте.
Изначально большинство индологов, изучавших философию ве¬
данты, неявно отождествляли ее по преимуществу с учением Шан¬
кары, воспринимая другие варианты веданты как второстепенные
или как результат искажения первоначального учения. Эту ограни¬
ченность историографии веданты отчасти преодолел Макс Валлезер
(1874-1954) в своей известной работе «Древнейшая веданта: исто¬
рия, критика и учение» [Walleser 1910], в которой он анализировал
веданту в связи с историческими процессами, характеризовавшими
древнюю и средневековую индийскую культуру. Прежде всего он
раскрывает значение дравидской культуры для становления индий¬
ской философии в целом. Важно уже то, что Шанкара родился на
территории нынешнего штата Керала, а основным регионом распро¬
странения монистической веданты был дравидоязычный Юг Индии
[Ibid.: 3]. К этому можно добавить, что один из первых наставников
Будды — Алара Калама жил в горах Виндхья, тогда еще очень слабо
арианизированных и населенных по преимуществу дравидами, и из
тех же мест происходил один из самых оригинальных мыслителей
школы санкхья — Виндхьявасин (IV-V вв.) [Шохин 1995: 43]. В Юж¬
ной Индии родились также Рамануджа и Мадхва — основатели ви-
шиштадвайта- и двайта-веданты, а первый из них как философ опи¬
рался на традицию альваров — тамильских религиозных поэтов.
Учение веданты Валлезер, в отличие от большинства других специа¬
46

Из истории изучения веданты
листов по философии веданты, излагает, опираясь не на Шанкару,
а в основном на Гаудападу, демонстрируя тем самым, что связь
Шанкары и его последователей с традицией упанишад не была непо¬
средственной — между адвайтой и шрути стояла череда мыслителей
(Бадараяна, Бхартрихари, Гаудапада), давших свою интерпретацию
учений, изложенных в священных текстах, на нее и опирались пред¬
ставители классической адвайты. Изучение дравидской культуры
необходимо именно для того, чтобы оценить степень ее влияния на
эти интерпретации. Нельзя не отметить, что все эти идеи высказыва¬
лись в то время, когда цивилизация долины Инда еще не была от¬
крыта и об истинных масштабах доарийской культуры Индии почти
ничего не было известно.
Гельмут фон Глазенапп (1891-1963) рассматривает веданту в кон¬
тексте общей религиозной культуры и социальной структуры Индии
и исторического развития индийской культуры. Веданта у него
предстает как одна из ветвей индийской интеллектуальной культуры
наряду с другими философскими системами и религиозными тече¬
ниями. Центральным для веданты Глазенапп полагает учение о ми¬
ровой иллюзии (тауа), находя ее корни не только в упанишадах, но
и в учении буддизма махаяны [Glasenapp 1922: 304]. Обращает он
внимание и на своеобразную ведантистскую натурфилософию, мимо
которой более ранние исследователи проходили, не считая, возмож¬
но, ее заслуживающей специального рассмотрения. В трудах Глазе-
наппа рассмотрены учение об «оболочках» (kosa), играющих роль
посредника между душой и грубым телом (sthula-sarlra) [Ibid.: 307-
308], и ряд других тем ведантистской натурфилософии, сближающей
ее в некоторых отношениях с учением санкхьи.
Помимо этого, он предпринимает специальное исследование уче¬
ния двайта-веданты, преодолевая тем самым укоренившееся в евро¬
пейской историографии веданты представление о монистической
веданте как сути веданты в целом. В предисловии он указывает, что
целью своей ставил изучение идеологических оснований различных
религиозных, а не только философских течений древней и средневе¬
ковой Индии, и это внимание к религиозному аспекту веданты тоже
примечательно — Глазенапп показывает, насколько тесно перепле¬
лись в индийской классической философии тематика религиозная
и чисто философская [Glasenapp 1923: VI]. В этой работе он анали¬
зирует теорию познания Мадхвы в связи с религиозными — точнее,
сотериологическими — аспектами философии дуалистической ве¬
47

Из истории изучения веданты
данты. Для Мадхвы, как отмечает Глазенапп, значение имеют не
только тексты шрути, но и эпос — прежде всего «Махабхарата», ко¬
торую не случайно называют «пятой ведой» и изучение которой
почти ничем не уступает в сотериологическом отношении изучению
Вед [Ibid.: 8]. Внимание Глазенапп уделяет практически исключи¬
тельно религиозным и философским аспектам двайты, не затрагивая
социальные и исторические вопросы ее генезиса и развития (о них
он говорит ровно столько, сколько необходимо, чтобы раскрыть
собственно религиозно-философские стороны двайты), и эта система
рассматривается им как замкнутая по отношению к социальной сре¬
де, породившей ее.
Касается Глазенапп и взглядов позднего ведантиста Валлабхи
(1479-1531) — основателя шуддха-адвайта-веданты, которой иссле¬
дователи уделяют очень мало внимания. Работа Глазенаппа на эту
тему — «Учение Валлабхи» [Glasenapp 1934: 268-330] — очень не¬
велика, но в любом случае гораздо более подробна, чем главы об
этом философе в обзорных трудах Радхакришнана, Дасгупты и др.
Немецкий индолог отмечает, что шуддха-адвайта возникла в вишну-
итской среде: это видно из того, какую роль играет в этом учении
понятие бхакти [Ibid.: 307ff.].
Как и многие другие востоковеды, Глазенапп не мог не затронуть
в своих работах вопросы интеркультурного диалога. Насколько
велики возможности взаимопонимания двух разных цивилизаций?
И, в частности, насколько возможно понимание индийской культуры
представителями цивилизации современного Запада? Изучение ин¬
дийской философии важно потому, что она развивалась до относи¬
тельно недавнего времени без влияния западной философии, что при
их сопоставлении позволит, возможно, раскрыть ряд особенностей
человеческого мышления, не зависящих от культурной принадлеж¬
ности субъекта [Glasenapp 1946: 119]. Надо учитывать при этом, что
даже сходные по содержанию феномены в индийском и западном
философском мышлении, во-первых, входили в различные интел¬
лектуальные и социальные контексты, а во-вторых, имели разный
«вес»: например, пантеизм хорошо известен в обеих культурах, но
в европейской оставался в основном маргинальным, тогда как в ин¬
дийской был, с точки зрения Глазенаппа, едва ли не общепринятым
представлением [Ibid.: 119-120]. По-разному видится в Индии и на
Западе история: в первой она имеет циклический характер, во вто¬
рой — линейный; понятия, на Западе понимаемые как оппозиции
48

Из истории изучения веданты
(добро и зло, знание и неведение), в индийской философии воспри¬
нимаются как крайние точки спектра [Ibid.: 120-121]. Веданта в его
концепции предстает как элемент индийской философской культу¬
ры, место которого определяется его собственной структурой и от¬
ношениями с другими элементами. Методология сравнительной фи¬
лософии с этой точки зрения интерпретируется как анализ функций
философских систем в породивших их культурах и исследование
функций понятий в контекстах различных философских систем.
Впрочем, все это не значит, что взаимовлияние цивилизаций
можно вообще игнорировать. Оно существовало всегда и определя¬
ло, хотя и в разной степени, интеллектуальный облик цивилизаций.
В частности, Глазенаппа интересует влияние индийской философ¬
ской мысли на европейскую, чему посвящена специальная его рабо¬
та [Glasenapp 1960]. Общеизвестно влияние индийской философии
на воззрения Артура Шопенгауэра; отмечает Глазенапп и воспри¬
ятие восточной философии в труде Карла Йозефа Иеронима Вин-
дишмана (1775-1839) «Философия в ходе мировой истории» (Die
Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte, 1827), опиравшегося не
только на пересказы философских систем Востока в работах запад¬
ных исследователей, но и на имевшиеся уже к тому времени перево¬
ды оригинальных философских текстов [Ibid.: 31]; отмечается и опре¬
деленное сходство идеализма позднего Шеллинга и философии Шан¬
кары, и здесь, учитывая некоторое знакомство немецкого философа
с учениями Востока, можно поставить вопрос об их возможном
влиянии на Шеллинга [Ibid.: 34].
Новое поколение немецких индологов, работы которых публи¬
ковались уже после войны, представлено, помимо прочих, таким
значительным автором, как Пауль Хакер (1913-1979). Именно ему
принадлежит введение в историографию индийской философии
такого важного понятия, как инклюзивизм — способность и склон¬
ность реинтерпретировать феномены других культур в понятиях
и образах своей собственной [Hacker s.а.]. Отмечает он и одно из
принципиальных отличий индуизма от христианства — его исклю¬
чительную разнородность: индуизм представляет собой множество
очень различных религиозных и философских течений, его единст¬
во задается не организационными формами, а рядом фундамен¬
тальных мировоззренческих положений, которые и делают его осо¬
бой религией. Веданту, в частности, он рассматривает в контексте
других систем индийской философии, не увлекаясь частыми в ра¬
49

Из истории изучения веданты
ботах некоторых его предшественников сравнениями ее с система¬
ми Запада.
Его традицию продолжил Вильгельм Хальбфасс (1940-2000), рас¬
сматривавший веданту по преимуществу sub specie ее истории. В од¬
ной из поздних своих работ {Studies in Kumarila and Sankara, 1983)
он анализирует связь ранней веданты и мимансы, выделяя в этих
системах гомологичные понятия и прослеживая развитие их концеп¬
туальной структуры в общем контексте интеллектуальной истории
Индии. Анализ этот проводится им как один из предварительных
шагов для построения методологии философской компаративистики.
Каковы различия индийского и западного стилей философствова¬
ния? В чем они состоят? Если они различны, то как можно приме¬
нять термин «философия» к дискурсивным практикам, порожден¬
ным индийской культурой? Для Хальбфасса очевидно, что филосо¬
фия во всех культурах одинакова по своей сути; в то же время даже
в Европе она принимала в ходе своего развития различные формы,
отличавшиеся друг от друга, возможно, не меньше, чем философ¬
ские системы в разных культурах. Как и некоторые его предшест¬
венники, Хальбфасс указывает на диалогический характер индий¬
ской философии, в которой каждая система строилась и оттачивала
свою аргументацию в постоянном противостоянии с другими систе¬
мами [Halbfass 1985: 12]. Ядром индийской философии он видел
адвайта-веданту, воспринимавшуюся им как своего рода «точка от¬
счета», задающая координатную сетку, в которой современные ин¬
дийские философы анализируют и индийские философские системы,
и системы Запада [Ibid.: 13].
Уделяет он определенное внимание и такому вопросу, как связь
философии веданты и кастовой системы, — вопросу, который боль¬
шинство исследователей до Хальбфасса перед собой не ставили.
Консерватизм взглядов Шанкары на кастовую систему общеизвес¬
тен: основатель адвайты говорит, что шудры, будучи лишенными
права изучать Веды, не могут даже стать на путь к освобождению,
не говоря уже о том, чтобы продвинуться по нему хоть сколько-ни¬
будь значительно [Vedanta-sutras 1890-1896:1, 224]. Хальбфасс обра¬
щает внимание на критику этой позиции, выдвинутую Рамануджей.
Если Брахман, как утверждают адвайтисты, есть всё сущее и ниче¬
го, кроме него, поистине не существует, то и шудры, и женщины,
и даже неприкасаемые суть такие же порождения майи, что и брах¬
маны, кшатрии и вайшьи, а значит, имеют и такое же право на ре¬
50

Из истории изучения веданты
лигиозное самосовершенствование, и такие же способности к это¬
му, что и мужчины, представители чистых каст [Halbfass 1976: 36].
Но проблема в том, что адвайта не знает той этики сострадания,
которая отличает буддизм или вайшнавизм [Ibid.: 41-42]. Если эм¬
пирический мир иллюзорен, то иллюзорно и кастовое деление, так
что и шудра, и неприкасаемый для мудреца, постигшего наставле¬
ния Вед, ничем не отличаются от брахманов или кшатриев и только
человеку непросвещенному кажутся «нечистыми»; кроме того,
впереди у них еще есть множество новых рождений, в которых
они, если будут исполнять свою дхарму должным образом, смогут
родиться в чистой касте и обрести возможность воспринять на¬
ставления Вед.
Особое место в истории немецкой индологии занимает историк-
марксист Вальтер Рубен (1899-1982). В одной из своих работ, по¬
священных проблемам методологии исследования истории, он пи¬
сал, что именно исторический материализм более всего соответству¬
ет и насущным задачам модернизации, стоящим перед современной
Индией, и проблемам изучения ее истории [Ruben 1968: 24]. Веданту
он рассматривает с позиции, в соответствии с которой всякий идеа¬
лизм неразрывно связан с религией, так что идеалистические фило¬
софские системы, по сути, только обосновывают догматы веры,
а она с этой точки зрения несовместима со знанием [Ruben 1979:
180]. Веданта, естественно, как идеалистическая система рассматри¬
вается им как учение, подкрепляющее и обосновывающее религиоз¬
ный взгляд на мир, а значит, и соответствующий ему социальный
порядок.
В своей фундаментальной «Истории индийской философии» [Ru¬
ben 1954] Рубен прежде всего задается вопросом: что вообще такое
философия и соответствует ли этому понятию содержание индий¬
ских систем мысли, которые мы традиционно причисляем к индий¬
ской философии. С его точки зрения, философия в Индии, несо¬
мненно, была и по глубине разработки философской проблематики
не уступала европейской.
Однако учение Шанкары, о котором в основном и говорят, когда
речь заходит о веданте, Рубен не считает вполне оригинальным, ви¬
дя в этом мыслителе по преимуществу комментатора сутр Бадарая-
ны, следовавшего к тому же в концептуальном отношении идеям
Джаймини; вообще во взглядах Шанкары, полагает Рубен, гораздо
больше религиозного, чем философского stricto sensu [Ibid.: 273]. То
51

Из истории изучения веданты
же самое говорит он и о других направлениях веданты. При этом
в формировании учения вишиштадвайта-веданты значительный вес
имели социальные факторы — особенности социального базиса
движения бхакти [Ruben 1954: 282-284]. В еще большей мере это
касается учения Мадхвы, в котором, полагает Рубен, ведантист-
ские взгляды эклектически смешаны с идеями, заимствованными из
санкхьи, ньяи и даже джайнизма [Ibid.: 294].
* * *
Французская индологическая школа дала миру таких крупных
ученых, как Луи Рену, Жан Фийоза, Оливье Лакомб и др. Луи Рену
(1896-1966), как и другие индологи, рассматривает веданту в каче¬
стве элемента общей индийской философской культуры. Веданта, пи¬
шет он, всегда была идеологически единой, ибо смысловым центром
ее было толкование шрути, и в этом смысле веданта и санкхья обра¬
зуют два полюса индийской ортодоксальной философии: строгий
монизм, с одной стороны, и строгий дуализм (санкхья) — с другой
[Renou 1966: 23-24]. Как видим, Рену, подобно многим другим ин¬
дологам, отождествляет веданту вообще с монистической ведан¬
той, хотя и упоминает в своих работах и Рамануджу, и Мадхву.
Разные направления веданты он связывает с разными течениями
индуизма (Шанкара, как известно, был шиваитом, а Рамануджа и
его последователи — вайшнавами) [Ibid:. 86]. Дискуссии о пробле¬
мах онтологии, эпистемологии, этики и пр. имеют смысл, когда
речь идет о веданте, лишь с учетом религиозного контекста этой
философии.
Однако особенности этой философской системы определяются не
только религиозной средой, порождением которой была веданта, но
и более широким кругом факторов — правовыми, политическими,
экономическими, социальными ит.д. Подход, использованный им
в одной из своих главных работ — «Цивилизация древней Индии по
санскритским текстам» [Renou 1950], он поясняет так: «Четыре
предварительные главы помогут нам расположить цивилизацию в
наиболее широких рамках, рассматривая последовательно следую¬
щие рубрики: историю, литературу, религию, философские спекуля¬
ции» [Renou 1950: 6]. Здесь история — фон для литературы, обе они
образуют формирующую среду по отношению к религиозным тече¬
ниям, а эти последние, в конце концов, поднимаются до уровня тео¬
ретического осмысления своих догматов в виде философии.
52

Из истории изучения веданты
Поль Массон-Урсель (1882-1956) более известен как один из осно¬
вателей философской компаративистики, и веданта не была в центре
его внимания, но в одной из главных своих работ — «Очерк индий¬
ской философии» [Masson-Oursel 1923] — он кратко затрагивает
и ее. Веданта, с его точки зрения, представляет собой идеологию
индийской культурной элиты, развившуюся из мировоззрения ведий¬
ской эпохи, постепенно адаптировавшегося к социальным и куль¬
турным вызовам более поздних эпох [Masson-Oursel 1923: 195].
Специально подчеркивает он полемической аспект веданты и преж¬
де всего — полемику ведантистов с буддистами. В ходе ее веданти-
сты постепенно усваивали, адаптируя к своей собственной догма¬
тике, некоторые положения буддийской философии: так, в обеих
системах сакральное знание всесильно (omnipotence de la gnose),
знание Брахмана в веданте практически ничем не отличается от
махаянской «запредельной мудрости» (prajnaparamita), характери¬
стики Брахмана в ранней веданте и истинной реальности (tahtata)
в трудах буддиста Ашвагхоши тоже совпадают [Ibid.: 196-197].
Естественно, такое сходство не случайно — обе системы суть раз¬
ные реакции индийской культуры на одни и те же исторические
обстоятельства.
Возникновение адвайта-веданты Массон-Урсель относит уже к
«эпохе великих комментаторов» (VI-X вв.), как он ее называет, и тут
мы тоже видим влияние буддизма, особенно заметное у Гаудапады,
следовавшего в своем мировоззрении в значительной степени фило¬
софии шуньявады [Ibid.: 210]. Еще ближе к ней учение Шанкары,
которого не случайно критики адвайты называли «скрытым будди¬
стом» (pracchanna bauddha) [Ibid.: 210-211]. Иными словами, буд¬
дизм, несмотря на всю свою неортодоксальность, понимается Мас-
сон-Урселем как идеологическое ядро индийской философии в силу
своего исключительного влияния даже на ортодоксальные философ¬
ские системы [Masson-Oursel 1969: 93].
Определенное внимание уделял веданте Жан Фийоза (1906—
1982). Основным предметом его исследований была индийская ме¬
дицина, но он касался и философских вопросов в той мере, в какой
это было необходимо для раскрытия особенностей индийской меди¬
цинской мысли. Своеобразие адептов ортодоксальных школ, писал
он, состояло в том, что предметом их размышлений изначально бы¬
ли образы богов и отношения между различными сверхъестествен¬
ными существами в индийской мифологии. Результатом этих спеку¬
53

Из истории изучения веданты
ляций было формирование образа некоего единого начала, которому
были подчинены боги — участники ведийского ритуала [Filliozat
1970: 51]. Затем, выделившись из сугубо теологических и даже чис¬
то ритуалистических спекуляций, философские вопросы обрели из¬
вестную самостоятельность и обсуждались уже относительно неза¬
висимо от ритуалистических, хотя и сохраняли очень тесную связь
с индуистской теологией в том или ином ее варианте. Помимо этого,
Жану Фийоза принадлежат также исследования тамильской религи¬
озной культуры и главным образом — поэзии альваров, к идеологии
которых, как известно, восходит вишиштадвайта-веданта.
Оливье Лакомб (1904-2001) — автор одной из классических ра¬
бот по философии веданты — «Абсолют в веданте» [Lacombe 1937].
В ней он анализирует понятие Брахмана, как оно было представле¬
но в различных направлениях веданты — в основном, естественно,
адвайты. Лакомб обращает внимание на один сугубо лингвистиче¬
ский момент: слово Brahman в санскрите — среднего рода, так что
высшее начало Вселенной не могло не восприниматься самими ве-
дантистами как безличное начало [Lacombe 1937: 217]. Различие меж¬
ду последователями Шанкары и Рамануджи в этом вопросе имело
следствия в сфере морали: этика адвайты аскетична, тогда как этика
вишиштадвайты значительно более гуманистична, центром ее явля¬
ется человек, а не высшее безличное начало, как в монистической
веданте, отрицавшей человеческое в человеке [Ibid.: 329-330]. Все
эти особенности религиозного сознания в веданте связаны с поняти¬
ем santi («покой»): задачей адепта веданты было обретение внутрен¬
него покоя, более глубокого, чем тот, который могли дать обычные
ритуальные практики, так что поистине существующим называлось
лишь то, что было santa — успокоенным, а значит, неизменным
[Ibid.: 33]. Отмечает он и еще одну особенность учения Шанкары:
оно было построено на идее субстанциальной причинности — в от¬
личие от большинства философских концепций Запада, построенных
на идее причинности формальной [Ibid.: 37].
Мадлен Биардо (1922-2010) в своей докторской диссертации «Тео¬
рия познания и философия Речи в классическом брахманизме»
(Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahma-
nisme classique, 1964) проанализировала взгляды Бхартрихари и ран¬
них ведантистов Манданы Мишры и Вачаспати Мишры, выявив од¬
ну из оппозиций, фундаментальных не только для веданты, но и для
индуизма вообще: разрыв между обычным человеком, несущим на
54

Из истории изучения веданты
себе бремя кармических последствий прошлых своих поступков и
создающим новую карму, и санньясином, находящимся за предела¬
ми этого мира не физически, но с точки зрения учения о карме.
Своеобразие индийской цивилизации, говорит М. Биардо, обуслов¬
лено не в последнюю очередь тем, что человек не является в ней
центром Вселенной — он всего лишь представитель одного из
классов живых существ и должен соответствовать тому месту, ко¬
торое занимает этот класс среди других классов, а индивид должен
соответствовать тому месту, которое занимает он в социальной
системе, воспринимающейся как отражение вселенского порядка
[Biardeau 1959: 45]. Нельзя не заметить, что таким же было, на¬
пример, и европейское средневековое общество, где тоже каждому
сословию предписывалась определенная роль в обществе.
Самым заметным вкладом М. Биардо в изучение веданты был
выполненный ею перевод трактата «Брахма-сиддхи» (Brahma-siddhi)
[Biardeau 1969] Манданы Мишры — современника и, возможно,
ученика Шанкары. Она сопроводила свой перевод обширным иссле¬
дованием, где рассмотрела, в частности, вопрос влияния Бхартриха¬
ри на Мандану Мишру и проблематику, связанную с ведийской ри-
туалистикой, понятием Священной Речи (Vac) и их отношением
к философской проблематике ранней веданты.
* * *
Одна из самых ярких фигур в американском востоковедении —
это Карл Поттер, составитель колоссального труда «Энциклопедия
индийских философий», без ссылок на который не обходится, на¬
верное, ни одна работа по индийской философии. К настоящему мо¬
менту в свет вышли уже 15 томов, посвященных самым различным
философским системам Индии. Из них веданта рассматривается
в томах III [ElPh 1981], XI [ElPh 2006] и XV [ElPh 2013]. Тому III
предпослано обширное введение, где Поттер излагает основные по¬
ложения веданты и рассматривает ее историческое развитие. Прежде
всего он отмечает общеизвестную связь веданты с мимансой: обе
системы опирались на текст Вед, будучи школами ведийской экзеге¬
тики [Potter 1981а: 4]. Специально рассматривает Поттер и ставшую
почти традиционной в трудах по индийской философии ошибку,
состоящую в отождествлении веданты вообще с монистической ве¬
дантой, а последнюю — с учением Шанкары. Первое из них — оче¬
видная ошибка, второе — по меньшей мере, сильное упрощение ре¬
55

Из истории изучения веданты
ального облика этого учения. Больше того, Поттер даже не считает
Шанкару основателем адвайты, указывая на его предшественников
и современников, придерживавшихся воззрений, сходных со взгля¬
дами Шанкары, но не тождественных им [Ibid.: 6]. Между основате¬
лем веданты Бадараяной, жизнь которого Поттер датирует II в.
до н.э. — II в. н.э. [Ibid.: 10], и Шанкарой он помещает помимо Гау-
дапады еще двух авторов, коих можно считать более ранними пред¬
ставителями адвайты, — Брахманандина (Brahmanandin) и Дравида-
чарью (Dravidacarya), — хотя, отметим, не все исследователи со¬
гласны друг с другом относительно датировок их жизни и самой их
историчности [Ibid.: 12]. Даже сама адвайта не может считаться не¬
ким единым философским течением, в ней есть существенные рас¬
хождения, например, между Манданой Мишрой и Шанкарой по во¬
просу о sphota, понятие о которой было разработано Бхартрихари;
кроме того, в ней явственно прослеживаются признаки влияния не
только буддизма, но и санкхьи [Ibid.: 20]. Большая часть тома III
«Энциклопедии...», содержащая изложение основных трудов Гауда-
пады, Шанкары, Манданы Мишры, Сурешвары, Падмапады и дру¬
гих представителей ранней адвайты, составлена самим Поттером.
Ценность этой титанической работы очевидна: она позволяет иссле¬
дователю легко ориентироваться во множестве адвайтистских сочи¬
нений.
Помимо этого, Поттер является также автором ряда статей по ин¬
дийской философии в целом, и одна из них примечательна тем, что
в ней Поттер предлагает новую, более сложную классификацию ин¬
дийских даршан. В соответствии с нею все даршаны делятся, с од¬
ной стороны, на «философию пути» и «спекулятивную философию»
(path philosophy, speculative philosophy). Системы первого типа ори¬
ентируют адепта на достижение определенного практического ре¬
зультата (moksa в веданте, nihsreyasa в мимансе), системы же второ¬
го типа имеют чисто спекулятивные цели — классификацию перво¬
начал, анализ вопросов грамматики и т.п. [Potter 1961: 27-29]. Более
того, классификация систем в целом слишком груба, и правильнее,
говорит Поттер, относить к тому или другому типу не даршану и
даже не автора, а конкретный текст, ибо у одного и того же автора
(и, конечно, в рамках одной даршаны) можно найти и «тексты пути»,
и «спекулятивные тексты». Веданта в этой классификации относится
к первому типу [Ibid.: 29], ибо речь в ней идет о достижении осво¬
бождения.
56

Из истории изучения веданты
С другой же стороны, все системы делятся на группы «филосо¬
фии прогресса» и «философии скачка» (progress philosophy, leap phi¬
losophy). В первой группе находятся системы, постулирующие ряд
идущих друг за другом событий, каждое из которых следует из
предыдущего и которые в конце концов приводят к мокше или ино¬
му религиозно ценному результату. Системы второй группы отри¬
цают связь этого окончательного результата с какими бы то ни было
событиями или действиями, протекающими в эмпирическом мире.
С этой точки зрения адвайта-веданта и буддийская шуньявада отно¬
сятся ко второй группе, так как в них отрицается освобождение (или
обретение просветления) как событие — мы все уже изначально суть
Брахман (или изначально просветлены), мира сансары не существу¬
ет, и задача адепта состоит лишь в том, чтобы осознать это [Ibid.:
29-30].
* * *
Российские индологи основное внимание уделяли буддизму, что
неудивительно, если принять во внимание политические причины
такого интереса (калмыки, тувинцы и буряты, исповедующие, как
известно, именно эту религию, оказались под властью Российской
империи еще в XVIII в.). К тому же и западная индология в тот пе¬
риод, когда формировалось классическое российское востоковеде¬
ние, активно интересовалась буддизмом. В результате ортодоксаль¬
ным религиозно-философским системам отечественными индоло¬
гами уделялось сравнительно немного внимания. Но и среди рос¬
сийских авторов — специалистов по индийской философии можно
выделить несколько фигур, внесших заметный вклад в изучение
веданты.
Прежде всего это Владислав Сергеевич Костюченко (род. 1934) —
автор монографии «Классическая веданта и неоведантизм» (1983),
по которой он защитил в 1987 г. докторскую диссертацию (см. [Кос¬
тюченко б.г.]). Это первое на русском языке систематическое изло¬
жение истории веданты от истоков — Вед, упанишад и сутр Бада-
раяны — до современных авторов (Ауробиндо Гхош, Рабиндранат
Тагор и др.) Уже в упанишадах, пишет В.С. Костюченко, можно про¬
следить представление о существовании некоторого единого знания
(jnana), связывающего воедино все формы эмпирического знания:
«В седьмой главе „Чхандогьи“ мы читаем о почтенном старце Нара-
да, изучившем множество отдельных наук (от астрономии и матема¬
57

Из истории изучения веданты
тики до военного искусства), но не знающем не только глубоко скры¬
той основы всего сущего, но и непосредственной основы изученного
им (таковой оказывается речь как „носитель64 всякого знания). Это
заставляет его обратиться к юному Санаткумаре, блистающему от¬
нюдь не эрудицией, а умением выявлять единство за внешним мно¬
гообразием» [Костюченко 1983: 50]. Дальнейшее развитие этой фи¬
лософской системы В.С. Костюченко связывает в известной мере и с
особенностями социально-экономического развития индийского об¬
щества. Вытеснение буддизма индуизмом понимается им как торже¬
ство варны брахманов — хранителей «священного знания», квинтэс¬
сенцией которого и была веданта [Там же: 95-96]. С социально-
экономическими изменениями связана и трансформация веданты
в XIX в., выразившаяся в учениях Раммохана Роя, Ауробиндо Гхо-
ша, Свами Вивекананды, Б.Г. Тилака и др. Суть ее состояла в при¬
способлении учения веданты к требованиям современности, в пер¬
вую очередь политическим. Достоинство книги В.С. Костюченко со¬
стоит прежде всего в том, что веданта рассматривается в ней как ис¬
торический феномен — отражение в идеологии процессов, проте¬
кавших в более глубоких слоях культуры — экономических отно¬
шениях, социальной структуре, механизмах политической власти.
Кратко говоря, веданта, как и другие формы идеологии, понимается
у него в марксистском ключе — как надстройка над социально-эко¬
номическим базисом общества, существующая тем не менее в зна¬
чительной мере по своим собственным законам, так что ее развитие
не всегда точно повторяет развитие базиса.
В числе других отечественных авторов, внесших определенный
вклад в изучение веданты, можно назвать Наталию Васильевну
Исаеву (род. 1954) — автора ряда работ о Шанкаре и истории ранней
веданты — и Владимира Кирилловича Шохина (род. 1951), в сферу
научных интересов которого входит не только веданта, но вообще
философия древней Индии.
* * *
Среди образованных индийцев адвайта-веданта по меньшей мере
с XVIII в. воспринималась как смысловое ядро вообще всей индий¬
ской философии, как философия par excellence. Естественно, это
не могло не привлечь внимания индийских историков философии
именно к ней. Современной индийской философии посвящено мно¬
жество трудов (одна из лучших работ на эту тему на русском языке
58

Из истории изучения веданты
[Литман 1985]); есть и труды, посвященные именно индийской ис¬
ториографии индийской философии [Бурмистров 2007; 2010], по¬
этому нет необходимости рассматривать эту тему подробно и доста¬
точно будет указать лишь некоторые особенности восприятия сами¬
ми индийцами веданты и изменения его на протяжении истории со¬
временной Индии.
Формирование индийской истории как науки в самой Индии
пришлось, как известно, уже на колониальную эпоху, и до середины
XIX в. исторической науки в Индии, по существу, не было — «ее
заменяли сохранившиеся в ранних сочинениях туманные и сбивчи¬
вые предания о далеких временах, когда на земле царила справедли¬
вость, ибо правили добродетельные цари, страна была могуществен¬
ной, а жители — счастливыми и преуспевающими. Это искусствен¬
но культивируемое представление о прекрасном прошлом служило
оправданием приверженности в настоящем к обветшалым традици¬
ям. После британского завоевания английские историки старались
опровергнуть такого рода представления, зачастую принижая даже
то, что заслуживало восхваления. Защита своего прошлого от фаль¬
сификации стала одним из главных участков борьбы с колониалист¬
ской идеологией, показателем растущего национального самосозна¬
ния» [Бонгард-Левин, Ильин 2001: 19-20]. При этом «индийская ис¬
торическая наука начала развиваться как часть английской. Индий¬
ские историки в большинстве своем учились в университетах метро¬
полии или в местных, но под руководством британских профессоров
и по английским учебникам. Они усваивали европейские историче¬
ские концепции, и неудивительно, что их труды были английскими
не только по языку, но порой и по духу, манере изложения, идеям»
[Там же: 21]. Это приводило к тому, что сами образованные индий¬
цы — образованные, конечно, на европейский манер — начинали
воспринимать Индию так же, как воспринимали ее англичане — как
страну чудес, достижения которой в науке, искусстве и других сфе¬
рах, однако, не могут идти ни в какое сравнение с достижениями
Европы.
Уже у Раммохана Роя (1772-1833) адвайта выступает ядром ин¬
дийской философии, и даже такие дуалистические системы, как
санкхья или йога, в его трудах понимаются как монистические, ибо
на них он смотрит через призму адвайтистского монизма [Скорохо-
дова2008: 141]. Точно так же рассматривает ее и Сарвепалли Ра¬
дхакришнан (1888-1975). «Адвайтизм Шанкары, — пишет он, — это
59

Из истории изучения веданты
система замечательной умозрительной смелости и логической тон¬
кости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая
безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная сво¬
бода от теологических трудностей — все это делает ее великолеп¬
ным образцом чисто философской системы» [Радхакришнан 1994:
11,405]. Но под влиянием европейской философии — прежде всего
философии Гегеля, которую Радхакришнан, учившийся у британ¬
ских неогегельянцев, знал очень хорошо, — он и сущность филосо¬
фии определяет совершенно в гегелевском духе: «Философия — это
самообнаружение развивающегося духа человечества, а филосо¬
фы — его глашатаи. Великие мыслители появляются во все эпохи,
и они представляют собой не только порождение своей эпохи, но и
являются ее создателями. Их гений заключается в способности вос¬
пользоваться благоприятной возможностью в подходящий момент
и выразить не получившие еще членораздельной формы те стремле¬
ния, которые для своего проявления долго прокладывали себе путь
в сердцах людей» [Там же: 425]. Поэтому индийская философия ана¬
лизируется Радхакришнаном в тех же терминах, что и философия
западная. Он сопоставляет Шанкару с Декартом [Там же: 434], не
задаваясь вопросом об исторических корнях соответствующих фи¬
лософских систем и не углубляясь в подробный анализ взглядов
французского философа. В другом месте он сравнивает Шанкару с
Христом [Там же: 432], и эти сравнения не случайны — они при¬
званы показать, что во всех цивилизациях философия представляет
собой единое целое и не существует никакой совершенно само¬
стоятельной и уникальной философии, которая была бы не перево¬
дима до конца на концептуальные языки других культур (в против¬
ном случае она, очевидно, не могла бы даже называться филосо¬
фией). Радхакришнан несколько модернизирует адвайту, пытаясь
представить ее как учение, ориентирующее человека на активное
преобразование мира, а не на уход от него. Шанкара, по Радха¬
кришнану, делает акцент не на уходе от мира, а на отречении от се¬
бя с тем, чтобы направить все свои силы на «спасение мира» [Там
же: 589]. Естественно, в реальной адвайте не идет речи ни о каком
«спасении мира», ибо любая деятельность, направленная на объек¬
ты этого мира, отвлекает от постижения Брахмана и препятствует
спасению.
Так же оценивал место адвайты в индийской философии и круп¬
нейший историк индийской философии Сурендранатх Дасгупта
60

Из истории изучения веданты
(1885-1952). Даже сам материал индийской философии в первом
томе своего классического труда «История индийской философии»
[Dasgupta 1952-1967] Дасгупта располагает в соответствии с прин¬
ципами, которыми руководствовался индийский доксограф Мадха-
ва, сторонник адвайты: Дасгупта начинает с радикально неорто¬
доксальных систем буддизма и джайнизма и завершает том изло¬
жением адвайты. В отличие от Радхакришнана, Дасгупта практиче¬
ски ничего не говорит о внефилософских факторах, влиявших на
формирование философии, в том числе и философии монистиче¬
ской веданты. Философия для него — замкнутая система, и ника¬
кие внешние по отношению к ней факторы оказывать воздействие
на философские концепции не могут.
Его ученик Дебипрасад Чаттопадхьяя (1918-1993) рассматривал
философию с марксистских позиций, так что вся история индийской
философии понималась им как борьба традиций материализма и
идеализма. Большинство индийских философских систем он считал
материалистическими, ибо они давали положительный ответ на глав¬
ный, с его точки зрения, вопрос философии — реален ли материаль¬
ный мир? [Чаттопадхьяя 1981: 20]. К идеалистическим системам он
относил только адвайту, две школы махаянского буддизма (шунья-
ваду и йогачару), а также отчасти и воззрения некоторых авторов
упанишад, отмечая, что в упанишадах «идеалистические представ¬
ления выражены скорее в форме некоего „мистического опыта“, не¬
жели в виде философски разработанной теории в более позднем по¬
нимании» [Там же: 29].
Пулла Тирупати Раджу (1903-1992), как и многие другие пред¬
ставители неоведантизма, видел в философии некое «руководство
жизни» и задачей философов полагал создание таких мировоззрен¬
ческих систем, которые отвечали бы практическим потребностям со¬
временного им общества [Литман 1985: 283]. Как и Д.П. Чатто¬
падхьяя, Раджу видел в истории индийской философии борьбу идеа¬
лизма и материализма, но, в отличие от индийского марксиста, был
на стороне первого. В индийской философии он, как и Чаттопадхьяя,
выделял два идеалистических течения — буддизм и веданту, корни
которой усматривал в текстах шрути, хотя подчеркивал, что базовым
текстом этой даршаны были, конечно, сутры Бадараяны и развитие
школы отразилось главным образом в комментариях на них [Raju
1985: 378]. Края интеллектуального поля веданты образуют мони¬
стическое учение Шанкары и дуалистическое — Мадхвы, а между
61

Из истории изучения веданты
ними располагаются, тяготея к одному из полюсов, все остальные
направления этой школы [Ibid.: 379]. Единство ведантистского уче¬
ния, естественно, невозможно, так как эта система коренится в шру-
ти, а Веды и упанишады в мировоззренческом отношении отнюдь не
однородны. Даже такие, казалось бы, идеалистические «великие ре¬
чения» (mahavakya), как tat tvam asi («ты есть То, [т.е. Брахман]»)
или aham Brahmasmi («я есмь Брахман»), могут быть истолкованы
различными способами, а помимо них есть в упанишадах и фраг¬
менты, свидетельствующие о существовании и влиятельности и ма¬
териалистического мировоззрения в эпоху упанишад, говорит Рад¬
жу, так что веданта неизбежно должна была разделиться на мно¬
жество направлений в зависимости от того, какие «великие речения»
понимались как выражающие суть учения шрути и как они интер¬
претировались [Ibid.: 380].
* * *
С обретением Индией независимости в 1947 г. влияние веданты
в индийских интеллектуальных кругах постепенно угасает, и эта
система начинает в более поздних работах рассматриваться не как
философское ядро индийской культуры, а как всего лишь одна из
множества систем — исключительно влиятельная, но все же не
имеющая уже того политического значения, какое она имела в коло¬
ниальную эпоху, когда индийские интеллектуалы сделали ее фило¬
софским «знаменем» освободительного движения. Под сомнение
была поставлена и роль шрути в истории индийской философии:
обычно именно с Вед и упанишад начинают ее изложение, и Дайя
Кришна (1924-2007) одним из первых обращает внимание на то, что
в священных текстах мы, строго говоря, не найдем философии в
собственном смысле слова, но только отдельные прозрения, не обра¬
зующие никакой единой системы и, более того, часто противореча¬
щие друг другу. Кроме того, непредвзятое исследование текстов дар-
шан показывает, что базовыми текстами, которые в основном и ком¬
ментировались представителями соответствующей школы, были не
столько упанишады, сколько «коренные трактаты» (mula-sastra), и это
справедливо даже для такой, казалось бы, «ведоцентричной» школы,
как веданта: ее «коренной трактат» — сутры Бадараяны комменти¬
ровались ничуть не меньше, чем упанишады. Тем более справедливо
это для других школ: в санкхье базовым текстом были «Санкхья-ка-
рики» Ишваракришны, в ньяе — «Ньяя-сутры» Готамы и т.д. [Шо¬
62

Из истории изучения веданты
хин 2000: 117], так что роль Вед и упанишад, несомненная в религи¬
озной жизни древней Индии, в отношении индийской философии
должна быть существенно пересмотрена. Отчасти такой взгляд на
шрути обусловлен тем, что индийскими мыслителями Нового вре¬
мени всем даршанам в той или иной мере навязывалась ведантист-
ская — точнее, адвайтистская — интерпретация.
Если для Дайи Кришны неоведантистская интерпретация ин¬
дийской философии была мифом, подлежащим развенчанию, то
для другого современного историка индийской философии — Джи-
тендранатха Моханти (род. 1928) веданта — уже просто одна из
философских систем, восприятие которой в современной индий¬
ской культуре не нуждается ни в каком пересмотре. Иначе говоря,
к временам Дж. Моханти неоведантистская мифология веданты
может считаться побежденной. Однако некоторые ложные пред¬
ставления об индийской культуре еще требуют своего анализа и
опровержения. Так, глубоко ложной считает Моханти распростра¬
ненное и в западной индологии, и среди индийских историков
представление о шрути как отражении реального религиозного или
социального опыта. В действительности, говорит он, Веды, упани-
шады, базовые тексты даршан отражают не опыт, а мысль — фун¬
даментальные представления древних индийцев об устройстве ре¬
альности, так что изучать эти тексты надо безотносительно к тому,
кто и под влиянием каких переживаний их написал [Mohanty 1988:
259-260].
* * *
Образ веданты в историографии индийской философии был, как
хорошо видно из предшествующего изложения, в значительной мере
обусловлен собственной философской традицией, в рамках которой
формировался исследователь. Невозможно не заметить явственного
влияния учения Гегеля на взгляды Макса Мюллера, Гарбе или Дойс-
сена (а в последнем случае надо говорить еще и о воздействии идей
Канта и Шопенгауэра), и еще более ясно видна роль веданты в раз¬
витии современной индийской историографии колониальных вре¬
мен. При этом у индийских исследователей влияние западной фило¬
софии проявляется ничуть не меньше, чем у европейцев. Но если
историю западной философии традиционно принято отсчитывать от
Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, которые в принципе могут
быть, хотя и не без трудностей, признаны философами, то историю
63

Из истории изучения веданты
индийской философии историографы вплоть до середины XX в. на¬
чинали с Вед и упанишад, и только в последние несколько десятиле¬
тий стала достаточно очевидной мысль, что в этих текстах мы не
найдем признаков сколько-нибудь систематической философии.
В принципе эти тексты можно считать предфилософскими, и в ка¬
честве таковых они обретают право рассматриваться в курсах исто¬
рии индийской философии — на тех же правах, на которых присут¬
ствуют, например, главы о Гесиоде и Гомере в трудах по истории
античной философии [Чанышев 1981: 104-113]. Такая позиция шру-
ти в схеме истории индийской философии и такое положение ведан¬
ты в представлениях об индийской культуре имеют вполне понятное
происхождение. В литературе порой можно встретить утверждение,
будто Индия, даже оставаясь политически раздробленной, всегда
была единой в культурном отношении, связываемая в одно целое
индуизмом и системой каст и варн. Но такое представление об ин¬
дийской культуре обусловлено некритическим принятием европей¬
цами воззрений, характерных для варны брахманов. Именно брах¬
манов как наиболее образованных представителей индийского об¬
щества колониальная администрация использовала в качестве совет¬
ников и именно от них получала основные сведения об индийской
культуре. Конечно, брахманская позиция никогда не была и не могла
быть в индийской культуре маргинальной, но только с приходом
англичан она обрела статус точного и полного образа Индии как ци¬
вилизации [Ванина 2000: 19]. Более того, эти представления соот¬
ветствовали даже не реальному положению брахманов в индийском
обществе, а идеальному — такому, которое описано в авторитетных
текстах, но в реальных общественных отношениях, возможно, нико¬
гда не существовало. В такой идеализированной картине индийской
культуры шрути и в самом деле занимает господствующее положе¬
ние как единственный источник религиозно ценного знания, а фило¬
софия веданты предстает как его единственное истинное толкова¬
ние.
Такой образ индийской культуры был подхвачен и индийскими
интеллектуалами, которые смотрели на собственную культуру во
многом глазами европейцев. Кроме того, адвайта оказалась важной
и для национально-освободительного движения в Индии как свое¬
образный интеллектуальный «символ» Индии. Обретение незави¬
симости сняло остроту проблемы взаимодействия индийской и за¬
падной культур, что дало самим индийцам возможность взглянуть
64

Из истории изучения веданты
на свою культуру непредвзято, и веданта с этой позиции предстала
не как идеологическое знамя, а как всего лишь одна из множества
философских систем, занимавшая свое особое место среди других
даршан, взаимодействовавшая с ними и обогащавшаяся благодаря
этому, что дало возможность и более объективно анализировать
философскую проблематику, поднимавшуюся в ведантистских тек¬
стах.

ИСТОРИЯ ВЕДАНТЫ:
КРАТКИЙ ОЧЕРК
Как известно, веданта — одна из ортодоксальных философских
школ, т.е. школ, признающих или, по крайней мере, не отрицающих
священный характер Вед. Из шести ортодоксальных философских
школ четыре — санкхья, йога, ньяя, вайшешика, признавая священ¬
ный характер шрути, строили свои концепции все же на основе
обычного человеческого опыта и логики, и их авторы, поднимая во¬
прос об отношении базовых положений этих школ к словам шрути,
всего лишь пытались показать, что учения этих школ не противоре¬
чат священным текстам, и только миманса и веданта непосредст¬
венно опирались на тексты шрути: миманса (или purva-mlmamsa,
букв, «ранняя миманса») — на ведийскую ритуалистику, веданта
(или uttara-mlmamsa, букв, «поздняя миманса») — на спекулятивную
сторону священных текстов [Чаттерджи, Датта 1994: 20]. Как гово¬
рилось выше, изначально веданта и миманса были школами ведий¬
ской экзегетики, и в особенности это касается мимансы, которая не
стала «специально философской системой даже в средневековье, ко¬
гда заняла видное место среди ведущих направлений индийской фи¬
лософии. Значительно корректнее было бы сказать, что миманса с са¬
мого начала развивалась как ритуаловедческая и экзегетическая
дисциплина знания, специализировавшаяся прежде всего в класси¬
фикации ведийских обрядовых правил и соответствующих текстов,
на определенном этапе оказалась восприимчивой также к философ¬
ской проблематике» [Шохин 2004: 218]. Миманса и веданта — это
не просто «парные» философские школы (как ньяя в паре с вайше-
шикой или санкхья — с йогой), но две специализации единой тради¬
ции ортодоксального брахманизма: одна (миманса) касается «разде¬
ла действий» (karma-kanda) Вед, другая (веданта) — «раздела зна¬
ния» (jnana-kanda) [Там же].
Справедливо мнение, что исторические корни веданты лежат
в Ведах и упанишадах, — это естественно для школы, последователи
66

История веданты: краткий очерк
которой сами видели свою задачу в истолковании священных тек¬
стов. В трудах ведантистов можно обнаружить множество отсылок
или прямых цитат из упанишад — притом что сами упанишады
в идеологическом отношении очень разнородны и в них можно об¬
наружить и утверждения, не согласующиеся с догматикой веданты
или согласующиеся только при «насильственном» истолковании.
Однако темы дискуссий, в ходе которых рождалась эта система, за¬
давались не только упанишадами: первые идеологемы, которые
можно назвать ведантистскими, мы находим в джайнских источни¬
ках — «Суйядамга-сутте» и «Тхане» [Там же: 225-226]. Эти дискус¬
сии, ведшиеся во II в. до н.э. — II в. н.э., были посвящены вопросам
о причине «плодов» деяний (является ли причиной «плодов» испол¬
нение самой дхармы или воля божества), о статусе божеств, о целях
человеческого существования (purusartha), а внутри ранней веданты
дискуссии шли по вопросу о механизмах, управляющих перевопло¬
щением души [Там же: 227-228]. В те времена, видимо, и был со¬
ставлен коренной трактат (mula-sastra) веданты — «Брахма-сутры»
(Brahma-sUtra), которые именуются также «Веданта-сутрами» (Ve-
danta-sUtra) или «Шарирака-сутрами» (SarTraka-sutra) и авторство
которых приписывается Бадараяне (Badarayana). Относительно под¬
линности этого авторства существуют разные мнения. Так, Пауль
Дойссен предполагает, что в действительности «Брахма-сутры»
представляют собой результат объединения неким неизвестным ре¬
дактором самостоятельных текстов Джаймини и Бадараяны в один
текст, что потребовало, естественно, известной переработки идей,
изложенных в изначальных текстах [Deussen 1883: 25-26]; впрочем,
мнение это основано лишь на сходстве некоторых языковых и сти¬
листических особенностей «Брахма-сутр» и текстов, приписываемых
Джаймини, и потому спекулятивно.
Дискуссии, которые велись в те времена и в брахманистских,
и в неортодоксальных школах, вполне отразились и в сутрах Бада¬
раяны. Сама проблема «человеческих целей» (purusartha) ставилась
буддистами (школа саутрантика), утверждавшими, что эти цели не
могут быть достигнуты без совершенного знания (samyag-jnana),
суть коего — постижение вещей такими, как они воспринимаются,
если восприятию ничто не мешает и не искажает его [HIPh: I, 408].
Всё это, конечно, ставило перед философами проблему инструмен¬
тов познания (pramana) [Ibid.: 406]. Ту же проблему по-иному реша¬
ли представители другой буддийской школы — йогачары (idealistic
Buddhists, как называет их Дасгупта) [Ibid.: 411], а также, естествен¬
67

История веданты: краткий очерк
но, и брахманисты — санкхьяики, наяйики идр., перед которыми
стояли два вопроса: каким образом знание, субъект коего остается
единым, может отсылать к множественному миру внешних объектов
и до какой степени последний может рассматриваться как реальный,
а знание о нем — как истинное [Ibid.: 417].
С различными мнениями по этому и другим ключевым для того
времени философским вопросам и полемизирует Бадараяна, причем
аргументация его различается в зависимости от того, с кем он имеет
дело: возражая сторонникам ортодоксальных даршан, он ссылается
на авторитет шрути, с буддистами же и другими представителями
небрахманистских систем он прибегает в основном к чисто логиче¬
ским аргументам, не основанным (во всяком случае, открыто) на
священных текстах [Костюченко 1983: 88]. Критика Бадараяны на¬
правлена главным образом на материалистические и натуралистиче¬
ские концепции в философии: так, одним из основных пунктов рас¬
хождения с санкхьей оказывается принятие последней первоматерии
(prakrti) в качестве материальной и действующей причины Вселен¬
ной [Там же: 89]. Пракрита (или pradhana — синоним пракрита в тек¬
стах санкхьи), говорит Бадараяна, не может быть причиной Вселен¬
ной, ибо это не соответствует свидетельству шрути: Iksatemasabdam
(BrSu 1.1.5) [Brahmasutra-Shankarabhashyam 1934: 102]. Шанкара,
комментатор Бадараяны, указывает, что видение (Tksana — не только
физическое зрение, но и «вйдение» в переносном смысле, понима¬
ние) в упанишадах безусловно приписывается тому первоначально¬
му сущему, из которого возникла Вселенная. Вначале, гласит «Чхан-
догья-упанишада», всё это было Сущим, одним, без второго, и оно
подумало: «Да стану я многочисленным, да вырасту я!» (Чх.-уп.
6.2.3) [Упанишады 2000: [340]. Курсив мой. — С.Б.]. Естественно,
если бы это первосущее было лишено сознания, как это утверждает¬
ся в санкхье, оно ничего не могло бы подумать и Вселенная не воз¬
никла бы. Из этого, согласно представлениям веданты, следует вы¬
вести заключение, что первосущее не могло не быть сознательным.
На возможное возражение, будто слово «вйдение» используется
в переносном смысле и не означает никакого мышления, Бадараяна
отвечает, что это первосущее обозначается словом Atman (возврат¬
ное местоимение — «сам», «себя»), так что никакого переносного
смысла здесь быть не может (BrSu 1.1.6) [Brahmasutra-Shankarabha¬
shyam 1934: 108]. Поднимается в «Брахма-сутрах» также и вопрос
о причинности, и Бадараяна недвусмысленно отстаивает позицию
саткарьявады (satkaryavada): следствие содержится в причине [Кос-
68

История веданты: краткий очерк
тюченко 1983: 90]. Основатель веданты критикует буддистов, при¬
держивавшихся прямо противоположного мнения: следствие не со¬
держится в причине и в случае причинно-следственной связи мы
имеем дело с возникновением чего-то совершенно нового.
Однако основным принципом веданты остается положение о
единстве и божественности начала Вселенной, обладающего волей
и сознанием и творящего мир. «Монотеистическая тенденция в ин¬
дуизме достигает своего апогея именно в веданте. Здесь понятие
Ишвары (личностного бога. — С.Б.) становится своего рода моде¬
лью, с помощью которой осмысливается роль наиболее популярных
божеств (Вишну или Шивы)» [Там же: 91].
Значительное влияние на философию веданты оказал (через со¬
временника Шанкары Мандану Мишру) философ и грамматист
Бхартрихари (Bhartrhari, V-VI вв.), которому, кроме того, приписы¬
вается авторство стихотворного цикла «Три сотни» («Шатака-траям»,
Sataka-trayam): «Сотня [стихов] о моральном законе» («Нити-шата-
ка», NTti-sataka), «Сотня [стихов] о страстном желании» («Шринга-
ра-шатака», Srhgara-sataka) и «Сотня [стихов] об отречении [от ми¬
ра]» («Вайрагья-шатака», Vairagya-sataka), — хотя достоверность
его авторства ставится под сомнение [Исаева 1996: 45-46] (Дасгупта
считает Бхартрихари-грамматиста и Бхартрихари-поэта разными
лицами [Dasgupta, De 1962: 672-673]). Важно то, что Бхартрихари
был именно грамматистом. Общеизвестно, какое значение еще в ве¬
дийской культуре имело слово: в ритуалистике от правильного про¬
изнесения слова в гимне зависело всё, и малейшее отклонение в
произношении могло иметь фатальные последствия. В Ведах речь
(vac) была связана с мировым порядком (rta), и неверное произнесе¬
ние гимна нарушало мировой порядок, включая порядок социаль¬
ный, моральный и т.д., вплоть до порядка вещей в мире, которым
определяется смена дня и ночи, времен года и т.п. Тот, чья деятель¬
ность связана с Речью как сакральной инстанцией, держит в своих
руках нити самой Вселенной и может управлять ею, но не так, как
ему хочется, а так, как предписывает Речь (подробнее см. [Бурмист¬
ров 2010: 13-17]).
Всё это не могло не вызвать и необходимости теоретического
анализа и ведийского текста, и вопросов грамматики вообще. У зна¬
менитого Панини, создателя классической санскритской граммати¬
ки, были предшественники, на которых он открыто или косвенно
ссылается. «Во всей традиционной индийской культуре теоретиче¬
ские достижения грамматистов рассматривались как „зерцало“, об¬
69

История веданты: краткий очерк
разец для всех других дисциплин, и философы тоже полагали не¬
пременным цитировать их для подтверждения своей компетентности
перед лицом образованного общества. Грамматисты были теорети¬
ками par excellence, потому что более, чем все остальные мастера
древнеиндийской культуры, трудились над систематизацией абст¬
ракций, над „формами44... на основе очень рано разработанного ана¬
лиза дескриптивных категорий; первые опыты этого анализа демон¬
стрируют поздневедийские дискуссии на тему четырехчастной струк¬
туры языка» [Шохин 1994: 76]. Наследником этой мощной грамма¬
тической традиции и был Бхартрихари.
В его главном философском труде — «О речении и слове»
(«Вакьяпадия», Vakyapadiya) — Брахман предстает как сущность сло¬
ва (sabda-tattva). Брахман описывается у Бхартрихари как bhinna-
sakti-vyapasraya [Исаева 1996: 49], опора различных энергий или, пра¬
вильнее сказать, потенций, из которых лишь часть реализуется в ви¬
де каких-то вещей или событий. А коль скоро Брахман понимается
у Бхартрихари как тождественный вечно звучащей Речи Вед, то
и Вселенная может рассматриваться не иначе, как порождение этой
Речи, заключенной в каждом живом существе. Если Атман есть
Брахман, то в каждом из нас звучит эта Речь и задача наша с точки
зрения этой философии — услышать ее в себе. Это, в частности,
привело Бхартрихари к выводу, что обучение ребенка языку не дает
ему каких-то знаний, которых тот не имел ранее, но играет роль все¬
го лишь внешнего импульса, подталкивающего человека к раскры¬
тию в самом себе этой вечной Речи [Лысенко 2004: 277]. В отличие
от классической адвайта-веданты Шанкары, у Бхартрихари Брахман
не есть нечто абсолютно неописуемое, свободное от каких-либо
свойств и характеристик, но представляет собой множество форм,
которые лишь до известного момента остаются непроявленными
[Исаева 1996: 59]. Одним из проявлений Брахмана служит и время,
которое само есть одна из сил Брахмана или, точнее, одна из мани¬
фестаций его майи — та, благодаря коей потенции проявляются не
все вместе, а последовательно [Coward 1982: 278]. Можно сказать,
что не шакти определяются временем, а, наоборот, само существова¬
ние времени определяется тем, как проявляются шакти.
Шакти у Брахмана бесконечное множество, сам же он остается
единым и лишь проявляется как множественный [Бхартрихари 1996:
165]. Как минимум, он разделяется на субъект (bhoktr, букв, «вку¬
шающий, наслаждающийся»), объект (bhoktavya, букв, «то, что долж¬
но быть вкушаемо») и сам процесс (bhoga, «вкушение») восприятия
70

История веданты: краткий очерк
или мышления — тот, в котором и участвуют субъект и объект и в
ходе которого возникает знание (VP 1.4) (см. также [Bhartrhari 1971:
1]). Грамматическое знание столь важно, что сам Брахман может
быть постигнут посредством овладения грамматикой: tadvyakarana-
magamya para brahmadhigamyate (VP 1.22) [Ibid.: 4]. Но следует пом¬
нить, что постижение Брахмана — это всегда в действительности
постижение самого себя, ибо Брахман, отождествляемый у Бхартри¬
хари с вечно звучащей Священной Речью — Ведами, тождествен
нашему истинному Я, и поэтому постижение Брахмана оказывается
в известной мере парадоксальным процессом — ведь невозможно
постигнуть (т.е. сделать объектом) то, что принципиально не подда¬
ется никакой объективации. В трактате «О речении и слове» Бхар¬
трихари говорит, что существуют такие вещи, которые в принципе
не могут быть названы — хотя бы потому, что называние предпола¬
гает различие называющего и называемого [Herzberger, Herzberger
1981: 1-2]. Даже в том случае, когда называемый предмет и на¬
зывающий субъект суть одно — скажем, я называю сам себя (как
бывает иногда, когда человек разговаривает сам с собой, обращаясь
к себе во втором лице), — то называемый объект и называющий
субъект все же различаются. Брахман же таков, что он есть и объект,
и субъект, и сама Речь, поэтому все указанные различия (как, впро¬
чем, и любые различия вообще) не существуют.
Что же дает с этой точки зрения изучение грамматики? Очевидно,
что даже таким методом познать Брахман так, как мы познаём обыч¬
ные эмпирические объекты, невозможно. Можно допустить все же,
что изучение грамматики изменяет самого адепта так, что он стано¬
вится способен растождествить себя со своей эмпирической лично¬
стью и отождествить с вечной Речью, благодаря которой существует
Вселенная. «Знатокам священной традиции ведомо, что весь [мир] —
это лишь развертывание слова, и вся эта [Вселенная] изначально
проявляется от Ведийского стиха» [Бхартрихари 1996: 186]. Для бо¬
лее полного понимания сути воззрений Бхартрихари следует привес¬
ти и санскритский текст VP 1.120: Sabdasya parinamo ‘yamityamnaya-
vido viduh; chandobhya eva prathamametadvisva vyavartata ([Bhartrhari
1971: 27]. Курсив мой. — С.Б.). Выделенный курсивом термин ра-
rinama в контексте учения о предсуществовании следствия в причи¬
не (satkaryavada) определяется как реальное изменение причины, де¬
лающее возможным появление следствия. Представители тех класси¬
ческих философских систем, в которых был принят тезис о предсу¬
ществовании следствия в причине, иллюстрируют концепцию пари-
71

История веданты: краткий очерк
намавады (parinamavada) примером с молоком и творогом: первое
реально превращается во второй. Согласно этой концепции, следст¬
вие присутствует в причине скрыто, а причинно-следственная связь
состоит в том, что следствие лишь проявляется, и нельзя, в соответ¬
ствии с этой концепцией, говорить о реальном возникновении след¬
ствия как чего-то нового, не существовавшего ранее ни в каком ви¬
де — ни в явном, ни в латентном. В отличие от этой концепции, при¬
нимавшейся санкхьей и вишиштадвайта-ведантой, существует и дру¬
гой вариант саткарьявады — вивартавада, согласно которому нет ни¬
какого реального изменения причины в следствие, так что сама кау¬
зальная связь оказывается иллюзорной; в адвайта-веданте прини¬
мается именно эта теория [Grimes 1996: 228, 289, 352-353]. Очевидно,
что Бхартрихари придерживается именно учения о реальном пре¬
вращении Брахмана в наблюдаемый нами мир. В этом состоит одно
из существенных отличий его учения от более позднего (и ставшего
самым распространенным и наиболее философски разработанным)
варианта веданты — монистической веданты Шанкары и его после¬
дователей, для которых в реальности не существовало никакого из¬
менения причины в следствие, ибо признание такого изменения
означало бы отступление от фундаментального принципа адвайты —
иллюзорности всех различий.
Дальнейшее развитие идеи веданты получили у Гаудапады (Gau-
dapada, VII—VIII вв.), которого Шанкара называет учителем своего
учителя [Ibid.: 95]. За время, прошедшее со времен создания сутр
Бадараяны и до Гаудапады, индийское общество и индийская куль¬
тура претерпели значительные изменения. Кушано-гуптская эпоха
(I-VI вв.) считается временем расцвета древнеиндийской культуры:
математик Арьябхата (V в.) формулирует правила арифметики и пред¬
лагает приемы решения простейших неопределенных уравнений;
Чарака (I—II вв.) и Сушрута (IV в.) создают свои знаменитые тракта¬
ты, легшие в основу индийской классической медицины; оконча¬
тельно формируются «Махабхарата» и «Рамаяна»; работают великие
поэты Ашвагхоша (I—II вв.) и Калидаса [Бонгард-Левин, Ильин 2001:
548-574]. Меняется социальная структура: внутри варновой системы
завершается формирование системы каст (jati), в рамках которой на¬
ходят свое место не только профессиональные группы, но и этносы,
религиозные течения и пр. [Там же: 461^186]. Эта эпоха ознаменова¬
лась и еще одним важным процессом — постепенным вытеснением
из Индии буддизма, и ведантисты — прежде всего Гаудапада —
сыграли в этом значительную роль.
72

История веданты: краткий очерк
В «Мандукья-кариках» (Mandukya-karika) Гаудапады получил
оригинальное развитие ряд монистических идей, содержащихся
в упанишадах, и если Бадараяна был скорее теистом, то Гаудапада
в философском отношении более сложен: сам он был, полагает
Дасгупта, буддистом, однако считал, что учения, провозглашенные
в упанишадах, не противоречат учению Будды [HIPh: I, 422-423].
В действительности, возможно, ситуация еще сложнее: в ранний пе¬
риод жизни он мог быть буддистом (в «Мандукья-кариках» доста¬
точно свидетельств буддийского влияния), но впоследствии перейти
на более ортодоксальные позиции.
Гаудапада обосновывает онтологическое (тождество Атмана и Брах¬
мана) и каузальное (касающееся законов возникновения эмпириче¬
ской реальности на всех ее уровнях) единство мира и каждого звена
его [Костюченко 1983: 96], и важнейшую роль в этом (как и вообще
в ранней веданте) играет понятие сознания. Еще в упанишадах вво¬
дится представление об Атмане как ядре эмпирического сознания —
истинном Я, отличном от поверхностного эмпирического я, доступ¬
ного обычному объективному познанию. В знаменитом фрагменте
из восьмой главы «Чхандогья-упанишады» Праджапати дает асурам
и богам наставления относительно того, что такое Атман, и говорит
сначала, что Атман, «найдя которого достигают и всех миров, и [ис¬
полнения] всех желаний», — это тело, отражающееся в поверхности
воды (Чх.-уп. 8.8.4) [Упанишады 2000: [368]]. Но у Индры, послан¬
ного богами к Праджапати за знанием об Атмане, эти слова вызыва¬
ют сомнение, он возвращается и в конце концов получает от Пра¬
джапати истинное знание: «И кто знает: „Да буду я обонять это64,
тот — Атман; нос [служит ему] для обоняния. И кто знает: „Да ска¬
жу я это66, тот — Атман; речь [служит ему] для разговора. И кто зна¬
ет: „Да услышу я это66, тот — Атман; ухо [служит ему] для слуха.
И кто знает: „Да подумаю я это66, тот — Атман; разум — его божест¬
венный глаз. Поистине, видя этим божественным глазом — разу¬
мом— эти желанные [предметы], он наслаждается» (Чх.-уп. 8.12.4-
5) [Упанишады 2000: [371]]. В упанишаде проводится мысль, что
Атман не тождествен ни телу (и убеждение, что Атман и тело суть
одно, становится уделом асуров, которых оно в конце концов долж¬
но привести к гибели), ни эмпирическому сознанию — он есть осо¬
бого рода реальность, реальность как таковая, по отношению к коей
все остальное лишь производно и во многих случаях, возможно,
представляет собой иллюзию. Атман — это, метафорически выража¬
ясь, «слепое пятно» сознания: благодаря ему мы видим, но само оно
73

История веданты: краткий очерк
увидено быть не может. Атман — абсолютный субъект в том смыс¬
ле, что может быть только субъектом, объектом же не становится
никогда — это с точки зрения веданты логически невозможно.
В то же время проблематика, связанная с Атманом, имеет еще
и сотериологическое измерение. Среди сомнений, которые терзают
Индру в «Чхандогья-упанишаде», есть и такое: когда Праджапати
говорит ему, что Атман — это «тот, кто, блаженствуя, движется во
сне» [Упанишады 2000: [369]] (т.е., проще говоря, эмпирическое
сознание в состояниях jagrat — бодрствования и svapna — сна со
сновидениями), Индра размышляет, что, даже если такой Атман не
гибнет, когда тело убивают, не подвергается преследованию, когда
«носителя» его преследуют, «то все же его словно убивают, словно
преследуют, он словно осознает неприятное, он даже словно плачет»
(Чх.-уп. 8.10.1-2) [Там же] — иначе говоря, он все же претерпевает
те страдания, которые претерпевает тело. Естественно, Индра не на¬
ходит в этом наставлении искомого блага и снова отправляется к
Праджапати за наставлениями. Иными словами, речи Праджапати не
указывают пути к освобождению от страдания, искомому и богами,
и асурами, и, разумеется, людьми. Сущность Атмана недаром опи¬
сывается понятием ananda — «блаженство». Это понятие изначально
означало обычное сексуальное наслаждение, затем стало ассоцииро¬
ваться также с экстазом, вызываемым опьяняющими напитками,
а позднее — вообще с измененными состояниями сознания, превос¬
ходящими обычные состояния человеческой психики [Olivelle 1997:
155, 163]. В еще более поздних текстах видно дальнейшее усложне¬
ние семантики этого понятия, которое начинает обозначать предел
мышления — состояние, никогда не являющееся объектом воспри¬
ятия, анализа, мысли в том же смысле, в котором такими объектами
могут быть предметы внешнего мира или состояния нашего собст¬
венного эмпирического сознания. Но таков же и Атман, неописуе¬
мый (anirvacanlya) в силу того, что не может быть объектом. Но так
как именно благодаря Атману, отождествляемому в некоторых фраг¬
ментах шрути с Брахманом, существует Вселенная, то отсюда есте¬
ственно следует вывод, что истинная реальность не может быть по¬
знана в общепринятом смысле слова. Наблюдаемый субъектом мир
неистинен, о чем свидетельствуют его изменчивость и множествен¬
ность предметов, составляющих его, истинный же мир един и неиз¬
менен. Такая позиция и намечается в «Мандукья-кариках», где Гау-
дапада обосновывает мнение, что разум бессилен познать мир, если
опирается только на восприятие и на свои собственные возможно¬
74

История веданты: краткий очерк
сти, и подлинное познание невозможно без опоры на шрути. Оче¬
видно, говорит он, что образы наших сновидений заключены лишь
в сознании спящего (MandUpK II. 1: vaitathyam sarvabhavanam svapna
ahurmanlsinah antahsthanattu bhavanam samvrtatvena hetuna) [Gauda-
pada-karika 1953: 10]. Но не таковы ли и предметы, которые мы по
привычке считаем реальными? В самом деле, реальный предмет ни¬
чем не отличается от того, что пригрезился во сне; более того, оба
предмета изменчивы, и ничего не меняет тот факт, что реальный
предмет изменяется медленнее, — он ведь все равно не остается та¬
ким, каким был прежде! Гаудапада пишет об этом: «Поэтому [лож¬
ность] различий осознаётся [даже] „изнутри46 них, в состоянии бодр¬
ствования — как там, [в просветленном состоянии], так и во сне,
[хотя последний] отличается [от состояния бодрствования] „закрыто-
стью“» (MandUpK II.4: antahsthanattu bhedanam tasmajjagarite smrtam
yatha tatra tatha svapne samvrtatvena bhidyate) [Ibid.]. Сотериологиче-
ская проблематика рассматривается им сквозь призму проблематики
онтологической: освобождение возможно лишь тогда, когда адепт
избавится от иллюзий, которыми поражено его сознание и которые
он принимает за реальность, а для этого надо познать истинную
природу эмпирически данных вещей, постигнув их онтологическое
тождество с предметами, пригрезившимися во сне.
Сходство между реальными предметами и теми, что привиделись
во сне, заключается еще и в том, что оба эти класса предметов кау¬
зально несамостоятельны — они имеют причину, отличную от них
самих, тогда как истинная реальность не нуждается для своего суще¬
ствования ни в какой причине помимо самой себя. Очевидно, что
сновидения наши обусловлены реальным опытом, полученным в со¬
стоянии бодрствования, состоянием нашего тела во время сна и пр.,
т.е. имеют причину. Но и вещи того мира, который мы привыкли
считать реальным, тоже суть следствия чего-то, что отлично от са¬
мих этих вещей и не дано нашему познанию непосредственно. Как
гласит шрути, истинно реален лишь Брахман, так что всё эмпириче¬
ски данное нам сущее со всей его изменчивостью и множественно¬
стью есть иллюзия и ничто реально не возникает и не исчезает ни
само по себе, ни в силу какой-либо внешней причины. Постижение
этого тоже, естественно, будет способствовать освобождению из пле¬
на иллюзий.
Всё это ставит перед нами проблему структуры эмпирического
сознания, которую Гаудапада раскрывает через анализ четырех его
базовых состояний — бодрствования (jagrat), сна со сновидениями
75

История веданты: краткий очерк
(svapna), сна без сновидений (susupti) и четвертого состояния, о ко¬
тором ничего невозможно сказать, ибо в нем человек освобождается,
пусть даже временно, от «оболочек» изменчивого и причинно об¬
условленного эмпирического сознания и становится тождествен сво¬
ему истинному Я — Атману [HIPh: I, 424]. Он пишет об этом: Ьа-
hisprajno vibhurvisvo hyantahprajnastu taijasah ghanaprajnastatha prajna
eka eva tridha smrtah — «Сознание внешних [объектов известно как]
visva, сознание внутренних — как taijasa, базовое же сознание — как
prajna; одно [сознание], таким образом, трехчастно» (MandUpK 1.1)
[Gaudapada-karika 1953: 1]. В состоянии бодрствования, коему соот¬
ветствует сознание visva, человек воспринимает внешние объекты.
Более глубокое состояние — это svapna, сон со сновидениями, где
действует сознание taijasa. Наконец, в третьем состоянии — во сне
без сновидений (susupti) не даны сознанию даже внутренние объек¬
ты. Но, предупреждает Гаудапада, это еще не есть полное и оконча¬
тельное освобождение, но всего лишь nidra, глубокий и тяжелый
сон, который представляет собой освобождение от иллюзии сущест¬
вования Вселенной, но только негативное. Против этого состояния,
в философии йоги именуемого nirvikalpa-samadhi («сосредоточение,
свободное от ментального конструирования»), и предостерегает Гау¬
дапада, указывая, что это состояние не есть еще результат познания
истинной реальности — Брахмана, но всего лишь промежуточная
стадия на пути к нему [Anderson 2012: 278]. Подлинное постижение
Брахмана — это высшая, четвертая форма сознания, на которой от¬
сутствует уже различение субъекта и объекта, ибо существует поис¬
тине только Брахман, которому нечего познавать, кроме самого себя
(MandUpK 1.10) [Gaudapada-karika 1953: 1]. Здесь нет уже различе¬
ния «внешнего» и «внутреннего», сна и бодрствования, здесь нет
вообще никаких различий, ибо Брахман един и совершенно цело¬
стен, и недаром для этого состояния даже не нашлось специального
названия — оно называется просто «четвертым» — turya [Исаева
1996:21]. Представитель поздней адвайты Сваямпракашананда Са-
расвати в комментарии «Митакшара» (Mitaksara) к труду Гаудапады
говорит, что на этом уровне нет даже различения реального и иллю¬
зорного [Mitakshara 1910: 6], ибо и то и другое — всего лишь ре¬
зультат нашего ментального конструирования: мы всегда мыслим
в бинарных оппозициях «добро-зло», «закабаление-освобождение»,
«реальность-иллюзия» и т.п., тогда как всё это в действительности
суть лишь порождения нашего эмпирического сознания, неспособ¬
ного мыслить иначе.
76

История веданты: краткий очерк
Точно так же и представление о причинности есть лишь порож¬
дение нашего эмпирического сознания, которое не может мыслить
иначе как в категориях «причин» и «следствий». Если принять тезис
о реальности причинно-следственных связей, то придется признать,
что у любой вещи или явления в этом мире есть причина, но она са¬
ма является следствием какой-то другой причины, более ранней
в этой цепочке, уходящей в конце концов в «дурную бесконечность»
(anavastha) [Gaudapada-karika 1953: 34]. Если же мы попытаемся из¬
бежать anavastha, признав нечто окончательной причиной, которая
сама не является следствием чего бы то ни было (как prakrti у
санкхьяиков), то сразу же возникнет вопрос: а почему, собственно,
остановку в этой каузальной цепи надо было сделать именно в этом
месте? Почему не считать, например, что сама prakrti является след¬
ствием чего-то — например, акта божественного творения? Санкхья-
ики постулируют изначальность этой первоматерии, но сам этот по¬
стулат не основан ни на данных восприятия (prakrti сама по себе —
в «чистом виде» — не воспринимаема), ни на каких-то логических
основаниях и поэтому должен быть признан произвольным. Единст¬
венный разумный выход из этих затруднений для Гаудапады —
ajativada, учение об «отсутствии возникновения», по которому само
творение мира было всего лишь иллюзией [Исаева 1996: 29]. Что не
существует в начале и в конце, то не существует и в середине
(MandUpK II.6: adavante са yannasti vartamano’pi tattatha vitathaih
saddasah santo ‘vitatha iva laksitah) [Gaudapada-karika 1953: 11], так
что всей эмпирической «реальности» приходится отказать в праве
называться таковой. Логика его рассуждения такова: поистине ре¬
альным может называться лишь то, что неизменно, преходящее же
нереально в той степени, в какой оно изменяется. Но за этой завесой
изменчивой реальности скрывается реальность истинная. Истинный
Брахман, Брахман сокрытый (gudha) есть то, благодаря чему сущест¬
вует Вселенная, служащая ему покровом, не позволяющим нам по¬
знать истинную реальность непосредственно [Исаева 1996: 31].
То, что мы принимаем за реальность, порождено Брахманом-Ат-
маном силой своей майи (шауа) — творческой способности, посред¬
ством которой он, согласно Гаудападе, творит не только Вселенную,
но и самого себя: «Сам бог творит себя самого посредством своей
майи, и именно он познает объекты — таково учение веданты»
(MandUpK 11.12: kalpayatyatmanatmanamatma devah svamayaya sa eva
budhyate bhedaniti vedantaniscayah) [Gaudapada-karika 1953: 12]. Мож¬
но предположить, что истинная реальность не является богом как
77

История веданты: краткий очерк
некой личностью, творящей мир в буквальном смысле слова, и то,
что мы называем богом, возникает в ходе иллюзорного «творения»,
когда Брахман создает Вселенную и себя как личность. Отчасти это
подтверждается словами Сваямпракашананды Сарасвати, который
пишет, что бог сам в себе (Atmani) создает некие различия (букв,
«то, что имеет форму различия» — bhedakara), отношение коих
к реальности таково же, что и отношение реально существующей
веревки к змее, за которую можно принять лежащую в траве веревку
в темноте (излюбленная в индийской философии иллюстрация поня¬
тия иллюзии) [Mitakshara 1910: 18]. Но если так, то невозможно го¬
ворить поистине не только о божестве, ибо его обычно понимают
как нечто отличное от сотворенного им мира (или, если рассматри¬
вать философию йоги, где бог, Isvara, отличен от первоматерии,
prakrti или pradhana, но «совечен» ей, — отличное от материи, кото¬
рой он придает организованную форму), но и о мире, ибо здесь уже
вводится понятие различия, bheda, представляющее собой, в соот¬
ветствии со строгим монизмом Гаудапады и Шанкары, порождение
майи. Мир нереален, поэтому никаких каузальных связей между ним
и Брахманом быть не может: на самом деле есть только Атман-
Брахман, а то, что мы называем реальным миром, есть всего лишь
мираж (букв, «город гандхарвов», gandharvanagara): svapnamaye
yatha drste gandharvanagaram yatha tatha visvamidam drstam vedantesu
vicaksanaih (MandUpK 11.31) [Gaudapada-karika 1953: 17]. А это зна¬
чит, что и эмпирическое сознание — в той степени, в какой оно от¬
лично от Атмана, — нереально, и Гаудапада говорит об этом: «Не
существует ни угасания, ни рождения, ни порабощенных [душ], ни
тех, кто почитает [богов], ни тех, кто ищет освобождения, ни осво¬
бодившихся, — такова высшая истина» (MandUpK 11.32: па nirodho
па cotpattirna baddho па са sadhakah па mumuksuma vai mukta ity esa
paramarthata) [Ibid.]. В отличие от буддистов, влияние которых в ад-
вайта-веданте прослеживается вполне ясно, адвайтисты не только не
отрицают существования какой-то абсолютной основы всех этих ил¬
люзорных изменений, но прямо постулируют ее, ибо о ее существо¬
вании свидетельствуют священные тексты. Поясняя отношение Ат¬
мана и индивидуальных душ, Гаудапада сравнивает их с мировым
пространством и пространством, ограниченным стенками кувшина:
«Об Атмане говорят, что [он существует в виде пребывающих]
в пространстве душ, подобных пространству, [заключенному в] кув¬
шине, и его существование в составленных [вещах] подобно [про¬
странству в] кувшине. Подобно тому как, [если] кувшины разбиты,
78

История веданты: краткий очерк
пространство, [находившееся внутри] кувшинов, исчезает, растворя¬
ясь в мировом пространстве, — так и индивидуальные души [рас¬
творяются] в Атмане» (MandUpK Ш.3-4: Atma hyakasavajjlvairgha-
takasairivoditah ghatadivacca samghatairjatavetannidarsanam. Ghatadisu
prallnesu ghatakasadayo yatha akase samprallyante tadvajjlva ihatmani)
[Ibid.: 20]. Иначе говоря, нет никакой принципиальной разницы
между душами и Атманом — подобно тому как нет ее и между про¬
странством вообще и пространством, заключенным в кувшине. Раз¬
личаются они, если угодно, только масштабом, и то лишь потому,
что кувшин еще не разбит, а как только это случится, исчезнет во¬
обще всякая разница. В действительности не существует ни рожде¬
ния, ни смерти, ни каких-либо изменений личности — все они суть
результат мировой иллюзии (maya) [HIPh: I, 426].
Душу от Атмана отделяют оболочки (kosa), и в подтвержде¬
ние этого тезиса Гаудапада отсылает к «Тайттирия-упанишаде»
(MandUpK III. 11), которая гласит: «Поистине, из этого Атмана воз¬
никло пространство, из пространства — ветер, из ветра — огонь, из
огня — вода, из воды — земля, из земли — травы, из трав — пища,
из пищи — человек. Поистине, этот человек состоит из соков пищи»
(Тайт.-уп. 2.2.1) [Упанишады 2000: [537]]. Уничтожить эти оболочки
невозможно, да и не нужно: достаточно при помощи психотехни¬
ческих практик проникнуть за них, чтобы осознать свое изначальное
тождество Атману. Для описания этих практик Гаудапада вводит
термин asparsa-yoga (букв, «бесприкосновенное единство»). Прорыв
к реальности возможен только после того, как будет устранен дуа¬
лизм субъекта и объекта, порождаемый эмпирическим сознанием,
и тем самым будет обретено окончательное знание, свободное от
идеи причинно-следственных связей (asanga) и не нуждающееся
в контакте с объектами (asparsa) [Костюченко 1983: 101]. Вообще
термин asparsa-yoga многозначен: он обозначает и саму психотехни¬
ку, при помощи которой человек постигает это единство души и Ат¬
мана, и высшую форму медитации (samadhi), открывающей человеку
эту истину, и само отсутствие объекта у высшего знания, которое не
только не нуждается в каких бы то ни было объектах, но и свободно
от различия субъекта и объекта [King 1992: 118]. Но не бывает со¬
знания без объекта, так что то состояние, в коем пребывает адепт по
достижении высшего сосредоточения, нельзя уже назвать сознатель¬
ным состоянием — оно выше сознания в обыденном смысле это¬
го слова, так что онтологическая интерпретация текста Гаудапады
должна считаться по меньшей мере не вполне соответствующей сути
79

История веданты: краткий очерк
учения индийского мыслителя: речь идет не о создании сознанием
мира объектов, а о том, что сознание и мир объектов — две стороны
одной медали, не существующие друг без друга [King 1983: 352].
Исследователи не раз обращали внимание на сходство этого уче¬
ния с буддизмом [Костюченко 1983: 101-102]. Сходство это, впро¬
чем, не следует преувеличивать. Во-первых, уже в упанишадах явно
намечены многие из тех идей, которые впоследствии получили раз¬
витие в веданте. Во-вторых, сам буддизм развивался не без влияния
идеологии упанишад. В-третьих, даже сближение буддийской и ве-
дантистской позиций вовсе не уничтожает принципиальных разли¬
чий между ними. «Наконец, в-четвертых, если виджнянавадины „де-
объективировали“ познания, а мадхьямики „деонтологизировали44
его, то адвайтисты не удовлетворяются этими операциями в качестве
основных (хотя и проделывают их вслед за буддистами). Главным
для них оказывается в конце концов выяснение символики, позво¬
ляющей прорваться за рамки обычного понятийного познания, уло¬
вить своего рода „отблески44 интуитивного постижения абсолюта»
[Там же: 102-103]. Иными словами, отрицать определенное влияние
буддизма на воззрения Гаудапады, конечно, нельзя, однако не сле¬
дует его и преувеличивать.
Фактический основатель адвайта-веданты Шанкара (Sankara,
788-820) — без преувеличения, самый известный из индийских фи¬
лософов. Очень многое почерпнуто им у его предшественника —
Гаудапады. Так, оба они сходятся в понимании истинной реальности
как недвойственной (свободной от различий), оба понимают Атман
как чистое сознание, из труда Гаудапады заимствовал Шанкара и
представление об уровнях реальности и уровнях познания [Исаева
1991: 32]. Учению Шанкары посвящена обширнейшая литература на
русском и европейских языках, так что нет, думается, необходимо¬
сти подробно рассматривать его здесь, и я остановлюсь только на
отдельных его моментах, которые получили дальнейшее развитие
в трудах учеников Шанкары.
Полемика с соперничающими школами, которую вел Шанкара
в одном из главных своих трудов — комментарии на «Брахма-сут-
ры» Бадараяны (.Brahma-SUtra-Bhasya), велась далеко не в послед¬
нюю очередь вокруг ряда эпистемологических проблем. Прежде все¬
го, как вообще может быть познана истинная реальность — Брах¬
ман? Для прояснения этого вопроса надо очень кратко остановиться
на понятии средства познания — pramana. Под этим термином в ин¬
дийской классической философии понимается инструмент, посред¬
80

История веданты: краткий очерк
ством которого человеку дается истинное познание некоторого объ¬
екта. Во-первых, прамана должна давать новое знание об объекте,
а не воспроизводить полученное ранее (поэтому из числа праман
исключается память). Во-вторых, она должна давать определенное
знание (скажем, «это кошка»), так что все разновидности неопреде¬
ленного знания (например, «это что-то серое» или «это какое-то жи¬
вотное») из числа праман тоже исключаются. В-третьих, наконец,
все праманы, признаваемые таковыми в данной философской школе,
не должны сводиться друг к другу [Шохин 2009а: 629]. Разные шко¬
лы на вопрос о числе праман давали различные ответы: материали¬
сты и скептики (lokayata-darsana) инструментом, дающим валидное
знание, считали только восприятие, логический же вывод и тем бо¬
лее — свидетельство авторитета полагали источниками, дающими
слишком ненадежное или слишком неопределенное знание [Чат-
терджи, Датта 1994: 66]. Мимансаки к праманам причисляли вос¬
приятие (pratyaksa), логический вывод (anumana), сравнение (upama-
па), свидетельство авторитета (sabda), постулирование (arthapatti)
и невосприятие (anupalabdhi) [Там же: 296-298]. Шанкара говорит
о трех праманах — чувственном восприятии, логическом выводе
и свидетельстве шрути, остальные же инструменты познания сво¬
дятся к этим трем или их комбинациям. Очевидно, что чувственно
Брахман не может быть познан — хотя бы потому, что он не может
быть объектом. По той же причине его невозможно познать и по¬
средством логического вывода. После того как исключены эти два
инструмента, у нас остается только свидетельство шрути — единст¬
венный источник, позволяющий обрести знание Брахмана. Даже ин¬
туиция (anubhava), даруемая психотехническими практиками, не мо¬
жет сама по себе привести к постижению Брахмана — она должна
направляться свидетельством Вед и лишь тогда способна привести
к познанию истинной реальности [Костюченко 1983: 107].
С проблемой познания Брахмана связана и другая, тоже сущест¬
венная в контексте философии веданты (и не только у Шанкары) —
проблема сознания: его структура, отношения разных компонентов
сознания друг к другу и к познаваемому объекту и, наконец, отно¬
шение эмпирического сознания к истинному, высшему сознанию —
Атману. Источник всех омрачений, источник неведения (avidya или
ajnana) — то, что можно назвать «принципом эго»: примысливание
некоторого я ко всем психическим процессам — восприятию, мыш¬
лению, эмоциям, волевым актам. Шанкара пишет, что причиной
этой базовой иллюзии — восприятия мира как реального и как след¬
81

История веданты: краткий очерк
ствие — восприятия «реальности» всех различий, начиная с базового
различия между субъектом и объектом, — является бессознательно
принимаемая нами установка: «Это я» или «Это мое», служащая
причиной врожденного нам видения мира как реального (naisargika
loka-vyavahara) [Samkara 1910с: 1,2]. Термин vyavahara имеет при¬
мечательный спектр значений: «дело, действие; поступок; работа,
деятельность; поведение; обращение с кем-либо; обычай; торговля;
судебное дело» [Кочергина 2005: 627]. Он означает, если суммиро¬
вать всё это, обыденную жизнь, предполагающую какую-то система¬
тическую активность и взаимодействие и с людьми, и с вещами. Ес¬
тественно, такая активность необходимо опирается на допущение,
что все объекты, с которыми имеет дело человек, реальны, и оно ни¬
когда не ставится под сомнение. Но, что еще важнее, она опирается
также и на допущение, что реален субъект, ее осуществляющий, то¬
гда как в действительности, говорит Шанкара, этот субъект есть
лишь результат ментального конструирования. Подлинный субъект,
согласно адвайте, есть чистое мышление (cit), а сфера объектов —
того, что не мыслит, — включает в себя не только внешние предме¬
ты, но и сами наши способности восприятия и действия (соответст¬
венно jnana-indriya, karma-indriya), объективирующий интеллект (та-
nas), интенциональный интеллект (buddhi). В коротком, но важном
сочинении Шанкары «Атмабодха» (.Atmabodha), на который было
написано множество комментариев, сказано: «Пусть так же, как
[узнают] царя, узнает он Атмана, отличающегося от тела, чувств,
разума, [способности] постижения, пракрита, свидетельствующего
об их деятельности» [Шанкара 2000: [771]]. Indriya, manas, buddhi и,
естественно, физическое тело — всё это оболочки (kosa), скрываю¬
щие истинный Атман и препятствующие его постижению. Мы лож¬
но приписываем им мышление, хотя в действительности в них лишь
проявляется Атман как чистое мышление, и там же, в «Атмабодхе»,
Шанкара разъясняет, что человек, не обретший еще истинное зна¬
ние, приписывает Атману деятельность, хотя она свойственна толь¬
ко оболочкам, и принимает за Атман то, что им не является. В этом
ложном приписывании одному объекту свойств другого и состоит
суть неведения, которое Шанкара объясняет так: Adhyasa... smrti-
rupah paratra purvaddrstavabhasah — «Наложение (adhyasa)... [это]
видение [в данном месте предмета], виденного ранее в другом месте,
основанное на [механизмах] памяти...» [Samkara 1910с: I, 2]. Так,
человек может принять обломок перламутра за серебро, которое он
где-то в другом месте (paratra) когда-то видел (purvaddrsta) и образ
82

История веданты: краткий очерк
(avabhasa) которого всплывает теперь в памяти (smrtimpa), замещая
реальный предмет — перламутр. Такой же обман зрения и этот ре¬
альный мир, представляющий собой лишь проявление творящей энер¬
гии Брахмана — майи. Такова же и эмпирическая личность: она —
лишь маска, скрывающая истинное Я — Атман. Все события — как
во внешнем мире, так и в собственной личности человека, — это пре¬
ходящие и потому неистинные проявления неизменной и потому ис¬
тинно реальной субстанции — Брахмана. Шанкара доказывает это,
обращая внимание на то, что личность человека не меняется принци¬
пиально от изменений тела, даже столь радикальных, как, например,
утрата какого-то органа чувств. В то же время сам человек, потеряв,
скажем, зрение, думает о себе уже как о слепом, хотя в действитель¬
ности он именно как познающий субъект остается одним и тем же,
так что все телесные и даже психические изменения лишь налагают¬
ся на него извне (отсюда обычный в англоязычных текстах об адвай-
те перевод термина adhyasa как superimposition — «наложение»), сущ-
ностно никак его не изменяя [Ibid.: 4-5]. Если субъект не меняется,
когда тело утратило какой-то орган чувств или действия, то не дол¬
жен меняться субъект и при таких ментальных изменениях, которые
сопровождают опьянение, сон или состояние аффекта: когда человек
трезвеет, просыпается или приходит в себя после вспышки аффекта,
его сознание снова становится ясным, насколько это возможно для
эмпирической личности. Все эти состояния поэтому не могут счи¬
таться состояниями подлинного субъекта — Атмана и должны по¬
ниматься только как изменения его внешних оболочек (kosa).
Существование Атмана-Брахмана как абсолютного субъекта Шан¬
кара доказывает, апеллируя не к священным текстам (одной из целей
написания комментария к сутрам Бадараяны было ведение полемики
с оппонентами адвайты, которые вовсе не обязательно разделяли
ведантистский постулат о священном характере Вед), а к повседнев¬
ному опыту. Каждое мыслящее существо обладает самосознанием
хотя бы на минимальном уровне, что делает утверждения типа «Я не
существую» самопротиворечивыми. Но если бы не существовало
никакого я, то такие высказывания вовсе не обязательно были бы
ложными (BrSuBh 1.1.1: Sarvo hyatmastitvam pratyeti, na nahamasmlti.
Yadi hi natmastitvaprasiddhih syat sarvo loko nahamasmlti pratlyat.
Atma ca brahma) [Ibid.: 8]. Поэтому, полагает Шанкара, буддисты
с базовым для их доктрины утверждением о несуществовании неиз¬
менного Я (anatma) впадают в противоречие, ибо, если принять этот
буддийский тезис, в котором личность понимается как цепочка эле¬
83

История веданты: краткий очерк
ментарных психических состояний, становится непонятно, что же
вообще связывает их воедино, в одну «личность» (не говоря уже
о том, что непонятно тогда, кто этот субъект, претерпевающий
страдания сансары и обретающий в конце концов нирвану). Если я
изменчиво, то оно предстает перед нами не как нечто единое во вре¬
мени, а как такая же цепочка состояний, о которой говорят будди¬
сты, и это приводит нас, полагает Шанкара, к неизбежному призна¬
нию неизменности Атмана как абсолютного субъекта.
Майя, однако, препятствует и постижению Атмана, и правильно¬
му пониманию священных текстов. Здесь возникает ряд концепту¬
альных проблем, которые еще требуют историко-философского ана¬
лиза. Во-первых, Шанкара пишет о Брахмане как о действующей
и материальной причине мира (соответственно nimitta-karana и ира-
dana-karana) [HIPh: I, 438]. Но если мир — иллюзия, то Брахман,
строго говоря, не может быть причиной, ибо причина существует
только по отношению к следствию. Во-вторых, если существование,
пусть и иллюзорное, Вселенной есть следствие майи, то именно ее
следует называть Творцом мира, Брахман же оказывается фигурой,
не принимающей участия ни в каком творении. На эту проблему
указывал, в частности, Ауробиндо Гхош, отмечая, что «всесильный
Брахман оказывается бессильным, поскольку не он, а майя порожда¬
ет мир явлений. Точно так же бессильная майя оказывается всесиль¬
ной, порождая мир» [Костюченко 1970: 65]. В-третьих, если наше
собственное эмпирическое сознание порождено майей, то как можно
преодолеть неведение в рамках одного отдельного человеческого
сознания так, чтобы остальные остались не освобожденными? В про¬
тивном случае освобождение хотя бы одного живого существа будет
означать обретение освобождения для всех вообще живых существ.
Еще одной проблемой, тоже остро вставшей перед Шанкарой и
другими адвайтистами, была проблема деятельности. Атман не мо¬
жет быть деятелем, не может проявлять активность, так как она,
во-первых, изменяет хотя бы отчасти того, кто является ее субъек¬
том, а Атман по определению неизменен, а во-вторых, демонстриру¬
ет, что субъекту ее чего-то не хватает (для чего иначе действовать?),
тогда как Атман мыслится по определению как полнота всех благих
качеств и, значит, ни в чем нуждаться не может. Всё это заставляет
Шанкару разводить понятия знания (jnana) и мыслительной деятель¬
ности (dhyana, cintana): последняя свойственна только эмпирическо¬
му сознанию, и только от эмпирической личности (purusa) зависит,
осуществлять ее или нет, тогда как знание (jnana) не зависит от лич¬
84

История веданты: краткий очерк
ности и порождается не ею, а инструментами знания (pramana):
Dhyanam cintanam yadyapi manasam tathapi purusena kartumakartuma-
nyatha va kartum sakyam, purusatantratvat. Jnanam tu pramanajanyam
(BrSuBh 1.1.4) [Samkara 1910c: I, 26]. Знание оказывается независи¬
мым от воли и любых других собственных характеристик личности,
но зависит лишь от свойств самого познаваемого объекта — что,
собственно, и делает его знанием. Как видно уже из сказанного вы¬
ше, неведение как результат контаминации воспринимаемого и при¬
поминаемого порождается именно влиянием личностного момента
в знании — того, который зависит от самого эмпирического созна¬
ния, воспринимающего реальность и искажающего ее картину. От¬
сюда и вопрос об онтологическом статусе кажущегося предмета
и самого неведения. Мираж не может быть назван реальным, так как
иначе он должен был бы обладать теми же свойствами, что и реаль¬
ный предмет. В то же время его нельзя назвать и нереальным, так
как тогда он вообще не был бы воспринят. Поэтому Шанкара гово¬
рит, что онтологический статус иллюзорного предмета неопределим
(anirvacanlya) [Sinha 1934: 290-291]. То же самое справедливо и от¬
носительно неведения (avidya): если бы оно было чем-то реальным,
то было бы непреодолимо, ибо поистине реально то, что неизменно
существует и, значит, не может быть уничтожено (уничтожение,
очевидно, самое радикальное из всех возможных изменений), а это
означает, что освобождение от неведения и познание Брахмана было
бы невозможно, что противоречит заявлениям шрути о необходимо¬
сти обретения освобождения и постижения Брахмана; но если бы
неведение не было реальным, то не могло бы оказывать никакого
воздействия на сознание, а значит, все живые существа были бы из¬
начально освобожденными и никакая мокша была бы им не нужна —
их изначальное тождество с Брахманом было бы для них очевидным.
Поэтому, как и иллюзорные объекты, майя неопределима — о ней
невозможно говорить ни как о реальной, ни как о нереальной.
Тем не менее, несмотря на свою неопределимость (anirvacanlyat-
va), она действует, и ее действие проявляется в том, что мы на обы¬
денном уровне сознания воспринимаем различия как реальные, на¬
блюдаем и признаём реальными изменения предметов ит.п. Важ¬
ный момент учения Шанкары состоит в том, что в его системе при¬
нимается концепция уровней реальности и уровней познания. На
уровне обыденного познания (vyavahara avastha), пригодного для
обычных практических целей, субъект признаёт существование внеш¬
них объектов и собственное отличие от них, вовлечен в определен¬
85

История веданты: краткий очерк
ные отношения с ними, в то время как на уровне истинного познания
(paramartha avastha) нет уже никакого разделения на субъект и объ¬
ект, ибо здесь адепт познаёт, что существует только Брахман [Кос-
тюченко 1970: 111]. Так как неведение базируется на чистом, абсо¬
лютном сознании — Атмане [HIPh: I, 457], то после устранения не¬
ведения Атман становится познанным или, точнее, личность стано¬
вится тем, что она есть по сути своей — чистым сознанием, необхо¬
димо существующим и блаженным. Moksa (или mukti), освобожде¬
ние от неведения, есть вместе с тем обретение истинного блаженства
(ananda), ибо те наслаждения, которые мы можем испытать в этой
жизни, зависят от объектов, способных доставить нам удовольствие,
т.е. преходящи, а значит, неистинны. Подлинное блаженство ни от
каких объектов не зависит. Обычные радости относятся к уровню
бытования (bhava), истинное же блаженство — к уровню истинной
реальности (sat).
Но как быть тогда с фигурой бога — всемогущего, всеблагого
и всеведущего творца мира, которому человек должен поклоняться?
Ведь, очевидно, само это поклонение возможно лишь тогда, когда
существует различие между адептом и объектом его поклонения!
Шанкара, естественно, никоим образом не отрицает существования
бога. Но личностное божество у него оказывается только неподлин¬
ной формой Брахмана, проявлением его для ограниченного челове¬
ческого сознания [Костюченко 1970: 115]. Кроме того, в отличие от
бога в христианстве или исламе, в адвайте бог не противостоит ми¬
ру — сам мир есть результат божественной игры (devallla), которой
наслаждается божество от полноты своих творческих сил. Личност¬
ное божество (Isvara) — это Брахман, наделенный качествами (Sagu-
na-Brahman), подлинная же его форма — Parabrahman, или Nirguna-
Brahman, Брахман без качеств; его невозможно назвать даже бо¬
гом — он выше, он неопределим и непознаваем в обыденном смысле
слова, ему даже невозможно поклоняться, и любые религиозные
практики нужны нам только для изменения наших собственных пси¬
хологических установок, сам же Брахман по очевидным причинам
в них не нуждается.
Таковы в общих чертах основные положения философии адвайта-
веданты, как она представлена в трудах Шанкары (по преимуществу
в главном его труде — комментарии к сутрам Бадараяны). Когда
речь идет о веданте, чаще всего имеют в виду адвайта-веданту, а в
ней почти всегда принимается во внимание лишь учение Шанкары.
Между тем ученики его — Падмапада, Сурешвара и др., а также их
86

История веданты: краткий очерк
последователи по-своему развили учение своего наставника, так что
монистическая веданта разделилась на ряд направлений, отли¬
чавшихся решениями основных проблем, поставленных Шанкарой
и его предшественниками.
Одним из ближайших учеников Шанкары был Падмапада (Pad-
mapada, перв. пол. IX в.). Шанкара, если верить легендам о нем,
в своих странствиях по Индии основал несколько монастырей
(matha), и настоятелем матха Шрингери (Srngeri) он сделал Падма-
паду [Ramakrishna Sastri 1968:53]. Ему принадлежит субкоммента¬
рий к «Брахма-сутра-бхашье» (Brahma-siitra-bhasya) Шанкары —
точнее, к комментарию его на первые четыре сутры Бадараяны; этот
субкомментарий известен под названием «Панча-падика» (.Рапса-
padika), и его можно считать самым ранним комментарием к трудам
Шанкары1. Этот труд также комментировался более поздними ад-
вайтистами.
Важным вкладом Падмапады в философию монистической ве¬
данты было уточнение учения о восприятии (pratyaksa). В трудах
Шанкары этот вопрос не был проработан с достаточной детально¬
стью, и решение его взял на себя среди последователей адвайты
именно Падмапада ([HIPh: II, 105-106]; также см. [Bilimoria 1980:
43]). Школа ньяя придерживалась позиции, согласно которой вос¬
приятие необходимо требует чувственного контакта (sannikarsa) с вос¬
принимаемым, тогда как в философии адвайты такой контакт не счи¬
тался обязательным: например, как говорит представитель поздней
адвайты Дхармараджа Адхвариндра, ощущения удовольствия, боли,
другие внутренние состояния нами воспринимаются непосредствен¬
но, хотя боль или удовольствие не суть вещи (именно вещи, а не
объекты) и sannikarsa по отношению к ним, естественно, невозможна
[Bilimoria 1980: 35].
Проблема восприятия, естественно, связана с проблемой неведе¬
ния и ложного или иллюзорного восприятия. В основополагающих
текстах адвайты сказано, что мир есть лишь кажимость и только
Брахман реален: «Brahma satyam jaganmithyety evamrupo viniscayah
so ‘yam nityanityavastuvivekah samudahrtah», — писал Шанкара [Sam-
kara 1910g: XIV, 6]. Но что означает этот термин — mithya, «лож¬
ное»? Падмапада выделил две формы ложного бытия — простое от¬
сутствие предмета там, где о нем говорится как о существующем
1 Одна из рукописей, содержащих это сочинение, хранится в Санкт-Петербурге
[Миронов 1918: 62-63].
87

История веданты: краткий очерк
(apahnava-vacana), и ложное бытие как нечто невыразимое в слове
(anirvacanlyata-vacana) [HIPh: II, 105]. Не вполне ясно, к сожалению,
что имеется в виду под этими определениями. Apahnava («conceal¬
ment, denial of or turning off of the truth; dissimulation, appeasing, satis¬
fying; affection, love» [MW: 53]) — это, по всей видимости, именно
отрицание существования предмета там (или таким), где (или каким)
он реально существует или, напротив, утверждение, что он там, где
его нет, или таков, каким не является реально; нельзя пройти мимо
последнего значения, которое придает термину оттенок, указываю¬
щий на аффекты как причину ложных утверждений такого рода.
Anirvacanlyata-vacana же — это, возможно, утверждения, которые
кажутся осмысленными, но в действительности таковыми не явля¬
ются, и об их предмете невозможно сказать, существует он на самом
деле или нет. Впрочем, это только попытка интерпретации слов
Падмапады, и не обязательно истинная.
Другой важный момент в философском наследии Падмапады —
это интерпретация им неведения как материальной силы (jadatmika
avidya-sakti), благодаря которой и возникает Вселенная [HIPh: II,
105]. В этом контексте одним из самых существенных уточнений
адвайтистской терминологии, внесенных Падмападой, было отожде¬
ствление с неведением таких понятий, как майя, материя (prakrti), «не¬
определенное» (avyakrta), «непроявленное» (avyakta), причина (kara-
па), потенция (sakti, mahasakti) идр. [Ramakrishna Sastri 1968:54].
У санкхьяиков, как было сказано выше, prakrti — это бессознатель¬
ная материя, способная к самодвижению и разворачивающая свою
активность перед душой (purusa), в результате чего последняя, при¬
нимая все порождения материи за истинную реальность, оказывается
закабалена ими. Санкхьяики сравнивают взаимодействие души и ма¬
терии с театром, где первая — это зритель, а последняя — актеры,
декорации, оркестр и даже сам сюжет пьесы. Человек малокультур¬
ный, оказавшись на представлении в театре, может принять все про¬
исходящее на сцене всерьез и попытаться вмешаться в действие. Бо¬
лее же развитой человек понимает, что представление — услов¬
ность, и может воспринимать ее отстраненно. Точно так же и обыч¬
ная, пока еще не освобожденная душа воспринимает модификации ма¬
терии (в число коих входят и состояния нашего собственного эмпи¬
рического сознания) за реальность, тот же, кто уже обрел освобож¬
дение (kaivalya), смотрит отстраненно не только на внешний мир, но
и на собственные эмоции, волитивные импульсы, мысли. Базовый
текст санкхьи — «Санкхья-карики» (Samkhya-karika) Ишваракриш-
88

История веданты: краткий очерк
ны — гласит: «Сидящий в зале („Я ее видел“) — так равнодушен
один, „Меня обнаружили66 — так прекращает [деятельность] другая.
Даже при наличии между ними контакта нет стимула для миросози-
дания» [Лунный свет санкхьи 1995: 237]. Аналогично рассматривает
неведение и Падмапада, и можно в принципе поставить вопрос о
степени влияния на него философии классической санкхьи.
К взглядам Падмапады восходит одна из двух основных школ мо¬
нистической веданты — школа виварана, получившая свое название
по комментарию «Панча-падика-виварана» {Panca-padika-vivarana)
на труд Падмапады, составленному ок. 1200 г. Пракашатманом (Рга-
kasatman) [HIPh: II, 103]. Другая школа называется бхамати — по
названию «Бхамати» (Bhamati), субкомментария к «Брахма-сутра-бха-
шье» Шанкары, написанного Вачаспати Мишрой (Vacaspati Misra)
в IX в. Среди различий между ними можно назвать расхождение по
вопросу об опоре (asraya) неведения: виварана признает таковой
Брахман, бхамати же — саму индивидуальную душу [Sharma 2004:
90]. Суть расхождения состоит в том, что в школе виварана Брахман
выступает и объектом неведения (тем, что скрывает покров майи от
индивидуального сознания), и его носителем (тем, благодаря чему
существует неведение), у последователей же Вачаспати Мишры
Брахман — лишь объект неведения, но опорой его быть не может,
ибо в противном случае ставится под сомнение одно из необходимо
присущих божеству качеств — его абсолютная благость [Rama-
krishna Sastri 1968:54]. В то же время уязвима и позиция школы
бхамати: если не Брахман, а индивидуальная душа есть опора неве¬
дения, тогда становится невозможным всемогущество божества, ко¬
торое не властно или не хочет освободить ее от власти своей майи.
Кроме того, неясно, каким образом вообще чистое сознание (cit),
каковым является в своей сущности индивидуальная душа, может
быть поражено неведением. Атман есть чистый субъект (saksin), ко¬
торый, согласно Падмападе, представляет собой единое, чистое и
непосредственное сознание, отличающееся от понятия эго или лич¬
ности; истинный субъект лишь наблюдает все изменения эмпириче¬
ского сознания, но сам ими никоим образом не затрагивается [Fort
1984: 281]. В контексте монистической веданты это, конечно, един¬
ственно возможный вывод, ибо подлинной реальностью является
Брахман, а все трансформации (vikara) эмпирического сознания ил¬
люзорны. По этой же причине и утверждение, что Брахман есть ма¬
териальная причина (upadana-karana) Вселенной, следует понимать
лишь как метафору — в действительности, когда речь идет о мате¬
89

История веданты: краткий очерк
риальной причине чего бы то ни было, имеется в виду, по меньшей
мере, что вещь, являющаяся следствием, существует реально, тогда
как Вселенной на уровне истинной реальности нет — существует
только Брахман [Ramakrishna Sastri 1968: 55].
Некоторую ясность внес Падмапада и в вопрос о природе adhya-
sa. В его интерпретации adhyasa — это демонстрация предметом
свойств, которые ему по сути не могут быть присущи. Например,
когда человек говорит или думает о себе «Я глухой» и т.п., то при¬
писывает себе свойство, присущее не ему (его Я), а органу слуха,
пораженному глухотой [Deutsch 1988: 34, footnote 13]. Но точно так
же мы приписываем себе, скажем, физическую силу или слабость
(которые суть свойства мышц, а не нашего Я), особенности интел¬
лекта (тоже присущие интеллекту, а не Я), эмоциональные качества
и пр., отождествляя себя с тем, что истинным нашим Я не является.
Другим ближайшим учеником Шанкары был Сурешвара (Sures-
vara), который, как и Падмапада, Тотака и Хастамалака — другие
преемники основателя монистической веданты, стал настоятелем
одного из адвайтистских матхов [Locklin, Lauwers2009: 192]. Дас-
гупта полагает, что он был старшим современником Падмапады
[HIPh: И, 98]. Согласно ряду текстов (в частности, «Шанкара-дигви-
джая», Sankara-digvijaya), сам Шанкара назначил его своим преем¬
ником и поручил ему проповедь учения адвайты и составление ком¬
ментариев на свои труды — «Брихадараньяка-упанишад-бхашью»
(Brhadaranyaka- up an i sad-bhasya), «Тайттирия-упанишад-бхашью» (Та-
ittinya-upani sad-bhasya), «Дакшинамурти-стотру» (DaksinamUrti-stot-
га; комментарий Сурешвары к этому тексту известен как «Манасол-
ласа», Manasollasa), «Панчикарану» (Pahcikarana) и «Тысячу на¬
ставлений» (Upadesa-sahasri) [Subrahmanya Sastri 1968: 69-70]. Дас-
гупта к основным его трудам причисляет комментарий на «Брихада¬
раньяка-упанишад-бхашью» — Brhadaranyakopanisad-bhasya-vartti-
ka — и «Найшкармья-сиддхи» (.Naiskarmya-siddhi), на которые тоже
было написано несколько комментариев, причем один из них —
к первому из указанных произведений — составил классик филосо¬
фии адвайты Читсукха (Citsukha, XIII в.) [HIPh: II, 98].
Фигура Сурешвары вызывает много споров. В нескольких тради¬
ционных адвайтистских текстах, посвященных жизнеописанию Шан¬
кары («Шанкара-виджая» (Sankaravijaya), написанный Анантананда-
гири (Anantanandagiri); текст с тем же названием, принадлежащий
перу Вьясачалы (Vyasacala); «Шанкара-виджая-виласа» (Sankaravija-
yavilasa), составленный Чидвиласой (Cidvilasa), и ряд других), Суре-
90

История веданты: краткий очерк
швара отождествляется с Манданой Мишрой (Mandana Misra), кото¬
рый, как сообщают эти тексты, носил второе имя Suresvara и был гла¬
вой матха Шрингери [Balasubramanian 1962: 522-523]. В адвайтист-
ской традиции принято считать, что Мандана Мишра, Сурешвара и
Вишварупа (Visvampa) — это разные имена одного и того же че¬
ловека, ближайшего ученика Шанкары [HIPh: II, 82]. В то же время
Майсор Хириянна, основываясь на ряде концептуальных и стили¬
стических особенностей текстов, приписываемых этим авторам, при¬
ходит к выводу, что Сурешвара и Мандана Мишра были все же раз¬
ными людьми [Hiriyanna 1923: 259-263]. Но, как бы то ни было, воз¬
зрения Сурешвары тоже сыграли значительнейшую роль в становле¬
нии адвайтистской идеологии.
В первой главе «Найшкармья-сиддхи» Сурешвара поднимает во¬
прос о связи между исполнением предписываемых Ведами ритуалов
и достижением освобождения и познания Брахмана. Неведение
определяется им как неспособность человеческого сознания воспри¬
нять фундаментальное единство и, более того, единственность ис¬
тинного Я [HIPh: II, 99], и специфика того явления, которое обозна¬
чается в адвайте как мокша, состоит в том, что оно представляет со¬
бой резкий, кардинальный переход, «скачок» от непросветленного
состояния к просветленному. Между парамартха-авастха и вьява-
хара-авастха нет никакого постепенного перехода, и пересечение
границы между вторым и первым представляет собой одномомент¬
ное событие, радикально меняющее природу эмпирического созна¬
ния данного индивида (Гаудапада в MandUpK III.36 говорил об об¬
ретении знания Брахмана как о sakrdvibhata — «внезапной вспышке»
[Gaudapada-karika 1953: 28]). Все адвайтисты, естественно, придер¬
живались этого взгляда, но ни у кого он не был выражен так ясно,
как у Сурешвары и позднего адвайтиста Пракашананды (Prakasan-
anda, 1550-1600 гг. по датировке Дасгупты) [Brooks 1969: 397]. Во¬
прос о связи ритуалистики и освобождения — это вопрос о том, ка¬
ким образом действия, совершаемые человеком, чье сознание пре¬
бывает еще на уровне вьявахара-авастха, могут привести к достиже¬
нию состояния парамартха-авастха, и здесь учение монистической
веданты разъясняется Сурешварой в ходе полемики с мимансаками.
Последние, как известно, полагали, что освобождение состоит в пол¬
ном устранении всех причин перерождения и его прекращении.
«Освобождение представляет собой прекращение как удовольствия,
так и страдания. Это не состояние блаженства, так как лишенная ка¬
честв душа не может иметь даже блаженства. Мокша — это просто
91

История веданты: краткий очерк
естественная форма души» [Радхакришнан 1994: И, 385]. Для дости¬
жения такого состояния требуется всего лишь детально исполнять
все предписания Вед, в которых, однако, мы не найдем, по пред¬
ставлениям мимансаков, никаких предписаний, касающихся истин¬
ного знания. Сурешвара же возражает им, указывая, что исполнение
ритуалов может способствовать только очищению сознания и слу¬
жить неким предварительным условием (возможно, даже не всегда
обязательным) для радикального «скачка» с уровня обыденного со¬
знания к сознанию высшему, но причиной самого этого «скачка»
быть не может [HIPh: II, 99].
Вторая глава этого труда посвящена проблеме познания истинно¬
го Я в соответствии с учением упанишад. Для постижения истинно¬
го Я— Атмана — необходимо, подчеркивает Сурешвара, получение
наставлений от достойного учителя [Ibid.: 100]. Учение упанишад не
может быть постигнуто исключительно собственными силами уче¬
ника, пусть даже сколь угодно развитого интеллектуально и нравст¬
венно, — все практики, посредством коих он продвигается к осво¬
бождению, должны быть проверены на опыте нескольких поколе¬
ний, в противном случае нет гарантии, что путь, по которому идет
адепт, ведет его именно к мокше. Прежде всего этот путь состоит в
умении различать истинное Я и различные состояния эмпирического
сознания, ибо последнее, во-первых, изменчиво, а во-вторых, его
состояния всегда чем-то детерминированы, тогда как Атман, оче¬
видно, причины не имеет. Источник неведения (avidya или ajnana) —
«внутренний орган» (antahkarana), эмпирическое сознание, неспо¬
собное функционировать иначе как разделяя единую, недвойствен¬
ную реальность на субъект и объекты.
Интересны отношения между объективным миром и неведением
в учении Сурешвары. Что можно считать объектом неведения? Сами
материальные вещи не могут быть таковыми, ибо объект неведе¬
ния — это то, что сокрыто неведением от нашего познания. Но так
как сами вещи суть порождения неведения, то объектами его они
быть не могут, поэтому следует считать, что объектом его может
быть лишь Брахман, или высшее, чистое, истинное Я человека. Сам
человек не знает, каково его подлинное Я, принимая за него другие
структуры эмпирической личности — тело, социальный статус, во¬
лю, эмоции и пр., что и является причиной закабаления [Ibid.: 101].
Мокша — это и есть освобождение от иллюзии, будто истинное Я
есть нечто доступное объективному познанию. Сам Сурешвара в
«Брихадараньяка-упанишад-варттике» (.Bihadaranyaka-upanisad-vart-
92

История веданты: краткий очерк
tika) говорит, что учение об освобождении проповедуется всеми ре¬
лигиозно-философскими течениями, даже столь еретическими (с точ¬
ки зрения ортодоксального индуизма), как буддизм [Hiriyanna 1993:
20]. Всё это говорит о том, что освобождение от неведения, служа¬
щего причиной страдания, и есть высшая, фундаментальная цель
всех религиозных практик и предмет всех религиозных наставлений.
Искоренение психологической установки, свойственной каждому
на относительном уровне познания, согласно которой существуют
отличающиеся друг от друга предметы, познаваемые субъектом как
объекты, требует, говорит Сурешвара, тонкого понимания и одного
из центральных речений упанишад — tat tvam asi. Когда наставник
говорит ученику: «Ты есть Брахмана, эту фразу не следует понимать
как относящую ученика к определенной категории, или указываю¬
щую на наличие у него некоторого свойства, или как-то иначе ста¬
вящую его в то или иное отношение к чему-то другому, что не есть
он сам. Это речение следует понимать, согласно пояснениям Суреш-
вары, таким же образом, как мы понимаем фразу типа «Пространст¬
во в кувшине — то же самое, что и пространство вообще», в которой
пространству не приписываются какие-либо свойства, но в которой,
напротив, отрицается различие между пространством в кувшине
и пространством вообще [Gupta, Wilcox 1984: 91]. Тем самым он
утверждает непосредственность знания, заключенного в речениях
упанишад: реальность, к коей они отсылают, абсолютно проста, ей
ничто не может быть предицировано и она не может находиться ни
в каких отношениях с чем-либо еще — просто потому, что в дейст¬
вительности ничто, кроме нее, не существует. Это именно та абсо¬
лютная реальность, свободная от любых страданий, к которой стре¬
мится, сознательно или бессознательно, любое живое существо, ста¬
раясь избавиться от неизбежно свойственных этой жизни страданий.
Другие ученики Шанкары — Тотака (Totaka) и Хастамалака (Has-
tamalaka) — более известны как практикующие аскеты и религиоз¬
ные деятели, чем как мыслители [Krishna Warrier 1968: 57]. От Хас-
тамалаки, однако, остался по крайней мере один текст, известный
как «Хастамалака-стотра» (Hastamalaka-stotra) или «Хастамалака-
шлоки» (Hastamalaka-sloka), в котором в предельно сжатом виде
излагаются основные положения адвайты. Истинное Я, говорится
в нем, свободно от любых ограничений, налагаемых физическим
телом, социальным статусом и другими факторами, определяющими
существование обычной личности на обыденном уровне сознания.
Рефреном повторяется в тексте мысль, что истинное Я есть чистое
93

История веданты: краткий очерк
сознание: nityopalabdhisvarupo ‘ham atma [Ibid.: 58], и все проявления
эмпирического сознания становятся возможными лишь благодаря
ему. Тотаке приписывается сочинение «Шрути-сара-самуддхарана»
ОSruti-sara-samuddharana), в котором помимо основных положений
адвайты отмечается, что религиозная преданность наставнику го¬
раздо важнее полного постижения учения, так как второе — необхо¬
димая основа для первого: человек, не получающий наставлений
достойного учителя, принадлежащего к школе передачи сакрального
знания, обречен на то, чтобы пребывать в заблуждении [Rajagopala
Sastri 1968: 64]. В «Шрути-сара-самуддхаране» Тотака говорит, что
всякий религиозный поиск начинается с присущего нам всем стрем¬
ления найти в мире изменяющихся вещей что-то постоянное — не¬
которую «точку отсчета», которая не изменяется ни при каких пре¬
образованиях эмпирических вещей и на которую можно опереться
при их познании [Potter 1981с: 598]. Но еще более существенным
моментом оказывается ценностный или, лучше сказать, экзистенци¬
альный: человек стремится найти то, что не исчезнет и не изменится
даже тогда, когда изменится или исчезнет всё, с чем он связывает
и отождествляет себя, — некоторое постоянное ядро личности, бес¬
смертное и тем самым дающее индивиду надежду на собственное
бессмертие. Еще раз повторяет Тотака адвайтистскую идею о беспо¬
лезности ритуалистики для отыскания этой неизменной реальности
(можно допустить, что столь активное отрицание значения ведий¬
ских ритуалов в постижении Атмана обусловлено отношениями ад-
вайта-веданты с мимансой, полемика с которой была важным мо¬
ментом в становлении идеологии монистической веданты), хотя, как
и другие адвайтисты, не отвергает ее совсем, полагая ее полезной
в качестве предварительной ступени на пути познания истинной ре¬
альности [Ibid.: 599]. В этом же трактате Тотака описывает и отноше¬
ния между Атманом-Брахманом и эмпирическим сознанием, иллю¬
стрируя их известными образами ограничения и отражения (эмпи¬
рическое я описывается как результат ограничения истинного Я или
как отражение последнего в майе). Кратко говоря, Тотака в основ¬
ном повторяет и суммирует то, что было высказано в сочинениях
Шанкары, и разъясняет основные положения его учения, и ценность
его работы состоит именно в том, что он выделяет в трудах своего
учителя самые фундаментальные положения и сводит их воедино.
Основным трудом Манданы Мишры (Mandana Misra), современ¬
ника Шанкары, — если все же считать Мандану и Сурешвару раз¬
ными личностями, — считается «Брахма-сиддхи» (Brahma-siddhi),
94

История веданты: краткий очерк
текст которой переведен М. Биардо на французский язык (см. выше).
Впрочем, личность Манданы, отношение его к Шанкаре и вообще
его место в интеллектуальной сети ведантистов и в самой хроноло¬
гии веданты — тема спорная. В традиции он считается не только
современником Шанкары, но и учеником и родственником Кумари-
лы Бхатты — основателя одного из двух течений мимансы [Potter
1981b: 346], что, очевидно, делает Шанкару и Кумарилу современ¬
никами. К тому же в трудах Манданы встречаются цитаты из Пра-
бхакары и Дхармакирти, живших, несомненно, до Шанкары. Анали¬
зируя тексты Манданы, Аллен Трешер приходит к выводу, что этот
автор жил в 660-720 гг., что с учетом традиционных датировок жиз¬
ни Шанкары делает Мандану предшественником последнего [Ibid.].
При всем этом Трешер полагает Мандану современником Шанкары
(«ап approximate contemporary of the great Samkara»), отмечая, что
последний жил все же позднее, чем Мандана, труды которого не не¬
сут признаков влияния идей Шанкары [Thrasher 1993: vii]. Сущест¬
вует легенда о том, как Мандана, будучи изначально последователем
Кумарилы, был побежден в публичной дискуссии Шанкарой и стал
его учеником [Ramanujan 2014: 177]; о степени историчности ее, ко¬
нечно, трудно судить.
Как бы то ни было, Мандана Мишра остается одной из ключевых
фигур в истории ранней адвайта-веданты, хотя основные ее положе¬
ния он истолковывает по-своему, и в его трудах — прежде всего в
«Брахма-сиддхи» — заметны признаки влияния Бхартрихари и его
«Вакьяпадии» (Vakyapadlya), Кумарилы Бхатты, буддийских логиков
Дигнаги и Дхармакирти, а также идей ранней веданты [Thrasher
1993: viii].
Тема иллюзорности эмпирической реальности, фундаментальная
для адвайты, рассматривается им с опорой на анализ понятий субъ¬
екта и объекта, которые он наполняет оригинальным и несколько
отличающимся от традиционно адвайтистского содержанием. Субъ¬
ект (drastr) и объект (drsya) не просто тождественны в высшем смыс¬
ле и различаются лишь на уровне относительной истины — у Ман¬
даны даже на относительном уровне они в известном смысле оказы¬
ваются тождественными, ибо только так можно объяснить сущест¬
вование самого обыкновенного повседневного опыта [HIPh: И, 88].
Если бы субъект и объект были совершенно различны, то между ни¬
ми невозможны были бы любые отношения — т.е., строго говоря,
они не могли бы быть даже субъектом и объектом, поскольку сами
эти понятия взаимозависимы. В то же время если признать сущест-
95

История веданты: краткий очерк
вование только субъекта, то все объекты неизбежно должны счи¬
таться всего лишь его порождениями, что сохраняет существование
субъекта и при этом избавляет нас от проблемы построения отно¬
шений между ним и объектами: последние, будучи порождениями
субъекта, уже не могут считаться чем-то совершенно отличным от
него, и пропасть между субъектом и объектами исчезает. Но в этом
случае возникает вопрос об онтологическом статусе самих объектов:
если они иллюзорны, то как мы можем говорить об их существова¬
нии и почему тогда возникает привязанность к ним, проистекающая
из убеждения в их реальности? Откуда берется само это ощущение
реальности эмпирических объектов, если они порождены самим
субъектом?
В ответ на эти вопросы Мандана формулирует и подробно изла¬
гает учение о невыразимости майи, ставшее центральным в адвай-
тистском учении об ошибках [Roodurmun 2002: 32]. Майя, говорит
Мандана, не является частью сущности (svabhava) Брахмана, но и не
отлична от него, поэтому ее нельзя считать ни существующей, ни
несуществующей [Ibid.: 32-33]. Она могла бы считаться существую¬
щей, если бы входила в природу Брахмана, но в этом случае избав¬
ление от нее было бы невозможно. Если бы она была отлична от не¬
го, то была бы несуществующей, а в этом случае в освобождении
уже не было бы никакой необходимости — майя, не существуя, не
оказывала бы никакого влияния на эмпирическое сознание: послед¬
нее вовсе не существовало бы. Поэтому приходится признать, что
онтологический статус майи и неведения как проявления майи в ин¬
дивидуальной душе не может быть адекватно описан средствами
обыденного человеческого языка. Опорой же неведения является
исключительно индивидуальная душа [HIPh: И, 89-90], в противном
случае сам Брахман был бы поражен неведением и не был бы чис¬
тым сознанием, что противоречит самому понятию Брахмана. Прав¬
да, сам же Мандана отмечает и определенную противоречивость
такого понимания отношений неведения и души: если душа тожде¬
ственна в своей сути Брахману, коему не свойственна никакая мно¬
жественность, то следует признать, что существование множества
душ также иллюзорно и обязано своим существованием ментально¬
му конструированию (kalpana), но последнее не может быть свойст¬
венно ни Брахману, ибо он по определению свободен от кальпаны
(tasya vidyatmanah kalpana-sunyatvat), ни душам, так как они сами
суть порождения кальпаны [Ibid.: 90]. Тем не менее, говорит Манда¬
на Мишра, это противоречие может быть допущено в концепцию,
96

История веданты: краткий очерк
ибо само понятие майи противоречиво, но не исключается из кон¬
цепции самими основателями последней. Понятие майи, будь оно
свободно от противоречий, обозначало бы некоторую реальность,
т.е. майя была бы реальной, а это исключало бы достижение мокши.
Также справедливо будет считать неведение и индивидуальные ду¬
ши двумя сторонами одного и того же иллюзорного бытия, детерми¬
нирующими друг друга [Ibid.].
Еще один важный момент идеологии веданты — это представле¬
ние о Брахмане как о чистом блаженстве (ananda), и в исследование
этой проблематики Мандана также внес определенный вклад. Анан¬
да — не просто отсутствие страданий или желаний, но, согласно
Мандане, некое позитивное качество [Balasubramanian 1968: 92]. Бо¬
лее того, благодаря ананде мы вообще способны ощущать удоволь¬
ствие хотя бы в какой-то степени, ибо блаженство присуще индиви¬
дуальной душе в силу того, что ее суть — Брахман. В известном ре¬
чении упанишад, гласящем, что все сущее дорого нам ради Атмана,
а не само по себе, говорится, согласно Мандане, что в самом стрем¬
лении всего живого продлить свое существование уже проявляется
эта фундаментальная черта Атмана, так как всё, что ведет к поддер¬
жанию и сохранению нашей жизни, воспринимается нами в высшей
степени положительно.
В то же время Брахман — это и чистое сознание (cit), и именно
поэтому он не может быть познан так, как познаются нами обычные
объекты. Само познание становится возможным благодаря ему, так
что стать объектом познания он не может. В силу этого такие ка¬
тегории, как причина и следствие, субстанция и атрибут, часть и це¬
лое, неприменимы к понятию Брахмана, и мы говорим о нем как
о причине Вселенной лишь потому, что говорить о нем иначе не по¬
зволяет сам язык, ориентированный изначально лишь на описание
обычных познаваемых объектов [Ibid.: 92-93]. Именно в этом смыс¬
ле говорят о Брахмане как о «самосветящемся» (svayamprakasa):
он — то, благодаря чему всё может быть познано, и как бы «освеща¬
ет» собой все объекты, сам не будучи «освещаем» ничем. В то же
время это свойство делает его познаваемым для нас — но познавае¬
мым не в обычном смысле, ибо «познание» здесь — это постижение
Брахмана как нашего истинного Я, исключающее какую бы то ни
было его объективацию.
С вопросом о познании Брахмана связан и другой — о природе
познания как такового. Процесс познания у Манданы, как и у ряда
других авторов, рассматривается через призму учения о модифика¬
97

История веданты: краткий очерк
циях (vrtti) сознания. Пытаясь объяснить познание, избежав при этом
вышеописанных трудностей, обусловленных радикальным различи¬
ем между субъектом и объектами, Мандана Мишра интерпретирует
познавательный акт как модификацию «внутреннего органа» (antah-
karana) познаваемым предметом, так что реальным объектом по¬
знания оказывается не сам предмет, а эмпирическое сознание, мо¬
дифицированное им (как бы «принявшее его форму») [Ibid.: 93-94].
Естественно, реальным субъектом такого познания выступает ис¬
тинное сознание (cit) — Брахман, а «внутренний орган» лишен спо¬
собности сознавать что-либо. Кажется парадоксальным и даже про¬
тиворечивым, что эмпирическое сознание (antahkarana) лишено спо¬
собности сознавать, но противоречия на самом деле нет, так как эм¬
пирическое сознание не является субъектом — таковым является
лишь Атман.
Все эти представления проявляются у Манданы и в понимании
еще одной важной для него темы — природы языка и речи. В пер¬
вых же строках трактата «Спхота-сиддхи» (,Sphota-siddhi) он гово¬
рит, что речь не состоит из отдельных фонем [Mandana Misra 1966:
2], в чем видно влияние Бхартрихари. Как и у последнего, у Манда¬
ны Брахман отождествляется с речью или, точнее, представляется
как сущность речи (sabdatattva, vaktattva) [Biardeau 1969: 20].
Наконец, еще один выдающийся автор, без которого история ве¬
данты будет очевидно неполной, — это Вачаспати Мишра (Vacaspati
Misra, IX в.), составивший комментарии не только к ведантистским
текстам, но и к трудам других ортодоксальных школ (санкхьи, йоги,
ньяи и др.). К «Брахма-сутра-бхашье» Шанкары он, как было сказа¬
но выше, написал обширный комментарий «Бхамати» (Bhamati),
к «Брахма-сиддхи» Манданы — комментарий «Таттва-самикша»
(!Tattva-samTksa), причем поздние адвайтисты написали ряд коммен¬
тариев к «Бхамати».
IX век — это датировка, предложенная С. Дасгуптой с опорой на
сочинение Вачаспати «Ньяя-сучинибандха» (Nyaya-sucTnibandha),
где автор годом своего рождения называет 898 г.; если считать, что
это год эры викрама, то он соответствует 842 г. н.э. Кроме того,
в «Бхамати» имеется формула поклонения некоему Мартанда-тила-
ка-свамину (Martanda-tilaka-svamin), которого комментаторы обычно
считают учителем Вачаспати. Впрочем, Амалананда (Amalananda)
в своем комментарии к «Бхамати» — «Веданта-кальпатару» (Vedan-
ta-kalpataru) — справедливо отмечает, что Martanda и Tilakasvamin
могут быть и именами богов, к которым обращаются за помощью
98

История веданты: краткий очерк
в исполнении желаний [HIPh: И, 107]. Все эти соображения делают
датировку жизни Вачаспати в высшей степени условной.
Но, как бы то ни было, Вачаспати Мишра сыграл в становлении
адвайты весьма значительную роль. Выше уже были кратко отмече¬
ны черты, отличающие основанную Вачаспати Мишрой школу бха¬
мати внутри монистической веданты. Как и другие авторы, он при¬
дает исполнению ритуалов лишь второстепенную роль, признавая за
ними только способность морально подготовить адепта к постиже¬
нию истин шрути, которые могут быть постигнуты в принципе и без
исполнения ритуалов (так, в трактате «Тысяча наставлений» (Upa-
desa-sahasn) Шанкара неоднократно повторяет, что адепт, познав¬
ший Брахман, может уже не следовать никаким ведийским предпи¬
саниям) [Swami Anantananendra Saraswati 1968: 101]. Тем не менее
ритуалистика составляет тот фундамент, без которого большинство
адептов обрести освобождение все же не смогут. В отличие от него,
основатели школы виварана Падмапада и его комментатор Прака-
шатман утверждают, что само исполнение ритуалов уже способно
породить в адепте знание Брахмана [Ibid.]; в этом они, возможно,
стоят ближе к учению мимансы, чем Вачаспати. Далее, в школе ви¬
варана считается, что знание тождества Атмана и Брахмана достига¬
ется изучением священных текстов (в частности, заучиванием их
наизусть), тогда как Вачаспати и его последователи полагают, что
это знание дается самим разумом [Ibid.: 101-102]. Иначе говоря,
устранение неведения в школе виварана осуществляется неким внеш¬
ним по отношению к индивидуальному сознанию средством — тек¬
стами шрути, в то время как в бхамати сознание считается само
способным освободиться от неведения — при условии, что адепт уже
подготовил себя для этого обучением у наставника, служением ему
и исполнением обрядов. Еще один момент, в котором расходятся
виварана и бхамати, — это вопрос о понимании ведийских текстов
как предписаний. В школе виварана считается, что в принципе не¬
которые ведийские утверждения можно понимать как niyama-vidhi —
предписания касательно поведения, ритуалов и пр., тогда как в бха¬
мати это отвергают [Ibid.: 103-104]. Расходятся они и по вопросу
о природе различия (иллюзорного, естественно) между Брахманом
и индивидуальной душой. Здесь есть два варианта — «теория образа
и отражения» (bimba-pratibimba-vada), согласно которой душа — это
отражение (pratibimba) Брахмана как ее прообраза (bimba), и «теория
разделения» (avaccheda-vada), согласно которой Брахман как бы под¬
вергается разделению (avaccheda) на отдельные души подобно тому,
99

История веданты: краткий очерк
как от единого пространства отделяется какая-то часть, например,
стенками кувшина [Ibid.: 105]. Таким образом, между этими двумя
школами существуют заметные отличия, и по крайней мере некото¬
рые из них указывают на возможное влияние мимансы на идеологию
школы виварана (впрочем, справедливости ради надо заметить, что
этот вопрос еще требует специального анализа).
Вопрос о понятии истины и истинности — один из наиболее важ¬
ных в философском наследии Вачаспати Мишры. Истина и реаль¬
ность — это, согласно ему, то, что самоочевидно (svaprakasata),
а значит, свободно от противоречий (abadhita), и в этом смысле
единственной реальностью должно считаться, разумеется, истинное
Я, ибо всё остальное сущее не является самоочевидным или, если
переводить термин svaprakasata буквально, «самосветящимся», осве¬
щающим, подобно светильнику, и себя, и всё остальное [HIPh: II,
108]. «Самосвечение» истинного Я затмевается неведением, которое
в понимании Вачаспати представляет собой объективную реаль¬
ность, не поддающуюся, однако, словесному описанию [Ibid.: 109].
Как известно, существование Вселенной в индуистских представле¬
ниях воспринимается как циклический процесс: мир возникает по
тем или иным причинам (в разных ортодоксальных религиозно¬
философских школах они понимаются по-разному), какое-то время
существует и затем вновь возвращается в непроявленное состояние
(avyakta). У Вачаспати неведение (avidya) — это состояние, из кото¬
рого возникают иллюзорные вещи в момент возникновения (srsti)
мира и в которое возвращаются после его распада (pralaya), и его
понимание неведения сближает само понятие avidya с развитым в
санкхье и йоге понятием prakrti [Ibid.].
В то же время неописуемость (anirvacyata) неведения ставит и во¬
прос о связи слов с обозначаемыми ими предметами. Б.К. Матилал
отмечает, что, согласно Вачаспати, слово связано с предметом ис¬
ключительно практикой повседневного словоупотребления (lokavya-
vahara) (см. [Larson 1993: 375]), что, очевидно, требует, чтобы пред¬
мет этот тоже был частью повседневной практики. Неведение тако¬
вым не является, что и делает его невыразимым в слове.
Более того, сам Вачаспати говорит о двух неведениях (avidya-
dvitaya) и о том, что Брахман создает Вселенную с помощью их
(avidya-dvitaya-sacivasya) как вспомогательных инструментов или
вторичных причин (sahakari-karana) [HIPh: II, 109]. Согласно поясне¬
ниям Амалананды, одно из этих неведений есть невыразимая в сло¬
ве, но тем не менее реальная сущность, благодаря которой возникает
100

История веданты: краткий очерк
иллюзорный мир, другая же — всего лишь множество прошлых впе¬
чатлений от ранее воспринятых предметов (естественно, иллюзор¬
ных), каковые впечатления сохраняются в душе от ее прошлых су¬
ществований (anya purvapurva-bhrama-samskara). То, что мы называ¬
ем материальным миром, обязано своим существованием лишь пер¬
вому из неведений, но душа, пораженная ими обоими, принимает за
реальность и следы прошлых впечатлений. По этой причине то, что
существует само по себе как «самосветящееся» и самоочевидное,
человек, не просветленный еще знанием истин адвайты, не может
воспринять непосредственно и принимает за истинную реальность
то, что представляет собой всего лишь следы прошлых впечатлений
от иллюзорных предметов — т.е., образно говоря, иллюзии вдвойне.
Душа ошибочно воспринимает эмпирическое сознание как то, что
обладает самосознанием — как то, что является сознанием само по
себе, а не благодаря причастности к истинному, единственному со¬
знанию — Атману [Ibid.: 109-110]. В этом и состоит проявление не¬
ведения в индивидуальной душе — того неведения, освобождение от
которого приводит к обретению высшей для адвайты цели — пре¬
кращению перерождений в сансаре (samsaranivrttirapavarga) [Vacaspati
Misra 1880: 3].
Неведение обретает у Вачаспати космологические черты — в до¬
бавление к психологическим, характерным для понятия avidya у дру¬
гих представителей монистической веданты. Одной из своих задач
в адвайте Вачаспати видел объяснение отношения Брахмана и мира,
для чего и интерпретировал неведение как «двухкомпонентный» или
даже двойной феномен: неведение как свойство индивидуальной ду¬
ши, препятствующее постижению Брахмана, и неведение как майя —
сила Брахмана, скрывающая его от индивидуального сознания [Phil¬
lips 1997: 34].
В числе ярких представителей монистической веданты есть и та¬
кие, чьи имена не представлены в рукописях, хранящихся в Индий¬
ском фонде ИВР РАН. Такие авторы, как Шрихарша (Sriharsa, XII в.)
или Читсукха (Citsukha, XIII в.), сыграли значительную роль в раз¬
витии философии адвайта-веданты, и, хотя трудов их нет в Индий¬
ском фонде ИВР РАН, для полноты картины эволюции философской
мысли индийского абсолютного монизма взгляды этих авторов тоже
следует кратко осветить.
Если Вачаспати Мишра, Падмапада и Пракашатман дискутиро¬
вали с санкхьей и мимансой (кое-что при этом заимствуя, сознатель¬
но или неосознанно, от своих оппонентов), то объектом критики фи¬
101

История веданты: краткий очерк
лософа и поэта Шрихарши была в первую очередь ньяя. Если при¬
нять аргументацию Нилкамала Бхаттачарьи, доказывающего, что
этот мыслитель был по происхождению бенгальцем (о чем свиде¬
тельствует ряд лексических и синтаксических особенностей его ху¬
дожественных трудов) [Jani 1996: 16-22], то из этого можно — с из¬
вестной осторожностью, конечно, — высказать предположение о сте¬
пени влияния ньяи среди интеллектуалов Восточной Индии в XII в.
Другие авторы, однако, приводят аргументы в пользу того, что
Шрихарша был кашмирцем [Phillips 1997: 75]. В своем главном тру¬
де «Кхандана-кханда-кхадья» (Khandana-khanda-khadya) он опровер¬
гает онтологический реализм наяйиков, у которых категории, коими
мы пользуемся для понимания и описания мира, сами по себе реаль¬
ны, и пытается показать, что все они сугубо феноменальны и за ни¬
ми не лежит ничего реального [HIPh: II, 126]. Основной тезис Шри¬
харши состоит в том, что всё, что мы знаем, неопределимо, а значит,
и нереально, ибо всё это — только феномены, данные сознанию,
и их познание основывается на привычных нам повседневных прак¬
тиках взаимодействия с вещами, способах словоупотребления, услов¬
ностях, составляющих костяк и культуры, и общества, так что даже
те свойства их, которые мы привыкли считать реальными, тоже за¬
висят не столько от самих вещей, сколько от наших способов взаи¬
модействия с ними, а это значит, что невозможно из наблюдения
некоторого свойства делать вывод о его реальном существовании
[Ibid.: 126-127]. Иными словами, акцент смещается у него с объекта
познания (prameya) на средства познания (pramana) — своеобразный
эпистемологический поворот в адвайте, определивший пути ее даль¬
нейшего развития во многом и до нашего времени [Mehta 1988: 84].
В этих воззрениях можно проследить известное влияние взглядов
Вачаспати Мишры, однако гораздо больше заметно влияние адвай-
тистов Манданы и Падмапады и буддистов Дхармакирти и Нагар-
джуны [Phillips 1997: 35]. Но между буддистами и Шрихаршей есть
одно существенное различие: первые полагают, что неопределимы¬
ми в отношении своей реальности или нереальности являются не
только объекты познания, но и сами состояния сознания (vijnana),
тогда как последний утверждает это только в отношении объектов
познания, сомневаться же в реальности самих познавательных актов
и состояний сознания считает невозможным [HIPh: II, 127]. Ход его
мысли таков: если мы не можем быть твердо уверенными в реально¬
сти чего-либо (например, в том, реален ли предмет, который мы ви¬
дим, или же он — только плод воображения или ошибки воспри¬
102

История веданты: краткий очерк
ятия), то нельзя утверждать, что этот предмет реален, и при отсутст¬
вии доказательств его реальности его следует считать нереальным.
Развивал Шрихарша и аргументацию Манданы, направленную на
опровержение реальности различий. Различия (bheda), говорил Шри¬
харша, существуют лишь постольку, поскольку мы признаём суще¬
ствование отличных друг от друга предметов, но если оно ставится
под сомнение, то сомнительным (по меньшей мере) оказывается и
различие между ними. Более того, сама сущность предмета опреде¬
ляется не столько тем, что он есть, сколько тем, что отличает его от
других предметов: так, кувшин есть то, что он есть, постольку, по¬
скольку он не есть ни ткань, ни кусок дерева, ни кошка и т.д. (такое
понимание сущности предмета было характерно для буддийской
философии и отличало ее от джайнской и ортодоксальной) (см. [Var-
ma 1925: 29]). Если принять такую точку зрения, то сам предмет и его
отличия от других предметов окажутся понятиями соотноситель¬
ными: устраняя одну из сторон отношения, мы тем самым устраняем
и другую. Если сущность (svarnpa) кувшина есть его отличие от тка¬
ни, а сущность ткани — ее отличие от кувшина, оба понятия оказы¬
ваются пустыми в силу своей взаимозависимости. Более того, если
принимать сущность предмета как отличие его от своей противополож¬
ности и вообще от иного (pratiyogi-bheda), то что будет противопо¬
ложностью (pratiyogi) по отношению к самому различию (bheda)? Да¬
лее, отличие самого различия от его противоположности тоже должно
быть возможным благодаря различию второго порядка — ив резуль¬
тате мы уходим в «дурную бесконечность», что очевидно показыва¬
ет противоречивость самого понятия различия [Mehta 1988: 85].
Всё это, с точки зрения Шрихарши, доказывает фундаментальное
единство реальности, в которой все различия иллюзорны, а реален
лишь Брахман. Само требование доказать единство реальности, по
его мнению, свидетельствует о том, что существует, по меньшей
мере, идея единства реальности, а это говорит о наличии в сознании
некоего ядра, благодаря коему это сознание вообще существует как
нечто единое [HIPh: II, 128]. Понимание сущности Брахмана у Шри¬
харши, таким образом, не отличается от такового у других адвайти-
стов: Брахман тождествен Атману и представляет собой чистое со¬
знание; он есть также основа материального мира; он вместе с тем
превыше всякой материальной реальности (паташра); он един; он
есть не только высшая и единственная реальность, но также высшее
и единственное благо; он может быть постигнут только интуицией,
которую следует воспитывать в себе так, как это предписывают свя¬
103

История веданты: краткий очерк
щенные тексты и наставляют авторитетные учители, и никакое по¬
стижение его помимо этой интуиции невозможно [Phillips 1997: 9].
Высказывается даже радикальное, но не лишенное оснований мне¬
ние, что целью Шрихарши было обратить все силы разума против
самого же разума, чтобы показать детерминированность всех его
действий, идей, положений, на каковые он опирается в своей дея¬
тельности, на отсутствие в нем чего бы то ни было безусловного,
а значит, несомненного, на его неспособность найти окончательную
истину, которая сама была бы безусловной и на которой как на
твердом логическом основании могли бы строиться все наши взгля¬
ды [Ganeri 2012: 98-99]. Это могло служить хорошим основанием
для тезиса о шрути как единственном источнике безусловной ис¬
тины, что вполне соответствовало бы догматике адвайты. В то же
время это представляет фигуру Шрихарши в новом свете — как ра¬
дикального скептика, «спорщика» (vitandin), ищущего «пределов зна¬
ния» [Amau 2009: 469].
Комментатор трудов Шрихарши Читсукха ставил своей целью не
только разъяснение положений комментируемого текста, но и ана¬
лиз догм и базовых понятий самой адвайты [HIPh: II, 147-148].
Главный его труд — «Таттва-прадипика» (Tattva-pradipika), в кото¬
рой Читсукха рассматривает понятие самоочевидности (svaprakasata)
сознания, понимание истинного Я как чистого сознания, проблему
ложности (mithyatva), неведения, иллюзий ит.п. [Ibid.: 148]. Отри¬
цание объективности познания (в том смысле, разумеется, что вся¬
кое знание предметов обыденного мира есть знание иллюзий, ибо
предметы существуют не сами по себе, но лишь как порождения
майи) вообще характерно для адвайты. Единственная реальность,
как не устают повторять адвайтисты, есть Брахман, всё же осталь¬
ное — кажимость, которую мы принимаем за реальность исключи¬
тельно потому, что наше сознание поражено неведением и, более
того, само есть порождение неведения (поэтому адвайтисты и уде¬
ляли такое пристальное внимание проблеме неведения и ошибок
познания). Это положение развивалось и всесторонне обосновыва¬
лось ими в свете другого важного положения адвайты — о непозна¬
ваемости подлинного сознания. Если нечто познаваемо, может стать
объектом познания — оно не есть сознание, даже если оно пред¬
ставляет собой какую-то часть нашей эмпирической личности. Мы
можем познавать свое тело: ощущая боль, тепло, холод, мы знаем,
что эти ощущения испытывает та или иная часть тела, которая и ста¬
новится объектом познания, а далее мы можем сделать объектом
104

История веданты: краткий очерк
ознания и само это ощущение. Точно так же мы можем познавать
. сбои эмоции, анализируя их — порой довольно тонко, хотя давно
[звестно, что чаще всего мы систематически обманываем себя отно-
ительно тех эмоций, которые мы на самом деле испытываем, и ну-
<ен труд психоаналитика, чтобы вскрыть чувства, спрятанные нами
гг собственного сознания. Читсукха же шел дальше, развивая высл¬
анную еще в трудах Шанкары мысль, что сознание в принципе не
южет быть объектом познания. Оно, согласно Читсукхе, не просто
^объективируемо (jnanavisayata), но в самом буквальном смысле
;лова непознаваемо (avedyatva): только объекты могут быть познаны
щи хотя бы познаваемы, сознание же, неспособное быть объектом,
ie может быть познано [Ram-Prasad 2007: 78].
Одной из основных тем трудов Читсукхи было учение о «само-
:ветящемся» (svaprakasa) сознании. Понятие svaprakasata он опреде-
шл как способность быть непосредственно знаемым без того, чтобы
'тановиться объектом познания [Indich 1995: 37]. Различие, о кото-
юм говорит Читсукха, можно пояснить так: обычный объект позна-
1ия мы познаём — обращаем на него внимание как на просто некий
^определенный предмет, о котором пока еще нельзя сказать, что он
такое и к какой категории предметов относится, затем анализируем,
^поставляя с другими, уже известными нам предметами, находя
угличия от одних и сходства с другими, и после этого помещаем его
5 некую категориальную сетку, предполагающую, помимо всего про-
iero, и отношение этого предмета к нам самим (например, его спо¬
собность или неспособность помочь нам в реализации наших инте¬
ресов или определенные эмоции, вызываемые им у нас); подлинное
ке сознание мы не познаём, но уже знаем, — оно не нуждается
j том, чтобы быть познаваемым описанным выше образом, и оно,
юлыне того, есть основание, благодаря коему вообще становится
юзможным вышеописанное постепенное познание предмета как
объекта. Основой той категориальной сетки, в которую мы помеща-
м вещи, является именно это чистое сознание. Кроме того, Читсу-
ха в этом определении различает две формы непосредственного
нания — или, точнее, непосредственное знание и непосредственное
ознание, где второе относится к объектам и неизбежно предполага-
т различение между объектом и субъектом, первое же исключает
юбые различия и к объектам потому относиться не может. Вообще,
огласно адвайте, такие субъективные состояния, как переживание
аких-то эмоций, волитивные импульсы и т.п., познаются нами ина-
% чем внешние объекты, и мы только под действием неведения
105

История веданты: краткий очерк
приписываем им тот же онтологический статус, что и обычным ма¬
териальным объектам. Но именно в силу того, что познание этих
субъективных состояний все же подвержено влиянию неведения,
его невозможно считать непосредственным (aparoksa). Единствен¬
ное знание, которое можно по праву назвать «непосредственным»
(aparoksa), есть знание Атмана как чистого сознания, ибо оно не опо¬
средовано никакими познавательными процедурами и не нуждается
ни в каких средствах познания (pramana) [HIPh: II, 149-150]. Учение
о «самосветящейся» природе Атмана-Брахмана было обосновано
Читсукхой настолько полно и всесторонне, что более поздние адвай-
тисты, в общем, ничего нового в концепцию atma-svayamprakasata не
внесли и по большей части повторяли то, что было уже сказано Чит¬
сукхой [Trivedi 1987: 115].
Всё это необходимо было ему, чтобы показать, что Атман есть
не просто «самосветящееся», но «самооткрывающееся» (samvidmpa)
чистое сознание [HIPh: II, 151]. Разумеется, учение о «самооткры-
вающейся» природе Атмана не есть изобретение самого Читсукхи —
об этом говорится не только в основополагающих текстах адвайты,
но даже в упанишадах. Заслуга Читсукхи состоит по преимуществу
в обосновании этой концепции: так как Атман есть чистое сознание,
то он столь же самоочевиден, сколь и само знание, если оно получе¬
но нами. Мы можем, конечно, ошибаться в нашем познании, припи¬
сывая наблюдаемому нами объекту свойства, которых у него нет, но
сам акт познания познаётся нами безусловно и самоочевидно: можно
усомниться в содержании знания, в соответствии его реальности, но
само существование этого акта, согласно Читсукхе, несомненно. Всё
это означает, что Атман, раз он есть чистое сознание, столь же несо¬
мненен, как и познавательный акт [Ibid.: 151-152]. Только adhyasa,
ложное приписывание материальным объектам подлинного существо¬
вания, существующее с безначальных времен (доказательству этого
тезиса посвятили немало усилий не только Читсукха, но и сам Шан¬
кара, Вачаспати Мишра, Видьяранья, Падмапада и другие адвайтисты
[Tola, Dragonetti 1980: 10]), препятствует познанию Атмана как чисто¬
го и самоочевидного сознания, не нуждающегося для того, чтобы быть
познанным — или, точнее, знаемым, — ни в каких инструментах.
Читсукха, как и Шрихарша, уделил также много внимания крити¬
ке учений ньяи и вайшешики. Так, вайшешики говорят о времени
(Прашастапада включает время в категорию субстанции — dravya),
понимая его как единое и лишь условно разделенное на какие-то
периоды [Прашастапада 2005: 105, 109], Читсукха же вообще отри¬
106

История веданты: краткий очерк
цает его существование, отмечая, что оно не воспринимается ни чув¬
ствами, ни объективирующим интеллектом (manas), который рабо¬
тает только с внешними относительно сознания предметами [HIPh:
И, 156]. Противоречив, с его точки зрения, и атомизм вайшешики:
если все вещи состоят из атомов, то разве нельзя то же самое сказать
про атомы, которые тоже, естественно, являются материальными
телами? А если так, то перед нами предстает картина делимой до
бесконечности материи. Если же вайшешики утверждают, что этому
делению есть какой-то предел — те самые атомы, — то надо дока¬
зать, что именно здесь, на части именно такого размера, а не боль¬
шего или меньшего, делится материя, что, с точки зрения Читсукхи,
в текстах вайшешики не доказывается [Ibid.: 157].
Такова была интеллектуальная среда, в которой развивалась фи¬
лософия адвайты. Естественно, на труды классиков адвайты созда¬
вались комментарии, и в числе рукописей, хранящихся в Индийском
фонде ИВР РАН, есть ряд документов, содержащих такие коммента¬
рии. Так, в частности, в ИВР РАН хранится неполная рукопись трак¬
тата Амалананды «Веданта-кальпатару» (Amalananda, XIII в., Vedan-
ta-kalpataru), представляющего собой комментарий к «Бхамати» Ва-
часпати Мишры. Согласно Амалананде, Вачаспати придерживался
концепции «коренного неведения» (mulavidya), в соответствии с ко¬
торой неведение есть некая неописуемая, но от этого не менее ре¬
альная субстанция (bhavarupa), скрывающая собой Брахман и пре¬
пятствующая его познанию [Arun Murthi 2009: 150, 155]. Не индиви¬
дуальное сознание само по себе ответственно за существование не¬
ведения — последнее имеет своей опорой сам Брахман, а индивиду¬
альная душа есть всего лишь порождение этого неведения в той же
мере, в какой его порождениями являются все предметы внешнего
материального мира. Амалананде же принадлежит разработка идеи
«двух неведений», впервые встречающейся в «Бхамати» (см. выше).
Здесь возникает вопрос об отношении «коренного неведения» к этим
«двум неведениям». Насколько можно судить по тексту «Веданта-
кальпатару», «коренное неведение» — это неведение, представляю¬
щее собой причину существования мира и индивидуальных душ
[Dravid 1968: 163], а то неведение, которое ограничивает наше по¬
знание, будучи результатом смешения восприятия реальности и не
осознаваемых нами прошлых впечатлений, выступает лишь как вто¬
ростепенное.
Заслуживает внимания также и поздняя адвайта, хотя ее предста¬
вители внесли мало нового в эту систему, в основном повторяя и
107

История веданты: краткий очерк
комментируя то, что было написано ранее. О Садананде (Sadananda,
XVI в.) известно мало. В колофоне своего единственного дошедшего
до нас труда «Ведантасара» (Vedantasara, букв. «Суть веданты») он
называет своим учителем некоего Адваянанду (Advayananda), о ко¬
тором неизвестно ничего [Ramachandran 1968b: 206]. Содержание это¬
го трактата рассматривается ниже, поэтому здесь не имеет смысла
говорить об изложенном в нем учении.
Из сочинений Пракашананды (Prakasananda, XVI в.) в ИВР РАН
хранится только одно — «Веданта-сиддханта-муктавали» (Vedanta-
siddhanta-muktavali), хотя помимо него этому автору принадлежит
ряд других трудов — «Тара-бхакти-тарангини», «Манорама», «Тан-
тра-раджа-тика» (Tara-bhakti-tarangini, Manorата, Tantra-raja-fika)
идр. [Ramachandran 1968а: 216]. Одна из центральных тем в его
взглядах — тема причинности, точнее, обоснование невозможности
приписывания Брахману статуса причины Вселенной. Если мы рас¬
сматриваем Брахман как причину, понимая последний термин в об¬
щепринятом смысле, то впадаем в противоречие и с текстами шрути,
и с базовыми текстами адвайты, ибо обыденное понятие о причинно-
следственной связи включает дуализм причины и следствия. Но так
как на самом деле ничего, кроме Брахмана, не существует, то и не¬
возможно говорить о нем как о причине — не существует ничего
такого, что могло бы считаться его следствием. В то же время и не¬
ведение нельзя называть причиной мира, ибо понятие причинности
в силу предполагающейся им двойственности причины и следствия
само есть порождение неведения. Всё это, говорит Пракашананда,
приводит нас к заключению, что сама концепция причинно-следст¬
венной связи противоречит учению адвайты и должна быть устране¬
на из нее [HIPh: II, 221].
Это приводит его и к анализу феномена ошибки, столь важного
для учения адвайты. Устранение ошибки (например, «Это серебро»,
если на самом деле перед нами перламутр) и обретение знания свя¬
зано с понятиями «сила сокрытия» (avarana-sakti) и «сила проекции»
(viksepa-sakti), которые обозначают два аспекта майи: первый — ее
способность скрывать Брахман, второй — ее способность подстав¬
лять на место истинной реальности, т.е. Брахмана, то, что истинно
реальным не является (субъект как бы проецирует на реальный пред¬
мет свои собственные воспоминания или ожидания и в результате
впадает в ошибку). Первая стадия преодоления неведения — это
устранение «силы сокрытия», когда мы постигаем, что «Это всего
лишь перламутр», вторая же — устранение «силы проекции», когда
108

История веданты: краткий очерк
субъект постигает, что «Это не серебро» [Bandyopadhyay 1988: 237].
Единство истинного Я, одного и того же, согласно адвайте, у всех
душ, означает, что преодоление базового неведения хотя бы одним
живым существом приведет к полному освобождению всех живых
существ вообще, из чего следует, что, если есть еще непросветлен¬
ные живые существа, никто пока не обрел освобождения от неведе¬
ния и не достиг высшего идеала адвайты — мокши [Ibid.: 238]. Это
истинное Я блаженно само по себе, а не потому, что может быть
объектом каких бы то ни было желаний. Согласно другому предста¬
вителю поздней адвайты, Сарваджнятме Муни (Sarvajnatma Muni),
блаженство (ananda) — это то, что является предельным объектом
всех наших желаний, и вещь, к обретению которой мы стремимся
или потери которой пытаемся избежать, дорога нам не сама по себе,
а потому, что замещает нам подлинный объект желаний — блажен¬
ство; иными словами, он помещает блаженство в мир объектов. Пра-
кашананда же возражает ему, указывая, что в этом случае сам Атман
нельзя будет уже называть блаженным — ведь он не может быть
объектом. Истина, говорит он, состоит в том, что истинное Я само
по себе блаженно и мокша — это еще и раскрытие в себе этого изна¬
чального блаженства, понимаемого как отсутствие потребностей
[HIPh: И, 223].
Устранение понятия причинности приводит его к позиции, из¬
вестной как «учение о восприятии как творении» (drsti-srsti-vada).
Если Брахман неизменен и не может быть причиной мира, а майя не
есть нечто реальное, ибо реален лишь Брахман, то возникает вопрос:
как тогда могут существовать воспринимаемые нами объекты? На
него Пракашананда дает такой ответ: существование объектов со¬
стоит исключительно в их восприятии, так что нет никаких не зави¬
сящих от нашего сознания предметов вне нас, которым соответство¬
вали бы чувственные данные, все феномены имеют чисто субъек¬
тивный характер, и «внешний» по отношению к сознанию мир кон¬
струируется самим же сознанием [Ramachandran 1968а: 217]. В этом
и состоит суть «учения о восприятии как творении», которое именно
Пракашанандой было сформулировано во всей своей полноте впер¬
вые в истории веданты [Ibid.: 218].
Современником Пракашананды был Раматиртха (Ramatlrtha),
автор комментариев к нескольким фундаментальным для адвайты
трудам — «Тысяче наставлений» Шанкары, «Найшкармья-сиддхи»
(Naiskarmya-siddhi-sarartha) Сурешвары, «Панча-падика-виваране»
(Рanca-padikd-vivaram-vyakhya) Пракашатмана — и ряда других со¬
109

История веданты: краткий очерк
чинений. Дасгупта не анализирует его взгляды и, судя по всему, во¬
обще не считает Раматиртху автором, воззрения которого заслужи¬
вают специального рассмотрения, и полагает, видимо, что он не внес
в философию ничего существенно нового ([HIPh: 52, 56, 79, 111];
также см. [ElPh: I, 259]). Современником Раматиртхи был и Нрисим-
хашрама (Nrsimhasrama), который не только комментировал труды
предшественников, но и писал самостоятельные работы. Его автор¬
ству принадлежат «Бхедадхиккара» (Bhedadhikkara, «Опровержение
различий») [Bhedadhikkara 1904], «Адвайта-дипика» (Advaita-dlpika,
«Светильник адвайты») [Sri Nrsimhasrama 1987], рукописи которых
хранятся в ИВР РАН, а также «Нрисимха-виджняпана» (Nisunha-
vijnapana, «Сообщение Нрисимхи») [Nrsimha-Vijnapana 1934] и другие
сочинения. Дасгупта утверждает, что этот философ был учеником
Гирванендры Сарасвати (Glrvanendra SarasvatT) и Джаганнатхашра-
мы (Jagannathasrama) и учителем Нараянашрамы (Narayanasrama)
[HIPh: II, 216]; эти сведения позволяют датировать его жизнь XVI в.
[Veezhinathan 1968: 226]. Согласно Дасгупте, Нрисимхашрама, не¬
смотря на свою высокую репутацию среди ведантистов, не внес
в эту философскую систему никаких достойных упоминания идей
и сосредоточивался более на утверждении тождества Брахмана и
индивидуального Я, чем на анализе природы майи [HIPh: II, 217].
Целью своей он, насколько можно судить по его текстам, ставил
в первую очередь обоснование тождества Брахмана и истинного Я
и доказательство иллюзорности внешнего мира, причем иллюзор¬
ность (mithyatva) он определяет как несуществование предмета в том
месте, в котором он воспринимается. Материальный мир иллюзорен,
ибо понятие о нем и понятие существования различны и отождеств¬
ление их будет столь же ошибочным, что и отождествление обломка
перламутра с серебром при ложном восприятии [HIPh: И, 217].
В целом он, как, возможно, большинство поздних адвайтистов, не
был оригинальным мыслителем, но его заслуги как комментатора
сами индийцы признают несомненными [Veezhinathan 1968: 232].
В ту же эпоху (конец XVI в.) жил и Аппайя Дикшита (Арраууа
DIksita, 1520—1592)2, происходивший, как и многие другие индий¬
ские философы, из дравидов. По религиозной аффилиации своей он
был шиваитом [Mahalinga Sastri 1968: 245]. Дасгупта подробно (поч¬
2	Поттер [ElPh: I, 314] упоминает еще одного автора с таким именем, жившего во
второй половине XVII в.; его труды существуют только в рукописях, которые хра¬
нятся в Адьярской библиотеке.
110

История веданты: краткий очерк
ти на двух страницах) излагает его биографию, рассматривает род¬
ственные связи и т.п., но практически не говорит о содержании тру¬
дов этого мыслителя, указывая лишь, что ему приписывается более
четырех десятков различных сочинений [HIPh: И, 218-220]. Имя
этого автора пишется в источниках по-разному: Appaya Dlksita, Ар-
payya Dlksita, Avadhani Yajva. Его дед Ачарья Дикшита (Асагуа
Dlksita) был известным всей Индии ученым, отца его звали Ранга-
раджа Макхиндра (Rangaraja Makhlndra), а сам Аппайя Дикшита
изучал логику (tarka) под руководством некоего Яджнешвары Ма-
кхиндры (Yajnesvara Makhlndra); о последнем Дасгупта не приводит
никаких сведений, только упоминая его имя, причем опирается он на
сведения, содержащиеся в колофоне трактата Аппайи Дикшиты
«Ньяя-сиддханта-маньджари-вьякхьяна» (Nyaya-s iddhan ta-manjarT-
vyakhyana), который сохранился только в рукописи (о ее местона¬
хождении Дасгупта не говорит ничего) [Ibid.: 218].
Во взглядах Аппайи Дикшиты Дасгупта не находит ничего осо¬
бенно нового и оригинального, оценивая его лишь как талантливого
компилятора. В субкомментарии «Шиварка-мани-дипика» (Sivarka-
mani-dipika), написанном на комментарий Шрикантхи Шайвы (Srl-
kantha Saiva) к «Брахма-сутрам» Бадараяны, Аппайя Дикшита пи¬
шет, что стремление обрести истину и освобождение, провозгла¬
шенные адвайтой (advaita-vasana), даруется только милостью Шивы;
в этом же сочинении, кстати, он упоминает некоего царя по имени
Cinnabomma, по приказу которого оно было написано, сам же этот
царь, согласно данным эпиграфики, правил государством Виджая-
нагар в 1566-1575 гг. ([Ibid.: 218-219]; также см. [Chaudhury 2004:
8-9]).
Более подробную информацию об этом мыслителе дает в своей
статье Махалинга Шастри [Mahalinga Sastri 1968: 245-253]. Он гово¬
рит, в частности, что Аппайя Дикшита был одним из трех выдаю¬
щихся представителей адвайта-веданты — дравидов: другим был
сам Шанкара, имя же третьего не сохранилось, и о нем известно
только из позднейших комментариев. В то же время Аппайя Дикши¬
та был одним из трех крупнейших проповедников шиваизма — вме¬
сте с со Шрикантхой (Sri Kanthacarya) и Харадаттой (Haradattacarya).
Всё это наложило отпечаток и на воззрения философа, который в
своих трудах стремился примирить различные, порой мало совмес¬
тимые между собой точки зрения и которого Махалинга Шастри
даже называет «миротворцем» (peace-maker) [Ibid.: 245]. Он датиру¬
ет жизнь этого философа 1520-1593 гг. и утверждает, что под конец
111

История веданты: краткий очерк
жизни, в 1585 г., тот был приглашен ко двору правителя Виджаяна-
гара, где пользовался большим почетом [Ibid.: 246]. Царя по имени
Chinna Вошша Махалинга Шастри упоминает как правителя госу¬
дарства Веллур (северная часть современного Тамилнаду) [Ibid.:
247] . Как бы то ни было, ясно, что Аппайя Дикшита был в фило¬
софском отношении личностью неоднозначной и к философии ад-
вайты обратился, судя по всему, лишь на закате жизни [Mahalinga
Sastri 1968: 249].
Другой заметный автор этого времени — Мадхусудана Сарасвати
(Madhusudana SarasvatT), которого следует назвать скорее системати¬
затором учения монистической веданты. В своих трудах он доказы¬
вал, что лишь путь, предлагаемый адвайтой, есть истинный путь к
реализации высшей цели индуизма — освобождения, хотя воззрения
других школ, по замечанию Дасгупты, истолковывал подчас очень
превратно, приписывая им то, что их догматике было совершенно не
свойственно [HIPh: II, 227]. Намеренно он это делал или нет — этот
вопрос остается открытым. Но о значении трудов Мадхусуданы сви¬
детельствует тот факт, что Дасгупта излагает основные положения
философии недвойственной веданты именно по главному труду
Мадхусуданы — «Адвайта-сиддхи» (Advaita-siddhi) [Ibid.: 226].
Дхармараджа Адхвариндра (Dharmaraja Adhvarlndra, XVII в.) то¬
же, как и Аппайя Дикшита, был дравидом — он родился в деревне
Кандраманиккам (Kantramanikkam) в Южной Индии. Как философ
он принадлежал к школе Падмапады и систематизировал в своем
основном труде «Веданта-парибхаша» (Vedanta-paribhasa) ее догма¬
тику [Ibid.: 105]. Здесь и в других работах он подчеркивал, что ад-
вайта основывается на учении священных текстов и является вместе
с тем строгой философской системой [NagarajaRao 1968: 262], так
что этого мыслителя можно с полным основанием назвать не просто
систематизатором адвайты, но, если угодно, идеологом ее система¬
тизации. Кажется несколько странным, что Дасгупта, собрав и изучив
такое множество ведантистских текстов, не обратил большого вни¬
мания на этого весьма примечательного автора, излагая его взгляды
в основном в связи с дискуссией между Дхармараджей Адхваринд-
рой и Рамадваей (Ramadvaya) [HIPh: II, 208-210, 212, 214]. Впрочем,
он написал краткое предисловие к английскому переводу «Веданта-
парибхаши» [Dasgupta 1942: iii-iv]. 33	О названном царе мне не удалось найти никаких сколько-нибудь подробных
сведений.
112

История веданты: краткий очерк
Основное внимание этот философ уделял проблеме познания: что
оно такое, как оно возникает, каковы инструменты, дающие гаран¬
тированно истинное знание, как связаны объект чувственного по¬
знания и познающий субъект [NagarajaRao 1968: 263]. С его точки
зрения, познание как таковое — это чистое сознание за пределами
субъект-объектного дуализма, самосущее, самоочевидное, «самосве-
тящееся» и недвойственное, и все средства познания (pramana) спо¬
собны функционировать лишь постольку, поскольку в душе уже су¬
ществует это высшее и совершенно истинное знание, служащее для
них основанием [Ibid.]. Но на практике познание представляет собой
процесс, в который вовлечены истинный субъект — Атман (и, ко¬
нечно, надо учитывать, что в отношении его говорить о «вовле¬
ченности» во что бы то ни было можно только условно) и эмпири¬
ческое сознание (antahkarana), модификации коего (vrtti) и являются
объектами познания для истинного субъекта — Атмана [Ibid.: 263-
264].
Рамакришна Адхварин (Ramakrsna Adhvarin), сын Дхармараджи
Адхвариндры, известен главным образом как религиозный деятель
и комментатор «Веданта-парибхаши». Одна из рукописей его ком¬
ментария «Веданта-шикхамани» (Vedanta-sikhamanT) хранится в ИВР
РАН. Помимо этого труда он написал также «Ньяя-шикхамани»
(Nyaya-sikhamanT) — субкомментарий к комментарию «Пракаша» Ру-
чидатты (.Prakasa, Rucidatta) к «Таттва-чинтамани» Гангеши (Tattva-
cintamani», Gangesa); «Ньяя-дарпана» (Nyaya-darpana, краткий ком¬
ментарий к «Миманса-сутрам») и «Ведантасара-тику» (Vedantasara-
йка, комментарий к «Ведантасаре» Садананды) [Swaminathan 1968:
268-269]. В сочинениях, написанных в рамках учения адвайта-ве-
данты, Рамакришна Адхварин, продолжая труд своего отца, доказы¬
вает логическое единство и непротиворечивость учения адвайты,
опираясь в этом не только на Дхармараджу Адхвариндру, но и на
идеи Читсукхи и Нрисимхашрамы [Ibid.: 270]. Из четырех дошедших
до нас трудов Рамакришны Адхварина два написаны в рамках фило¬
софии ньяя, и это заметно повлияло также на изложение им адвайты:
обосновывая учение монистической веданты, он активно использует
терминологию и стиль навья-ньяи (например, ключевое для филосо¬
фии наяйиков понятие вьяпти, vyapti — букв, «проникновение» или
«пронизывание») [Ibid.: 270-271]. Два объекта или множества объ¬
ектов могут находиться по отношению друг к другу в отношении
«проникновения», суть которого Д. Инголлс объясняет таким обра¬
зом: «Грубо говоря, в навья-ньяе один „объект46 считается „прони¬
113

История веданты: краткий очерк
кающим44 другой, если он наблюдается во всех случаях, когда на¬
блюдается другой, или же в большем числе случаев. Рассмотрим
пример с огнем и дымом. Всюду, где есть дым, есть и огонь. Следо¬
вательно, дым „проникаем44 огнем. Но огонь бывает и без дыма, на¬
пример в раскаленном железе. Огонь „не проникаем44 дымом. Все
подобные случаи удобно изобразить при помощи двух концентри¬
ческих кругов: больший круг объемлет меньший, меньший — объ-
емлется большим. Если оба круга совпадают, то можно с равным
основанием сказать: одно „проникает44 другое или „пронизывается44
им» [Инголлс 1975: 31].
Основы этой логической концепции в Индии разрабатывались в
школе навья-ньяя (navya-nyaya, букв, «новая ньяя»). Гангеша (Gange-
sa, XIII в.) изложил основные положения обновленной ньяи в своем
главном труде по логике «Таттва-чинтамани» (Tattva-cintamani), в ко¬
тором рассматриваются также вопросы теории познания и грамма¬
тики. В этом труде и появляется сам термин navya-nyaya. Если ста¬
рая ньяя острие своей критики направляла прежде всего против буд¬
дистов, то Гангеша, ко временам которого буддизм был практически
полностью вытеснен из Индии, подвергал критике главным образом
воззрения мимансаков и ведантистов. Вторым ярчайшим представи¬
телем этой школы был Рагхунатха Широмани (Raghunatha Siromani,
XV в.), ученик Васудевы Сарвабхаумы, написавший комментарий к
работе Гангеши, озаглавленный «Таттва-чинтамани-дидхити» (Tat-
tva-cintamani-didhiti), а также «Падартха-таттва-нирупана» (Padar-
tha-tattva-nirupana), посвященную анализу категорий, комментарий
к «Кхандана-кханда-кхадья» Шрихарши и ряд других произведений.
Одним из самых плодовитых авторов этой школы был Матхуранатха
Таркавагиша (Mathuranatha Tarkavaglsa, 1600-1675), написавший ком¬
ментарий к работе Гангеши, озаглавленный «Таттва-чинтамани-
рахасья» (Tattva-cintamani-rahasya), комментарии к трудам Рагхуна-
тхи Широмани и т.д. [Там же: 11-30].
Оружие, разработанное наяйиками для опровержения своих оппо¬
нентов (в том числе, естественно, и ведантистов), Рамакришна Адх-
варин обращает против самих наяйиков. Адвайта в его трудах пред¬
стает практически такой же, что и в сочинениях его предшественни¬
ков: единственная реальность есть Брахман, шрути — высшая из
праман, ибо открывает нам эту единственную реальность, тогда как
все остальные средства познания дают нам лишь знание о майе и не
более. Особенностью адвайты у Рамакришны Адхварина является
лишь то, что майя и неведение понимаются им как синонимы, а сама
114

История веданты: краткий очерк
майя — как материальная причина Вселенной [Swaminathan 1968:
275].
Брахмананда Сарасвати (Brahmananda SarasvatT) интересен как
участник дискуссии между разными направлениями веданты, высту¬
павший с позиций монистической веданты. Одним из наиболее силь¬
ных критиков адвайты был Вьясатиртха (Vyasatlrtha), который в сво¬
ей «Ньяя-амрите» (Nyaya-amita) обосновывал истинность философии
дуалистической веданты, используя логические инструменты новой
ньяи. «Адвайта-сиддхи» (Advaita-siddhi) Мадхусуданы Сарасвати был
ответом на его критику, МадхуСудане ответил Раматиртха в «Таран-
гини» (Ramatlrtha, Tarangim), а его критику опровергал в «Лагху-
чандрике» (Laghu-candrika) Брахмананда. Кроме этого, Брахмананда
Сарасвати написал еще один комментарий к «Адвайта-сиддхи» —
«Гуру-чандрика» (Gurucandrika), в котором была откомментирована
только первая часть (pariccheda) труда Мадхусуданы [Ramachandra
Dikshitar 1968: 323]. Перу этого автора также принадлежат такие ра¬
боты, как «Адвайта-сиддханта-видьотана» (Advaita-siddhanta-vidyo-
tana) [Sri Gauda Brahmananda SarasvatT 1934], «Ньяя-ратнавали»
(NyayaratnavalJ — комментарий к «Сиддханта-бинду» (Siddhanta-
bindu) Мадхусуданы Сарасвати; трактат «Сиддханта-бинду» в свою
очередь представляет собой комментарий на короткое философское
стихотворение Шанкары «Дашашлоки» (Dasaslokif; основными те¬
мами «Ньяя-ратнавали» были теория познания и учение об ошиб¬
ках), «Веданта-сукта-муктавали» (Vedanta-sukta-muktavali — ком¬
ментарий к «Брахма-сутрам» Бадараяны) и ряд других [Ramachandra
Dikshitar 1968: 325].
О Гангадхарендре Сарасвати (Gangadharendra SarasvatT, 1792-?)
известно мачо: его наставником был некий Рамачандра Сарасвати
(Ramacandra SarasvatT), ученик Сарваджни Сарасвати (Sarvajna Saras¬
vatT), а год своего рождения Гангадхарендра указывает сам в коло¬
фоне своего «Свараджья-сиддхи» (Svarajya-siddhi) [Narayana Rao
1968: 286]. Авторство рукописи «Свараджья-сиддхи», хранящейся
в ИВР РАН, проблематично (подробнее см. в соответствующей ста¬
тье настоящего Каталога). В концептуальном плане изложение уче¬
ния адвайты Гангадхарендрой Сарасвати не отличается принципи¬
ально от такового у других авторов. В частности, он говорит о двух
типах определения Брахмана (насколько, конечно, в данном случае
вообще возможно говорить об определении) — определении по уни- 44	См. настоящий Каталог.
115

История веданты: краткий очерк
кальному признаку (svampa-laksana) и определении по общему при¬
знаку (tatastha-laksana): первое предполагает указание на такое свой¬
ство предмета, которое отличает его от всех прочих предметов (уни¬
кальное свойство), второе же — указание на свойство, разделяемое
им с некоторыми другими предметами [Ibid.: 287]. Например, опреде¬
ленный удельный вес — уникальное свойство золота (svampa-laksa¬
na), ковкость же — его общий признак (tatastha-laksana), ибо объ¬
единяет золото с другими металлами и в то же время отличает его от
неметаллов. С этой точки зрения то, что Брахман есть творец ми¬
ра, — его общий признак, так как, согласно аргументации Гангадха-
рендры, в действительности никакого творения, конечно, не было и
мир есть иллюзия [Ibid.: 288]. Ход его мысли, видимо, таков: если
мир иллюзорен, то это объединяет его с другими иллюзиями — ми¬
ражами, фокусами и пр., т.е. выступает как его общий признак; эти
иллюзии порождены другими причинами — ошибками восприятия
или особенностями среды, в которой происходит восприятие, во¬
лей фокусника и т.п., так что они в этом отношении не отличают¬
ся от Брахмана. Уникальный признак Брахмана непостижим для
обычного человеческого сознания, ибо он, как говорилось выше,
необъективируем.
Такова вкратце история монистической веданты. Из «Краткого
каталога» видно, что подавляющее большинство ведантистских тек¬
стов, хранящихся в Индийском фонде ИВР РАН, относятся именно
к этому течению. В коллекции не представлены рукописи вишиш-
тадвайта-веданты и есть лишь одна рукопись дуалистической ведан¬
ты, так что о первом из этих направлений здесь не нужно говорить
и достаточно будет сказать лишь несколько слов о втором.
-к к *
Основателем школы дуалистической веданты (dvaita-vedanta) был
Мадхва, известный также под именами Пурнапраджня (это имя было
дано ему при инициации) и Анандатиртха (Madhva, Pumaprajna,
Anandatlrtha, XIII в.), считавшийся, согласно традиционным мифо¬
логическим представлениям, воплощением бога ветра Ваю (Vayu)
[HIPh: IV, 51-52], подобно тому как Шанкара считался воплощением
Шивы. Он, как и многие другие выдающиеся мыслители-ведан-
тисты, родился в Южной Индии, в г. Раджапитха (Rajapltha) возле
Удипи (Udipi), примерно в 50 км от знаменитого матха Шрингери,
основанного Шанкарой; отцом будущего основателя двайты был
Мадхьягеха Бхатта (Madhyageha Bhatta), а учителем — Ачьютапре-
116

История веданты: краткий очерк
кша (Acyutapreksa) [Ibid.: 52-53]. Мадхве приписывается авторство
37 работ, в числе коих комментарий к «Ригведе» «Риг-бхашья» (Rg-
bhasya), комментарии к «Айтарея-», «Брихадараньяка-», «Чхандогья-»,
«Тайттирия-» и другим упанишадам, «Бхагавадгите», «Брахма-сут-
рам» Бадараяны, а также несколько религиозных гимнов [Ibid.: 54-
55].
В отличие от адвайты, в дуалистической веданте мир считает¬
ся вполне реальным, а значит, реальны и индивидуальные души,
и омрачения, привязывающие их к сансаре, и сама сансара. Осво¬
бождение, которое в адвайте понималось как осознание своего изна¬
чального тождества с Брахманом, в дуалистической веданте воспри¬
нимается как высвобождение из колеса перерождений, не предпола¬
гающее утраты собственной индивидуальности или признания (как
в адвайте) ее изначальной иллюзорности. Закабаление, естественно,
тоже реально, и его иллюзорность, говорят двайтины — критики
монистической веданты, невозможно доказать даже чисто логиче¬
ски: доказательство само будет частью этого мира, а если мир иллю¬
зорен, то и доказательство будет такой же иллюзией, а если считать
его реальным, то реальным придется тогда признать и весь осталь¬
ной мир, что расходится с догматикой адвайты, но прекрасно соот¬
ветствует положениям дуалистической веданты [Ibid.: 63].
Реализм двайты включает и признание реальности различий (bhe-
da), которая отрицалась адвайтистами. Все множество различий, про¬
низывающих мир, сводится к пяти основным: 1) между богом и ин¬
дивидуальной душой; 2) между богом и материей; 3) между матери¬
ей и индивидуальной душой; 4) между разными душами; 5) между
разными формами материи [Ibid.: 57]. В отличие от адвайты, осво¬
бождение даруется душе, согласно учению Мадхвы, исключительно
милостью верховного божества — Вишну. Собственные усилия
адепта, понимаемые в адвайте как основная причина освобождения,
в двайте воспринимаются лишь как нечто второстепенное, способ¬
ное лишь в минимальной степени изменить шансы на обретение ми¬
лости бога. Более того, милость божества распространяется далеко
не на всех: есть такие живые существа, которые ни при каких об¬
стоятельствах не могут снискать ее и обречены вечно вращаться
в колесе перерождений, так что двайта оказывается, наверное, един¬
ственной индийской религиозно-философской системой, принимаю¬
щей тезис о принципиальной неспособности некоторых живых су¬
ществ к религиозному спасению [Ibid.: 58]. Впрочем, это не значит,
что всем остальным милость бога гарантирована: вовсе нет, ее еще
117

История веданты: краткий очерк
надо снискать, и основной метод этого — бхакти, самозабвенная
любовь к божеству, без которой бесполезны и знание, и совершение
ритуалов, и любые другие достоинства [Ibid.].
Вышеназванные различия столь принципиальны, что не могут
быть устранены ничем (может быть, даже волей божества, но на эту
тему Мадхва не высказывается). Граница между душой и материей,
очевидно, не может быть преодолена в силу того, что материя лише¬
на сознания, тогда как душа сознательна; различие между разными
душами тоже непреодолимо, ибо в противном случае ставится под
вопрос постулат о множестве душ (если две души во всем совер¬
шенно одинаковы, не логичнее ли будет считать их на самом деле
одной душой, просто кажущейся двумя из-за ошибки восприятия
или мышления?); различие между богом и душой тоже непреодоли¬
мо, и даже мокша не означает воссоединения с Брахманом в адвай-
тистском ключе: мокша — это всего лишь ничем не стесняемое об¬
щение души с богом [Madhya’s (Anandatlrtha’s) Kommentar 1922: 17].
Более того, тезис о различии между индивидуальными душами под¬
крепляется еще и таким соображением: если по сути своей все души
одинаковы, как утверждают адвайтисты, то в чем тогда разница ме¬
жду освобожденной душой и закабаленной?
Бог в двайте понимается во многом так же, как и в учении Рама¬
нуджи и Ямуначарьи, т.е. как высшая личность, сотворившая мир,
чтобы явить свою мощь и благость, дав возможность сотворенным
душам обрести блаженство богообщения. Как и в вишиштадвайте,
в дуалистической веданте безличный Брахман — лишь относитель¬
ная его форма, которую он являет душам, неспособным постичь его
во всей полноте его божественных качеств. Аватары Вишну — это
и есть формы ее проявления, тождественные той, в которой божест¬
во пребывает в самом себе, и являет он себя для того, чтобы восста¬
новить божественную дхарму, ибо она постепенно приходит в упа¬
док и забвение и ее следует восстанавливать и поддерживать, каж¬
дый раз очищая от искажений [Mesquita 1997: 29]. Естественно, по¬
сле каждой аватары дхарма соблюдается людьми лишь какое-то вре¬
мя, а затем снова начинает искажаться и забываться, что делает не¬
обходимым новое явление божества. Учение об аватарах ставит пе¬
ред двайтинами проблему телесности бога: если божество воплоща¬
ется и обретает какую-то телесную форму, то отличается ли материя
божества от материи обычной? Мадхва дает прямой ответ: да, ибо,
в отличие от обычной материи, состоит из чистого бытия-сознания-
блаженства. Адвайтисты понимали Брахман как sat-c//-ananda, Ма-
118

История веданты: краткий очерк
дхва же называет его sat-y7?a/?a-ananda, заменяя cit («мышление») на
jnana («знание») [Ibid.: 32]. Более того, дхарма и чистая телесность
божества — разные аспекты одной и той же реальности, так что
можно сказать, что бог периодически воплощается в аватарах и по¬
стоянно воплощен в дхарме. Но так как дхарма не может быть по¬
знана помимо шрути, то священные тексты оказываются еще одним
аспектом божественной реальности (можно даже сказать — божест¬
венной телесности). Человеческое познание никогда не бывает сво¬
бодно от ошибок и заблуждений, и только шрути дает нам свободное
от всяких искажений знание, на что и указывает Мадхва, называя
божество бытием-знанием-блаженством [Mesquita 2000: 60]. Наконец,
это предъявляет адепту требование в точности исполнять все пред¬
писания шрути, ибо в противном случае он не полностью реализует
божественную волю, выраженную в священных текстах, и искажает
дхарму [Glasenapp 1923: 80]. Дхарма оказывается не просто систе¬
мой религиозных предписаний индуизма, но, можно сказать, косми¬
ческим феноменом, ибо она есть тело божества — точнее, один из
аспектов божественной телесности.
Познание бога, согласно Мадхве, есть также и познание мира,
ибо когда познан творец, то познано и все сотворенное им — таково
учение двайта-веданты [Mesquita 1997: 150]. Но познание божества
невозможно без любви к нему, так что бхакти здесь, как и в вишиш-
тадвайта-веданте, становится одним из путей познания бога, а зна¬
чит, и мира. Но бхакти может практиковаться далеко не всеми — это
следует уже из положения о различии между разными душами. Есть
души, наиболее способные к такой экстатической религиозной люб¬
ви, есть души, менее одаренные в этом отношении, и, наконец, су¬
ществуют души, вовсе неспособные любить божество, и это поря¬
док, изначально установленный самим Вишну. Религиозность, если
принять такую точку зрения, оказывается уже сама по себе особым
даром божества, проявлением особой милости к этой душе, и полу¬
чение этого дара от воли человека не зависит. Из этого следует так¬
же, что мокша будет разной для разных душ, а некоторые души ока¬
зываются вообще неспособными обрести освобождение. Более того,
для некоторых душ мокша даже нежелательна — они таковы, что
пребывание пред ликом божества будет для них более мучительным,
чем даже вечные страдания в аду [Betty 2010: 218-219].
Вишну выступает в религиозном космосе двайты абсолютным
центром Вселенной, от которого зависит всё сущее, ибо всё сущее
им сотворено. В «Анувьякхьяне» (Anuvyakhyana, собственный суб¬
119

История веданты: краткий очерк
комментарий Мадхвы на его же комментарий к сутрам Бадараяны,
известный как «Мадхва-бхашья», Madhva-bhasya) он говорит, что
всё сущее есть всего лишь тень (chaya) Брахмана, подобное тени,
отбрасываемой человеком: последняя, действительно, похожа на че¬
ловека, но природа ее отлична от природы человека, и никому не
придет в голову утверждать, что она и сам человек суть одно и то
же; точно так же и с Брахманом: из утверждения, провозглашенного
в священных текстах, что Вселенная есть тень Брахмана, совершен¬
но не следует, что она имеет ту же «духовную природу» (cit-tattva),
что и он [Siauve 1971: 22]. Вселенная связана с богом, но не тожде¬
ственна ему. Вишну, будучи центром Вселенной и ее источником, не
является ее сущностью. Из этого — с учетом того, что, согласно
Мадхве, дхарма есть один из аспектов божества, — следует и абсо¬
лютная истинность шрути, предписания коих следует выполнять,
ибо их источник лежит за пределами мира и потому непостижим
(aparijneya) [HIPh: IV, 60]. Здесь, возможно, проявилось в двайте
определенное влияние мимансы, в которой тоже предписывается
точное исполнение всех наставлений священных текстов. Вероятно,
ход мысли Мадхвы таков: шрути есть проявление божества, транс¬
цендентного миру, поэтому оно, во-первых, совершенно безошибоч¬
но (ошибка возможна только в нашем, сотворенном мире), а во-вто¬
рых, непостижимо — собственными силами человек может постичь
в лучшем случае только какую-то часть наставлений, но тогда суще¬
ствует вероятность, что он примет эту часть за целое, за всю полноту
учения Вед, что грубо исказит истину шрути и затруднит адепту
достижение высшей религиозной цели двайты. Поэтому полное по¬
стижение сути Вед может быть даровано только как милость Вишну,
а для этого следует исполнять все предписан™ независимо от того,
понимаешь ты их смысл или нет — пока не дарована тебе милость
божества, полное понимание смысла шрути для тебя все равно за¬
крыто. Кроме того, необходимость исполнения предписаний шрути
обосновывается еще и соображениями, касающимися понятия кар¬
мы. Вселенная, согласно космологии двайты, не имеет начала во
времени, а это означает, что карма, созданная когда-то, существует
постоянно и удерживает живое существо в колесе перерождений,
поэтому просто воздерживаться от создания новой кармы бесполез¬
но, ибо карма, накопленная в прошлых рождениях, все равно от это¬
го не исчезнет и не позволит душе обрести освобождение, и для то¬
го, чтобы все же освободиться из сансары, необходимо создавать
карму, которая бы уравновесила и нейтрализовала кармические по¬
120

История веданты: краткий очерк
следствия поступков, совершенных в прежних перерождениях, а та¬
кую карму можно создать, только исполняя религиозные предписа¬
ния совершенно бескорыстно, не ожидая для себя от этого никаких
выгод ни в этом мире, ни в том [Ibid.: 61]. Иными словами, в отличие
от Шанкары и его последователей, полагавших, что карма рано или
поздно исчерпывается, реализуясь в виде своих последствий, Мадхва
считал, что карма есть некая постоянно действующая причина и пре¬
бывания в сансаре (если карма неблагая), и освобождения из нее (ес¬
ли она накоплена религиозной практикой).
Впрочем, в учении Мадхвы можно обнаружить влияние не толь¬
ко мимансы. В небольшой работе «Таттва-самкхьяна» (Tattva-sam-
khyana), посвященной натурфилософским вопросам, Мадхва рассмат¬
ривает материальный мир в значительной мере через призму филосо¬
фии санкхьи, используя такие термины, как mahat, ahamkrti, buddhi,
manas, tanmatra, причем соответствующие реалии Мадхва считает
вечными. Но, конечно, влияние санкхьи ограниченно: так, пракрити
у Мадхвы одновременно вечна и невечна — вечна как принцип и
невечна в силу своего развития, в результате которого возникают,
изменяются и исчезают материальные вещи [Ibid.: 66]. Основное
содержание и этого трактата, и других текстов Мадхвы и его по¬
следователей остается ведантистским, причем это строго теисти¬
ческая веданта, в которой центром Вселенной остается личностный
бог. Его существование, естественно, не требует доказательств, да
и невозможно доказать существование или несуществование того,
благодаря чему вообще возможны какие бы то ни было доказатель¬
ства. Логическими рассуждениями можно равно успешно доказать
или опровергнуть тезис о существовании бога, а это значит, со¬
гласно Мадхве, что логика бессильна перед божеством и не может
быть применена для его познания, так что всё, что остается нам, —
это полагаться на свидетельство священных текстов [Ibid.: 76].
Любая, наверное, философская концепция вызывает множество
возражений, и двайта не стала исключением. Одной из проблем,
вставших уже перед самим Мадхвой, была проблема божественной
справедливости. Если Вишну изначально обрекает кого-то на вечное
перерождение в сансаре, то не является ли такое его решение про¬
явлением жестокости и как быть тогда с образом всеблагого бога,
без которого вряд ли мыслима веданта? Кроме того, такое учение
слишком явно напоминает учение кальвинизма, в котором тоже каж¬
дая душа изначально, еще до того, как будет сотворена, предопреде¬
ляется к вечному спасению или вечному проклятию.
121

История веданты: краткий очерк
Но это сходство — лишь кажущееся, и при более внимательном
рассмотрении оказывается, что двайта и кальвинизм столь же далеки
друг от друга, как и христианство и индуизм, а то, что казалось пред¬
определением, сходным с христианским, на деле оказывается прояв¬
лением принципа вселенской иерархии [Siauve 1971:7], пронизы¬
вающей весь религиозный космос двайты. Вишну не подвергает жи¬
вые существа вечному проклятию, как это делает христианский бог
в кальвинизме, — он лишь выстраивает их в сакральную иерархию,
соответствующую их собственной природе и накопленной ими в
предшествующих рождениях карме. О жестокости или несправедли¬
вости божества можно было бы говорить, если бы участь живых су¬
ществ зависела только от его собственного произвола, что в двайте
не имеет места — там бог создает иерархический мир не по собст¬
венному произволу, но в зависимости от свойств самих душ [Ibid.:
7-8]. Не только обычные живые существа, но и боги выстраиваются
у Мадхвы в иерархию [Ibid.: 42^9], и отношения между позициями
божеств в ней довольно сложны и требуют отдельного анализа.
Также интересны и отношения между богами и Вишну как высшим
божеством. В ведийской религии они были пластичны, и место каж¬
дого божества оставалось подвижным, так что тот или иной бог мог
играть и второстепенную роль, и ключевую — в зависимости от си¬
туации. У Мадхвы же это жесткая, от века существующая лестница
божеств, над каждым из которых (кроме, естественно, самого Виш¬
ну) есть вышестоящее божество и у каждого из которых есть боже¬
ства, подчиненные ему [Костюченко 1983: 146-147]. «Характерно
при этом извлечение Вишну (и его женской ипостаси) из потока
космического становления — тем самым он выступает не просто как
высший бог, но и как бог в собственном смысле слова (в отличие от
всех остальных), как единственная устойчиво пребывающая и неза¬
висимая опора всей системы в целом. Перед нами ярчайшее вопло¬
щение доктрины суиршюлитеистического (но не аняшполитеисти-
ческого) теизма, который определяет свои позиции (с помощью
категорий „зависимость66 и „независимость66) посередине между та¬
кими теоретически возможными полюсами, как эманационизм и
креационизм» [Там же: 147]. Кроме того, показательно и положе¬
ние Шивы, культ которого был и остается в индуизме главным со¬
перником культа Вишну. Шива занимает в космосе двайты подчи¬
ненное положение, равное положению Гаруды — ваханы Вишну
[Siauve 1971: 42]. Такой его статус должен был, возможно, проде¬
монстрировать адептам двайты подчиненное положение не только
122

История веданты: краткий очерк
самого Шивы, но — через это — и учений соперничавших с двайтой
школ, прежде всего — монистической веданты, связь коей с шива¬
измом общеизвестна.
Принцип иерархии проявляется и в учении об освобождении.
Мокша — это не просто осознание высшей истины, как в адвайте,
или слияние с божеством без потери собственной индивидуально¬
сти, как в вишиштадвайте, но переход на высший иерархический
уровень из всех, какие открыты для сотворенных живых существ.
Эти уровни определяются степенью влияния неблагой кармы на
судьбу души или божества. Так, благие качества Брахмы не могут
быть ни утрачены, ни даже ослаблены, ибо он вообще не совершает
неблагих деяний (и его карма поэтому всегда блага), но благость
других божеств в принципе может потерпеть определенный ущерб
от крайне неблагих деяний (Мадхва не уточняет, какие это деяния)
[Ibid.: 53]. Полнота благих качеств какого-либо бога или обычного
живого существа есть признак, определяющий место существа в са¬
кральной иерархии. Вишну, естественно, обладает всей полнотой
благости, потому он совершенно независим, всеведущ, всемогущ
и всеблаг, а все остальные существа, будь то боги или души обыч¬
ных живых существ, всецело зависят от него [HIPh: IV, 82]. Само
стремление познать Брахман (brahma-jijnasa), о котором говорит Ба-
дараяна, — это милость Вишну (visnoh prasadaditi va bhavet) [Brah-
masutra-Bhashya 1911: 150].
Жесткость границ между разными регионами реальности, про¬
черченных творящей волей Вишну, связана, видимо, и с особенно¬
стями социальных процессов, шедших в индийском обществе в X-
XIII вв. «Два века, которые разделяют время жизни Рамануджи и
Мадхвы, были веками окончательной консолидации феодальной сис¬
темы в Индии, укрепления и „окостенения44 как иерархической со¬
словно-кастовой системы, так и ее ортодоксальной религиозной
идеологии. Это были также века начинающейся конфронтации ин¬
дуизма со все более проникающим в различные части Индии исла¬
мом. „Ужесточение44 индуизма у Мадхвы и явилось своеобразным
отражением всех этих процессов» [Костюченко 1983: 144]. В учении
Мадхвы индуизм «приобретает жесткий и даже в значительной мере
замкнутый характер. Он становится также воинствующим, угрожая
нарушителям индуистской „санатана дхармы44 уже не временными
наказаниями, но вечным осуждением. Он санкционирует различия и
неравенство людей уже не как нечто относящееся к „промежуточно-
МУ“ уровню существования и в конце концов иллюзорное (адвайта),
123

История веданты: краткий очерк
а также не как реальное, но для индивида временное (вишишта-ад-
вайта), а как нечто и реальное, и в основе своей непреходящее (не
только в целом, но и для индивида). Всё это, с одной стороны, опре¬
делило границы возможного влияния учения Мадхвы: оно носило
уж слишком явно выраженный сектантский характер и никогда не
смогло приобрести всеиндийского значения (в отличие от возвы¬
шающегося над сектантскими схемами и в религиозном отношении
толерантного варианта Шанкары). С другой же стороны, это уче¬
ние оказалось весьма показательным, поскольку в нем нашли свое
предельное выражение ортодоксально-апологетические стороны
индуизма (и в этом смысле Мадхва — антипод радикально-оппози¬
ционных истолкователей „бхакти“ от Рамананды до Кабира)» [Там
же].
Судьба дуалистической веданты была тесно переплетена с судь¬
бами других направлений веданты и, естественно, самого индуизма.
Незадолго до рождения Мадхвы, в 1157 г., трон могущественного
южноиндийского государства Чалукьев захватил полководец Бид-
джала из рода Калачури. Его приближенный Бхасава (1106-1167)
основал новое религиозное течение — вира-шайвизм (вариант ши-
ваитского бхакти). В учении вира-шайвов (или лингаятов) в качестве
высшей формы религиозного поклонения провозглашались любовь
к Шиве и поклонение ему в образе лингама, а посредничество брах¬
манов между богами и людьми, ритуалы и исполнение прочих уста¬
новлений священных текстов считались ненужными. Отвергалась,
в частности, и кастовая система: в общину лингаятов принимались
представители всех каст, практиковались совместные трапезы и меж¬
кастовые браки, что не могло не вызвать враждебность ортодоксаль¬
ных брахманских кругов. В конце концов ортодоксам удалось на¬
строить Бидджалу против лингаятов, но расправа над двумя членами
общины — юношей из неприкасаемых и девушкой-брахманкой, всту¬
пившими в брак, — в свою очередь, вызвала негодование широких
слоев населения, и узурпатор был свергнут и убит [Алаев 2003: 59-
60]. Уже из этого видно, насколько непростыми были отношения
между религиозными течениями, выражавшими интересы разных
слоев общества в средневековой Южной Индии. Мадхва, естествен¬
но, вряд ли мог оставаться в стороне от этих конфликтов — более
того, как сказано выше, несомненна полемическая направленность
двайта-веданты, что видно и из той полемики, которую вели между
собой последователи разных направлений веданты. К XIII в. адвайта
как философская концепция прошла уже долгий путь развития бла¬
124

История веданты: краткий очерк
годаря таким классикам монистической веданты, как Сурешвара,
Вачаспати Мишра, Пракашатман и др., и Мадхва, а затем и его по¬
следователи — Джаятиртха (Jayatlrtha), Вьясатиртха (Vyasatlrtha)
и прочие — включились в полемику с монистами, отстаивая поло¬
жения о реальности мира, реальности различия между миром, душа¬
ми и Брахманом, личностном характере высшего божества. Поздние
адвайтисты, в свою очередь, приложили много сил для опроверже¬
ния дуализма Мадхвы и его последователей. В полемику не могли,
разумеется, не включиться и вишиштадвайтины: так, один из после¬
дователей Рамануджи — Паракала Яти (Parakala Yati) написал трак¬
тат «Виджайиндра-параджая» (Vijayindra-parajaya), где опровергал
дуалистическую веданту с позиций вишиштадвайты [HIPh: IV, 94-
95]. Одним из важных моментов, в которых дуалисты расходились
с другими направлениями веданты, был вопрос о природе освобож¬
дения. Согласно двайте, освобождение переживается по-разному раз¬
ными живыми существами, что совпадает с воззрениями, выражен¬
ными в некоторых пуранах и в текстах гаудия-вайшнавизма, но рез¬
ко расходится с учениями адвайты и вишиштадвайты, в которых не¬
двусмысленно утверждается, что переживание мокши — одно и то
же у всех достигших ее существ [Ibid.: 98].
* * *
Как говорилось выше, основное внимание исследователей при¬
влекает среди всех направлений веданты в основном адвайта, а сре¬
ди всех адвайтистских авторов — по преимуществу Шанкара. Ко¬
нечно, не все ученые так односторонни — например, классик исто¬
риографии индийской философии Сурендранатх Дасгупта рассмотрел
в своей фундаментальной «Истории индийской философии» [Das-
gupta 1952-1967] едва ли не все сколько-нибудь заметные направле¬
ния индийской религиозно-философской мысли. Но большинство дру¬
гих исследователей, обращаясь к философии адвайта-веданты, анали¬
зируют в основном философию Шанкары, а среди его трудов — пре¬
имущественно комментарии к «Брахма-сутрам» Бадараяны, и, хотя
нельзя отрицать значения «Брахма-сутра-бхашьи» Шанкары для ста¬
новления не только собственно веданты, но и индийской философ¬
ской мысли в целом, в числе трудов основателя монистической ве¬
данты есть и не менее важные и, может быть, даже более глубокие
сочинения (например, «Вивека-чудамани», Vivekaciidamani), которые,
возможно, именно по причине своей концептуальной сложности
изучаются не так тщательно, как следовало бы.
125

История веданты: краткий очерк
История веданты, как она представлена в основных работах по
этому вопросу и в трудах, посвященных развитию индийской фило¬
софии вообще, может рассматриваться как движение от безусловно¬
го монизма Шанкары и его ближайших последователей через отно¬
сительный монизм Ямуначарьи и Рамануджи к безусловному дуа¬
лизму Мадхвы. Такая схема исторического развития веданты в це¬
лом верна, но очень неполна и не учитывает целого ряда особенно¬
стей той исторической среды, в которой формировались и развива¬
лись различные направления этой философской системы. Даже у ис¬
токов адвайты можно найти существенные расхождения между раз¬
ными авторами по самым ключевым для этого учения вопросам: так,
для Шанкары Брахман не может быть познан в обычном смысле
слова, так как не может быть объектом познания, а у его ученика
Манданы Мишры Брахман может быть не просто познан, но вос¬
принят непосредственно [Bronkhorst 2007: 56]. Сурешвара достаточ¬
но подробно анализирует материальную природу (в той степени,
в какой это было доступно умозрению той эпохи и того региона),
тогда как у Шанкары этому вопросу уделяется сравнительно немно¬
го внимания. Наконец, предтеча Шанкары — Гаудапада прямо ис¬
пользует термины, возникшие в буддийской, (махаянской) филосо¬
фии, что одно уже явственно свидетельствует о неоднородности ин¬
теллектуальной атмосферы Индии VIII в. Более тщательное изуче¬
ние наследия самого Шанкары, может быть, установит наличие
принципиальных противоречий в его собственных взглядах и позво¬
лит проследить эволюцию его мировоззрения на протяжении жизни
и более точно установить место этого мыслителя в общем контексте
индийской религиозно-философской мысли той эпохи.
Формирование нового направления в рамках веданты — вишиш-
тадвайты — было обусловлено, среди прочего, и изменением подхо¬
да к интерпретации священных текстов. Шанкара выделял в шрути
в основном те тексты, которые свидетельствовали о Брахмане как
единственной реальности и об эмпирической реальности как относи¬
тельной и существующей лишь благодаря Брахману, и в результате
его теория познания оказалась детерминирована его онтологией. Ра¬
мануджа делает определенный шаг вперед, абстрагируясь от конкре¬
тики текстов шрути, дает им всем новую интерпретацию [Псху
2007: 44]. Эволюция веданты и ее ветвление на различные направле¬
ния были обусловлены, возможно, не в последнюю очередь различи¬
ем религиозного субстрата, на который опирались представители
этих направлений и осмысление которого составляло их задачу. Об¬
126

История веданты: краткий очерк
щеизвестна, например, связь традиции вишиштадвайты с религиоз¬
ной поэзией альваров — тамильских поэтов-вишнуитов, тогда как
адвайта связывается в основном с шиваитскими течениями в инду¬
изме (само имя Шанкары — это один из эпитетов Шивы, и сам
Шанкара, как сказано выше, считается в ведантистской традиции
воплощением этого божества [Пименов 1998: 362]). Для адвайты
основным путем обретения освобождения является знание (jnana) —
постижение Брахмана как единственной реальности, предполагаю¬
щее отсутствие каких-либо сущностных различий между Брахманом
и подлинным Я человека. У Рамануджи, напротив, различие между
Брахманом и истинным Я сохраняется, хотя и оценивается как отно¬
сительное и скорее количественное, чем качественное, а главный
путь достижения высшей религиозной цели индуизма — бхакти
(bhakti), самозабвенная любовь к божеству, чувство, столь полно за¬
хватывающее адепта, что, единожды возникнув в душе, исключает
все остальные интересы (bhaktirapi niratisayapriyananyaprayojanasaka-
letaravaitrsnyavahajnanavisesa eveti). Сама способность так возлюбить
бога, чтобы забыть обо всем, кроме этой любви, есть дар божества,
указывающий на особую избранность адепта (tadyukta eva tena pare-
natmana varanlyo bhavatlti tena labhyata iti srutyarthah) [Ramanuja 1956:
128]. Конечно, это не значит, что другие — те, кто не может испы¬
тать такое всеохватное чувство любви к божеству, — никогда не
обретут освобождения, но, во всяком случае, для них, пока они не
обратились к божеству всем своим существом с мольбой даровать
им веру, путь к освобождению значительно затруднен. Такая пози¬
ция, естественно, исключает понимание Брахмана как безличного
начала, и он в вишиштадвайте воспринимается как высшая личность
(purusottama), свободная от всех несовершенств и являющая адепту
полноту всех благих качеств [Vedanta-Sutras 1904: 4]. Иными пред¬
стают отношения между адептом и Брахманом в адвайте, где чело¬
век не может рассчитывать на милость бога и сам должен двигаться
по пути к освобождению, определенному в священных текстах, а лич¬
ностное божество есть лишь вспомогательное средство — полезная
иллюзия, которая может отчасти помочь адепту на первых этапах
религиозного пути, но в конце концов неизбежно становится пре¬
пятствием, ибо истинный Брахман безличен.
Такое различие связано с тем, что в вишиштадвайте подчеркива¬
ется абсолютная свобода Брахмана по отношению к собственной
природе. Ничто в мире не может иметь какую-то другую природу,
чем та, которой оно уже обладает, и только Брахман свободен и мо-
127

История веданты: краткий очерк
жет быть всем сущим одновременно, не теряя полноты своих благих
качеств [Ramanuja 1956: 119]. Как следствие, и мокша в учении Ра¬
мануджи и Ямуначарьи — это обретение адептом совершенной сво¬
боды от всех ограничений, налагаемых его собственной природой
и отделяющих его от полноты благих качеств Брахмана, частью кое¬
го является в вишиштадвайте все сущее [Ibid.: 117].
Наконец, логического завершения развитие веданты достигает
у Мадхвы, в дуалистическом учении которого Брахман и сотворен¬
ный им мир разграничиваются окончательно. В то же время после¬
дователями адвайты ведется разработка философских вопросов, по¬
ставленных в упанишадах, трудах Шанкары и сочинениях более
ранних представителей этого направления, так что все три главные
ветви веданты разрабатываются одновременно.
Второе дыхание веданта — и это в основном адвайта-веданта
Шанкары — начинает обретать в XIX в., когда первые представите¬
ли национально-освободительного движения в Индии избирают ее
в качестве философского базиса своей идеологии. У них она, конеч¬
но, подвергается радикальному пересмотру и зачастую — серьезной
критике (так, Ауробиндо Гхош очень точно критиковал адвайтист-
ское учение о майе, демонстрируя, что в монистической веданте ре¬
альной причиной существования Вселенной является именно майя,
Брахман же оказывается бессильным). Но это не означает, что ве¬
данта совершенно утрачивает какое-либо значение для индийской
философии — нет, ее роль всего лишь меняется, веданта становится
своего рода интеллектуальным фоном, комплексом предрассудков
(в смысле гадамеровского Vorurteil), закрепленным в общепринятых
идеологемах и даже социальных практиках и не всегда в полной
мере отрефлектированным самими носителями этой культуры. Тем
важнее исследование классических трудов веданты, которое позво¬
лит вывести разработанные в рамках этой философской системы
представления с уровня «культурного бессознательного» на уро¬
вень философской рефлексии и, возможно, найти какие-то точки
контакта с философскими системами, разработанными в других
культурах.

КАТАЛОГ
45 САНСКРИТСКИХ
РУКОПИСЕЙ

Условные обозначения
При транслитерации санскритского текста в настоящем Каталоге приня¬
ты следующие условные обозначения:
Полужирный шрифт — текст в рукописи выделен красным
•	— акшара неразборчива
() — акшара, отсутствующая в тексте и восстановленная переводчиком
по смыслу
{{ }} — акшара закрашена
#	... # — акшары зачеркнуты
< > — акшара, пропущенная в тексте и вставленная переписчиком над
строкой
+ — пропущенная переписчиком или отсутствующая акшара
| — знак данда (danda)
|| — знак двиданда (dvidanda)
о — знак сокращения (в рукописях им заменяются рефрены стотр)

БАДАРАЯНА (II в.)
1.	«Брахма-сутры»
«Краткий каталог»: 352. Brahmasutra. Санскрит. VI, 20 (НаеЬ. 44);
40x18; 9 л.; деванагари; Миронов, 259.
Начало: srlganesayanamah athatobrahmajijnasa 1 janmadyasyayatah 2
sastrayonitvat 3
Конец: vikaravarticatathahidarsayati 19 sthitimahadarsayatascaivampra-
tyaksanumane 20 bhogamatrasamyalingacca 21 anavrttih sabdadanavrttih
sabdat 22
Колофон: itisrimatkrsnadvaipayanakrtabrahmasutrecaturthadhyayasya-
caturyyah padah samaptah
Этот текст — mula-sutra (базовый текст) школы веданта — хоро¬
шо известен, неоднократно комментировался индийскими мыслителя¬
ми, а комментарии к нему, написанные основателем адвайта-веданты
Шанкарой [Vedanta-sutras 1890-1896] и основателем вишиштадвай-
та-веданты Рамануджей [Vedanta-sutras 1904], были переведены вме¬
сте с самими «Брахма-сутрами» на английский язык еще в конце
XIX в. И сам текст, и комментарии к нему имеются в сети интернет,
поэтому, думаю, нет нужды пересказывать его содержание — оно
и без того хорошо известно. В «Кратком каталоге» автор текста не
указан, хотя известно, что автором его является Бадараяна.
Сама рукопись имеет размер 40,2x18 см, выполнена на индийской
бумаге лимонно-желтого цвета черной тушью, крупным (высота ак-
шар 5-6 мм) и разборчивым почерком, практически без помарок. На
странице умещается девять строк по 54-60 акшар в каждой. Поля
сверху 46 мм, снизу 45-50 мм (нижний край листа неровный), слева
50-55 мм, справа 52-56 мм. Сохранность текста превосходна, и чита¬
ется он без труда. Некоторые повреждения имеются лишь по краям
листов (листы несколько истрепаны), а кроме того, последний, девя¬
тый лист поврежден насекомыми; однако эти повреждения имеются
лишь на полях, текст же остался нетронутым. На сторонах verso на
полях справа внизу стоит номер листа, а над ним — слово ramah
(предположительно — имя или часть имени переписчика); номер лис¬
та стоит также на левом поле напротив второй или третьей строки.
131

ШАНКАРА (IX в.)
Рукописи трактатов
2.	«Апта-ваджрасучи-упанишада»
«Краткий каталог»: 61. Aptavajrasucyupanisad. Автор — Шанка-
рачарья. Санскрит. V, 9d (Ind. 4); 24x12,5; 4 л.; деванагари; Миронов,
16.
Начало: srT ganesaya namah vajrasuclpravaksyami sastramajnana-
bhedanam dusanamjnanahlnanambhusanam jnanacaksusam vrahmanaksa-
triyovaisyasudrascatvarivarnanamtesambrahmanopradhanah
Конец: tatvamasi vrahmahamasmi ityadisrutibhirevamsaniscayatpra-
buddhah sajlvanmuktah prarabdha karmaj anitaphalavaddhilokananu-
gra<ha>kurvamtevavatisthate #tathaprarabdhasthakhila# mohopimohah
karyamtathatmavit
Колофон: itisrlsamkaracaiyyakrtaptavajrasflcl upani$atsasamaptam
Рукопись в отличном состоянии, написана письмом деванагари
черной тушью на бумаге светло-кремового цвета, состоит из четы¬
рех листов размером 24x12,5 см, исписанных с обеих сторон (за ис¬
ключением л. 1 и 4, на которых текст находится лишь с одной сто¬
роны). На странице везде по 13 строк, кроме с. 4а, на которой только
восемь строк, и в каждой строке в среднем по 36-42 акшары; не¬
большая часть текста (л. ЗЬ, стк. 1-8) написана более мелким почер¬
ком, хотя, если судить по начертанию букв, той же рукой; в этих
строках умещается по 44-46 акшар. На всех листах имеется нумера¬
ция; номер листа написан в нижнем правом и верхнем левом углах
страницы на сторонах 1а, 2Ь, ЗЬ, 4а. Над номерами листов в верхнем
левом углу написано также краткое название текста — vajra, а в ниж¬
нем правом — rama (имя переписчика?). Имя, название текста и но¬
мера листов подкрашены киноварью. Таким же способом выделены
в самом тексте первая фраза (формула поклонения Ганеше) и коло¬
фон. Большая часть текста написана одним и тем же крупным и яс¬
ным почерком, хотя кое-где встречаются помарки и ошибки с ис¬
правлениями на полях. Самому переписчику, судя по почерку, при¬
надлежит лишь одно из них — с. 1а, стк. 10, где на полях справа на-
132

3. «Атмабодха» с комментарием Мадхусуданы Сарасвати
писано vaisyastadarddham, а над строкой перед словом sudras постав¬
лена галочка. Большая же часть исправлений принадлежит не само¬
му переписчику, они выполнены черной тушью, но явно более жид¬
кой, и плохим каламом, не позволявшим аккуратно выписывать бук¬
вы. Такова длинная фраза, приведенная в самом конце рукописи —
на нижнем поле с. 4а. Исправления в текст также внесены желтой
краской, при помощи которой были закрашены ненужные акшары.
О тексте нет никаких сведений. Он отсутствует в собрании сочи¬
нений Шанкары и не упоминается у Дасгупты [Dasgupta 1952-1967].
Текст транслитерирован и переведен мной на русский язык, перевод
опубликован [Апта-ваджрасучи-упанишада 2013: 65-78]. Для настоя¬
щего издания перевод заново отредактирован.
3.	«Атмабодха»
с комментарием Мадхусуданы Сарасвати
«Краткий каталог»: 42. Atmabodha. Автор — Шанкарачарья. С ком¬
ментарием (автор — Мадхусудана Сарасвати). Санскрит. II, 82
(НаеЬ. 39); 22,5x10,5; 33 л.; деванагари; Миронов, 265.
Начало: srlganesayanamah satamakhapuj itapadamsatapathamanaso-
pyagocarakaram vikasitajalarahanetram- sachayamkamasrayesammam
Конец: sarvasyadharabhutatvatsarvavyapisarvadharicasesamsyastarthah
66
Колофон: itisrlmatparamahamsaparivraj asrlmachamkaracaryaviracita
atmabodhaprakaranamsampumam srtkrsnarpanamastu
Рукопись выполнена черной тушью и киноварью на светло-кре¬
мовой бумаге. Листы имеют размер 22,2x10,2 см, поля только слева
и справа примерно одинаковые — по 16-20 мм, сверху же и снизу их
ширина варьируется от 16 до 43 мм. Боковые поля отчеркнуты двой¬
ными красными линиями, но на многих листах текст выходит на
правое поле (сами линии, как видно из этого факта, проведены до
того, как переписчик начал заполнять чистые листы текстом). Не¬
одинаковость верхних и нижних полей обусловлена разным числом
строк на разных листах — от трех на л. 2Ь до восьми на л. 29Ь. По¬
черк не слишком аккуратный, но крупный (4 мм в высоту) и доста¬
точно разборчивый. Некоторые части текста (текст «Атмабодхи»)
подкрашены киноварью. В тексте довольно много помарок и ис¬
правлений, и неверно написанные акшары закрашены желтой крас¬
кой; исправления помещены на полях (обычно верхних, реже —
нижних или боковых). Номера листов написаны на сторонах verso в
133

Шанкара (IXв.)
верхнем левом и нижнем правом углу. Сторона recto первого листа
содержит только название текста, помещенное между двумя знаками
двиданда (dvidanda), написанными киноварью, — || atha atmabodha-
prakaranaprarambhah ||. На последнем листе (л. 33) заполнена только
сторона verso; на ней написано по центру страницы itimatmabodha-
prakaranasampurnam srlradhakrsna, а справа от этих слов расположены
друг над другом четыре строки с одной и той же фразой — || srlga-
nesayanamah ||.
Сама «Атмабодха» издавалась и переводилась неоднократно, но
текст ее с комментарием Мадхусуданы был издан лишь однажды
[Samkara’s Atmabodha 1961]. Мне это издание было недоступно, и,
к сожалению, я не могу сравнить его с той рукописью, которая хра¬
нится в фондах ИВР РАН.
Содержание текста
Л. lb (шлока 1). Шанкара говорит о подвижниках, которым адресо¬
ван его трактат. Мадхусудана поясняет, что под подвижниками имеются
в виду люди, практикующие аскезу и постоянно занятые религиозными
практиками: krchcamdrayananityanaimittikadyanusthanarQpaistapobhih (стк. 5-
6), где krchcamdrayana — это, видимо, rsicamdrayana («религиозный обет
или аскетическая практика»), написанное с ошибкой (вообще, надо ска¬
зать, в тексте хватает грамматических ошибок — переписчик явно вла¬
дел санскритом не в той степени, какая требуется от образованного
брахмана).
Л. 2 (шлока 2). Только постижение (бодха, bodha) есть подлинный
путь к освобождению. Мадхусудана же поясняет, что мудрецы посред¬
ством чтения мантр, исполнения обрядов и практики йоги в соответст¬
вии с традицией лишь достигают врат знания (tapomamtrakarmayoga-
disadhananiparamparayaktamena jnanadvaramoksamsadhayati, л. 2а, стк. 4-
5). Но подлинное освобождение не достигается без знания (jnanamvina-
moksonasidhyati, л. 2Ь, стк. 2).
Л. За (шлока 3). «Действие, — пишет Шанкара, — не может устра¬
нить незнания, ибо оно не противоречит [ему], лишь знание устраняет
незнание, подобно свету, разгоняющему мрак» [Шанкара 2000: [770]].
Мадхусудана говорит, что под «знанием» здесь имеется в виду знание
Атмана (atmajnana, стк. 1). Знание, пишет он далее, имеет природу све¬
та, и по этой причине (prakasampatvat, стк. 4) оно одно способно рассе¬
ять тьму неведения (авидья, avidya). Знание всегда ассоциируется со
светом (универсальная метафора знания, распространенная, видимо, во
всех культурах), а неведение, соответственно, с тьмой.
134

3. «Атмабодха» с комментарием Мадхусуданы Сарасвати
Л. ЗЬ (шлока 4). Из-за незнания, пишет Шанкара, Атман представля¬
ется обособленным от всего остального сущего, и только знание рас¬
крывает адепту его истинную сущность. МадхуСудана поясняет, что
Атман противоположен телу (pratisarlramatma, стк. 1), и именно телес¬
ность скрывает его от познания, подобно тучам, закрывающим солнце.
Л. 4а (шлока 5). Знание очищает того, кто осквернен незнанием. Об¬
ращает на себя внимание, что основатель адвайты, разъясняя суть зна¬
ния, прибегает к метафорам чистоты/нечистоты, оценивая незнание как
то, что загрязняет человека. Возможно, имеется в виду не просто чисто
физическое загрязнение, но — и прежде всего — ритуальное оскверне¬
ние. Мадхусудана поясняет, что осквернение представляет собой ре¬
зультат соединения Атмана с телесностью, которая и выступает осквер¬
няющим фактором; тело, по существу, расценивается как ритуально
нечистое. Только осознание истинного Атмана способно даровать чело¬
веку освобождение от ритуальной нечистоты. Для этого необходимо
постоянное упражнение, предполагающее самодисциплину: сансара, как
сказано в комментарии, состоит из страсти, ненависти и других аффек¬
тов (samsareti ragadvesadibhih samkrta, стк. 2), и для освобождения из
сансары их следует поставить под контроль и подавить. Именно они,
насколько можно судить по тексту комментария, делают телесность
столь оскверняющей.
Л. 4Ь (шлока 6). Шанкара пишет, что сансара подобна сну и оказыва¬
ется нереальной, когда наступает пробуждение. Мадхусудана поясняет,
что постижение сансары как чего-то нереального и подобного сновиде¬
нию дается благодаря «незаочному постижению» (aparoksa anubhuti):
aparoksatayanubhuyamanasyasamsarasyakathamasyamnasatvampratyaksa-
viruddham (стк. 1). Сансара в его интерпретации представляет собой мир
страстей par excellence (samsareti ragadvesadibhih samkulitayamanah, стк. 2-
3). Пробуждение же достигается, согласно комментарию, благодаря
«слушанию речений» (имеются в виду, естественно, речения шрути).
Л. 5а (шлока 7). Мир, согласно Шанкаре, реален лишь до тех пор, по¬
ка не познан Брахман — «всеобщая опора, недвойственный» (sarvadhi-
sthanamadvayam). Мадхусудана пишет, что человек остается погружен¬
ным в мир (и соответственно, подверженным изменчивости и страда¬
нию) постольку, поскольку не знает Брахман (brahmayavannajnayateta-
vajjagadakarenaparinatah, стк. 4).
Л. 5Ь (шлока 8). В этой шлоке Шанкара пишет буквально следую¬
щее: «В вечном Вишну, существо которого пронизано бытием и мыс¬
лью, обретаются все многообразные явления, как в золоте — кольца
и прочие [украшения]» [Шанкара 2000: [771]]. Иными словами, Вишну
представляет собой полноту всего сущего, и Мадхусудана указывает на
135

Шанкара (IXв.)
это, говоря, что всё видимое, всё, что существует в этом мире, сущест¬
вует в Брахмане, будучи сотворено силой майи: sarvamdrsyamprapa-
mcajatambrahmanyevamayakalpitamitipratipadayati (стк. 1). Само же боже¬
ство описывается в комментарии в полном соответствии с принципами
адвайта-веданты — как полнота бытия, сознания и блаженства (sacci-
datmanitisatyajnananamdenityesarvatmanyanusyutevisnau, стк. 1-2); всё су¬
щее как единое содержится в Вишну, чья сущность — вечное бытие,
знание и блаженство.
Л. 6а (шлока 9). Шанкара в этой шлоке говорит, что «повелитель
чувств» (Хришикеша, hrslkesa < hrslka «орган чувств», + Isa «господин,
повелитель»), т.е. объективирующий интеллект (манас, manas), соеди¬
няется с различными омрачающими факторами (упадхи, upadhi), не по¬
зволяющими ему видеть себя таким, каков он на самом деле. Мадхусу-
дана указывает, что «повелитель чувств» — это объективирующий ин¬
теллект, движущийся и меняющийся вслед за чувствами и вместе с тем
господствующий над ними (hrslkesomanah prabhrtisarvemdriyapravartta-
koniyamakovavibhuh, стк. 1-2).
Л. 6Ь (шлока 10). Различные омрачающие факторы, налагаясь на ис¬
тинный Атман, искажают его истинный облик подобно тому, как вкусы,
цвета и запахи искажают истинный вкус, цвет и запах воды. Мадхусу-
дана поясняет эти слова Шанкары, говоря, что истинный сладкий вкус
воды может становиться неощутимым, если в нее добавить что-то горь¬
кое, и Атман, подобно этому, может не восприниматься тем, чья мысль
поражена омрачениями.
Л. 7а (шлока 11). Тело, пишет Шанкара, составлено из пяти элемен¬
тов и представляет собой место восприятия удовольствий и неудоволь¬
ствий. МадхуСудана поясняет, что имеется в виду грубое материальное
тело, которое претерпевает наслаждения и страдания и, будучи связано
с Атманом, заставляет и его претерпевать их.
Л. 7Ь (шлока 12). От «тонкой части тела», говорит Шанкара, зависит
претерпевание этих наслаждений и страданий. По существу, эта «тонкая
часть тела» представляет собой, согласно комментарию, так называемое
«тонкое тело», возникшее из «тонких элементов» (suksmabhutosyamja-
tamsuksmamgamli(m)gasarlram, с. 4-5), отличающихся, как известно, от
грубых материальных стихий, из которых состоят обычные материаль¬
ные тела, но все же являющихся частью мира сансары.
Л. 8а (шлока 13). Атман отличен от трех упадхи — безначального
(anadi), неописуемого (anirvacya), неведения (avidya). Эти упадхи, пояс¬
няет Мадхусудана, являются причиной существования мира и связаны
с различием между самостоятельными частями мира и миром как еди¬
ным целым (vyastisamastibheda, стк. 2).
136

3. «Атмабодха» с комментарием Мадхусуданы Сарасвати
Л. 8Ь (шлока 14). Чистый Атман уподобляется «пяти вместилищам»,
и поэтому, согласно комментарию, кажется, что он ничем не отличается
от них. На самом же деле Атман не затрагивается ими и остается тожде¬
ственным Брахману. «Пять вместилищ» или «пять оболочек» (pancako-
sa) — это пища, жизненное дыхание, объективирующий интеллект, соз¬
нание, блаженство (anna, prana, manas, vijnana, ananda) [Шанкара 2000:
[777]].
Л. 9a (шлока 15). Чистый Атман следует отделить от всех вмести¬
лищ. Это, разъясняет Мадхусудана, даст адепту возможность увидеть
Атман таким, каков он на самом деле. Истинный Атман ни с чем не свя¬
зан, его природа — чистое знание (asamgatmasvampajnana, стк. 1), по¬
этому для постижения его истинной природы его надо освободить от
всех оболочек — грубого тела (sthulasarlra, стк. 2) и пр.
Л. 9Ь (шлока 16). Атман, пишет Шанкара, проявляется не во всем, но
лишь в способности постижения. Мадхусудана поясняет, что Атман,
хотя и погружен в материальную природу (jadaih bahih pravrtta, стк. 2),
не затрагивается страстями и другими ее проявлениями (ragadibhira-
viddhayam, стк. 4) и вполне проявляется в разуме (buddhavevaprakasa-
te).
Л. 10а (шлока 17). Атман распознается как отличный от эмпириче¬
ской личности. Она, согласно комментарию, включает в себя тело, чув¬
ства, способность постижения, разум и материю (dehemdriyamanobu-
ddhiprakrti, стк. 1-2), которые суть всего лишь модусы существования
грубой материи (jadaparinami, стк. 2). Мадхусудана вслед за Шанкарой
сравнивает Атман с царем среди придворных: как они исполняют веле¬
ния царя, а тот лишь наблюдает за ними, так и Атман по отношению к
эмпирическому миру занимает позицию чистого наблюдателя (сакшин,
saksin): он чист, ибо имеет иную, чем материя, природу.
Л. 10Ь (шлока 18). «Когда деятельны чувства, то безрассудному [ка¬
жется], будто деятелен Атман», — пишет Шанкара [Шанкара 2000:
[771]]. Атман бездеятелен, ибо ни во что не вовлечен (natvatmanovika-
ritvamuktamsarvadavyaparavan, стк. 1), поясняет Мадхусудана. Впечатле¬
ние, будто он причастен к какой-то деятельности, возникает из-за того,
что человек не умеет отличать Атман от эмпирической личности (в ча¬
стности, от чувств и результатов их деятельности), а умение это дарует¬
ся знанием Вед, которое может передать лишь достойный наставник.
Л. 11а (шлока 19). Все компоненты психики опираются в конечном
счете на Атман. Мадхусудана поясняет, что Атман как сознание имеет
природу чистого и вечного знания (nityajnanasvampamatmacaitanyam,
стк. 1-2), что и делает его способным служить опорой для всех прочих
компонентов личности. Все они существуют лишь благодаря ему.
137

Шанкара (IXв.)
Л. lib (шлока 20). Неверно, говорит Шанкара, приписывать Атману
свойства и деяния чувств и тела. Атман, разъясняет Мадхусудана, не
затрагивается ничем материальным — ни свойствами, ни деяниями —
и представляет собой чистое бытие, сознание и блаженство (asamgaru-
pesaccidanamdatmakeparamatmanyeke, стк. 3), поэтому истинное знание
необходимо требует умения проводить различие между собственно Ат-
маном и всеми теми компонентами личности, которые имеют матери¬
альный характер.
Л. 12а (шлока 21). Неведение служит причиной того, что состояния
эмпирической личности принимаются за состояния Атмана. Поскольку
Атман не затрагивается ничем материальным, комментирует Мадхусу¬
дана, постольку лишь неведение может создать у человека иллюзию,
будто Атман что-то делает или что-то на самом деле претерпевает.
Лист 12Ь (шлока 22). Страсть и т.п. существуют лишь до тех пор, по¬
ка существует способность постижения, пишет Шанкара; когда же че¬
ловек погружается в глубокий сон, страсти и т.п. исчезают, что и гово¬
рит об их материальной природе. Мадхусудана поясняет, что их исчез¬
новение свидетельствует о том, что они имеют иную, чем Атман, при¬
роду (natmadharmanmanyamte, стк. 1). Причиной их служит способность
постижения, а не Атман.
Л. 13а (шлока 23). «Природа Атмана — бытие, мысль, блаженство,
вечность, чистота», — пишет Шанкара [Шанкара 2000: [772]]. Как не¬
возможно отнять у огня жар (тогда он перестанет быть огнем), а у солн¬
ца — сияние (тогда это будет уже не солнце), так и невозможно мыс¬
лить Атман без присущих ему свойств (atmanopisaccidanamdanityanirma-
latasvabhavah svampam, стк. 2-4).
Л. 13b (шлока 24). Когда со свойственными Атману бытием и чистой
мыслью соединяется интенциональный интеллект (буддхи, buddhi), воз¬
никает идея «Я знаю» (janami). Это происходит, говорит Мадхусудана,
из-за неведения, которое вызывает к жизни идею эго (ахамкара, aha-
mkara), отличающуюся от идеи истинного Атмана и затмевающую его.
Л. 14а (шлока 25). Атман неизменен, пишет Шанкара, а интенцио¬
нальный интеллект не тождествен сознанию. Неизменность, поясняет
Мадхусудана, означает, что невозможны никакие изменения ни в при¬
роде Атмана, ни в его свойствах, а из нетождественности интенцио-
нального интеллекта сознанию следует, что эмоции (например, страх)
коренятся не в буддхи, а в иных структурах психики (стк. 2).
Л. 14Ь (шлока 26). Страх, согласно Шанкаре, возникает в силу того,
что человек отождествляет себя со своей эмпирической личностью; ес¬
ли же он осознает себя Атманом, страх становится невозможным. Чело¬
век, говорит Мадхусудана, должен подняться над пониманием себя как
138

3. «Атмабодха» с комментарием Мадхусуданы Сарасвати
живого существа и всей присущей такому пониманию двойственно¬
стью: jlvatvamaropyadvitlyam (стк. 3).
Л. 15а (шлока 27). Атман «освещает» (avabhasayati) интенциональ-
ный интеллект и другие компоненты личности, но не освещается ими.
Атман, гласит комментарий, совершенно отделен от всего остального
сущего и является единственным в своем роде (atmakevala eka, стк. 2).
Все, кроме Атмана, т.е. и объективирующий интеллект (манас), и ин-
тенциональный интеллект (буддхи), и чувства, представляют собой ма¬
териальное бытие, и это проводит границу между истинным Я и всей
остальной реальностью.
Л. 15Ь (шлока 28). Шанкара пишет, что Атман, подобно светильни¬
ку, освещающему самого себя, не нуждается, чтобы осознать себя,
в другом сознании. Поскольку Атман онтологически независим, т.е. су¬
ществует сам по себе, не нуждаясь для своего существования ни в чем
другом, то и познание его, пишет Мадхусудана, не нуждается ни в каких
иных, чем он сам, опорах.
Л. 16а (шлока 29). Единство индивидуальной души и Атмана позна¬
ется преодолением всех упадхи. Речь, гласит комментарий, идет о по¬
знании тождества индивидуальной души и Брахмана, ибо, как известно,
Атман и Брахман суть одно.
Л. 16Ь (шлока 30). Всё материальное, возникшее от незнания, невеч¬
но, истинное же Я отлично от всего этого. Отличие, пишет Мадхусуда¬
на, означает, что истинное Я чисто, свободно от всех омрачающих фак¬
торов (упадхи), вечно, поистине реально и представляет собой чистое
сознание (etadvilaksanaimimalanmimpadhikamnilyamekamsaccidatmakam,
стк. 5).
Л. 17а (шлока 31). Истинное Я не подвержено рождению, смерти
и прочим превратностям материального бытия. В силу непричастности
никакому материальному бытию, гласит комментарий, Атман лишен
чувств, и это делает его неуязвимым для страданий мира.
Л. 17Ь (шлока 32). Свобода истинного Атмана от страстей провоз¬
глашается в шрути. Но так как шрути является, безусловно, надежным
источником знания, то это утверждение, пишет Мадхусудана, несо¬
мненно, истинно (asamkyasrutimpramanayati, стк. 4).
Л. 18а (шлока 33). Атманом порождено все сущее. Атман, разъясняет
Мадхусудана, совершенно чист, ибо свободен от противопоставления
обусловленности и необусловленности (nirvikalpavikalpabhavat niramja-
nah, стк. 2-4), и неизменен, ибо ни с чем не связан (asamgatvat nirvikarah,
стк. 4), и все это делает его единственным сущим, способным сотворить
Вселенную.
Л. 18Ь (шлока 34). «Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю
колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда сво¬
139

Шанкара (IXв.)
боден, чист», — пишет Шанкара [Шанкара 2000: [773]]. Неведение, по¬
ясняет Мадхусудана, не дает невежественному человеку возможности
осознать свою природу, кардинально отличную от всего материального,
т.е. составленного из частей и поэтому невечного.
Л. 19а (шлока 35). «Подобно пространству, я непрестанно нахожусь
вне и внутри всего», — сказано в «Атмабодхе», а Мадхусудана поясня¬
ет: поскольку я есть высший и самосущий Брахман (parabrahmaha-
masmltipui^oktamsvasvampatvam, стк. 1), то это делает истинное Я, —
лежащее, как сказано выше, в основе всего — пребывающим и внутри
всего сущего (как его истинная природа), и вне его (как вмещающее его
пространство).
Л. 19Ь (шлока 36). В этой шлоке Шанкара перечисляет свойства ис¬
тинного Атмана, Мадхусудана же разъясняет, что они в равной мере
присущи и Брахману, и истинному человеческому Я.
Л. 20а (шлока 37). Мысль «Я есмь Брахман» изгоняет всякое незна¬
ние — так говорит Шанкара. Мадхусудана же поясняет, что познание
себя как Брахмана предполагает подавление всех эмоций и подчинение
себе деятельности всех органов чувств (стк. 2).
Л. 20Ъ (шлока 38). Адепт должен, освободившись от страстей и
обуздав чувства, сесть в уединенном месте и сосредоточиться на Атма-
не. Освобождение от страстей, сказано в комментарии, необходимо для
очищения сознания, ибо лишь чистое, свободное от всех омрачающих
факторов сознание (suddhayadhiya, стк. 2) способно сосредоточиться на
достижении высшей религиозной цели адвайты — познании Брахмана.
Л. 21а (шлоки 39-40). «Растворив в Атмане мыслью все видимое,
пусть мудрый постоянно размышляет о едином Атмане как о незапят¬
нанном пространстве». Тогда, пишет Мадхусудана, адепт сможет по¬
знать истинный Атман, ибо обычное для непросветленного сознания
восприятие всего сущего в бинарных оппозициях не будет уже ему ме¬
шать.
Л. 2lb (шлока 41). Размышление об Атмане уничтожает всякое неве¬
дение, говорит Шанкара. Уничтожается, комментирует его слова Ма¬
дхусудана, в первую очередь «принцип эго» (amtahkarana), который
и является главным препятствием к постижению высшей религиозной
истины.
Л. 22а (шлока 42). Истинный Атман предстает перед сознанием адепта
как солнце. Так, согласно комментарию, постигается единство высшего
Атмана и индивидуальной души (jlvaparamatmanotyamtamaikya, стк. 1).
Л. 22Ь (шлока 43). Атман присутствует в нас всегда, пишет Шанкара,
но неведение не позволяет нам осознавать это. Он, согласно коммента¬
рию, самоочевиден и представляет собой чистое блаженство (atmatusa-
140

3. «Атмабодха» с комментарием Мадхусуданы Сарасвати
rvatrapurnodvayanamdasvampah, стк. 2), поэтому, как говорилось выше,
его познание не нуждается ни в каких отличных от него опорах, так что
только наше собственное неведение и порождаемые им страсти мешают
нам воспринять реальность как Атман.
Л. 23а (шлока 44). Мы принимаем Атман за материальный мир ис¬
ключительно по ошибке, в силу обмана чувств. Брахман выше всякого
эмпирического я (brahmanijlvatvamaropyate, стк. 2-4), поэтому, говорит
Мадхусудана, для его познания необходимо изучение шастр — лишь
в них заключено знание об истинной реальности.
Л. 23Ь (шлока 45). Знание истины немедленно кладет конец незна¬
нию. Понятия «я» и «мое», гласит комментарий, относятся только к
уровню эмпирического восприятия, свойственного бодрствующему со¬
знанию (aham mametipratyayejagrati, стк. 1), знание же тождества инди¬
видуальной души и высшего Атмана (jlvaparamatmanorekatvanubhava,
стк. 3) полностью освобождает сознание от этой иллюзии.
Л. 24а (шлока 46). Просветленный адепт видит все сущее как Атман.
Поясняя этот фрагмент, Мадхусудана пишет, что человек, всецело по¬
стигший истину (samyagvijnanavan, стк. 3), это как раз и есть тот, кто
видит во всем Атман и всё — в Атмане.
Л. 24Ь (шлока 47). Мир — это Атман, подобно тому как горшки
и прочие глиняные предметы — это только глина. В тексте рукописи
эта шлока приведена в таком виде: atmaivedamjagatsarvammatmanonya-
nnakimcana (стк. 3), в то время как в тексте, опубликованном в собрании
сочинений Шанкары, шлока чуть отличается: atmaivedam jagatsarva-
matmano ‘nyanna vidyate [Samkara 1910b: 63]. Мир, разъясняет Мадхусу¬
дана, воспринимается просветленным, как Атман, в силу того, что сама
Вселенная есть следствие Атмана (idamsarvamjagadatmaivatmakaryatvad,
стк. 2) — и может постигаться не иначе, как то, причиной чего является
Атман.
Л. 25а (шлока 48). Освобождаясь, живое существо становится чис¬
тым бытием, сознанием и блаженством, подобно самому Атману, пишет
Шанкара. Освобожденный, согласно комментарию, это тот, кто освобо¬
дился от безначального неведения и порожденных им упадхи — эмпи¬
рического сознания, способности постижения, тела и пр. — и обрел ви¬
дение истины.
Л. 25Ь (шлока 49). Так человек спасается из океана страданий и на¬
слаждается созерцанием Атмана. «Океан страданий» представляет со¬
бой нашу Вселенную, порожденную, согласно комментарию, всевоз¬
можными страстями. Иными словами, сам материальный мир имеет не
чисто физический характер, а является следствием фундаментального
морального и эпистемологического дефекта личности — неведения.
141

Шанкара (IXв.)
Л. 26а (шлока 50). Адепт должен оставить привязанность к внешним
радостям, ибо они преходящи, а единственное истинное блаженство —
это Атман. Он, говорит Мадхусудана, постигает сам себя, и именно это
служит основанием для непреходящего блаженства (svasaksikamevatma-
nubhavasukham, стк. 4).
Л. 26b (шлока 51). Просветленное сознание, даже соединенное с
упадхи, не омрачается ими. Тело и прочие компоненты эмпирической
личности, поясняет Мадхусудана, не оказывают на просветленное со¬
знание того же влияния, что и на сознание непросветленное: последнее
ограничивается этими упадхи, первое же свободно от всех ограничений.
Л. 27а (шлока 52). С уничтожением омрачающих факторов адепт
полностью сливается с Вишну (upadhivilayadvisnaunirvisesamvisenmunih,
стк. 3). Освобождение, согласно комментарию, состоит в том, чтобы
прекратить всю деятельность, приводящую к возникновению и затем
уничтожению тела, создающую и поддерживающую омрачающие фак¬
торы, и в том, чтобы избавиться от собственной телесной природы
и слиться наконец с божеством (prarabdhaksayedehopadhaullnevideha-
kaivalyam, стк. 1).
Л. 27Ь (шлока 53). Достижение Брахмана — высшее из возможных
достижений, знание его — высшее из возможных знаний. Брахман, гла¬
сит комментарий, превосходит все сущее, и по этой причине (brahmanah
sarvatisayatvad, стк. 1) его знание и его созерцание и есть высшее из всех
возможных состояний души.
Л. 28а (шлока 54). Для того, кто узрел Брахман, нечего больше ви¬
деть. Все сущее, согласно комментарию, становится просто недостой¬
ным того, чтобы смотреть на него, после того как адепт узрел истинное
Я.
Л. 28Ь (шлоки 55-56). Брахман недвойствен, бесконечен, вечен, един
(anamtamnityamekam, стк. 2). Это именно так, разъясняет Мадхусудана,
ибо Брахман кардинально отличен от всего другого сущего и является,
собственно, единственным поистине сущим.
•Л. 29а (шлока 57). От этого нераздельного Атмана все божества об¬
ретают свою долю высшего блаженства — так гласит текст Шанкары.
То блаженство, которым обладают божества, всегда ограниченно, ибо
ограниченными являются они сами — они не в силах вместить всё выс¬
шее блаженство Атмана. Сам же Атман, природа коего — нераздельное
блаженство, обладает поэтому всей его полнотой (akhamdanamdampa-
tvadaparichinnanamda, стк. 2).
Л. 29Ь (шлоки 58-59). С Брахманом соединен любой предмет, по¬
этому Брахман, не имеющий свойств, пронизывает всё. Всякая телес¬
ность, говорит Мадхусудана, тоже неизменно и неразрывно связана с
142

4. «Атмабодха-пракарана»
Атманом, который оказывается, таким образом, «самым желанным в
любой мирской деятельности» (tenatmanasamyukta evapriyataramlaukiko-
pivyavaharah, стк. 3).
Л. 30а (шлока 60). Светом Брахмана светят солнце и светила. Всё
в мире, гласит комментарий, есть Брахман, поэтому, естественно, свет
солнца и других светил тоже будет светом Брахмана.
Л. ЗОЬ (шлоки 61-62). Брахман, по словам Шанкары, отличен от ми¬
ра, но нет ничего, что не было бы Брахманом. Брахман, поясняет Ма-
дхусудана, есть единственная реальность, поэтому каждый, кто рассмат¬
ривает мир именно как мир, истину не постигает, т.е., собственно, ока¬
зывается неспособным постигнуть тот мир, который пытается по¬
знать (saiYambrahmaivasatyamtathapi j agadmpenayadapasyatitadanagrhyate,
стк. 1-2). Если смотреть на мир как на мир, он не может быть познан;
чтобы познать его, надо смотреть на него как на Брахман.
Л. 31а (шлока 63). Все воспринимаемое — это только Брахман. Он,
согласно комментарию, становится очевидным (tadevabrahmasphutamni-
mpayati, стк. 1), ибо посредством Атмана-Брахмана видится все види¬
мое, слышится всё слышимое и мыслится всё мыслимое.
Л. 3lb (шлока 64). Только «глаз знания» (jnanacaksu, стк. 4) способен
узреть истинный Атман. Лишь глаз, очищенный знанием (jnanaprasade-
navisuddha, стк. 2-3), видит Атман, не имеющий частей, и способен все¬
цело постичь его.
Л. 32а (шлока 65). Воспламененное огнем знания существо само сия¬
ет, как золото — так говорит Шанкара. Само знание, пишет Мадхусу-
дана, это огонь, воспламеняющий живое существо и очищающий его от
всех омрачений (jпапашеvagnih tenaparitapitah paritauvisesatah sodhita
ityarthah, стк. 3-5).
Л. 32b (шлоки 66-67). Атман — «солнце постижения» (bodhabhanu,
стк. 3), и кто познает его, тот становится всеведущим, вездесущим
и бессмертным. Шанкара так характеризует Атман, согласно коммента¬
рию, потому что Атман, пребывающий в сердце, есть основа всего су¬
щего (sarvasyadharabhutatvat, стк. 2) и пронизывает собой всё сущее
(sarvavyapl).
4.	«Атмабодха-пракарана»
«Краткий каталог»: 43. То же [— Atmabodha Шанкары]. III, 17
(St. v. Н. 101); 26,5x17; 9 л.; деванагари; самв. 1911 (1855); Лавапур;
переписчик — Девидайал; Миронов, 266.
Начало: omganesayanamah satamakhapujitapadamsatapathamanasoy-
yagocarakaram vikasitaj alamhanetramumachayamkamasrayesabhum
143

Шанкара (IXв.)
Конец: itaratlrthesutadviparltamdrstavyamtasmadatmatlrthasnattasya-
nakimcidavisyatta itibhavah 68
Колофон: itisrlmatparamahamsaparivrajakacaryagovimdabhagavatpu-
jyapadasrlmacchamkaracaryaviracitatmavodhaprakaranamsatlkamsama-
ptam subhambhuyat srlsambhavenamah srl srl srl srl srl 1 likhatamdevl-
dayalalavapuresamvat 1911
Рукопись размером 26,5x17,5 см, довольно ветхая, с потрепан¬
ными краями, написана черной тушью на светло-коричневой бумаге.
Текст, несмотря на ветхость рукописи, вполне сохранен и сравни¬
тельно легко читается. Почерк крупный (высота акшар ок. 4 мм), до¬
статочно разборчивый. На странице умещается 16 строк по 35-40 ак¬
шар. Поля сверху 37 мм, слева 43 мм, справа 4СМ-5 мм (правый край
текста неровен), снизу 35^5 мм (по-разному на разных страницах).
На с. 1, 2а, 2Ь, ЗЬ, 4а, 4Ь, 5а, 5Ь, 6а, 6Ь, 8а текст размещен также на
полях. На сторонах verso в верхнем левом углу написано сокращен¬
ное название текста — a.vo., а под ним — номер листа. Номер напи¬
сан также на тех же сторонах в правом нижнем углу.
В «Кратком каталоге» об этой рукописи сказано лишь, что это
трактат «Атмабодха», принадлежащий перу Шанкары. Однако в дей¬
ствительности, судя и по составу текста, и по колофону, эта руко¬
пись включает в себя не только названный трактат Шанкары, но
и комментарий к нему (автора комментария установить не удалось).
Собственно, то, что это «Атмабодха» с комментарием, видно уже из
бумажного ярлычка, наклеенного на л. 1 recto (незаполненная стра¬
ница), похожего на тот, что имеется в рукописи «Адвайта-чинта-
мани-каустубха» (см. далее). На ярлычке сильно выцветшими чер¬
ными чернилами написано латинским алфавитом:
Philosophic Vedanta
Atmabodhaprakarana
v. Sankara
m. e. Commentar
Samv. 1911 (1855) 9 Bl.
Уже из этого ярлычка (и тем более из колофона) видно, что текст
представляет собой толкование (prakarana) какого-то другого текста,
требующего пояснений (само это слово на санскрите, согласно сло¬
варю Моньер-Уильямса, значит «treatment, discussion, explanation»
[MW: 653]).
Рукопись начинается со вступления комментатора, разъясняюще¬
го цель написания комментария: прояснение смысла «Атмабодхи»,
автора которой он называет «высшим авторитетом» (uttamadhikarin).
144

4. «Атмабодха-пракарана»
За вступлением, занимающим семь строк, начинается собственно
трактат Шанкары с комментарием, причем текст написан так, что не
всегда легко распознать, где заканчивается «Атмабодха» и где начи¬
нается комментарий; понять это можно, только имея перед глазами
санскритский текст самой «Атмабодхи».
Содержание текста
Шлоки 1-3. У тех, кто устремлен к освобождению, не должно быть
колебаний относительно значения мокши и способов ее достижения.
Шлоки 4-11. Средствами, недоступными пониманию, невозможно
постичь бесконечность сансары, поэтому, поясняет автор комментария,
когда Шанкара в «Атмабодхе» говорит, что сознание своего истинного
Я есть единственное средство освобождения, то имеет в виду, что осво¬
бождение воссияет (bhati) лишь тогда, когда будут устранены все омра¬
чающие факторы: upadhivilayadeka evabhati — tadvadityarthah.
Шлоки 12-14. Интенциональный интеллект (буддхи) состоит из пяти
компонентов и обладает десятью органами познания и действия (инд-
рия, indriya). Эти пять компонентов, поясняет комментатор, суть «пять
вместилищ» или «пять оболочек» (kosa) — annamayakosa (букв, «обо¬
лочка из пищи», т.е. физическое тело) и прочие, из которых состоит
личность и которые существуют благодаря Атману (собственно, именно
по отношению к нему они и являются «оболочками»).
Шлоки 15-18. Атман, поясняет автор комментария, должно отличать
также и от прочих оболочек — таких как объективирующий интеллект
(манас) или интенциональный интеллект (буддхи). Индрии (органы по¬
знания и действия) тоже суть чисто телесные феномены — проявления
или формы существования материи (jadaparinami, л. ЗЬ, стк. 14). Соглас¬
но «Атмабодхе» (стих 17), Атман отличается «от тела, чувств, разума,
[способности] постижения, пракрита» и свидетельствует об их деятель¬
ности [Шанкара 2000: [771]]; комментатор же поясняет, что Атман от¬
делен от всех этих оболочек, но является по отношению к ним субъек¬
том (букв, «свидетелем» — saksin): suddhamatmanamtadvatlnamsaksitaya-
sthitam. Деятельность чувств человек, несведущий в учении веданты,
принимает за деятельность Атмана. Отличить одно от другого, согласно
комментарию, легко: достаточно увидеть, что знание Атмана вечно
(atmacaitanyamitinityajnanasvanxpa, л. 4а, стк. 2), тогда как плоды дея¬
тельности интеллекта преходящи.
Шлоки 19-23. «Природа Атмана — бытие, мысль, блаженство, веч¬
ность, чистота», — говорит Шанкара в 23-м стихе «Атмабодхи» [Шан¬
кара 2000: [772]] (saccidanamdanityanirmalacatmanah, л. 4а, стк. 13); дея¬
145

Шанкара (IXв.)
тельность упадхи принимается за деятельность самого Атмана, подобно
тому как движение воды — за движение луны, отражающейся в ней
(стих 21). Комментатор поясняет, что деятельность упадхи проявляется
в виде различных форм психической деятельности и душевных состоя¬
ний, таких как страсть, желание, счастье, страдание и т.п. (ragecchasu-
khaduhkhadi, л. 4а, стк. 18), тогда как свойства Атмана — бытие, чистое
мышление, блаженство и чистота — очевидно, несовместимы с этими
состояниями.
Шлоки 24-27. Соединение бытия и мышления, составляющих при¬
роду Атмана, с разумом (buddhi), природа которого отлична от природы
Атмана, порождает установку «Я знаю» (janami), что, разъясняет ком¬
ментатор, очевидно, является заблуждением, являющимся причиной
возникновения ахамкары (эгоцентризма или принципа эго). В действи¬
тельности Атман не изменяется, а разум, в свою очередь, лишен созна¬
ния (atmanovikriyanastibuddherbodhonajatviti, л. 4Ь, стк. 9).
Шлоки 28-31. Основной смысл этого фрагмента «Атмабодхи» за¬
ключен в стихе 28: «Состоящий из сознания Атман, чтобы осознать се¬
бя, не нуждается в другом сознании, как светильник, чтобы осветить са¬
мого себя, не нуждается в другом светильнике» [Шанкара 2000: [772]].
Атман, говорит комментатор, не постигается теми инструментами, кото¬
рые сами имеют природу омрачающих факторов, — разумом и т.п.
Буддхи и тому подобные структуры личности не могут быть средствами
познания Атмана, который постигается лишь самим собой (yadibu-
ddhyadibhiratmajnonabhavettarhi atmajnane upayamtaramvaktavyamsa upa-
yah, л. 5a, стк. 4).
Шлоки 32-36. Атман не имеет свойств, бездеятелен, чист, вечен,
свободен, един, неделим и т.д. [Шанкара 2000: [773]], и именно это, по¬
ясняет комментатор, делает его способным служить опорой не только
личности, но и материальному миру, как гласит шлока 33.
Шлоки 37-41. В этих шлоках Шанкара кратко описывает практиче¬
ский способ постижения Атмана (представляющий собой, естественно,
медитативную практику полного сосредоточения мысли на Атмане). Здесь
важна шлока 41, которая гласит: «Нет в высшем Атмане различия между
знающим, знанием и познаваемым: будучи по природе единым с мыс¬
лью и блаженством, он светится сам [по себе]» [Шанкара 2000: [773]].
Комментарий гласит, что все различия — в частности, и различие меж¬
ду познанием, познающим субъектом и познаваемым объектом — «соз¬
данные» (kalpita, л. 6а, стк. 16), из чего, очевидно, следует, что Атман,
будучи несотворенным, не может нести в себе подобного различия.
Шлоки 42^16. Истинное знание, говорит Шанкара в этих шлоках,
несовместимо с незнанием, поэтому каждый, кто обрел истинное знание
146

4. «Атмабодха-пракарана»
Брахмана, мгновенно освобождается от неведения. Комментатор пояс¬
няет, что устранение неведения возможно лишь благодаря тому, что оно
сотворено (ajnanakalpitatvat, л. 6Ь, стк. 17).
Шлоки 47-50. В шлоке 49 Шанкара пишет: «Освобожденное суще¬
ство, знающее это, оставляет свойства прежних упадхи и становится по
природе бытием, мыслью, блаженством, словно бхрамаракита1» [Шан¬
кара 2000: [773]]. Словами «освобожденное существо» А .Я. Сыркин пе¬
реводит санскритское jlvanmukta — букв, «тот, кто освобожден еще при
жизни» (в отличие от тех, кто обретает мокшу только после смерти,
освободившись от тела). Комментатор поясняет, что для того чтобы
обрести освобождение еще при жизни, адепт должен остановить (букв,
«избавиться от» — parityajet) непрекращающуюся работу низших уров¬
ней психики, опирающихся на Атман, но Атманом не являющихся, —
объективирующего и интенционального интеллекта (манас, буддхи)
и прочих структур личности, которые, по существу, суть лишь формы
существования омрачающих факторов и порождены безначальным не¬
ведением (anadyavidyaparikalpitapurvopadhimanobuddhyadi, л. 7а, стк. 7).
Все это и дает адепту возможность наслаждаться покоем, восстановив
свое изначальное единство с Атманом.
Шлоки 51-54. Шанкара в этих шлоках говорит об адепте, который,
обретя изначальное единство с Атманом, становится сам источником
света, свободным от любых проявлений омрачающих факторов: даже
будучи соединенным с ними, он не омрачается ими, а избавившись от
них, погружается в Вишну, как вода в воду или воздух — в воздух
(upadhivilayadvisnau nirvisesa visenmunih / jale jalam viyadvyomni tejaste-
jasi va yatha, шлока 53). Комментатор поясняет, что адепт, освободив¬
шийся от влияния омрачающих факторов, манифестациями которых
являются тело и прочие компоненты личности, уже, подобно небу, не
омрачаемому ничем, не испытывает воздействия упадхи на свой разум.
Брахман, пишет комментатор, достигается и познается непосредствен¬
но, и для адепта нет более высокого, чем Брахман, предмета постижения
(brahmasaksatkaralabhatparolabhonavidyate, л. 7Ь, стк. 14).
Шлоки 55-59. Брахман, пишет Шанкара, не имеет образа, един и со¬
стоит из чистого блаженства, которому причастны конкретные божест¬
ва. Благодаря этой причастности (и в той мере, в какой они причастны
к блаженству Брахмана) они и обретают свое собственное блаженство.
Тот, кто обладает даже самой малой «частью» блаженства, поясняет
комментатор, обладает и всем возможным блаженством («океаном бла¬
женства», anamdasamudra, л. 8а, стк. 8). Это, собственно, следует из то¬
1 Бхрамаракита (bhramaraklta) — это, согласно пояснениям переводчика «Атма-
бодхи», гусеница, превращающаяся в бабочку.
147

Шанкара (IXв.)
го, что природа Брахмана — нераздельное блаженство, akhamdanamda
(л. 8а, стк. 4).
Шлоки 60-64. Всё есть Брахман, говорит Шанкара, а если что-то ка¬
жется не Брахманом, то оно лишь кажимость; Брахман пронизывает
и озаряет весь мир. Всё, что наблюдается нами, разъясняет коммента¬
тор, есть Брахман просто потому, что истинная природа (satyam, букв,
«истина») всего сущего есть Брахман (л. 8Ь, стк. 5-6).
Шлоки 65-68. Тот, кто познал Атман, сам становится подобным ему.
Тот, кто покинул мир и ушел в обитель Атмана (atmatlrtha), уже не име¬
ет обязанностей на земле — у него не осталось ничего, что он должен
был бы сделать (tasyanakimcitkarttavyamityaha, л. 9а, стк. 16-17) — так
поясняет комментатор. Естественно, в силу сказанного выше всякий,
кто причастен Атману-Брахману, сам в полной мере обретает его свой¬
ства — всеведение, бессмертие и т.д., так что в этом мире у него не
остается ничего, что еще следовало бы совершить.
5.	«Двадаша-махавакья»
«Краткий каталог»: 255. Dvadasamahavakya. Автор — Шанкара-
чарья. Толкование к ведам и упанишадам на санскрите. II, 81
(Ind. 94); 24,5x12,5; 21 л. (нет л. 3, 4, 6, 11); деванагари; самв. 1828
(1772); Миронов, 264.
Начало: srlguruganapatl$tldevatabhyamnamah от gukaramgunahi-
namca krkarammpavarjitam gunahinamampakhyam gururityaksaradva-
уат уadaj nanaprabhavenadrsyatesakalamj agat yadajnanacchreyamapnoti-
tasmaijnanatmanenamah 1
Конец: atharvanavedamtasamkhyadarsanam patamjalidarsanatrayada-
rsanamamtrasastrani itisamksepadvrahmasvampanimpanavedamtavalokane-
natharvanavedavakyagatatmamvrahmasavdanimayonamadvadasa{ {та} }si-
ddhamtah 12
Колофон: itisnjnanapatalabhivyaktaparamanamdasamdohabrahmabhu-
tagovimdabhagavalpujyatasyapadasisyasrlmacchamkaracaryabhagavatkrte-
vedamtasastrecaturvedah pramanamtathaca upanisadbhagavatpramanyamgra-
mthetathacasrutismrtisaksisrlmacchamkaracaryyaviracitadvadasamahava-
kyasamaptapraptyamagamat || samvat 1828 vaisakhavadipamcamlguruva-
sare idampustakasamaptam ramaramaramarama ||
Рукопись выполнена на довольно плотной бумаге кремового цве¬
та черной тушью, кое-где подкрашенной киноварью. Текст в отлич¬
ном состоянии, полностью сохранен и легко читается, почерк круп¬
ный (высота акшар ок. 5 мм). Размеры листов — 24x12,5 см, на
странице умещается 13 строк по 40-45 акшар. Поля слева и справа
148

5. «Цвадаша-махавакъя»
25 мм, сверху 20 мм, снизу 18-20 мм. Помарки немногочисленны,
закрашены желтым, однако текст под ними легко читается. На сто¬
ронах verso в верхнем левом углу указано сокращенное название
текста — ma.kya., под ним — номер листа. В нижнем правом углу
стоит слово rama и номер листа под ним. Все эти пометки подкра¬
шены киноварью.
Сведения о тексте с таким названием имеются в сети интернет.
В частности, на сайте Nepalese-German Manuscript Cataloguing Pro¬
ject (NGMCP) есть информация о таком тексте, но автором его там
назван некий Вайкунтхапури (VaikunthapurT) [Dvadasamahavakya
NGMCP], а текст, судя по выдержкам из него, приведенным на ука¬
занной странице, совершенно иной, чем тот, что представлен в руко¬
писи из ИВР РАН. В словаре Моньер-Уильямса слову dvadasamaha¬
vakya посвящена очень краткая статья, в которой сказано просто, что
это название одного из ведантистских трудов [MW: 504]. Даже у
Дасгупты [Dasgupta 1952-1967] мне не удалось найти никаких све¬
дений об этом тексте и тем более никаких указаний на то, что он был
написан Шанкарой.
В этом тексте говорится, в частности, о происхождении извест¬
ных афоризмов ahambrahmasmi и tat tvam asi: первый из них, отмеча¬
ет Шанкара (если считать его автором текста), впервые появляется
в «Яджурведе», второй — в «Самаведе» (л. 1, стк. 6-7). Применитель¬
но к тем истинам, которые провозглашаются в Ведах, автор исполь¬
зует довольно редкое (по крайней мере пока не встречавшееся мне
в ведантистских рукописях ИВР РАН) слово prajnana («verstandig,
klug; worinnen man sich zurechtfindet; das Sichzurechtfmden, Erken-
nung; Erkenntnis, Kenntnis, Wissen; Erkennungszeichen, Merkzeichen,
Merkmal; Denkmal; Organ der Wahmehmung» [Bohtlingk 1883: 134];
по словарю Моньер-Уильямса — «prudent, wise; easily known; knowl¬
edge, wisdom, intelligence, discrimination; a distinctive mark, token of
recognition, any mark of sign or characteristic; a monument, memorial»
[MW: 659]). Здесь автор воспроизводит общеизвестные адвайтистские
(и характерные также для других направлений веданты) представле¬
ния о Брахмане как о высшем блаженстве (paramananda) и субъекте,
ради которого функционируют все структуры сознания, отвечающие
за эмпирическое познание. Именно Брахман представляет собой дви¬
жущее начало пяти органов действия, пяти органов познания, пяти
грубых материальных элементов, пяти тонких элементов, пяти ды¬
ханий, трех гун и коренной материи (mulaprakrti), и он же — движу¬
щее начало возникновения, существования и разрушения Вселенной
149

Шанкара (IXв.)
(л. 2а, стк. 8-10). Таковы свойства божества, повелителя всего суще¬
го, и в этом состоит основной смысл «Ригведы» (rgvedasyaprajnana-
sabdanimaya, л. 2а, стк. 12).
При описании сущности Брахмана и блаженства (ananda), состав¬
ляющего часть его природы, автор прибегает к терминам, описы¬
вающим сексуальные практики. Фрагмент, о котором идет речь, сле¬
дует привести полностью: yatparambrahmanamdamsattamatrenamilla-
prakrteranamdampraptirbhavati tatkaryamahadadicaturvimsatitatvanistrlli-
mgapumlimgampenaparasparammithunlrilpobhavati (л. 2b, стк. 9-10). Бла¬
женство, неотъемлемо присущее Брахману как часть его сущности,
имеет ту же природу, что и сексуальное наслаждение, и соединение
изначальной пракрита с Брахманом по сути тождественно эротиче¬
скому соединению мужчины и женщины. Здесь проявляется, на¬
сколько можно об этом судить, связь учения, изложенного в этом
тексте, с шиваизмом, для религиозных практик которого эротиче¬
ская сторона психики адепта имела большое значение. Вообще же,
такое понимание слова ananda восходит к еще более древним време¬
нам — к эпохе «Ригведы», когда понятие, обозначаемое этим сло¬
вом, связывалось с питьем сомы и опьянением, даруемым этим на¬
питком [Olivelle 1997].
Фразой из упанишад mayisarvamidamprotamsutremanigana iva («мною
пронизано это все подобно тому, как нитью [пронизаны] жемчужи¬
ны», л. 5а, стк. 4) описываются отношения Брахмана и феноменаль¬
ного мира — порождения майи. Следует отметить то внимание, ко¬
торое в этом тексте уделяется анализу первоматерии (пракрити):
она, как сказано выше, вступает в определенные отношения с Брах¬
маном, и гуны, из коих она состоит, находятся в определенных от¬
ношениях с фигурами богов, составляющих Тримурти, а именно:
гуна саттва связана с Вишну, раджас — с Брахмой, тамас — с Руд-
рой. Связь эта описывается такими словами: satvagunatmikovisnu ab-
himanamkaroti rajogunatmikobrahmabhimanamkaroti tamogunatmikoru-
drabhimanamkaroti (л. 5a, стк. 8-9). Внимания заслуживает само сло¬
во abhimana, означающее «intention to injure, insidiousness; high opin¬
ion of one’s self, self-conceit, pride, haughtiness; conception (especially
an erroneous one regarding one’s self); affection, desire» [MW: 67], так
что visnu (brahma, rudra) abhimana можно понимать и как «стремле¬
ние к Вишну (Брахме, Рудре)», и как «иллюзия, принимающая фор¬
му Вишну (Брахмы, Рудры)», и в принципе оба варианта будут в той
или иной степени верны, так как, согласно адвайте, конкретные, лич¬
ностные формы божества истинны лишь относительно, представляя
150

5. «Двадаша-махавакья»
собой частичные проявления той полноты сил, которая и есть истин¬
ный Брахман, но религиозные практики и связанные с ними эмоции,
центрированные вокруг соответствующих богов, являются средст¬
вами обретения окончательного освобождения от сансары и неведе¬
ния, так что поклонение личностным божествам, несмотря на их не¬
полноту относительно истинного Брахмана, вполне может быть пу¬
тем к преодолению неведения.
Как видно, учение о гунах нашло отражение в этом, казалось бы,
совершенно ведантистском тексте. Но встречаются здесь и другие
термины, характерные на первый взгляд скорее для санкхьи, чем для
адвайта-веданты. На л. 8а речь идет об Атмане, который описывает¬
ся как чистый, наделенный разумом, вечный, освобожденный, неде¬
лимый, полный блаженства и, что обращает на себя особое внима¬
ние, свободный от шести модификаций — sadvikararahita (л. 8а,
стк. 10). В санкхье, как известно, термин «модификация» (vikara)
означает производное пракрита, и этих производных насчитывается
семь: буддхи, манас, ахамкара, тонкие (tanmatra) и грубые (mahabhu-
ta) материальные элементы, инструменты познания (буддхи-индрия)
и органы действия (карма-индрия) [Лунный свет санкхьи 1995: 119—
120]. Во-первых, интересно, что в рассматриваемом тексте говорит¬
ся не о семи, а о шести производных (хотя они и не перечисляются),
а во-вторых, достоин внимания сам тот факт, что такой, казалось бы,
неведантистский термин используется в тексте, авторство которого
приписывается Шанкаре.
Далее в тексте речь идет о функциях различных структур психи¬
ки. Так, роль манаса заключается в формировании представления
субъекта о его собственных намерениях действовать и говорить,
а также о возможных переживаниях (idamkarisyami idamvaksyami
idambhoksyami, л. 9а, стк. 11-12). Помимо этого, его функция состо¬
ит также в том, чтобы проводить различия между разными объекта¬
ми или множествами объектов и образовывать общие понятия.
Отношения манаса и буддхи описываются так: manastuparabu-
ddhiryobuddheh paratastusah (л. 10а, стк. 6). Иначе говоря, манас «пре¬
восходит» буддхи или, насколько можно об этом судить, функцио¬
нально предшествует ему: первым в процессе познания оказывается
задействован манас, и лишь потом к формированию понятий, ценно¬
стно нагруженных, включающих в себя не только сугубо познава¬
тельный, но и волитивный компонент, подключается буддхи.
Далее на утраченном л. 11 в тексте рассматривались, видимо, че¬
тыре грубых материальных элемента (mahabhuta). От этого фрагмен¬
151

Шанкара (IXв.)
та сохранились только полторы строки на л. 12а, которые заверша¬
ются словами itipamcamahabhutanidevata caturdasah (л. 12а, стк- 1-2).
Видимо, речь шла о сотворении этих пяти элементов неким божест¬
вом или четырнадцатью богами. Начинается эта страница с указания
на то, что пять грубых материальных элементов неким образом свя¬
заны с органами познания или действия: [in]driyavrttayatmakaprthi-
vyapastejovayukakasa (л. 12а, стк. 1). Вероятно, элементы каким-то
образом обусловлены деятельностью самих этих органов, и если это
так, перед нами предстает концепция, в соответствии с которой
именно органы действия или познания, являющиеся частью эмпири¬
ческой личности, оказываются причинами возникновения матери¬
альных элементов. Впрочем, дать однозначный ответ на вопрос,
придерживался ли автор текста именно таких взглядов, не представ¬
ляется возможным.
Затем анализируются основные состояния сознания согласно тра¬
диционной индийской психологии — jagrat (бодрствование), svapna
(сон со сновидениями) и susupti (глубокий сон). О последнем сказа¬
но, в частности, что он находится в ведении бога Рудры и пред¬
ставляет собой наслаждение блаженством (anamdabhoga, л. 12Ь, сак. 3).
Сугубо философские на первый взгляд концепции оказываются тес¬
но связанными с религиозными представлениями. В еще большей
степени это становится заметно далее, когда автор говорит, напри¬
мер, о Вишну — повелителе Вайкунтхи (Vaikumthanathah, л. 14Ь,
стк. 6), который описывается как создатель и защитник Вселенной.
Он одна из трех частей единого бога, двумя другими частями коего
являются Брахма и Рудра. Затем автор снова переходит к философ¬
ской проблематике, поднимая вопрос о неведении и его отношении
к индивидуальной душе. Согласно тексту, сама душа выступает: при¬
чиной неведения (sajlvo avidyasaktipradhanah, л. 15а, стк. 2-3). На
л. 15а-16а излагается учение Капилы (itikapilasiddhamtah, л. 16а,
стк. 9), т.е. санкхья, а за ней — процесс сотворения Вселенной (itita-
tvasarganirnayah, л. 16b, стк. 5), который понимается как всецело за¬
висящий от божества, ибо пракрита зависит от Брахмы и управляет¬
ся им (saprakrtirbrahmasritabhavati, л. 16а, стк. 9).
Отличительной особенностью души, как указывает автор, являет¬
ся ее познавательная способность. «Душа, или личность — [эта] Ат-
ман, познающий субъект: такова отличительная черта души» (jTvapu-
rusah ksetrajnah atmetijlvavisesah) — говорит автор на л. 18а (стк. 4-
5). То состояние, в котором пребывает адепт после обретения осво¬
бождения, именуется anamdakoti («вершина блаженства») и сравни¬
152

6. « Сапта-матхамнаядашанама-абхидхана»
вается с «яйцом Брахмы» (vrahmamdavigrahampa, л. 18а, стк. 8-9),
образ коего мы находим еще в упанишадах.
Отношения индивидуальной души и бога описываются в этом
тексте как отношения следствия и его причины, а связующим звеном
между ними служат омрачающие факторы (karyopadhirayamjTvah
karanopadhirlsvarah, л. 18а, стк. 11). Истинный же Атман свободен от
всякого ментального конструирования, основными формами которо¬
го являются понятия о душе, личностном божестве и Брахмане
(jlvavikalpah Isvaravikalpah vrahmavikalpah itivikalpatrayarahitamkeva-
lamsaksatkarasvampah saparamatma, л. 18b, стк. 9-10). Иными слова¬
ми, автор говорит о том, что любое понятие есть результат всего
лишь ментального конструирования, а не непосредственного и по¬
тому свободного от всяческих заблуждений восприятия, а значит,
и такое, казалось бы, ключевое понятие всей философии веданты,
как Брахман, тоже неподлинно и может быть использовано в лучшем
случае как инструмент для реализации предписанных ведантой ре¬
лигиозных целей, но не как описание реальности. Истинная реаль¬
ность неописуема.
При этом в тексте выстраивается иерархия уровней реальности.
Она состоит из множества объектов (visva), энергии или сияния (tai-
jasa) и мудрости (prajna). Индивидуальная душа выступает в концеп¬
ции, изложенной в рассматриваемом тексте, субъектом по отноше¬
нию ко всему сущему, личностный бог — носителем одушевляющей
всё энергии, а Брахман — носителем высшей мудрости, причем ча¬
стью Брахмана оказывается личностный бог, а частью последнего —
душа (upadhibhedenavisvataijasaprajnah visvojlvasritataijasa Isvarasritah
prajnovrahmasritah vrahmamsa Isvarah Tsvaramsojlvah, л. 19a, стк. 8-
10). Бог освещает собственным сиянием майю подобно солнцу, сво¬
им светом освещающему мир (л. 20а, стк. 5-6). Это тоже момент, за¬
служивающий внимания, так как речь идет об отношениях личност¬
ного божества и майи: бог, будучи, как сказано выше, частью Брахма¬
на, делает майю «видимой», поддающейся осознанию и тем самым
дает возможность индивидуальным душам обрести освобождение.
Показателен и конец текста, в котором, как видно из приведенной
цитаты, упоминаются и учение санкхьи, и Патанджали — легендар¬
ный основатель системы йога.
6.	«Сапта-матхамнаядашанама-абхидхана»
«Краткий каталог»: 595. Saptamathamnayadasanamabhidhana. При¬
писывается Шанкарачарье. Характеристика уставов семи монасты¬
153

Шанкара {IXв.)
рей. Санскрит. II, 109 (Ind. 103); 22,5x12; 1 л.; деванагари; Миронов,
340.
Начало: srlganesayanamah prathamepiscimamnayesaradomatha ucya-
te kltavarasampradayostasyatlrthasramepade 1
Конец: duhkhabharamnaj anamibharatlpariklrtitah jnanatatvesampu-
mah purnatatvampadasthitah paravrahmaratonityampurlnamapariklrtitah
Колофон: itinsamkaracaryaviracitamsaptamathamnayadasanamabhidha-
nah sampurnam || subhamastu ||
Рукопись представляет собой лист тонкой бумаги светло-кремо¬
вого цвета размером 22,5x12 см, очень хорошей сохранности; поля
на стороне recto слева 23 мм, справа 20-25 мм, сверху 18 мм, снизу
10 мм; на стороне verso слева 23-25 мм, справа 23-27 мм, сверху
20 мм, снизу 18 мм. Кроме того, на стороне verso в верхнем левом
углу надписано сокращенное название текста — ma.mna. и под ним
номер листа — 1. Текст выполнен черной тушью, довольно мелким
(высота акшар ок. 2,5 мм), но достаточно разборчивым почерком.
В тексте имеется несколько помарок, исправленных при помощи
желтой краски. Кроме того, формула поклонения Ганеше, колофон,
цифры в тексте и формула namah sivaya (стк. 8 verso), которой за¬
вершается основная часть текста, подкрашены киноварью. На сторо¬
не recto — 13 строк по 40^47 акшар, на стороне verso — 15 строк по
40-50 акшар. Часть текста в отведенное пространство не уместилась,
и переписчику пришлось вынести его на поля. На стороне recto на
правом поле имеется три строки под углом 90° к основному тексту
(параллельно более узкой стороне листа, от нижнего края к верхне¬
му), на левом поле — две строки под тем же углом (параллельно бо¬
лее узкой стороне, от верхнего края к нижнему) и на верхнем по¬
ле— также две строки под углом 180° к основному тексту. На сто¬
роне verso текст уместился лучше — здесь заполнено только правое
поле, на котором имеются три строки, содержащие часть текста (на¬
чиная со слов jnanatatvesampurnah) и колофон. Все эти строки напи¬
саны значительно более мелким почерком (менее 2 мм по высоте).
Из-за нехватки места таким же мелким почерком написаны и по¬
следние две строки на стороне verso.
Прежде чем приступить к рассмотрению уставов матхов (мона¬
стырей), надо сделать краткое замечание относительно слова amnaya,
которое входит в название текста. Согласно словарю Моньер-
Уильямса, оно означает «sacred tradition, that which is to be remem¬
bered or studied or learnt by heart, a Veda or the Vedas in the aggregate,
received doctrine, traditional usage, family or national customs, advice,
154

6. «Сапта-матхамнаядагианама-абхидхана»
instruction in past and present usage» [MW: 147], т.е. amnaya — это
традиция, система обычаев или принципов, на нем построена неко¬
торая социальная общность, прежде всего религиозная (sampradaya,
т.е. община вместе с той традицией передачи учения, которая со¬
ставляет ее историю).
Текст распадается на семь частей, в каждой из них характеризу¬
ется устав одного из ведантистских матхов. В первом из них — Ша¬
рада (Sarada) — следует почитать «божество Двараки» (dvarakakhya-
mtuksetramsyaddevah, стк. 2 recto), под ним, возможно, подразумева¬
ется Кришна, и «благую Кали», которая должна восприниматься
адептом как высшая наставница (bhadrakalitudevlsyadacaryavisvarii-
pakah). Второй матх (dvitlyetupurvamnaye, стк. 3 recto) называется
Бхогавардхана (bhogavarddhanamathasmitah, стк. 4), он расположен на
«поле Пурушоттамы» (purusottamakhyamksetram), и в нем следует по¬
читать Джаганнатха. Третий матх — это обитель, где познается ра¬
дость или блаженство (sonamdavarovijneyah). Здесь, на «поле Бадари»
(badarikasramamksetram), поклоняются Нараяне. В четвертом матхе —
обители Шрингери, расположенной на «поле Рамешвары», — глав¬
ным объектом поклонения является Вараха (точнее, adivaraha — «из¬
начальный Вараха»). Пятый матх — это обитель Высшей Сумеру
(sumerumatha uttamah, стк. 13), насельники коей происходят из г. Ка¬
ши (sampradayosyakaslsyat; другое название города — Варанаси). Род
занятий насельников этой обители описывается в тексте так: padam-
jnanabhidhamsmrtam, — что можно перевести как «знание слов и па¬
мятование имен». Возможно, что суть деятельности обитателей мат-
ха состоит в том, чтобы помнить священные тексты и имена бо¬
жеств. Шестой матх, о котором повествует традиция поклонения
Атману (atmanicamnaye, стк. 2 verso), — это Параматмана-матх (ра-
ramatmamathomahat, букв, «обитель Параматмана»). Цель йогических
практик насельников этого матха, — достижение «истинного удовле¬
творения» (satsamtosasampradayopadamyogamanusmaret, стк. 2-3). На¬
конец, в седьмом уставе, именуемом «наставлением без частей»
(saptameniskalamnaye, стк. 4), говорится о матхе Сахасра-аракаджа
(sahasrarakaja, стк. 5; букв, «рождающий тысячу спиц»). Бог, почи¬
таемый в нем, — Вишварупа (visvaruposyadevata), а в качестве на¬
ставницы — женского божества — выступает Шакти (devlcaitanya-
saktih syadacaryah sadguruh, стк. 5-6); это божество названо не про¬
сто Шакти, а если перевести имя буквально, «силой сознания».
Изложение уставов матхов завершается формулой поклонения Ши¬
ве — namah sivaya (стк. 8); формула подкрашена киноварью.
155

Шанкара (IXв.)
К этой рукописи прилагается еще одна, не упомянутая в «Крат¬
ком каталоге». Она представляет собой совсем маленький (15,3х
4 см) обрывок бумаги, длинные края которого более или менее акку¬
ратно обрезаны, а короткие — довольно небрежно оборваны. Текст,
написанный на нем, вполне сохранен: видно, что его писали на уже
оторванном куске бумаги. Полей на этом обрывке нет. Текст напи¬
сан черной тушью «поперек» листа и содержит на стороне recto
24 строки, на стороне verso — всего 8. Строки, естественно, очень
короткие — по 7-10 акшар. Почерк крупный (5 мм по высоте), раз¬
борчивый, легко читается. Текст таков:
Recto: (I)2 srlganesa (2) yanamah (3) samkaracaryasyasi (4) syacatva-
rah tavatsva (5) rupacaryyasyasisya (6) dvaugausasltlrtha a (7) vamtika-
sramau dvitl (8) yepadapadmacarya (9) syasisyadvau va (10) sistavana-
sambharanyai (11) trtlyetrotikaca (12) ryyasyasisyastrstra (13) yah smrtah
narayana (14) giri purnaparvatara (15) masagarah caturthepr (16) thvldha-
racaryasyasi (17) sy astray ah smrtah para (18) manamdasarasvatlhasta
(19) malabharatlnityanam (20) dapurl etatsarlrama (21) dhye tanatlrtha 1
a (22) sa asrama 2 varna (23) vana 3 ahamkara a (24) ranya 4.
Verso: (1) jnanagiri 5 prakr (2) ttiparvata 6 svabhava (3) sagara 7 sva-
sasa (4) rasvatl 8 vrahmabhara (5) tl 9 pranapurl 10 (6) itidasavidhivedam
(7) tadasanamagurusarl (8) ramadhyedrsyate.
Миронов в своем Каталоге замечает, что после перечисления всех
матхов идут названия степеней монахов и их характеристики, а на
полях и этом отдельном листке перечислены ученики Шанкары
[Миронов 1914: 276].
7.	«Упадеша-сахасри»
«Краткий каталог»: 579. SakalavedopanisatsaropadesasahasrT. Ав¬
тор — Шанкарачарья. С комментарием «Падайоджаника» Раматир-
тхи. Философское сочинение. Санскрит. V, 79 (St. v. Н. 102); 32x14;
68 л.; деванагари; Миронов, 263.
Начало: omsrlganesayanamah pranamyaramabhidhamatmadhlyada-
mj agatprasutisthiyatisamyamayanam tadatmakansamkarapurvakanumnma-
yoyadesarthavibhaga ucyate 1
Конец: upadesasahasrlyam vivrtahimahatmabhih sraddhavesat maya-
pyasyah yadayoj anikakrta 1 samastavedartharahasyagadyapadyaprava-
mdharthataya ‘vavodhah kathamtumadrnmativimvitah syadathapibhaktya-
2 В скобках — номер строки.
156

7. «Упадеша-сахасри»
hamihasminnunnah 2 hrdyamtaravih kitaramamurttestathagurilnamvipu-
laprasadatpathakathamcidracitenavisnuranenatusyatvakhilamtaratma 3
Колофон: itisrlsamkaracaryakrtopadesasahasryah padayojanika-
namatIkakr$natIrthasi$yaramatlrthaviracitayamsahasropade$i$a-
mapta || || || || |j
Рукопись состоит из 68 листов пожелтевшей от времени бумаги,
с несколько поврежденными краями (текст, несмотря на это, не по¬
страдал и практически везде легко читается). Размеры листов —
32x14 см. Текст написан очень мелким (высота акшар менее 3 мм),
но достаточно разборчивым почерком, черной тушью. Номера шлок
и некоторые слова в тексте комментария подкрашены киноварью. На
странице умещается 20-24 строки по 80-100 акшар. Поля слева
и справа по 20-25 мм, сверху и снизу по 10-15 мм. На сторонах verso
в верхнем левом углу — сокращенное название текста u.sa., а под
ним номер листа; в нижнем правом углу — только номер листа.
Текст написан очень аккуратно, почти без помарок. Комментируе¬
мый текст («Упадеша-сахасри» Шанкары) расположен по центру
страницы и отделен от текста комментария сверху и снизу пустыми
строками. На л. 1а на полях слева карандашом написано письмом
деванагари: veda upanisatsaropadesasahasrl sampuma.
К рукописи, кроме того, прилагается небольшой бумажный яр¬
лычок размером 9x5,5 см, с оборванным левым верхним уголком. На
нем написано по-немецки:
[Philoso]phie Vedanta
Sakalavedopanisatsaropadesa-
sahasrl
v. Sankara
m. e. Comm. v. Ramatlrtha
gen. Padayojanika
68 Bl.
Автором комментария к «Тысяче наставлений» (так переводится
название текста) Шанкары в рукописи назван Раматиртха, перу ко¬
торого принадлежат и другие сочинения. Помимо указанных в на¬
стоящем Каталоге комментариев к «Манасолласе» Сурешвары (см.
«Манасолласа-вриттанта» в настоящем Каталоге) и к «Майтри-упа-
нишаде» (см. «Майтри-упанишад-дипика») он написал также ком¬
ментарий на «Брахма-сутры» Бадараяны, озаглавленный «Васту-тат-
гва-пракашика» (Vastutattvaprakasika), комментарий на «Самкшепа-
шарираку» Сарваджнятмана («Анвая-артха-пракашика», Anvayartha-
prakasika), на «Ведантасару» Садананды («Видван-манораньджини»,
157

Шанкара (IX в.)
Vidvanmanoranjim), а кроме того, самостоятельное сочинение по фи¬
лософии адвайты «Вакья-артха-дарпана» (Vakyarthadarpana) [ElPh:
I, 259].
По сведениям, приведенным Карлом Поттером [ElPh: 1,108], «Упа-
деша-сахасри» Шанкары с этим комментарием издавалась неодно¬
кратно [Samkara 1886; 1899; 1914; 1915; 1917] (в 1915 г. с переводом
на бенгальский). Дасгупта сообщает, что на это сочинение Шанкары
было написано четыре комментария: помимо «Падайоджаники» Ра-
матиртхи это комментарии Анандаджняны (Anandajnana), Шанкара-
чарьи (Sankaracarya) и комментарий «Бодхавидхи» (Bodha-vidhi) не¬
коего ученика Видьядхамана (Vidyadhaman) [HIPh: II, 79].
Содержание текста
Сам Шанкара называет целью написания своего сочинения разъяс¬
нение способов, посредством которых можно преподать адепту методы
достижения освобождения (moksasadhanajnanopadesavidhi, л. 1а, стк. 10).
Раматиртха поясняет, что освобождение есть достижение такого знания
Атмана и Брахмана, при котором они — и их тождество — явлены
адепту со всей очевидностью (avirbhava, л. 1а, стк. 7). Адепт же — это
тот, кто стремится к мокше (mumuksu), причем мокша — это единст¬
венная его цель, говорит Раматиртха (л. 1а, стк. 13); в противном случае,
если, занимаясь религиозными практиками, человек имеет в виду еще
какие-то цели, он обречен на неудачу. Это естественно, ибо любое про¬
явление в душе жажды мирских радостей — это симптом привязанно¬
сти к миру, показывающий, что адепт принимает эмпирический мир как
истинную реальность, достойную того, чтобы за нее держаться и стре¬
миться к составляющим ее объектам, что свидетельствует о непросвет-
ленности его сознания. Для обретения просветленности необходима
(хотя и недостаточна, естественно) нравственная дисциплина, включаю¬
щая, в частности, установление душевного покоя, который, согласно
комментарию Раматиртхи (л. lb, стк. 4), представляет собой результат
точного различения «внутреннего органа» (antahkarana) и всего, что не
есть Атман (amtahkaranasyanatmavisayebhyovyavrtti).
Далее Шанкара подчеркивает, что постижение Брахмана и вообще
обретение истинного знания требуют от ученика определенного нравст¬
венного совершенства, не допускающего равнодушия к исполнению
дхармы, интереса к мирским делам и радостям и, в частности, к вопро¬
сам, связанным с кастовым и варновым статусом (л. 2а, стк. 12-13). От
ученика, действительно стремящегося осуществить высшую цель адвай¬
ты — познать Брахман, требуется аскетизм, умение отказываться от
158

7. «Упадеша-сахасри»
всего, что отвлекает его от продвижения к истинной и единственно до¬
стойной цели. То, что Шанкара называет равнодушием к исполнению
дхармы (adharma), Раматиртха разъясняет именно как интерес к мир¬
ским, чувственным удовольствиям (л. 2а, стк. 17: adharmah samcitolau-
kika idanltanah pramadah kamacaravadabhaksanadih), тем самым указывая,
что адхарма, неисполнение дхармы, и есть стремление к тому, что не¬
достойно стремления, что преходяще и потому не может быть истин¬
ным, надежным достижением. Примечательно, что он не говорит о бо¬
лее тонких, но тоже чувственных наслаждениях типа наслаждения про¬
изведениями искусства. Возможно, что наслаждение искусством вклю¬
чалось адвайтистами в число обычных чувственных удовольствий; это
зависит от того, как сами древние и средневековые индийцы восприни¬
мали и оценивали искусство (очевидно, не так, как европейцы Нового
времени), но этот вопрос требует отдельного анализа и здесь рассматри¬
ваться не будет.
Определенные — и очень серьезные — требования предъявляет Шан¬
кара и к личности учителя, который должен быть не только нравственно
безупречен и знать шрути и всё, что с ним связано, но и уметь доступно
изложить это знание ученику. И в первую очередь он должен преподать
ученику наставления шрути, указывающие на тождество истинного Я и
Брахмана: «Вначале, дорогой, [все] это было Сущим, одним, без второ¬
го» (Чх.-уп. 6.2.1), «Где не видят ничего другого, не слышат ничего дру¬
гого, не познают ничего другого — это бесконечное» (Чх.-уп. 7.24.1),
«Атман — весь этот [мир]» (Чх.-уп. 7.25.2), «Воистину, все это —
Брахман» (Чх.-уп. 3.14.1) [Упанишады 2000: [340], [359], [360], [308]].
После этого ученику следует преподать и наставления о других аспек¬
тах Брахмана. Шанкара описывает определенную логику обучения шру¬
ти, предполагающую сначала усвоение основных положений адвайты,
а затем их уточнение и разъяснение на материалах шрути. Именно та¬
ков, говорит Раматиртха, наставник, к которому адепт, желающий обре¬
сти знание Брахмана, может обращаться за знанием учения адвайты
(л. 2Ь, стк. 7-8). Интересен способ отбора учеников, предлагаемый Шан¬
карой: если потенциальный ученик, представляясь учителю, рассказы¬
вает о своей кастовой принадлежности, родителях и прочем, что прехо¬
дяще и не тождественно Атману, то такой человек вряд ли пригоден для
того, чтобы давать ему наставления; если же он говорит о себе «Я тот,
кто отличен от смертного тела» и т.д., такой ученик будет способен
усвоить наставления шрути. Наставник должен указать ученику на
определение Брахмана, данное в священных текстах, в частности в
Бр.-уп. 3.4.1: «Брахман, который воспринимается и не скрыт» (yatsaksa-
daparoksadbrahma), «Это — [твой] Атман, [который] внутри всего» (уа
159

Шанкара (IXв.)
atma sarvantarah) [Упанишады 2000: [103]]. Он не затрагивается никаки¬
ми омрачениями сансары (sarvaih samsaradharmairanagandhita), а Рама-
тиртха поясняет, что Атман (естественно, для учения адвайты) свободен
также и от действий, в коих и проявляется омраченность живых су¬
ществ неведением и порождаемой им сансарой.
Далее Шанкарой рассматриваются вопросы натурфилософии, и пе¬
ред нами развертывается картина эволюции материального мира. Шан¬
кара пишет, что в Атмане пребывают отличные от него, но неотделимые
от него и непроявленные «имя и форма» (паташра), которые, хотя и не
проявлены сами по себе, проявляясь благодаря Атману, обретают «имя
и форму» пространства (tenamariipe avyakrtevyakriyamanetasmadetasmad-
atmana akasanamakrtisamvrtte, л. 4b, стк. 10). Первой формой, которую
обретают пребывающие в Атмане непроявленные «имя и форма», ока¬
зывается, как видим, эмпирическое пространство или, точнее, простран¬
ство опыта (akasa) — область, в которой воспринимаются все эмпири¬
чески данные нам объекты. Акаша, согласно Раматиртхе, это то, благо¬
даря чему становится возможно всякое познание (sarvajnanadakasa itina-
mavacakah, л. 4Ь, стк. 4). Отношения акаши и Атмана Шанкара иллюст¬
рирует образом воды и пены, появляющейся на ее поверхности: они раз¬
личны, но пена никогда не существует самостоятельно, помимо воды.
Затем материальный мир эволюционирует дальше, материя становится
все более грубой — воздухом, затем огнем, водой и, наконец, землей.
Из земли в сочетании с другими грубыми элементами возникают расте¬
ния, из которых, когда они съедены человеком, возникают кровь и семя,
порождающие, соединяясь, зародыш. Такова картина формирования
материального мира, в котором в конце концов возникает человеческое
тело. Однако надо помнить, говорит Шанкара, что само признание ре¬
альности различий, согласно наставлениям шрути, уже является причи¬
ной сансары и связанных с нею страданий (eta evasrutayobhedapratipatteh
samsaragamanamdarsayamti, л. 5а, стк. 14). Раматиртха поясняет, что под
различием (bheda) имеется в виду различие между моим эмпирическим
я и истинным Я, тождественным божеству. Преодоление неведения, ка¬
сающегося этого иллюзорного различия, требует в качестве необходи¬
мого предварительного условия поклонение божеству, дающее адепту
возможность так изменить свою эмпирическую личность, чтобы она
была готова к принятию истин, возвещенных в священных текстах
(л. 5а, стк. 18-19). Понимание, что все различия относятся только к эм¬
пирическому миру, но не к истинной реальности, — основное условие
постижения Брахмана, и в подтверждение этого Шанкара ссылается на
текст шрути: «И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего,
То — действительное, То — Атман» (Чх.-уп. 6.13.3), и только человек,
160

7. «Упадегиа-сахасри»
имеющий достойного наставника, получает тем самым возможность
освободиться из мира сансары (Чх.-уп. 6.14.1).
Ведийские предписания, говорит Шанкара, сами по себе предпола¬
гают признание реальности различий, поэтому обычные ведийские ри¬
туалы могут совершать только те, кто привязан к своим мирским харак¬
теристикам (принадлежность к касте и варне, стадия жизни и т.п.), но не
те, кто познал себя как чистый Брахман. Раматиртха поясняет, что под¬
линная санньяса, без которой невозможно освобождение от уз сансары,
несовместима с признанием реальности различий (л. 6а, стк. 3). Этот
тезис распространяется и на общепринятое в индийской культуре раз¬
личие между разными варнами и кастами, так что — и это следует не¬
посредственно из слов Шанкары — постижение Брахмана доступно
только тому, кто не воспринимает кастово-варновые различия как нечто
существенное.
Но это касается не только социальных различий, но и физических.
Так, если я говорю, что ощущаю боль, то я всегда могу сказать, в какой
части тела она ощущается, но она никогда не ощущается в самом вос¬
принимающем ее субъекте. Можно сказать: «У меня болит рука», но
рука — это только то, что принадлежит субъекту, но не является са¬
мим этим субъектом. Поэтому, говорит Раматиртха, разъясняя слова
Шанкары, опорой всех страстей, стремлений, страданий и пр. является
эмпирическая личность (включая тело), но не Атман, и это подтвержда¬
ется также словами шрути, указывающими на то, что Атман свободен от
страстей (л. 6Ь, стк. 9). В подтверждение своих слов Шанкара ссылает¬
ся, в частности, на Бр.-уп. 1.5.3: «Любовь, решительность, сомнение, ве¬
ра, неверие, твердость, нетвердость, стыд, размышление, страх — всё
это разум» [Упанишады 2000: [81]—[82]]. Но разум (точнее, интенцио-
нальный интеллект — буддхи), как известно, представляет собой ком¬
понент эмпирической личности, что делает Атман свободным от всех
названных омрачений (asuddhi, букв, «нечистота»).
Ученик может возразить учителю, указав на то, что в шрути и смри-
ти говорится о необходимости совершения ритуалов, осуществления
предписанных социальных практик, а также и на то, что в реальной
жизни каждый может наблюдать реальность различий. Это возражение
наставник должен отвести, сказав, что всё наблюдаемое нами в эмпири¬
ческом мире и даже то, о чем гласят священные тексты, порождено не¬
ведением (avidyakrtametadyadidamdrsyatesmyatevaparamarthatastveka eva-
tma avidyadrsteranekavadabhasate, л. 7b, стк. 10). Смысл же всех этих
предписаний состоит в том, чтобы постепенно устранять неведение, шагв
за шагом подготавливая человека, принимающего эмпирический мир за
единственную подлинную реальность, к осознанию действительно един¬
161

Шанкара (IXв.)
ственной реальности — Брахмана. Шанкара видит задачу священных
текстов тоже по преимуществу педагогической: как в реальной педаго¬
гической практике не имеет смысла сразу погружать ученика во все
тонкости, например, высшей математики и лучше начать с простейших
арифметических действий, так и в адвайте надо начать с элементарной
подготовки, которая должна быть уже не только сугубо интеллектуаль¬
ной, но и нравственной. Сначала надо принять все предписания шрути
и научиться их выполнять, и только после этого можно переходить на
следующую стадию личностного развития, постигая истины адвайты,
что уже не требует следования предписаниям священных текстов. С это¬
го, пишет Шанкара, надо начинать обучение адепта.
Вторая часть трактата (л. 8а сл.) посвящена знанию высшего недвой¬
ственного Атмана (kutasthadvayatmabodha). Ученик спрашивает настав¬
ника: какова же собственная, подлинная природа личности? Если из¬
менчивость и страдание суть собственная природа личности, то изба¬
виться от них, естественно, невозможно, и освобождение достижимо,
только если изменчивость и страдание не относятся к сущности лично¬
сти и имеют какую-то причину, по устранении которой уничтожается
и страдание. На это учитель отвечает, что страдание имеет причину
(natavayamsvabhavonaimittikah, л. 8а, стк. 13) и причина эта — неведение
(avidyanimittam, л. 8Ь, стк. 9). Раматиртха поясняет, что подлинное Я —
это, естественно, высший Атман, а наше эмпирическое я — результат
его искажения или отхода от него (paramatmanamparipumasvampamvipa-
rltamparichinnamahamasmi, л. 8Ь, стк. 5). Суть неведения, составляющая
причину страдания, — это привычное для непросветленного сознания
восприятие человеком своего отличия от истинного высшего Атмана
(л. 8Ь, стк. 5-6): задача наставника — показать ученику, что он и есть
сам этот Атман; лишь тогда освобождение становится возможным.
Ученик возражает: истинная природа личности не может не состоять
в деятельности и необходимо предполагает претерпевание ее плодов,
о чем свидетельствует наличие у индивидуальной души способностей
восприятия и пр. Истинное Я, если бы оно и в самом деле существовало,
не могло бы быть объектом неведения. Более того, суть неведения со¬
стоит в приписывании (адхьяропа, adhyaropa) свойств одного хорошо
известного предмета другому, столь же хорошо известному. Например,
мы можем принять перламутр за серебро — но только потому, что и то
и другое нам известно. Суть возражения ученика можно проиллюстри¬
ровать еще и так: индиец времен Шанкары никак не мог бы принять
перламутр, скажем, за титан, так как этот металл еще не был известен
в те времена. Учитель отводит это возражение, указывая, что все это
справедливо для эмпирического мира, тогда как в отношении Атмана
162

7. «Упадеша-сахасри»
сформулированное учеником правило не действует: это единственный
случай, когда еще не познанный предмет скрывается за уже познанны¬
ми. Раматиртха поясняет, что неведение — это не ложное знание в соб¬
ственном смысле слова (mithya-jnana), а именно адхьяропа — воспри¬
ятие одного предмета вместо другого (например, когда мы воспринима¬
ем в качестве своего подлинного Я свое тело, которое изменчиво и хотя
бы поэтому, согласно адвайте, не может быть истинным Я). Это проис¬
ходит, пишет Шанкара, по той причине, что тело (и прочие предметы
эмпирического мира) и Атман познаются посредством одних и тех же
способностей познания. Раматиртха иллюстрирует это при помощи того
же самого примера с серебром и перламутром: как последний может
быть при известных обстоятельствах принят за первое, так и Атман
принимается нами за наше эмпирическое я (aham; л. 9а, стк. 19). Более
того, истинное Я, согласно учению адвайты, никак не может быть даже
связано с телом, ибо в этом случае Атман становится таким же невеч¬
ным, как и тело, и существующим для другого (конкретно — для тела),
а не для себя (samhatatvatpararthatvamanityatvamca, л. 9а, стк. 16). То, что
Атман не воспринимается органами чувств, говорит Раматиртха, естест¬
венно именно по той причине, что истинное Я никак не связано с эмпи¬
рической реальностью. Всё, что обладает сознанием, существует благо¬
даря себе, а не потому, что опирается в своем существовании на что-то
другое (paratamtra, л. 10Ь, стк. 10, 5). Сознание (cit) выступает самосу-
щим началом, которое не нуждается, для того чтобы существовать, ни
в какой причине, отличающейся от самого сознания.
Одно из принципиальных положений адвайты, заключающееся в том,
что Атман, тождественный Брахману, считается недеятельным, отстаи¬
вается Шанкарой и Раматиртхой, помимо прочего, через анализ знания.
Постижение, обретение знания (upalabdhi), рассматривается ими как
определенная деятельность, которая вызывает модификацию интеллекта
(буддхи), но не затрагивает Атман. Подлинное знание — знание Атма-
на — достигается тогда, когда именно посредством Атмана модифици¬
руется эмпирический интеллект. Этот процесс Шанкара описывает при
помощи термина abhasa, одно из значений которого — «отражение».
Отражаемый объект сам никак не изменяется, но в отражающем его
зеркале (или другой поверхности) возникает его образ, что, по мысли
адвайтистов, представляет собой известного рода изменение этого зерка¬
ла. Это и будет подлинным познанием Атмана (atmanah svampabhu-
topalabdhih satyamjnanam, л. lib, стк. 1). Различные состояния сознания
гоже, естественно, не относятся к истинному Атману: он самосущ, и ес¬
ли бы они были как-то онтологически связаны с ним, то были бы столь
же неизменны, как и он сам. В то же время невозможно доказать, что
163

Шанкара {IXв.)
чистое сознание (caitanya) есть нечто преходящее и случайное, так как
оно существует само по себе, не нуждаясь ни в каких посторонних при¬
чинах для своего существования, что делает очевидно ложным мнение,
будто существование сознания случайно (л. 12а). Существование по¬
знающего субъекта самоочевидно, ибо достоверно само по себе, но Ат-
ман и есть этот познающий субъект, так что и с точки зрения онтологии,
и с точки зрения эпистемологии он оказывается самосущим. Раматиртха
использует более частый в поздней адвайте термин svaprakasa — «сияю¬
щий собственным светом» (самоочевидный, не требующий обоснова¬
ний; л. 12Ь, стк. 23). Познающий субъект не может быть познан, ибо
всякое познание, говорит Шанкара, имеет своим объектом нечто иное,
чем субъект, и если допустить, что субъект тоже может становиться
объектом познания именно в качестве познающего субъекта, то мы впа¬
даем в противоречие: познаваемый предмет должен существовать пре¬
жде, чем станет объектом познания, и не зависеть в своем бытии ни от
каких познавательных актов, и если считать, что субъект может быть
познан, тогда придется допустить, что он существовал еще до того, как
совершил первый акт познания, т.е. до того, как стал субъектом, что,
очевидно, невозможно (л. 13а). Знание, согласно Шанкаре, не изменяет¬
ся в зависимости от того, каким путем оно получено (естественно, в про¬
тивном случае мы вообще не могли бы говорить о знании применитель¬
но к таким разным его формам, как знание чувственное, знание логиче¬
ское или знание по свидетельству). Раматиртха отмечает в комментарии,
что постижение свойств объекта вторично по отношению к их существо¬
ванию (riipavisesah svampavisesah samgrahamvivmoti л. 13b, стк. 6).
В этом случае, говорит воображаемый собеседник в трактате Шан¬
кары, все сущее существует не для себя и не по причине самого себя,
а для Атмана, для познающего субъекта, и наставник с этим соглашает¬
ся (л. 14Ь). Отсюда следует важный этический вывод: не вещи сами по
себе вызывают наслаждение или страдание, но только модификации эм¬
пирического сознания. Если бы вещи сами по себе могли вызывать на¬
слаждение или страдание, то они вызывали бы эти состояния у всех без
исключения субъектов и тогда некоторая вещь была бы приятной (или
неприятной) для всех одинаково, чего в действительности нет. Более то¬
го, некоторая вещь вызывала бы желание завладеть ею у любого субъ¬
екта независимо от особенностей его собственного сознания, т.е. необ¬
ходимо привязывала бы субъекта к себе, что делало бы невозможным
освобождение из сансары. Но одна и та же вещь у разных живых су¬
ществ вызывает разные реакции, а возможность освобождения засвиде¬
тельствована шрути, из чего следует, что желание или отвращение вы¬
зывают не сами вещи, но только вызванные вещами состояния сознания.
164

7. «Упадеша-сахасри»
Далее Шанкара говорит о методе, который позволяет адепту продви¬
гаться по пути освобождения и который сам он называет методом пере¬
числения или повторения — parisamkhyana-prakarana. Раматиртха ука¬
зывает, что речь идет о перечислении частей личности, которые не яв¬
ляются Атманом, а это тело, органы восприятия, манас, буддхи, прана,
ахамкара, т.е. все составные части эмпирической личности (л. 15а,
стк. 14). Истинным субъектом (сакшин, букв, «свидетель, наблюдатель»),
по словам Раматиртхи, является лишь Атман. Неведение, говорит Шан¬
кара, порождает и аффекты — страсть и отвращение (представляющие
собой, заметим, проявление одного и того же стремления, только на¬
правленного различным образом — к объекту или от объекта), а те,
в свою очередь, являются причиной действий (avidyahetavodosavanma-
nah kayapravrttihetavah, л. 15а, стк. 9), а значит, и закабаления в сансаре.
Субъект, связанный с различными объектами, воспринимающий их как
реальные и достойные того, чтобы к ним стремиться, погружается, по¬
раженный неведением, в сансару и оказывается закабален ею. Подлин¬
ное знание достигается тогда, когда адепт постоянно памятует о себе как
об истинном Брахмане, не тождественном ни одному из объектов эмпи¬
рического мира. Шанкара ссылается на текст шрути (Катха-уп. 1.3.15):
«Постигнув того Атмана, что беззвучен, неосязаем, лишен образа, не
гибнет, а также лишен вкуса, вечен, лишен запаха, без начала, без кон¬
ца, превыше великого, постоянен, [человек] освобождается из пасти
смерти» [Упанишады 2000: [555]—[556]]. Это чистое сознание не изме¬
няется, не имеет частей, является причиной самого себя, не подвержено
никакому ущербу — всё это, говорит Раматиртха, отделено от чистого
сознания и пребывает лишь в эмпирическом мире. На этом завершается
первая, прозаическая часть трактата.
Стихотворная часть трактата — глава I, Upoddhata-prakarana («Началь¬
ная глава») — начинается с формулы поклонения всепронизывающему
чистому сознанию (caitanyamsarvagamsarvam, л. 16а, стк. 12). Раматир¬
тха поясняет, что имеется в виду сознание как то, что вечно, вездесуще
и пронизывает всё подобно пространству (акаша), которое тоже вечно и
вездесуще. Надо отметить, что из этого, естественно, не следует какое
бы то ни было тождество пространства и сознания, ибо первое есть та¬
кое же порождение майи, что и любые другие объекты эмпирического
мира, и этим сравнением Раматиртха только иллюстрирует свою мысль.
Это, говорит комментатор, подтверждается также и словами шрути.
Здесь же Шанкара называет сознание «превосходящим все объекты»
(sarvavisayatlta, л. 16а, стк. 12). Это значит, поясняет Раматиртха, что
сознание превосходит все порождения неведения, обусловленного май¬
ей, которая, в свою очередь, поддерживается личностным божеством
165

Шанкара (IXв.)
(paramesvaradhisthitamaya, л. 16а, стк. 17-18). Иными словами, Рама-
тиртха утверждает, что майя существует благодаря божеству, высту¬
пающему если не ее источником, то, во всяком случае, необходимым
условием ее существования.
Источник сансары, по словам Шанкары, это действия: karmanide-
hayogarthamdehayogipriyapriye (л. 16b, стк. 12). Речь идет не только о
действиях, запрещенных священными текстами, — закабаляют челове¬
ка в сансаре и действия предписанные, ибо и те и другие укрепляют
связь человека с телом. Речь не идет о связи индивидуальной души
с данным конкретным телом, но, скорее, с телесностью вообще, так
что даже после смерти душа, привязанная к телесности, спешит вопло¬
титься снова в другое тело и оказывается скована узами сансары. Об
этом говорит и Раматиртха, повторяя другими словами то, что пишет
Шанкара: факторами, формирующими привязанности, являются прият¬
ное и неприятное, и душа, стремясь вновь пережить это, воплощается
снова и снова. Всё это делает необходимым познание Брахмана — един¬
ственное знание, способное полностью преодолеть неведение. Пробле¬
ма, пишет Шанкара, в том, что неведение вполне совместимо с активно¬
стью, чего нельзя сказать о подлинном знании; под активностью (karma)
имеются в виду, насколько можно судить по общему контексту фило¬
софии адвайты, в первую очередь ритуальные действия, которые на¬
правлены на обретение каких-то мирских благ (в самом широком смыс¬
ле слова) и имеют поэтому своей причиной привязанность к наслажде¬
ниям (или, шире, к разного рода переживаниям). Неведение, разъясняет
Раматиртха, есть корень сансары (samsaramula, л. 17а, стк. 8), так что
искоренение неведения тем самым прекращает и круговращение души
в сансаре, поэтому подлинное знание имеет, естественно, также и оче¬
видный сотериологический смысл: знание само по себе есть спасение.
Само знание о подлинной собственной природе — Атмане, по словам
Шанкары, устраняет идею какой бы то ни было активности, поэтому
тот, кто ищет освобождения, должен отвергнуть всякую деятельность
(л. 17Ь, стк. 12). Истинное Я свободно от всех качеств, и с ним не связан
ни один компонент эмпирической личности — ни тело, ни ум, ни эмо¬
ции, ни воля. Раматиртха поясняет, что истинное Я, в полном соот¬
ветствии с фундаментальными представлениями адвайты, есть чистое
сознание, мышление и блаженство (причем вместо традиционного sacci-
dananda он пишет citsadanamda; л. 18а, стк. 6), самосущее, по отноше¬
нию к которому вся эмпирическая реальность оказывается только про¬
явлением. Однажды устраненное, неведение не может снова поразить
освобожденное сознание, говорит Шанкара. Истинное Я по определе¬
нию не может быть основой или причиной неведения, а если неведение
166

7. «Упадеша-сахасри»
устранено и в том, что не есть Я, то это значит, что оно устранено пол¬
ностью и окончательно. Для него нет больше оснований. Поэтому отказ
от всякой ритуалистической деятельности, включая медитативные прак¬
тики, — необходимое условие для достижения освобождения. Это Шан¬
кара показывает на примере ритуала агништома (agnistoma), исполнение
которого требует совершения различных дополнительных действий, не
относящихся непосредственно к ритуалу, но необходимых для того,
чтобы он был совершен. Об этом же своими словами говорит и Рама-
тиртха, и речь идет, видимо, о том, что любой ритуал неизбежно требу¬
ет совершения подготовительных действий, создающих карму и тем са¬
мым укрепляющих неведение, препятствуя достижению освобождения.
Но главной причиной, по которой совершение ритуалов препятствует
мокше, является то, что ритуалы всегда совершаются ради достижения
каких-то целей. Даже если цель не имеет бытового, мирского характера,
жертвоприношение все же совершается ради какого-то блага, которое
надеются снискать заказчик обряда и другие его участники. Получате¬
лем блага, даруемого ритуалом, пишет Шанкара, является наше эмпи¬
рическое я (ахамкара), истинное же Я ни в каких благах не нуждается,
ибо само является благом; о том же говорит в своем комментарии и Ра-
матиртха (л. 18Ь, стк. 20).
В главе II —Atmajndnotpatti-prakarana («Глава о возникновении зна¬
ния Атмана») — стихотворной части трактата Шанкара пишет, что эм¬
пирический интеллект (dhl) существует благодаря Атману и специфи¬
чен тем, что оперирует лишь словами. Это та часть нашего сознания
(включая подлинное чистое сознание), которое можно назвать концеп¬
туализирующим интеллектом, и его сфера действия — слова и стоящие
за ними понятия (vacarambhanagocara, л. 19а, стк. 11). Согласно коммен¬
тарию Раматиртхи, это часть сознания, имеющая дело с объектами
(idamamsa, л. 19а, стк. 17), и она, подобно физическому телу, не являет¬
ся частью Атмана (Атман не имеет частей), но существует благодаря
ему (natmanyatmavrddhi). Относительное знание, предполагающее при¬
знание реальности относительного я и различий (в частности, различия
между личностью и подлинным Я), должно быть устранено, чтобы от¬
крыть дорогу подлинному знанию — знанию о тождестве Атмана и
субъекта (подобно тому как знание веревки станет возможно лишь то¬
гда, когда будет устранено неистинное «знание» змеи).
Глава III — Isvara-prakarana («Глава о личностном божестве») — ко¬
ротка; в ней Шанкара говорит о тождестве подлинного Я и божества,
Ишвары, а Раматиртха отмечает, в частности, что Ишвара понимается
нами как творец Вселенной, высший Атман, полный блаженства и под¬
линного знания (л. 19Ь, стк. 15), из чего следует, что таковы же и свой¬
167

Шанкара (IXв.)
ства нашего истинного Я\ восприятие же его как ограниченного, пора¬
женного неведением и страданием само является проявлением неведе¬
ния и причиной страдания.
В главе IV — Tattvajnanasvabhava-prakarana («Глава о природе зна¬
ния истины») — Шанкара пишет, что сама активность, проявляемая
эмпирической личностью, ответственна за ее формирование, включая
и формирование физического тела.
Более интересна глава V — Buddhyaparadha-prakarana («Глава об
ошибках разума»), повествующая, как видно из названия, об ошибках,
совершаемых эмпирическим разумом. Шанкара указывает в ней на один
немаловажный для адвайтистского учения об освобождении момент: по¬
знать свое истинное Я человеку не позволяет страх перед возможным
нарушением предписаний о поведении, связанных с его варновым и ка¬
стовым статусом. Именно предписания, касающиеся должного и недолж¬
ного поведения, следования обычаю и исполнения необходимых ритуа¬
лов, оказываются фактором, закабаляющим человека в сансаре. Это не¬
удивительно, ибо в самом ритуальном действии производится карма,
которая поначалу пребывает в непроявленном состоянии, но затем долж¬
на результировать, проявившись в виде наблюдаемых последствий,
и именно это и приковывает человека к колесу перерождений, не позво¬
ляя ему осознать природу своего истинного Я. Сознание, говорит Шан¬
кара (и повторяет за ним Раматиртха), отражается в сотворенной им
относительной реальности — в эмпирическом мире — и воспринимает
себя как существующее именно там и благодаря этой эмпирической ре¬
альности. Это можно проиллюстрировать таким примером: человек, чья
психика поражена болезнью, воспринимает как себя не свое собственное
тело, а его отражение в зеркале, и задача врача — помочь ему осознать,
где его истинное тело, а где — отражение. Нечто подобное, согласно
учению Шанкары, происходит и в отношении истинной реальности,
которую мы, пораженные неведением, просто не воспринимаем как ре¬
альность, считая реальным то, что порождено Атманом, а не сам Атман.
Глава VI в издании названа Visesapoha-prakarana («Глава об отрица¬
нии атрибутов»), а в рукописи — Chitvaprakarana («Глава об отсече¬
нии») — скорее всего, по первым словам ее, где говорится, что Атман
не изменяется, если, например, отсечь у его обладателя руку (chitvatya-
ktenahastenasvayamnatmavisisyate, л. 21b, стк. И). То есть, поясняет сло¬
ва Шанкары Раматиртха, подлинное Я никак не затрагивается измене¬
ниями, происходящими в эмпирической личности (л. 21Ь, стк. 4-5). То,
что может быть объектом познания (включая сюда и познаваемую часть
нашей собственной личности), следует отбросить — тогда и станет яс¬
но, что есть подлинный субъект, Атман.
168

7. «Упадеша-сахасри»
Все сущее, пишет Шанкара в следующей, главе VII, называемой
Buddhyarudha-prakarana («Глава о восхождении разума»), есть высший
Брахман, благодаря которому существует в том числе и эмпирическое
сознание. Согласно комментарию Раматиртхи, объектами, познаваемы¬
ми разумом, являются и предметы, видимые нами в бодрствующем со¬
стоянии, и то, что видится во сне, и предметы, воспринимаемые в этом
обыденном мире, и то, что дано нам познать за пределами обыденного
мира, и то, что относится к нашей собственной душе, к материальному
миру, к сфере богов, — всё это суть только объекты познания разума,
благодаря которому, собственно, и дан нам этот мир (л. 22а, стк. 5-6).
Стих 2 этой главы следует привести полностью: yathatmabuddhi-
caranamsaksitadvatparesvapi naivapodhumnavadatumsakyastasmatparohyaham
(л. 22а, стк. 11) — «как Атман — субъект [всех] движений [данного]
эмпирического разума, таким же образом [он является субъектом] и [по
отношению к] другим [разумам]. [Его невозможно] ни отрицать, ни
утверждать, поэтому я есмь [этот] высший [Брахман]». Атман — это не
просто некоторое ядро личности, но субъект как таковой (до известной
степени эту концепцию можно проиллюстрировать учением Эдмунда
Гуссерля о трансцендентальном эго, которое одинаково у любого субъ¬
екта просто потому, что он — субъект, помня, естественно, о том, что
веданта и феноменология возникли в совершенно разных культурных
условиях и это сравнение есть всего лишь поясняющая иллюстрация).
Раматиртха объясняет, что буддхи (в данном случае этот термин надо
переводить скорее как «эмпирический разум») — это и есть фактиче¬
ский творец наблюдаемого нами мира и именно он является причиной
закабаления (иллюзорного, разумеется) в эмпирическом мире. Атман
выступает в трактате как абсолютный субъект: Шанкара говорит, что
ему присуща avisesabuddhisaksitva — способность быть субъектом по
отношению к разным эмпирическим интеллектам, не будучи ограни¬
ченным их индивидуальными особенностями. Ему не присуща никакая
нечистота (омрачения, препятствующие истинному познанию, такие как
воля, эмоции и пр.), он не изменяется, что совершенно естественно, ибо,
если бы он изменялся, познавательные акты, совершенные Атманом
в разное время, кардинально отличались бы друг от друга и их поэтому
нельзя было бы относить к одному и тому же множеству, именуемому
«акты познания». При изменчивости Атмана у нас не было бы критерия
истинного познания — т.е. познания вообще. Естественно поэтому, что
в Атмане нет и ничего Материального, ибо оно изменчиво. Это, поясня¬
ет Раматиртха, связано с тем, что эмпирический разум имеет части, что
и делает его изменчивым. Подобно тому, пишет Шанкара, как цвета
проявляются в предметах лишь тогда, когда их освещает солнце, сами
169

Шанкара (IXв.)
предметы становятся воспринимаемыми, когда их озаряет свет Атмана
(л. 22а, стк. 12). Сферой, в которой предметы воспринимаются (стано¬
вятся объектами восприятия, а значит, и мышления), является разум
(буддхи), сам не обладающий способностью делать предметы объекта¬
ми — это свойство только Атмана. Объекты познания существуют в ин¬
теллекте и лишь до тех пор, пока существует он сам, а когда сознание
погружается в состояние глубокого сна (сушупти), они, естественно, от¬
сутствуют. Раматиртха поясняет, что объекты сознания опираются на
эмпирический разум, благодаря которому и существуют (л. 22Ь, стк. 1-
2). Шанкара из всего этого делает вывод, что не существует никакого
дуализма субъекта и объектов: поистине существует только субъект,
объекты же существуют лишь постольку, поскольку они даны познаю¬
щему субъекту (Шанкара называет его drastr — букв, «тот, кто видит»).
В сущности, именно эмпирический разум выступает как носитель неве¬
дения, которое не позволяет ему воспринимать истинную реальность как
Брахман, и отсюда следует необходимость работы именно с разумом,
для того чтобы адепт мог обрести просветление и освобождение.
Речь у Шанкары и Раматиртхи идет о том, что именно и только
субъект дает объектам существование — помимо него никакой объект
не существует. В принципе можно истолковать концепцию адвайты так:
мы не можем ничего знать помимо того, что «входит» в наше со¬
знание, — предметы, никаким образом не данные ему, для него не су¬
ществуют, и мы не можем знать, каковы они. Только будучи даны со¬
знанию, они становятся для него существующими, и мы не можем гово¬
рить о том, что нечто существует, до тех пор пока это нечто не познано
нами. Это можно назвать радикальным онтологическим скептицизмом,
основанным на принципе «существовать — значит быть познанным».
Но из всего множества предметов, на которые направлен этот скепти¬
цизм, адвайтисты изымают, естественно, Атман — как по доктриналь¬
ным основаниям (ибо существование Атмана засвидетельствовано шру-
ти), так и по логическим: если существуют объекты, то должен быть
и тот, кому они даны, и познающий субъект выступает как первичный
по отношению к объектам.
В такой же краткой, как и предыдущие стихотворные, главе VIII —
Mativilapana-prakarana («Глава об уничтожении [ложных] помыслов»)
Шанкара говорит, среди прочего, что истинное Я не страдает и не испы¬
тывает наслаждения, ибо и то и другое суть порождения майи (moha-
karita) и проявления двойственности, существующей только на относи¬
тельном уровне. Так как и то и другое отлично от Атмана, полного бла¬
женства, но не счастья в обыденном смысле слова (sukha), то, естест¬
венно, ни радости, ни страдания Атман не затрагивают.
170

7. «Упадеша-сахасри»
В главе IX — Suksmatavyapita-prakarana («Глава о тонкости и про¬
ницаемости») Шанкара раскрывает способ, с помощью которого мы при¬
ходим к постижению реальности как Атмана. Когда объектом нашего
мышления является некая субстанция (например, земля) со свойствен¬
ным ей собственным признаком (каковым в случае земли является за¬
мах) и мы хотя бы мысленно устраняем ее, за нею открывается нечто
более тонкое и, значит, более «проницающее» (так, эмпирическое про¬
странство пронизывает всё и оказывается поэтому в большей степени
«проницающим», чем запах). Согласно пояснениям Раматиртхи, данный
грубый материальный элемент и определяется как то, что имеет соот¬
ветствующий собственный признак (л. 23а, стк. 20-21). Атман же, как
говорит Шанкара, есть то, что пронизывает собой всё (sarvaga, л. 23Ь,
стк. 10-11), так что, в соответствии с комментариями Раматиртхи, Ат¬
ман в этом отношении подобен пространству — с тем различием, что
пространство вторично по отношению к Атману и он «пронизывает» его
точно так же, как оно «пронизывает» все остальное сущее. Из этого сле¬
дует, что не только любое эмпирическое сознание определяется Атма-
ном и зависит от него, но и каждое физическое тело принадлежит этому
единому Атману (л. 24а, passim).
Глава X — DisisvarUpa-paramartha-darsana-prakarana («Глава о выс¬
шем знании природы субъекта») несколько более пространна, чем
предыдущие (14 шлок). В ней Шанкара говорит о неизменности истин¬
ного чистого сознания. Ни один акт восприятия не относится напрямую
1C Атману, ибо восприятие, эмпирическое мышление и пр. связаны толь¬
ко с эмпирическим сознанием. Атман — единственный в своем роде
(более того, единственное, что поистине существует), поэтому он не
может быть ни следствием чего бы то ни было, ни причиной — ибо
причина по определению есть то, что отличается от следствия, а по от¬
ношению к Атману следствием может быть только эмпирический мир,
который существует лишь как иллюзия, так что реально Атман не явля¬
ется также и причиной Вселенной (л. 25а-26а).
Столь же кратка и глава XI — Iksititva-prakarana («Глава о сущно¬
сти субъекта»; Iksitr — букв, «видящий»). В ней Шанкара повторяет в
основном то, что было сказано в предыдущей главе, добавляя, что все
действия — в том числе и ритуальные — совершаются не Атманом,
который идентифицирует себя с грубым и тонким телами, но не являет¬
ся поистине тождественным им, а самими этими телами, так что Атман
остается не затронутым ни самими действиями, ни их кармическими
последствиями (л! 27а).
В главе XII — Prakasa-prakarana («Глава о свете»), состоящей из
1(> шлок, Шанкара уподобляет сознание, погруженное в неведение, со¬
171

Шанкара {IXв.)
знанию человека, который, рассматривая собственное тело, освещенное
солнцем, может решить, что свет присущ ему самому, хотя в действи¬
тельности он дан дневным светилом. Таким же образом человек, чье
сознание поражено неведением, полагает, созерцая собственное созна¬
ние, что именно оно является истинным субъектом, в то время как на
самом деле субъектом является Атман (л. 27Ь, стк. 11-12). Раматиртха
поясняет, что свойство, отличающее сознание, а именно свойство быть
субъектом (пусть и относительным, зависящим в этом отношении от
подлинного субъекта — Атмана), пронизывает все сознание, что и дела¬
ет возможной такую ошибку (л. 27Ь, стк. 8-9). В этом смысле свойство
быть субъектом (Iksitrtva) выступает в этом контексте как «проницаю¬
щее» (в том смысле, который вкладывали в этот термин индийские ло¬
гики), а эмпирическое сознание — как «проницаемое». Везде, где при¬
сутствует эмпирическое сознание, есть и субъект (saksin, drastr, Iksitr),
но чистая субъективность возможна и в отсутствие эмпирического со¬
знания — например, в состоянии глубокого сна или в состоянии turlya,
когда сознание отсутствует или не функционирует, но тем яснее в этом
состоянии раскрывается истинный субъект, который сохраняется в лю¬
бом случае. То, о чем говорят Шанкара и Раматиртха, можно пояснить
еще и sub specie ведийской космологии: когда мир исчезает, сама воз-
можность существования мира сохраняется, ибо божество, творящее
и разрушающее Вселенную, вечно и выступает в этой космологии как
сила, поддерживающая Вселенную в потенциальном состоянии. В ве¬
дийской космологии бог играет ту же роль, что и абсолютный субъект
в адвайтистской психологии: даже если сознания нет, сама возможность
его (ибо суть сознания — Iksitrtva, способность быть субъектом) сохра¬
няется в Атмане, что и дает человеку возможность вновь осознавать
себя и помнить свое прошлое даже после глубокого обморока или комы.
Однако субъект, пораженный неведением, отождествляет себя с различ¬
ными объектами, воспринимаемыми им как часть самого себя (тело,
чувства, разум и пр.), что и удерживает его в сансаре (л. 27Ь, стк. 12).
Шанкара иллюстрирует эту ситуацию, упоминая индийский фольклор¬
ный сюжет о десяти мальчиках, которые однажды отправились купаться
на реку; после этого один из них решил пересчитать ребят и насчитал
только девять, но друзья успокоили его, напомнив, что он забыл сосчи¬
тать и себя.
В несколько более пространной, чем предыдущие, главе XIII —
Acaksustva-prakarana («Глава об отсутствии глаза») рассматривается
вопрос о различии субъекта и органов познания. Отсюда и кажущееся
странным название главы, речь в которой идет о том, что у Атмана, го¬
воря грубо, нет глаз — они свойственны эмпирической личности, а он
172

7. «Упадегиа-сахасри»
остается только чистым субъектом, свободным от всяких органических
связей с миром (л. 29а, стк. 12). Шанкара и Раматиртха утверждают,
среди прочего, что Атман — только сознание (cinmatra), — не затраги¬
вается ни знанием, ни неведением, так как и то и другое тоже имеет ме¬
сто только в эмпирическом мире, но не в истинной реальности (л. 29а,
стк. 12-13, 17). По той же самой причине Атман свободен и от дейст¬
вий. Даже такое, казалось бы, фундаментальное различие, непосредст¬
венно касающееся адвайтистских психотехнических практик, как разли¬
чие между рассеянностью сознания (viksepa) и сосредоточением (sama-
dhi), тоже неприменимо к Атману, пребывающему превыше даже этих
состояний, что вполне естественно, ибо Атман, согласно адвайте, не
затрагивается никакой двойственностью, не исключая и двойственности
рассеянности и сосредоточения (л. 29Ь, стк. 13). Раматиртха поясняет,
что сосредоточение называется так исключительно потому, что его
суть — устранение беспокойства сознания, поэтому если Атману изна¬
чально несвойственна рассеянность, которую надо было бы устранять,
то для него нет и никакого сосредоточения (л. 29Ь, стк. 18-19). В Атма-
не нет никаких изменений, поэтому нет и ничего, что он мог бы принять
или отвергнуть. Для Атмана вообще нет никаких различий, поэтому нет
для него ни сосредоточения, ни рассеяния сознания, ни закабаленности,
ни освобождения, ни реального, ни нереального — все эти оппозиции
имеют смысл только на уровне относительного сознания, на абсолют¬
ном же уровне есть только неразличенное единство Атмана.
Глава XIV — Svapna-smiti-prakarana («Глава о сне и памяти») не¬
сколько пространнее предыдущих (50 шлок). В ней речь идет о сходстве
памяти и сознания, пребывающего во сне: объекты, видимые во сне,
подобны объектам, которые человек припоминает даже в бодрствую¬
щем состоянии, из чего следует, что за оба эти состояния ответственно
одно и то же сознание (л. ЗОЪ, стк. 12). Раматиртха поясняет, что все
формы — будь то формы, видимые во сне или припоминаемые в со¬
стоянии бодрствования, — суть только видимость, данная сознанию
(л. ЗОЬ, стк. 14). Ход мысли здесь можно реконструировать так: то, что
мы наблюдаем, представляет собой только феномен нашего собственно¬
го сознания, и о том, есть ли что-то за ним, мы судить не можем, так как
всё, что мы познаём, мы познаём исключительно через посредство со¬
знания. Шанкара говорит, что сознание принимает форму того объекта,
на который оно направлено, подобно тому как расплавленная медь при¬
нимает форму тигля; для обозначения сознания он использует слово
citta (л. ЗОЬ, стк. 13). Это обычная для адвайтистских текстов метафора,
описывающая акт чувственного восприятия. Далее Шанкара развивает
эту мысль, указывая, что во сне или в акте памяти не объекты сами по
173

Шанкара {IXв.)
себе предстают перед нами, а разум (dhl) в форме этих объектов, так что
ни в памяти, ни в сновидениях нам не может явиться ничто, что не было
бы когда-то предметом нашего наблюдения, а Атман выступает субъек¬
том по отношению к модификациям разума, ибо его и эти модифика¬
ции связывает отношение «проницания», в котором «проницающее» —
это Атман. Он, иначе говоря, относится к модификациям так же, как
огонь — к дыму в известном примере из индийских сочинений по логи¬
ке: как огонь является «проницающим» по отношению к дыму, ибо вез¬
де, где есть дым, есть и огонь, но последний может существовать и без
дыма (например, в раскаленном куске железа), так и Атман — «прони¬
цающий» по отношению к модификациям, ибо во всех случаях, когда
они имеют место, субъектом по отношению к ним выступает Атман, но
он может существовать и без них (это состояние и есть освобождение).
Сама работа объективирующего интеллекта, даже когда объектом его
познания является Атман, есть знание, порождающее неведение (mano-
pismaratltyetajjnanamajnanahetujam, л. 31b, стк. 11). Сам по себе объек¬
тивирующий интеллект сознательностью не обладает, ибо его роль —
только организовывать данные, поступающие от разных органов чувств,
и тем более не обладает памятью, так что когда мы говорим, будто ма-
нас что-то помнит, то это ложное «знание», порожденное неспособно¬
стью проводить различие между разными структурами эмпирической
личности и Атманом, само по себе выступает причиной неведения. Тем
более это «знание» становится причиной неведения, если возникает ил¬
люзия, будто объектом постижения объективирующего интеллекта стал
Атман, ибо последний, очевидно, объектом быть не может. Об этом
Атмане нельзя даже утверждать, что он есть «я» или «мое» (л. 31Ь,
стк. 12), ибо все эти утверждения предполагают проведение различий
между «я» и «не-я», которые, как и любые другие различия, безусловно
ложны на уровне абсолютной истины. Можно утверждать даже, что в
состоянии глубокого сна нет сновидений именно потому, что там нет
модификаций эмпирического сознания, которые мог бы наблюдать Ат¬
ман, и в этом случае Атман пребывает как чистое сознание.
Поскольку, как пишут Шанкара и Раматиртха, к Атману непримени¬
мы понятия «я» и «мое» (л. 32а, стк. 12; л. 32а, стк. 21; л. 32Ь, стк. 1),
можно задаться вопросом, насколько вообще применимо к нему по¬
нятие Я. Истинное сознание вообще не эгоцентрировано, и мы говорим
о нем как о высшем Я исключительно потому, что таково привычное
наше восприятие сознания вообще — нам трудно представить, как оно
может обходиться без какого-то управляющего центра. Естественно,
если это истинное сознание свободно от какой бы то ни было эгоцен¬
трированности, то оно свободно также и от активности.
174

7. «Упадеша-сахасри»
В этой же главе Шанкара объясняет и отношения между Атманом
и эмпирическим сознанием: Атман отражается в модификациях созна¬
ния подобно тому, как солнце отражается в воде (л. 32Ь, стк. 10). Это
никак не изменяет сущность солнца, но нормальный человек понимает,
что, глядя в воду, в которой отражается солнце, он имеет дело только
с отражением. То же самое следует осознать и относительно Атмана,
присутствующего в эмпирическом сознании только в виде отражения.
Глава XV — Nanyadanyat-prakarana («Глава о невозможности для
одного быть другим») содержит 54 шлоки, и говорится в ней о том, что
истинное Я не может быть ничем иным, кроме как Брахманом, ибо в
противном случае (если бы Я и Брахман были различны) было бы невоз¬
можно осуществить высшую религиозную цель адвайты — воссоеди¬
ниться с Брахманом, — ибо две вещи, являющиеся различными по своей
сути, уже по этой причине никогда это различие не преодолеют (л. 34а,
стк. 11). Если сущности этих вещей неизменны, различие между ними
тоже останется неизменным, и чтобы оно могло быть преодолено, необ¬
ходимо, чтобы хотя бы одна из этих вещей могла изменить свою сущ¬
ность. Очевидно, что для Брахмана это невозможно, но и подлинное Я
тоже должно остаться неизменным — иначе его уже нельзя считать под¬
линным (л. 34а, стк. 15-18). Таким образом, подлинное^и Брахман тож¬
дественны по своей природе, хотя, безусловно, с точки зрения познаю¬
щего субъекта, чье сознание омрачено аффектами, они могут различаться
(естественно, это различие лишь кажущееся). Всё это освобождает адепта
от необходимости совершать какие-либо ритуальные действия, ибо он
уже изначально свободен и, значит, не нуждается уже ни в каком осво¬
бождении. Более того, истинный Брахман неописуем, и любые слова о
нем будут в большей или меньшей степени ложными. Никакие категории
не могут быть применены к нему, ибо он пребывает за пределами всякого
субъект-объектного мышления (aprapyaivanivartantevacodhibhih sahaivatu
nirgunal^atkriyabhavadvisesanamabhavatah, л. 36b, стк. 11-12).
Глава XVI — Parthiva-prakarana («Глава [о том, что состоит] из зем¬
ли») довольно пространна — 74 шлоки. Речь идет о грубом материальном
теле, состоящем из элементов земли (собственно плоть), воды (кровь и
прочие физиологические жидкости) и других элементов, и отношении
его к Атману и эмпирическому сознанию. Буддхи, пишет Шанкара,
предназначен для того, чтобы выделять и определять объекты (niscayar-
thabhavedbuddhi, л. 38а, стк. 13). Раматиртха поясняет, что познание это
осуществляется посредством изменений «внутреннего органа» (amtahka-
ranavrtti, л. 38а, стк. 21), которые и становятся объектами восприятия
буддхи. Но истинное Я (Атман) отличается от этих модификаций, и от¬
ношения их и Атмана Шанкара иллюстрирует примером света, который
175

Шанкара {IXв.)
обретает, как кажется, форму объектов, освещаемых им, но в действи¬
тельности остается самим собой и не утрачивает своего отличия от них.
Это касается не только процесса познания, но и вообще всех процессов,
происходящих в эмпирическом сознании, включая страдание, наслажде¬
ние и пр. Страдание возникает лишь тогда, когда истинный субъект —
Атман в силу неведения оказывается отождествлен с сознанием или
телом; тогда возникает иллюзия, будто Атман претерпевает боль или
испытывает удовольствие, хотя в действительности ни то ни другое не
имеет места, ибо Атман изначально свободен от любого претерпевания.
Еще один важный момент учения, изложенного в этой главе, состоит
в вопросе о связи изменчивости и освобождения. Шанкара указывает,
что признавать реальность изменения — значит ставить под сомнение
саму возможность освобождения. Если изменение реально и нечто мо¬
жет перейти из одного состояния в другое, меняя не просто свои прехо¬
дящие атрибуты, но и свою сущность, то и душа, обретя освобожде¬
ние — т.е. кардинально изменив свою сущность, — все же может имен¬
но в силу реальности изменений вернуться обратно в сансару, утратить
состояние освобожденности, ибо если нечто изменилось один раз, то
ничто не мешает ему измениться и еще раз (л. 41а, passim). Только при¬
знание неизменности всего сущего делает освобождение окончатель¬
ным. Но если никакого изменения нет, а душа изначально несвободна,
то ничто не может освободить ее и из сансары тогда нет выхода. Это
противоречит свидетельству шрути, так что остается только допустить,
что душа свободна изначально и тождественна Брахману. Но и в этом
случае освобождение уже не нужно — следует только осознать свою
изначальную освобожденность и тождество с Брахманом.
Далее Шанкара рассматривает взгляды других школ и опровергает
их. Так, в частности, о санкхье он говорит, что в ее учении содержится
неустранимое противоречие: если подлинная личность действительно
так неактивна и отделена от пракрита, то последняя никак не может
повлиять на личность и тем более — закабалить ее (л. 4lb).
Глава XVII — Samyanmati-prakarana («Глава о совершенной мыс¬
ли») еще более пространна — 89 шлок. Высшее постижение, говорит
Шанкара, это, естественно, постижение Атмана (atmalabhatparonanyola-
bhah, л. 44а, стк. 12). Сознание должно быть очищено, освобождено от
всевозможных модификаций, и тогда оно станет способно отразить Ат¬
ман таким, каков он есть (л. 46а, passim). Этот тезис естественно укла¬
дывается в изложенную выше концепцию сознания как отражения: до
тех пор, пока эмпирическое сознание отражает иллюзорные предметы
эмпирического мира, оно не может отразить Атман, и сознание следует
успокоить, устранить все его модификации, обусловленные эмпириче¬
176

7. «Упадеша-сахасри»
ским миром, чтобы оно стало способно отразить Атман. Это можно по¬
яснить на примере поверхности воды, которая, пока растревожена, ни¬
чего отразить не может, но как только вода успокаивается и волны на
поверхности исчезают, в ней может что-то отразиться. И если выше
Шанкара отрицал необходимость ритуальных практик, то здесь он гово¬
рит обратное: аскеза необходима. Примирить эти две взаимоисклю¬
чающие (на первый взгляд) точки зрения нетрудно: сами по себе ритуа¬
лы ничего не дают человеку, стремящемуся к освобождению, но они
полезны как средство контроля над сознанием (л. 46а, стк. 6, 13). Они
выступают как вспомогательное средство, но не как то, что само по себе
может даровать адепту освобождение. Они позволяют узреть Атман,
который сам по себе не может быть познан и познаётся только по своим
эффектам. Шанкара сравнивает его с демоном Раху3, который сам по
себе не виден и распознаётся лишь по лунным затмениям (л. 47а, стк. 9).
Глава XVIII — Tattvamasi-prakarana («Глава [о великом речении]
„ты есть То“») — самая пространная из всех (233 шлоки). Единственный
источник нашего знания о Брахмане, пишет Шанкара, это свидетельство
шрути, причем даже свидетельства органов чувств и основанные на них
логические выводы не отменяют этого знания. Знание, которое дают
нам органы чувств, логика и другие средства обычного познания, каса¬
ется только отдельных объектов и никоим образом не может противоре¬
чить свидетельствам священных текстов, предмет которых — Абсолют,
не являющийся, естественно, неким частным объектом, но представ¬
ляющий собой полную и единственную реальность. Но само знание свя¬
занных текстов еще не дает освобождения, говорят Шанкара и Рама-
тиртха (л. 5 lb, стк. 12-13, 17-20), для полного освобождения необходи¬
мы еще психотехническая практика и следование дхарме, ибо в против¬
ном случае отказ следовать предписанным правилам поведения будет
воспринят как отказ вообще исполнять дхарму: невозможно отличить
человека, который уже преодолел ограничения, обусловленные дхармой,
и освободился от необходимости следовать им, от человека, который
в принципе отказывается следовать дхарме и реализовывать предписан¬
ные священными текстами цели. Поэтому следование дхарме все же не¬
обходимо, а кроме того, оно еще и дисциплинирует человека и приучает
его систематически отказываться от собственных желаний, привязываю¬
щих его к сансаре, ради высшей цели — познания Брахмана. Все это
необходимо для полного растождествления себя со своей эмпирической
личностью, отношения Атмана с которой Шанкара и Раматиртха иллю¬
стрируют таким примером: предположим, некто страдает от боли; оче¬
3	Раху (Rahu) — демон, поглощающий луну (отчего наступает лунное затмение).
177

Шанкара (IXв.)
видно, что его отец тоже страдает от этого, так как, хотя сам непосред¬
ственно боли и не испытывает, привязан к своему сыну и не может
оставаться равнодушным к его страданиям (л. 52а, стк. 6-8, 11). Таковы
же и отношения Атмана и эмпирического я: когда последнее претерпе¬
вает страдания, Атман их, конечно, не испытывает, но, связанный с эм¬
пирической личностью, познаёт ее как страдающую, что становится воз¬
можным в силу «наложения» (adhyasa) я на Атман.
Интересно, как Шанкара поясняет связь эмпирического сознания
с Атманом (л. 53а, стк. 12). То, что мы воспринимаем как свое я, есть
Атман, отраженный в майе. Если рассматривать отражение (как физиче¬
ское явление) в обычном эмпирическом мире, то реальны в нем только
отражаемый в зеркале предмет и само зеркало, отражение же лишь ил¬
люзия (в противном случае — если бы оно было реальным — оно суще¬
ствовало бы само по себе, не завися ни от предмета, ни от зеркала). Та¬
ким же образом и эмпирическое я, будучи только отражением, нереаль¬
но, реальны же Атман и отражающая его майя. Атман столь полно от¬
делен от эмпирического мира, что даже сознание не может быть атрибу¬
том ни одного из объектов последнего, о чем прямо говорит Шанкара:
«Знание не принадлежит буддхи» (nabuddheravabodhosti, л. 54Ь, стк. 11).
Буддхи — всего лишь один из элементов эмпирического сознания, ко¬
торое и сознанием называется лишь потому, что является отражением
подлинного сознания (Атмана или чистого сознания — caitanya). Рама-
тиртха поясняет, что деятельность и познание принципиально отличны
друг от друга — настолько, что пребывают в разных «регионах» реаль¬
ности: познание относится к истинной реальности — Атману, а деятель¬
ность— к иллюзорной, порожденной майей (л. 54Ь, стк. 14-15). Атман
не может быть познан непосредственно и тем более обозначен каким бы
то ни было словом (л. 55а, стк. 10). Только неведение заставляет нас
отождествлять состояния сознания с Атманом и приписывать их ему.
Эмпирическое сознание тоже едино, и только по причине неведения
разделяется нами на познаваемый объект, познающий субъект и сам акт
познания (grahyagrahakasamvitti, л. 60Ь, стк. 12).
Глава XIX — Athatmamanah-samvada-prakarana («Глава о разговоре
Атмана с сознанием») — коротка (28 шлок). В ней говорится, что основ¬
ной источник заблуждений, порождающий привязанность к сансаре и
связанным с нею страданиям, — это убеждение в реальном существова¬
нии своего эмпирического я и всего того, что ему принадлежит. Истин¬
ный Атман не страдает от волн страдания, составляющих суть сансары,
вечен и не затрагивается модификациями эмпирического сознания и ни¬
какой двойственностью. Это и делает его изначально свободным.
178

8. «Хастамалака-веданта-тика»
8,	«Хастамалака-веданта-тика»
«Краткий каталог»: 657. Hastamalakavedanta. Автор — Шанкара-
чарья. Комментарий к «Хастамалаке». Санскрит. II, 83 (Ind. 93);
23x12; 7 л.; деванагари; Миронов, 267.
Начало: srlganesayanamah || srlguravenamah kastvamsisokasyaku-
tosigamtakinnamatetvamkuta agatosi
Конец: balarkvaprabhamimdranllajatilambhasmamgaragojvalamnana-
namdamahaprasannavadanamsardulacamamviram vrahmadyam sanakadi-
bhih parivrttamsiddhermahayogibhihdattatrayamupasmahehrdimudadhye-
yammahayogina
Колофон: itisrisamkaracaiyaviradtamhastamalakavedamta<praka-
rana>satlkasamaptam
Текст представляет собой комментарий на хорошо известное
сочинение «Хастамалака-шлока», перевод которого, выполненный
Эдельтрауд Харцер, опубликован Поттером в «Энциклопедии ин¬
дийских философий» [ElPh 1981: 601-602]. В кратком предисловии
к нему Поттер, ссылаясь на статью Пауля Хакера, пишет, что, со¬
гласно адвайтистской традиции, Хастамалака был учеником Шанка¬
ры и либо автором «Хастамалака-шлоки», либо ее адресатом, однако
сомнительно, что человек с таким именем вообще жил во времена
Шанкары. Более никаких сведений о Хастамалаке нет.
Рукопись, хранящаяся в Индийском фонде ИВР РАН, состоит из
семи листов бумаги светло-кремового цвета, довольно тонкой, но
тем не менее без сколько-нибудь существенных повреждений. Текст
выполнен черной тушью и киноварью, ясным и разборчивым почер¬
ком, с небольшим количеством исправлений (киноварью написаны
знаки двиданда и некоторые фрагменты текста). Немногочисленные
помарки закрашены желтой краской, текст под которой тем не менее
отлично читается. На странице умещается 10 строк по 37-42 ак-
шары. В верхнем левом углу написано сокращенное название тек¬
ста— ha.ti., а под ним — номер листа. В нижнем правом углу стоит
только номер листа. Размеры листов — 22,5x12 см, поля сверху 23 мм,
слева и справа по 25 мм, снизу 20 мм (на сторонах recto и verso
практически одинаковые). Высота акшар — ок. 4 мм.
Содержание текста соответствует представлениям адвайта-ведан-
ты. Сама «Хастамалака-шлока» представляет собой фрагмент диало¬
га или, точнее, вопрос и пространный ответ на него. Вопрошающий
говорит: «Кто ты, дитя? Чей [ты]? Куда идешь? Как твое имя? От¬
куда [ты] пришел?», и дитя отвечает: «Я не человек, не бог, не
179

Шанкара (IXв.)
якша4, не брахман, не кшатрий, не вайшья [и] не шудра, не брахма-
чарин, не домохозяин, не отшельник и не странствующий аскет —
я чистое сознание (nijabodharilpa)» (л. 1, стк. 1-3). В комментарии
поясняется, что чистое сознание — это чистое осознавание (sanityo-
palabdhih svampohamatma, л. 1, стк. 4-5). Автор текста придержива¬
ется концепции, согласно которой индивидуальная душа есть лишь
отражение Атмана (bimba-pratibimba-vada, л. За-Ь).
9.	«Шарирака-миманса-бхашья»
«Краткий каталог»: 546. Sarlrakamlmamsabhasya (начало). Автор —
Шанкарачарья. Комментарий к «Брахмасутре». Санскрит. V, 76
(St. v. Н. 98); 31,5x14,5; 30 л.; деванагари; Миронов, 260.
Начало: || srlganesayanamah || omnamah sarasvatyai || || yusmada-
smatpratyayagocarayorvisayavisayinostamah prakasavadviruddhasvabha-
vayoritaretarabhavanupapattausiddhayamtaddharmanamapisutaramitareta-
rabhavanupapatti
Конец: itascaparasesvara evavaisvatarah yasmatparamesvarasyaiva-
gnyasyamdhumurdheti Idrsamtrailokyatmakammpamsmaryate yasyagni-
rasyamdhaunnudhakhamnabhisca
Колофон отсутствует (рукопись неполная).
Сам текст широко известен, неоднократно издавался (первое из¬
дание вышло в Париже в 1837 г. и включало в себя также коммента¬
рии Шанкары на «Катха-», «Кена-» и «Мундака-упанишаду») и, бо¬
лее того, переведен на нидерландский (1873, А. Брюйнинг), немец¬
кий (1887, Пауль Дойссен), английский (1890, Джордж Тибо), хинди
(1910, Райя Чокхананда) и телугу (1918-1922, Пуранапанда Маллая
Шастри) [ElPh: I, 92-93], поэтому нет необходимости излагать его
содержание.
Рукопись превосходно сохранилась, не имеет никаких видимых
повреждений. Она состоит из 30 листов бумаги кремового цвета, при¬
чем только на некоторых листах (л. 15-30) заметна сетка верже, на
других же ее не видно. Размер листов — 32х 14,5 см. Текст выполнен
черной тушью и киноварью, которая использована для знаков дви-
данда, мангалы и выделения фрагментов текста (насколько можно
судить по сопоставлению рукописи и опубликованного текста, так
выделяются цитаты). Кроме того, киноварью написаны также слова
самих «Брахма-сутр» Бадараяны. Поля слева и справа по 35-40 мм,
сверху и снизу — по 20 мм. Текст переписывался двумя переписчи¬
4	Якша — разновидность демонических существ.
180

10. «Ачьюташтака-стотра»
ками, что видно из различия почерков: на л. 1-15Ь он довольно мел¬
кий (3-4 мм в высоту), на странице умещается 17 строк по 55-65 ак-
шар, а со стк. 15 на л. 15Ь почерк крупнее и не столь аккуратный,
акшары высотой 4-5 мм, на странице умещается 12-14 строк по 45-
55 акшар. И тот и другой почерки достаточно разборчивы. Имена пе¬
реписчиков здесь не указаны. На сторонах verso в верхнем левом
углу имеется сложная пометка, состоящая из трех строк: первая —
1 sri 1, вторая — sa.bha., в третьей строке стоит номер листа. Он
также проставлен в нижнем правом углу на тех же сторонах.
К л. 1 на лицевой стороне приклеен небольшой (9x5,5 см) бу¬
мажный ярлычок, на котором сильно выцветшими черными черни¬
лами написано по-немецки:
Philosophic Vedanta
Sarlkakamlmamsabhasya
v. Sankara
(bis I Adhy. II Pada, sutra 24)
Frg. Init.
30 Bl.
Могут представлять определенный интерес глоссы на л. 1-2 (на
других листах глосс нет). Они написаны очень мелким (менее 2 мм
в высоту) почерком, но рука, судя по начертанию букв, та же, что и в
первой части основного текста. На л. 2а слева на полях написано:
astavarsambrahmanamupanaylta — «исполнено для брахмана Ашта-
варши», причем написано с ошибкой — правильно следовало бы
написать «...upanayita». На той же странице справа на полях нахо¬
дится другая глосса: sarlramevasarlrakamkutsltatvat tannivaslsarlrako-
jlvatmatasyabrahmatavedikavicaratmikabhlmam satasyam, которую мож¬
но перевести так: «Шарирака[-сутра называется так] по причине пре-
зренности тела. В нем пребывает воплощенный Атман, [и] он есть
местопребывание [сущности] Брахмана, [имеющего природу] чисто¬
го мышления. Она [пребывает] в нем».
Гмонография
10.	«Ачьюташтака-стотра»
«Краткий каталог»: 1. Acyutastakastotra. Автор — Шанкарачарья.
Гимн Вишну на санскрите. II, 115 (Ind. 60); 23x10; 1 л.; деванагари;
шака 1707 (1785); Миронов, 361/3.
181

Шанкара (IXв.)
Начало: srlganesayanamah || acyuttamkesavaniramanarayanamkrsna-
damodaramvasudevamharim | srldharammadhavamgopikavallabhamjana-
klnayakamramacandrambhaje || 1 ||
Конец: acyutasyastakam yah pathedistakam pratyaham prematah puri-
tah sasprham | sarvatah sundarah kartrtvisvambharastasyavasyoharirjaya-
tesatvaram || 9 ||
Колофон: itisrlmacchamkaracaryaviracitam acyutastakastotramsapu-
rnam || |
Текст входит в состав сборной рукописи, в которой помимо
Acyutastakastotra содержатся также «Двадаша-панджарика-стотра»
(Dvadasapanjarikastotra, см. в настоящем Каталоге) и гимн Ханума¬
ну «Ханумат-стотра» (Hanumatstotra). Бумага, на которой написана
рукопись, тонкая, довольно ветхая, но сам текст вполне сохранен.
Объем рукописи всего один лист; размер его — 23x10 см, сторона
recto желтая, сторона verso — кремовая. На стороне verso под тек¬
стом просматриваются следы каких-то довольно крупных, до 1 см в
поперечнике, букв в количестве 6 шт., но что это за буквы, разобрать
не удалось — следы смыты. Поля: recto сверху и снизу по 20 мм,
слева 28 мм, справа 26 мм, боковые поля отчерчены вертикальными
линиями, проведенными черной тушью; verso сверху и снизу 15 мм,
слева 27-30 мм (край текста неровен), справа 20 мм.
Первый текст этой сборной рукописи написан довольно круп¬
ным, хотя и небрежным почерком. В строке умещается по 50-55 ак-
шар. Он занимает семь строк на стороне recto. Остальные два текста
написаны значительно более мелким почерком — в строке там уме¬
щается 65-70 акшар. На стороне recto этим почерком написано пять
строк (внизу, после более крупного текста «Ханумат-стотры»). Текст
на стороне verso весь написан таким почерком и занимает на этой
стороне 15 строк; помимо них на полях также имеется текст (тем же
почерком). На правом поле текст написан под углом 90° к основным
строкам, параллельно правому краю листа. На верхнем поле тоже
имеется текст, и он написан под углом 180° к основному тексту. На
левом поле параллельно левому краю листа имеются две надписи:
одна — наполовину смытая — левее, ближе к верхнему краю листа;
другая — правее; обе написаны довольно жидкой тушью или черни¬
лами — надписи имеют серый цвет и заметно светлее основного
текста. Вторая из них (несмытая) такова: sriganepatayenamah ||; пер¬
вая, видимо, такая же — прочитывается srlgana... (далее все смыто).
В середине нижнего поля письмом гуджарати написана дата: от
srlsake 1717.
182

11. «Гандаки-бхуджанга-стотра»
Судя по заметному количеству ошибок (или, если сказать мягче,
отклонений от нормативной санскритской орфографии) и общей не¬
брежности почерка, рукопись была переписана для снискания рели¬
гиозной заслуги человеком, не знавшим санскрита и непривычным
к работе каламом.
Гимн, содержащийся в рукописи, опубликован в полном собра¬
нии сочинений Шанкары [Samkara 1910а: 39-41]. На сайте Nepalese-
German Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) есть сведения о дру¬
гих текстах с таким же названием, которые, однако, отличаются
по содержанию от текста, представленного в Индийском фонде
ИВР РАН [Acyutastaka NGMCP-a; Acyutastaka NGMCP-b]5. Авторст¬
во «Ачьюташтака-стотры» и «Двадаша-панджарика-стотры» из фон¬
дов ИВР РАН приписывается Шанкаре, в гимне Хануману автор не
указан. Текст «Ачьюташтака-стотры» написан в этой рукописи на
стороне verso, где занимает стк. 9-15. Транслитерация и комменти¬
рованный перевод гимна даны в Приложении.
11.	«Гандаки-бхуджанга-стотра»
«Краткий каталог»: 156. Gandaklbhujangastotra. Приписывается
Шанкарачарье. Хвала реке Гандаки в стихах. Санскрит. II, 133
(Ind. 64); 25x11; 1 л.; деванагари; самв. 1846 (1790); Миронов, 402.
Начало: srlganesayanamah || brahmadyasesaguruparamparyyaktame-
nasvagurunmathah padamvuj amyavattavatpranomi || srlgurubhyonamah ||
uttistottistagovimda utti§tagurudadhvaja ||
Конец: bhujamgaprayatampathedyastubhaktyadhruvamgamdaklgamga-
yosnanapunyam || labhetpadapadmesamadhayacittammurareprasannampra-
yatnarttiharttum || 14 ||
Колофон: itisrlmacchamkaracaryyaviracitamgamdakibhujamgastotra-
msamaptam || subhamastu-sarvajagatam || samvat || 1846 || kartikasukla |
1 | cadravasare ||
Сведений о тексте не удалось найти ни в сети интернет, ни в
«Энциклопедии индийских философий» Карла Поттера [ElPh], ни в
«Истории индийской философии» Дасгупты [Dasgupta 1952-1967].
Рукопись представляет собой лист бумаги светло-кремового цвета
размером 24,7x11 см с полями 13 мм (сверху), 20 мм (справа), 18-
22 мм (слева, край текста неровен) и 12 мм (снизу), исписанный с
обеих сторон очень мелким (высота акшар 2-3 мм), красивым и ак¬
5	Второй из названных текстов датирован 1709 г. эры шака и 1844 г. эры викрама,
переписчик — Даярама Упадхьяя (Dayarama Upadhyaya).
183

Шанкара (IXв.)
куратным — почти без исправлений — почерком. Текст выполнен
черной тушью, знаки двиданда — киноварью. На стороне recto уме¬
щается 18 строк по 58-62 акшары, на стороне verso — 19 строк по
75-80 акшар. На стороне recto на полях справа после стк. 10 написа¬
но du 10, а после стк. 11 — t 1. На стороне verso в верхнем левом
углу — перед первой строкой — написано сокращенное название
текста — gu.da.sta, а под ним — || 1 || (номер листа); в правом ниж¬
нем углу — после предпоследней строки — написано гаша, а под
ним || 1 ||; на полях слева перед строкой 14 написано dgarbha 6 (ис¬
правление к jaga<dgarbha>gamya...).
Текст распадается на три неравные части — это видно из нумера¬
ции фрагментов, которая в каждой из частей начинается заново. Пер¬
вая часть, занимающая строки 1-9 стороны recto, состоит из восьми
стихов и завершается фразой namovisvambharematah padasyarsamksa-
makhame (стк. 8-9). Вторая (с стк. 9 recto до стк. 8 verso) состоит из
17 стихов, начинается со слов maunamvyakhyaprakatitaparabrahmata-
tyamyuvanam-varasistamtevasadrsiganairavrtambrahmanistaih и заверша¬
ется фразой itlcimtayannityam-adauvilayyasvayamsaccidanamdamatrasa
Ita. Третья (стк. 9-19 verso) содержит 14 стихов, начинается с фор¬
мулы поклонения Ганеше (srlganesayanamah) и завершается фразой
labhelpadapadmesamadhayacittammurareprasannamprayatnartihartum, по¬
сле которой идет общий для всех трех частей колофон.
В тексте повторяется формула поклонения Вишну или Индре:
namovisvambhare. Божество (стк. 6 recto) наделяется в тексте такими
эпитетами, как «сияющий прекрасным светом» (syamaruci), «тот,
о ком следует медитировать» (dhyeya), «благой наставник» (srlguru),
«повелитель всего сущего» (sarvaisvara), «обладающий милостивой
речью» (prasannavadana). Особо следует остановиться на первом
и последнем из названных эпитетов. Согласно словарю Моньер-
Уильямса, syama означает «черный, темного цвета, смуглый» [MW:
1094], что рассматривается обычно как обозначение красоты, так что
первый из эпитетов можно перевести именно как «[обладающий]
прекрасным цветом». Prasanna же значит «ясный, светлый, чистый,
определенный, понятный, истинный, правильный, спокойный, ми¬
лостивый» [MW: 696], и все эти эпитеты в равной степени приме¬
нимы к слову vadana («речь»), которое образует с prasanna сложное
слово типа бахуврихи, обозначающее свойство божества. В гимне
называются различные божества (Брахма, Вишну, Шива-Махешва-
ра), к которым адепт обращается как к наставникам: gururvrahmagu-
rurvisnurgururevamahesvarah || gururevajagatsarvamtasmaisrlguravenamah
184

12. «Ганеша-бхуджанга-праята»
(стк. 6 verso). Обращает на себя внимание вторая часть фразы, кото¬
рую можно истолковать так: наставником называется даже сам мир,
и по этой причине все три божества и сама Вселенная называются
гуру (наставниками). Далее к богу обращаются, именуя его «пото¬
ком воды бессмертия» (namastenamastemrtambhah pravahenamastena-
mastejananamsaranya, стк. 16 verso); слово ambhas, согласно тому же
санскритско-английскому словарю, обозначает не просто воду, а не¬
бесные воды, упоминаемые в «Айтарея-упанишаде». Далее к богу
обращаются как к творцу Вселенной (jaganmurtihetu) и как к ло-
ну/зародышу мира (jagannathagarbha). Эти эпитеты интересны тем,
что natha, которое чаще всего переводят как «владыка» или «повели¬
тель», в «Атхарваведе» и «Тайттирия-брахмане» означает также «убе¬
жище» или «помощь», a garbha происходит от глагола grah («брать,
хватать») и обозначает одновременно и лоно, матку, и зародыш,
и вообще все «внутреннее» — например, внутренние или потайные
комнаты во дворце или храме, а в драматургии также кульминацию
сюжета.
12.	«Ганеша-бхуджанга-праята»
«Краткий каталог»: 152. Ganesabhujangaprayata. Приписывается
Шанкарачарье. Восхваление Ганеши. Санскрит. II, 131 (Ind. 63);
23x10,5; л. 1-2а; деванагари; самв. 1849 (1793); Миронов, 400/1.
Начало: srlganesayanamah || umamgamgajakamavaktramganesambhu-
jakamkanamsobhitamdhumaketom ||
Конец: ksayamyamtivighnamdisasobhavamtamnamojnanampamgane-
samnamaste || 8 ||
Колофон: itisrlmacchamkaracaryaviracitamganesabhuj amgapraya-
tasampQrnam ||
Сведений об этом гимне не удалось найти ни в специальной ли¬
тературе, ни в интернете. Сборная рукопись, в которой помещен
этот текст, включает в себя также гимн Ганеше «Вакратунда-ашта-
ка» (Vakratundastaka), авторство которого приписывается Ведавьясе.
Она состоит из трех листов, из которых «Ганеша-бхуджанга-праята»
занимает л. 1, 2а и первые две строки 2Ь (гимн состоит из восьми
стихов). Листы светло-кремового цвета, размером 23x10,2 см, поля
слева и справа по 28 мм, сверху и снизу по 22 мм. Почерк крупный
(5 мм высотой), разборчивый; текст выполнен черной тушью и ки¬
новарью. Рукопись превосходно сохранилась, никаких видимых по¬
вреждений не имеет, поэтому весь текст легко читается.
185

Шанкара (IXв.)
Ганеша, которому посвящен гимн, именуется в нем muktaphala-
sobhi — «украшенный великолепием плода освобождения» и jnana-
шра — «тот, кто имеет облик знания» (л. 1, стк. 2). Последний из
эпитетов неудивителен, ибо Ганеша благодаря статусу божества,
преодолевающего все препятствия, стал покровителем тех, кто пре¬
одолевает препятствия неведения, т.е. учеников и ученых. Уже в
первом стихе гимна автор призывает адепта памятовать о «Ганеше
с одним бивнем» (ganesaikadamta, л. 1, стк. 3) как о благом божестве,
исполняющем всё (sobhamsarvakaryam), и, что особенно важно в кон¬
тексте культа Ганеши, как о «всеисполняющем подателе знания»
(jnanadamsarvasiddim). Он именуется также «[знающим все] помыс¬
лы [и дарующим] достижение целей [всех] дел» (manascimtitamkarya-
siddhirbhavam, стк. 4). В третьем стихе он называется «царем препят¬
ствий» (vighnaraja, стк. 5), а чуть ниже ему дается эпитет siddhinatha,
который можно перевести по-разному с учетом того, что siddhi озна¬
чает, согласно словарю Моньер-Уильямса [MW: 1216], «accomplish¬
ment, performance, fulfillment, complete attainment; the hitting of a mark;
healing (of a disease); establishment, substantiation; decision, adjudica¬
tion; solution of a problem; readiness; prosperity, success; supreme felic¬
ity, bliss» и т.п. Все это достаточно ясно указывает на мифологиче¬
скую роль Ганеши: это божество, которое является не только «пове¬
лителем препятствий», но и тем, кто способен их устранять, кто да¬
рует высшее счастье, блаженство (вспомним одно из важнейших
понятий философии веданты — ананда), процветание, решимость,
кто помогает в исполнении всех благих стремлений адепта (и в пер¬
вую очередь с точки зрения веданты, естественно, в обретении осво¬
бождения, препятствием для которого является неведение).
Еще один эпитет, который применяется к божеству, — это samka-
rapapanasa («благодетельный [и дарующий] уничтожение [всех] гре¬
хов», л. 2а, стк. 2). Слово samkara используется, возможно, не только
в своем буквальном значении или как один из эпитетов Шивы, но и
как указание на фактического основателя системы адвайта — Шан¬
кару (это заставляет усомниться в истинности атрибуции авторства
текста самому Шанкаре — маловероятно, чтобы он мог упомянуть
самого себя в собственном тексте, к тому же представляющем собой
религиозный гимн, так что гимн составлен кем-то другим и не при
жизни основателя адвайты). Далее божество именуется «шестиликим,
уничтожением страдания» (sanmukhamsokanasam) и «уничтожением
препятствий» (vighnanasam). Помимо этого, Ганешу несколько раз на¬
зывают ekadamta («с одним бивнем») и camdana («сандаловый»).
186

13. «Датта-бхуджанга-стотра»
13.	«Датта-бхуджанга-стотра»
«Краткий каталог»: 230. Dattabhujangastotra. Автор — Шанкара-
чарья. Прославление Даттатреи. Санскрит. И, 127 (Ind. 62); 24,5x12,5;
I	л.; деванагари; самв. 1834 (1778); Миронов, 387.
Начало: sriganesayanamah || srlgurabenamah || sadanamdamekamvi-
bhumvyayyapumamvaristamgunatltavisvabhivamdyam || varenyamnerlham-
paravrahmayambaigurumdattadevamparasmainamaste || 1 ||
Конец: bhujagaprayatampathennityametamahadattadevesayogavisnoh
|| samadhayavuddhaumuneh padapadmamsamohamvihayasudattaprasadat
II	17 ||
Колофон: itisnsamkaracaiyaviracitamdattabhujamgastotrasampurnam
|| subhamastusarvajagatam || samvat 1834 || maghemakrsnapaksenava-
myambhaumavasaresubham
Никакой информации о тексте найти не удалось. Текст с таким
названием не упоминается ни в «Энциклопедии индийских филосо¬
фий» Карла Поттера [ElPh], ни в «Истории индийской философии»
Дасгупты [Dasgupta 1952-1967]; упоминаний о нем на момент со¬
ставления описания не удалось найти и в сети интернет.
Рукопись в отличном состоянии, почерк ясный, почти без ис¬
правлений, текст свободно читается. Рукопись представляет собой
лист бумаги светло-кремового цвета размером 24x12,5 см. Поля на
стороне recto сверху 15 мм, снизу 17-18 мм, слева 34 мм, справа
32 мм; на стороне verso сверху 18 мм, слева 34 мм, справа 32 мм; так
как текст на стороне verso занимает всего восемь строк, то нижняя
половина страницы (шириной 52 мм) осталась незаполненной. Поля
отделены от текста широкой (4-5 мм) полосой: две парные верти¬
кальные линии, проведенные черным через весь лист сверху вниз,
и пространство между ними, закрашенное красным. Основной текст
рукописи выполнен черной тушью, крупным почерком (3^1 мм); не¬
которые элементы текста — а именно знаки двиданда, отделяющие
друг от друга разные фрагменты текста, и некоторые акшары в ко¬
лофоне — написаны киноварью. На стороне recto 14 строк по 40-
43 акшары каждая. На стороне verso, как сказано выше, восемь строк
по 34-37 акшар. На той же стороне в верхнем левом углу буквы
da.bhu., а под ними цифра 1, с обеих сторон которой стоят написан¬
ные красным знаки двиданда, а в нижнем правом — слово rama и
иод ним цифра 1, тоже с обеих сторон «охваченные» теми же знаками.
Текст разбит на 17 стихов. Начинается он с формулы поклонения
I анеше и наставнику: sriganesayanamah || srlgurabenamah. Примеча¬
187

Шанкара (IXв.)
тельно, что v и b в рукописи порой путаются или вообще сознатель¬
но не различаются — так, в строке 2 recto читаем: paravrahmaya-
mbaigummdattadevam... ит.д. вместо правильного санскритского ра-
rabrahmayamvaigummdattadevam. Божество именуется «сияющим соб¬
ственным светом» (svayamjyotimpamprasiddhah, стих 2, стк. 4 recto),
«изначальным наставником, свободным от [ограничений, связанных
с] пространством, временем ит.п.» (adigdesakaladirahityamadyamgu-
rum, там же). Текст предписывает искать у этого божества убежище
(от страданий сансары), ибо оно — владыка богов, достигший высшей
цели йоги, тот, кому следует поклоняться (mahayogasiddhamsure-
sabhivamdyamprayatnarttiharambhajedattadevam, стих 9, стк. 10 recto).
Автор молит божество об обретении своей истинной природы, кото¬
рое, что примечательно, даруется божеством как милость, а не дости¬
гается самим адептом благодаря собственным аскетическим усилиям
(kadadattadevesavisnoranamtah svampamgamisyamiyusmatprasadat, стих
16, стк. 4-5 verso). Этот факт заставляет усомниться в том, что текст
действительно написан Шанкарой — в философии адвайта-веданты
освобождение обретается посредством самостоятельных усилий (ас¬
кезы и психотехнических практик, направленных на познание Брах¬
мана), помощь же божеств имеет второстепенное значение.
14.	«Датта-махимнакхья-стотра»
«Краткий каталог»: 231. Dattamahimnakhyastotra. Автор — Шан-
карачарья. Санскрит. II, 128 (Ind. 61); 22,5x12; 1 л.; деванагари; Ми¬
ронов, 388.
Начало: srlganesayanamah || omdattatreyamprapadyesaranamanudi-
namdlnabamdhummukumdamnairgunyesannivistampathiparamapadambo-
dhayamtammunlnam
Конец: kamakrodhohimarddlviditaparapadodevadattaprasadat nityah
premarthayuktamksayitakalimalah sasvatlklrtirupam || 9 ||
Колофон: itisrlsamkaracaryaviracitamdattamahimnakhyamstotra-
sampQrnam ||
Текст с таким названием не упоминается ни в одной из известных
мне работ, и даже в интернете не удалось найти никаких сведений
о нем. Рукопись представляет собой лист индийской бумаги разме¬
ром 22,8x11,8 см. Поля: на стороне recto сверху 20 мм, слева 23 мм,
справа 21-24 мм, снизу 20 мм; на стороне verso сверху 20 мм, слева
21 мм, справа 20 мм, снизу 14 мм. На стороне recto 10 строк по 37-
42 акшары, на стороне verso — 11, причем колофон не уместился
188

15. «Двадаша-панджарика-стотра»
в строку и примерно половину его переписчику пришлось написать на
правом поле, под углом 90° к основному тексту. Сам текст написан
черной тушью и (первая фраза, колофон, знаки двиданда) киноварью,
довольно крупным (высота акшар ок. 3 мм) и разборчивым почерком.
Текст состоит из девяти стихов. Божество в нем именуется «по¬
крытым пеплом» {recto, стк. 2: bhasmabhyamgah — букв, «умащен¬
ный пеплом»), Мукундой (одно из имен Вишну), «наслаждающимся
завитыми (или переплетенными) волосами» (jatabhih sulalita, где jata
означает сплетенные волосы, которые носят люди в знак скорби и
которые являются отличительным атрибутом аскетов и бога Шивы
[MW: 409]), «тем, чья одежда — пространство» (dikpata). Во втором
стихе бог именуется помимо прочих эпитетов «подателем всех благ»
(стк. 3: dattah sarvarthadayl), в третьем — «самым возлюбленным
предметом знания» (стк. 6: presthampresthamprameyambhavati). Инте¬
ресно, что в стихе 4 божество называется помимо всего прочего
nirdvamdvacittamsamarasam. Вторая часть этого эпитета (samarasa),
в общем, понятна: она означает, что для этого божества (и, насколько
можно судить из других текстов веданты, также и для адепта, покло¬
няющегося ему) всё сущее имеет один и тот же вкус — вкус освобож¬
дения. Более любопытна первая часть: nirdvamdvacittam означает, если
переводить это слово буквально, «сознание, не имеющее пары». Не
нужно говорить, насколько важно в веданте понятие сознания. В дан¬
ном случае это слово, примененное как эпитет божества, отсылает
читателя к ведантистскому представлению о чистом сознании как о
некотором «слепом пятне», которое является необходимым условием
всякого познания, но само стать объектом познания не может.
На стороне verso (в стихах 5-9) к божеству применяются такие
эпитеты, как bhurmadhyevasudeva — букв, «сын (или потомок) Васу-
девы, [пребывающий] в середине земли» (стк. 8); Ышг здесь означает
первый из так называемых «высших миров» — Ышг, bhuvar, svar,
mahar, janar, tapar, satya, из которых названия первых трех, именуе¬
мых также mahavyahrti, возглашаются брахманами в начале ежеднев¬
ной молитвы [MW: 763].
15.	«Двадаша-панджарика-стотра»
«Краткий каталог»: 254. Dvadasapanjarikastotra. Автор — Шанка-
рачарья. Санскрит. II, 115 (Ind. 60); 23x10; 1л. (без пагинации); де-
ванагари; шака 1707 (1785); Миронов, 363.
Начало: srlganesayanamah || || dinamapirajanlsayampratahsisiravasa-
ntaupunarayatah kalah kiidatigacchalyaynstadapinamimcatyasavayuh bhaja-
189

Шанкара (IXв.)
govindambhajagovindamgovindambhajamudhamatepraptesannihitemara-
nenahinahiraksasidukrnkarane || 1 ||
Конец: rathyakaryataviracitakanthah punyapunyavivarjitapanthah na-
hamnatvamnayamnokastadapikimarthamkriyatesokah bhaj agovindam
Колофон: itisrlsankaracaryaviracitamdvadasapanjarikastotramsampil-
mam subhambhuyallekhakapathakayoriti ||	61| srlsake 1707 ||
	|| srlramarama ||
Текст входит в состав сборной рукописи, включающей в себя так¬
же гимн Хануману «Ханумат-стотра» (Hanumatstotra) и гимн Вишну
«Ачьюташтака-стотра» (Acyutastakastotra) (см. в настоящем Катало¬
ге). Описание рукописи дано в разделе об «Ачьюташтака-стотре».
На сайте Nepalese-German Manuscript Cataloguing Project (NGMCP)
имеется описание рукописи, включающей текст с таким же названи¬
ем, но по содержанию совершенно отличающийся от того, что хра¬
нится в фондах ИВР РАН [Dvadasapanjarikastotra NGMCP]. Рукопись
из фондов NGMCP состоит из 20 листов по девять строк на странице
и датируется 1951 г. эры самват (1895), авторство же текста, как и в
нашей рукописи, приписывается Шанкаре. В нашей рукописи он
занимает стк. 8-12 на стороне recto и стк. 1-8 на стороне verso.
Этот гимн, более известный как «Мохамудгара» (Mohamudgara) —
«Молот, [разрушающий] неведение», хорошо известен и опублико¬
ван в полном собрании сочинений Шанкары [Samkara 1910е]. Пер¬
вый перевод его с санскрита был выполнен У. Джонсом в 1798 г. На
его основе в 1802 г. Ю. Клапрот издал перевод текста на немецкий
язык, а в 1807 г. Л. Ланглэ перевел «Мохамудгару» на французский.
На русский язык его перевел с санскрита в 1815 г. Г.С. Лебедев, так
что первым русским переводом санскритского текста следует счи¬
тать не песнь Налы из «Махабхараты», перевод которой был опуб¬
ликован в 1833 г. П.Я. Петровым, а именно перевод «Мохамудгары»,
выполненный Лебедевым [Васильков, Гуров 2007: 34-37]. Это по¬
зволяет предположить, что именно он привез рукопись 11,115
(Ind. 60) в Россию. Несколько стихов из этого гимна опубликовал
в 1805 г. в журнале «Северный вестник» И.И. Мартынов, однако пе¬
ревод этот, возможно, был выполнен с английского перевода Джон¬
са [Васильков, Гуров 2007: 37]. Существуют и современные люби¬
тельские переводы этого гимна на хинди и английский язык (см.,
например [Bhaja Govindam s.a.]), а также на русский (см., например
[Бхаджа Говиндам]).
6 Здесь в рукописи стоит длинная горизонтальная черта.
190

16. «Кала-бхайрава-аштака»
Другое название гимна — «Двадаша-манджарика-стотра» (Dva-
dasa-manjarika-stotra), или «Стотра двенадцати соцветий». Слово
panjarika в рукописи из Индийского фонда ИВР РАН, видимо, явля¬
ется ошибкой — хотя и придающей названию гимна своеобразный
религиозный смысл, так как среди значений слова panjara — Кали-
юга или определенная очистительная церемония. Существует леген¬
да об обстоятельствах создания этого гимна. Согласно ей, однажды
Шанкара, с учениками встретил на улицах Варанаси старика, кото¬
рый вполголоса твердил грамматические правила. Услышав это,
Шанкара, пораженный таким проявлением интереса к мирскому
знанию в священном городе, подошел к старику и произнес гимн из
12 стихов, начав его словами: «Возлюби Говинду, возлюби Говинду,
о глупец, ибо, когда смерть приблизилась и стоит рядом — ведь не
защитишься ты правилами грамматики!» [Васильков, Гуров 2007:
38]. Рефрен bhajagovindam («возлюби Говинду!») указывает на связь
гимна с практикой бхакти (само слово bhakti — однокоренное с гла¬
голом bhaj, «почитать, поклоняться, любить»), характерной для вай-
шнавизма (в то время как сам Шанкара считался воплощением Ши¬
вы). Несмотря на широкую известность гимна, его не упоминают
среди произведений Шанкары ни Карл Поттер [ElPh], ни Дасгупта
[Dasgupta 1952-1967], и это тоже можно считать указанием на то,
что автором гимна Шанкара быть не мог.
Текст гимна из Индийского фонда ИВР РАН отличается от из¬
данного текста: он меньше и в нем иной порядок стихов. Транслите¬
рация текста гимна из нашей рукописи и его комментированный
перевод даны в Приложении.
16.	«Кала-бхайрава-аштака»
«Краткий каталог»: 108. Kalabhairavastaka. Приписывается Шанка-
рачарье. Восхваление Шивы. Санскрит. II, 120 (Ind. 59); 24x11; 0,5 л.
(без пагинации); деванагари; самв. 1849 (1793); Миронов, 373/2.
Начало: srlganesayanamah || devarajasevyamanapavanamghripamka-
jamvyalayajnasutramimdusekharamk^pakaram 11
Конец: kalabhairavastakampathamtiyemanoharamjnanamuktisadhakam-
prasastapunyavarddhanam sokamohadainyalobhakopatapanasanamyepra-
yamtikalabhairavamdhrisannidhimdhruvam 9
Колофон: i(ti)sn(ma)ccham(ka)ra(ca)rya(vi)ra(ci)tam (ka)la(bhai)ra(va)-
s(a(kam)sam(pu)mam subhamastu samvat 1849 caitrakrsnacaturdrsyamca-
ipdravasaresuryaste
191

Шанкара (IXв.)
Рукопись содержит два текста — «Кала-бхайрава-аштака» и «Ши-
ва-панчавадана-стотра» (Kalabhairavastaka, Sivapahcavadanastotra), ав¬
торство которых приписывается Шанкаре. Объем рукописи —
один лист размером 24,5x11 см, исписанный с обеих сторон черной
тушью и киноварью. Бумага светло-кремового цвета. На стороне
recto 15 строк по 45—47 акшар в строке, и именно здесь некоторые
акшары написаны киноварью. На стороне verso — 11 строк по
36 акшар; киноварь здесь не использовалась. Высота акшар 4-5 мм.
Поля: на стороне recto сверху и снизу 18 мм, слева и справа 30 мм;
на стороне verso сверху 18 мм, слева 30 мм, справа 30-34 мм (край
текста неровен), снизу 33-34 мм. Матра (горизонтальная черта над
акшарами) не прямая, как обычно, а слегка волнистая. На стороне
recto в верхнем левом углу написано сокращенное название тек¬
ста — si.pam.su, на verso в верхнем левом углу — ka.bhai.sta, а под
этими буквами — цифра 1. В нижнем правом углу на стороне
verso — rama (видимо, имя или часть имени переписчика), а под
ним — тоже цифра 1.
Этот текст издан в собрании сочинений Шанкары [Samkara 1910d:
89-91]. На сайте Nepalese-German Manuscript Cataloguing Project
имеются сведения о рукописи, содержащей текст с таким же назва¬
нием, и, судя по выдержкам из него, это тот же самый гимн, что
представлен и в нашей рукописи [Kalabhairavastaka NGMCP]. Пе¬
ревод текста опубликован ([Woodroffe 1913: 10-12]; также см. [Ка-
labhairava s.a.]). По содержанию текст представляет собой восхва¬
ление Шивы как повелителя г. Варанаси, или Каши (Kasikapu-
radhinatha; см. начало текста). В гимне бог описывается как непре¬
ходящий, неизменный, держащий в руке трезубец, дарующий и на¬
слаждение, и освобождение (bhuktimuktidayaka, л. 1а, стк. 15).
17.	«Кришналивья-стотра»
«Краткий каталог»: 131. Krsnadivyastotra. Приписывается Шанка-
рачарье. Восхваление Кришны. Санскрит. И, 116 (Ind. 57); 25x12,5;
1 л.; деванагари; самв. 1849 (1793); Миронов, 362.
Начало: srlganesayanamah || srlgopljanavallabhayanamah || bhaje-
vrj aikamamdanamsamastapayakhamdanam 11 svabhaktacittaramj anamsa-
daivanamdanamdanam || 1 ||
Конец: pramanakastakamdhayampatetipratarutthitam || sa evanamda-
namsubhaktabhava-samsthitam || 17 ||
Колофон: itisnmacchamkaracaryaviracitamkrsnadivyastotramsampu-
rnam || subhambhavatu || 1849 ||
192

18. «Шива-намавали»
Сведений о тексте не удалось найти ни в «Энциклопедии...»
Карла Поттера [ElPh], ни в «Истории...» Дасгупты [Dasgupta 1952-
1967], ни в сети интернет.
Рукопись представляет собой лист бумаги размером 25x12,5 см,
светло-кремового цвета, прекрасной сохранности, без каких-либо
повреждений, на котором черной тушью и киноварью (знаки дви-
данда и некоторые буквы в начале и колофоне текста) только с од¬
ной стороны листа написан текст; обратная сторона листа чистая.
Текст содержит 13 строк по 50-54 акшары. Высота акшар ок. 3 мм.
Поля шириной 2,4 см (сверху), 2,5 см (слева), 2,4 см (справа) и 2,8 см
(снизу). В верхнем левом углу написано сокращенное название тек¬
ста — krsna, а под ним номер листа — || 1 ||. На левом поле напротив
стк. 7 имеется пометка — каш 8, отсылающая к исправлению в
восьмой строке: surasurasudaya<kam>namamigopanayakam. В правом
нижнем углу — слово rama, и под ним также номер листа — || 1 ||.
Кроме того, на верхнем поле написана длинная фраза kadamvasu-
nnakumdalammucarugamdamamdalam || vrjamganaikavallabhamnamami-
krsnadurlabham || 5 || 4, которая, судя по галочке, поставленной после
фрагмента 4, должна идти после него.
Текст состоит из 17 стихов. Божество в нем, как видно уже из при¬
веденной цитаты, именуется «подателем благ» или «благим подате¬
лем» (sudayaka), одаривающим богов и асуров, и предводителем пас¬
тухов (стих 11). Автор гимна восхваляет Кришну как «единственного
возлюбленного стад, возлюбленного Кришну» (ganaikavallabhamnama-
mikrsnadurlabham, стих 5), поклоняется божеству как прекраснейшему
из пастухов (gopasobhanamnamami), сияющему, словно лотос (padma-
locanam, стих 3). Специфика используемых в тексте эпитетов заклю¬
чается в том, что gopa помимо своего основного значения «пастух»
значит также «защитник, страж, царь», так что эпитет можно истолко¬
вать и как «прекраснейший из пастухов», и как «прекраснейший из за¬
щитников и стражей». Кроме того, gopa — это обычный эпитет Криш¬
ны. О божестве говорится как о том, кто иссушает все зло (samasta-
dosasosanam) и утоляет все желания (samastalobhatosanam, стих 13), и
автор гимна восхваляет стремление к Кришне, пронизывающее все
существо адепта (samastadasamanasanmamamikrsnalalasam, там же).
18.	«Шива-намавали»
«Краткий каталог»: 556. Sivanamavallstotra. Приписывается Шан-
карачарье. Гимн Шиве. Санскрит. II, 124 (Ind. 58); 25x12,5; 1 л.; де-
ванагари; Миронов, 379.
193

Шанкара (IXв.)
Начало: srlganesayanamah 11 hecamdracudamadanamtakasiilapane-
sthanoginsagirijesamahesasambho || bhutesabhltibhayasudanamamanatha-
samsaraduhkhagahanajagadlsaraksa || 1 ||
Конец: sarvayasarvajagatayamahadhipayadaridraduhkhadalanayanama-
hsivaya || 9 ||
Колофон: itisnmacchamkaracaryaviracitamsivanamayalimsampilrnam
Сведений об этом тексте мне не удалось найти ни в одном из до¬
ступных источников. Однако он опубликован в собрании сочинений
Шанкары [Samkara 1910f: 116-118]. В «Кратком каталоге» он назван
не совсем верно: слово stotra в названии отсутствует. Сама рукопись
представляет собой лист бумаги светло-кремового цвета, размером
25x12,5 см. Поля: на стороне recto сверху 20 мм, слева 24 мм, справа
25 мм, снизу 21 мм; на стороне verso сверху 20 мм, слева 24 мм, спра¬
ва 25 мм, снизу 70 мм (на этой стороне всего четыре строки, остав¬
шаяся же часть листа незаполненная). На стороне verso сверху слева
написано сокращенное название текста — si.na., а под ним номер
листа — || 1 ||; внизу справа написано слово rama, а под ним — также
номер листа. Рукопись выполнена очень крупным (высота акшар
ок. 5 мм) и разборчивым почерком, черной тушью и киноварью (ко¬
торой выполнены знаки двиданда и некоторые акшары колофона).
Текст состоит из девяти стихов. Содержательно он представляет
собой восхваление Шивы, которого автор гимна именует «держате¬
лем копья» (sulapani, стк. 1 recto) и «владыкой горы» (girlsa). Инте¬
ресен эпитет sambhu (в рукописи стоит в вокативе — sambho, стк. 2
recto): буквально он означает «тот, кто существует для счастья и
благополучия, дарующий счастье, благоволящий, способствующий
(чему-то благому)» и используется как эпитет не только Шивы, но и
Брахмы, Вишну, Индры и одного из 11 рудр [MW: 1055]. Бог име¬
нуется также «владыкой живых существ, уничтожающим страх» (Ыш-
tesabhltibhayasudana, стк. 2, стих 1), «синешеим» (nllakamtha, стих 2,
стк. 4), «обладателем знамени могущества» (vrsabhadhvaja, там же)
и «обладателем пяти уст» (pamcavaktra). Примечателен эпитет vrsabha¬
dhvaja: слово vrsabha, согласно словарю Моньер-Уильямса, означает
«manly, mighty, vigorous, strong; a bull; the chief, most excellent or
eminent, lord or best among» [MW: 1012], так что названный эпитет
можно перевести не только как «обладатель знамени могущества»,
но и как «обладатель самого прославленного знамени» или «знаме¬
ни, на котором изображен бык» (как известно, бык — это вахана
Шивы). В этом же стихе Шива именуется также pramathesasarva —
«повелитель всех pramatha», где pramatha (букв, «мучитель») — это
194

19. «Шива-намавали-стотра»
класс демонических существ, входящих в свиту Шивы [MW: 685].
В стихе 5 автор гимна называет бога vyomakesa («тот, чьи волосы —
воздух»), sitikamtha («белая шея» или «темная шея» [MW: 1071] —
любопытный эпитет, обозначающий прямо противоположные свой¬
ства) и ganadhinatha («повелитель множеств», т.е. класса низших бо¬
жеств, входящих в свиту Шивы; главным среди них является Ганеша
[MW: 343]). Интересна также довольно длинная фраза, показываю¬
щая роль Шивы по отношению ко всем вообще живым существам:
visvesavisvabhavanasitavisvampavisvatmakatribhuvanaikagurobhavesa
(стих 8, стк. 1 verso) — «повелитель всех, уничтожитель всего суще¬
го, [обладающий] всеми формами, истинное Я всех [живых су¬
ществ], наставник трех миров, господь бытия».
Во всех этих эпитетах обращает на себя внимание, во-первых,
сопоставление имен Шивы и Ганеши, демонстрирующее близость
этих божеств в индуистской мифологии; во-вторых, эпитет «облада¬
тель пяти уст», требующий специального анализа; и в-третьих, эпи¬
теты visvatmaka и visvarupa, из которых первый обозначает Шиву
как божество, являющееся Атманом, истинным Я всего сущего,
а второй заставляет вспомнить главу XI «Бхагавадгиты», в которой
Кришна являет Арджуне свою «вселенскую форму» (visvarupa).
19.	«Шива-намавали-стотра»
«Краткий каталог»: 557. То же [— Sivanamavallstotra]. VIII, 8
(St. v. Н. 74); 25x16,5; л. 1а; деванагари; Миронов, 380/2.
Начало: omsrlganesayanamah || omhecamdracudamadanamtakasula-
panesthanogirlsagirijesamahesasambho bhutesabhltibhayasudanamamana-
thasamsaraduhkhagahanaj j agadlsaraksa 1
Конец: sarvayasarvajagatamadhipayatasmaidaridraduhkhadahanayana-
mahsivaya 9 ||
Колофон: itisrlparamahamsaparivrajakacaryasrlmacchamkaraca-
ryoktamsrlsivanamavalistotramsamaptam 11
Эта рукопись содержит два текста — «Шива-намавали-стотру»
Шанкары и «Вайякарана-тику» Кришнамитры (Krsnamitra, Vaiyaka-
гапайка, № 530 по «Краткому каталогу»). Она представляет собой
две несшитые тетради индийской бумаги светло-кремового цвета
размером 16,3x25 см, из которых в первой 10 листов, во второй —
восемь. В отличие от большинства других рукописей, в которых
текст расположен параллельно более длинной стороне страницы,
в этом манускрипте текст размещен параллельно короткой стороне
195

Шанкара (IXв.)
(как в европейских книгах). Поля: верхние 34 мм, наружные 30 мм,
внутренние 18 мм, нижние 30 мм. Текст выполнен черной тушью
(некоторые слова и фразы подкрашены киноварью), почерк не очень
крупный (высота акшар ок. 3 мм), разборчивый, превосходной со¬
хранности. На странице умещается 25 строк по 18-24 акшары каж¬
дая. Страницы 16b, 17а, 17Ь не заполнены. На наружных полях свер¬
ху и снизу (напротив верхней и нижней строк) надписаны сокра¬
щенные названия текстов и номера листов, причем в тексте «Вайя-
карана-тики» эти данные написаны на сторонах verso (л. 1, 2Ь, ЗЬ
и т.д. до 15Ь), а в тексте «Шива-намавали-стотры» — на стороне
recto (поскольку этот гимн занимает только одну страницу). На
странице, содержащей «Шива-намавали-стотру», написано на полях
сокращенное название текста и номер листа — si.sto.l. Гимн «Шива-
намавали-стотра» находится во второй тетради, на странице 16а;
сведения же, приведенные в «Кратком каталоге», согласно которым
текст занимает страницу 1а, в этом отношении ошибочны. Основ¬
ную часть рукописи (л. 1—15Ь) занимает «Вайякарана-тика», о чем
свидетельствуют надписи, выполненные простым карандашом пись¬
мом деванагари, на первой странице и приклеенный там же малень¬
кий (8,9x4,7 см) бумажный ярлычок. Карандашные надписи таковы:
vyakaranam
stotram
vaiyakarana-tlka ‘thaca
sivanamavalistotram
dvayamidam sampumam
На ярлычке помимо инвентарного номера («Инв. 1968 № 605»)
сильно выцветшими черными чернилами латинским алфавитом на¬
писано:
Gramatik
und Lobgedicht
1) Vaiyakaranatlka
(V aiyakaranasiddhantabhusa-
nasaratlka) v. Krsnamitra
Samv. 1926 (1870) 25 Bl.
und 2) Sivanamavallstotra
1 Bl.
Как видим, сведения, приведенные в «Кратком каталоге», непол¬
ны еще и в том отношении, что в нем не указана дата составления
рукописи, которая четко и ясно написана на этом ярлычке.
Оставляя без внимания «Вайякарана-тику», которая не относится
к ведантистским текстам, скажу лишь о гимне Шиве. Ни по почерку,
196

20-21. «Шива-панчавадана-стотра»
ни по размеру акшар он не отличается от «Вайякарана-тики». Об¬
ращение к Ганеше и колофон подкрашены киноварью. В отличие от
другой рукописи того же гимна, хранящейся под шифром II, 124
(Ind. 58) (см. в настоящем Каталоге), в этом тексте есть только три
знака двиданда — в начале и в конце гимна и после колофона (см.
транслитерацию). Текст гимна в этом манускрипте практически ни¬
чем не отличается от текста рукописи II, 124 (Ind. 58). Из транслите¬
рации видно, что гимн в этой рукописи начинается со священного
слога от, чего нет в рукописи II, 124 (Ind. 58). Словам duhkhada-
hanaya в этом тексте (стк. 22-23) соответствуют duhkhadalanaya в
предыдущей рукописи (lb, стк. 3). Помимо этого, заметно отлича¬
ются и колофоны этих документов. Других отличий этой рукописи
от II, 124 (Ind. 58), насколько можно судить, нет.
20-21. «Шива-панчавадана-стотра»
В Индийском фонде ИВР РАН имеются две рукописи, содержа¬
щие этот гимн, — II, 120 (Ind. 59) и II, 2 (Ind. 70); во второй из них
гимн содержится не полностью. За исключением этого, текст гимна
в обеих рукописях идентичен.
20.	II; 120 (Ind. 59)
«Краткий каталог»: 558. Sivapancavadanastotra. Приписывается
Шанкарачарье. Санскрит. II, 120 (Ind. 59); 24x11; 1л.; деванагари;
самв. 1849 (1793); Миронов, 381.
Начало: snganesayanamah || praleyamalavimdukumdadhavalamgoksl-
raphenaprabham-bhasmabhyamgamanamgadehadahanamjvalavalimloca-
nam vrahmemdradimarudganaistutiparair-abhyarccitamyogibhirvamdeha-
msakalamkalamkarahitamsambhormukhampascimam
Конец: etanipamcavadananimahesvarasyasamklrttiyamtimanujah sata-
tamprayaye || tepurvapapavigatamalasuddhadehagacchamtivaisivapurlmva-
rabhogayukta || 6 ||
Колофон: itisrlmacchamkaracaryaviracitamsivapamcavadanastotra-
msampurnam || || || || || || ||
Эта рукопись содержит также гимн «Кала-бхайрава-аштака», и ее
описание см. в соответствующем разделе.
21.	И, 2 (Ы. 70)
«Краткий каталог»: 559. То же [Sivapaficavadanastotra. — С.Б.]
(нет конца). II, 2 (Ind. 70); 24,5x11; л. 3; деванагари; Миронов, 382/2.
197

Шанкара (IXв.)
Начало: srlganesayanamah || praleyamalavimdukumdadhavalamgo-
kslraphenaprabhambhasmabhyamgamanamgadehadahanamjvalavali-
mlocanam vrahmemdradimarudganaistutiparairabhyarccitamyogibhirvamde-
hamsakalamkalamkarahitamsambhormukhampascimam
Конец: etanipamcavadananimahesvarasya
Колофон отсутствует.
Это сборная рукопись, содержащая помимо текста «Шива-панча-
вадана-стотры» также восхваление Даттатреи из «Брахманда-пураны»,
озаглавленное «Даттатрея-аштоттара-шатанама-стотра» (Dattatreya-
stottarasatanamastotra, № 233 по «Краткому каталогу»). Эта руко¬
пись «Шива-панчавадана-стотры» содержит первые пять шлок тек¬
ста и начало шестой; по содержанию они не отличаются от тех, что
приведены в предыдущей рукописи, — под шифром II, 120 (Ind. 59).
Всего в этой рукописи три листа размером 24,5x10,6 см. Она вы¬
полнена на тонкой коричневой бумаге черной тушью и киноварью
(знаки двиданда, мангалы и некоторые акшары колофона). На стра¬
нице умещается семь строк по 35-42 акшары каждая. Почерк круп¬
ный (4 мм высотой), ясный и четкий. Поля сверху 23 мм, снизу
24 мм, слева ок. 33 мм, справа ок. 32 мм (левый и правый края лис¬
тов неровные). Боковые поля обозначены двумя парами красных
вертикальных линий, отстоящих друг от друга примерно на 5 мм. На
сторонах verso (на правом поле) написаны номера листов и слово
rama и (на левом поле) сокращенные названия текстов —1| da.sa || sto
(л. 1 verso), || da.tta || || sto || (л. 2 verso) и si.pa. (л. 3 verso).
Текст «Шива-панчавадана-стотра» в этой рукописи занимает по¬
следний, третий лист: стк. 3-7 на стороне За и вся сторона ЗЬ. В от¬
личие от первого текста этой рукописи, номера шлок в котором от¬
делены с обеих сторон красными знаками двиданда, в тексте гимна
Шиве этих знаков нет, зато хорошо видны следы горизонтальных
направляющих линий, по которым писался текст.
Сведений об этом гимне не удалось найти ни у Дасгупты [Das-
gupta 1952-1967], ни у Поттера [ElPh], ни в сети интернет, и он не
опубликован в собрании трудов Шанкары. Гимн посвящен Шиве,
которого автор называет «милостивым» (sambhormukha, букв, «с ли¬
ком, [полным] милосердия»; л. 1а, стк. 2), превосходящим проявлен¬
ные и непроявленные качества (vyaktavyaktagunottara, л. 1а, стк. 8),
полным тридцати шести благих сущностей (sattrimsatattvadhika) и т.д.

СУРЕШВАРА (IX в.)
22.	«Панчикарана-варттика»
«Краткий каталог»: 311. Panclkaranavarttika. Автор — Сурешва-
рачарья. Стихотворный трактат об элементах. Санскрит. II, 84
(Ind. 99); 24,5x12,5; 3 л.; деванагари; Миронов, 269.
Начало: srlganesayanamah || omkarah sarvavedamtamsarastatvapra-
kasakah tenacittasamadhanammumuksunamprakasyate 1
Конец: idamvidyamprayatnenayoglsamdhyasusarvada samabhyasedi-
hamutrabhoganasaktadhih sudhlh 64
Колофон: itisrlsuresvaracaryaviracitampamclkaranavarttikamsa-
mpurnam || subhamastusarvajagatam || srlramayanamah
Рукопись выполнена на бумаге с хорошо заметной сеткой верже,
имеет размер 24,5x12,5 мм, как и указано в «Кратком каталоге».
Текст написан черной тушью, формула поклонения Ганеше в начале
и колофон подкрашены киноварью. На странице умещается 13 строк
по 35-45 акшар. Поля сверху 20 мм, снизу 15 мм, слева и справа по
25 мм. На сторонах verso сверху слева написано сокращенное назва¬
ние текста — pam.ka., а под ним — номер листа; снизу справа —
слово гаша и под ним также номер листа; все эти пометки тоже под¬
крашены красным. Рукопись в превосходном состоянии, без каких-
либо заметных повреждений, практически без исправлений, почерк
ясный, крупный (4-5 мм в высоту) и легко читается.
Автором этого текста в колофоне назван Сурешвара (подробнее
о нем см. в Предисловии). «Панчикарана-варттика» принадлежит
к корпусу его основных трудов [Subrahmanya Sastri 1968: 69-70].
Впервые трактат был издан в 1891 г. и с тех пор неоднократно пере¬
издавался, но на европейские языки не переводился ни разу (по край¬
ней мере у Поттера нет никаких указаний на сей счет) [ElPh: I, 133].
Он представляет собой комментарий на небольшой текст Шанкары
«Панчикарана» (что видно уже из названия), в котором кратко рас¬
сматриваются пять грубых элементов, составляющих материальный
мир, и их отношение к Атману. В своем тексте Шанкара говорит,
что в предельно свернутом виде эти отношения символизируются
священным слогом от. Сам этот слог разлагается на три компонен¬
199

Сурегивара (IXв.)
та— а, и, ш, — которые сопоставляются соответственно с состоя¬
ниями бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна, задача
же адепта — достичь, пройдя через все эти состояния, осознания
своего изначального тождества с Брахманом.
«Панчикарана» Шанкары и сочинение Сурешвары вместе с ком¬
ментарием к нему «Варттика-бхарана» ( Vartikabharana), написанным
Нараянендрой Сарасвати, были изданы в 1970 г. под редакцией
Т.Н. Вишванатхи Шастри [Panclkarana Vartikam 1970]. Я не нашел
сколько-нибудь достойных упоминания различий между текстом ру¬
кописи и изданным текстом — за тем единственным исключением,
что рукопись, хранящаяся в фондах ИВР РАН, не содержит ни «Пан-
чикараны» Шанкары, ни комментария Нараянендры. Чтобы завер¬
шить общее описание рукописи, надо еще сказать, что сам текст раз¬
делен на 64 шлоки, которые распределены в рукописи так: л. 1 —
шлоки 1-13; л. 2а — шлоки 14-27; л. 2Ь — шлоки 28-40; л. За —
шлоки 41-53; л. ЗЬ — шлоки 54-64.
Слог «ом», говорит Сурешвара вслед за Шанкарой, представляет
собой сущность Вед, и смысл его поэтому следует разъяснить с тем,
чтобы указать адепту путь к достижению цели всей веданты — осво¬
бождению и воссоединению с Брахманом. Изначально существовал
лишь Брахман, единый (ekam, что можно перевести и как «единый»
в смысле «целый, без частей, без различий», так и «единственный»,
без второго). Благодаря майе, ложно отождествившейся с ним, он
стал как бы зародышем Вселенной (tatsvamayasamavesadbljamavya-
krtatmakam, л. 1). Согласно комментарию Нараянендры Сарасвати,
опубликованному Вишванатхой Шастри, единый и безличный Брах¬
ман только благодаря майе воспринимается как личностное божест¬
во — Ишвара. Из него возникло пространство, представляющее со¬
бой сущность звука (tasmadakasamutpannamsabdatanmatrariipakam).
Это примечательный момент, так как пространство, о котором идет
речь, — это именно akasa, а не dig, ибо последнее — это и есть, соб¬
ственно, физическое пространство, которое не имеет отношения к про¬
цессу познания и никак на него, согласно ведантистским (и не толь¬
ко ведантистским) представлениям, не влияет. Акаша же — это про¬
странство как носитель звука, благодаря ему становится возможной
не только обычная речь, но и высшая, священная Речь (Vac), кото¬
рую своим «чудесным слухом» (divyasrotra) слышали ведийские ри¬
нга и которую представитель ранней веданты Бхартрихари отожде¬
ствлял с Брахманом. Это то «пространство звука», в котором суще¬
ствуют Веды. Из него возник ветер, связанный с осязанием, из вет-
200

22. «Панчикарана-варттика»
pa — огонь, сущность коего — форма, из огня — вода, отвечающая
за ощущение вкуса, из воды же — земля, отвечающая за запах и
обоняние. Иными словами, из всего материального мира первым
родилось пространство (акаша), оно выступает, если угодно, заро¬
дышем материального мира, а остальные первоэлементы (танматры)
как бы эманируют из него, причем непосредственно из акаши появ¬
ляется лишь огонь. Эта цепочка эманаций в чем-то напоминает на¬
турфилософию санкхьи, хотя в последнем случае не идет речи о по¬
следовательной эманации одних первоэлементов из других: в ком¬
ментарии Гаудапады на «Санкхья-карики» говорится, что все перво¬
элементы возникают из ахамкары (принципа эго), а кроме того, там
очень четко разводятся первоэлемент и соответствующая ему грубо¬
материальная стихия (скажем, танматра огня и сам огонь), которые
в данном случае выступают как модифицируемое и его модифика¬
ция [Лунный свет санкхьи 1995: 119-120].
Каждый из первоэлементов связан с соответствующими познава¬
тельными способностями. Можно было бы на первый взгляд ожи¬
дать, что каждый из первоэлементов связан лишь с одной опреде¬
ленной способностью (например, первоэлемент земля — с осязани¬
ем). Но у Сурешвары картина оказывается сложнее: пространству
у него свойствен лишь звук, ветру — звук и осязание, у огня добав¬
ляется также форма, у воды — эти три качества и вкус, у земли —
эти четыре и запах: sabdaikagunamakasamsabdasparsagunomarut sabda-
sparsampagunaistrigimamtejo ucyate sabdasparsamparasaih gunairapasca-
turgunah sabdasparsaruparasagamdhaih pamcagunamahl. За звук отвеча¬
ет именно акаша, а не воздух: в контексте философии адвайта-ведан¬
ты это естественно, ибо sabda в данном случае обозначает не столько
тот обычный звук, который мы слышим обычными человеческими
ушами, сколько вечно звучащую Священную Речь (Веды). Все пять
первоэлементов имеют в качестве одного из свойств звук: именно
благодаря ему (т.е. Ведам), насколько можно судить из контекста
адвайты, существует материальный мир. Таким образом, пространст¬
во связано лишь с одной познавательной способностью (слух), тогда
как прочие первоэлементы — сразу с несколькими способностями.
Из этих первоэлементов возникают грубо-материальные элемен¬
ты, составляющие Virat — нашу Вселенную в целом, которая есть не
что иное, как грубое тело бестелесного Атмана (sthulamsarlrameta-
tsyadasarlrasyacatmanah). Первоэлементы «чисты», ни в одном из них
нет примеси других, и этим они отличаются от грубо-материальных
элементов, каждый из которых наполовину состоит из чистого пер¬
201

Сурешвара {IXв.)
воэлемента и наполовину — из других первоэлементов, смешанных
поровну.
Этот грубо-материальный мир скрывает от нашего сознания то,
благодаря чему он существует, — Брахман, представляющийся нам
как Вселенная, разделенная на три сферы — адхидайва, адхьятма,
адхибхута (adhidhaiva, adhyatma, adhibhuta). Из них первая представ¬
ляет собой, согласно пояснениям Нараянендры Сарасвати, сферу бо¬
гов (devasu vidyamanam digadikamadhidaivatam) [Panclkarana Varti-
kam 1970: 12]. Как видно из самого комментария, сюда относятся
божества, обитающие в нашем материальном мире («в пространстве
и т.д.» — digadikam). Адхьятма — это все то, что связано с лично¬
стью человека (atmani karyakaranasamghate sarlre vidyamanam srotra-
dyadhyatmam) [Panclkarana Vartikam 1970: 12]. Тело, рассматривае¬
мое как следствие ранее совершенных поступков, создавших карму,
и как причина новой кармы, приводящей к новому рождению в дру¬
гом теле, обладает органами познания, и всё, что относится к про¬
цессам, происходящим в этом теле, именуется адхьятмой. Наконец,
материальный мир (адхибхута) — это всё, что может быть грубо-ма¬
териальным объектом познания — звук и т.д. (bhutesu vidyamanam
visayabhutam sabdadikamadhibhutam) [Panclkarana Vartikam 1970: 12].
Состоянием бодрствования именуется то, в котором знание получа¬
ется благодаря органам познания, постигающим внешние объекты.
Звук относится к области материального мира, тогда как слух —
к области личности. У каждой чувственной сферы есть свое божест¬
во: сфера осязания подлежит ведению бога ветра Ваю, сфера зре¬
ния — бога солнца Сурьи, над сферой вкуса главенствует Варуна,
над сферой обоняния — богиня земли (PrthivT; л. 2а). Это касается не
только органов восприятия (джняна-индрия), но и органов действия
(карма-индрия): речь находится под покровительством Агни, руки —
Индры, ноги — Вишну, органы выделения — бога смерти (mrtyu;
неясно, почему Сурешвара прямо не называет имя этого бога —
Яма), органы размножения — Праджапати. К области личности от¬
носится также и объективирующий интеллект (манас), а всё, что по¬
знается посредством его, — к материальному миру; над манасом
господствует Чандра, бог луны (camdratatradhidaivam). Интенциональ-
ный интеллект (буддхи) тоже относится к области личности и тоже
имеет своим объектом материальный мир, но над ним господствует
Брихаспати. То же самое можно сказать и об эго (ахамкара), созна¬
нии (читта) и неведении (тамас), которыми повелевают соответствен¬
но Рудра, «Познающий» (Ksetrajna, букв, «знающий поле») и Ишвара
202

22. «Панчикарана-варттика»
(личностное божество). Каждая из названных структур личности
имеет своего «покровителя» среди сверхъестественных существ. На-
раянендра Сарасвати поясняет это применительно к Шиве, покрови¬
телю слуха: он поддерживает слух и, по существу, сам является этим
слухом (sivah srotra bhutva karnau...) [Panclkarana Vartikam 1970: 14].
Можно предположить, что подобные сопоставления типологически
и генетически сходны с теми, которые мы находим в первых строках
«Брихадараньяка-упанишады» [Упанишады 2000: [70] сл.] и которые
имеют целью отождествить части жертвенного животного с частями
Вселенной, чтобы истинной жертвой богам в ведийском жертвопри¬
ношении (yajna) была сама Вселенная [Семенцов 1981: 58]. В рас¬
сматриваемом тексте, если эта мысль верна, такие отождествления
позволяют установить взаимно однозначное соответствие между ча¬
стями тела и структурами психики человека, с одной стороны, и ми¬
ром богов — с другой. Интересно также, что читта и тамас отожде¬
ствляются с «Познающим» и Ишварой. Нараянендра Сарасвати по¬
ясняет это так: ksetrajnah saksl, Isvarastu mayapravartakah jagatkarana-
miti bhedah — «„Познающий44 — это субъект, Ишвара же — творец
майи и причина [существования] мира; в этом [и состоит их] разли¬
чие» [Panclkarana Vartikam 1970: 17]. Насколько можно судить по
этому фрагменту, Сурешвара полагает, что и сам субъект имеет бо¬
жественный характер, что в контексте религиозной философии ад-
вайты представляется вполне естественным.
То, что служит опорой для тела и для того состояния сознания,
которое называется бодрствованием, именуется visva (букв, «всё»):
yeyamjagaritavasthasarlramkaranasrayam yastayorabhimanlsyadvisva ityu-
ktam (л. 2b). В него входят перечисленные выше органы восприятия
и действия, а кроме того, объективирующий интеллект (манас), интен-
циональный интеллект (буддхи), принцип эго (ахамкара) и сознание
(читта). Суть этих понятий Нараянендра разъясняет так: манас —
это та часть «внутреннего органа» (антахкараны), которая изменяет¬
ся в соответствии с идеями и представлениями, в том числе теми,
которые сопровождаются волитивными импульсами (sankalpavrtti-
шрепа parinatamantahkaranam manah ityarthah); буддхи — это струк¬
тура, отвечающая за формирование ясных и однозначных представ¬
лений о познаваемом предмете и за принятие решений (niscaya-
khyavrttiparinatam са buddhih); принцип эго отвечает за формирова¬
ние представления человека о себе (abhimanavrttiparinatantahkaranam
ahamkarah); наконец, читта ответственна за осознание последователь¬
ности состояний сознания (purvottaranusamdhanarupavrttimaccittami-
203

Сурешвара (IXв.)
tyarthah) [Panclkarana Vartikam 1970: 19]. Комментируя картину пси¬
хики, нарисованную Сурешварой и Нараянендрой, можно сказать,
что манас ответственен за формирование простейшего представле¬
ния о предмете и вместе с тем — за волевые импульсы, которые мо¬
гут возникнуть у человека при восприятии предмета; буддхи — это
структура сознания, благодаря которой мы способы отличать один
предмет от другого и, возможно, группировать их в некие множест¬
ва, между коими также проводятся различия; ахамкара — это струк¬
тура сознания, ответственная за формирование эго-концепции, за са-
моописание субъекта; читта же — это своего рода «внутренние ча¬
сы», компонент сознания, благодаря которому мы осознаём ход вре¬
мени, располагаем события во времени и, значит, получаем способ¬
ность постигать причинно-следственные связи.
Материальное тело, говорит далее Сурешвара, обладает пятью
жизненными силами — прана, апана, вьяна, удана, самана (prana,
арапа, vyana, udana, samana), — которые вместе с неведением, жела¬
нием и действием и образуют то, что мы называем личностью
(limga). Таким образом, личность в целом представляет собой един¬
ство того, что в адвайте называется «восемью городами» (puryasta-
ka): 1)пять органов восприятия; 2) пять органов действия; 3) пять
жизненных сил; 4) пять тонких элементов; 5) «внутренний орган»
(антахкарана), о четырех компонентах которого было только что
сказано; 6) неведение; 7) желание; 8) действие. Естественно, по от¬
ношению к Атману это тело иллюзорно, ибо представляет собой
лишь оболочку истинного Я.
Эта личность может либо бодрствовать, либо пребывать во сне со
сновидениями, либо находиться в состоянии глубокого сна. Свапна
(сон со сновидениями) характеризуется неопределенностью границ
субъекта и объекта (grahyagrahakampenasphuranasvapna ucyate) и тем,
что в этом состоянии чувства неактивны. Чистое сознание (caitanya),
которое, согласно адвайте, является причиной существования мате¬
риального тела, будучи связано с неведением (atmajnana — неведе¬
ние относительно Атмана), порождает некое «непроявленное» или
«неопределенное» (avyakta, avyakrta), о котором нельзя сказать ниче¬
го: его нельзя назвать ни существующим, ни несуществующим, ни
тождественным Атману, ни отличным от него. Благодаря этой его
неопределенности неведение можно устранить. Атман приоткрыва¬
ется эмпирическому сознанию лишь в состоянии сушупти (глубоко¬
го сна), когда приостанавливается деятельность интенционального
интеллекта (л. За).
204

22. «Панчикарана-варттика»
Все сущее имеет природу чистого сознания (vibhinnavivasammo-
hadekamtattvamcidatmakam); это касается равно материального мира
и эмпирического сознания. Все сущее в свернутом виде представле¬
но в виде священного слога «ом» — точнее, «аум» (ашп), как его
обычно анализируют индийские грамматисты, учитывая, что фонема
[о] в традиционной индийской лингвистике представляется как ре¬
зультат стяжения фонем [а] и [и]. В этом слоге каждый звук симво¬
лизирует определенный уровень реальности: а — это Visva, грубое
тело и состояние бодрствования; и — тонкое тело и состояние сна со
сновидениями; наконец, m отождествляется с состоянием глубокого
сна и причиной существования Вселенной, т.е. с Брахманом. В ходе
медитации (самадхи) адепт должен постепенно «снимать» сначала
грубое тело, затем тонкое, чтобы в конце концов прийти к воспри¬
ятию себя как Атмана, представляющего собой чистое сознание. Су-
решвара пишет буквально следующее: akarampurusamvisvamukare-
pravilapayet ukaramtaijasamsuksmammakarepravilapayet makaramkara-
namprajnamcidatmanipravilapayet: адепт должен растворить или унич¬
тожить (pravilapayet) материальное тело в тонком, тонкое — в «теле
причинности» (karana), которое представляет собой, насколько мож¬
но понять из текста самого Сурешвары и трудов других ведантистов,
множество причин, благодаря которому существует данная конкрет¬
ная личность (или, проще говоря, его карму), а «тело причинно¬
сти»— в Атмане. Так адепт окончательно сотрет границы между
собственной эмпирической личностью и Атманом-Брахманом, что
и будет освобождением. Sub specie психотехники это будет движе¬
ние от состояния бодрствования через состояние свапна к состоянию
сушупти, в котором индивидуальная душа и становится тождествен¬
ной Атману. Такое сознание Сурешвара сравнивает с неподвижным
океаном, и лишь в этом состоянии сознания йогин может созерцать
недвойственный Атман (yogi... jitemdriyojitakrodhah pasyedatmana-
madvayam). Сурешвара специально отмечает необходимость подчи¬
нения чувств и эмоций, которые только отвлекают сознание от со¬
зерцания Атмана. Мир, говорится далее, полон страдания (duhkha-
msarvamidam, л. ЗЬ), и именно поэтому от этой мрачной иллюзии
следует освободиться, осознав свое глубочайшее единство с Брахма¬
ном. Тот, кто этого достиг, даже наблюдая двойственность (dvaita —
в данном контексте это слово следует, насколько можно судить из
комментария Нараянендры, понимать как различие закабаления и
освобождения, субъекта и объекта ит.п.; кратко говоря, это вообще
сам принцип эмпирического мышления, по которому мы рассматри¬
205

Сурешвара (IXв.)
ваем все сущее через призму бинарных оппозиций), видит ее как
иллюзию, прикрывающую истинную реальность — Атман. Такой
человек и называется «дживанмукта» (jlvanmukta) — «освобожден¬
ный при жизни». Естественно, за таким изменением сугубо, казалось
бы, интеллектуальных установок, которое после обретения дживан-
мукти (освобождения при жизни) предполагает восприятие всякого
различия как относительного и несущественного в сравнении с ис¬
тинной природой всего сущего — Брахманом, следует и изменение
нравственных установок, описываемое, например, в гл. XII «Бхага-
вадгиты», где изображается йогин «всегда довольный, волей твердый,
себя обуздавший», сострадательный, свободный от эгоизма, а значит,
и от страдания и радости, надежд и страха, отрешенный от всего, что
ценит обычный, непросветленный человек [Бхагавадгита 1999: 69-
70]. Здесь Сурешвара вводит понятие prarabdha — букв, «commen¬
ced, begun, undertaken; one who has commenced or begun; an undertak¬
ing, enterprise» [MW: 708]. Нараянендра поясняет, что следствием
его является тело и все прочее, что относится к материальному ми¬
ру: prarabdhasya prarabdhakaryasya sarlraderityarthah [Panclkarana Var-
tikam 1970: 31]. Можно допустить, учитывая общий религиозно-фи¬
лософский контекст адвайты, что под этим понятием скрывается
сама майя или какая-то форма ее проявления. Задача адепта — осво¬
бодиться от оков материальности, а значит, и от оков смерти. Во
многом проясняется эта задача во фрагменте из «Чхандогья-упа-
нишады», где Праджапати говорит Индре: «Магхават! Поистине,
смертно это тело [и] охвачено смертью. Оно — местопребывание
этого бессмертного, бестелесного Атмана. Поистине, наделенный
телом охвачен приятным и неприятным — ведь у того, кто наделен
телом, нет избавления от приятного и неприятного. Бестелесного же,
поистине, не касается ни приятное, ни неприятное» [Упанишады
2000: [370]—[371]]. Тот, кто освободился от бинарных оппозиций
«приятное-неприятное», «субъект-объект» и т.п., достигает дживан-
мукти — освобождения при жизни, уже в этом теле.
После того как будут преодолены последние остатки prarabdha
и связанных с нею наслаждений (и, соответственно, страданий, без
которых не обходится ни одно наслаждение), адепт обретает чистое
блаженство и чистоту сознания и речи: anamdamamalamsuddhamma-
novacamagocaram — состояние, которое невозможно ни мыслить, ни
воображать, ни тем более описать словами. Тем самым адепту от¬
крывается путь к созерцанию самого божества — он припадает к
стопам Вишну (vaisnavampadamasnute).
206

22. «Панчикарана-варттика»
Трактат завершается указанием на то, что его следует вниматель¬
но изучать, чтобы обрести освобождение и осуществить высший
религиозный долг адепта веданты. Естественно, изучать его следует
под руководством наставника (гуру), относясь к нему со всем долж¬
ным почтением, без которого, равно как и без прочих нравственных
совершенств (таких как сдержанность, терпение, честность, чистота,
отрешенность, непривязанность, устремленность к постижению Ат-
мана и т.д., о чем говорится, например, в гл. XIII «Бхагавадгиты»
[Бхагавадгита 1999: 71-72]), адепт не сможет достичь желаемого
результата. Изучение того, что изложено в трактате, — дело всей
жизни, и лишь в этом случае адепт обретет блаженство как в этом
мире, так и после смерти.

ВЛЧАСПАТИ МИШРА (IX в.)
23.	«Бхамати»
«Краткий каталог»: 374. BhamatT (неполно). Автор — Вачаспати
Мишра. Комментарий к «Шариракабхашье» Шанкарачарьи. Санск¬
рит. V, 77 (St. v. Н. 99); 32x14,5; 32 л.; деванагари; Миронов, 261.
Начало: anirvacyavidyadvitayasacivasyaprabhavatovivartayasyaitevi-
yadanilatejobavanayah | yatascabhudvisvamcaramacaramuccavacamidam
namamastadbrahmaparimitasukhajnanamamrtam
Конец: atoganakarmatvamanayoravaghataproksanadivatparisisyateta-
dapyayuktam anyatropayuktopayoksyamanatvabhavadatmanah visesata-
stvaupanisadasya karmanusthanavirodhadityarthah
Колофон отсутствует.
Рукопись сохранилась превосходно; даже края рукописи, обычно
страдающие больше всего, здесь не истрепаны. Она выполнена на
бумаге кремового цвета размером 32x14,5 см, как и указано в «Крат¬
ком каталоге». Текст написан черной тушью и киноварью, которая
использована для знаков двиданда и мангалы. Некоторые слова слег¬
ка подкрашены красным; судя по изданному в Варанаси критическо¬
му тексту трактата (о котором ниже), это первые слова некоторых
предложений. Почерк крупный и ясный, акшары высотой ок. 4 мм,
практически нет помарок. Почерк тот же, что и в рукописи «Шари-
рака-миманса-бхашья» (см. настоящий Каталог). Рукопись состоит
из 32 листов, на страницу приходится по 18 строк, в каждой — по
55-65 акшар. Поля слева 40 мм, справа 35-40 мм, сверху 20 мм, сни¬
зу 15-20 мм. На полях имеются многочисленные глоссы, которых
особенно много на первых листах рукописи, в дальнейшем их стано¬
вится все меньше, и с л. 2lb они исчезают совсем. Киноварь тоже
используется только на л. 1-23а, далее она не встречается. На сторо¬
нах verso снизу справа номер листа, сверху слева сокращенное на¬
звание текста в две строки — 1: | srl |, 2: sa.ti.bha, а под ним — номер
листа. Имя переписчика не указано.
К первому листу — к пустой его стороне — приклеен небольшой
бумажный ярлычок (9x5,5 см), на котором по-немецки черными вы¬
цветшими чернилами написано:
208

23. «Бхамати»
Philosophic Vedanta
Sarlrakabhasyavarttika
e. Comm. Zum Sankaras
Bhasya
Incpl. 32 Bl.
Рядом с ним имеется карандашная надпись письмом деванагари:
sarlrakabhasyavarttikam
apurnam
patrani 32
«Бхамати» издавалась неоднократно (см. [ElPh: I, 92, 148]), но мне
были доступны два издания. Первое из них — это издание 1880 г.
в серии Bibliotheca Indica, издававшейся Азиатским обществом Бен¬
галии (Asiatic Society of Bengal), осуществленное пандитом Бала Шаст-
ри; это первое издание «Бхамати» [Bhamati 1880]. Другое вышло
также в Варанаси в Kashi Sanskrit series под редакцией Дх.Ш. Ньяй-
опадхьяя [Vachaspati Misra 1935]. «Бхамати» можно найти в сети
интернет, в том числе и в латинской транслитерации. Текст рукопи¬
си совпадает с частью текста, изданного в Kashi Sanskrit series (с. 1-
82). Он представляет собой субкомментарий Вачаспати Мишры на
комментарий Шанкары к первым четырем сутрам Бадараяны: athato
brahmajijnasa | janmadyasya yatah | sastrayonitvat | tat tu samanvayat.
«Бхамати» — один из главных трактатов адвайта-веданты, и на
него Амалананда написал обширный субкомментарий «Веданта-каль-
патару» (Amalananda, Vedantakalpataru)1, на который, в свою очередь,
Аппайя Дикшита составил собственный комментарий «Веданта-каль-
патару-паримала» (Appayya Dlksita, Vedantakalpataru-parimald) [Ар-
paya Dlkshita 1895]. Кроме того, «Бхамати» комментировал Шриран-
ганатха (Srlranganatha, комментарии «Бхамати-тилака», «Бхамати-ви-
ласа» и «Бхамати-вьякхья» — BhamatT-tilaka, BhamatT-vilasa, Bhama-
ti-vyakhya) [HIPh: II, 108]. Содержательно текст достаточно сложен,
и я, не претендуя на подробное изложение взглядов Вачаспати (тем
более что в фондах ИВР РАН хранится только фрагмент этого об¬
ширного сочинения), рассмотрю лишь некоторые темы, которые
этот мыслитель поднимает в данной рукописи.
Одна из тем — это ложное знание (mithyajnana), отождествляемое
с относительным уровнем познания. У Шанкары вьявахара (vyava-
hara — относительное или обыденное знание) представляет собой
обыденно-профанический уровень познания, к которому относятся
7 См. настоящий Каталог. Одна из рукописей, содержащих «Бхамати» с этим
комментарием, хранится в Санкт-Петербурге [Миронов 1918: 65-66].
209

Вачаспати Мигира (IXв.)
и все обычные средства познания (pramana) — восприятие, умозак¬
лючение и пр. — такие, как, например, сравнение (upamana), при¬
знаваемое ньяей, или невосприятие (anupalabdhi) в эпистемологии
мимансы. Этот уровень познания предполагает вовлеченность по¬
знающего субъекта в мир как объект (или, точнее, множество объек¬
тов) его познания и отличается от уровня совершенно нереального
(pratibhasa: иллюзии, сновидения, галлюцинации) и уровня высшей
реальности (paramartha — познание всего сущего как Брахмана).
Уровень вьявахара предполагает различение истинно-реального (sat) —
Брахмана, тождественного Атману, — и существующего (bhava),
бытие которого зависит от Брахмана и которое, не будучи совер¬
шенно иллюзорным, не может быть вместе с тем названо и совер¬
шенно реальным [Костюченко 1983: 111]. Однако помимо этого вья¬
вахара предполагает еще и сохранение субъект-объектного деления,
т.е. двойственности, понимаемой в адвайте как плод майи. Именно
этот уровень познания и является, согласно Вачаспати, причиной
ложного знания (purvakalatvasucitamadhyasasya vyavaharakaranatvam
sphutayati — mithyajnananimittah-vyavaharah) [Vachaspati Misra 1935: 6].
В этом предложении есть два момента, достойных особенного
внимания. Во-первых, Вачаспати указывает на значение времени для
формирования уровня вьявахара. Время предполагает, естественно,
изменение, которое в истинной реальности невозможно, ибо в про¬
тивном случае пришлось бы считать, что истинная реальность изме¬
няется, что для нее невозможно по определению. Вачаспати специ¬
ально указывает на значение именно прошедшего времени для уровня
относительной реальности. Во-вторых, здесь он вводит в свой текст
исключительно важное для мировоззрения адвайты понятие — адхья-
са (adhyasa, букв, «наложение»; «imposing; an appendage» [MW: 23]).
Именно оно ответственно за возникновение уровня относительного
познания (mithyajnanamadhyasastannimittah) [Vachaspati Misra 1935: 6].
Адхьяса представляет собой ситуацию, при которой в восприятии на
место реально находящегося в поле восприятия предмета ставится не
существующий там объект — например, змея вместо веревки или фи¬
зический мир вместо единственной реальности — Брахмана (этот тип
наложения называется svampa-adhyasa), или когда предмету припи¬
сываются не присущие ему на самом деле свойства — например,
красный цвет осколку бесцветного стекла, лежащему на красной
ткани (этот тип называется samsarga-adhyasa) [Grimes 1996: 13].
Иначе говоря, по Вачаспати, все формы относительного познания
представляют собой в той или иной степени ложное знание.
210

23. «Бхамати»
Термин «адхьяса» сам Шанкара определяет так, что становится
более понятной роль прошедшего времени в формировании этого
феномена: smrtirupah paratra purvadrstavabhasah — «основанное на
припоминании проявление (avabhasa, „manifestation*4) в другом месте
того, что было увидено ранее» [Vachaspati Misra 1935: 7]. В принци¬
пе можно было бы допустить для иллюстрации этого понятия такой
пример: человек, видевший ранее змею, при известных условиях
(темнота, нехватка времени, чтобы рассмотреть предмет как следу¬
ет) смотрит на веревку, но видит змею, ибо именно ее образ всплыл
в его памяти и наложился на реальный предмет — веревку. Но под
понятие наложения Вачаспати подводит и такие ситуации, когда ни¬
какое ложное восприятие с обыденной точки зрения не имеет мес¬
та — например, когда я на улицах родного города встречаю того же
самого Девадатту, которого видел недавно в Паталипутре. Более то¬
го, под это же понятие подводится и ситуация, когда я в одной коро¬
ве воспринимаю ту же самую «коровность» (gotva), которую я видел
однажды в другой. Иначе говоря, наложение ответственно не толь¬
ко— и даже, может быть, не столько — за ошибки восприятия,
сколько за формирование категорий и представлений об устойчи¬
вых, не изменяющихся во времени предметах. В самом деле, тот Де-
вадатта, которого я видел в Паталипутре, уже не дан мне в настоя¬
щий момент, однако память хранит его образ и я, сравнивая его
с человеком, стоящим сейчас передо мной, говорю себе, что тот че¬
ловек и этот — одно и то же лицо.
Наложение специфично тем, что не поддается логическому опре¬
делению (anirvacya). Иллюзорный предмет не может быть совер¬
шенно не существующим, ибо в таком случае он вообще не мог бы
быть воспринят и никакой иллюзии не было бы. Но его нельзя на¬
звать и реальным, ибо в этом случае речь шла бы уже о настоящем
восприятии, а не об иллюзии. Таким образом, онтологический статус
иллюзорного объекта остается принципиально неопределимым
[Vachaspati Misra 1935: 10]. Причина возникновения иллюзии — это
неразличение реально воспринимаемого предмета и припоминаемо¬
го [Vachaspati Misra 1935: 11]. Если я принимаю за серебро обломок
перламутра, то это происходит исключительно благодаря тому, что
реальное, но неопределенное восприятие «этого» («idam», просто
данный предмет без какой-либо спецификации) совмещается в созна¬
нии с припоминаемым серебром, и результатом этого процесса ста¬
новится иллюзорное восприятие.
Более того, адхьяса даже не требует наличия какого-то реального
объекта, на который может наложиться припоминаемый предмет. Об
211

Вачаспати Мигира (IXв.)
этом говорит Шанкара в своем комментарии, указывая, что, напри¬
мер, в пространстве восприятия (акаша), которое само, как известно,
не воспринимается, воображение может сформировать самые раз¬
личные предметы, остающиеся все же иллюзорными. Есть также и
еще одна проблема: как возможно наложение по отношению к чис¬
тому Я, представляющему собой чистое и самоочевидное (svaya-
mprakasa) сознание? Чистое Я (pratyagatman) не может, как известно,
быть объектом, адхьяса же возможна только по отношению к како¬
му-либо объекту. Даже если считать, что мы имеем дело с разными
субъектами, то в любом случае один из них — тот, на который нала¬
гается иллюзорный субъект, — уже не является субъектом, а значит,
не может быть и истинным Я. Тем не менее Вачаспати все же утвер¬
ждает вслед за Шанкарой, что истинное Я может становиться объек¬
том понятия «Я»: когда оно подвержено действию неведения, оно
представляется разделенным на части, хотя на самом деле не имеет
частей, имеющим органы, хотя в действительности не имеет их, дея¬
тельным, хотя в действительности ему не свойственна никакая ак¬
тивность [Vachaspati Misra 1935: 17]. На самом деле все же истинное
Я не становится объектом наложения — таковым является лишь эм¬
пирическое я, в природе которого нет ничего, что не позволяло бы
ему быть объектом познания, в том числе и ложного познания. При¬
чиной наложения выступает, следовательно, неведение (авидья), и ес¬
ли не знать его природы и причин его возникновения, оно не может
быть устранено, а значит, не может быть устранено и наложение
[Vachaspati Misra 1935: 18].
Комментируя первый афоризм Бадараяны (athato brahmajijnasa),
Вачаспати, как и говорилось выше, указывает, что истинным средст¬
вом достижения освобождения является медитация, психотехниче¬
ские практики, тогда как исполнение обрядов нужно только потому,
что оно способствует сосредоточению. Лишь знание может быть
предметом стремлений адепта веданты, а все прочее имеет ценность
постольку, поскольку позволяет ему обрести это знание. Достойна
внимания одна мысль относительно ритуала, высказываемая Вачас¬
пати: тот, кто не верит в эффективность ритуалов, полагая их таким
же проявлением неведения и результатом наложения, как и весь
прочий феноменальный мир, не может участвовать в них. Если бы
это было не так и для исполнения ритуала можно было бы выбирать
того, кто не верит в реальность всех вообще обрядов, тогда можно
было бы брать в качестве жрецов шудр или даже животных. Но тот,
кто обрел истинное знание Брахмана, уже не воспринимает любые
212

23. «Бхамати»
ритуалы как реальные и поэтому не может участвовать в них
[Vachaspati Misra 1935: 31].
Второй афоризм сутр Бадараяны — janmadyasya yatah — объяс¬
няется философом с учетом того, что объекты ограниченные, не¬
чистые, лишенные сознания и (или) подверженные разрушению
(tatsarvam parimitam avisuddhamabuddham) не могут считаться Брах¬
маном [Vachaspati Misra 1935: 45], ибо не могут быть причиной су¬
ществования Вселенной. Естественно поэтому, что Бадараяна не мог
иметь в виду ни первоматерию санкхьяиков (ибо она лишена созна¬
ния), ни атомы вайшешиков (ибо они суть нечто ограниченное),
ни какие-либо другие объекты этого мира, ибо они все нечисты
[Vachaspati Misra 1935:47]. Лишь Брахман поистине бесконечен,
чист, нерушим и представляет собой чистое сознание. К такому вы¬
воду подводят нас, говорит Вачаспати, логические рассуждения,
средствами для которых являются manana и yukti. Последний из
терминов включает в себя предположение и умозаключение (yukti-
scarthapattiranumanam va), первый же — это различение посредством
yukti, не вступающее в противоречие со свидетельством и, более
того, опирающееся на него (sabdavirodhinya tadupajlvinya са yuktya
vivecanam mananam) [Vachaspati Misra 1935:48]. Иными словами,
размышление (manana) — это инструмент познания, позволяющий
видеть различия между объектами (материальными или идеальны¬
ми — такими, как, например, математические), но опирающийся на
авторитетное свидетельство шрути, из коего он исходит как из логи¬
ческого базиса. Вачаспати включает в число инструментов познания
предположение. Суть его состоит в том, что мы для объяснения ка¬
кого-либо наблюдаемого явления допускаем существование его не¬
наблюдаемой причины, без которой явление становится необъясни¬
мым и относительно которой установлено, что лишь она одна может
быть ответственна за возникновение этого явления (это средство
познания допускается не только в адвайта-веданте, но и в мимансе;
см., например [Grimes 1996: 55]).
Третью сутру Бадараяны — sastrayonitvat — Вачаспати коммен¬
тирует, подчеркивая, что источником священного текста может быть
только нечто сознательное (не обязательно «существо» в буквальном
смысле этого слова, ибо личностное божество, Ишвара, является в
адвайте лишь относительной формой изначально безличного Брах¬
мана). Всеведение божества следует непосредственно не только из
того факта, что он является причиной существования Вселенной, но
также из того, что он источник шрути (па kevalam jagadyonitvadasya
213

Вачаспати Миьира (IXв.)
bhagavatah sarvajnata, sastrayonitvadapi boddhavya) [Vachaspati Misra
1935:51]. Истинность этого подтверждается всеми интеллектуаль¬
ными дисциплинами — повествованиями о прошлом (purana), логи¬
кой (пуауа), научными исследованиями (mlmamsa) и пр. Об этом,
говорит Вачаспати, свидетельствует и текст самого Шанкары, точ¬
нее его слова <<anekavidyasthanopabmihitasya>> («[истинность Брахма¬
на как источника шрути] подтверждается различными дисципли¬
нами» [Vachaspati Misra 1935: 51]).
Особое внимание уделяет Вачаспати четвертой сутре, коммента¬
рию к которой и сам Шанкара отвел сравнительно много места. Поч¬
ти половина рассматриваемого текста посвящена именно сутре tattu
samanvayat. Во-первых, о Брахмане не могут свидетельствовать тек¬
сты, смыслом которых является ритуалистика — просто по той при¬
чине, что она представляет собой множество действий, Брахман же
свободен от всякой активности, а значит, если текст говорит о дея¬
тельности, он не может свидетельствовать о Брахмане [Vachaspati
Misra 1935]. Истинное знание само по себе дает освобождение, по¬
этому исполнение ритуалов может иметь в лучшем случае второсте¬
пенное значение.
Именно здесь, в комментарии на четвертую сутру Бадараяны,
Шанкара формулирует представление о двух формах вечности —
абсолютной и временной. Вечность во времени, которую он называ¬
ет parinaminitya (букв, «вечное изменяющееся»), сравнивается им,
например, с существованием земли и других стихий или с Гунами
санкхьяиков: все эти вещи изменяются, развиваются, а значит, пояс¬
няет эту мысль Вачаспати, они могут иметь части и изменяться по
частям (а следовательно, быть невечными) или не иметь частей и из¬
меняться целиком (а следовательно, также оказываться невечными)
[Vachaspati Misra 1935: 61-62]. Поэтому гуны или другие предметы,
«вечные во времени», не могут быть ни причиной мира, ни основа¬
нием для освобождения, так как они сами, пребывая в мире и явля¬
ясь его частями, представляют собой в силу этого сансарический
мир; задача же адепта состоит в том, чтобы совсем покинуть мир
сансары, мир иллюзии, что возможно лишь тогда, когда адептом бу¬
дет познан Брахман. Познание Брахмана является необходимым
и достаточным условием мокши, и оно не зависит от какой бы то ни
было познавательной активности, но лишь от самого своего объек¬
та— Брахмана [Vachaspati Misra 1935: 65-66]. Всякое познание все¬
гда в той или иной степени связано со словами, Брахман же не мо¬
жет быть объектом, который мог бы обозначаться словом, ибо он
214

23. «Бхамати»
е definitione не может быть объектом; по той же самой причине он не
может быть и объектом какой бы то ни было деятельности. Слова не
в состоянии дать нам полное познание даже предметов этого фено¬
менального мира — мы поистине познаем предмет, только восприняв
его непосредственно, словесное же описание может дать нам лишь
ряд черт, по которым мы сможем распознать соответствующий пред¬
мет, если вдруг встретимся с ним. Если так, то тем более бессмыс¬
ленно требовать от слов, чтобы они давали нам знание о предметах,
лежащих в принципе за пределами сферы возможного объективного
познания, поэтому знание Брахмана не может быть дано словами, по¬
добно словесному описанию никогда ранее не виденного предмета.
Сама мокша, далее, не может быть следствием чего-либо, в том
числе и нашей собственной активности, ибо в противном случае она
была бы невечной, а значит, вообще не была бы мокшей, о чем
и говорит в своем комментарии Шанкара. Здесь же Вачаспати разъ¬
ясняет и суть неведения, которое, как сказано выше, согласно его
концепции, укоренено в самой индивидуальной душе, что позволяет
Брахману считаться изначально чистым и свободным от всяких омра¬
чений (navidya brahmasraya, kim tu jive, sa tvanirvacanlyetyuktam, tena
nityasuddhameva brahma) [Vachaspati Misra 1935: 67]. Если бы неве¬
дение было свойственно самому Брахману, то очищение от неведе¬
ния было бы известного рода действием, субъектом которого был бы
сам Брахман, что логически невозможно, так как Брахман принци¬
пиально неактивен. Допустить же существование чего-либо иного,
что могло бы очистить Брахман от неведения, тем более невозмож¬
но — по вполне очевидным причинам. Поэтому единственный вы¬
ход из этих логических затруднений состоит в том, чтобы вообще
вынести неведение вовне Брахмана, поместив неведение в индиви¬
дуальную душу. Познание истинного Я, тождественного по природе
Брахману, дается только через шрути, а его существование ясно вы¬
ражено в текстах упанишад.
Вачаспати периодически возвращается к теме деятельности и
свойственного адептам мимансы понимания шрути как системы пред¬
писаний. Когда Джаймини в «Миманса-сутрах» пишет, что смысл
шрути — в исполнении ритуалов и других форм религиозно значи¬
мой деятельности (amnayasya kriyarthatvat), понимая под «artha»
именно «значение слова», он, по мнению Вачаспати, неоправданно
сужает смысл этого термина: в конце концов, артха может в равной
мере означать не только деятельность, явно или имплицитно пред¬
полагаемую данным словом, но и просто некоторый предмет, явле¬
215

Вачаспати Митра (IXв.)
ние или множество предметов или явлений, которые не обязательно
требуют какой-то деятельности, связанной с ними [Vachaspati Misra
1935: 73]. Более того, значение слова никогда не исчерпывается обо¬
значаемым предметом или классом предметов и всегда связано со зна¬
чениями других слов. Вачаспати указывает, что полный смысл слова
всегда определяется не только денотатом, но и коннотациями, и слова
в его концепции образуют сложную сеть, в которой каждое слово от¬
сылает к ряду других, другие — к третьим и т.д., так что любое слово
оказывается всего лишь одним из элементов в сети языка.
Завершается рассматриваемая рукопись вопросом об отношении
размышления (manana) и созерцания (nididhyasana) к постижению
Брахмана. Их, говорит Вачаспати, нельзя приравнивать к ритуалам,
ибо они не представляют собой действия с внешними предметами —
жертвенными сосудами, топливом для разжигания огня на алтаре
и пр. Можно было бы, конечно, допустить, что они представляют
собой всего лишь вспомогательные средства для достижения знания
Брахмана, но это допущение тоже будет ложным, так как в этом
случае все эти медитативные практики оказываются приравнены к
вспомогательным действиям в ходе ритуала — окроплению водой
и т.п., — что приведет нас к противоречию: медитация совершается
истинным Я (Атманом), которое в таком случае предстает перед на¬
ми как объект, подобный таким объектам, как вода, дрова, жертвен¬
ные сосуды и т.п., что по отношению к Атману немыслимо. Более
того, все названные вспомогательные предметы именно использу¬
ются, говорить же об Атмане, что он используется или хотя бы
в принципе может стать объектом использования, столь же противо¬
речиво, как и говорить о нем как об объекте вообще.
Далее в субкомментарии к сутре Бадараяны 1.1.4, в той его части,
которая не вошла в рассматриваемую рукопись, Вачаспати развивает
мысль о медитативных практиках как о деятельности, принципиаль¬
но отличной от всякой ритуалистики, опираясь на высказанную в
упанишадах мысль, что рассуждение и созерцание не просто отли¬
чаются от исполнения ритуалов, но буквально противоположны им.
В контексте идеологии упанишад эта мысль вполне естественна:
санньясин, ушедший от мира и воспринимающийся, согласно, на¬
пример, «Вишну-смрити», как человек, пребывающий по ту сторону
мира живых, не может и не должен участвовать ни в каких обрядах.
Жертвенные огни он уже интернализовал, сделал частью своего я,
и поэтому всё, что ему остается, — это психотехнические практики
рассуждения и созерцания.
216

АМАЛАНАНДА (XIII в.)
24.	«Веданта-кальпатару»
«Краткий каталог»: 519. Vedantakalpataru (неполно). Автор —
Амалананда. Комментарий к «Бхамати». Санскрит. V, 78
(St. v. Н. 100); 32x14,4; 20 л.; деванагари; Миронов, 262.
Начало: omnamoganapataye omsvastisnsarasvatyainamah || от ||
omsrlgurucaranakamalebhyonamah || athakalpatarurlikhyate || от-
yadajnatahjlvairvahuvidhajagadbhramayaramviyadyadvadbalaistalamalina-
tayogikalitam || tadunmudrajnanapratatasukhasadbrahmaparamamnamasya-
mah pratyaksrutisatasirobhih prakatitam ||
Конец: pratyagatmanasvavi$ayatvamiti aparoksatvatpratyagatma-
prasiddhirityatreti uparistat tarkapade upapaditamveti vimatamdhlma-
tkrtamkaryatvadityanumamanne
Колофон отсутствует (рукопись неполная).
Рукопись выполнена на бумаге светло-кремового цвета, размером
32x14,5 см, черной тушью и киноварью. Киноварь использовалась
для мангалы, знаков двиданда и для выделения цитат (над цитатой
проведена киноварью черта). Кроме того, некоторые фрагменты тек¬
ста подкрашены красной краской; насколько можно судить, это ци¬
таты из «Бхамати», комментарий на который представляет собой
рассматриваемый текст. Кроме того, киноварью на л. lb и 1 la—20Ь
отчеркнуты поля. Они имеют ширину сверху 10-20 мм, снизу 15-
20 мм, слева и справа по 35^10 мм. Почерк мелкий (акшары 3-4 мм
высотой), но разборчивый. На странице умещается 17 строк по 45-
55 акшар каждая. На полях везде имеются пометки и исправления,
кое-где в тексте помарки закрашены желтым. Кроме того, на сторо¬
нах verso сверху слева написан в углу номер листа, над ним сокра¬
щенное название текста — ka.ta., а над названием — слог от. В пра¬
вом нижнем углу также указан номер листа, а над ним — слово
rama; оно имеется только на л. 1-5, 8-10, 12-16, 18, 20. Сохранность
рукописи превосходна, она не имеет даже следов потертостей, и весь
текст легко читается.
Как и указано в «Кратком каталоге», рукопись содержит часть
трактата Амалананды «Веданта-кальпатару». К л. 1а приклеен бу-
217

Амалананда (XIII в.)
мажный ярлычок размером 9x5,5 см, на котором выцветшими чер¬
ными чернилами написано:
Philosophic Vedanta
V edantakalpataru
20 Bl.
Incompl.
Кроме того, на этой стороне с боков написаны глоссы — так,
будто переписчик предполагал заполнить эту сторону текстом, но
сначала написал глоссы на полях.
Текст рукописи представляет собой начало комментария адвай-
тиста Амалананды на «Бхамати» Вачаспати Мишры, как и сказано
в «Кратком каталоге». Этот комментарий опубликован по меньшей
мере дважды: Рамашастри Тайлангой в Варанаси в 1897 г. и Анант-
кришной Шастри в Бомбее в 1938 г. [Vedantakalpataru 1895-1897;
Brahmasutra Sankara Bhasya 1938]. Второе из названных изданий цен¬
но тем, что в нем, как видно уже из названия, даны полные тексты
сутр Бадараяны, комментария Шанкары на них, «Бхамати» Вачаспа¬
ти Мишры, Амалананды, а также комментария «Веданта-кальпатару-
паримала» (Vedanta-kalpataru-parimala\ parimala — букв, «аромат,
благовоние») на сочинение Амалананды, написанного Аппайей Дик-
шитой. Мне не удалось найти сколько-нибудь заметных различий
между текстом рукописи и изданием А. Шастри. Рукописный текст,
однако, как и сказано в «Кратком каталоге», неполон — в издании
А.	Шастри он соответствует с. 1-91, причем обрывается буквально
на полуслове. Возможно, что-то помешало переписчику закончить
рукопись, и в ней сохранилась для нас только та часть труда Амала¬
нанды, в которой разъясняются первая часть «Бхамати» и субком¬
ментарии к первой и частично ко второй сутрам Бадараяны.
Наставниками Амалананды были Анубхавананда и Сукхапракаша
Муни (Anubhavananda, Sukhaprakasa Muni); последний, в свою очередь,
был учеником одного из виднейших представителей ранней адвай-
ты — Читсукхи (Citsukha). «Веданта-кальпатару» — одна из важней¬
ших (если не самая важная) из работ Амалананды, которую он со¬
здавал, по данным, приводимым Дасгуптой, в течение 1247-1260 гг.
Помимо Аппайи Дикшиты комментарий на это сочинение, озаглав¬
ленный «Абхога» (Abhoga), написал также Лакшминрисимха (La-
ksmlnrsimha), автор трактата «Тарка-дипика» (Tarka-dipika, букв.
«Светильник логики»), в конце XVII или начале XVIII в., вдохновля¬
ясь в основном «Веданта-кальпатару-парималой» Аппайи Дикшиты,
но расходясь с ним в ряде вопросов и критикуя его [HIPh: II, 52, 108].
218

24. «Веданта-кальпатару»
Анализируя содержание «Веданта-кальпатару» и взгляды Амала-
нанды вообще, Раджешвара Шастри Дравид отмечает, что одной из
целей написания трактата было разъяснение воззрений Вачаспати.
В частности, разъяснений требовал высказанный Шанкарой тезис
о феноменальном мире как результате сочетания истинно-реально¬
го— истинного Я с неподлинно-реальным — представлением об
индивидуальном я, отличном от всего остального мира, от других я
и от божества [Dravid 1968: 158]. Амалананда объясняет это понятие
так: сочетание представляет собой одновременное появление перед
сознанием и действительно присутствующего объекта, и того объек¬
та, который налагается на него и на самом деле в поле восприятия
отсутствует. Такое возможно лишь в тех случаях, когда в процесс
восприятия вмешивается память и человек не только воспринимает
реально присутствующий в его поле зрения предмет, но и припо¬
минает какой-то другой, ранее воспринятый, и не различает и сме¬
шивает их. Ошибка, согласно адвайте, становится возможной лишь
тогда, когда есть какой-то реальный предмет (substratum, как на¬
зывает его Р. Дравид), относительно которого можно ошибиться
[Dravid 1968: 159]. Предметы, являющиеся содержанием наложе¬
ния (адхьясы) — нереального, но воспринимаемого как реально
существующее, как змея вместо веревки в известном индийском
примере, — существуют в сознании постоянно и не зависят от вре¬
мени [Dravid 1968: 161]. В этом смысле их можно до известной
степени и с известной осторожностью уподобить содержаниям
бессознательного в психоанализе: они тоже не зависят от времени
(вытесненные из сознания проблемы, как известно, не теряют со
временем своей актуальности для пациента и, будучи извлечен¬
ными на свет сознания, оказываются для него болезненными неза¬
висимо от того, сколько лет прошло с момента получения психоло-
гич§екой травмы) и актуализируются при соответствующих усло¬
виях.
Комментарий Амалананды отличается пространностью и подроб¬
ностью: автор дает комментарий едва ли не к каждому слову и фразе
«Бхамати», поэтому, думаю, здесь достаточно будет осветить лишь
отдельные темы этого труда в той его части, которая представлена
в рассматриваемой рукописи. После пространного вступления, имею¬
щего целью разъяснить читателю назначение трактата, Амалананда
приступает к комментированию «Бхамати», начиная, естественно,
с той же проблемы, с которой начинает свой субкомментарий к
Шанкаре и сам Вачаспати. Когда Вачаспати пишет о неведении как
219

Амалананда (XIII в.)
о невыразимом (anirvacya), Амалананда поясняет это так: ссылаясь
на сутры Бадараяны 1.3.26-33, он указывает, что в означенных сут¬
рах и в комментарии Шанкары на них о неведении говорится как об
anadirbhavarOpa, «имеющем природу безначального становления»,
и как о коренной причине всякого заблуждения. Он пишет, что в
силу этого неведение имеет двойственную природу — о нем нельзя
сказать, существует оно в действительности или нет. Именно это
и делает невозможным, по существу, любое познание неведения. По
отношению к Брахману неведение представляет собой, как поясняет
Амалананда, saciva («ап associate, companion, friend; esp. a king’s
friend or attendant, counsellor, minister» [MW: ИЗО]), т.е. неведение
только сопровождает Брахмана и полностью подчиняется ему, вы¬
ступая как его объект (brahmanastadvisayata, «его [неведения] статус
объекта [по отношению к] Брахману»), однако опорой неведения
является индивидуальная душа. Ее единство обусловлено единством
Атмана, свидетельством которого выступает, помимо всего прочего,
также единство физического тела. Истинное Я не может быть объек¬
том: «Объект не обладает сознанием и [по этой причине] противопо¬
ложен сознанию» (visayocetanah tasyaviparyayacaitanyam). Только по¬
тому, что сам познающий субъект — Атман представляет собой чис¬
тое сознание, эмпирическое я, пораженное неведением, приписывает
наличие сознания также и объектам. Мы невольно проецируем наше
собственное уникальное свойство — наличие сознания — на внеш¬
ние объекты, которые просто потому, что они — объекты, обладать
сознанием не могут. Неведение предстает как та сфера (gocara) ре¬
альности, которую воспринимает Атман и в которой действует эм¬
пирическое я. Амалананда вслед за Вачаспати говорит о нем как
о врожденном по отношению к индивидуальной душе, ибо эмпири¬
ческое познание дает нам знание только адхьясы — эмпирической
реальности, характеризующейся двойственностью, ибо она разделе¬
на на познающий субъект и познаваемые объекты и налагается на
истинную реальность — Брахман, скрывая его от обычного позна¬
ния. Эта эмпирическая реальность понимается как неподлинная
лишь потому, что представляет собой следствие майи, т.е. имеет
причину и, стало быть, зависит от нее в своем существовании, а зна¬
чит, невечна и изменчива (iha karyabhutavyavaharanaisargikatvena
samarthyasiddhadhyasanaisargikatvopasamharadavirodhah). Чистое со¬
знание понимается Амаланандой как опора для всех проявлений на¬
ложения: purvapurvabhramasamskrtavidyaya citah sampratitanadhyasa-
kriyasrayatvat punaruktam pariharati.
220

24. «Веданта-калъпатару»
Эмпирическая реальность понимается Амаланандой, естественно,
как иллюзорная, о чем говорится и в субкомментарии Вачаспати, где
она именуется avasanna (букв, «несчастная»), ибо по природе своей
она представляет собой чистую кажимость (samksiptamadhyasalaksa-
nam). Здесь снова выходит на передний план феномен памяти, ответ¬
ственный за формирование иллюзорного мира, и Амалананда прояс¬
няет эту проблему, опираясь на понятие «пронизывания» или «про¬
ницания» (vyapti), суть которого разъяснена выше.
Амалананда в принципе практически не уклоняется от основных
идей, изложенных в «Бхамати», и комментирует их во вполне ор¬
тодоксальном духе. Истинность сансарического мира прекращается
только вместе с познанием Брахмана, даруемым лишь полным по¬
знанием шрути, ибо священные тексты являются истинными в выс¬
шей степени, невозможной ни для чувственного восприятия, ни для
логического вывода, и всё, что в них говорится, — истинность зна¬
ния (pramanya, букв, «способность быть праманой — средством по¬
знания»), даруемого шрути, опирается лишь на их священный авто¬
ритет. В этом смысле они более истинны, чем другие инструменты
познания, так как не связаны человеческим фактором, неизбежно
вносящим искажения в картину мира.

ДЖАЯТИРТХА (XIII в.)
25.	«Таттва-вивека-виварана»
«Краткий каталог»: 212. Tattvavivekavivarana. Автор — Джая-
тиртха. Комментарий к «Таттва-вивека» Мадхвы (Анандатиртхи).
Санскрит. II, 89 (Ind. 96); 24,5x8; 6 л.; деванагари; Миронов, 286.
Начало: srlmadhvamadhavabhyamnamah || pranamyaramanamlaksyah
pumabodhanu-napi || vyakhyamtattvavivekasyakarisyamoyathamati || 1 ||
Конец: karatalamilitama kaprakhyamyasyakhilamvisva || kamalapari-
vrdhamamalamvamyedetamvamdyapada-m || 1 ||
Колофон: itisrlmadanamdatlrthabhagavatpadacaryaviracitetatvavive-
kavivaranamj ayatlithabhiksuviracitamsamaptam 11 srlvasudevarpanamastu
|| srlsubhamastu || srTkrsnarpanamastu || srlmadhvayanamah || ||
Рукопись выполнена черной тушью на светло-коричневой индий¬
ской бумаге и имеет размер 24x7,7 см. Почерк мелкий (высота менее
3 мм), неразборчивый, местами акшары стерты, хотя в общем текст
можно прочесть. На странице умещается 10 строк по 45-50 акшар
каждая; поля сверху 14 мм, снизу 12-13 мм, слева 18-23 мм (по-раз¬
ному на разных листах), справа 18-19 мм, левые и правые поля от¬
черкнуты довольно небрежно проведенной черной тушью линией.
На сторонах verso сверху справа указано сокращенное название тек¬
ста — ta.vi., а ниже, на уровне строк 6-7, написан номер листа; цифра
заключена между двумя знаками двиданда. На лицевой (пустой) сто¬
роне л. 1 тем же почерком и той же тушью написано || tattvaviveka ||.
Края рукописи несколько истрепаны, хотя надрывов практически нет.
Никакой информации об этом тексте не удалось найти ни у Пот¬
тера [ElPh], ни у Дасгупты [Dasgupta 1952-1967], ни в сети интернет.
Но Поттер сообщает о существовании комментария Джаятиртхи на
«Таттва-вивеку» Мадхвы, называемого Тгка, а не Vivarana; этот ком¬
ментарий издан в Бомбее в 1896 г. вместе с другим комментарием —
«Мандараманджари» (Mandaramanjari) Вьясараи (Vyasaraya) [ElPh:
I, 231].
В тексте разъясняется природа Высшей личности и необходи¬
мость отличать ее от эмпирического субъекта (nanuparamapurusadi-
tatvanamvivekah, л. 1, стк. 2). Различие состоит в том, что последний
222

25. «Таттва-вивека-виварана»
не является самосущим, тогда как абсолютный субъект существует
«без опоры на иное»; таковы, согласно комментарию, два предмета
познания (svatamlxamasvatamtramcaprameyamdvividhamma, л. 1, стк. 4).
При этом само понятие «предмета познания» (ргашеуа) разъясняется
как «тождество признаков [собственной] природы» (tattvasyasamanya-
laksanam, стк. 5), ибо «сущность не есть [нечто] случайное» (апаго-
pitamhitattvam). Истинный субъект и эмпирический субъект не долж¬
ны смешиваться друг с другом, так же как перламутр и серебро: если
восприятие неотчетливо, они действительно похожи, но тем не ме¬
нее это все же разные вещи (nahitadvisayamsuktikayamrajatattvam,
л. 2а, стк. 1-2). Различение же их дается исключительно словами
шрути (svatamtramasvatamtramcetisabdodhyaharyah, стк. 3). Этот Выс¬
ший субъект имеет божественную природу и является поэтому объ¬
ектом поклонения, он совершенно чист и свободен от каких бы то ни
было пороков и недостатков (bhagavanitipujartham | nirdosetisvatamtra,
л. 2Ь, стк. 4-5).
Мышление рассматривается автором как способность проводить
различия (cetanavibhaga, л. ЗЬ, стк. 5). В частности, одно из таких
важных различий проводится между двумя категориями изначально-
освобожденных существ (dvidhaivanityamukta, стк. 5-6): это, во-пер¬
вых, те, кого никогда не касались никакие узы сансары (kadacitsa-
msarabamdhoyasyanasavucyate, стк. 6), а во-вторых, те, кто никогда
не вращался в колесе сансары (kadacitsamsarabamdhavan srtiyuk). Не
вполне понятно, в чем именно состоит различие между этими двумя
категориями; можно лишь предположить, что к первой из них отно¬
сятся те, кто вообще не причастен ни к какому сансарическому бы¬
тию, а ко второй — те, кто, будучи затронут оковами сансары
(samsarabamdhavan), тем не менее не вращается в колесе перерожде¬
ний (srtiyuk). По существу же, продолжает далее Джаятиртха, вечно¬
свободное существо — это лишь сам бог Вишну, ибо он единствен¬
ный, кто имеет причину своего существования в самом себе (nanu-
nityamuktovisnurevasvatamtryat, стк. 6-7).
Далее в тексте анализируется структура сознания (вопрос, нема¬
ловажный не только для веданты, но и для других индийских фило¬
софских систем). Компоненты эмпирического сознания подвержены
изменению и, в частности, росту (mahadadlnamupacayamsah, л. 5а,
стк. 1). Все эмпирическое сущее невечно, ибо является, во-первых,
следствием чего-то (именно — следствием творящей силы Брахма¬
на), а во-вторых, объектом познания эмпирического сознания, кото¬
рое тоже подвержено изменениям (evamesammahadadlnamvikarah ka-
223

Джаятиртха (XIII в.)
lyambrahmandamtadamtargatamcasarvamanityamiti, стк. 1-2). Далее под¬
нимается вопрос о вечности или невечности сознания, и Джаятиртха
указывает, что лишь эмпирическое сознание невечно. С этим связан
в тексте и более широкий вопрос — о вечности или невечности чего-
либо вообще, и здесь автор указывает, что этот вопрос можно ста¬
вить не только по отношению к чему-то существующему, в частно¬
сти и к акту сознания (cetana), но и по отношению к отсутствию (не¬
бытию, abhava) чего-то. Так как акт сознания не существует, естест¬
венно, до своего возникновения, то отсутствие его безначально, но
невечно — оно, очевидно, заканчивается с возникновением акта со¬
знания (pragabhavasyanaditvesatyanityatvam, стк. 7). В то же время
небытие акта сознания по его окончании имеет начало, но при этом
вечно — очевидно, снова тот же самый акт сознания уже не будет
иметь места (pradhvamsabhavasyasaditvesatinityatvam, стк. 7-8).
Материальный мир Джаятиртха анализирует, прибегая к обычно¬
му для веданты, хотя и возникшему как философский термин в шко¬
ле санкхья, понятию о гунах (guna). По той причине, что мышление
наше всегда связано с понятием о гунах и т.п. и оперирует представ¬
лениями о различии или отсутствии различия между объектами, мы
проводим, в частности, и различие между самим актом восприятия
и воспринимаемым объектом (gunadibhedabhedacimtaprasamgadupa-
danopadeyorapidarsayati, л. 5Ь, стк. 7-8). Различение форм является
причиной существования изменяющихся предметов и самих измене¬
ний (ldiamditamrupamevatravikarepivikarinah, стк. 8). Лишь наше соб¬
ственное восприятие всего сущего в бинарных оппозициях (реаль-
ное-нереальное, субъект-объект, изменяющееся-неизменное и т.п.)
побуждает нас видеть мир разделенным на отдельные предметы и
самих себя воспринимать как отличных от материального мира. Та¬
ким же образом различаются качества и носитель качеств. Постиже¬
ние же сути и происхождения всех этих различий и умение разли¬
чать сами различия — видеть, какие из них истинны, а какие при¬
внесены деятельностью собственного нашего эмпирического созна¬
ния, — и составляет conditio sine qua поп освобождения.

САДАНЛНДА (XVI в.)
26.	«Ведантасара» с комментарием
Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
«Краткий каталог»: 522. Vedantasara. Автор — Садананда. С ком¬
ментарием «Субодхини» Нарасинха Сарасвати (шака 1510 = 1588).
Санскрит. II, 85 (Ind. 95); 27,5x12,5; 42 л.; деванагари; Миронов, 273.
Начало: srlsaccidanamdayanamah krsnanamdagummnatvapamana-
mdamadayam | vaksyevedamtasasyatlkamnamnasubodhinlm
Конец: praptedurmukhivatsaresubhasucaumase ‘numatyamtithaupra-
tarbhargavavasarenaharih tlkacakaroj valam
Колофон: srl itisrlmatparamahamsaparivrajakacaryasrlmatkrsnanamda-
bhagavatpujyapadasisyanarasimhasarasvatlkrtavedamtasaratlkasu-
vodhinlsamapta srlrama
Текст превосходной сохранности, везде вполне легко читаемый.
Рукопись выполнена на бумаге светло-кремового цвета, сравнитель¬
но плотной, с заметной на просвет сеткой. Размер листа 27,3x12 см.
Края немного истрепаны, но сам текст не поврежден. Текст написан
черной тушью, некоторые фрагменты подкрашены киноварью. На
странице умещается 10 строк по 40-45 акшар, почерк крупный (ок.
5 мм высотой) и разборчивый, практически без исправлений (немно¬
гие имеющиеся исправления выполнены на полях другим почер¬
ком — крупным и разборчивым, но довольно небрежным). Поля сле¬
ва 30 мм, справа 25-30 мм, сверху и снизу по 20-25 мм, боковые поля
отчеркнуты тонкими и бледными двойными вертикальными линиями.
11а сторонах verso в верхнем левом углу — номер листа, в нижнем
правом — слово rama и под ним номер листа; в отличие от большин¬
ства других рукописей, в этой краткое название текста не указано.
Дасгупта указывает, что трактат «Ведантасара» (букв. «Нектар ве¬
данты») написал Садананда (Sadananda), старший современник Нри-
симхашрамы (Nrsimhasrama, XVI в.), а ученик Садананды — Нри-
симха Сарасвати (а не narasimhasarasvatl, как гласит колофон) напи¬
сал на него в 1588 г. комментарий «Субодхини» (<Subodhim); Дасгуп¬
та отмечает, что «Ведантасара» является одной из наиболее извест¬
ных и читаемых работ, представляющих позицию синкретической
225

Садананда (XVI в.)
веданты (one of the most popular and well-read syncretistic works on
Vedanta) [HIPh: II, 55]. Этот же автор написал и комментарий на
«Йогавасиштха-рамаяну» [HIPh: II, 231]. Дасгупта, насколько можно
судить, различает этого Садананду и кашмирского мыслителя с тем
же именем (Sadananda Kasmlraka, или Sadananda Yati), который жил
примерно в то же время, что и Садананда — автор «Ведантасары»
(XVI в.), и написал трактат «Адвайта-брахма-сиддхи» (Advaita-bra-
hma-siddhi). Известен также Садананда Вьяса (Sadananda Vyasa), ав¬
тор комментария на «Бхагавадгиту» «Бхава-пракаша» (Bhava-praka-
sa) [HIPh: И, 443]. Относительно Кришнананды, формулу поклоне¬
ния которому в начале своего комментария произносит Нрисимха
Сарасвати, сведений гораздо меньше: Дасгупта во втором томе своей
знаменитой работы упоминает это имя только раз, и то вскользь,
указывая лишь дату его жизни — 1650 г. Из текста неясно, год рож¬
дения это, год смерти или какая-то иная дата (например, дата созда¬
ния какого-либо произведения) [HIPh: II, 196]. Понятно, что Сада¬
нанда имеет в виду какого-то другого наставника с таким именем.
Другие исследователи тоже различают Садананду — автора «Ве¬
дантасары» и иных авторов с тем же именем. Т. Рамачандран в крат¬
ком изложении взглядов, представленных в рассматриваемом трак¬
тате, соглашается в этом с М. Хириянной, а также отмечает, что из¬
вестно об этом авторе очень мало и что он в первых строках своего
opus magnum называет некоего Адваянанду (Advayananda) в качестве
своего учителя [Ramachandran 1968b: 206]. В рукописи, хранящейся
в фондах ИВР РАН, однако, это имя не упоминается.
«Ведантасара» издавалась неоднократно (первое издание вышло
в Калькутте в 1829 г.) и, более того, была переведена на немецкий,
английский и японский языки. «Ведантасара» с комментарием Нри-
симхи издавалась в 1849, 1875, 1894, 1903 гг. [ElPh: I, 246]. Мне уда¬
лось найти два издания этого трактата: одно — с комментарием Апа-
девы «Балабодхини» [Vedantasara 1911], другое — с комментария¬
ми Нрисимхи Сарасвати и Раматиртхи [Vedantasara 1934]. Второе
из названных изданий впервые вышло в 1893 г. под редакцией
Дж.А. Джейкоба, который также перевел «Ведантасару» (правда, без
комментариев, сопроводив перевод своими собственными поясне¬
ниями) и издал этот перевод в 1881 г.; мне было доступно третье
издание этого перевода [Manual 1891]. Имеется еще один англий¬
ский перевод, выполненный Дж.Р. Баллантайном [Vedanta-sara 1898],
причем переводы различаются (в некоторых местах — довольно за¬
метно).
226

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
Содержание текста
В вариантах текста, изданных Джейкобом и Сундарарамой Айяром,
нет формулы поклонения какому-либо божеству, с которой начинается
подавляющее большинство рукописных текстов из Индийского фонда
ИВР РАН, но формула поклонения в рассматриваемой рукописи «Ведан-
тасары» перекликается с мангалой, открывающей изданные варианты
текста, — в ней Садананда поклоняется «неделимому бытию-сознанию-
блаженству, пребывающему за пределами мысли и речи, единому Ат-
ману [как] основе [всего сущего]» (akhandam saccidanandamavanbhanasa-
gocaram | atmanamakhiladharamasraye ‘bhlstasiddhaye) [Vedantasara 1934:
1]. В переводе же Баллантайна текст начинается с формулы поклонения
Ганеше — «Salutation to Ganesa!» [Vedanta-sara 1898: 25] (что совершен¬
но обычно также в рукописях Индийского фонда ИВР РАН). Джейкоб
в примечании к вводному стиху говорит, что цель, ради которой Сада-
нандой написан этот трактат, Нрисимха Сарасвати истолковывает как
«высшее и окончательное блаженство» (final beatitude) — так он пере¬
водит санскритское nihsreyasa. Согласно комментарию Нрисимхи, этот
Атман представляет собой нечто радикально противоположное всякой
множественности, но пребывающее в ее основе, что и делает Атман спо¬
собным быть опорой мира (atmanamasraye ekatvena pratipatha ityarthah)
[Vedanta-sara 1898]. Следует учитывать, пишет далее Нрисимха, что
Атман-Брахман не является, строго говоря, причиной мира, но лишь
основанием его иллюзорных изменений, в чем и состоит его сущность,
ибо адвайта-веданта, как известно, основывается на тезисе, в соответст¬
вии с которым не существует никаких реальных изменений, ибо в про¬
тивном случае изменения претерпевал бы сам Атман-Брахман — един¬
ственное, что поистине существует, — а такое допущение логически
противоречиво.
Во втором стихе мангалы Садананда объявляет, что цель написания
трактата — изложить сущность учения веданты (vedantasara), откуда,
собственно, и берется название этой работы. Нрисимха же поясняет, что
суть веданты — преодоление иллюзии двойственности всего сущего
[Vedanta-sara 1898: 2].
Текст трактата начинается с важного пояснения Садананды: учение
веданты, говорит он, основано на упанишадах и «Шарирака-сутрах»
(т.е. «Брахма-сутрах» Бадараяны), учение коих следует мировоззрению
упанишад. Садананда указывает на эти тексты как коренные (mula-sutra)
для веданты, как на тексты, по отношению к которым сама веданта вы¬
ступает лишь как комплекс комментариев, пояснений, уточнений и ар¬
гументов, призванных отстоять мировоззрение упанишад и сутр Бада¬
раяны в полемике с другими религиозно-философскими школами Ин¬
227

Садананда (XVI в.)
дии. Нрисимха поясняет, что именно на веданту опираются все фило¬
софские взгляды, все наставления и всякая рефлексия (idanim sarvasyapi
vastuvicaroddesa-pOrvakatvatpratijnatam vedantam namato nirdisati vedanto
nameti). При этом, насколько можно судить из приведенной фразы, сам
Нрисимха, видимо, понимает под словом vedanta здесь две разные ве¬
щи — в первом случае это veda-anta, «завершение Вед», т.е. упанишады,
во втором же — веданта как религиозно-философское учение. Сами по
себе упанишады, по словам Садананды, уже являются инструментом
познания, т.е. их самих, в соответствии с комментарием Нрисимхи,
вполне достаточно для получения истинного знания [Vedanta-sara 1898:
2]. В контексте философии адвайта-веданты это естественно, так как
единственное, что поистине существует, — это Брахман, а сутры Бада-
раяны, как известно, начинаются с фразы athato brahmajijnasa («итак,
желание познать Брахман»), и Нрисимха обращает на это особое внима¬
ние читателя.
Для постижения веданты необходимы известные предварительные
условия и первое из них — это человек, обладающий достаточным зна¬
нием и способный его передать. Это человек, знающий Веды и веданги
(перечисляемые Нрисимхой в своем комментарии) и обладающий над¬
лежащими нравственными качествами, суть которых — в свободе от
чувственных влечений. Кроме того, он должен выполнять все предпи¬
санные Ведами ритуалы и жить в соответствии с правилами ритуальной
чистоты. Далее Садананда перечисляет факторы, определяющие степень
ритуальной чистоты человека: это ритуалы, призванные даровать чело¬
веку рождение на небесах; запрещенные деяния, такие как убийство
брахмана и т.п.; «постоянные ритуалы», т.е. те, которые человек должен
совершать ежедневно; «случайные ритуалы» — те, которые совершают¬
ся в каких-то определенных случаях (например, связанные с рождением
ребенка); аскеза и тому подобные деяния, предписываемые шрути для
ритуального очищения человека [Vedanta-sara 1898: 3]. Садананда отме¬
чает, что смысл аскезы и исполнения ритуалов различен: аскеза способ¬
ствует очищению разума, высший же смысл ритуальных практик состо¬
ит в том, что они приводят к сосредоточению сознания (etesam nitya-
dlnam buddhisuddhih param prayojanamupasananam tu caitanyaikagryam,
c. 4). Нрисимха делает пояснение относительно природы сознания и вза¬
имоотношений его компонентов: согласно его комментарию, «сознание
отражается во внутреннем органе — таков смысл [слов Садананды]»
(antahkarane pratibimbitam caitanyamityarthah). «Внутренний орган» (ан-
тахкарана) в словаре Моньер-Уильямса понимается как «the internal or¬
gan, the seat of thought and feeling, the mind, the thinking faculty, the heart,
the conscience, the soul» [MW: 43], или, иными словами, это структура
228

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
психики, ответственная за способность мыслить и чувствовать. В более
узком смысле в адвайте антахкарана понимается как способность орга¬
нов познания функционировать так, чтобы давать субъекту истинное
знание о мире [Grimes 1996: 37]. Так, отсутствие способности видеть
даже при вполне здоровых глазах сделает человека слепым. В данном
случае это способность восприятия и мышления, в которой отражается
сознание как способность перерабатывать чувственные восприятия и
воздействовать на органы чувств, направляя их на те или иные объекты.
Ритуальные практики развивают у человека умение управлять собст¬
венным вниманием, направляя сознание лишь на те объекты, внимание
к которым предписывается шрути.
«Четыре средства», которыми также должен обладать истинный на¬
ставник, — это умение различать вечное и невечное, безразличие к воз¬
награждению в этом мире или после смерти, шесть благих качеств
и стремление к освобождению. Среди этих качеств следует особо отме¬
тить второе (ihamutrarthaphalabhogaviraga), которое предполагает без¬
различие не только к обычным мирским, чувственным радостям, но и к
гем высоким наслаждениям, которые может даровать благое перерож¬
дение в ином мире, ибо все эти радости имеют чувственный характер
и потому, во-первых, преходящи, а во-вторых, несамостоятельны (на¬
слаждаясь чем-либо в этом мире или в ином, мы всего лишь доставляем
себе удовольствие, т.е. наше я и эти наслаждения изначально разделены
и только соединяются на какое-то время). Шесть благих качеств — это
спокойствие, т.е. интерес лишь к слушанию шрути; самоконтроль —
умение удерживать органы чувств от всего, кроме слов шрути и иных
благих предметов; воздержанность; терпение; медитация — способ¬
ность к концентрации внимания; и вера, т.е. полное доверие учителю
и учению шрути.
Второе необходимое условие — это ясно понимаемая цель практики,
состоящая в осознании тождества индивидуальной души и Брахмана как
чистого сознания, в чем и заключается смысл всех текстов веданты
(visayo jlvabrahmaikyam suddhacaitanyam prameyam tatraiva vedantanam
tatparyat, c. 6). Нрисимха поясняет, что постижение единства Брахмана
и Атмана как чистого сознания, полностью и окончательно устраняющее
неведение и порожденную им иллюзию существования феноменального
мира как чего-то самостоятельного и реального, приводит адепта к со¬
стоянию неизменного и самосущего блаженства (brahmatmaikatvalaksa-
nacinmatragatajnanatatkaryasakalaprapancanivrttih punarutpattyabhavampa
svasvampakhandanandapraptih phalamityarthah). Это и есть цель всей ре¬
лигиозной практики и всей философии веданты, согласно Садананде.
В поддержку своих слов он цитирует шрути: «Тот, кто знает Брахман,
229

Садананда (XVI в.)
есть Брахман» (Мунд.-уп. 3.2.9: brahmavidbrahmaiva bhavati). Не исклю¬
чено, что этот фрагмент имеет не только религиозный, но и социальный
смысл: как гласит «Апта-ваджрасучи-упанишада» (см. в настоящем Ка¬
талоге), истинным брахманом может быть лишь человек, познавший
Брахман, и не имеет большого значения, какова его варновая и кастовая
принадлежность. Впрочем, даже если это и в самом деле так, основным
все же остается сугубо религиозный смысл: человек должен осознать
себя как высший Брахман, и это станет для него выходом из колеса пе¬
рерождений и из мира неведения. Но для этого нужен наставник, и Са¬
дананда указывает, что истинный учитель должен быть человеком, про¬
шедшим суровую аскетическую практику и, разумеется, знающим шру-
ти. К такому человеку тот, кто хочет стать его учеником, должен прий¬
ти, как предписывает «Мундака-упанишада», с топливом в руках, пред¬
назначенным для возжигания жертвенного огня: «Рассмотрев миры,
приобретенные действиями, пусть брахман достигнет безразличия — не
бывает несотворенного благодаря сотворенному. Ради этого распозна¬
вания пусть с топливом в руке он подойдет к учителю, просвещенному,
утвержденному в Брахмане» [Упанишады 2000: [620]—[621 ]].
Далее Садананда вводит важное понятие — «ложное приписывание»
(адхьяропа). Джейкоб переводит этот термин как «illusory attribution»,
Баллантайн — как «erroneous imputation», сам же Садананда определяет
его так: «Ложное приписывание — это приписывание нереальному
предмету (avastu, букв, „не-предмет, не-вещь“) [свойств или статуса]
реального, [как, например], в веревке [видят] змею, [хотя никакой ре¬
альной] змеи нет» (asarpabhutayam rajjau sarparopavadvastunyavastvaropo
‘dhyaropah, с. 7). Нрисимха же поясняет, что здесь имеет место неведе¬
ние, приводящее к «отделению» сознания от реального предмета — ве¬
ревки. Неведение выступает как активная сила, препятствующая позна¬
нию, а не просто как отсутствие или недостаточность познания. Созна¬
ние, грубо говоря, пытается «пробиться» к истинной реальности, но
неведение мешает ему, и необходимы специальные усилия, чтобы его
преодолеть. Истинная реальность — это, естественно, Брахман, истин¬
но-сущий, мыслящий, полный блаженства, бесконечный и недвойствен¬
ный, а нереальное — это весь иллюзорный мир, начиная с его подлинной
причины — неведения (авидья, аджняна). Здесь Садананда также ссы¬
лается на слова упанишад: «Следовавшие размышлению и йоге видели
силу божественной сущности, сокрытую [ее] собственными свойства¬
ми» (Швет.-уп. 1.3) [Упанишады 2000: [563]].
Само неведение можно понимать как единое или же распределен¬
ное — в зависимости от того, рассматриваем мы его как единую силу,
воздействующую на все индивидуальные души (так, множество деревь-
230

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
св мы обозначаем словом «лес», массу воды — словом «пруд» и т.п.),
или же как свойство отдельной конкретной души. Оно омрачает созна¬
ние, чья истинная сущность — всеведение, всемогущество и т.п.; кратко
говоря, сознание в своей истинной форме тождественно Брахману, не¬
ведение же препятствует проявлению этого тождества. Всеведение со¬
знания, поясняет Нрисимха, связано с тем, что оно представляет собой
субъект. Насколько можно понять, имеется в виду тот очевидный факт
(отмеченный в западной философии, в частности Э. Гуссерлем), что
сознание всегда на что-то направлено, всегда имеет что-то своим объек¬
том и само всегда выступает как субъект.
Неведение понимается Саданандой как «тело причинности» самого
божества, что Нрисимха интерпретирует так: божество является причи¬
ной существования иллюзорного мира множественности, среди компо¬
нентов которого первым и ближайшим к Атману выступает «тело бла¬
женства» (anandamayakosa) — одна из пяти оболочек истинного Атмана.
Таким образом, заключает автор «Ведантасары», предмет может рас¬
сматриваться как единое целое или как множество частей. Если неведе¬
ние рассматривать как «распределенное», то, согласно веданте, оно не¬
избежно связано с ритуальной нечистотой (idam vyastinirkrstopadhitaya
malinasattvapradhana, с. 10). Сознание, пораженное им, столь же неизбеж¬
но становится слабым: tadupahitam caitanyamalpajnatvanlsvaratvadiguna-
kam; Садананда описывает сознание, пораженное неведением, слова¬
ми alpajnatva (букв, «слабость, неустойчивость, ничтожность знания»;
alpa— «small, minute, trifling, little» [MW: 95]) и anlsvaratva («бессилие,
неспособность властвовать над собой»). Такое сознание способно по¬
стигать лишь порождения самого же неведения. Это «распределенное»
неведение и есть «тело причинности» индивида.
Такое сознание, говорит Садананда, называется prajna, и, по коммен¬
тарию Нрисимхи, оно ответственно за формирование структур эмпири¬
ческой личности. На этом уровне личность еще способна испытывать
блаженство, и в подтверждение своих слов Садананда ссылается на сви¬
детельство шрути: anandabhuk cetomukhah prajna. Сами эти слова пред¬
ставляют собой цитату из «Мандукья-упанишады»; полностью этот
фрагмент гласит: «Когда уснувший не имеет никакого желания, не ви¬
дит никакого сна — это глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глу¬
бокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая
из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо — мысль, праджня —
| нот] третья стопа» [Упанишады 2000: [637]]. Вообще же в этой упани-
шаде говорится о четырех «стопах» Атмана, представляющих собой раз¬
ные уровни функционирования сознания — от бодрствования, когда не-
нсдение полностью господствует над сознанием, до неописуемого со¬
231

Садананда (XVIв.)
стояния, именуемого turlya и отождествляемого с самим чистым Атма-
ном. Согласно комментарию Нрисимхи, связь сознания с этой самой
«слабой» формой неведения приводит к формированию наиболее «тон¬
ких» модификаций эмпирического сознания (yatha svacchatvenantahka-
ranasya vrttiranglkriyate tatha caitanyapradlptajnanasyapi suksma vrttayah
svlkriyante).
Такое сознание Садананда отождествляет с личностным богом. Раз¬
личие между ними не больше, чем между, например, пространством,
занимаемым лесом, и пространством, занимаемым множеством деревь¬
ев, или между отражением неба в озере или в водах озера. Нрисимха же
поясняет, что различие между божеством и сознанием (праджня) — это
различие между причиной и следствием. Неведение, каким бы оно ни
было, и эмпирическое сознание, пораженное им, опираются на тот уро¬
вень, который называется turlya («четвертое»). Такое название тоже
восходит к «Мандукья-упанишаде», в которой четвертая стопа Атмана-
Брахмана описывается как высший, сакральный уровень сознания, не
поддающейся словесному описанию. «Не познающей внутреннего, не
познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной [лишь] по¬
знанием, [не являющейся] ни познанием, ни не-познанием, невидимой,
неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой,
сущностью постижения единого Атмана, растворением проявленного
мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают
четвертую [стопу]. Это Атман, это надлежит распознать» — так гласит
упанишада [Упанишады 2000: [637]]. Садананда из этого пассажа при¬
водит лишь краткий фрагмент — sivamadvaitam caturtham manyante
(с. 12-13). Нрисимха также обращается, комментируя эти слова, к упа-
нишадам — он цитирует «Кайвалья-упанишаду», в которой говорится:
«[Все], что в трех состояниях бывает вкушаемым, вкушающим и вку¬
шением, — от того отличен я — свидетель, состоящий лишь из мысли,
вечно благосклонный» [Упанишады 2000: [666]].
Далее Садананда поднимает важную для адвайты тему — две силы
неведения, благодаря которым оно лишает нас знания истинной приро¬
ды реальности. Это «сила сокрытия» (avarana-sakti) и «сила проекции»
(viksepa-sakti). Аварана-шакти скрывает от нас истинную природу на¬
шего Я подобно тому, как облако скрывает солнце. Сознание, находя¬
щееся под действием силы сокрытия, воспринимает себя как субъекта,
познающего объекты, или как объект, претерпевающий какие-то внеш¬
ние воздействия; иначе говоря, эта сила ответственна за формирование
субъект-объектного деления. Викшепа-шакти побуждает сознание фор¬
мировать представление о феноменальном мире, в котором вещи отли¬
чаются друг от друга, возникают и исчезают. Эту силу Садананда срав¬
232

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасеати «Субодхини»
нивает с теми силами, которые уже в рамках эмпирического сознания
заставляют нас принимать в темноте брошенную на землю веревку за
змею. Подобно этому, истинную реальность — Брахман мы принимаем
за эмпирический мир. Сознание, если его рассматривать вместе с омра¬
чающим его неведением, может пониматься двояко: если сосредото¬
читься именно на самом сознании, оно будет пониматься как движущая
причина (nimitta), если же сконцентрироваться главным образом на омра¬
чающих его силах неведения, оно будет восприниматься как материаль¬
ная причина (upadana).
Благодаря «силе проекции», говорит Садананда, возникает матери¬
альный мир: сознание, пораженное неведением и побуждаемое этой
силой, формирует пространство (акаша), а из него уже возникают воз¬
дух, огонь, вода и земля. Здесь следует сделать одно замечание каса¬
тельно термина «пространство». Джейкоб и Баллантайн переводят его
как «ether», хотя в действительности термин этот обозначает не про¬
странство в нашем современном понимании этого слова (наиболее близ¬
кое к нашему «пространству» слово в санскрите — dig, букв, «сторона
света» [MW: 480]), а скорее пространство, в котором распространяется
звук, и (позднее) как пространство эмпирического опыта: изначальное
значение этого слова, как оно было зафиксировано в «Айтарея-» и «Ша-
тапатха-брахмане», — «а free or open space, vacuity» [MW: 127]. Нри-
симха в комментарии пишет о «материальной природе» пространства
и других порождений сознания, пораженного неведением. Насколько
можно судить, акаша понимается как столь же иллюзорное и отделен¬
ное от истинного Атмана, как и вся остальная материальная природа.
В подтверждение своего тезиса Садананда снова ссылается на шрути
(Тайт.-уп., «Раздел блаженства Брахмана», 1.2: «Поистине, из этого Ат¬
мана возникло пространство, из пространства — ветер, из ветра —
огонь, из огня — вода, из воды — земля, из земли — травы, из трав —
пища, из пищи — человек» [Упанишады 2000: [537]]); Нрисимха, ком¬
ментируя этот фрагмент, привлекает свидетельства «Брахма-сутр»,
«Бхагавадгиты», «Тайттирия-», «Чхандогья-» и «Мундака-упанишады».
Из этого материала, пишет далее Садананда, возникают тонкие тела
и грубые элементы (etebhyah suksmasarlrani sthulabhutani cotpadyante),
причем Нрисимха отмечает, что из названных пяти первоэлементов воз¬
никают только грубые материальные стихии, тогда как о тонких телах
этого сказать нельзя: они — apanclkrta (букв, «не возникшие из пяти»).
Гонкие тела, говорит Садананда, состоят из 17 компонентов — пяти
органов чувств, пяти органов действия, пяти жизненных дыханий, объ¬
ективирующего интеллекта и интенционального интеллекта. Пять ор¬
ганов чувств — это, как можно догадаться, ухо, кожа, глаз, язык и нос;
233

Садананда (XVI в.)
пять органов действия — это уста, рука, нога, органы экскреции и раз¬
множения; на этом вопросе не сосредоточивается и Нрисимха. Жизнен¬
ные же дыхания — это прана (дыхание, движущееся вперед и вверх
и сосредоточенное перед лицом), апана (дыхание, движущееся вниз
и внутрь), вьяна (дыхание, растекающееся по всем членам тела и оду¬
шевляющее их), удана (дыхание, сосредоточенное в горле), самана (ды¬
хание, находящееся в центре тела и ответственное за пищеварение).
Гораздо интереснее анализ структуры сознания. К нему в тонком те¬
ле относятся два компонента — интенциональный интеллект (буддхи)
и объективирующий интеллект (манас), и Садананда определяет их так:
«Интенциональный интеллект — это модификация внутреннего органа,
характеризующаяся уверенностью [в реальном существовании позна¬
ваемого объекта]. Объективирующий же интеллект — это модификация
внутреннего органа, характеризующаяся [представлением об] истинно¬
сти или ложности [понятия об объекте, сформированного в процессе
познания]» (buddhimama niscayatmikantahkaranavrttih. Mano nama sanka-
lpavikalpatmikantahkaranavrttih). Далее, Атман сокрыт «оболочками», иные
из которых мы, исходя из наших современных представлений о челове¬
ке, отнесли бы скорее к психическим структурам личности, чем к мате¬
риальным. Это «оболочка сознания» (vijnanamaya), функцией которой
является знание и которая представляет собой субъект деятельности;
«оболочка рассудка» (manomaya), отвечающая за формирование жела¬
ний и играющая роль «инструмента»; и «оболочка дыхания» (ргапа-
тауа), представляющая собой следствие активности первых двух «обо¬
лочек», проявляющейся во внешней, наблюдаемой деятельности. Нри¬
симха же отмечает, что сами эти «оболочки» формируются в личности
последовательно — от «оболочки сознания» к «оболочке дыхания».
Сознание, связанное с ними, именуется, в частности, sutratma (букв,
«имеющая природу нити»), так как проходит, подобно нитям основы
ткани, через все «оболочки»: они изменяются, тогда как сознание оста¬
ется всегда неизменным. Так называемое «тонкое тело» состоит, пишет
Садананда, именно из этих трех «оболочек», которые, в свою очередь,
облекаются грубым физическим телом. Иными словами, согласно ад-
вайта-веданте, как ее учение представлено в «Ведантасаре», не только
чисто физические аспекты личности, но и те, которые мы привыкли
считать относящимися скорее к чистой психике, представляют собой
такие же материальные явления, как и любой физиологический процесс.
Все сказанное, специально отмечает Садананда, справедливо примени¬
тельно к сознанию, связанному с конкретным порождением неведения:
etatsamastyupahitam caitanyam. Это сознание данной конкретной лично¬
сти, изменяющейся во времени (естественно, изменяются в данном слу¬
234

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
чае только «оболочки»). Если же говорить о сознании, пораженном не¬
ведением вообще, то оно более тесно связано с «внутренним органом»,
понимается как способность познания и называется поэтому taijasa
(букв, «сияющее»). Эти две формы сознания — «имеющая природу ни¬
ти» и «сияющая» — ответственны за восприятие «тонких объектов»:
etau sutratmataijasau tadanlm manovrttibhih suksmavisayananubhavatah.
Далее Садананда излагает ведантистскую натурфилософию. Соглас¬
но ей, грубые материальные стихии представляют собой сочетания тон¬
ких элементов. Из этих грубых стихий формируется видимый матери¬
альный мир, разделенный на несколько уровней. Сознание, связанное
с грубой материей как таковой, именуется vaisvanara или virat Материя
представляет собой последнюю «оболочку» Атмана — «оболочка из
пищи» (annamayakosa). Сознание же, связанное с данной конкретной
частью грубой материи, именуется visva. Обе эти формы сознания отве¬
чают за познание грубых материальных объектов.
Нрисимха дает интересные пояснения относительно того, что счи¬
тать «материей в целом» или «конкретной материей». Согласно его ком¬
ментарию, материя, охватываемая вся в целом одним разумом, подобно
тому, как мы охватываем разумом сразу целый лес (как образ или поня¬
тие), — это и есть «материя в целом» (caturvidhasarlrajatamapi sarlrami-
tyekabuddhivisayataya vanavatsamastitvam), а материя, служащая объек¬
том для нескольких разумов, — это материя конкретная (taccharlra-
visayatayanekabuddhivisayatvadvyastitvam). Эти не вполне понятные слова
комментатора, возможно, следует понимать так: «материя в целом» —
это понятие о материи как таковой, которое мы постигаем разумом и
можем мыслить, но которое тем не менее не требует перечисления каж¬
дого отдельного ее элемента (например, мы можем мыслить множество
натуральных чисел и исследовать его свойства, но для этого нам не
нужно мыслить каждое конкретное натуральное число, как бы проводя
их одно за другим перед своим мысленным взором). «Конкретная мате¬
рия» — это множество материальных объектов, каждый из которых мы
воспринимаем или мыслим отдельно от других, так что, грубо говоря,
на каждый из них отводится один мыслительный акт; в этом случае для
восприятия или мышления нескольких объектов требуется несколько
мыслительных актов — anekabuddhi, так что термин buddhi в данном
контексте следует понимать, видимо, не как «разум», а как «акт созна¬
ния» или, используя лексикон феноменологии, «интенциональный акт».
При этом, замечает Садананда, завершая этот раздел трактата, между
visva и vaisvanara нет в действительности разницы, подобно тому как
пет разницы между лесом и составляющими его деревьями. Различие
между ними проводим только мы в своем мышлении.
235

Садананда (XVI в.)
Сознание, предстающее перед нами в понятии как visva и vaisvanara,
в действительности только одно, подобно тому как одним остается про¬
странство, занятое разными лесами, или небо, отражающееся в разных
водоемах. Оно, однако, не может быть воспринято и познано само, от¬
дельно от всего того эмпирического мира, который облекает его. Это
засвидетельствовано также и шрути: «Воистину, все это — Брахман» —
sarvam khalvidam brahma (Чх.-уп. 3.14.1) [Упанишады 2000: [308]]. Это
речение шрути, подчеркивает Нрисимха, отрицает всякое различие ме¬
жду чистым сознанием и миром, причем отрицает, так сказать, в пользу
сознания: только оно существует поистине, мир же существует лишь
как кажимость.
Далее Садананда рассматривает различные взгляды на отношение
истинного Я и эмпирического я, бытовавшие в индийской философии.
Представители разных течений чарваки отождествляют Я с физическим
телом, или с органами чувств, или с жизненными дыханиями, или с со¬
знанием, т.е. вообще отрицают существование Я как чего-то самостоя¬
тельного и отличного от физического тела и т.д. Буддисты отождеств¬
ляют Я с интеллектом (буддхи), опираясь, по мнению Садананды, на
свидетельство шрути: «От этого [Атмана], состоящего из разума, поис¬
тине отличен внутренний Атман, состоящий из распознавания» (Тайт.-
уп. 2.4.2) [Упанишады 2000: [538]]. Интересно, что буддисты, по его
мнению, воспринимают Веды и упанишады, подобно самим веданти-
стам, как священные тексты. Такая точка зрения Садананды свидетель¬
ствует о том, что сам он, скорее всего, знал буддийское учение лишь
поверхностно и в самых общих чертах, ибо к его времени буддизм был
практически полностью вытеснен из Индии. Но основные положения
буддийской философии должны были быть известны ему, поскольку
сохранялись в трудах оппонентов буддизма, и странно, что Садананда
судит о взглядах последователей Будды так превратно. При этом не¬
сколькими строками ниже он, рассмотрев взгляды мимансы (школы
Прабхакары и Кумарилы Бхатты) и tarkika (надо полагать, это ньяя),
снова упоминает буддистов — уже другое направление, в котором Я
отождествляется с пустотой. Естественно, все эти воззрения он считает
ложными: так, ложность отождествления Атмана и буддхи доказывает¬
ся существованием сомнений; ложность отождествления Атмана и фи¬
зического тела— различием в характеристиках этих физических тел;
нетождественность Атмана и органов чувств — существованием дефек¬
тов последних и т.д. Истинное Я не тождественно ни одному из объек¬
тов эмпирического мира, будь то объекты грубо-материальные или
«тонкие», под которыми, насколько можно судить из текста «Веданта-
сары», подразумевается всё то, что недоступно органам чувств. Всё это
236

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
подтверждает основной тезис адвайты: Атман есть вечное, чистое, со¬
знательное, изначально свободное Я.
Отрицание какой бы то ни было реальности за нереальным пред¬
метом (например, за змеей, за которую принимают в темноте веревку)
называется «опровержением» (apavada). Это, в частности, и отрицание
реальности за эмпирическим миром, который в действительности явля¬
ется всего лишь иллюзорным эффектом истинно-реального Брахмана.
Такое приписывание реальности нереальному, как разъясняет Нрисим-
ха, называется «ложным приписыванием», так что ложное приписывание
и опровержение оказываются противоположны друг другу — первое устра¬
няется вторым. Садананда, цитируя какое-то сочинение, которое издате¬
лю текста не удалось идентифицировать [Vedantasara 1934: 29], разли¬
чает два типа изменений — изменение истинное (vikara) и кажущееся
(vivarta): Satattvato ‘nyathapratha vikaro ityudlritah, atattvato ‘nyathapratha
vivarta ityudlritah. Истинное изменение — это изменение сущности (tattva),
кажущееся же изменение — это изменение, не затрагивающее сущности
предмета. Нрисимха поясняет мысль Садананды на примере: истинное
изменение (сам комментатор использует другой термин — паринама) —
это превращение, например, молока в творог (когда имеет место реаль¬
ное изменение предмета), кажущееся же изменение — это, например,
кажущееся «превращение» веревки в змею (действительного изменения
нет, есть лишь изменение нашего восприятия предмета). Естественно,
вся грубая материя Саданандой понимается как кажущееся изменение
по отношению к Атману-Брахману. Ее «существование» объясняется
исключительно тем фактом, что чистое сознание омрачено неведением.
Известное речение шрути tat tvam asi следует понимать через призму
этих понятий: постижение его возможно лишь после того, как ложное
приписывание устранено посредством опровержения (апавада). Смысл
речения будет понятен, если рассматривать его sub specie трех отноше¬
ний — между словами речения и их общим референтом; между значе¬
ниями слов речения, соотносящимися как означаемое и означающее;
и между Атманом и словами, ибо они соотносятся как носитель призна¬
ка и сам этот признак. В подтверждение своих слов Садананда цитирует
гл. 3.3 трактата «Найшкармья-сиддхи», где говорится, что у слов, пред¬
ставляющих собой предикат и субъект или обозначающих признак
и носитель признака, один и тот же общий смысл — индивидуальное я:
samanadhikaranyam са visesanavisesyata laksyalaksanasambandhah parama-
rthapratyagatmanam. Нрисимха поясняет, что это отношение устанавли¬
вается между соответствующими понятиями (padayoh samanadhikara-
nyamudaharananistham krtva...). Суть этих отношений Садананда рас¬
крывает на примерах. Так, отношение между словами и их референтом
237

Садананда (XVI в.)
иллюстрируется фразой типа «Это тот самый Девадатта», указывающей
на тождество того Девадатты, на которого указывают сейчас, и того,
которого видели ранее. Немаловажен чисто временной момент, о кото¬
ром говорит автор «Ведантасары». Истинность вышеприведенного вы¬
сказывания обеспечивается тождественностью во времени самой лично¬
сти Девадатты, и если рассматривать с этой же точки зрения и филосо¬
фию адвайта-веданты, то совершенно то же самое можно сказать и об
Атмане, высказывания шрути о котором истинны в том числе и потому,
что он не изменяется; слова священных текстов, так сказать, сохраняют
свою истинность — в отличие от повседневной речи, в которой выска¬
зывание, истинное сейчас (например, «сейчас ночь»), может стать лож¬
ным через несколько часов. Не менее важен и другой момент, а именно
указание на тождество всех личностей, которые различаются лишь ил¬
люзорным эмпирическим уровнем. На фразу «Это тот самый Девадат¬
та» можно возразить: «Нет, это другой человек» или «Нет, тот Девадат¬
та был толстый, а этот — тощий, так что это просто тезки». Когда же
речь идет об Атмане, ничего подобного сказать нельзя; невозможна
с точки зрения адвайты фраза типа «У него тоже есть Атман, но совсем
другой», ибо Атман не только неизменен во времени (точнее говоря, он,
будучи тождественным с Брахманом, вообще пребывает вне времени),
но и един во всем сущем.
Второе отношение, о котором говорят Садананда и Нрисимха, — это
отношения субъекта и предиката. Оно, как в вышеприведенной фразе
про Девадатту, как раз и исключает какое бы то ни было временное раз¬
личие между тем Девадаттой и этим.
Наконец, третье отношение предполагает, что, вынося соответствую¬
щее суждение, мы опираемся исключительно на некоторый ясно опре¬
деленный признак, которым должен обладать предмет нашего сужде¬
ния, и игнорируем другие признаки, которые могли измениться со вре¬
менем. Например, мы говорим, что это тот самый Девадатта, которого
мы видели год назад, несмотря на то что с тех пор он, например, сильно
растолстел, поседел и стал прихрамывать, ибо опираемся мы при этом
на другие признаки — скажем, на манеру жестикулировать или черты
характера. Подобно этому, мы игнорируем частные особенности кон¬
кретной эмпирической личности, утверждая ее тождество, во-первых,
временное (с самим собой — прошлым), а во-вторых, онтологическое
(с другими личностями и вообще со всем сущим, которое есть не что
иное, как Атман). Нрисимха поясняет, что признаки — это в данном
случае сами слова, их значения, компоненты реальности, которые могут
возникать и исчезать, а предмет — это чистое неделимое сознание, яв¬
ляющееся сущностью всего, что поистине существует.
238

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
Однако, развивает свою мысль Садананда в следующем разделе, ре¬
чение tat tvam asi не следует все-таки понимать так же буквально, как,
например, суждение «лотос — голубой». Во втором из этих суждений нет
никаких серьезных оснований отвергать истинность предиката «голубой»,
прилагаемого к лотосу, — достаточно на этот лотос просто посмотреть.
Применительно же к сознанию вопрос о тождестве того сознания, ко¬
торое в шрути именуется «то», и того, которое называется «ты», далеко
не так просто разрешить, если опираться только на буквальные значе¬
ния слов, вполне достаточные для того, чтобы судить о лотосах.
Эти слова следует понимать совершенно буквально, а не как мета¬
фору или метонимию: мы не говорим, что истинное наше Я есть Атман,
подобно тому как говорится, например, что некто живет на Ганге. Ни¬
кому, конечно, не придет в голову, что эту фразу надо понимать бук¬
вально — как указание на то, что человек живет в прямом смысле слова
на волнах священной реки, и все поймут ее правильно — как сообще¬
ние, что человек живет на берегу Ганга. В случае же с речением tat tvam
asi все надлежит понимать буквально: я (мое эмпирическое эго) в дейст¬
вительности есть Атман. Равно не являются эти слова и случаем элизии,
т.е. высказывания типа «гнедой бежит» (sono dhavati): в таких высказы¬
ваниях мы легко воссоздаем недостающую часть фразы и понимаем ее,
например, как «гнедой [конь] бежит», в речении же tat tvam asi воссоз¬
давать нечего — его надо понимать буквально как указание на сущно¬
стное тождество Атмана и эмпирического я. Мы не можем игнориро¬
вать ни невоспринимаемость Атмана, ни воспринимаемость эмпириче¬
ской личности, так что эти слова, как говорит в комментарии Нрисимха,
могут указывать только на бесконечное и неделимое сознание, осозна¬
ние своего тождества с которым и составляет цель всех религиозных
практик в адвайте.
Далее Садананда разъясняет смысл другого речения шрути — aham
Brahmasmi («я есмь Брахман»). Осознания его истинности человек до¬
стигает тогда, когда его индивидуальное сознание модифицируется ме¬
дитацией о Брахмане и его совершенных качествах. Результатом изме¬
нения индивидуального сознания является осознание себя как неизмен¬
ного, чистого, изначально всесознающего, истинного, самосущего, пол¬
ного блаженства Брахмана. Речь идет буквально об отражении Брах¬
мана в индивидуальном сознании, что вполне соответствует эписте¬
мологии адвайты: для того чтобы познание осуществилось, сознание
должно модифицироваться познаваемым предметом — едва ли не в са¬
мом буквальном смысле, как вода, например, «модифицируется» сосу¬
дом, в который налита, т.е. принимает его форму. Это отражение Брах¬
мана в индивидуальном сознании, поясняет Нрисимха, естественно, не
239

Садананда (XVIв.)
тождественно самому Брахману (sa cittavrttima suddhabrahmavisayinl),
поэтому и устранение неведения предполагает полное устранение раз¬
личия между индивидуальным сознанием и высшим, истинным созна¬
нием, которое отражается в индивиде.
На это, пишет далее Садананда, могут возразить, заметив, что об от¬
ношении Брахмана и индивидуальной души в самих текстах шрути есть
противоречивые высказывания — например, «лишь разумом следует
его воспринимать» (Бр.-уп. 4.4.19) [Упанишады 2000: [130]] и «что не¬
выразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть Брахман, а не
то, что почитают в этом [мире люди]» (Кена-уп. 1.5) [Упанишады 2000:
[526]]. Но эти высказывания, говорит Садананда, противоречивы только
на первый взгляд, ибо в первом случае речь идет о преодолении неведе¬
ния, что требует активности нашего эмпирического сознания, во втором
же — о самом Брахмане, который пребывает выше всякого мышления,
являясь его необходимым условием: в силу его самоочевидности (sva-
yamprakasamanatva) нет нужды в какой-то активности мышления для
его непосредственного познания. Активное познание требуется только
для преодоления неведения, но не для познания Брахмана. Нрисимха
поясняет, что истинное сознание, отраженное в эмпирическом сознании
со всеми свойственными ему модификациями, порождает то сияние эм¬
пирического сознания, благодаря которому вообще становится возмож¬
ным эмпирическое познание, но которое препятствует познанию истин¬
ного сознания, истинного Я — Атмана. Различие между познанием Ат-
мана и познанием любого материального предмета, согласно Садананде
и Нрисимхе, заключается в том, что во втором случае сознание «осве¬
щает» пассивный предмет своим собственным светом, тот же только
«освещается» им; в первом же случае сам Атман является носителем
своего собственного света и эмпирическое сознание не в состоянии
осветить его, подобно тому как свет масляной лампы не в состоянии
осветить солнце и сам забивается его светом. При познании материаль¬
ного предмета, согласно представлениям адвайты, само сознание разго¬
няет тьму, окутывающую предмет, делает его ясным, видимым, обрета¬
ет его форму, подобно воде, принимающей форму сосуда; это и дает
нам обычное эмпирическое познание. Если же речь идет об Атмане, то
он, будучи носителем много более мощного, чем у индивидуального
сознания, света, сам озаряет это сознание, и задача адепта — только
позволить Атману осветить его душу.
Для этого, пишет Садананда, необходимы слушание, размышление,
созерцание и медитация (самадхи). В эти термины он вкладывает спе¬
цифический смысл, соответствующий учению адвайты. «Слушание»
означает восприятие основного смысла всех текстов веданты — учения
240

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
о единой и единственной истинной реальности. Оно может быть по¬
стигнуто при соблюдении шести необходимых условий, которые Сада-
нанда перечисляет как однородные члены: начало и конец, повторение,
несопоставимость, плод, восхваление, подтверждение (upakramopasa-
mharabhyasapurvataphalarthavadopapattyakhyani). Все это, конечно, тоже
не слова обыденного языка, а термины, которым в адвайте придаются
такие значения. Начало и конец — это предписание, в соответствии с
которым в начале и конце каждого фрагмента текста, который слышит
ученик, напоминать себе, какой тезис в нем излагается. Повторение —
это повторение про себя тезиса рассматриваемой части текста для пол¬
ного и твердого усвоения того, что в нем говорится. Несопоставимость
предполагает постоянное памятование о том, что предмет, рассматри¬
ваемый в тексте, не может быть познан органами чувств и несопоставим
поэтому с эмпирически познаваемыми предметами. Плод — это резуль¬
тат, на достижение которого направлено излагаемое в данном фрагмен¬
те текста знание. Восхваление адресовано тому предмету, который рас¬
сматривается в слушаемом фрагменте. Подтверждение — это обраще¬
ние к другим частям священных текстов, в которых подтверждается
мысль, излагаемая в данном фрагменте.
Далее, размышление (manana) имеет своим объектом высшую реаль¬
ность и требует непрерывного удержания ее перед своим мысленным
взором. Нрисимха поясняет, что размышление — это процесс постоян¬
ной рефлексии о Брахмане, его качествах, возвещенных в шрути, при¬
чем особенно подчеркивает, что эта рефлексия должна осуществляться
без перерыва — разум не должен отвлекаться ни на что другое (naira-
ntary enanucintana).
Созерцание (nididhyasana) — это поток мыслей об истинной недвой¬
ственной реальности, в котором нет места помыслам о теле и тому по¬
добных преходящих предметах. Нрисимха подчеркивает, что всё это
требует сознательных и постоянных усилий, всё это должно совершать¬
ся посредством сознательного усилия, направленного на искоренение
подобных мыслей.
Наконец, медитация (samadhi) может быть двух видов — «с различе¬
нием» (savikalpaka). и «без различения» (nirvikalpaka). Из них первый
предполагает различение самого адепта и того высшего объекта (на¬
сколько его вообще можно называть объектом), на который направлено
его внимание. В этом случае познающее сознание, конечно, модифици¬
руется до известной степени Атманом, но сохраняет свою самотождест-
венность, различая свое я и высшее Я. Их отношение, поясняет Нри¬
симха, можно сравнить с отношением золотого браслета к глиняной
фигурке слона, покрытой позолотой: внешне они, разумеется, похожи,
241

Садананда {XVI в.)
но природа их остается различной. Во втором же случае медитация
столь глубока, что в ней стираются все различия, в том числе и различие
между адептом и Брахманом, так что ее можно уподобить растворению
кристалла соли в воде. В этом случае адепт раскрывает свое истинное Я,
тождественное Атману-Брахману, и тем самым осуществляет высшую
религиозную цель адвайты — преодоление неведения.
Практика этой глубокой медитации требует ряда вспомогательных
мер, призванных привести сознание адепта в надлежащее состояние,
в котором он сможет преодолеть неведение. Эти меры суть: самоогра¬
ничение, обрядовые практики, особые положения тела, дыхательные
упражнения, отвлечение органов чувств от объектов, сосредоточение,
созерцание и собственно самадхи. Самоограничение — это соблюдение
всевозможных нравственных запретов, из коих главные — это непричи-
нение вреда живому, правдивость, отказ от присвоения чужого, цело¬
мудрие и нестяжательство. В обрядовые практики включаются очисти¬
тельные обряды, «удовлетворение» (samtosa; возможно, имеются в виду
приношения богам; ни Садананда, ни Нрисимха этого не разъясняют),
аскеза, повторение про себя священных текстов и сосредоточение всех
помыслов на образе божества. Особые положения тела не нуждаются
в специальных комментариях, и Садананда только перечисляет некото¬
рые из них; это же касается и дыхательных упражнений, и отвлечения
органов чувств от объектов. Сосредоточение имеет своим объектом
высшую недвойственную реальность, на которой адепт должен посто¬
янно, не отвлекаясь, удерживать внимание. Созерцание Садананда опи¬
сывает буквально как «разделение недвойственных предметов [и] пото¬
ка изменений внутреннего органа» (tatradvitlyavastuni vicchidya vicchi-
dyantarindriyavrttipravaho dhyanam), Нрисимха же поясняет, что это озна¬
чает «отделение», дистанцирование от тех причин, которые вызывают
изменения «внутреннего органа». Созерцание, насколько можно судить
об этом по контексту «Ведантасары» и философии адвайты в целом,
требует от адепта четкого различения вечного — Атмана, составляюще¬
го суть и отдельной личности, и вообще всего сущего, — и невечного,
т.е. всего в отдельной личности, что преходяще и чем отличается одна
личность от другой.
Эти меры призваны преодолеть ряд препятствий, порожденных не¬
ведением, а именно: пассивность ума, отвлечение, загрязнение и насла¬
ждение. Пассивность ума — это умственная инерция, обусловленная
неспособностью ума сосредоточиться на недвойственной реальности.
Отвлечение, как видно уже из самого названия препятствия, представ¬
ляет собой удержание внимания на чем-то отличном от недвойственной
реальности, что, естественно, не позволяет адепту познать ее. Загрязне¬
242

26. «Ведантасара» с комментарием Нрисимхи Сарасвати «Субодхини»
ние — это результат влияния на сознание страстей и желаний; как вид¬
но, отвлечение и загрязнение связаны друг с другом: страсти отвлекают
внимание на мирские предметы, а они, в свою очередь, возбуждают
в человеке страсти, мешающие ему сосредоточиться на постижении
Атмана. С ними связано и наслаждение, которое побуждает адепта от¬
влекаться на предметы, с точки зрения религиозной философии адвайты
недостойные внимания, и мыслить о них, а не об Атмане.
Сознание, свободное от всех этих препятствий, Садананда сравни¬
вает с огнем лампы, прикрытым от ветра и потому неподвижным. Лишь
в этом случае в нем может полностью отразиться истинное высшее со¬
знание, и тогда станет возможной медитация без различения субъекта
и объекта. Как говорит в «Мандукья-кариках» Гаудапада, если сознание
пассивно, его следует пробудить, если отвлечено — привести в должное
состояние, если поражено страстями — осознать их (и значит, тем са¬
мым создать условия для их устранения), если пребывает в покое — не
тревожить его [Gaudapada-karika 1953: 30]; на этот фрагмент (3.44^5)
ссылается Садананда в подтверждение своих слов. О том же самом, пи¬
шет он, сказано и в «Бхагавадгите» (4.19): «Кто без помыслов, Партха,
без страсти, / все свои начинанья свершает, / кто все действия сжег
огнем знанья — / того мнят пробужденные мудрым» [Бхагавадгита
1999: 32].
Далее Садананда рассматривает качества освобожденной личности
(дживанмукта). Дживанмукта — это человек, который познал недвойст-
венную реальность настолько полно и глубоко, что видит в ней свое
истинное Я; он устранил всякое неведение и проистекающие из него
сомнения, заблуждения и всяческую активность (которая понимается
в адвайте как исключительное свойство иллюзорного эмпирического
мира, ибо Атман, как известно, свободен от всякой необходимости про¬
являть активность). Нрисимха поясняет, что для обретения этого со¬
стояния необходимое и достаточное условие — это сосредоточенность
на Брахмане. Такой человек все сущее воспринимает как кажимость, как
«сеть Индры» — широко известный образ, впервые появляющийся в
буддийских махаянских текстах («Аватамсака-сутра», III в.) и призван¬
ный проиллюстрировать в буддизме пустоту всех дхарм и закон взаимо¬
зависимого возникновения. Этот фрагмент, который в оригинале выгля¬
дит так: yathendrajalamiti jnanavamstadindrajalam pasyannapi paramartha-
midamiti na pasyati, — Джейкоб переводит, теряя этот известный и важ¬
ный образ: «Just as one watching what he knows to be conjuring perform¬
ance does not regard it as reality» [Manual 1891: 122]. Потерян этот образ
и в переводе Баллантайна: «Just as the man who knows that so and so is a
juggler’s trick, though looking upon the illusion, does not look upon it as a
243

Садананда (XVI в.)
reality» [Vedanta-sara 1898: 50]. Интересно, что на этот момент не обра¬
щает внимания и Нрисимха.
Как бы то ни было, для Садананды и Нрисимхи, естественно, важнее
изложить точку зрения адвайты. В соответствии с нею человек, обрет¬
ший освобождение при жизни, живет так, «будто, имея глаза, [как бы]
не имеет глаз, имея уши, [как бы] не имеет ушей» (sacaksuracaksuriva
sakamo ‘karna iva), по словам шрути (конкретный источник цитаты
Джейкобу не удалось установить), — иначе говоря, даже собственное
тело со всеми его органами чувств воспринимает как нечто нереальное,
каковым оно и является в соответствии с представлениями адвайты,
согласно которым, как сказано выше, даже органы чувств представляют
собой часть иллюзорного материального мира, кардинально отличного
от Атмана. Такой человек, поясняет Нрисимха, не воспринимает даже
в материальном мире никакой двойственности — он всё видит как един¬
ство Атмана и Брахмана, которым и является поистине Вселенная.
Освобожденный (дживанмукта), говорит далее Садананда, не нужда¬
ется уже ни в знании, ни в практиках управления сознанием, ни в аскезе
или исполнении каких-либо других религиозных обязанностей — он
уже выше их, ибо отождествил себя с Атманом или, точнее, осознал свое
изначальное тождество с ним. Когда карма, созданная его прошлыми
деяниями, истощается, его жизненное дыхание соединяется с Брахма¬
ном (pratyaganandaparabrahmani prane line), неведение, омрачающее его
сознание, полностью разрушается, и он восстанавливает свое изначаль¬
ное единство с Брахманом. Нрисимха же поясняет, что тот, кто при
жизни достиг освобождения, отстранен от всех мирских радостей и
страданий и наблюдает их, не будучи затронут ими. Освобожденный
свободен от кармы, от всякой собственной активности, а значит, по
мысли комментатора, и от всего того, что предписывается обычному,
еще не достигшему мокши человеку как обязанность. Строго говоря,
для освобожденного нет уже ни греха, ни добродетели — он, будучи
тождествен Атману-Брахману, выше этой оппозиции, которая имеет
смысл, только когда речь идет об эмпирическом мире.

НРИСИМХЛШРАМА (XVI в.)
27.	«Адвайта-дипика»
«Краткий каталог»: 5. Advaitadlpika (нет конца). Автор — Нри-
синхашрама. Философия веданты. Санскрит. V, 84 (St. v. Н. 104);
32,5x14,5; 95 л.; деванагари; Миронов, 277.
Начало: srlganesayanamah srlramayanamah || srlh || yasmadabhu-
dabhavananubhavatsu№addhervisvammancimarivarirasamurareh tasyalayo-
nikhilalokasumamgalanampumyamvapuh prakatamaslmnamarddhasimham 1
Конец: pumsavidhamapicainamadhlyatevajasaneyinah purusavidha-
mpumsemtahpratisthitam vedetipurusavidhattvamcaprakaranadyadhidaiva-
tamdhumurdhattvadiprthivlpratisthitatattvamtam yaccadhyatmamprasiddha-
murdhattvadicuvukapratisthita
Колофон отсутствует (рукопись неполная).
Рукопись состоит из 95 листов бумаги светло-кремового цвета,
размером 32,5x14 см, с хорошо заметной на просвет сеткой верже.
Сохранность рукописи превосходна — даже края листов (за исклю¬
чением последнего) почти не повреждены. Текст выполнен черной
тушью и кое-где подкрашен киноварью (номера разделов и некото¬
рые фрагменты текста). Поля справа и слева по 25 мм, снизу и свер¬
ху по 20 мм. Почерк средний по размеру (высота акшар ок. 4 мм),
ясный, разборчивый и легко читается. На странице умещается lb-
19 строк по 60-70 акшар. Текст выполнен очень аккуратно, в нем
практически нет помарок и исправлений. На сторонах verso в верх¬
нем левом углу написано сокращенное название — a.dl. и под ним
номер листа; в нижнем правом углу — только номер листа. Имя пе¬
реписчика нигде не указано. К последнему листу рукописи приклеен
бумажный ярлычок размером 9x5,5 см, на котором черными вы¬
цветшими чернилами написано по-немецки:
Philosophic Vedanta
Advaitadlpika
v. Nrsimhasrama
Incompl. 95 Bl.
«Адвайта-дипика» опубликована впервые в 1908 г. с комментари¬
ем Нараянашрамы под редакцией М. Патхака и Г.С. Нене [ElPh: I,
245

Нрисимхашрама (XVIв.)
258]. Есть сведения также о другом издании, выпущенном в 1982-
1987 гг. в Варанаси (три тома) издательством Sampurnananda Sam-
skrta Visvavidyalaya [Advaitadlpika s.a.]. Если верить тому, что напи¬
сано на ярлычке и воспроизведено в «Кратком каталоге», то трактат
принадлежит перу Нрисимхашрамы, написавшего также «Бхеда-
дхиккару» (см. в настоящем Каталоге). Как и во многих других руко¬
писях из Индийского фонда ИВР РАН, в этой рукописи текст не рас¬
членен на главы и параграфы, так что о членении текста можно до¬
гадываться только по выделенным киноварью отдельным словам.
Тем не менее о его содержании все же кое-что можно сказать.
Начинает автор с того, что после традиционных формул покло¬
нения Ганеше и Раме обозначает цель написания трактата — полное
и точное истолкование слов шрути. Вопрос ставится о природе раз¬
личения, которое, как пишет Нрисимхашрама, представляет собой
одну из форм омрачения (упадхи) — ложного приписывания одному
предмету свойств другого. Для ложного приписывания не существу¬
ет каких-либо правил или логики, и только индивидуальная душа,
которая понимается в соответствии с текстом шрути как бездеятель¬
ная по своей сущности, вносит в мир определенные правила (л. 2а).
Деятельность индивидуальной души проявляется в формировании
понятия эмпирического я, или эго (ахамкара): душа и эго связаны
друг с другом как инструментальная причина и ее результат. Далее
Нрисимхашрама затрагивает вопрос об отношении Брахмана к эм¬
пирическому миру. Брахман, естественно, недвойствен — по той
причине, что он сам и опора его существования суть одно и то же
(parasparasrayaprasamgat, л. За, стк. 7). Это доказывается не только
sub specie онтологии, но также и с чисто эпистемологических пози¬
ций: он есть чистое блаженство, которое само по себе двойственным
быть не может. Логика рассуждений Нрисимхашрамы, видимо, та¬
кова: невозможно существование наивысшего, абсолютного блажен¬
ства (ананда) двух видов, так как в этом случае либо одно из них не
будет высшим, либо оно вообще не будет блаженством. Более того,
истинное блаженство предполагает, что в нем теряется различие ме¬
жду субъектом, испытывающим его, и самим блаженством, в про¬
тивном же случае это состояние уже не является блаженством. Та¬
ким образом, недвойственность Брахмана как чистого блаженства
доказана с точки зрения адвайта-веданты.
Естественно, знание Брахмана — это знание сверхмирское (alau-
kikajnana, л. 7Ь, стк. 8), и это еще один аспект недвойственности это¬
го знания. Субъект-объектное деление — свойство только мирского
246

28. «Бхедадхиккара»
знания, касающегося множественных, отличающихся друг от друга
и изменчивых объектов мира, а так как относительно Брахмана ни¬
какое объективное знание невозможно (Брахман в принципе не мо¬
жет быть объектом), то и знание Брахмана может быть только зна¬
нием недвойственным. Оно вообще не является знанием в общепри¬
нятом смысле слова — именно в силу того, что оно свободно от
субъект-объектного деления.
Основной темой трактата является, насколько можно об этом су¬
дить, именно теория познания адвайта-веданты. Нрисимхашрама рас¬
сматривает адвайтистскую эпистемологию, анализируя и разъясняя
в первую очередь терминологию этой философской системы: такие
понятия, как «знание» (jnana), «сознание» (vijnana), «объект» (vi-
saya), «особенность» (visesa) и пр., которые образуют концептуаль¬
ный каркас адвайты. Познание, подчеркивает автор трактата, пред¬
ставляет собой процесс, в котором основную роль играет различение
(visesana), так что познание, например, кувшина (обычный пример
в индийских философских сочинениях) оказывается результатом
проведения различия между кувшином и всем тем, что кувшином не
является, и происходит этот процесс в Атмане (ghatamjanamltyartha-
visesanamjnanamatmanyanubhuyateghatah, л. 10а, стк. 9). Здесь, по су¬
ществу, утверждается, что именно в Атмане протекают познаватель¬
ные процессы, так что он и оказывается опорой познания.
28.	«Бхедадхиккара»
«Краткий каталог»: 383. Bhedahikkara . Автор — Нрисинхашра-
ма. Трактат школы веданта. Санскрит. V, 85 (St. v. Н. 107); 32,5х
14,5; 10 л.; деванагари; самв. 1844 (1788); Миронов, 278.
Начало: omsrlganesayanamah vedamtavanasamcaranllacalaguhasaya-
m jyotindrajatedhastamayavaranavaranam 1
Конец: astamanyaipramanatvamabhedesarvavastunah bhedapramana-
mevaitadvaitamsadhayatphalamgurucaranasakasaddhadgatamnirgatamta-
dvigunimatrgimamvavTksyatamtatksamatma apicesrj atikascikacamalavama-
tyasatamasvamanimalamsaradakasakalpam 3
Колофон: (л. 10a) iti pa(ra)ma(ham)sa(pa)ri(vra)ja(ka)ca(rya)scl+jja+
nna+sra+pu+jya(pa)da+dhya+sa-H-ra+ddham+sa+bhi+ srl(ma)nnr(sim)ha-
(sra)ma vi+ra(ci)to (bhe)da(dhi)kka(ra)sam(pu)mah samaptam subhambhii-
yat samvat 1844 (л. 10b) margaslrse |ekadasyam vrha-patavasareliplkrta- 88 В «Кратком каталоге» название трактата написано с ошибкой.
247

Нрисимхагирама (XVI в.)
mgha-ai alalena | dharmayasasah pathanartham | subhamastu |srlkrsnaya-
namah || rama rama rama
Рукопись, хранящаяся в Индийском фонде ИВР РАН, выполнена
на светло-кремовой бумаге черной тушью, довольно крупным (4-
5 мм в высоту) и разборчивым почерком. Размер листа, вопреки то¬
му, что говорится в «Кратком каталоге», составляет 33x14,7 см. На
странице умещается 13-16 строк по 50-60 акшар в каждой. Поля
сверху 18-30 мм, слева 30-40 мм, справа 35-40 мм, снизу 18-23 мм.
Текст без помарок и почти без исправлений; единственное исправ¬
ление — на л. 4а, где на верхнем поле написаны две строки:
davat nacaprayojakatvamlaghavenadrsyatvasyaivatatmatvenavyatpa-
tvaditipaksadharmatavaladatirikta atmasidhyati 11 sacasukhadisadhakah
svaprakasonityanubhavah praguktah sa evanadrsyah tathacatmahamkara-
visista evabhinna
tayapratlyata itinahamlsvara itipratyacamnirupadhikajlvabhedenapra-
manam siddhasadhyatvatobhedovyapya
Нал. 10 полностью исписана только сторона recto, на стороне же
verso есть лишь одна строка. Этот лист слегка поврежден — из-за
небольшого (15x6 мм) отверстия неправильной формы в этой един¬
ственной строке на л. 10Ь утрачена одна акшара. В остальном же
сохранность текста превосходна. Кроме того, колофон явно предпо¬
лагалось выполнить киноварью и черной тушью, подобно тому как
написаны колофоны в некоторых других манускриптах из Индий¬
ского фонда ИВР РАН, когда акшары, написанные тушью и кинова¬
рью, чередуются: это видно по тому, что в стк. 14-15 на л. 10а меж¬
ду акшарами оставлены пропуски, а текст, написанный в этих стро¬
ках, приобретает смысл лишь в том случае, если добавить в пробелы
недостающие акшары. В верхнем левом углу на сторонах verso на¬
писано сокращенное название текста, причем написано оно по-раз¬
ному: на л. 1 и 2 bheda.ka.; 3 — om.bhe.dhi.; 8 — bhe.dhi.ka.; 9 —
om.bhe.dhi.ka.; под ним стоит номер листа. На л. 4-7 этих пометок
нет вообще. В нижнем правом углу стоит слово rama и номер листа
под ним. Нал. 10 все эти пометки стоят на стороне recto. Л. 9 еще до
заполнения текстом был поврежден: с левой стороны он заклеен
тонкими полосками бумаги, поверх которых написан текст. Поттер
приводит сведения только об одном издании «Бхедадхиккары», вы¬
шедшем в Варанаси (Benares Sanskrit Series) под редакцией Л.С. Дра¬
вида в 1904 г. вместе с комментариями Аппайи Дикшиты «Упакра-
ма-паракрама» (Upakramaparakrama) и Нараянашрамы «Саткрия»
(,Satkriya) [ElPh: I, 258].
248

28. «Бхедадхиккара»
К л. la приклеен бумажный ярлычок, на котором сильно выцвет¬
шими черными чернилами написано:
Philosophic
Bhedadhikkara
v. Nrsimhasrama
Sarpy 1844 (1788) 10 Bl.
Содержание текста
Во вступительной шлоке Нрисимхашрама обращается к божеству,
именуя его «тем, кто дарует сияние свету» (jyotirvirajate) и прося его о
заступничестве и помощи в спасении от оков майи (mayavaranavaranam,
л. 1а, стк. 1). «В тебе, — говорит автор, обращаясь к божеству, — всесо-
вершенный Атман [всего] сущего» (bhuyasamatmamstvayi, л. 1а, стк. 3).
Сердце божества — прибежище великого сострадания (hadayalayam-
alambyakarunarasasumdaram, л. la, стк. 3, где hadaya написано вместо
hrdaya), и Нрисимхашрама просит его о великой милости по отношению
ко всем мудрецам — об опровержении понятия различия (gurunamcara-
nambhoj amkurv ebhedasyadhikkrtim).
Понятие я, говорит Нрисимхашрама в первых строках трактата, при¬
надлежит принципу эго и производно от него, душа же от него не отли¬
чается и в силу способности к мышлению тождественна Брахману, на
что указывает и ее способность к пониманию значений слов (amtahka-
ranatiriktohamitipratlyamanojlvah parasmannabhidyatecetanatvatpadarthatva-
dvabrahmavat, л. la, стк. 3-4). В противном случае — если отвергнуть
шрути как источник знания о несуществовании различий и притом что
не существует никаких средств познания, при помощи которых можно
было бы познать различие именно как объект, — я не может считаться
причиной чего бы то ни было. Эго, пишет далее Нрисимхашрама, возни¬
кает благодаря наличию омрачающих факторов (упадхи), формирующих
эмпирическое сознание. Эго является объектом восприятия чистого Атма-
на (ahamitipratyaksasyasudhatmavisayena, л. 1а, стк. 12), который, как из¬
вестно, в адвайта-веданте понимается как чистый «наблюдатель» (saksin),
не участвующий ни в каких процессах и событиях эмпирического мира.
Опубликованный текст несколько отличается от текста рукописи:
в последнем в стк. 10 стоит pratyaksatvaditicet ghatemanastvabhavasya,
тогда как в первом то же самое место выглядит так: pratyaksatvat gha¬
temanastvabhavasya [Bhedadhikkara 1904: 10]. Конечно, наличие в руко¬
писи слова iticet — это незначительное различие, но все же его стоит
отметить.
Далее речь в тексте идет о средствах познания (которые, насколько
можно судить, являются основной темой этой части трактата). Средства
249

Нрисимхашрама (XVI в.)
познания (jpramana), пишет Нрисимхашрама, выступают причиной по¬
знания объекта (pramanasahakaritvadvisayasyayyabhavanah, л. 2а, стк. 1).
Сам по себе объективирующий интеллект (манас) не может быть инст¬
рументом познания и служит познанию только в сочетании со способ¬
ностями восприятия — они функционируют как «сотрудники» (saha-
karl). Более того, он не может быть средством познания еще и потому,
что восприятие (idampasyami, л. 2а, стк. 6) всегда связано с представле¬
ниями о счастье и несчастье, т.е. загрязнено аффектами, которые и не
позволяют объективирующему интеллекту стать подлинным средством
познания.
Рассмотрев проблему объективирующего интеллекта как компонен¬
та личности и обосновав невозможность для него быть средством по¬
знания, Нрисимхашрама продолжает исследовать его функции в инди¬
видуальной психике. Этот компонент личности, не будучи сам органом
чувств (imdriya), не может, следовательно, постигать какие бы то ни
было объекты, если не имеет места контакт органов чувств с познавае¬
мым объектом (nacasanmikrstamimdriyamarthamgrhnati visesanavisesye-
mdriyasamnikarsajanyapratyaksamatrahetutvat, л. 2Ь, стк. 1-2). В целом
с точки зрения адвайты даже сами инструменты познания (праманы)
тоже являются элементом мировой иллюзии и их в конечном счете надо
отбросить после того, как будет достигнуто истинное знание (пасарга-
manamtarakalpanagauravarn tvayapitasyabhavajnanenimitataya abhyupeta-
tvat, л. 2b, стк. 7).
Манас, говорит Нрисимхашрама, имеет ту же природу, что и обыч¬
ные материальные предметы (nahimanasoghatabhedapratisamdhana, л. За,
стк. 2), так что все законы, по которым существует материя, полностью
применимы и к этому компоненту сознания. Он только обслуживает
функционирование органов чувств, организуя поступающую от них ин¬
формацию. Эмпирическое сознание, следовательно, оказывается в адвай-
те вполне материальным. Индивидуальная душа не отличается от Брах¬
мана, несмотря на то что в ее структуре есть такой элемент, как манас,
ибо он играет роль лишь внешнего фактора, сопровождающего (sahaka-
ryam, л. ЗЬ, стк. 2) деятельность души, — насколько вообще можно гово¬
рить о «деятельности» применительно к тому, что тождественно принци¬
пиально неактивному Брахману. Тождество же Атмана и Брахмана под¬
тверждается также и тем, что в противном случае сама индивидуальная
душа имела бы внутри себя разделенные сущностными и потому непре¬
одолимыми различиями регионы — иначе говоря, мы имели бы дело
с «расщепленной личностью», что в здоровой психике не имеет места.
Логический вывод тоже не дает знания о существовании чего бы то
ни было превыше индивидуальной души, что отличалось бы от нее
250

28. «Бхедадхиккара»
(anumanamapinajlvaparabhedepramanam, л. 4а, стк. 6). Ход мысли автора
таков: шрути свидетельствует о существовании Брахмана, однако к за¬
ключению о его существовании и о том, что он онтологически «выше»
индивидуальной души, невозможно прийти посредством логического
вывода — только сами Веды и упанишады могут свидетельствовать об
этом; тем не менее с точки зрения относительной истины душа все же
отличается от Брахмана и остается онтологически «ниже» его, ибо она
несамодостаточна — самодостаточен (svabhava) лишь сам Брахман. Ис¬
тинная природа индивидуальной души постигается тогда, когда всякое
представление о различии будет отброшено, ибо категория различия
имеет смысл лишь на уровне относительной истины, который отличает¬
ся от уровня истины абсолютной тем, что сознание, работающее на нем,
воспринимает все сущее как невечное. Познание индивидуальной души
именно как индивидуальной не имеет ценности, ибо оно подобно по¬
знанию любого другого материального предмета, а значит, дает нам
лишь знание о преходящих вещах (asatyasyapibhedasyaghatadijnaneneva-
jlvajnanenayyavadhyatvat, л. 4а, стк. 8).
Все мирское знание и даже знание ведийское суть только производ¬
ные от категории различия и, следовательно, имеют смысл, только если
мы пребываем на уровне относительной истины, поэтому их для дости¬
жения истинного знания тоже в конце концов придется оставить (kalpi-
tabhedenapinikhilalaukikavaidikavyavaharopapattervaksyamanasrutivadhyas-
са, л. 4Ь, стк. 1). Единственное самодостоверное знание — это знание,
даруемое шрути; оно не противоречит знанию, получаемому посредст¬
вом органов чувств или иных средств познания.
Когда индивидуальная душа постигает, что чувства, доставляющие
ей знание о материальном мире, являются препятствиями для достиже¬
ния истинного знания — знания об Атмане, — то тем самым постигает¬
ся, что и различие, и тождество равно суть ложные категории, приме¬
нимые только на уровне относительной истины (istasamanyabhedasyaiva-
pratisidhyatvat, л. 5а, стк. 3). Это приводит человека к блаженству, тож¬
дественному тому, которое свойственно самому Брахману. Истинное
знание и, следовательно, истинное блаженство, связанное с состоянием
освобождения, становятся постижимыми, если мы будем рассматривать
их, отказавшись от различений, имеющих смысл лишь на уровне отно¬
сительной истины, и обратившись к иному различию — различию меж¬
ду самими уровнями — абсолютным и относительным (brahmariipe-
nayugapatsarvanamdanubhavasyaivatadarthatvanmuktautaditarabhedasyapi-
sambhavat, л. 5а, стк. 9).
Различие не может быть познано как что-то истинное также логиче¬
ским выводом типа arthapatti — выводом типа «Девадатты нет дома, но
251

Нрисимхашрама (XVI в.)
Девадатта жив — следовательно, он находится где-то вне дома»
(т.е. выводом, делающимся на том основании, что мы не наблюдаем
нечто в одном месте, но знаем, что оно все же существует, и из этого
приходим к заключению, что оно находится где-то в другом месте)
[HIPh: I, 391]. Все различия, которые проводит эмпирическое сознание,
являются результатами искажающего влияния майи на истинное Я
(vrttirapyatmadhyastaivatmavisaya, стк. 5). Это касается и различий между
состояниями самого эмпирического сознания, которые суть омрачаю¬
щие факторы, налагаемые на истинное Я и не позволяющие осознавать
его подлинную природу (sukhadyadhikaranatvamcopadhih, л. 5Ь, стк. 6).
Все эти состояния подобны сну со сновидениями, в котором человеку
снится, будто тело его отличается от того, которое у него на самом деле
есть, и все они должны быть осознаны как именно порождения омра¬
чающих факторов (susuptikallnetaccharlravachinnecatasminsadhyavyapaka-
tvat).
Различие, развивает далее свою аргументацию Нрисимхашрама, не¬
возможно мыслить, ибо оно предполагает действительное существова¬
ние двух (или более) различающихся предметов, которые могут всту¬
пать друг с другом в те или иные отношения — в частности, например,
отношения физического контакта и пр., но само такое существование
можно мыслить, только если мы пребываем на уровне относительной
истины, что неизменно связано с активностью объективирующего ин¬
теллекта. Все это делает саму категорию различия порождением манаса,
т.е. материальной стороны нашей личности, части эмпирического я.
Восприятие, будучи детерминировано материальными условиями, не
дает нам подлинного знания о реальном существовании каких бы то ни
было различий, ибо оно само возможно лишь тогда, когда эти различия
уже есть, но так как они суть конструкты манаса, то и в восприятии да¬
но только то, что уже сконструировано эмпирическим сознанием. Эм¬
пирическая реальность — это та реальность, которую формирует эмпи¬
рическая личность, и мир поэтому не отличается от того, что порождает
я (aupadhikapradesa evajlva itinajlvanamapibhedah, л. 7а, стк. 1).

МАДХУСУДАНА САРАСВАТИ (XVI в.)
29.	«Арья-шатака»
«Краткий каталог»: 62. Aryasataka. Автор — МадхуСудана Кави-
пандита. Санскрит. II, 47 (НаеЬ. 30); 27,5x14,5; 9 л.; деванагари;
самв. 1902 (1846); Миронов, 166/3.
Начало: srlganesayanamah simrasimj alamgalavalayekajj alamalimke-
pyalaktamuktiyayam misatovahatimahesodayitasaubhyaimagyasamagnl 1
Конец: ayamajalimrabhijatabhavadbhiranisodhitasvayamrduhrdayava-
mcarlkairiy amary amamj arlj amrgati 128
Колофон: itisrlkavipamditlpanamamadhusudanakrtam aryasatakamsa-
mapta srl pragathapaninathadosanidatiguruvacanamapisarasa anadayatini-
tamtakavitavanitavaparaklya savancha 1902 samaye asathavaditrtlya avyu-
tabhadrsyedam adyejaya || gramtha 175 ||
Под этим шифром хранится еще ряд текстов. Согласно «Кратко¬
му каталогу», это «Гитагириша» (Gitagifisa, поэма о любви Шивы
и Парвати, 23 л.), «Чаура-панчашика» (Caurapancasika; автор — Па¬
рашара, 6 л.), «Чхаявихара» (Chayavihara, поэма о любви Кришны
и Радхи, 10 л.), «Дриштанта-шатака» (Drstantasataka; автор — Кусу-
мадева, 6 л.), «Рамарья-шатака» (Ramaryasataka, поэма, восхваляю¬
щая Раму; предполагаемый автор — Соманатха; 12л.) и «Васантот-
сава» (Vasantotsava, поэма, восхваляющая Кришну, 13 л.). Все они
написаны на санскрите письмом деванагари. Палеографически они
идентичны: размер 27,2x14,1 см, поля сверху 33 мм, снизу 36 мм,
слева 34 мм, справа 26 мм; один и тот же красивый и разборчивый,
хотя и не очень крупный (высота ок. 3 мм) почерк; текст написан
черной тушью, боковые поля отчеркнуты двойными темно-красны¬
ми линиями; на странице по девять строк, в каждой — по 35-43 ак-
шары. На сторонах verso на полях слева сверху написано сокращен¬
ное название текста — а.га., а под ним — номер листа; справа снизу
стоит слово rama и номер листа под ним.
Текст именно с таким названием известен и, более того, издан, но
авторство его в издании приписывается Аппайе Дикшите [Arya¬
sataka 1965]. Не вполне ясно, кто такой Мадхусудана Кавипандита,
253

Мадхусудана Сарасвати (.XVIв.)
которому в колофоне приписывается авторство текста; можно пред¬
положить, конечно, что kavipandita — прозвище Мадхусуданы Са¬
расвати, но ни в одном известном мне тексте этот мыслитель таким
прозвищем не называется, а имя «Мадхусудана» не настолько не¬
обычное, чтобы его не мог носить еще кто-то. Кое-что могло бы
прояснить сопоставление текста из фондов ИВР РАН с текстом, из¬
данным Азиатским обществом в Париже, но, к сожалению, эта книга
осталась для меня недоступной. Словом, вопрос об авторстве пока
остается открытым, и я включаю эту рукопись в каталог лишь пото¬
му, что нельзя исключить, что автором текста мог быть адвайтист
Мадхусудана Сарасвати.
Текст состоит из 128 шлок. Язык его довольно непрост для пе¬
ревода; создается впечатление (может быть, ложное), что язык гимна
переусложнен сознательно — возможно, текст использовался в ка¬
ких-то тайных ритуалах и язык усложнялся, чтобы затруднить непо¬
священным понимание гимна. Автор текста восхваляет богиню
Лакшми как божественную защитницу, чей цвет — ярко-красный;
она свободна двигаться туда и сюда, не обремененная заботами
(шлока 2: laksmlvaranalaktakapathalibhiritastatonicimtam, л. lb, стк. 2).
Она подательница знания rasa — того знания, которое дает человеку
поэтические способности и которое хранится в глубокой тайне (ati-
gopitamnakavyamnavativisadamrasajnanam, шлока 5, л. lb, стк. 5). Это
знание, как следует из приведенного фрагмента, сохраняется в тай¬
не, подобно сильнейшему из ядов, но само не является поэзией
(а лишь средством для обретения поэтического дара); не случайно,
видимо, и сравнение поэтического дара с ядом — в самом деле, он
до известной степени опасен и при неправильном употреблении, по¬
добно яду, может нанести вред. Божество далее восхваляется как
проявление «качающейся цепи [пути к] освобождению» (alolamau-
ktikavali, шлока 11, л. 2а, стк. 2). Оно обитает в саду, полном цветов
шафрана (kusumbha, шлока 19, л. 2Ь, стк. 2). Богине приписываются
такие качества, как абсолютная непривязанность (в руках ее — «ча¬
ша, полная огня непривязанности»: virahajvalavallpatram, шлока 27,
л. За, стк. 2); знание, дарованное ею, освобождает душу от оков мира
и выводит за его пределы (tvayidattadrstiravalavilokyatenalabhajlva,
шлока 29, стк. 5), богиня украшена славой и поэтому ей следует по¬
клоняться (priyeparaganuyogyasi, шлока 64, л. 5а, стк. 5), она вечно
молода и дарует благословение тем, кто ее почитает (tarunipratyu-
pakari, шлока 54, л. 4Ь, стк. 3).
254

30. «Вришотсаргаеидхи»
30.	«Вришотсаргавидхи»
«Краткий каталог»: 513. Vrsotsargavidhi. Автор — Мадхусудана.
Ритуальное сочинение. Санскрит. IX, И (St. v. Н. 154); 13,5x17;
17 л.; деванагари; самв. 1894 (1838); Миронов, 352.
Начало: srlganesayanamah || harimnatvavrsotsargolekhivajasaneyi-
11 a m ni vandamaloky amadhusudanasarmana
Конец: vrsotsargavidhimnaroyah karotibhakty anijapurvajanam ud?tpa-
tandurgatipamkamagnan svayamsalokamsamupaitisambhoh || ||
Колофон: itisrilavapuravasisarasvatavamsavatamsasakalasastraha-
rasyabhij na srlgosvamibraj araj atmaj amadhu$udanasamgrhTtovr$otsa-
rgavidhih samaptah || samvat 1894 || || omsrlrama || || || || || || || || || || ||
Рукопись выполнена на бумаге кремового цвета и, в отличие от
большинства других рассматриваемых в настоящем Каталоге руко¬
писей, представляет собой две тетради (в первой из них 10 л., во вто¬
рой — 8), в которых текст расположен параллельно более короткой
стороне листа. Листы размером 13,5x18 см, поля сверху 30 мм, сни¬
зу 25 мм, внутри 20 мм, снаружи 25 мм. Текст написан черной ту¬
шью, ясным почерком высотой ок. 4 мм, на страницу приходится
20 -22 строк по 20-25 акшар. Сохранность текста превосходна. Лис¬
ты пронумерованы; номер листа указан везде на стороне verso.
К первой странице приклеен бумажный ярлычок размером 9x5,5 см,
па котором сильно выцветшими черными чернилами написано:
Ritual
Vrsotsargavidhi
v. Madhusudana
Samv. 1864 (1808)/Datus 24 17 Bl.
Werks od. d. MS?
Кто этот Мадхусудана, который заявлен как автор текста, и тож¬
дествен ли он МадхуСудане Сарасвати, установить не удалось, и я
помещаю сведения об этой рукописи в Каталог лишь потому, что не
исключаю этого тождества.
Сведения о тексте с таким же названием имеются также на сай¬
те Nepalese-German Manuscript Cataloguing Project [Vrsotsargavidhi
NGMCP], но, судя по приведенным там фрагментам, непальский
текст совершенно отличается от того, что хранится в Индийском
фонде ИВР РАН.
Название текста можно перевести как «Наставление о приноше¬
ниях Врише» или «Наставление о высвобождении Вриши». Объек¬
том ритуальных практик, описанных в этом тексте, как видно из на-
255

Мадхусудана Сарасвати (.XVI в.)
звания, является Vrsa — эпитет Вишну, Кришны, Индры, Шивы, бо¬
га солнца, имя одного из спутников Сканды, одного из сыновей
Кришны, одного из коней бога луны Чандры, а также одного из ца¬
рей древности. Буквально это слово означает «мужчина, самец, бык»
[MW: 1011]. Слово utsarga многозначно: «pouring out, pouring forth,
emission, dejection, excretion, voiding by stool; excretion (personified as
a son of Mitra and Revatl); laying aside, throwing or casting away; loos¬
ening, setting free, delivering; abandoning, resigning, quitting, retiring
from, leaving off; suspending; end, close; handing over, delivering grant¬
ing, gift, donation; oblation, libation presentation (of anything promised
to a god or Brahman with suitable ceremonies); a particular ceremony on
suspending repetition of the Veda; causation, causing» [MW: 182] (от¬
сюда — неоднозначность названия текста). Судя по тому, что начи¬
нается текст с поклонения Хари (harimnatva...), под этим эпитетом
имеется в виду Вишну, и о том же свидетельствует и имя этого бога,
повторяющееся далее в тексте: visnudharmottare ит.д. (л. 1, стк. 6).
Однако в тексте имеется множество упоминаний имени Шивы, и всё
это позволяет думать, что, возможно, в данном случае объектом по¬
клонения были оба эти бога одновременно. Можно даже поставить
вопрос о том, насколько они вообще различаются здесь: нельзя ис¬
ключить, что оба они воспринимаются как разные формы одного и
того же божества или высшего начала. Мадхусудана начинает с ука¬
заний относительно времени совершения ритуала. Ритуал, о котором
идет речь, следует совершать в полнолуние в месяце карттика (kart-
tika, соответствует октябрю-ноябрю), а также в «месяце Ашвинов»
(asvinemasi, л. 1, стк. 5; скорее всего, имеется в виду месяц asvina —
с конца сентября по конец октября, когда в Индии начинается сезон
дождей). Тот, кто совершает этот ритуал, говорит далее Мадхусуда¬
на, обретает место у ног Шивы (saivampadamavapnoti, л. 1, стк. 12).
Далее (л. 2а) речь идет, насколько можно судить, об обрядах, связан¬
ных с духами умерших (preta), которыми повелевает почитаемое бо¬
жество и которых оно «отпускает» (utsrjate) спустя определенное вре¬
мя (десять дней, ekadasa). Текст, конечно, требует более тщательно¬
го изучения, и пока можно сказать лишь, что preta связаны с чест¬
вуемым в описываемом ритуале божеством. Фраза ahanyekadasepra-
pteyasyacotsrjatevrsah pretalokadvimuktah samsargalokasamasrute может
указывать на определенную периодичность той части ритуала, кото¬
рая посвящена поминовению умерших: на десятый день Вриша
освобождает души, которые покидают мир духов умерших, чтобы
посетить мир живых. Описываемый ритуал, естественно, сопровож¬
256

30. «Вришотсаргавидхи»
дается известным еще из Вед возгласом «вашат!» (vasat, л. За). Со¬
вершение его подразумевает использование теленка женского пола
(vatsatarl, л. 4Ь, стк. 1 и 3). Ритуал следует совершать в лесу, где есть
в достаточном количестве трава и вода (bahutoyatme ‘ranyeksepa-
nlyah, л. 6а, стк. 8). Он предполагает, что немаловажно, почитание
Кали под ее собственным именем (Kali) и под именами «Благая»
(bhadra), «Устрашающая» (bhlsana), «Разрушительница» (samharinl),
«Непобедимая» (duradharsa) и др. (л. 7Ь-8а). Часть текста составляют
различные ритуальные формулы, с которыми необходимо обращать¬
ся к богам (Индре, Рудре, Варуне и др.): rudrayasvaha, pasupatayes-
vaha ит.д. (л. lib). В жертву следует приносить при этом плоды и
цветы (phalapuspa, л. 12Ь, стк. 8).

РАМАТИPTXA (XVI в.)
31.	«Майтри-упанишад-липика»
«Краткий каталог»: 422. Maitryupanisaddlpika. Автор — Рама-
тиртха. Санскрит. V, 11 (St. v. Н. 109); 33x12; 49 л.; деванагари;
самв. 1777 (1721); Миронов, 18.
Начало: srlganesayanamah srlsarasvatyainamah srlgurubhyonamah
от pranamyaramampranatabhayapradamgurumstathakrsnamukhamstada-
tmanah maitrayananam srutimaulimarthatah prasadyavisnoh paramepade
‘rpaye
Конец: vicarayamyahamnityamvedatattvarthamadaratyesamanugraha-
ttebhyogurubhyo ‘stunamah satam maitrlsakhopanisadamdlpikeyammaha-
tmanam amtarvastvavabhasayabhuyadam ‘rkemdutarakam
Колофон: itisrlmaitryupanisaddlpikasampumasamapta subhamastu
samvat 1777 varsemasavaisasasuda 10
Рукопись состоит из 49 листов светло-коричневой бумаги разме¬
ром 32,5хЦ?5 см. Текст выполнен не очень крупным (высота акшар
ок. 4 мм), но разборчивым почерком, черной тушью; некоторые
фрагменты подкрашены киноварью. Поля сверху ок. 10 мм, снизу —
15	мм, слева 20 мм, справа 15-20 мм. На странице умещается 14—
16	строк по 60-65 акшар. На сторонах verso в верхнем правом углу
указано сокращенное название текста — mai.u., а под ним — номер
листа. Рукопись сохранилась превосходно, и хотя ее края несколько
истрепаны и хранят следы воздействия воды, сам текст легко чита¬
ется. Кроме того, на л. 1а имеются карандашные надписи алфавита¬
ми деванагари, арабским и латинским.
Надписи деванагари:
upanisat
maitryupanisaddlpika samptirna carantu 13 patra nasti
Под ними, перевернутые по отношению к ним на 180°, находятся
надписи латиницей: Maitryupanisaddlpika — и арабским письмом
(разобрать не удалось). Рядом с этими надписями приклеен бумаж¬
ный ярлычок размером 9x5,5 см, на котором написано:
Upanisat
Maitryupanisaddlpika
49 Bl.
258

31. «Майтри-упанишад-дипика»
Этот текст был издан в 1870 г. Э.Б. Коуэллом [Maitri or Maitra-
yaniya Upanishad 1870]. В издании имеются санскритский текст
«Майтри-упанишады» с комментарием Раматиртхи и перевод этой
унанишады на английский язык. Я не нашел никаких сколько-ни¬
будь существенных различий между опубликованным текстом и тек¬
стом рукописи из фондов ИВР РАН.
Текст пространен (в издании Коуэлла 326 страниц), поэтому за
недостатком места я ограничусь рассмотрением только некоторых
важных моментов в содержании этого сочинения.
Содержание текста
Начинается «Майтри-упанишада», как известно, с таких строк: «По¬
истине, жертвоприношение Брахману — это разведение [огня] древни¬
ми. Пусть поэтому жертвователь, разведя эти огни, размышляет об Ат-
мане. Поистине, лишь таким образом жертвоприношение становится
полным и безупречным. Кто же тот, о котором следует размышлять, что
зовется дыханием? О нем [это] повествование» (Майт.-уп. 1.1) [Упани-
шады 2000: [579]]. Раматиртха разъясняет, что это жертвоприношение
брахману и высшему Атману (esabrahmanahparamatmanoyajnoyajanampu-
janamvaiprasiddham) представляет собой главный ритуал, предписанный
всеми теми частями шрути, которые касаются ритуалистики. Это жерт¬
воприношение тому началу, которое не гибнет среди всего гибнущего
и сохраняется неизменным среди всего изменчивого, поэтому жертво¬
приношение Брахману, согласно «Майтри-упанишаде», есть путь осво¬
бождения от круговорота сансары. За наставлением об этом пути при¬
ходит царь Брихадратха к мудрецу Шакаянье.
Мудрец начинает свое наставление с разъяснения природы Атмана:
«Кто при непрерывающемся дыхании поднимается вверх, двигаясь и не
двигаясь, разгоняет мрак, тот — Атман, — так сказал почтенный Майт-
ри. — Далее, кто, умиротворенный, поднявшись от этого тела и достиг¬
нув высшего света, появляется в собственном образе, — тот Атман, —
так сказал он, — это бессмертный, бесстрашный, это Брахман» (Майт.-
уи. 2.2) [Упанишады 2000: [580]]. Раматиртха указывает, что здесь под¬
черкивается отличие Атмана от грубого тела (sthula-sarlra), и это первое,
что усматривается относительно Атмана бодрствующим субъектом.
I хтественно, в других состояниях сознания (сон со сновидениями и глу¬
бокий сон) Атман-Брахман не воспринимается, и только в состоянии
бодрствования человек способен уяснить себе, какова сущность его ис¬
тинного Я. Это тот Атман, благодаря которому становится возможным
восприятие объектов и сохранение следов прошлого опыта, которые,
259

Раматиртха (XVI в.)
в свою очередь, делают возможным кармическое воздаяние. Раматиртха
говорит и о роли той структуры личности, которую он называет pranam-
tahkarana и которая, насколько можно судить, представляет собой внут¬
ренний орган, состоящий из «жизненного дыхания» (праны) или функ¬
ционирующий благодаря «жизненному дыханию». Внутренний орган
оказывается такой же структурой материального мира, а значит мира
иллюзорного, порожденного майей Брахмана, что и все другие мате¬
риальные предметы, а стало быть, всецело зависит от Атмана.
Далее Шакаянья говорит об Атмане: «Поистине, кто известен как
вознесшийся среди свойств [мира], целомудренный, тот, поистине, он
и есть — чистый, светлый, лишенный существования, успокоенный,
недышащий, невоплощенный, бесконечный, негибнущий, стойкий, веч¬
ный, нерожденный, самостоятельный; он пребывает в собственном ве¬
личии. Благодаря [подобному] побудителю это тело и сделано как бы
мыслящим; иначе — он его двигатель» (Майт.-уп. 2.4) [Упанишады
2000: [581]]. Раматиртха поясняет, что Атман пребывает вне мира и вы¬
ше его (prapamcatlta) и озаряет мир светом своего чистого сознания (sva-
caitanyabhasenaprapamcamavabhasayan). Разъясняя этот фрагмент, он ци¬
тирует также «Брихадараньяка-упанишаду»: «Тот, кто, находясь во всех
существах, отличен от всех существ, кого все существа не знают, чье
тело — все существа, кто изнутри правит всеми существами, — это
твой Атман, внутренний правитель, бессмертный» (Бр.-уп. 3.7.15) [Упа¬
нишады 2000: [107]]. Все это, говорит Раматиртха, необходимо предпо¬
лагает, что Атман будет свободен и от всевозможных страстей, которые
связаны лишь с эмпирической личностью и представляют собой такие
же порождения майи, что и сама личность. Все это позволяет ему разъ¬
яснить и Майт.-уп. 2.7: «Поистине, этот Атман, — возглашают мудре¬
цы, — блуждает здесь по телам, словно неподвластный добрым и недоб¬
рым плодам действий. Вследствие [своей] непроявленности, тонкости,
незримости, непостижимости, свободы от привязанностей он [лишь ка¬
жется] словно непостоянным и действующим, [хотя], поистине, недей¬
ствующий и постоянный» [Упанишады 2000: [583]]. Он, согласно ком¬
ментарию Раматиртхи, только кажется погруженным в сансару, и при¬
чина этой иллюзии — ложное приписывание Атману качеств, которые
свойственны другой структуре личности — Бхутатману (bhutatman).
О нем сказано в третьей части этой упанишады.
Бхутатман — это та часть личности, которая подвержена изменени¬
ям, т.е., в частности, плодам добрых и злых деяний. Об этом говорит
в упанишаде сам Шакаянья: «Есть действительно другой, отличный [от
него], зовущийся Бхутатманом, который, подвластный добрым и недоб¬
рым плодам действий, достигает благого или неблагого лона или же
260

31. «Майтри-упанишад-дипика»
пути вниз или вверх и блуждает, подвластный парам [противоположно¬
стей]» (Майт.-уп. 3.2) [Упанишады 2000: [583]]. Далее упанишада гла¬
сит, что Бхутатман — это сочетание пяти тонких элементов и пяти гру¬
бых элементов, т.е. физическое тело. Раматиртха поясняет, что под пя¬
тью тонкими элементами имеются в виду пять танматр — танматры зву¬
ка, осязания, формы, вкуса и обоняния (sabdasparsamparasagamdhah
suksmah pamcatanmatrakhyah). Бхутатман, в отличие от чистого Атмана,
рождается в разных телах, реально изменяясь при этом (тогда как чис¬
тый Атман никакому изменению не подвержен), и комментатор прямо
указывает, что Бхутатман parinamavisesa («[обладает] реально изменяю¬
щимися свойствами»). В Майт.-уп. 3.3 Шакаянья сравнивает Бхутатман
с железным шаром, который кузнец, раскалив на огне, изменяет, прида¬
вая ему любые формы: подобно ему, Бхутатман тоже изменяется, под¬
властный истинному Атману [Упанишады 2000: [584]]. В материальной
стороне личности коренятся и страсти (гуна раджас), и невежество (гуна
гамас) — так сказано в Майт.-уп. 3.5. «И поистине, вот [целительное]
средство для Бхутатмана: приобретение знания веды, следование своей
дхарме, следование своим ашрамам. Поистине, это закон своей дхармы,
прочие же [подобны] ветвям ствола. Благодаря ему [человек] получает
свой удел наверху или [идет] вниз. Такова своя дхарма, провозглашен¬
ная в ведах. Нельзя принадлежать к [какой-либо] ашраме, преступая
свою дхарму. И поистине, когда говорят, что [человек является] по¬
движником и не принадлежит к ашрамам, то это неправильно. [Однако]
без подвижничества, поистине, нет достижения знания Атмана и совер¬
шенства в делах» (Майт.-уп. 4.3) [Упанишады 2000: [585]—[586]]. Разъяс¬
няя этот фрагмент, Раматиртха просто повторяет то, что сказано в упа-
нишаде: у каждого человека своя дхарма, свои обязанности по отноше¬
нию к обществу. С каждой Варной связаны известные правила поведе¬
ния, предписанные священными текстами, и жизнь человека должна
определяться его варновой принадлежностью.
В шестой части упанишады Шакаянья говорит о двух образах Брах¬
мана — воплощенном и невоплощенном, причем первый из них неис¬
тинен, второй — истинен (dve bava brahmano шре murtascamurtascatha
yanmurtam tadasatyam yadamurtam tatsatyam, Майт.-уп. 6.3) [Упанишады
2000: [588]]. Раматиртха поясняет, что воплощенная форма — это след¬
ствие невоплощенной формы — причины существования мира. Здесь
же (Майт.-уп. 6.10) мы находим и фрагменты, свидетельствующие о зна¬
комстве авторов упанишады с учением ранней санкхьи: «Мыслящий
пуруша находится в прадхане, он — вкушающий, [ибо] вкушает пищу,
созданную пракриты. Поистине, этот Бхутатман — его пища, прадха-
па — его деятельное [начало]. Поэтому состоящее из трех свойств под¬
261

Раматиртха (XVI в.)
лежит вкушению, находящийся внутри пуругиа — вкушающий» [Упани-
шады 2000: [592]]. Прадхана, или пракрита (первоматерия санкхьяиков),
согласно интерпретации Раматиртхи, — это еще не реализовавшееся
«семя мира» (jagadbljamavyakrtam), которое реализуется, побуждаемое
Брахманом. Всё это подтверждается и дальнейшими наставлениями
Шакаяньи, когда он говорит: «Поистине, вначале это было Брахманом,
единым, бесконечным, бесконечным на восток, бесконечным на юг, бес¬
конечным на запад, бесконечным на север, бесконечным вверх, и вниз,
и во все стороны. Ибо для него не существует востока и прочих направ¬
лений — поперек, или вниз, или вверх. Непостижим этот высший Ат-
ман — безграничный, нерожденный, невообразимый, немыслимый, этот
Атман пространства. Когда все гибнет, он один бодрствует. Поистине,
из этого пространства он пробуждает эту долю мышления. Благодаря
ему и мыслит [все] это, в нем оно и исчезает» (Майт.-уп. 6.17) [Упани-
шады 2000: [596]].
Фрагмент Майт.-уп. 6.22 интересен тем, что в нем говорится о двух
Брахманах — звуке и не-звуке (dvevavabrahmanl abhidhyeyesabdascasab-
dasca) [Упанишады 2000: [598]]. Раматиртха тут тоже в основном повто¬
ряет за автором упанишады, что звук (sabda) — это слог «ом» (от), бла¬
годаря которому существует Вселенная. «Поднимаясь с его помощью
вверх, [человек] достигает конца в не-звуке» [Упанишады 2000: [598]],
и все остальные звуки находят свое завершение в не-звуке (asabda) —
высшем непроявленном Брахмане. Возможно, именно здесь лежат истоки
известного учения Бхартрихари о Шабда-Брахмане, обладающем всей
полнотой бытия, но представляющем собой сущность всякого слова (что
отличает учение Бхартрихари от веданты). Этот философ отождествляет
Брахман и священную Речь — Веды. «Безначальный и бесконечный
Брахман — это сущность Слова, это неуничтожимый [Слог]; он проявля¬
ется в виде объектов, и от него развертывается мир. Тот, о ком священная
традиция наставляет как о Едином, служит опорой различных сил; Он,
будучи нераздельным, проявляется как раздробленный из-за этих сил», —
гласит основное произведение Бхартрихари — «Трактат о речении и сло¬
ве» (Vakyapadlya) [Бхартрихари 1996: 165]. Брахман представляет собой
в этой концепции множество различных сил (шакти), благодаря которым
возникает мир и которые являются причиной возникновения неведения,
как бы разделяя Вселенную и Брахман. Раматиртха же, не упоминая
Бхартрихари, поясняет, что «ом» — это тот звук, который подобен плеску
дождя, грохоту колесниц и прочим естественным звукам, но который ле¬
жит в их основе; все они существуют благодаря ему.
Интересен в этой упанишаде еще один фрагмент — Майт.-уп. 6.26:
«Поистине, как ловец с помощью сети извлекает водяных жителей и при¬
262

31. «Майтри-упанишад-дипика»
носит их в жертву на огне [своего] желудка, так же, поистине, [человек]
с помощью этого [звука] Аум извлекает эти дыхания и приносит их
в жертву на непорочном огне» [Упанишады 2000: [600]]. Раматиртха
более развернуто повторяет то, что сказано в упанишаде; и лучше по¬
мять, о чем говорится в ней, с учетом особенностей своеобразной ве¬
дийской ритуалистики, могут помочь уже современные исследования.
()дин из современных индологов, Шарль Маламуд, указывает, что пред¬
ставления авторов текстов ведийского корпуса (в широком смысле сло¬
ва, т.е. самхит, брахман, араньяк и упанишад) вращались вокруг важ¬
нейшего элемента ведийской ритуальной практики — жертвоприноше¬
ния. «Великое дело брахман состояло не в том, чтобы исследовать про¬
исхождение жертвоприношения, а в том, чтобы показать, что все проис¬
ходит из жертвоприношения: само космогоническое действо — это уже
жертвоприношение, и первый продукт этого действа — институализа¬
ция жертвоприношения. Космическая, социальная и индивидуальная
жизнь формируются и определяются этой моделью» [Лысенко 2005: 11].
Кто или что является жертвой? На первый взгляд ответ очевиден: жерт¬
венное животное или пища, приносимая на алтарь богам. Но на деле всё
не так просто: подлинной, наилучшей жертвой является сам человек,
и жертвенное животное — всего лишь субститут, замена человека, при¬
чем замена временная. «В процессе посвящения (дикша) в ритуал, со¬
стоящего из разного рода самоограничений и аскетических практик,
жертвующий (яджамана), т.е. тот, ради кого и за чей счет совершается
жертвоприношение, обретает свое божественное тело, „высшее Я“, ко¬
торое он сначала преподносит в дар божеству, а потом, совершая риту¬
ал, „выкупает44 с помощью субститута собственной личности, своего
alter ego в виде животного или другого подношения. На время ритуала
ои как бы вселяется в умерщвляемую и предаваемую огню жертву: вме¬
сте с дымом жертвенного огня поднимается на небеса, а затем возвра¬
щается обратно — в собственное тело» [Лысенко 2005: 13]. Сам человек
является высшей жертвой, но, как видно из приведенного фрагмента,
в то же время и жертвенником, на котором в жертву приносится пища.
Но если обычный человек — брахмачарин, грихастха или ванапра-
с I ха — совершает жертвоприношение на реальном, материальном жерт¬
веннике и на обычном огне, то представитель высшего из ашрамов —
еанньясин — уже в этом не нуждается. «Санньясин... вне жертвопри¬
ношения — по крайней мере в той степени, в какой оно предполагает
существование получателя приношения, отличающегося от самого жерт¬
вующего: на самом же деле санньясин помещает жертвенные огни
внутрь себя и приносит жертву Атману» [Маламуд 2005: 48-^19]. Пока
человек пребывает еще на более ранних стадиях жизненного пути,
263

Раматиртха (XVI в.)
предписанного индуистской традицией, огни, на которых он приносит
жертву богам, еще различаются, но на стадии санньясы это различие
исчезает. «Сложная церемония, знаменующая собой начало стадии „от¬
решения44, состоит в том, чтобы позволить потухнуть жертвенным
огням после того, как в них сгорит дотла последнее подношение, по¬
следнее топливо, инструменты жертвоприношения. Тем не менее огни
не уничтожаются: их переносят внутрь, вдыхают, „поднимают44 в себя
(samaropana), и отныне сама личность отшельника становится и место¬
пребыванием, и сырьем для сжигания, постоянным подношением на
этом внутреннем пламени, которое и есть Веда» [Маламуд 2005: 90].
Речь идет о внутреннем жертвоприношении, и санньясин — это чело¬
век, который интернализовал жертвенные огни и более не нуждается
в том, чтобы совершать ритуалы в общепринятом смысле слова — он
совершает их внутри себя. Принося себя в жертву, он в известной мере
уподобляет себя Праджапати, который тоже принес себя в жертву, тем
самым сотворив Вселенную [Маламуд 2005: 103]. В «Шатапатха-брах-
мане», на которую ссылается Ш. Маламуд, сказано: «Произвел Праджа¬
пати потомство. Из верхних именно дыханий он произвел богов. Из тех
дыханий, которые направлены вниз, произвел смертное потомство.
И как раз над (этим) потомством он сотворил Смерть-Поедателя» (ШБр
X. 1.3.1) [Шатапатха-брахмана 2010: 37]. В.Н. Романов поясняет, что,
согласно ведийским представлениям, Праджапати, породив всё, ощуща¬
ет себя «пустым» и, чтобы восполнить свою «пустоту», добивается воз¬
вращения всего порожденного обратно посредством жертвоприношения
[Шатапатха-брахмана 2010: 39]. А далее, в ШБрХ.1.3.4, Праджапати
отождествляется с различными частями алтаря; затем боги делают его
бессмертным (так как одна часть Праджапати бессмертна, другая же
смертна) [Шатапатха-брахмана 2010: 37]. В Майт.-уп. 6.26 говорится не
просто о внутреннем ритуале, но о том, как человек, совершая его и
отождествляя себя с Праджапати, обретает вместе с последним бес¬
смертие.
В Майт.-уп. 6.31 сказано, что Атман управляет чувствами и «посы¬
лает» их к предметам, которые они постигают, и конечным адресатом
всех чувств оказывается именно Атман. Здесь, пишет Раматиртха, ста¬
вится вопрос о природе органов чувств: относятся ли они к Атману или
имеют материальное происхождение — и как соотносятся они со свои¬
ми объектами. Раматиртха дает на этот вопрос очевидный для адвайти-
ста ответ: органы чувств материальны и только доставляют Атману зна¬
ние объектов. В соответствии с принципами адвайты, органы чувств
являются только инструментами познания, но не могут быть субъектом
знания и не являются его частью. В этом фрагменте упанишады Атман
264

31. «Майтри-упанишад-дипика»
описывается так: «Тот, кто чист, светел, лишен существования, успоко¬
ен и наделен другими признаками, постигается благодаря собственным
знакам» и далее: «Поистине, как от огня возникают искры и от солн¬
ца — лучи, так же и из него, поистине, в должном порядке выходят сю¬
да снова [и снова] дыхание и прочее» [Упанишады 2000: [604]]. Здесь
Атман называется именно «лишенным существования» или, если пере¬
водить более точно, «пустым». Можно предположить, что такой эпитет
применительно к Атману был результатом буддийского влияния: кате¬
гория шуньяты (sunyata, букв, «пустота») была центральной категорией
мадхьямаки, одного из основных четырех направлений буддизма. «Эта
концепция утверждает, что поскольку в мире нет ничего существующе¬
го в силу наличия собственной сущности (свабхавы), то все лишенное
свабхавы — пусто (гиунъя)» [Лепехов 2009: 873]. Если учение об Атмане
как пустоте действительно было результатом буддийского влияния, то
можно сказать, что воздействие буддийской философии на веданту
(прежде всего на адвайта-веданту) проявлялось не только в учении
Шанкары, которого порой называли даже «скрытым буддистом» (ргас-
channa-bauddha), но и значительно позднее, тогда, когда буддизм уже
был вытеснен из Индии.
Во фрагменте Майт.-уп. 6.36 («Поистине, есть два образа света Брах¬
мана: один — успокоенный и один — изобильный. И успокоенный име¬
ет своей опорой пространство, изобильный — пищу. Поэтому следует
совершать подношения на алтаре священными словами, травами, мас¬
лом, мясом [жертвенных животных], лепешками, вареным рисом и про¬
чим, [а также] оставшимися едой и питьем, [влагая их в] рот с мыслью,
что рот — [огонь] ахавания, [и делать это] ради увеличения жара и до¬
стижения чистоты и бессмертия» [Упанишады 2000: [608]]) речь идет
о человеке как алтаре, на котором совершается жертвоприношение и тем
самым поддерживается вселенский порядок. Раматиртха поясняет, что
под светом Брахмана имеется в виду свет чистого сознания, благодаря
которому и существует всё сущее (как отражение этого света в возник¬
шей благодаря ему эмпирической реальности). Этот успокоенный (san-
ta) свет является самосущей (не нуждающейся в какой бы то ни было
другой причине) причиной знания. Другой же образ света — «изобиль¬
ный» — позволяет индивидуальной душе быть субъектом всевозмож-
11ых переживаний.
В последней, седьмой, части этой упанишады интересен фрагмент
Майт.-уп. 7.7, где об Атмане сказано: «Поистине, это Атман в сердце,
весьма малый, подобный пылающему огню, наделенный всеми образа¬
ми; все это — его пища. На нем вытканы эти существа» [Упанишады
2000: [611]]. Раматиртха называет Атман также visvariipah sarvampah —
265

Раматиртха (XVI в.)
«обладающим всеми формами вместе и каждой формой всецело»
(т.е. все формы, которые мы можем наблюдать, суть Атман, и в каждой
форме всё — Атман, и нет ничего, помимо него). Далее в упанишаде
говорится о препятствиях на пути к истинному знанию, причем пере¬
числяются не моральные или какие-либо иные качества отдельного че¬
ловека, а другие люди («недостойные небесного мира», ремесленники,
обманщики, танцоры, шудры и др.). Насколько можно судить по ком¬
ментарию, общение с этими людьми отрицательно влияет на человека,
отвлекая его от пути познания Брахмана и поддерживая в нем неведение
и связанные с ним страсти, омрачающие сознание.
32.	«Манасолласа-вриттанта»
«Краткий каталог»: 410. Manasollasavrttanta (начало). Автор —
Раматиртха. Комментарий к «Манасолласе», комментарию Суреш-
вары к «Дакшинамуртистотре» Шанкары. Санскрит. I, 14 (Ind. 177);
18,5x11; 5 л.; деванагари; Миронов, 268.
Начало: sriganesayanamah srlnrsimhayanamah | proghacharavada-
drmatalayogasanasthamprabhumpratyaktamatvabubhutsubhih
Конец:	bahiravabhasedrstamnavadanbodhanivatyatvamapinanaiva-
drdhayani || yathanidraye
Колофон отсутствует (рукопись неполная).
Это небольшая рукопись — 18x11 см, написанная черной тушью
и киноварью на светло-коричневой, потемневшей от времени бума¬
ге; сам текст написан только тушью, киноварь же использована для
отчеркивания полей и выделения частей текста. Поля сверху 10 мм,
снизу 12-14 мм, слева 23 мм, справа 15 мм, боковые поля отчеркну¬
ты двойными красными (л. 1-3) и черными (л. 4 и 5) линиями. Края
рукописи сильно повреждены, однако текст вполне сохранен. Он
написан крупным (высота акшар ок. 4-5 мм), но неаккуратным и не
очень разборчивым почерком. Некоторые фрагменты текста (цифры,
обозначающие части текста, и знаки двиданда), как сказано выше,
подкрашены киноварью. На странице умещается 13 строк по 25-
30 акшар каждая. Номер на л. 1 помещен на стороне recto, на осталь¬
ных — на сторонах verso. Везде, кроме л. 2, номер помещен в ниж¬
нем правом углу, а на л. 2 — в нижних правом и левом углах. Также
на сторонах verso в верхнем левом углу надписано сокращенное на¬
звание текста — mana.ti. (на л. 3 и 4) или mana.tl. (на л. 2 и 5). Пер¬
вый лист рукописи плотнее других — он склеен из двух листов; на
просвет видно, что на одном из них тоже что-то написано более тон¬
266

32. «Манасолласа-вриттанта»
ким пером и более мелким почерком, но что именно — разобрать не
удалось.
Рукопись помещена в обычный типографский конверт, сильно
пожелтевший от времени, без каких-либо типографских знаков, на
котором надписан простым карандашом шифр: Ms Ind I, 14 Ind. 177.
В него помимо самой рукописи вложен также пожелтевший от вре¬
мени листок того же размера, на котором черными чернилами весь¬
ма малоразборчивым почерком написано по-немецки:
Ms., Ы. 5, Anfang eines Commentares zur £ankaracarya’s
Daksinamurtistotra (vom Comentar aus £rl-daksina-
murtikam [одно слово неразборчиво]), ohne Datum ([три слова не¬
разборчиво] 18. Jahrh.
[одно слово неразборчиво] sein).
К картонной обложке, в которой хранится конверт с рукописью,
подклеен лист заверки, содержащий следующие сведения (незапол¬
ненные графы бланка я пропускаю):
1.	Шифр Ind. I, 14
2.	Общее количество листов 5
5. Сохранность удовлетворительная
7. Примечания пять первых л. большого сочинения, в конверте,
в картонной обложке
Дата заверки: 20 / II 61
Подпись: Темкин
Должность: хранитель рук. Отдела
Транслитерация и перевод рукописи даны в Приложении. Пере¬
вод этого текста на русский язык выполнен впервые.

АППАЙЯ ДИКШИТА (XVI в.)
33.	«Веданта-сиддханталеша-санграха»
«Краткий каталог»: 525. Vedantasiddhantalesasamgraha (Sastra-
siddhantalesasamgraha). Главы 1-2. Автор — Аппайядикшита. Фило¬
софский трактат. Санскрит. V, 87 (St. v. Н. 111); 32x14; 46 л.; девана-
гари; Миронов, 282. Исп. в изд.: Vizianagaram Sanskrit series, vol. 1.
Benares, 1890.
Начало: om srlganesayanamah || srlsarasvatyainamah || || adhigata-
bhidapurvacaiyanupetyasahasradhasaridivamahibhedansamprapyasauripa-
dodgata | j ayatibhagavatpadasrlmanmukhambuj anirgataj ananaharanlsukti-
rbrahmadvayaikaparayana ||
Конец: tasmadacetanaprapamcasyamithyatvaccetanaprapamcasyabra-
hmabhedaccanavedamtanamadvitlyebrahmanividyaikaprapyesamanvaya-
syakascidvirodha iti ||
Колофон отсутствует. Рукопись завершается словами: itisrlveda-
mtasiddhamtalesasamgrahedvitlyaparichedah | || || 2 || || || || || || || || || || || || ||
ramayanamah || || || || || ||
Рукопись, в отличие от того, что сказано в «Кратком каталоге»,
состоит из 47 листов; текст имеется только на 46 листах, а послед¬
ний лист — пустой. Выполнена она на бумаге бежевого цвета с за¬
метной сеткой верже, листы размером 32x14 см, как и сказано в
«Кратком каталоге». Текст написан черной тушью и киноварью, до¬
вольно крупным (ок. 4-5 мм в высоту) и разборчивым почерком, на
странице умещается 12-16 строк по 40-55 акшар в каждой, причем
в рукописи отчетливо видны две части — в первой (л. 1-32) почерк
мельче, во второй (л. 33-46) — несколько крупнее. Киноварью вы¬
полнены знаки двиданда и некоторые акшары в мангала-шлоке. Кро¬
ме того, некоторые фрагменты примечательным образом выделе¬
ны— над ними проведена киноварью сплошная черта; если срав¬
нить рукописный текст с изданным, о котором см. ниже, то легко
заметить, что так выделяются цитаты.
Поля слева 40-50 мм, справа 35-45 мм, сверху 25 мм, снизу 25-
30 мм, на каждой странице на полях имеются глоссы, и на некото¬
рых страницах поля заполнены ими целиком. На сторонах verso сни-
268

33. «Веданта-сиддханталеша-санграха»
iy справа написан номер листа, сверху слева — сокращенное на¬
звание текста и номер листа. Эта пометка занимает три строки: на
первой — от., на второй — si.#.nta. (# в данном случае означает но¬
мер листа), на третьей — sa. Л. la пустой, если не считать надписи
простым карандашом и небольшого (9><4,6 см) бумажного ярлычка,
приклеенного к рукописи. Карандашная надпись состоит из двух
строк: первая — vedantasiddhantalesasamgrahah, вторая — prapumah
patrani 46. На ярлычке сильно выцветшими черными чернилами на¬
писано по-немецки:
Philosophic Vedanta
Siddhantalesasamgraha
v. Appayadlksita
I & II Paricchedas
46 Bl.
Впервые это сочинение было издано в 1890 г.; на данное издание
ссылается «Краткий каталог» [Siddhantalesa 1890]. Впоследствии
«Сиддханталеша-санграха» издавалась еще несколько раз и была
переведена на английский язык Сурьянараяной Шастри [Siddhantale-
sasangraha 1935-1937] и на бенгальский — Гамбхиранандой [ElPh: I,
262].
Как видно из последних строк рукописи, она содержит только
первые две части «Сиддханталеша-санграхи» (из четырех), а полный
английский перевод этого текста легко доступен в сети интернет
| Siddhantalesasangraha s.a.], поэтому нет необходимости говорить
обо всем трактате, и ниже я остановлюсь только на некоторых рас¬
смотренных в нем вопросах.
В этом сочинении Аппайя Дикшита излагает воззрения, пред¬
ставленные в разных ведантистских текстах, в числе которых —
«Пракатартха-виварана» (Prakatartha-vivarana) Анубхути Сварупа-
чарьи (Anubhuti SvarQpacarya, XIII в.), представляющий собой ком¬
ментарий на «Брахма-сутра-бхашью» Шанкары; «Веданта-таттва-ви-
вска» (Vedanta-tattva-viveka) Нрисимхашрамы; «Читрадипа» (Citradi-
ра\ мне не удалось выяснить, кому принадлежит это сочинение и к
какому времени оно относится — ни у Карла Поттера, ни у Дасгуп-
гы сведений о нем нет); сочинения некоего Брахмананды (Brahma-
nanda; это не может быть Брахмананда Сарасвати, живший в XVII в.,
па сто лет позднее Аппайи Дикшиты); «Дриг-дришья-вивека» (Dig-
(//sya-viveka); «Виварана-прастхана» (Vivarana-prasthana) современ¬
ника Шанкары Падмапады; «Таттвашуддхи» (Tattvasuddhi\ единст¬
венное сочинение с таким названием, упоминаемое Карлом Потте¬
269

Аппайя Дикшита (XVIв.)
ром, принадлежит перу современного ведантиста К.С. Варадачарьи
и опубликовано в 1959 г., так что атрибуция и время создания того
Tattvasuddhi, о котором говорит Аппайя Дикшита, остаются неиз¬
вестными); «Веданта-каумуди» (Vedanta-kaumudi) Рамадваи (Rama-
dvaya); «Бхамати» (BhamatT) Вачаспати Мишры (IX в.); «Кутастха-
дипа» (Kutasthadipa) неизвестного автора. Материал расположен у
Аппайи Дикшиты в строгом порядке — в соответствии с основными
вопросами, которые рассматриваются в философии адвайты. Это
суть предписаний, зафиксированных в шрути; определение Брахма¬
на, описание его качеств и отношения к миру; майя как непосредст¬
венная причина существования мира; различие между Ишварой
и индивидуальной душой — относительно этого излагаются воззре¬
ния, изложенные в «Пракатартха-виваране» Анубхути Сварупача-
рьи, «Таттва-вивеке» Нрисимхашрамы, «Самкшепа-шарираке» Сар-
ваджнятмы Муни (X в.), «Читрадипе», трудах Брахмананды, «Дриг-
дришья-вивеке», «Виварана-прастхане» Падмапады; вопрос о един¬
ственности или множественности индивидуальных душ и связанный
с ним вопрос о единственности или множественности неведений;
вопрос о том, что такое деятельность (kartrtva) и достаточно ли для
нее только знания или необходимы еще и волитивные импульсы;
вопрос о всеведении (sarvajnata) Брахмана — каковы его причины
и что вообще значит этот термин (здесь излагаются идеи «Прака-
тартха-вивараны», «Таттвашуддхи», «Веданта-каумуди», Вачаспати
Мишры); причины возникновения психических процессов в инди¬
видуальной душе (здесь излагаются в основном идеи «Виварана-
прастханы» Падмапады).
Падмапада, как утверждает Дасгупта [HIPh: II, 102], был учени¬
ком Шанкары, и тексты сохранили множество сведений о нем и его
отношениях с учителем, но достоверность их Дасгупта ставит под
сомнение. Его перу достоверно принадлежат два сочинения — «Пан-
ча-падика» (Panca-padika, субкомментарий на комментарий Шанка¬
ры к первым четырем сутрам Бадараяны) и «Атмабодха-вьякхьяна»
(Atmabodha-vyakhyana, называемая также «Ведантасара», Vedantasa-
га). «Панча-падика» была прокомментирована Пракашатманом (XII-
XIII вв.) в «Панча-падика-виваране» (Panca-padika-vivarana), а на
его труд написал комментарий «Таттва-дипана» (Tattva-cfipana) Анан-
дагири (Anandagiri) в XIV в. Согласно Падмападе и его комментато¬
рам, именно неведение имели в виду другие, более ранние авторы
(причем как ведантисты, так и представители других школ), говоря
о майе, неопределенном, первоматерии, непостижимом, непрояв¬
270

33. «Веданта-сиддханталеша-санграха»
ленном, тьме, причине, растворении, силе, великом сне, сновидении,
угасании, пространстве (maya, avyakrta, prakrti, agrahana, avyakta,
tamas, karana, laya, sakti, mahasupti, nidra, ksara, akasa) [HIPh: II, 103].
Вполне понятно, что майя интерпретируется Падмападой, Прака-
шатманом и другими представителями школы виварана как одно из
названий неведения (авидья). Более интересно, однако, что такое по¬
нятие, как пракрити, также интерпретируется как синоним неведе¬
ния. Возможно, что речь идет о попытке ассимиляции понятия, раз¬
работанного в философии санкхьи, и адаптации его к философии
адвайта-веданты. Пракрити выступает в школе виварана как инстан¬
ция, отделяющая индивидуальное сознание от высшего сознания —
Атмана, и здесь возникает вопрос, является ли пракрити у Падмапа-
ды и его комментаторов таким же активным началом, как и в
санкхье. По логике учения адвайты, Атман не может быть активен,
ибо это означало бы его изменчивость, что противоречит основным
доктринальным положениям этой даршаны, поэтому логично пред¬
положить, что у Падмапады, как и в санкхье, пракрити активна.
Майя, понимаемая и отождествляемая, по сути, с первоматерией
санкхьяиков, формирует покров неведения, кармы и следов впечат¬
лений прошлых событий, которые и препятствуют познанию Брах¬
мана. Брахман же выступает в этой концепции как опора неведения,
проявляющего себя двойственным образом — как индивидуальное
сознание и как деятельность — и представляющего собой субъект
всякой деятельности и всех переживаний. Все это вместе формирует
принцип эго (ахамкара), который проявляет себя в виде эмпириче¬
ской личности со всеми ее особенностями и компонентами психики,
включающими в себя объективирующий и интенциональный интел¬
лект и пр. Вопрос о том, каким образом Брахман может быть одно¬
временно опорой неведения и его объектом, ни Падмапада, ни его
комментаторы не проясняют. Сам Падмапада говорит лишь, что не¬
ведение проявляет себя в индивидуальном сознании, препятствуя
познанию Брахмана как самосветящегося, самоочевидного, и огра¬
ничивает Брахман, который предстает из-за этого в виде множества
индивидуальных сознаний. В этом отношении Падмапада и особен¬
но его комментатор Пракашатман, который специально сосредото¬
чил свое внимание на этом вопросе, расходятся с Вачаспати Миш-
рой, полагавшим, что Брахман является для неведения только объек¬
том, опорой же неведения выступает индивидуальная душа. Их по¬
зиция по этому вопросу ближе к воззрениям другого ученика Шан¬
кары — Сурешвары. Само неведение он понимает как имеющее ма¬
271

Аппайя Дикшита (XVI в.)
териальную природу, и именно материальная сила является матери¬
альной или действующей причиной существования Вселенной. Пра-
кашатман доказывает также, что неведение является чем-то пози¬
тивным (bhavampa), а не только простым отсутствием истинного
знания. К этой же школе принадлежал, в частности, и такой автор,
как Дхармараджа Адхвариндра (см. в настоящем Каталоге), система¬
тизировавший и детально разработавший воззрения Падмапады
и Пракашатмана по эпистемологическим вопросам. Индивидуаль¬
ную же душу Падмапада и его комментаторы рассматривали как от¬
ражение Брахмана в майе.
Эти особенности учения школы виварана применительно прежде
всего к вопросу об отношениях между Брахманом и индивидуальной
душой и рассматривает подробно Аппайя Дикшита. В «Вишну-пу-
ране» говорится, что когда неведение, благодаря которому сущест¬
вуют всяческие различия, устранено, то ничто уже не может вновь
создать это несуществующее различие между Брахманом и душой.
Опираясь на эти слова, представители школы виварана утверждают,
что только неведение составляет причину различия между Брахма¬
ном и душой и никаких других причин его нет и не может быть. Раз¬
личие между прообразом и его отражением — это единственное раз¬
личие, разделяющее Брахман и душу. Более того, эта концепция
в школе виварана находит даже примечательное развитие в виде об¬
раза кривого зеркала: подобно тому как человек забавляется, видя
свое искаженное отражение или даже множество отражений в одном
зеркале (если оно изготовлено так, чтобы давать много искаженных
или частичных отражений одного образа), так и Брахман исключи¬
тельно ради игры (devallla) создает множество своих отражений —
индивидуальных душ, которые, пораженные неведением и не знаю¬
щие свой истинный прообраз — Брахман, сами себя воспринимают
как вполне реальные. Личностное божество (Ишвара) представляет
собой отражение безличного Брахмана в майе, индивидуальные же
души — это отражения того же Брахмана в различных самостоя¬
тельных частях майи, именуемых неведением (anadir anirvacya bhuta-
prakrtis cin-matra-sambandhinl maya, tasyam cit-pratibimba Isvarah,
tasya eva paricchinna-‘nanta-pradesesv avarana-viksepa-saktimatsv avi-
dya-‘bhidhanesu cit-pratibimbo jlvah) [Siddhantalesasangraha 1935-1937:
II, 17]. Интересно в этой концепции само представление о множе¬
ственности неведений, от которых страдает, по представлениям ад-
вайты (и не только ее), каждое живое существо. С этой точки зрения
у каждого существа есть свое, самостоятельное неведение, пред¬
272

3 3. «Веданта-сиддханталеша-санграха»
ставляющее собой часть майи, но текст трактата не разъясняет, как
именно надо понимать это отношение между майей и индивидуаль¬
ными неведениями.
Возникает, однако, вопрос: если устранить омрачающие факторы
(упадхи, ложное приписывание реального статуса тому, что не есть
реальность), то исчезнет ли индивидуальное сознание? На этот во¬
прос представители школы виварана в изложении Аппайи Дикшиты
отвечают, что исчезают не сами отражения — изменяется лишь
установка эмпирического сознания на восприятие как реального все¬
го того, что порождено неведением. Человек перед кривым зеркалом
прекрасно понимает, что образы, видимые в нем, реальности не со¬
ответствуют, и именно это расхождение реального образа и видимых
кривых отражений его и забавляет. Проблема же может возникнуть
лишь тогда, когда человек сам начнет принимать искаженные отра¬
жения в зеркале за реальность; это и есть неведение.
Существует на этот счет и другой взгляд (Аппайя Дикшита не
указывает авторов, которые его придерживаются), сводящийся к сле¬
дующему. Карну, одного из героев Махабхараты, называют Каун-
тея— «сын Кунти». Но воспитал его колесничий, жену которого
звали Радха. Карна не знал, кто его настоящая мать, и считал тако¬
вой Радху. Пока правда о его матери еще не была известна, его на¬
зывали по имени его приемной матери Радхея (Radheya), полагая,
естественно, что он действительно был рожден Радхой. Подобно
этому, все сущее на самом деле есть Брахман, но человек, сознание
которого поражено неведением, не знает об этом и считает реальным
именно эмпирический мир, ошибаясь точно так же, как ошибались
те, кто (включая самого Карну) считал матерью Карны Радху и на¬
зывал его Радхея.
Наконец, третье мнение по этому вопросу (здесь Аппайя Дик¬
шита тоже не называет никаких имен) состоит в том, что индивиду¬
альная душа уподобляется пространству, чем-то ограниченному (на¬
пример, пространству внутри кувшина), тогда как Брахман — это
пространство, не ограниченное ничем.
По вопросу о самой природе Брахмана и индивидуальной ду¬
ши Падмапада и его комментаторы, насколько можно судить по тек¬
сту Аппайи Дикшиты, не высказывали мнений, достойных особого
упоминания, и в «Сиддханталеша-санграхе» освещаются мнения
по этому вопросу, высказанные в «Пракатартха-виваране», «Таттва-
вивеке», «Санкшепа-шарираке», «Читрадипе» и трудах Брахма-
нанды.
273

Аппайя Дикшита (XVI в.)
Относительно школы пракатартха, названной так по одно¬
именному трактату Анубхути Сварупачарьи, следует сказать, что
фактическим развитием ее взглядов было учение, изложенное в «Ве-
данта-каумуди» Рамадваи [HIPh: II, 196—198]. Согласно взглядам,
изложенным в этом сочинении, неопределимая майя в сочетании
с чистым сознанием порождают все сущее. Образ Ишвары представ¬
ляет собой отражение чистого сознания в майе; можно сравнить это
со взглядами школы виварана, в которой отражением Брахмана яв¬
ляется индивидуальная душа. Но на этом процесс теогенеза не за¬
канчивается: Ишвара преобразуется далее в бога Брахму, творца
Вселенной, и уже множественные отражения чистого сознания в раз¬
ных частях Брахмы представляют собой множество индивидуальных
душ. Майя же воспринимается как некая позитивная реальность,
столь же материальная, как кувшин или глина. Но она тем не менее,
в отличие от остальной материи, непознаваема, так как сама ее при¬
рода состоит в том, чтобы скрывать истину: майя — обман по самой
своей сути и разрушается истинным знанием. Естественно, если бы
возможно было истинное знание о майе, то это означало бы, что ее
невозможно уничтожить знанием: ведь знание налицо, а майя не ис¬
чезла. Это означало бы, в свою очередь, что преодоление неведения
невозможно, ибо майя не уничтожается знанием. Все это, естествен¬
но, идет вразрез с основными доктринальными положениями адвай-
ты. Поэтому ее можно рассматривать позитивно только в том смыс¬
ле, что она — причина всех иллюзий. Целью истинного познания
является в конечном счете знание истинного Я, Атмана, который
сияет собственным светом.
Развитие этих взглядов, как говорилось выше, мы находим в со¬
чинениях Рамадваи (XIV в.). Он придерживается воззрений, изло¬
женных в «Пракатартха-виваране», относительно познания. Само
чистое сознание прикрывает себя (как небо — облаками) неведением
и предстает из-за него во множестве отличных друг от друга форм,
отличие между которыми только кажущееся. Брахман описывается,
естественно, как причина Вселенной, и следует заметить, что у адвай-
тистов речь идет о Брахмане главным образом именно как о причине,
а не творце, ибо центральным вопросом был в индийской религиоз¬
ной философии все-таки вопрос причинности. Равно не рассматри¬
вается Брахман и как тот, кто поддерживает и разрушает Вселенную,
ибо он не держатель и разрушитель, но причина существования и
разрушения мира. В «Пракатартха-виваране» Брахман понимается как
безначальная и не поддающаяся определению причина существова¬
274

33. «Веданта-сиддханталеша-санграха»
ния живых существ, и здесь сразу можно поставить вопрос: каково
в таком случае место материального мира в этой схеме? Является ли
чистое сознание непосредственной причиной также и материального
мира или же он создается индивидуальными душами, омраченными
неведением? Но в «Пракатартха-виваране» ясно об этом ничего не
сказано — по крайней мере в изложении Аппайи Дикшиты.
Примечателен вопрос о познании, как он изложен и решен в
«Пракатартха-виваране». Душа может познавать объекты (быть субъ¬
ектом, saksin, по отношению к объектам, visaya) благодаря тому, что
антахкарана изменяется так, что отражает в себе чистое сознание,
и это дает ему возможность стать субъектом познания. Аналогич¬
ным образом Брахман является субъектом потому, что в майе, кото¬
рая представляет собой его силу или энергию (шакти), отражается
чистое сознание. Благодаря этому знание, которым обладает Брах¬
ман, абсолютно; наше же познание ограничено особенностями ан-
тахкараны. По-своему, однако, развивает вопрос о всеведении Брах¬
мана Рамадвая в «Веданта-каумуди». Так как Брахман есть познание
по самой своей сути, то всё, что хотя бы в принципе можно познать,
познано им — отсюда и всеведение Брахмана.
Затем автор «Сиддханталеша-санграхи» обращается к вопросу о
множественности индивидуальных душ, который тоже требует сво¬
его доказательства. На этот счет существуют разные точки зрения,
в том числе и такие, которые предполагают, что душа только одна,
но различным образом проявляется в разных физических телах; та¬
ким образом, различие между людьми объясняется различием ис¬
ключительно их тел. В соответствии с другой точкой зрения, разные
души суть лишь отражения одной универсальной души — «Золотого
зародыша» (Hiranyagarbha). Но, согласно большинству авторов, в дей¬
ствительности существует множество отдельных, самостоятельных
душ. Такая точка зрения позволяет избежать множества логических
трудностей, неизбежных для учения о единственности души.
Другой темой, важной для философии веданты, является тема при¬
роды деятельности. Atha kldrsam kartrtvam («Что же такое деятель¬
ность») [Siddhantalesasangraha 1935-1937: И, 30]? Что значит вообще
тот термин «активность», который прилагается в веданте к эмпири¬
ческому сознанию и который, согласно представлениям адвайта-
веданты, не может быть приложен к Атману, считающемуся прин¬
ципиально неактивным? Согласно одним воззрениям (Аппайя Дик¬
шита не указывает, кто именно придерживался этой позиции), ак¬
тивность или деятельность (kartrtva) понимается как наличие знания
275

Аппайя Дикшита (XVI в.)
об объекте, по отношению к которому возможна какая-либо дея¬
тельность, стремление действовать (ciklrsa) и склонность к действию
как таковая (karyanukula). Следует обратить внимание на различие
между двумя последними терминами: ciklrsa с точки зрения морфо¬
логии — это дезидератив, особая грамматическая форма, выражаю¬
щая желание сделать что-либо, т.е. речь идет лишь о наличии неко¬
торого стремления безотносительно к наличию или отсутствию объ¬
екта этого стремления; karyanukula же — это, если переводить дан¬
ное слово буквально, «склонность к тому, что должно быть сдела¬
но», т.е. стремление (anukula) к некоторому определенному резуль¬
тату (karya), который должен быть получен благодаря деятельности.
Но на этот счет существуют и другие точки зрения, причем понятие
о знании того предмета, который должен стать результатом дейст¬
вия, и методах самого действия далеко не всегда оказывается на пер¬
вом месте.
Следующий вопрос — это вопрос о природе всеведения божества
и его отношении к природе индивидуальной души. Здесь Аппайя
Дикшита перечисляет взгляды, изложенные в трактатах «Прака-
тартха-виварана», «Таттва-шуддхи», «Веданта-каумуди» Рамадваи,
а также в сочинениях Вачаспати Мишры. Другие вопросы, которые
рассматриваются в трактате, — это вопрос о связи индивидуальной
души и психической активности со свойственными ей объектами,
которому отводится почти вся первая часть «Сиддханталеша-сангра-
хи», и обоснование тождества души и Брахмана, которое подтвер¬
ждается свидетельством шрути.
Во второй части основными темами являются обоснование уче¬
ния о недвойственности (главной проблемой является то, что этому
учению противоречат данные повседневного опыта), подтверждение
его свидетельствами шрути (здесь приходится обосновывать его пре¬
восходство над восприятием), объяснение того факта, что реаль¬
ность, несмотря на свою иллюзорность, утверждаемую адвайта-ве-
дантой, все же имеет практические последствия и ее законы, хоть
она и является только майей, приходится учитывать в повседневной
деятельности, и объяснение характера индивидуальных душ, кото¬
рые, в отличие от материальной реальности, вовсе не являются ил¬
люзорными, но отделены друг от друга, так что воспоминания одной
души не могут быть непосредственно доступны другой.
В целом рассматриваемый трактат представляет собой своеоб¬
разную «философскую энциклопедию» поздней адвайты. В нем пред¬
ставлены основные дискуссионные темы, актуальные для этой шко¬
276

34-35. «Кувалаянанда»
лы во времена самого Аппайи Дикшиты и более ранние, и способы
решения основных вопросов, стоявших перед нею.
34-35. «Кувалаянанда»
В Индийском фонде ИВР РАН имеются две рукописи, содержа¬
щие этот текст: одна хранится под шифром II, 55 (Ind. 80), другая,
неполная (6 л.), — под шифром III, 15 (St. v. Н., 62). Текст, зафикси¬
рованный меньшей из этих рукописей, совпадает с тем, который дан
на л. 1—4Ь большей из них, и мне не удалось найти каких-либо рас¬
хождений между ними. Кроме того, в Индийском фонде ИВР РАН
под шифром И, 56 (Ind. 81) хранится также комментарий к трактату
«Кувалаянанда» — «Аланкарачандрика» (Alankaracandrika), принад¬
лежащий перу Вайдьянатхи, о котором мне не удалось найти ника¬
ких сведений. Я включаю в настоящий Каталог трактат «Кувалая¬
нанда» лишь потому, что автором его назван в «Кратком каталоге»
ведантист Аппайя Дикшита9, но так как это сочинение по риторике
(и, следовательно, не относится напрямую к веданте как философ¬
скому учению), то я рассмотрю его по необходимости кратко.
«Аланкарачандрику» Вайдьянатхи я не буду рассматривать, так как
к философии веданты этот комментарий не относится.
34.	II, 55 (Ind. 80)
«Краткий каталог»: 124. Kuvalayananda. Автор — Аппайяди-
кшита. Руководство по риторике. Санскрит. II, 55 (Ind. 80); 25,5x11;
63 л.; деванагари; самв. 1826 (1770); Миронов, 193.
Начало: omsiddhih srlganesayanamah || amarlkavaribharabhraman-
mukharlkrtam || durlkarotuduritamgaurlcaranapamkajam || 1 ||
Конец: candratokovijapatesaradagamasambhavah || daghah kuvalaya-
namdoyatprasadadabhudayam ||
Колофон: itisrlmadadvaitavidyacaryasrTbharadvaj akulaladhikaustubha-
srlramgarajldhurindravaradasunorapyadljhijasyakrtih kuvalayanamdah ||
stacchubham || savata 1826 phagunasudi 3 ||
Рукопись состоит из 63 листов индийской бумаги кремового цве¬
та, текст выполнен черной тушью и в некоторых местах подкрашен
киноварью. Листы имеют размер 25x11 см, поля сверху 20 мм, слева
и справа в среднем по 22 мм, снизу 20 мм. Боковые поля отчерчены
9 Хотя в «Энциклопедии индийских философий» Поттера это сочинение среди
трудов Аппайи Дикшиты не упоминается. См. [ElPh: I, 261-263].
277

Аппайя Дикшита (XVI в.)
тонкими двойными линиями, проведенными также тушью. Почерк
не очень крупный (высота акшар ок. 3 мм), но достаточно легко чи¬
таемый. На странице умещается 11-12 строк по 50-55 акшар. Текст
выполнен тщательно и практически не содержит помарок и исправ¬
лений. На сторонах verso, как и в большинстве других рукописей,
рассмотренных в настоящем Каталоге, в верхнем левом углу нахо¬
дится сокращенное название текста — ku., а в правом нижнем —
слово ramah; под этими обозначениями везде стоит номер листа.
35.	Ill, 15 (St. v. Н. 62)
«Краткий каталог»: 125. То же (начало). III, 15 (St. v. Н. 62);
26x14,5; 6 л.; деванагари; Миронов, 194.
Начало: omsvastisrlganesayanamah omnamogurubhya omnamah sara-
svatyai amarikavarTbharabhramarTmukharTkrtam durlkarotuduritamgau-
rlcaranapamkaj am
Конец: avasthayampunatvayikatvayoravamataccanubhavayabhedam-
pakamaccamtrtlyalocanaprahanoktyapu
Колофон отсутствует (рукопись неполная).
Рукопись на светло-кремовой индийской бумаге с хорошо замет¬
ной мелкой сеткой верже. Размер листов 23x15 см, поля сверху, сле¬
ва и справа по 40 мм, снизу 30 мм. Текст выполнен черной тушью.
Почерк крупный (высота акшар ок. 5 мм), ясный, очень красивый, но
на полях при этом множество глосс, написанных тоже очень четким,
но гораздо более мелким почерком (ок. 2 мм). На странице умещает¬
ся девять строк по 35—40 акшар. Имя переписчика не указано нигде,
сокращенное название текста — ku.va. — имеется только на л. 2, на
сторонах verso в правом нижнем углу на л. 1, 4, 5 и 6 указан только
номер листа. Никаких достойных упоминания расхождений с руко¬
писью под шифром И, 55 (Ind. 80) я не нашел. Кроме того, к рукопи¬
си прилагается небольшой бумажный ярлычок (9x5,5 см), на кото¬
ром выцветшими черными чернилами написано:
Rhetorik
Kuvalayananda
v. Appayadlksita
Fig. Init. 6 Bl.
Этот трактат опубликован вместе с переводом на английский
язык П.Р. Субрахманьей Шармой [Kuvalayananda 1903]. Аппайя Ди¬
кшита здесь рассматривает риторические приемы (alamkara), кото¬
рых он насчитывает ровно сотню; возможно, перечень приемов спе¬
278

34-35. «Кувалаянанда»
циально подогнан под это число. При этом автор не сводит это мно¬
жество приемов в какую-то стройную систему, а просто перечисляет
их, не подводя под них какую бы то ни было теорию. Уже в третьей
карике — сразу после мангала-шлоки, в которой он обращается
к богине Гаури, — автор приступает к изложению приемов, начиная
с уподобления (upama). Во второй карике он говорит о цели напи¬
сания этого сочинения: alamkaresubalanamavagahanasiddhaye lalitah
kriyatetesamlaksyalaksanasamgrahah — трактат составлен как сборник
определений и кратких примеров риторических приемов и предна¬
значен для учеников (bala), стремящихся достичь совершенства в ри¬
торике.

ПРАКАШАНАНДА (XVI-XVII вв.)
36.	« Веданта-сиддханта-муктавали»
«Краткий каталог»: 524. Vedantasiddhantamuktavall. Автор — Пра-
кашананда. Философский трактат в стихах с комментарием Нана-
дикшиты. Санскрит. V, 80 (St. v. Н. 108); 32,5x14; 85 л. (отсутствуют
л. 1-6); деванагари; Миронов, 270.
Начало: ccayayapisabdah || evamsatpratipaksanirakaranegramthovya-
khyatah || upadhinirasanapaksepyevamyojyah || sthapananumanedyadva-
yanamdampasyapaksatvamtatranopadhih sambhavatisadhanavyapakatva-
ditlmamarthamabhipretyaha ||
Конец: itiviphalasramesminva-geyampravrttasvamastivimalatayaiksa-
mtumarhimtisamtah || yadajnanadidambhatiyajnanaccaprallyate || brahma-
syamtadahamnityamnityasamvitsukhadvayam || adhikasyuyavisvesamiya-
msiddhatadlpika || nirmitarajatamsasvatsadanamdapradayinl ||
Колофон: itisrlmatparamahamsaparivraj akacaryasrlprakasanamdapu-
jyapadasrlnanadTksitaviracitavedamtasiddhamtamuktavalTtTkasampurna 11 11
Рукопись состоит из 85 листов бумаги кремового цвета, размером
32,5x14,5 см, на которых черными чернилами или тушью, довольно
мелким почерком (высота акшар ок. 3 мм) написан текст. Изначаль¬
но рукопись состояла из 91 листа, но первые 6 листов в ней отсутст¬
вуют — она начинается с л. 7. Поля сверху 22-30 мм, слева 35-
42 мм, справа 35 мм, снизу 25-30 мм, боковые поля отчеркнуты двой¬
ными вертикальными линиями. На странице умещается 15 строк по
60-65 акшар в каждой. Текст превосходно сохранился и легко чита¬
ется, несмотря даже на мелкий почерк. В верхнем левом и нижнем
правом углах на сторонах verso проставлены номера листов. Кое-где
на полях имеются пометки — исправления или добавления выпу¬
щенных при переписке фрагментов. На с. 9lb, где всего семь строк,
на пустом пространстве под текстом приклеен бумажный ярлычок
размером 9x5,5 см, на котором выцветшими черными чернилами
написано:
Philosophic Vedanta
V edantasiddhanta
muktavall
280

3 6. «Веданта-сиддханта-муктавали»
v. Prakasananda
m. d. Com. v. Nanadlksita
55 Bl.
Труд Пракашананды опубликован и переведен на английский
язык А. Венисом [Prakasananda 1898], но без комментария Нанади-
кшиты. Согласно Поттеру, комментарий Нанадикшиты «Сиддханта-
дипа» (Siddhantadipa) существует только в рукописи и хранится в
Восточном институте в Бароде (Oriental Institute, Baroda) [ElPh: I,
270]. О личности Пракашананды известно следующее: жил он во
второй половине XVI в., будучи, таким образом, младшим современ¬
ником Аппайи Дикшиты, и «Веданта-сиддханта-муктавали» счита¬
ется его главным произведением [Ramachandran 1968а: 216]. Нана-
дикшита был его учеником и написал на его сочинение комментарий
«Сиддханта-прадипика» (Siddhanta-pradipika) [Ibid.], который, на¬
сколько можно судить, и представлен в рассматриваемой рукописи.
Концепция «творения как вйдения» (drsti-srsti-vada), которой придер¬
живались оба автора, состоит в том, что тот мир, который мы на¬
блюдаем, не имеет самостоятельного бытия и существует лишь по¬
стольку, поскольку воспринимается (отсюда и название концепции).
Т. Рамачандран полагает, что само появление этой концепции связа¬
но с происходившими в философии адвайты в предшествующую
эпоху идеологическими процессами, в результате которых майя, са¬
мим Шанкарой понимавшаяся как всего лишь сила Брахмана, не
имеющая самостоятельного бытия, стала восприниматься в конце
концов как некое самосуществующее начало. Тем самым был по¬
ставлен под сомнение основной принцип адвайты, благодаря кото¬
рому она и получила такое название, — принцип недвойственности
истинно-сущего. Майя же предстала у поздних адвайтистов как на¬
чало мира, относительно независимое от Брахмана, ибо последнему
не свойственна никакая активность, а без этого становится невоз¬
можным само существование феноменального мира. Естественно,
этим слабым местом в аргументации адвайты не замедлили восполь¬
зоваться ее критики, и в ходе полемики в рамках этого философско¬
го направления сформировалась концепция «творения как вйдения».
В ней майя уже не является чем-то объективно существующим, рав¬
но как не существует и никаких предметов, помимо нашего воспри¬
ятия, которым соответствовали бы данные нашего чувственного
опыта [Ramachandran 1968а: 217].
Дасгупта усматривает во взглядах Пракашананды влияние «Йога-
васиштха-рамаяны» [HIPh: II, 17]. Способ осуществления высшего ре¬
281

Пракагиананда (XVI-XVII вв.)
лигиозного идеала — освобождения из пут сансары — в «Йогава-
сиштхе» понимается исключительно как самопознание: ни ритуалы,
ни аскеза, ни молитвы, ни изучение священных текстов ничем не
могут помочь человеку в этом деле, самопознание же открыто всем
независимо от кастовой и варновой принадлежности [Glasenapp
1951: 22-23]. «Подобно классической адвайта-веданте, ЙВ („Йогава-
сиштха“. — С.Б.) стремится обнаружить неэмпирическое ядро души,
освобождая его от отождествления с внешними формами. Но, при¬
знавая эту цель, она осознает, что опорная точка для достижения
Абсолюта-Атмана может находиться лишь в той феноменальной
реальности, которую переживает джива. Феноменальный мир дол¬
жен быть преодолен, но Абсолют открывается именно в нем и через
него» [Девнарайн 2005: 130]. Реальность понимается в «Йогава-
сиштхе» как духовная par excellence: всё телесное есть лишь прояв¬
ление или форма существования сознания, которое в феноменаль¬
ном мире проявляется двояким образом — как познающий субъект
(cidbhaga, букв, «сознательная часть») и как познаваемый объект
(jadabhaga, букв, «материальная часть»); всё сущее для автора (или
авторов) «Йогавасиштха-рамаяны» есть лишь «вибрация сознания»
(manasa spanda) [Glasenapp 1951:28-29]. Анализируя этот текст,
Дасгупта говорит, что идеология поэмы значительно ближе к буд¬
дизму, чем к брахманизму [HIPh: И, 231]. В частности, если в клас¬
сической адвайте истинная реальность понимается как бытие-мыш-
ление-блаженство, то для авторов «Йогавасиштха-рамаяны» не су¬
ществует ничего такого, что было бы на самом деле приятным или
неприятным, ибо эти свойства реальности порождены нашим же
собственным сознанием [HIPh: II, 242]. Иначе говоря, блаженство
(ананда) тоже представляет собой результат работы эмпирического
сознания и, следовательно, столь же ложно, как и все прочие ее ре¬
зультаты, и не может быть приписано истинной реальности.
Содержание текста
На первых (отсутствующих в рукописи) страницах трактата Прака-
шананда рассматривает возможные возражения против авторитета Вед
как текста, открывающего природу истинного Я (Атмана). Атман, гово¬
рит воображаемый оппонент Пракашананды, представляет собой всего
лишь тело и его органы, а их существование самоочевидно, и его позна¬
ние ни в каких интуициях не нуждается. Эта позиция предполагает, что
Атман невечен, но она, согласно автору трактата (и вообще взглядам
адвайты), слаба в том отношении, что отказывает в существовании вме¬
282

3 6. «Веданта-сиддханта-муктавсиш»
сте с Атманом также и всем невоспринимаемым силам (adrsta, букв,
«невидимое»), которые ответственны за карму, или в том отношении,
что эти силы, даже если и существуют, приносят человеку награду или
наказание за поступки, совершенные другой личностью. Это все равно
как если бы мы наказывали одного человека за преступление другого.
Но так как эмпирическая личность невечна, то естественно предполо¬
жить, что Атман отличается от нее в этом отношении, а значит, вечен.
Это дает возможность и сохранить представление о невоспринимаемых
силах, приносящих вознаграждение за прошлые поступки, и не отказы¬
ваться от естественного чувства справедливости.
Но, возражает воображаемый оппонент, есть ли какие-то свидетель¬
ства, доказывающие существование Атмана? Если нет, то из этого сле¬
дует, что Атман не существует; если же они есть, то они могут быть
либо эмпирическими, либо основанными на Ведах (adye tatkim laukikam
vedo va; А. Венис переводит как «if any evidence exists, is it sensible or
supersensible (sc. Veda)?» [Prakasananda 1898: 3]). Но так как у Атмана
нет никаких атрибутов, которые могут быть познаны чувствами, то,
очевидно, все эти свидетельства могут опираться исключительно на
свидетельство Вед. Однако в этом случае у нас есть два варианта: либо
Атман постигается посредством знания, получаемого через Веды, либо
изучение Вед устраняет незнание, скрывающее от нас Атман. В первом
случае мы, по существу, отрицаем Атман, ибо первый вариант предпо¬
лагает, что Атман уже не является самоочевидным, второй же означает,
что самоочевидный Атман может быть сокрыт незнанием, что тоже
противоречиво.
Далее Пракашананда высказывает важную в контексте развития
адвайты идею, что неведение само по себе множественно (ata evajna-
nanyanekani kalpyante [Prakasananda 1898: 6]). He существует какого-то
одного неведения, одинаково поражающего все души — так как душ
множество (в противном случае переселение душ, постулируемое
шрути, было бы невозможно), то каждая из них поражается, так ска¬
зать, «своим» неведением. Правда, Пракашананда не уточняет, явля¬
ются ли все эти конкретные, индивидуальные «неведения» какими-
либо формами «неведения вообще» или каждое из них представляет
собой уникальную, ни к чему другому не сводимую особенность каж¬
дой конкретной индивидуальной души. В принципе можно предполо¬
жить, что более вероятен первый вариант, ибо второй из них означает,
что неведением можно называть такую особенность лишь одной инди¬
видуальной души, не позволяющую этой душе постигать Брахман;
другим же душам мешает постигать его что-то другое, не имеющее
ничего общего с «неведением» первой души. Но в рукописи из фондов
283

Пракашананда (XVI-XVII вв.)
ИВР РАН те листы, на которых комментируется этот фрагмент, отсут¬
ствуют.
Далее воображаемый оппонент задает такой вопрос: почему бы не
считать реальным тот мир, который постигают наши чувства? Не явля¬
ется ли восприятие само по себе достоверным и нужно ли искать для
него еще какие-то подкрепления (nanu vyavasthanurodhena ‘jnanabheda-
kalpanavat pratyaksadipramananurodhena satyameva dvaitam kim na syaditi
cet tatra vaktavyam) [Prakasananda 1898: 6]? На это Пракашананда дает
отрицательный ответ. В самом деле, что такое достоверность воспри¬
ятия? Здесь также есть два варианта: либо достоверность восприятия
означает познание вещей лишь для реализации повседневных жизнен¬
ных интересов, либо это такое познание вещей, ложность которого ни¬
коим образом невозможно доказать. В первом случае никакой реальной
противоположности между взглядами адвайтиста и его оппонента нет;
так как комментарий на этот фрагмент отсутствует, можно предполо¬
жить, что Пракашананда имеет в виду относительность вообще всякого
сугубо прагматического взгляда на вещи: если суть восприятия состоит
в том, что оно дает нам возможность эффективно взаимодействовать
с ними, то в дальнейшем исследовании природы познания просто нет
необходимости. Различие во взглядах становится явным, только если
допустить, что от истинного восприятия мы ожидаем неопровержимо¬
сти его результатов. Но в этом случае сразу возникает вопрос о том,
благодаря чему восприятие достоверно — является ли оно самоудосто-
веряющим или его удостоверяет что-то другое. Первый вариант, оче¬
видно, должен быть отвергнут, ибо восприятию всегда свойственны
ошибки. В то же время его не может удостоверять другое восприятие,
ибо в этом случае удостоверение восприятия уходит в «дурную беско¬
нечность», и то же самое справедливо по отношению к любому другому
познанию, имеющему своим объектом предметы этого мира. Поэтому
любое эмпирическое познание не является вполне достоверным, что
свидетельствует о ключевой роли неведения в нем. Из этого Пракаша¬
нанда делает вывод о множественности неведения, которое, пребывая в
индивидуальных душах, не позволяет им познавать Брахман (jlvasrayani
brahmavisayanyanekanyajnana) [Prakasananda 1898: 8].
Однако, может спросить оппонент, являются ли индивидуальная ду¬
ша и Брахман одной и той же субстанцией или двумя различными (jlva-
brahmaprayogabhyamekam vastvathava dvayam) [Prakasananda 1898: 9]?
Если словом jlva обозначается как Атман, так и Брахман, тогда невоз¬
можно объяснить, каким образом оба они могут быть объектом неведе¬
ния. Можно предположить, что Атман, укрытый от эмпирического со¬
знания покровом неведения, непознаваем подобно тому, как любой ма-
284

36. «Веданта-сиддханта-муктавали»
i ериальный предмет (обычный в индийских текстах оборот для его обо¬
значения — ghata, «глиняный горшок») не может быть виден в темноте.
Но это тоже создает логические трудности, так как Атман, согласно ве¬
данте, является чистым сознанием, а следовательно, «самосветящимся»,
самоочевидным: светоносность присуща ему по природе [Prakasananda
1898:9].
С этого фрагмента начинается рассматриваемая рукопись. Согласно
комментарию Нанадикшиты, светоносность присуща в действительно¬
сти не Атману, а лишь сознанию (atmatvamnabhanapyojakamcaitanyame-
vatatprayojakamityarthah, л. 7а, стк. 3-4). Некоторые софисты иногда го¬
ворят, пишет Нанадикшита, будто Атман становится объектом незнания
по причине своей собственной природы, суть которой составляет не¬
двойственное блаженство, посредством которого и по причине своей
светоносности он и становится сокрыт от эмпирического сознания по¬
кровом незнания, эмпирическое же сознание поражается не незнанием
(аджняна), а неведением (авидья), которые следует различать (caitanya-
rupenabhasamanatvadavidyasadhakatvaccanatmanojnanavisayatvam, стк. 4-
5). Но не вполне понятно, чем отличается незнание от неведения. Сам
факт использования этих разных терминов в таком контексте мог бы
навести на мысль, что всё, имеющее природу эмпирического сознания,
поражается иным омрачающим фактором, чем то, чья природа — не¬
двойственное блаженство. Эта позиция, однако, неверна, пишет Нана¬
дикшита, ибо между сознанием и недвойственным блаженством нет
различия, из чего следует, что в обоих случаях омрачающий фактор —
один и тот же.
Атман, говорит далее Пракашананда, есть чистое сознание, которое
не может быть поражено неведением, ибо в этом случае само существо¬
вание неведения не могло бы быть обосновано (мы не могли бы даже
осознать, что истина укрыта от нас покровом неведения). С точки зре¬
ния абсолютной истины Атман как чистое блаженство тождествен со¬
знанию и становится объектом неведения не по своей подлинной при¬
роде, а лишь в силу неразрывной связи между ними. Заблуждение На¬
надикшита объясняет как pratltivisesana (л. 7Ь, стк. 1) — довольно не¬
простое слово, смысл которого можно раскрыть так: это специфическая
черта (visesana) сознания, предполагающая постижение (pratiti) чего-ли¬
бо, что кажется истинным, хотя на самом деле является ложным. Иными
словами, заблуждение — это устойчивое состояние сознания, при кото¬
ром последнее не распознаёт собственного заблуждения и упорствует
в нем, как если бы оно было истиной. Таким образом, «опора» и объект
неведения — это один и тот же Атман. Тьма в помещении скрывает
предметы, находящиеся в нем, и эта ситуация не предполагает разделе¬
285

Пракашананда (XVI-XVIIвв.)
ния между пространством, в котором находится темнота, и объектами,
которые она скрывает. Если бы Брахман и индивидуальное истинное Я
были различны, то их различие было бы либо естественным, связанным
с их собственной природой, либо обусловленным внешними факторами;
в любом случае это различие было бы недоказуемым. Если бы Брахман
и Атман были различными, то, учитывая природу Атмана как чистого
сознания, пришлось бы признать, что Брахман сознанием не является,
что противоречит шрути. Кроме того, Брахман в этом случае не мог бы
стать объектом неведения, Атман же, раз он отличается от немате¬
риального Брахмана, пришлось бы считать материальным, т.е. не отли¬
чающимся принципиально от любых других материальных предметов.
Однако, поясняет его позицию Нанадикшита, это невозможно еще и по¬
тому, что и Брахман, и Атман, будучи, согласно шрути, тождественны¬
ми, пребывают выше различения качества и его носителя (gunagunibha-
vaparatvena, л. 8Ь, стк. 1). Если считать разумность, наличие сознания
качеством, то применительно к Атману (или Брахману) невозможно
говорить о том, присуще ли оно ему или нет: Атман не отличается от
своих качеств, а следовательно, тем самым сущностно сознателен.
Если же различие Брахмана и индивидуальной души обусловлено
какими-то внешними факторами, то в этом случае оно либо является
непосредственным следствием воздействия омрачающих факторов на
Брахмана и душу, либо существует только на уровне познания, либо это
различие предполагает наличие какой-то зависимости между Брахманом
и душой (upadhijanyatvamjneyat^amtamtratvamva aupadhikatvam, л. 8b,
стк. 3). Но так как само понятие различия есть следствие неведения, то
и эту альтернативу следует отбросить. Согласно пояснению Нанади-
кшиты, существование омрачающих факторов означает, что понятие
различия не имеет никаких коррелятов в истинной реальности (upadhir-
vastutvebhedasyapivastutvaprasamgah, стк. 7). То, что является следстви¬
ем неведения, — а таковы, согласно адвайте, все компоненты эмпириче¬
ской личности (разум, органы чувств и пр.) — неизбежно временно
и поэтому не может служить причиной вечного различия между душой
и Брахманом. Невозможно утверждать, пишет Нанадикшита, будто ме¬
жду божеством и индивидуальной душой не существует различия: пасе-
svarajlvayorabhedapattih (стк. 12). Согласно адвайте, майя имеет две функ¬
ции — «разделение» (викшепа) и «сокрытие» (аварана). Наиболее полно
они проявляются для индивидуального сознания в состоянии сна со сно¬
видениями (susupti) [Костюченко 1983: 114]. Из них первая ответствен¬
на за разделение (иллюзорное, разумеется) индивидуальной души и Брах¬
мана и возникновение всевозможной активности души (об этом также
пишет Шанкара в шлоке 113 «Вивека-чудамани») [Samkara 1910g: 22],
286

3 6. «Веданта-сиддханта-муктавали»
а вторая — за сокрытие Брахмана от индивидуального сознания. Нана-
дикшита, комментируя слова Пракашананды, говорит, что благодаря
«силе сокрытия» (аварана-шакти) и по причине омрачающей природы
неведения появляется иллюзорное разделение души и Брахмана, а «сила
разделения» (викшепа-шакти) формирует образ личностного божества,
который тоже является результатом активности омрачающих факторов
(avaranasaktipradhanyenajnanasyajlvabrahmavibhagopadhitvadviksepasakti-
pradhanyenatasyesvaropadhitvat, стк. 12-13). Без неведения, как сказано
выше, невозможно будет и само понятие о различии (л. 9а, стк. 1-2). На
уровне истинной реальности никаких различий, никаких разделений
нет: они существуют только на уровне относительной, эмпирической
реальности как следствие неведения, которым поражено непросветлен¬
ное сознание.
Омрачающие факторы, пишет Нанадикшита, это нечто, имеющее при¬
чину, «порожденное», поэтому они не существуют самостоятельно и за¬
висят в своем бытии от чего-то другого (upadhijanyatvamva upadhyasri-
tatvamva upadhibhasyamvopadhitamtratvamityarthah, стк. 7). Все это дела¬
ет возможным достижение освобождения; логика здесь очевидна: то,
что имеет причину, можно устранить, и если бы омрачения существова¬
ли без причины, были бы «самообоснованными» (svatantra), то и осво¬
бождение от них было бы невозможно, а высшая религиозная цель, зна¬
ние Брахмана — недостижимой. Так, заключает Пракашананда, доказа¬
но, что именно Атман является объектом неведения.
Тем не менее можно задать вопрос: является ли все же это неведение
чем-то единым или же оно множественно (tathapitadajnanamekamaneka-
mvetinirnaya, л. 10а, стк. 6)? Если оно одно, то непонятно, как оно в этом
случае поражает сразу множество душ, а если не одно, тогда что общего
между разными «неведениями», поражающими разные души? В чем-то
эта проблема напоминает известное затруднение в платоновской теории
идей: если идея, например, чаши находится вся целиком в данной чаше,
то ей не могут быть причастны любые другие чаши, а значит, они во¬
обще не могут быть чашами; если же она присутствует в данной чаше
лишь частично, то именно в силу частичного присутствия не может де¬
лать чашу чашей. Но Пракашананда дает вполне недвусмысленный от¬
вет: «Мы говорим, что оно — одно» (ekamevetivadamah). «Так как неве¬
дение понимается как причина множества наблюдаемых следствий, ее
для простоты следует считать чем-то единым» (karyadrstyathakalpya-
ipcellaghavadekamevatat, стк. 7). Пракашананда фактически обосновыва¬
ет такой вывод своего рода «законом экономии мышления» (laghavad
Л. Венис переводит как «in accordance with the law of parsimony» [Pra-
kasananda 1898: 14]): введение множества конечных причин для много-
287

Пракашананда (XVI-XVII вв.)
образия явлений наблюдаемого мира слишком усложнит картину ре¬
альности, поэтому разумнее, с точки зрения Пракашананды, считать не¬
ведение единым. Существование неведения не может быть обосновано
Ведами, так как одна часть их посвящена ритуалистике, другая же (из¬
лагающая, по существу, учение веданты) говорит исключительно о Брах¬
мане (paripumasaccidanamdabrahmamatravisayatvad, стк. 13). Брахман же
считается единственной реальностью, так что признать неведение ре¬
альным в силу этого невозможно. Нанадикшита поясняет, что первая
часть Вед предполагает лишь исполнение установленных обрядов с
целью получения их известных плодов. Всё это означает, что человек
в этом случае еще не в состоянии оставить обычную для эмпирического
мира бинарную оппозицию «счастье-страдание», не позволяющую ему
видеть истинную реальность. Исполнение предписанных обрядов по¬
зволяет достичь небес (dharmajnanamsvavisayamanusthapayatsvargadija-
nayati, л. 10b, стк. 3), но не освобождает душу полностью; знание же
Брахмана, очевидно, приводит к полному освобождению от страданий —
т.е. преодолению неведения, которое отделяет индивидуальную душу от
истинной реальности. Восприятие, говорит далее Пракашананда, тоже
не дает нам непосредственного знания о неведении: естественно, если
бы неведение было дано в восприятии, любая дискуссия о нем была бы
излишней. Поэтому единственное, что нам остается, — это признать
существование неведения на основании косвенных признаков.
Шрути, утверждает Пракашананда, тоже свидетельствует о единст¬
венности неведения. Если бы это было не так, поясняет Нанадикшита
(л. 11а, стк. 12-13), творение иллюзорного мира было бы невозможным.
В подтверждение своих слов Пракашананда ссылается на фрагмент из
«Шветашватара-упанишады» (IV.5): «[Существуют] нерожденная, еди¬
ная, красная, белая и черная, производящая многочисленное потомство,
подобное [ей]; и один нерожденный, любящий, лежит рядом; другой
нерожденный покидает ее, вкусив наслаждение» [Упанишады 2000:
[571]]. Согласно Пракашананде, здесь речь идет о неведении, которое
является причиной существования иллюзорного эмпирического мира,
а то, что сказано в шрути о «нерожденном» (aja), означает, что неведе¬
ние само не является следствием чего-либо. Это подтверждает и Нана¬
дикшита, но задает далее вопрос: на чем основана единственность неве¬
дения и вытекающее из нее единство души (kutastadekatvamkutovatad-
upahitasyajlvasyaikatvam, л. 1 lb, стк. 10-11)? Прямо ответ на этот вопрос
в рассматриваемом фрагменте текста не дается, но можно предполо¬
жить, что говорить о единстве неведения и единственности души можно
на том основании, что единствен (и един) эмпирический мир: если бы
неведений было более одного, то сама душа не была бы единой и пред¬
288

36. «Веданта-сиддханта-муктавали»
ставляла бы собой множество самостоятельных и не связанных друг
с другом «психик» в одном теле, не способных рассматривать мир как
единый.
Но если связь с неведением составляет сущность индивидуальной
души, то неведение само становится частью природы души. Тогда как
возможно освобождение (avidyavisistasyajTvatvadavidyayajTvasyasvampa-
ntarbhavatkathamjahatltyuktam, л. 12а, стк. 4-5)? Сам текст шрути отвеча¬
ет на этот вопрос: в «Шветашватара-упанишаде» сказано о двух «неро¬
жденных», из которых второй — это и есть душа. Связь с неведением не
является сущностной для души, и освобождение поэтому становится
возможным. Индивидуальная душа изначально свободна, ибо по приро¬
де своей она представляет собой «отражение Атмана». Эта теория, из¬
вестная как теория «образа и отражения» (bjmba-pratibimba-vada), пред¬
полагает, что Атман и эмпирическое я относятся друг к другу как лицо
и его отражение в зеркале: если исчезнет зеркало, пропадет и отраже¬
ние, но само лицо останется. Метафорой зеркала обозначаются в адвай-
те омрачающие факторы (упадхи), препятствующие постижению истин¬
ного Я, и если их устранить, исчезнет и эмпирическое я, за которым,
ранее скрывавшееся омрачающими факторами, откроется истинное Я—
Атман. Это учение появляется уже у Шанкары и подхватывается его
учеником Хастамалакой (см. настоящий Каталог), но Пракашананда
и Нанадикшита не рассматривают его детально, сосредоточивая основ¬
ное внимание на проблеме единства или множественности душ.
Против утверждения онтологического единства (или, лучше сказать,
тождества) индивидуальных душ можно привести такое очевидное воз¬
ражение: двойственность дана непосредственно в опыте (anubhavasid-
dhatvat dvaitasya, л. 12b, стк. 7). Однако, говорят Пракашананда и На¬
надикшита, эту двойственность можно понимать не только как реально
существующую, но и как порождение непросветленного сознания, ко¬
торое не в состоянии функционировать иначе, как в дуалистическом
мире, структурированном при помощи различных границ и бинарных
оппозиций. Естественно, для последователя адвайты невозможно при¬
нять тезис о реальном существовании двойственности, поэтому Прака¬
шананда признает ее лишь некой формой функционирования эмпириче¬
ского сознания, которая становится невозможной, если адепт отождест¬
вляет себя не со своим эмпирическим эго, а с истинным Я — Атманом.
В действительности существует только одно истинное Я, вечное, имею¬
щее своей сущностью чистое сознание, изначально свободное от всяких
омрачающих факторов, абсолютное и познаваемое исключительно через
свидетельство упанишад (eka evanityasuddhabuddhamuktasvabhavah upa-
nisatmatragamyovastutosti, л. 15а, стк. 5-6). Согласно комментарию На-
289

Пракагиананда (XVI—XVII вв.)
надикшиты, слова «[изначально] свободный [и] абсолютный (букв, „са-
мосущий“)» (muktasvabhavah) означают, что истинный Атман отличен
от сансары (что вполне естественно, так как Атман, строго говоря, не
перерождается, ибо един во всех эмпирических личностях), от неведения
и связанного с ним принципа причинности (ибо быть причиной — зна¬
чит, согласно адвайте, изменяться в той или иной степени, что для Ат-
мана, естественно, невозможно), а кроме того, он не является следстви¬
ем чего бы то ни было (в противном случае он не был бы svabhava —
абсолютным): muktasvabhava iti || samsaritvadharmasyavidyakaryatvepivise-
syasvampamnakalpitamityarthah (стк. 14-15). Природа Атмана, поясняет
Нанадикшита, есть чистое сознание, ибо Атман отличается от матери¬
ального мира, представляющего собой следствие неведения (buddheti ||
jadarapavidyayastatkaryaccacidrapatmanonyatvamyuktamityarthah, стк. 13-
14). Все это засвидетельствовано в Ведах и упанишадах, которые, как
известно, не подвержены омрачающему действию неведения (sruteti ||
avidyatatkaryarahita, стк. 12-13). Примечательно, что Пракашананда со¬
поставляет три ипостаси индуистской Тримурти: Брахму (здесь он на¬
зван «Золотым зародышем» — Хираньягарбха), Вишну и Рудру — с тре¬
мя Гунами индийской традиционной натурфилософии, которые по от¬
ношению к этим божествам играют роль омрачающих факторов: tesa-
mupadhayah sattvadigunah [Prakasananda 1898: 23].
Учение о неведении, излагаемое Пракашанандой, включает, в част¬
ности, одно достойное внимания положение: еще в ранней адвайте,
в трактате «Брахма-сиддхи», авторство которого приписывается совре¬
меннику Шанкары Мандане Мишре, проводится мысль о том, что эмпи¬
рический мир обязан своим существованием не Брахману (Brahma па
jagat-karanam), а деятельности самих же индивидуальных душ, которые
по причине омрачающего их неведения сами вызывают к существова¬
нию мир сансары, скрывающий от них истинную реальность — Брах¬
ман [HIPh: II, 84]. Сам же Брахман, естественно, не может быть причи¬
ной мира, так как это требовало бы проявления какой-то активности,
а он, согласно адвайте, неактивен, ибо всякая активность свидетельст¬
вует о наличии какого-то недостатка, исправить который она призвана,
Брахман же как высшая и истинная реальность недостатков не имеет по
определению. Отсюда следует, что существование мира не может быть
ничем иным, кроме как следствием активности самих же душ, и что ил¬
люзорные миры, создаваемые разными душами, будут хотя бы немного
отличаться друг от друга (то общее, что есть между ними, обусловлено
единством неведения, омрачающего души).
Важным элементом философии адвайты, который Пракашананда
особенно акцентировал, является концепция «творения как видения»,
290

3 6. «Веданта-сиддханта-муктавали»
в чем-то отдаленно напоминающая известную концепцию esse est per-
cipi епископа Беркли. Согласно Пракашананде, существование объекта
по существу тождественно его воспринимаемости — ведь если некото¬
рый предмет никаким образом не может быть воспринят, то можно
усомниться и в самом его существовании (довод, вполне логичный для
уровня развития науки, которого достигла Индия времен Пракашанан-
ды). Так называемое «узнавание» (pratyabhijnana) есть всего лишь ре¬
зультат ошибки либо в восприятии, либо в рассуждениях (avivekadeva tu
tatra pratyabhijnanameka eva sarpyah sarvairanubhuyata iti) [Prakasananda
1898: 30]. Нанадикшита поясняет, что под действием омрачающих фак¬
торов мы невольно воспринимаем два совершенно разных, хотя и очень
похожих объекта как один и тот же (atisadrsyatsarpadlnambhramasiddha-
namparasparabhedagrahadaikyanubhava, л. 18а, стк. 11). Это становится
возможным благодаря тому, что упадхи лишают наше сознание различа¬
ющей способности, необходимой для постижения истинной реальности.
Но у концепции «творения как видения» есть важная особенность,
суть которой состоит в том, что не сами органы чувств являются причи¬
ной познания — они в этом отношении столь же пассивны, как и мате¬
риальные предметы, являющиеся объектами познания (imdriyadervastutah
prapamcajnanampratyakaranatvat, л. 19b, стк. 2). Если органы чувств явля¬
ются инструментом познания, то дают ли они истинное знание, или
ложное, или же то и другое вместе? Очевидно, говорит Пракашананда,
это не может быть только истинное знание, ибо тот объект, который дан
нам в этом (предположительно) истинном познании, должен отличаться
от того, который может быть дан в познании ошибочном. Но для того
чтобы установить, отличается ли объект, данный в акте истинного по¬
знания, от «ложного» объекта, мы должны уже заранее знать, каков
объект «на самом деле», и это, как видим, приводит нас к логическому
кругу. Равно это не может быть и только ложное знание, ибо в этом
случае никакое познание вообще не было бы возможно. Даже сам факт
истинного познания не удостоверяет реального существования позна¬
ваемого объекта: скажем, если мы смотрим на перламутр и воспринима¬
ем его как именно перламутр, а не серебро (распространенный в индий¬
ских философских текстах образ), т.е. если содержание акта познания
выражается высказыванием «серебра здесь нет», то акт истинного по¬
знания имеет своим содержанием отсутствующее в объекте познания
серебро, т.е. не существующий в данном месте предмет. Наконец, если
бы органы чувств сами являлись инструментом познания, то объектом
познания мог бы становиться и Атман, ибо он является предельной
основой Вселенной (adhisthanatvasyatmanyeva, стк. 15). Но так как, со¬
гласно шрути, Атман ни при каких обстоятельствах не может стать объ¬
291

Пракашананда {XVI—XVII вв.)
ектом непосредственного познания, то мысль об органах чувств как ин¬
струменте познания приходится отвергнуть. Нанадикшита отмечает, что
под словом adhisthana («основа») следует понимать, собственно говоря,
неведение, ибо эта предельная основа мира может становиться объек¬
том познания лишь благодаря ему.
Воображаемый оппонент может задать и такой вопрос: если считать,
что неведение является причиной бытия феноменального мира, тогда са¬
мо отношение причинности между ними оказывается реальным, в про¬
тивном же случае невозможно считать неведение причиной мира. Но
в этом случае такое средство познания, как умозаключение, оказывается
вполне валидным средством познания [Prakasananda 1898: 36]. Это озна¬
чает, что такое фундаментальное для адвайты (впрочем, как и для дру¬
гих течений веданты) средство познания, как свидетельство шрути, ста¬
вится под сомнение и, во всяком случае, ограничивается.
На это Пракашананда дает вполне ожидаемый ответ: невозможно го¬
ворить о возникновении чего-либо из того, что уже существовало ранее;
равно невозможно и возникновение чего-либо из того, что не существу¬
ет. Само понятие возникновения, таким образом, противоречиво и сви¬
детельствует о собственной иллюзорности (yatha sato janimaivamasato
‘pi janima ca, janyatvameva janyasya mayikatvasamarpakam) [Prakasanan¬
da 1898: 38]. Нанадикшита поясняет, что возникновение — это всегда
появление некоего нового сущего, некоторого предмета, имеющего
свою собственную природу (svasattvasambamdhohijanih, л. 22Ь, стк. 3).
Истолковать это можно так: поскольку реальное возникновение чего бы
то ни было невозможно — принятая адвайтой концепция причинности
как иллюзии (vivarta-vada) допускает лишь внешнее кажущееся видоиз¬
менение уже имеющегося сущего, но не появление чего-либо нового, —
то всё, что с точки зрения непросветленного сознания может показаться
новым, возникшим из каких-то причин и условий, не имеющих по при¬
роде ничего общего с этим «новым», в действительности не есть нечто
самостоятельное (svasattvasambandha, букв, «связанное [лишь] с собст¬
венной сущностью»), но лишь то, чья природа несамостоятельна, зави¬
сит от иного (parasattvasambandha, «связанное с сущностью [чего-то]
иного»). Никакое появление поистине нового невозможно — возможно
лишь видоизменение уже существующего.
Эту часть трактата Пракашананда завершает шлокой: «Сущее есть
лишь восприятие, [и] если [твоя] мысль [заключается в том, что всё]
сущее [имеет характер] восприятия, [то твоя мысль] не отличается от
моей, [если же ты считаешь, что между] ними [есть] различие, то дока¬
жи это» (pratltimatram sattvam cetsattvam pratltikam matam | avirodhanma-
maplstam tadbhede vada ka prama) [Prakasananda 1898: 40]. Нанадикшита
292

3 6. «Веданта-сиддханта-муктавали»
же разъясняет, что tadbheda («различие [между] ними»), о котором го¬
ворит Пракашананда, — это «различие между познанием и познавае¬
мым» (jnanajneyayorbheda, л. 24Ь, стк. 7). Для Пракашананды и Нана-
дикшиты нет различия между предметом и объектом познания — по¬
следний конструируется самим актом познания, а ничего, что лежит за
пределами горизонта возможных познавательных актов, мы по опреде¬
лению знать не можем. Доказать же, что между знанием (jnana) и позна¬
ваемым (jneya) имеется различие, согласно Пракашананде, невозможно,
ибо ни чувственное познание, ни логический вывод, ни свидетельство
Вед не дают нам знания об этом различии, так что любые рассуждения
о нем оказываются безосновательными. Представление о различии ме¬
жду знанием и познаваемым (jnanajneyayorbheda) обусловлено лишь
обычным для человека убеждением в различии между субъектом позна¬
ния и его объектами, что может быть удобно с сугубо прагматической
точки зрения, но логически, согласно этому направлению веданты, ни
на чем не основано. Сам акт чувственного познания этого различия мо¬
жет быть либо самоочевидным, либо познаваться посредством другого
акта познания, но в последнем случае мы неизбежно уходим в «дурную
бесконечность», в первом же любые акты чувственного познания были
бы истинны, чего нет в действительности, ибо даже в повседневном
опыте мы сталкиваемся со случаями ошибок восприятия, которые были
бы невозможны, если бы чувственное познание было самоочевидным.
Поэтому, завершает эту часть дискуссии Пракашананда, это разли¬
чие не может считаться предметом чувственного познания. Можно ли
понимать его как результат логического вывода? Это мнение тоже при¬
ходится отвергнуть. Различие познаваемого и познающего не есть пред¬
мет чувственного познания, ибо ни один из его атрибутов не соответст¬
вует атрибутам предмета чувственного познания (tathahi vimato visayah
svavisayajnanadbhidyate tadviruddhadharmasrayatvat yo yadviruddhadharma-
srayah sa tato bhidyate yatha ghatatpatastathacayam tasmattatha) [Prakasa-
nanda 1898: 45-46]. Согласно комментарию Нанадикшиты, «то, что не¬
совместимо со знанием» (jnanaviruddhoyodharmah, л. 26b, стк. 15; под
jnana имеется в виду, насколько можно судить, познание чисто «мен¬
тальное», посредством логического вывода) — это материя, которой
свойственна «непросветленность». Естественно, что любая вещь, атри¬
буты которой отличаются от атрибутов другой вещи, и сама поэтому
отличается от этой вещи, так что воспринимаемый объект отличается от
самого акта восприятия объекта. Так излагает Пракашананда точку зре¬
ния потенциального оппонента.
Но эта точка зрения неверна, ибо различие атрибутов может стать
объектом познания лишь благодаря различию субстанций, которым эти
293

Пракашананда (XVI—XVII вв.)
атрибуты принадлежат, а отсюда следует, что до тех пор, пока не дока¬
зано различие субстанций, различие атрибутов тоже не может быть до¬
казано. Нанадикшита разъясняет, что сама неразрывная связь познавае¬
мого и познающего заставляет поставить под вопрос их существование
как двух отличных, не зависящих друг от друга сущностей (sadhyasa-
dhanayoravyabhicaritasambamdhah sambamdhasyacobhayanimpyatvadubhaye-
nasattabhavitavyam, л. 27a, стк. 5). Если два предмета никогда не встре¬
чаются один без другого и, более того, не могут мыслиться один без
другого, то естественно было бы допустить, что это не два различных
предмета, а два аспекта одного и того же предмета или явления.
Это мнение не находит своего обоснования и в текстах шрути. В Ве¬
дах и упанишадах проповедуется лишь учение об абсолютном единстве
всего сущего, так что немыслимо, чтобы где-то в текстах шрути на¬
шлись какие-то аргументы в пользу учения о различии субъекта и объ¬
екта познания — ведь речь в них идет, согласно Пракашананде и Нана-
дикшите, о тотальном единстве, не разделяемом никакими истинно су¬
ществующими границами.
Всё это позволяет Пракашананде сказать, что нет никакого подлин¬
ного доказательства различия между актом познания и познаваемым
предметом и вся эта Вселенная, являемая нашему сознанию, есть не
более чем совокупность актов познания (pratyetavyapratltyesca bhedah
pramanikah kutah | pratltimatramevaitadbhati visvam caracaram) [Prakasa-
nanda 1898: 51]. В этом отношении так называемый «реальный» мир
ничем принципиально не отличается от мира сновидений или иллю¬
зий — и то и другое порождено сознанием, ибо (насколько можно ре¬
конструировать ход мысли Пракашананды) явлено сознанию. В этом
смысле аргументация адвайтиста отдаленно напоминает представления
западного философского течения XX в. — феноменологию, которая то¬
же имеет основной своей целью анализ структуры сознания, и в самом
деле работающего не с материальными объектами, а лишь с образами
и понятиями, так что с этой точки зрения различие между реальными
ста талерами и воображаемыми ста талерами (если использовать извест¬
ный кантовский образ) воспринимается как незначимое. Однако фено¬
менология всего лишь «выносит за скобки» вопрос о реальном сущест¬
вовании или несуществовании объектов сознания, чтобы полнее вы¬
явить собственную структуру последнего, тогда как адвайтисты таким
способом обосновывают нереальность всего сущего, его иллюзорный
характер.
Мысль Пракашананды Нанадикшита поясняет вполне недвусмыслен¬
но: «Всё это — всего лишь познание этого» (yadetadvisvamtatpratltima-
trameveti, л. 30а, стк. 5), т.е. нет разницы между X и познанием X: акт
294

36. «Веданта-сиддханта-муктавали»
познания есть единственная подлинная и несомненная реальность, и в
полном познании предмета заключено всё его бытие; согласно словарю
Моньер-Уильямса, pratlti означает буквально «going towards, approaching;
the following from anything (as a necessary result), being clear or intelligible
by itself; clear apprehension or insight into anything, complete understanding
or ascertainment, conviction; confidence, faith, belief; trust, credit; fame,
notoriety; respect; delight» [MW: 673]. «Как не существует кусок ткани,
если не существуют нити, из которых он соткан, так не существует и
эмпирический мир, чье бытие есть способность быть познанным, если
нет Я, которое познавало бы его» (tantrorbhede pato yadvacchunya eva
svariipatah | atmanopi tathaivedam bhanamatram caracaram), — пишет Пра-
кашананда [Prakasananda 1898: 52]. Нанадикшита же поясняет, что слова
«только видимость» (bhanamatram) означают, что все сущее имеет лишь
природу сознания (bhanamprakasascaitanyamtadrupatavastutas, стк. 14).
Существование истинного Я невозможно доказать не потому, что оно не
существует, а потому, что оно не нуждается ни в каких доказательствах:
истинное Я самоочевидно и пребывает выше любых возможных доказа¬
тельств. «Это сущее, [представляющее собой] тайный [смысл] Вед, выс¬
шее блаженство, вечное, свободное, самосущее, истинное, тончайшее из
тончайшего, великое, бессмертное — это [и есть] освобождение, [кото¬
рое должно быть] постигнуто» (yattattvam vedaguptam paramasukhatamam
nityamuktasvabhavam satyam suksmatsusuksmam mahadidamamrtam mu-
ktamatraikagamyam) — так говорит Пракашананда [Prakasananda 1898:
53], а Нанадикшита поясняет, что tattvamanaropitasvampam (л. 31а, стк. 8).
Эту фразу не так просто перевести, причем основную трудность пред¬
ставляет слово anaropita — это, согласно уже процитированному слова¬
рю, aropita «raised, elevated; fixed, placed; made; charged with; strung (as a
bow); deposited, intrusted; interposed, supplied; accidental, adventitious»
[MW: 151] с отрицательной приставкой, так что понятие сущности в со¬
ответствии с пояснением Нанадикшиты можно определить и как «само-
бытие наивысшего», и как «самобытие неопределенного», и как «само-
бытие неслучайного». В принципе все три варианта, видимо, допусти¬
мы, так как Атман, очевидно, пребывает превыше любого другого су¬
щего; в то же время его бытие есть то, благодаря чему имеет место лю¬
бое другое бытие, так что Атман — это бытие par excellence, бытие ло¬
гически необходимое; наконец, Атман не поддается никакому логиче¬
скому определению. Нанадикшита уже в следующей фразе говорит о са¬
моочевидности этого бытия: nanunaitatsattvamnimpanamarhatipramana-
pravrtterasattvad. Невозможно считать Атман несуществующим, но, ко¬
гда ставится вопрос о его познаваемости, всё оказывается несколько
сложнее: даже если бы имелось какое-то свидетельство, удостоверяю¬
295

Пракашананда (XVI-XVII вв.)
щее его существование, у этого свидетельства должны были бы быть
какие-то предпосылки, обосновывающие его статус как именно свиде¬
тельства, гарантирующие его подлинность, а они, в свою очередь, тоже
должны были бы иметь какое-то обоснование — словом, в этом случае
все наши рассуждения опять ушли бы в «дурную бесконечность». Всё
это позволяет Пракашананде и Нанадикшите утверждать, что Атман не
может быть объектом познания в общепринятом смысле этого слова.
Далее, небытие Я не познаётся ни самим Я, ни чем-то отличным от
него (kincatmano ‘sattvam kimatmana jnayate ‘natmana va) [Prakasananda
1898: 56]. To, что отлично от Я, по определению не может быть субъек¬
том познания, поэтому второй вариант, очевидно, неверен. Но равно
неверен и первый вариант, так как столь же очевидно, что нечто несу¬
ществующее ничего не может познавать, в том числе и собственное не¬
существование. Далее, тот, кто заявляет о несуществовании Я, говорит о
несуществовании Я у себя или у других субъектов (kimatmano ‘satvavadl
svatmanam nirakaroti paratmanam va) [Prakasananda 1898: 57]? В первом
случае он фактически опровергает сам себя по только что указанной
причине. Второй же случай более интересен. Во-первых, позицию само¬
го Пракашананды подтверждает текст шрути: согласно «Тайттирия-упа-
нишаде», «несуществующим становится тот, кто знает Брахмана как
не-сущего. Кто знает: „Брахман есть“, о том знают, как о существую¬
щем» [Упанишады 2000: [539]]. Во-вторых, возможно ли, чтобы объек¬
том свидетельства был несуществующий предмет? Если бы это было
так, то мы имели бы ничуть не менее убедительные свидетельства су¬
ществования совершенно нереальных вещей типа заячьих рогов. Всё это
подводит нас к убеждению, что тот предмет, свидетельство о котором
мы имеем, несомненно существует. Всё это разъясняет в своем коммен¬
тарии и Нанадикшита, отмечая, что невозможно никакое постижение
несуществующего предмета (л. 34а, стк. 4).
Очевидный ответ на все сомнения относительно существования Я,
согласно Пракашананде, будет таким: самое достоверное и убедитель¬
ное свидетельство существования Я — это сами же средства познания
(sarvani pramananltyevottaram) [Prakasananda 1898: 58], ибо только то,
что сокрыто покровом неведения, может быть познано средствами по¬
знания (pramana), а истинное Я есть единственная вещь, которую скры¬
вает неведение. Нанадикшита поясняет этот момент, отмечая: «[Пра¬
кашананда] говорит, [что] только Атман — логическое основание [спо¬
собности] средств познания иметь объекты» (pramananamatmamatra-
mvisayatvehetumaha, л. 34b, стк. 4). Атман — это «слепое пятно» по¬
знания: субъект, который познаёт, но никогда не может быть познан¬
ным.
296

36. «Веданта-сиддханта-муктавали»
Однако, возражает воображаемый оппонент, сами же адвайтисты
предписывают познание Атмана как высшую цель всякой религиозной
практики и всякого подлинно соответствующего шрути учения. Это
возражение Пракашананда формулирует так: «Об этом Атмане говорят
как об очевидном для всех, [подобно] свету солнца, он вечен [по причи¬
не своей] неуничтожимости. Как его можно принять [в качестве цели
религиозной практики]?» (atma ‘yam sarvasambuddho bhanubhasaka ucya-
te | nityo ‘yamavinasitvadupadeyah katham bhavet) [Prakasananda 1898: 66].
Нанадикшита поясняет, что Атман связан с миром, являясь одушевляю¬
щим его принципом, и в этом смысле он есть основа материального ми¬
ра (sarvesusarvatmanasambaddhojagadadhisthanam, л. 41b, стк. 5). Фено¬
менальный же мир, как пишет Нанадикшита, не является основой про¬
странства (nacakasejagadadhisthanatvamsvatmanam, стк. 6). Это важный
момент, так как он демонстрирует истинную роль Атмана не просто как
«основы мира», но как той инстанции, которая обеспечивает сущест¬
вование пространства опыта. В уже цитированном словаре это слово
переводится, среди прочего, как «the subtle and ethereal fluid (supposed to
fill and pervade the universe and to be the peculiar vehicle of life and of
sound)» [MW: 127]. Иными словами, это не просто пространство, а то
начало, которое делает возможным существование, во-первых, звука, а
во-вторых, жизни. Вряд ли можно отождествлять его с простым мате¬
риальным воздухом — для него в санскрите есть специальное слово,
и обычный воздух ведантистские (и не только) авторы ясно отличают от
пространства опыта. Это различие проводится уже в самих текстах шру¬
ти: «Поистине, из этого Атмана возникло пространство, из пространст¬
ва — ветер, из ветра — огонь, из огня — вода, из воды — земля, из зем¬
ли — травы, из трав — пища, из пищи — человек» [Упанишады 2000:
[537]]. Такое понимание этого термина мы встречаем не только в ведан¬
те, но и в других религиозно-философских системах Индии: например,
в буддизме, где акаша понимается как одна из необусловленных дхарм,
которая представляет собой, согласно интерпретации С. Дасгупты, веч¬
ную и вездесущую нематериальную субстанцию, суть которой — отсут¬
ствие препятствий [HIPh: I, 124]. При этом акаша представляет собой
пространство не только физическое, но и ментальное — то пространст¬
во, в котором локализуются объекты эмпирического познания [Grimes
1996: 23]. Формирование иллюзии существования мира в рассматривае¬
мом тексте понимается так: Атман — акаша — четыре грубых элемента.
Акаша пронизывает всё, и то же самое, говорит воображаемый оппо¬
нент, можно сказать и об Атмане. Но Пракашананда опровергает эту
точку зрения, указывая, что оппонент неправильно понимает само слово
«пронизывать» (vyapaka — «pervading, diffusive, comprehensive, widely
297

Пракагиананда (XVI-XVII ев.)
spreading or extending, spreading everywhere; (in logic) invariably pervad¬
ing or inherent or concomitant (as an attribute which is always found [as
smoke] where some other [as fire] is found)» [MW: 1037]). Ни одна конеч¬
ная вещь не может полностью пронизывать другую, ибо это означало
бы, что вторая вещь на самом деле не существует, ибо она не имеет ни¬
каких собственных атрибутов, отличных от атрибутов пронизывающей
ее вещи. Поэтому, говорит Пракашананда, сравнивать Атман и про¬
странство опыта некорректно.
Но, продолжает наступление оппонент, Атман все равно не может
быть принят как высшая из человеческих целей, так как результат его
достижения — это состояние, отличающееся как от счастья, так и от
страдания (tathapi sukhaduhkhabhavetaratvadanupadeyatvameva) [Prakasa-
nanda 1898: 68]. Однако, задает вопрос Пракашананда, что означает это
возражение? Если оппонент утверждает, что Атман неприемлем в каче¬
стве высшей цели, то имеет ли он в виду, что Атман в самом букваль¬
ном смысле невозможно принять (adanakriya ‘visayatvam) [Prakasanan-
da 1898: 69], или что Атман не может быть объектом желания, или что
Атман есть нечто, чего невозможно достигнуть по собственному же¬
ланию? Очевидно, первый вариант невозможен, ибо ни счастье, ни
страдание тоже не могут быть «приняты» (букв, «взяты, схвачены»)
в том же смысле, в каком мы принимаем, например, чашу с водой из
рук брахмана. Другие варианты тоже приходится отвергнуть, так что
в конце концов оказывается, что даже логическая аргументация под¬
тверждает слова шрути об Атмане как высшей цели всех человеческих
стремлений, что вполне естественно, ибо Атман свободен от каких бы
то ни было страданий, а человеку, согласно комментарию Нанадикши-
ты, не свойственно выбирать в качестве объекта стремлений то, что
приносит страдание (icheti || duhkhe upadeyatvam ichavisayatvepivisesya-
tvabhavad, л. 43a-43b). Но вместе с тем не тождествен Атман и счастью
(sukha), по крайней мере в общепринятом смысле слова, ибо счастье
есть всегда следствие, вызываемое какой-то причиной, в то время как
Атман по определению не может быть следствием чего-то. Это поясняет
и Нанадикшита: «Счастье [именуется так] по причине его рожденности»
(sukheti || tajjanyatvat, л. 44Ь, стк. 7). Если бы Атман был тождествен
счастью, тогда иные, чем счастье, состояния вообще не были бы воз¬
можны; в этом случае к любому другому состоянию сознания примыс¬
ливалось бы не просто «я», но «я есмь счастье» (kim са sukhatma-
nostadatmye ‘ham sukhamiti pratltiprasangah na ca tadasti) [Prakasananda
1898: 74]. Равно невозможно считать достижение Атмана некой сверхъ¬
естественной целью, лежащей целиком за пределами этого мира (па
cayamalaukikah purusarthah) [Prakasananda 1898: 75]. Если бы это было
298

36. «Веданта-сиддханта-муктавали»
гак, то человек, находясь еще в «этом мире», не мог бы надеяться ни на
какое постижение Атмана. И Пракашананда подкрепляет это мнение
ссылкой на авторитет Вед, в которых говорится, что эта цель может
быть достигнута и в этом эмпирическом мире (lokavyavaharanullangha-
nenaiva vedena purusarthapratipadanat) [Prakasananda 1898: 75]. Нанади-
кшита же поясняет, что иллюзорный эмпирический мир, хотя и является
юдолью страданий, тем не менее не закрывает сам по себе дорогу к
освобождению — для этого лишь следует внимать словам шрути (л. 45Ь,
стк. 5).
Таким образом, Пракашананда и Нанадикшита показывают, что имен¬
но постижение Атмана является, согласно учению веданты, истинной
целью человека (пурушартха). В принципе эта позиция хорошо сочета¬
ется и с учением шрути: можно вспомнить, например, известное настав¬
ление Яджнявалкьи своей жене Майтрейи, где он говорит, что «не ради
всего дорого все, но ради Атмана дорого все» (Бр.-уп. 2.4.5) [Упаниша-
ды 2000: [91]]. Позицию адвайты Пракашананда излагает так: невоз¬
можно отрицать, что Атман — «океан блаженства», ни от чего не зави¬
сящий, тот, ради которого существует эмпирический мир, — есть выс¬
шая из целей человека (atma sarvavastunam yadartham sakalam jagat |
anandabdhih svatantro savanadeyah katham vada) [Prakasananda 1898: 78].
Атман, поясняет Нанадикшита, отличается онтологически от того, что
мы обычно называем материей, и только в силу неведения мы принима¬
ем материальную сторону нашей личности за Атман (ghatadlnamatma-
svampamtadbhedeghatadedurnimpyatvenasattvat, л. 47а, стк. 14). То, что
он называет бытием (имея в виду бытие эмпирическое), всегда связано
с разделениями, разграничениями, отличиями и уже поэтому не являет¬
ся реальным, сущее же (другая категория, под которую подпадает толь¬
ко Атман) Нанадикшита понимает как «небытие небытия» (bhinnasya-
satobhavah sadevabhavabhavasyabhavatvat). Невозможно, пишет далее
Пракашананда, отрицать существование того, что является основой вся¬
кого бытия. В этом фрагменте, насколько можно судить, Пракашананда
и Нанадикшита имеют в виду, что бытие (bhava) отличается от сущего
(sat) именно тем, что все причастное ему преходяще и изменчиво; бытие
здесь — это, если угодно, вместилище всех эмпирически реальных
предметов, которые с этой точки зрения нельзя назвать чем-то действи¬
тельно существующим (sat). Все предписания Вед имеют целью пробу¬
дить в адепте стремление познать Атман (yaddidrksaphalah sarva vaidikyo
vividhah kriyah | yagadya vihita), поэтому отрицать существование Атма¬
на невозможно [Prakasananda 1898: 79].
Истинному Я не может быть присуще, естественно, никакое страда¬
ние. Очевидно, говорит Пракашананда, что высшей целью всех челове¬
299

Пракашананда (XVI-XVII вв.)
ческих действий является устранение страдания, но если бы страдание
было чем-то реальным, то было бы присуще и Атману, что обессмысли¬
вало бы любые религиозные практики. Следовательно, считать страда¬
ние реальным невозможно. Даже тот, кто отрицает существование Ат-
мана, но при этом называет высшей целью полное и окончательное из¬
бавление от страданий, все же, как ни парадоксально, на самом деле
полагает высшей целью стремлений человека именно истинное Я, ибо
оно одно действительно свободно от всякого страдания (tasmad duhkha-
bhava eva paramapurusartha iti yo manyate tasyapyatmaiva paramapuru-
sarthah tasyasesasamsaraduhkhanivrttirQpatvat) [Prakasananda 1898: 81-82].
Нанадикшита же подчеркивает, что подлинной целью является даже не
столько устранение страдания per se, сколько выход из сансары (samsa-
ranivrttih pumsarthonakevalamduhkhanivrttirititartaha, л. 48b, стк. 10). Столь
же очевидно, что и одно лишь устранение страдания не может быть са¬
мо по себе высшей целью человека, так как любая деятельность, любое
стремление к объектам желания приводят не только к обретению же¬
лаемого, но и порождают страдание как неизбежный побочный эффект
(по комментарию Нанадикшиты, duhkhabhavatvamnapurusarthaprayojakam-
sukhevyabhicarat, л. 49а, стк. 11); Атман же есть чистое, беспримесное
блаженство, достижение которого никаким страданием не сопровожда¬
ется (atmana eva paramanandarupatvena sukhasyapi sattvat) [Prakasananda
1898: 83]. Страдание же не ощущается в состоянии сна без сновидений
и поэтому не может быть свойственно Атману.
Но Атман, конечно, не является единственной целью всех человече¬
ских стремлений: он — цель просветленных душ, простые же люди, чье
сознание еще не озарено светом шрути, разумеется, не знают об Атмане
и не могут воспринимать его сознательно как свою цель — им есть к че¬
му стремиться и помимо его (хотя, разумеется, с точки зрения адвайты
все их цели иллюзорны). Если бы это было не так, пишет Пракашанан¬
да, то не было бы различия между обычным человеком и просветлен¬
ным, состоящего в отсутствии или, соответственно, наличии знания об
Атмане (atmana eva purusarthatve muktasamsarinoravisesapattiriti cet na
jnanajnanabhyam visesat) [Prakasananda 1898: 86]. Именно это подчерки¬
вает в своем комментарии и Нанадикшита (л. 50Ь, стк. 13-14). Оба авто¬
ра отмечают, что лишь человек непросветленный воспринимает Атман
как нечто действующее и претерпевающее воздействия (karta bhokta),
тогда как человек, поистине познавший его, свободен от этого заблуж¬
дения и видит Атман таким, каков он есть (согласно воззрениям адвай¬
ты), — как абсолютный в самом буквальном смысле этого слова, abso-
lutus, отделенный от всего остального и ни от чего не зависящий —
в частности, не детерминированный ни пространством, ни временем, ни
300

36. «Веданта-сиддханта-муктавали»
объектами (desakalavastuparicchedasunyaparipurnanandavigrahah). Именно
его полнота (paripurnatvam), поясняет Нанадикшита, позволяет ему быть
основой существования (пусть и иллюзорного) феноменального мира
(paripumatvamupapadayati, л. 51а, стк. 3).
Пракашананда и Нанадикшита утверждают, что для постижения Ат-
мана достаточно знания Вед. На возражение воображаемого оппонента,
полагающего, что для непосредственного знания Атмана необходимо
сочетание знания шрути и работы собственного разума, ссылающегося
па слова «Тайттирия-упанишады» «Оттуда отступают слова с разумом,
неспособные постичь [его]» [Упанишады 2000: [538]] и интерпретирую¬
щего их в том смысле, что здесь имеется в виду лишь обычный разум,
не просветленный знанием Вед, Пракашананда возражает, цитируя дру¬
гой пассаж из шрути: «Кто, разъединяя и приводя назад пуруш, выходит
за их пределы — о том пуругие упанишад я спрашиваю тебя» [Упаниша¬
ды 2000: [115]]. Согласно Пракашананде, в этом фрагменте подразуме¬
вается, что знание этого пуруши дается исключительно текстами шрути,
но не собственным человеческим (эмпирическим) разумом, который
слишком слаб для этой задачи. Объект этого познания — это именно
тот Атман-Брахман, о котором спрашивал в «Брихадараньяка-упаниша-
де» Яджнявалкью Ушаста Чакраяна: «Объясни мне, [что такое] Брах¬
ман, который воспринимается и не скрыт, который — Атман внутри
всего» [Упанишады 2000: [ЮЗ]]. Это тот Атман, о котором писал и сам
Шанкара в своем известном трактате «Апарокша-анубхути» («Непо¬
средственное постижение»). Понятие неопосредованности (aparoksatva)
познания в трактате Пракашананды играет значительную роль, ибо ав¬
тор подчеркивает, что истинное Я постигается без посредства каких бы
то ни было инструментов познания, ибо в этом случае познаваемый
объект не отличается от познающего субъекта (kim tadaparoksatvamiti cet
vastutah pramatravyavahitatvameva) [Prakasananda 1898: 90]. Согласно ком¬
ментарию Нанадикшиты, способность быть объектом знания, не опосре¬
дованного какими-либо познавательными инструментами (saksatkarajna-
navisayatva, л. 53а, стк. 5), представляет собой уникальное свойство Ат-
мана-Брахмана. Следовательно, развивает свою мысль Пракашананда,
если бы Веды давали нам лишь опосредованное знание того, что позна¬
ётся без посредства каких бы то ни было инструментов, то это знание
было бы ошибочным, т.е. вообще не было бы знанием. А если бы знание
Атмана могло достигаться посредством разума, то, поскольку он спосо¬
бен ошибаться, дарованное им знание Атмана было бы ненадежным.
Предметом дальнейших рассуждений Пракашананды является уже
индивидуальная душа. Граница между нею и Атманом реальна, но все
же «проницаема» в силу связи высшего Я с омрачающими факторами,
301

Пракашананда (XVI-XVII вв.)
отношения которых Пракашананда сравнивает с отношением между
синим цветом и небом (па са svato samsarisvabhavasya paramatmanah sa-
msarisvabhavajlvatmatanupapattih avidyadyupadhisambandhannabhonllima-
vadupapatteh) [Prakasananda 1898: 96]. Насколько можно судить, ход
мысли философа таков: синий цвет не присущ небу по природе, ибо
ночью оно черно, на рассвете восточная часть небосклона — розовая
или янтарная, а кроме того, синий цвет присущ не только небу, но и
множеству других предметов, т.е. связь эта случайна. Но чаще всего мы
наблюдаем небо как именно синее, и лишь это заставляет нас воспри¬
нимать его как синее «по природе». Таким же образом для нас привыч¬
но воспринимать и самих себя как обладающих теми или иными свой¬
ствами, совершающих те или иные действия и претерпевающих разные
превратности судьбы, и всё это включается нами в понятие нашего ис¬
тинного Я, что не более обоснованно, чем мнение, будто небо — синее
само по себе. Вся эта аргументация направлена на подкрепление тезиса
о непознаваемости Атмана ни через органы чувств, ни посредством ло¬
гического вывода, но лишь через свидетельство шрути: чувствам и опи¬
рающимся на них рассуждениям недоступна истинная природа Атмана,
ибо они имеют дело только с эмпирической реальностью, т.е. с омра¬
чающими факторами, которые полностью закрывают от нас истинное Я,
а знание о нем открылось лишь ведийским риши, мы же сами получить
его не можем и потому вынуждены опираться только на их свидетель¬
ство, но не на собственные силы. Но не имеет смысла полностью отвер¬
гать восприятие, логический вывод и другие формы эмпирического по¬
знания — ровно, впрочем, настолько, насколько они соответствуют
свидетельству Вед.
Далее, завершив обсуждение проблемы разграничения Я и не-,#,
Пракашананда переходит к другой важной для адвайты теме — Брахма¬
ну. Брахман, согласно адвайте, только по причине нашего неведения счи¬
тается причиной мира, ибо в действительности ему не свойственно быть
причиной чего бы то ни было; он условно именуется «причиной мира»
лишь в том смысле, что он является основой неведения — истинной
причины существования Вселенной (brahmajnanajjagajjanma brahmano
‘karanatvatah | adhisthanatvamatrena karanam brahma glyate) [Prakasananda
1898: 116]. Нанадикшита поясняет, что Вселенная возникает только бла¬
годаря майе, которая и является ее опорой (jagadupadanamayasrayatva-
matrenetyarthah, л. 66а, стк. 14). Насколько можно судить, слово «опора»
обозначает как причину возникновения чего-либо (в данном случае —
феноменального мира), так и причину его существования: майя и по¬
рождает мир, и обеспечивает сохранение его во времени (т.е., если об¬
ратиться к индийской мифологии, выполняет функции как Брахмы, так
302

3 6. «Веданта-сиддханта-муктавали»
и Вишну). Брахман же, как «вечный вне времени» (kutastha-nitya), не
связан никакими каузальными отношениями. Свою позицию Пракаша-
нанда подкрепляет цитатой из шрути: «Этот Брахман ничего не имеет
ни до себя, ни после себя, ни внутри, ни вне. Этот Атман — Брахман,
все воспринимающий» (tadevabhahma ‘purvamanaparamanantaramabahyam
ayamatmabrahmasarvanubhu — Бр.-уп. 2.5.19) [Упанишады 2000: [96]].
Если же где-то говорится, что Брахман есть причина существования
мира, то эти слова следует воспринимать лишь как метафору [Praka-
sananda 1898: 117], и это тоже подкрепляется цитатой из шрути: «Вна¬
чале, дорогой, [все] это было Сущим, одним, без второго» [Упанишады
2000: [340]]. Нанадикшита поясняет, в частности, что когда текст шрути
гласит, что нет ничего вне Брахмана, то это следует понимать так: ему
ничто не предшествует и за ним ничто не следует (avyavrttananutata-
mityarthah, л. 66b, стк. 6), т.е. подразумеваются не пространственные от¬
ношения, а сугубо каузальные.
В целом трактат представляет собой подробное изложение основ уче¬
ния адвайта-веданты об Атмане, его познании и о неведении, которое
должно быть устранено для освобождения от омрачений феноменально¬
го мира.

БРАХМАН АН ДА САРАСВАТИ (XVII в.)
37.	«Аагху-чандрика»
«Краткий каталог»: 454. Laghucandrika, она же Advaitacandrika.
Глава 1-я. Автор — Брахмананда Сарасвати. Комментарий к «Ад-
вайта[брахма]сиддхи» Мадхусуданы Сарасвати. Санскрит. V, 86
(St. v. Н. 105); 32,5x14,5; 14 л.; деванагари; Миронов, 280.
Начало: omsvastisrlganesayanamah || от || namonavacanasyama-
kamakamitadehine || kamalakamasaudamakanakamukagehine || 1 || srlna-
rayanatTrthanamgurllnamcaranastutih 11
Конец: vrktadipadasyavirodhyabhavavodhakatvenanainaitaddasabhava-
jnanasyaivabhilapadavirodhasyapadanusasyapyatvepisamsargavidhayabha-
nasambhavat ata evavirodhitvamekavadvedenaikadhikaranavrtti
Колофон отсутствует (рукопись неполная).
Согласно сведениям, приведенным в «Кратком каталоге», руко¬
пись содержит комментарий к opus magnum представителя поздней
адвайты Мадхусуданы Сарасвати. Об авторстве текста свидетельст¬
вует приклеенный к первому листу небольшой (9x5,5 см) бумажный
ярлычок, на котором сильно выцветшими черными чернилами напи¬
сано по-немецки:
Philosophic Vedanta
Laghucandrika
v. Brahmananda
e. Commentar zur Advaitasiddhi
v. Madhusudana
14 Bl.
Сама рукопись выполнена на тонкой бумаге, с сильно истрепан¬
ными краями (текст, несмотря на это, практически полностью со¬
хранен), с мелкой сеткой верже. Листы размером 32,5x14,5 см, как
и сказано в «Кратком каталоге». Текст написан черной тушью и ки¬
новарью (которой выполнены знаки двиданда и мангала), почерк
мелкий (ок. 3 мм в высоту), на странице умещается 17 строк по 60-
ТО акшар. Поля: сверху 20 мм, снизу 15 мм, слева и справа по 20 мм.
Помарки в тексте закрашены желтым, на полях довольно много ис¬
правлений, написанных очень мелким почерком (менее 2 мм в высо¬
ту). Тем не менее текст практически везде сравнительно легко чита-
304

37. «Лагху-чандрика»
ется. На сторонах verso сверху слева написано сокращенное назва¬
ние текста — om.a.si.ti., под ним — номер листа; снизу справа —
слово гаша и под ним номер листа. Особенностью рукописи является
то, что разные части ее написаны разным почерком: тот, которым
выполнена первая страница, — это основной почерк, но л. 2а, ниж¬
няя половина (стк. 10-15) 2Ь, 9Ь-12а написаны явно другой рукой
(точнее, другими руками, так как почерки на указанных листах от¬
личаются друг от друга).
«Лагху-чандрика» была издана в 1937 г. вместе с «Адвайта-сид-
дхи» Мадхусуданы Сарасвати [Advaitasiddhi 1937], в рукописи же
содержится только комментарий. Дасгупта указывает, что сочинение
с таким же названием написал Мандана Мишра [HIPh: II, 85]. Труд
Брахмананды упоминается им только один раз, и непонятно даже,
знаком ли был с ним Дасгупта непосредственно или только указал,
что такой комментарий существует [HIPh: II, 225, fn. 4]. Поттер упо¬
минает два сочинения, называемые «Адвайта-чандрика»: одно при¬
надлежит перу Анантабхатты (Anantabhatta, ок. 1715 г.) и существу¬
ет только в рукописи, другое написано Сударшаначарьей Панджаби
(Sudarsanacarya Panjabi, начало XX в.) и опубликовано в Варанаси
в 1901 г. [ElPh: I, 333,384].
В «Лагху-чандрике» Брахмананда рассматривает эпистемологи¬
ческую проблематику, касаясь такой важной для адвайты темы, как
ошибочное восприятие. Оно, по мысли этого автора, включает шесть
аспектов: 1) некий неопределенный предмет, находящийся в поле
восприятия субъекта (например, некий кусок серебра; здесь Брахма¬
нанда использует обычный для индийской философской литературы
пример с перламутром, ошибочно принимаемым за серебро); 2) об¬
щие свойства серебра; 3) тождество серебра с тем объектом, кото¬
рый находится в поле восприятия субъекта; 4) тождество всего мно¬
жества свойств серебра с этим объектом; 5) познанные отношения
между этим объектом и серебром; 6) познанные отношения между
всем множеством свойств данного объекта и серебром [Ramachandra
Dikshitar 1968: 325]. Между реальным предметом (скажем, обломком
перламутра), который мы в случае ошибки восприятия не восприни¬
маем, и ложным объектом (например, куском серебра) возникают
в этой концепции такие отношения: в сознании субъекта выделяются
свойства реального объекта, присутствующего в горизонте воспри¬
ятия субъекта, и каждое из этих свойств выделяется как самостоя¬
тельное, не зависящее в своем существовании от других; можно ска¬
зать, что выделяются элементарные предикаты предмета. В том слу¬
305

Брахмананда Сарасвати (XVII в.)
чае, однако, когда в восприятии по тем или иным причинам не схва¬
тываются все свойства реального предмета, может возникнуть си¬
туация, при которой множество схваченных в восприятии свойств
оказывается тождественно множеству заранее известных свойств ка¬
кого-либо другого предмета, которого в действительности нет перед
нами. Таким образом, предмет идентифицируется нами как серебро,
в действительности таковым не являясь. Всё это имеет прямое от¬
ношение к основной религиозно-философской проблематике адвай-
ты с ее принципом тождества Атмана и Брахмана и иллюзорности
мира: само восприятие любого объекта в этом мире представляет
собой ошибочное восприятие — следствие помраченности нашего
сознания неведением, в силу которого мы принимаем за реальные
и самостоятельно существующие предметы то, что в действительно¬
сти есть лишь чистый Брахман.
В рассматриваемой рукописи Брахмананда, совершив поклонение
Ганеше, комментирует трактат Мадхусуданы, причем слова послед¬
него не цитируются Брахманандой полностью — он приводит толь¬
ко первые два-три слова соответствующих строф «Адвайта-сиддхи»,
предполагая, что сам комментируемый трактат читателю и без того
должен быть известен. Так, он пишет «mayakalpiteti» (л. lb) вместо
полного текста Мадхусуданы: mayakalpitamatrtamukhamrsadvaitapra-
pancasrayah satyajnanasukhatmakah smtisikhotthakhandadhlgocarah —
«опора ложного двойственного мира, [порожденного] майей [в силу
ее] порождающей природы (matrta — букв, „свойство быть матерью44),
[опора, имеющая] природу истины, знания и блаженства [и являю¬
щаяся смыслом шрути, есть] неделимое поле мышления» [Advaitasiddhi
1937: 1]. Термин «гочара» (gocara, букв, «пастбище») обозначает сфе¬
ру действия определенной способности эмпирического познания. Брах¬
мананда разъясняет отношения души и божества (Вишну), используя
термин «вьяпти» (vyapti, букв, «пронизывание, проницание»), причем
парадоксальным на первый взгляд образом душа «проницает» Вишну.
Казалось бы, в той же мере справедливым будет в таком случае и
утверждение, что, например, 50 рупий «проницают» 100 рупий. Но
противоречия в действительности нет, и Инголлс, ссылаясь на работу
Атхалье, дает такое объяснение: «50 рупий встречаются чаще, чем
100, поскольку, располагая 100 рупиями, мы тем самым располагаем
50, но не наоборот» [Инголлс 1975: 32]. Иными словами, душа являет¬
ся «проницающей» Вишну, согласно Брахмананде, в эпистемологиче¬
ском отношении, ибо, зная божество, мы тем самым располагаем
и полным знанием собственной природы индивидуальной души.
306

37. «Лагху-чандрика»
Поясняет Брахмананда и термин dhlgocara: объективирующий ин¬
теллект (манас), претерпевая модификации в результате контакта
индрий с чувственным объектом, формирует некий целостный образ
объекта; он «подхватывается» сознанием, которое в результате ста¬
новится сознанием конкретного объекта, и насколько можно судить
по тексту Брахмананды, множество таких актов осознания конкрет¬
ных объектов и представляет собой dhlgocara — термин, который
можно перевести как «поле сознания» или даже «горизонт сознания»
(л. lb, стк. 4).
Значительное внимание Мадхусудана уделяет в своем труде и
опровержению соперничающих течений веданты, в частности двай-
та-веданты Мадхвы. По его словам, полное постижение учения ад-
вайты само по себе достаточно для того, чтобы перед адептом рас¬
крылась ложность взглядов Мадхвы [Advaitasiddhi 1937: 7]. Ни сви¬
детельство шрути, ни логический вывод не могут устранить сомне¬
ний и неопределенностей, неустранимых в этой концепции, что де¬
лает адвайту единственной разумной альтернативой. Более того, по¬
ложения двайты противоречат даже самим словам шрути, в которых,
согласно Мадхусудане (в чем он, естественно, полностью следует
взглядам Шанкары и других представителей адвайты), ясно выраже¬
но учение о недвойственности всего сущего. Этой теме посвящена
первая часть его сочинения. Брахмананда же в своем трактате разъ¬
ясняет основные положения Мадхусуданы, хотя, надо заметить, трак¬
товка им слов Мадхусуданы не отличается сколько-нибудь заметно
от той, что дана в других опубликованных комментариях; эти по¬
следние отличаются даже большей детальностью проработки рас¬
сматриваемых вопросов.

РАМЛКРИШНА АДХВАРИН (XVII в.)
38.	«Веланта-шикхамани»
«Краткий каталог»: 521. Vedanta^ksamani. Автор — Рамакришна
Адхварин. Комментарий к «Ведантапарибхаше». Санскрит. V, 81
(St. v. Н. 110); 32,5x14,5; 46 л.; деванагари; Миронов, 271.
Начало: omsrlganesayanamah athavedamtaparibhasa naidaghabhanu-
kirinesvivavaripurah sarvovobhatiyadavodhavasatprapamcah malaphanl-
vacanimllatiyatpravodhattadvrahmanaumimukhamadvayamatmarapam 1
Конец: vedamtarthavalambinagumkamnyalabdhenatarakamvrahmatu-
syatuvamdehamvamdanlyanamvamdyamvacamadhlsvarlmkaminasesaka-
lyanakalanalyavallarlm
Колофон: itisrlmadvarmarajadhurlmdratmajaramakrsnadhvari viracite-
vedamtasikhamanau astamah parichedah samaptah samaptascayamgra-
mthah sampumah
Рукопись состоит из 46 листов индийской бумаги светло-корич¬
невого цвета, размером 32x14 см, с заметной на просвет сеткой вер¬
же. Сохранилась она превосходно, на листах практически нет ника¬
ких повреждений. Текст написан черной тушью, некоторые части
подкрашены киноварью. Почерк очень мелкий (2-3 мм высотой), но
сравнительно легко читается. На странице умещаются 20-23 строки
по 75-85 акшар в каждой. Глоссы и исправления на полях очень не¬
многочисленны и выполнены тем же мелким почерком. Сами поля
имеют ширину сверху 12-15 мм, снизу 10-15 мм, слева и справа по
20-25 мм. На сторонах verso в верхнем левом углу написано сокра¬
щенное название текста — ve.pra.tl., а под ним — слово rama и но¬
мер листа; в нижнем правом углу — только имя переписчика и но¬
мер листа. К первому листу приклеен небольшой бумажный ярлы¬
чок размером 9x5,5 см, на котором написано:
Philosophic Vedanta
V edantasiksamani10
v. Ramakrsna Adhvarin
e. Comm, zur Vedantaparibhasa
46 Bl.
10 В ярлычке — ошибка, которая была воспроизведена и в «Кратком каталоге»:
даже в колофоне сказано, что текст называется «Vedanta-sikhamani».
308

38. «Веданта-шиюсамани»
Текст представляет собой комментарий на один из ключевых тек¬
стов адвайта-веданты — «Веданта-парибхашу» Дхармараджи Адхва-
риндры, в которой освещаются основные положения адвайтистской
теории познания. Комментируемый в этой рукописи текст написан
в середине XVII в. и был впервые опубликован, согласно сведениям
Карла Поттера, в Калькутте в 1847 г. [ElPh: I, 295]. Второе издание,
сопровождаемое переводом, было выполнено Артуром Венисом в
1882-1885 гг. «Веданта-парибхаша» с комментариями «Веданта-ши-
кхамани» Рамакришнадхварина (Ramakrsnadhvarin) и «Манипрабха»
Амарадасы (Amaradasa, Maniprabha) была издана Говиндой Симхой
в Бомбее в 1901 г. Впоследствии текст «Веданта-парибхаши» и его
переводы издавались еще несколько раз [ElPh: I, 295-296]. С изда¬
нием Говинды Симхи мне ознакомиться не удалось, но в моем рас¬
поряжении оказались два других издания «Веданта-парибхаши» —
с комментарием «Артхадипика» Шивадатты Пандита (Sivadatta Pandit,
Arthadipika) и с комментарием «Пракашика» Педды Дикшиты (Pedda
Dlksita, Prakasika) [Vedanta Paribhasha 1927; Vedantaparibhasa 1928].
Рамакришна Адхварин, по сведениям Карла Поттера, жил в конце
XVII в., и его перу помимо «Веданта-шикхамани» принадлежит
также несколько трудов, в которых излагаются и комментируются
взгляды веданты: «Палини» (Palim), комментарий на «Адвайта-рат-
накошу» Нрисимхашрамы (Nrsimhasrama, Advaitaratnakosa), «Ведан-
тасара-тика» (Vedantasarafika, комментарий на «Ведантасару» Сада-
нанды) — и других даршан: «Миманса-ньяя-дарпана» {Млтаща-
nyayadarpana, трактат по философии мимансы), «Санкхья-каумуди»
(SamkhyakcmmudT, комментарий к «Санкхья-карикам» Ишваракриш-
ны), «Ньяя-шикхамани» (Nyayasikhamani, комментарий на «Таттва-
чинтамани-дидхити» наяйика Ручидатты; Rucldatta, Tattvacintamani-
didhiti) [ElPh: I, 331]. В своей «Веданта-парибхаше» Дхармараджа
Адхвариндра разрабатывал эпистемологическую проблематику ад-
вайты в соответствии с воззрениями Падмапады и Пракашатмана
[HIPh: II, 105], и особенностью излагаемых в этом сочинении взгля¬
дов является учение о трех структурах сознания (caitanya): сознание,
обусловленное «внутренним органом» (pramatr-caitanya); сознание,
обусловленное состояниями (vrtti) «внутреннего органа» (pramana-
caitanya); и сознание, обусловленное своим объектом (visaya-caita-
пуа). В соответствии с этим восприятие может рассматриваться либо
с точки зрения акта познания, либо с точки зрения познаваемого
объекта. В первом случае познание определяется как неразличение
сознания, обусловленного состояниями «внутреннего органа» (рга-
309

Рамакригина Адхварин (XVII в.)
mana-caitanya), и сознания, обусловленного объектом (visaya-caita-
пуа). Во втором — познание рассматривается как неразличение пра-
матри-чайтанья и вишая-чайтанья. У этой теории, по мнению ряда
представителей адвайты, есть один серьезный недостаток: согласно
ей, совпадение праматри-чайтанья и вишая-чайтанья становится
возможным благодаря состояниям (vrtti) «внутреннего органа», ко¬
торые делают невозможным непосредственный контакт сознания со
своим объектом, а значит, и познание. Возражения против взглядов
Дхармараджи Адхвариндры и Рамакришны Адхварина сформулиро¬
вал адвайтист Рамадвая (Ramadvaya) [HIPh: II, 207-208].
Содержание текста
Начинает Дхармараджа Адхвариндра с основного положения адвай-
та-веданты — учения о неведении, которое отделяет познающего эмпи¬
рического субъекта от истинного Я — Атмана и препятствует истинно¬
му знанию (yadavidyavilasena bhutabhautikasrtayah tarn naumi paramatma-
nam saccidanandavigraham). В отличие от большинства других авторов-
адвайтистов, Дхармараджа Адхвариндра говорит об игре (vilasa) именно
неведения, а не майи. Рамакришна Адхварин указывает на 60 смыслов
слова «неведение», хотя и не разъясняет их полностью. В индивиду¬
альном сознании неведение возникает как результат неспособности вос¬
принять совершенное тождество различных объектов как проявлений
одной и той же творящей силы майи. Это касается, в частности, инди¬
видуальной души и Атмана, которые имеют одну и ту же природу. Но
по этому вопросу разные школы придерживаются различных точек зре¬
ния: в школе Падмапады (<виварана) считается, что отношения Атмана,
который есть бытие-сознание-блаженство (sat-cit-ananda), и эмпириче¬
ской реальности — это отношения опоры и того, что на ней покоится;
в школе же Вачаспати Мишры (бхамати) принято считать, что это от¬
ношения субъекта и объекта. Грубые материальные элементы (bhuta)
и то, что из них состоит (bhautika), т.е. собственно все материальные
объекты, — это, как комментирует Рамакришна Адхварин, всё то, что
относится к сфере «имени и формы» (паташра), а «творение» в широ¬
ком смысле — это существование мира и его разрушение.
Далее Дхармараджа Адхвариндра пишет, что из четырех «целей че¬
ловека» высшей является освобождение (iha khalu dharmarthakama-
moksakhyesu caturvidhapurusarthesu moksa eva paramapurusarthah). Рама¬
кришна Адхварин поясняет, что «цели человека» — это цели, которые
имеют смысл только для человека, имеющего возможность и право
слушать наставления веданты (purusenavedamtasravanadhikarinarthyama-
310

38. «Веданта-шикхамани»
па, л. 2а, стк. 9). Иначе говоря, пурушартха — это цели, которые не мо¬
гут предписываться представителям низшей варны — шудр (и тем бо¬
лее — неприкасаемым), ибо, как известно, изучать шрути могут лишь
члены чистых варн. Шрути вечны, что делает их истинными, поэтому
для приобщения к вечной истине и необходимо их слушание. Благодаря
знанию шрути постигается не только Брахман, но и Вселенная, имею¬
щая его своей причиной. Поэтому необходимо рассмотреть вопрос о ва¬
лидных источниках знания, в число коих, согласно трактату Дхарма-
раджи Адхвариндры, входят восприятие, логический вывод, сравнение,
свидетельство, предположение и невосприятие.
Однако что же такое прамана? Дхармараджа Адхвариндра отвечает
на вопрос очень кратко и ясно: «Прамана — это инструмент истинной
меры» (pramakaranam pramanam). Как видим, истинное познание имеет
четкие коннотации с правильной мерой. Логично предположить, что
такая установка на связь истинного познания с мерой — развитие тех
идей, которые мы находим еще в ведийской ритуалистике, где необ¬
ходимо было правильно размерять пространство для сооружения алтаря
и все компоненты ритуала тоже должны были быть надлежащим обра¬
зом «размерены». Шивадатта Пандит указывает, что понятие pramana
относится к познанию Брахмана и «мера» (prama) — это знание Брах¬
мана (tatra tesu brahmatajjnanatatprananesu) [Vedanta Paribhasha 1927: 10].
С этим согласуется и комментарий Рамакришны Адхварина. Педда
Дикшита в своем комментарии поясняет, что слово «инструмент» (kara-
па) использовано для того, чтобы подчеркнуть, что прамана — это
именно средство познания, получения истинного знания, но не причина
его; о познании же Брахмана он не говорит ничего [Vedantaparibhasa
1928: 5].
Важной особенностью восприятия, которую отмечает Дхармараджа
Адхвариндра, является отсутствие его связи с памятью (tatra smrtivya-
vrttam pramatvam). Восприятие понимается им как форма познания, не
обусловленная научением и не скованная какими-либо особенностями
самого воспринимающего сознания и дающая субъекту непосредствен¬
ный доступ к объекту. Педда Дикшита поясняет, что в восприятии зна¬
ние не сковано прежде всего особенностями конкретного объекта (tasya
nedam rajatamiti jnanena badhitatvaditi bhavah [Vedantaparibhasa 1928: 5]).
Восприятие специфично тем, что остается, по существу, одним и тем же
независимо от того, что именно воспринимается. Одна из важнейших
особенностей познания в адвайте (впрочем, как и в других индийских
даршанах) — это независимость знания от объекта. Рамакришна Адхва-
рин указывает на ативьяпти (ativyapti - неоправданное расширение пра¬
вила или распространение понятия на объекты, реально ему не соответ¬
311

Рамакришна Адхварин (XVII в.)
ствующие) как на основную ошибку в ходе познания. Можно допус¬
тить, что ошибки восприятия обусловлены именно этим неоправданным
расширением в ситуациях, когда человек принимает один объект за дру¬
гой: например, он адекватно распознает в восприятии серебро, но в ре¬
зультате указанной ошибки принимает за серебро также перламутр. По¬
знание Брахмана, пишет Дхармараджа Адхвариндра, столь же непо¬
средственно, что и восприятие любого материального объекта. Рама¬
кришна Адхварин поясняет, что материальный объект постигается как
возникший, имеющий материальную причину и потому невечный, Брах¬
ман же вечен, ибо не имеет причины (он, как известно, сам является
причиной всего сущего). Тем не менее постигается он столь же непо¬
средственно, что и любой другой предмет. Предмет познается в воспри¬
ятии таким, каков он на самом деле (разумеется, в идеальном случае),
и это делает возможным также и познание Брахмана — иначе сознание,
внося свои искажения в восприятие, делало бы невозможным познание
этой высшей реальности (впрочем, и любой другой тоже).
Далее Дхармараджа Адхвариндра перечисляет праманы, а Рамакриш¬
на Адхварин указывает, что относительно того, какие из них являются
подлинными инструментами познания, существуют разные точки зре¬
ния. Так, чарваки признают в качестве валидного инструмента познания
только восприятие, санкхьяики — свидетельство, логический вывод и
восприятие, наяйики к этим трем добавляют еще сравнение, мимансаки
школы Прабхакары — четыре названных праманы и гипотетическое
знание (arthapatti, л. 4а, стк. 19-21). Рассматривая природу сознания,
Дхармараджа Адхвариндра отмечает, что оно безначально, а контакт ор¬
ганов чувств со своими объектами и обусловленные этим модификации
«внутреннего органа» лишь приводят к тому, что сознание раскрывает¬
ся, становится наблюдаемым. Здесь мы имеем дело с воззрениями, про¬
тивостоящими взгляду на сознание как на нечто, что только формирует¬
ся в ходе познания. Для адвайтистов, естественно, единственно прием¬
лемой была точка зрения на сознание как на то, что только актуализиру¬
ется в виде модификаций «внутреннего органа», но существует вечно.
В комментарии это подчеркивается еще раз, и Рамакришна Адхварин
поясняет, что если бы сознание порождалось органами чувств, то не
было бы вечным, что противоречит основным постулатам адвайты.
Чистое сознание представляет собой в этом смысле чистый субъект или,
возможно, сам принцип «субъектности», способность быть субъектом,
которая, естественно, не зависит от каких бы то ни было привходящих
факторов — органов чувств, органов действия или всего того, что по¬
нимается как произведенное, имеющее причину и потому невечное.
Сознание, отмечает Дхармараджа Адхвариндра, может только предста-
312

38. «Веданта-шикхамани»
ватъ в своих конкретных состояниях как возникшее, а значит, невечное
и уничтожимое.
Далее автор приводит возможное возражение против этой точки зре¬
ния: как вообще возможны какие бы то ни было модификации сознания,
если оно не имеет частей? Но это возражение несостоятельно, так как
тот, кто задает такой вопрос, просто путает два совершенно разных по¬
нятия — чистое сознание и эмпирическое сознание, или «внутренний
орган», которое, безусловно, имеет причину и состоит из частей. В под¬
тверждение своих слов Дхармараджа Адхвариндра приводит цитату из
«Брихадараньяка-упанишады»: tanmano ‘tsrjata — «он сотворил разум».
Полностью в русском переводе этот фрагмент выглядит так: «Вначале
здесь не было ничего. [Все] это было окутано смертью или голодом, ибо
голод — это смерть. Он [— зовущийся смертью — пожелал]: „Пусть ста¬
ну я воплощенным44 — и сотворил разум» [Упанишады 2000: [67]-[68]].
Чистое сознание не постигается человеком, чей разум не просветлен
еще знанием шрути и соответствующими психотехническими практи¬
ками, и в качестве сознания воспринимается лишь «внутренний орган»,
изменчивый и представляющий собой, по существу, множество моди¬
фикаций. Знание представляет собой лишь атрибут сознания, что в «Ве-
данта-парибхаше» обосновывается еще одной цитатой из шрути: «Лю¬
бовь, решительность, сомнение, вера, неверие, твердость, нетвердость,
стыд, размышление, страх — все это разум» [Упанишады 2000: [78]].
Еще один вопрос, который ставит перед автором трактата вообра¬
жаемый оппонент, — это вопрос о границах употребления термина «вос¬
приятие». Относительно этого Дхармараджа Адхвариндра пишет, что
речь может идти либо о jnanagata-pratyaksa, либо о visayagata-pratyaksa.
Эти термины требуют специальных пояснений. Рамакришна Адхварин
говорит об акте познания, объектом которого является само познание,
т.е., по существу, о саморефлексии. Вторая же форма восприятия каса¬
ется непосредственно объекта и дает субъекту знание предмета. Дхар¬
мараджа Адхвариндра разъясняет далее, что существуют три формы
сознания — сознание объекта, сознание инструмента познания и созна¬
ние субъекта познания. Из них первое — это сознание, ограниченное
своим объектом; второе — это сознание, ограниченное теми менталь¬
ными состояниями или модификациями «внутреннего органа», кото¬
рые обусловливают акт познания; третье, наконец, — это сознание, свя¬
занное с собственно «внутренним органом». Восприятие описывается
Дхармараджей Адхвариндрой в соответствии с представлениями, рас¬
пространенными вообще в индийской философии: сознание, проникая
во внешний мир благодаря способностям познания, принимает форму
того объекта, на который направлено, подобно тому как вода, вытекая
313

Рамакртина Адхварин (XVIIв.)
из водоема по желобу, принимает его форму; это и называется модифи¬
кацией сознания. Иными словами, сам объект и сознание этого объекта
истолковываются как тождественные. Если следовать далее логике «Ве-
данта-парибхаши», не существует никаких объектов помимо их осозна¬
ния. На первый взгляд это противоречит обыденному опыту, который
свидетельствует о различии между объектом и его осознанием (прояв¬
ляющимся, например, во фразах типа «Я осознаю это» или «Я вижу
это», где осознающий субъект, осознаваемый объект и само осознание
предстают различными): ведь невозможно же отождествлять видящего
с видимым! На это возражение Дхармараджа Адхвариндра отвечает, что
здесь просто нельзя допускать терминологической путаницы: отсутст¬
вие различия между субъектом и объектом означает в данном случае не
тождество, а всего лишь тот факт, что объект не существует помимо
субъекта как некая самостоятельная вещь. Об этом же говорит и Рама-
кришна Адхварин, поясняя, что каждое слово представляет собой знак,
позволяющий различать разные объекты (sabdo laksanamtaravyavrtti,
л. 8а, стк. 16). Знание, порожденное способностями познания, всегда
связано с восприятием неких объектов, но сам тот факт, что никакое
знание, помимо инструментов восприятия, невозможно, свидетельству¬
ет о ключевой роли восприятия в познавательном акте.
При этом, отмечает Дхармараджа Адхвариндра, в случае с логиче¬
ским выводом как инструментом познания ситуация иная: в восприятии
объект воспринимается непосредственно (aparoksatva, букв, «свойство
быть непосредственно данным»), тогда как в логическом выводе объект
не дан непосредственно и сознание, присущее субъекту, отличается от
осознания своего объекта, поэтому вывод — это познание, опосредо¬
ванное концептуальными структурами.
Все ментальные состояния сводятся, согласно тексту «Веданта-пари-
бхаши», к четырем — сомнение, убежденность, эгоцентризм и припо¬
минание. Эгоцентризм в контексте этого философского трактата может
быть интерпретирован как примысливание понятия «я» ко всему, что
происходит с телом и психикой человека. Это следует из собственных
пояснений Дхармараджи Адхвариндры, который говорит далее, что бла¬
годаря этим модификациям эмпирическое сознание, хотя и едино, пред¬
стает соответственно как объективирующий интеллект, интенциональ-
ный интеллект, принцип эго и сознание. Далее автор рассматривает
определенное и неопределенное восприятие, которые различаются тем,
что в первом случае объект воспринимается, несомненно, со всеми
своими характеристиками, и субъект всегда может определить, к какому
классу этот объект относится; во втором же случае мы воспринимаем
объект смутно, не отличая еще его от других объектов (например, ви¬
314

38. «Веданта-шикхамани»
дим «нечто», а не корову или человека, слышим «какой-то звук», а не
звон струны или скрип половицы, и т.д.). Субъектом восприятия может
быть как индивидуальная душа, так и личностное божество (Ишвара),
причем в первом случае эмпирическое сознание выступает как атрибут,
во втором — как омрачающий фактор, ограничивающий полноту про¬
явления (в данном случае) сознания личностного божества как субъекта.
Бог как субъект — это чистое сознание, ограничиваемое майей. Соглас¬
но пояснениям Рамакришны Адхварина, субъектность (свойство или спо¬
собность быть субъектом) личностного бога и субъектность индивиду¬
альных душ взаимосвязаны: душа может быть субъектом лишь благода¬
ря тому, что субъектностью обладает бог (л. 12а). Но, естественно, спо¬
собность выступать в качестве субъекта и для души, и для Ишвары воз¬
можна только благодаря тому, что чистое сознание есть, по сути, чис¬
тый субъект или, точнее, субъектность как таковая. Можно сказать, что
душа и Ишвара являются субъектами потому, что оба причастны этому
чистому сознанию, которое составляет ядро всякого эмпирического
сознания. Однако в чем состоит суть этой майи, скрывающей истинное
чистое сознание (nanukeyammayanamayadupahitacaitanyamlsvarasakslsyat,
л. 12а, стк. 16)? Как разъясняет Рамакришна Адхварин, майю нельзя
отождествлять с ложным знанием или с деяниями и формирующими
факторами, возникшими в результате их. Равно не является майя и про¬
сто отсутствием знания, которое должно возникнуть позднее. В этом
месте Рамакришна Адхварин не уточняет, что на самом деле следует
понимать под термином «майя», но из других текстов адвайты мы зна¬
ем, что майя как творящая сила Брахмана безначальна и не может быть
устранена усилием только одного живого существа. Если бы майя была
только простым незнанием, которое в конце концов будет окончательно
преодолено, то уже первое живое существо, обретшее знание Брахмана,
уничтожило бы майю и знание Брахмана было бы дано всем живым су¬
ществам независимо от их собственных усилий (или отсутствия оных).
Поэтому майю нельзя считать просто отсутствием знания — это некая
позитивная сила, активно препятствующая эмпирическому сознанию
в его усилиях постичь абсолютную и окончательную истину, возвещен¬
ную в шрути. Поэтому, говорит Рамакришна Адхварин вслед за Дхар-
мараджей Адхвариндрой, личностный бог вечен потому, что вечна и
майя, играющая по отношению к чистому сознанию роль омрачающего
фактора.
От понятия майи мы переходим к понятию неведения, которое Дхар-
мараджа Адхвариндра связывает с понятиями реального и иллюзорного
изменения. Реальное изменение, пишет он, это порождение причиной
следствия, имеющего ту же природу, что и она сама (parinamo пата
315

Рамакришна Адхварин (XVIIв.)
upadanasamasattakakaryapatti). Иллюзорное же изменение — это порож¬
дение следствия, имеющего иную, чем причина, природу (vivartto паша
upadanavisamasattakakaryapatti). В этом смысле один предмет, ошибочно
принимаемый нами за другой, в отношении неведения представляет
собой результат реального изменения, а в отношении чистого созна¬
ния — результат изменения иллюзорного.
Другой инструмент познания — логический вывод, который, по
разъяснениям Дхармараджи Адхвариндры и Рамакришны Адхварина,
представляет собой средство получения выводного знания. Оно опреде¬
ляется наличием неразрывной связи между двумя разными понятиями,
отношения между которыми описываются в индийской философии (осо¬
бую роль сыграли в этом вопросе труды представителей школы ньяя)
так: одно понятие играет роль основания умозаключения, другое — его
результата, и между ними мы наблюдаем неразрывную связь — одно
понятие необходимо предполагает другое. Обычный для индийской фи¬
лософской литературы пример неразрывной связи таков: «На этой горе
мы видим дым — значит, на ней горит огонь». Здесь основание умозак¬
лючения — наличие дыма, которое играет роль основания, огонь — ре¬
зультата, а связь между ними фиксируется не проговоренной, но под¬
разумеваемой посылкой «везде, где есть дым, есть также и огонь (как,
например, в очаге, костре и т.п.)». Еще ярче можно продемонстрировать
суть этой связи другим примером: число х делится без остатка на 6 —
значит, это число четное; связь же такова: число х, делящееся на 6,
можно представить как 6а, а это число, очевидно, делится на 2: х = 6а =
2(3а). Говоря, что некоторое число делится на 6, мы необходимо под¬
разумеваем, что оно четное. Понятие делимости числа х на 6 — это
основание, сама же делимость в представленном выводе выступает как
vyapya (букв, «пронизываемое»); понятие четности х — это результат,
сама же четность как свойство числа именуется в индийской логике
vyарака («пронизывающее»).
Дхармараджа Адхвариндра дает понятию неразрывной связи такое
определение: «Неразрывная связь — это то, что наличествует вместе
в основании вывода и в его результате» (vyaptiscasesasadhanasrayasrita-
sadhyasamanadhikaranyarupa). Рамакришна Адхварин в своем коммента¬
рии несколько более развернуто воспроизводит ту же самую мысль.
Далее Дхармараджа Адхвариндра утверждает, что логический вывод
представляет собой утвердительное суждение, поясняя, что оно никогда
не бывает исключительно утвердительным, ибо всякий атрибут проти¬
воположен абсолютному его несуществованию в Брахмане. Согласно
разъяснениям Рамакришны Адхварина, Брахман представляет собой един¬
ственную реальность, поэтому всякое суждение, не тождественное утверж¬
316

38. «Веданта-ишкхамани»
дению «это есть Брахман», лишь относительно истинно. О Брахмане
ничего нельзя положительно утверждать, он неописуем, поэтому эмпи¬
рическое знание может быть истинным лишь постольку, поскольку мы
исключаем из рассмотрения (или, если угодно, «выносим за скобки»)
тот не требующий для адвайтиста доказательств тезис, что на самом де¬
ле существует только Брахман. Далее Дхармараджа Адхвариндра указы¬
вает на существование разных форм логического вывода — для себя
и для другого, причем вторая форма требует развернутого представле¬
ния всех компонентов умозаключения.
Сравнение — это третий инструмент познания после восприятия
и умозаключения. Дхармараджа Адхвариндра пишет, что сравнение —
это то средство познания, благодаря которому мы наблюдаем сходство
предметов (sadrsyapramakaranam upamanam). Но сравнению он уделяет
всего несколько слов. Гораздо большее значение имеет для него свиде¬
тельство, и он отмечает, что свидетельство является валидным инстру¬
ментом познания лишь при условии, что не противоречит данным, по¬
лученным из других источников. Для свидетельства характерно, что
объектом познания становятся не собственно материальные предметы,
а значения слов, составляющих свидетельство. Еще одно его свойство —
это внутренняя непротиворечивость.
Пятый инструмент познания — это предположение или гипотетиче¬
ское знание, суть которого состоит в допущении ненаблюдаемой при¬
чины какого-либо наблюдаемого явления. Дхармараджа Адхвариндра
и Рамакришна Адхварин поясняют это на таком примере. Допустим,
кому-то показалось, что некий предмет, находящийся перед ним, сделан
из серебра; позднее он увидел тот же самый предмет и убедился, что тот
состоит из другого материала; из этого посредством гипотетического
вывода мы приходим к утверждению, что в первом случае условия вос¬
приятия были неподходящими для того, чтобы верно распознать мате¬
риал, или собственные интеллектуальные силы человека оказались не¬
достаточными, чтобы правильно оценить этот предмет. Таким образом,
гипотетическое знание представляет собой только предположение, ко¬
торое еще требует проверки.
Седьмая глава «Веданта-парибхаши» посвящена изложению основ¬
ных эпистемологических положений адвайты. Валидность знания — по¬
нятие, имеющее два аспекта: относительный и абсолютный. Рамакриш¬
на Адхварин в своем комментарии просто пересказывает это, не углуб¬
ляясь в анализ этого вопроса. Относительная валидность — это аспект,
свойственный знанию обыденному, знанию об обычных вещах эмпири¬
ческого мира, а абсолютная валидность касается только истинного зна¬
ния — знания Брахмана. Таков отличительный признак любого знания,
317

Рамакршина Адхварин (XVIIв.)
который Рамакришна Адхварин определяет как «постоянно наличест¬
вующее свойство» (asadharana-dharma, л. 34Ь, стк. 14). Комментатор объ¬
ясняет его так: когда воспринимается (или познается иным образом)
некоторый предмет, то в нем субъектом усматривается как кардиналь¬
ное его свойство (svariipa-laksana), так и привходящее (tatastha-laksana),
причем последнее понимается как свойство, не входящее в природу
объекта, которому оно присуще, но позволяющее однозначно распо¬
знать этот объект. Привходящие свойства — это свойства, зависящие от
кардинального, так что именно оно оказывается в конечном счете непо¬
средственным основанием знания. Сам Дхармараджа Адхвариндра разъ¬
ясняет понятие привходящего свойства так: это признак, отличающий
данный объект от всех других, но необязательно присутствующий в от¬
личаемом им объекте постоянно; например, запах — привходящее свой¬
ство земли, присутствующее в любом скоплении атомов земли, но са¬
мим этим атомам не присущее. Далее в этой главе Дхармараджа Адхва¬
риндра излагает вопросы космогонии, учение об элементах, тонкой
и грубой материи, пралае и пр., опираясь, естественно, на тексты шрути.
В последней, восьмой главе трактата рассматривается цель ведан¬
ты— высшее блаженство, даруемое только постижением Брахмана.
Блаженство тоже имеет два аспекта — относительный и абсолютный,
сущность коего и составляет постижение Брахмана. Дхармараджа Адх¬
вариндра ссылается на свидетельство шрути, где сказано, что «знающий
Атмана преодолевает скорбь» (Чх.-уп. 7.1.3) и «поистине, тот, кто знает
этого высшего Брахмана, становится Брахманом» (Мунд.-уп. 3.2.9) [Упа-
нишады 2000: [349], [626]—[627]]. Рамакришна Адхварин поясняет, что
если бы познание Атмана-Брахмана не было блаженством, то оно не
было бы и освобождением, так как последнее предполагает устранение
не только неведения, но и его следствия — страдания (л. 42а). На всё
это, конечно, можно возразить, что если освобождение есть нечто про¬
изведенное, имеющее причину, то в соответствии с представлениями
самой же адвайта-веданты оно невечно, и освобожденный может вновь
попасть в кабалу неведения, а если освобождение не имеет причины, то
оно уже имеет место и его не нужно достигать. Приведя это возражение
воображаемого оппонента, Дхармараджа Адхвариндра разъясняет, что
в действительности, поскольку индивидуальная душа уже по существу
своему есть Брахман, освобождение уже имеет место и только по при¬
чине неведения мы считаем себя отличными от Брахмана и стремимся
его познать. Далее автор рассматривает взгляды различных школ на
проблему непосредственного знания, отмечая, что постижение Брахма¬
на, в отличие от всех других форм знания, есть единственное знание,
которое можно назвать действительно непосредственным. Затем рас¬
318

38. «Веданта-шикхамани»
сматриваются частные вопросы философии адвайты — такие, как ме¬
дитация о личностном божестве как средство, позволяющее привести
душу в такое состояние, которое позволило бы ей познать и чистый,
свободный от качеств Брахман и пр. Рамакришна Адхварин не привно¬
сит в своем комментарии ничего принципиально нового в идеи, выска¬
занные в «Веданта-парибхаше», в основном повторяя то, что известно
из самого комментируемого текста и других базовых текстов адвайты.

СВАЯМПРАКАШАНАНДА (XVII в.)
3 9. « Ад вайта-ч и нтаман и - кау сту бха »
«Краткий каталог»: 4. Advaitacintakaustubha. Раздел 4-й. Автор —
Сваямпракашананда Сарасвати (?). Комментарий к трактату «Таттва-
нусандхана». Санскрит. И, 87 (St. v. Н. 103); 29,5x12; 19 л.; девана-
гари; Миронов, 279.
Начало: omsrlganesayanamah snramayanamah omyaccimtayaptah para-
matmabhavamajnanatatkaryanivarttanena tyaktaisanah samyaminomaha-
mtastamkrsnamadyamsaranamprapadye vrahmasaksatkaradvihamuktirekai-
vabhavatinajlvanmuktih tatrapramanabhavat
Конец: vanltavedavacananivadamnidevlmyamatmayonigrhinlmhrdaye-
smaramti yaccimtayasakalasastrakrtobhavamtitamanatosmisatatampranate-
stadhatrlm 3 duramtasamsaramahamvuraseh samudrtoyenadayalunaham
mahattamamtampumsottamamsrlsvayamprakasamgurumanatosmi 4 nama-
nimpaninirasya-vedoyadvodhayonnityanirastamoham saksisvampampari-
purnarOpam ahamtadevasmivimuktigamyam 5
Колофон: itisrlmatparamahamsaparivrajakacaryasrlmatsvayamprakasa-
namdasarasvatTmunivaryacudamaniviracitetatvanusamdhanavyakhyane
advaitacimtakaustubhecaturthah parichedah 4 samaptayam advaitacimta-
manikaustubho subhamastu ||
В описании, приведенном в «Кратком каталоге», и у Миронова
текст назван Advaitacintakaustubha, но полное его название — Ad-
vaitacintamanikaustubha. Именно так он назван и в колофоне, и в
надписях карандашом, имеющихся на стороне recto первого листа
и на стороне verso последнего. Надпись на л. 19 verso выполнена
латинским алфавитом с диакритическими знаками, скорописью, рас¬
положена под санскритским текстом, занимающим верхнюю часть
страницы (шесть строк), и состоит только из названия трактата.
Надписи на л. 1 recto выполнены письмом деванагари, крупно и раз¬
борчиво, в четыре строки. Они таковы:
vedantasastram srl
advaitacintamanikaustubhah srlmatsvayamprakasananda
patrasamkhya 1 sarasvatlkrtah
sampiimah
320

39. «Адвайта-чинтамани-каустубха»
Ошибка в названии, зафиксированная в «Кратком каталоге», объ¬
ясняется тем, что его составители воспользовались, видимо, сведе¬
ниями с ярлычка, приклеенного к первой странице рукописи, рядом
с вышеприведенными надписями. На ярлычке сильно выцветшими
черными чернилами написано латинскими буквами:
Philosophic Vedanta 18 Bl.
Advaitacintakaustubha
1.	Comm. v. Prakasananda
Sarasvati (!)
2.	Tattvanusamdhana
Сама рукопись выполнена черной тушью на пожелтевшей от вре¬
мени бумаге, средних размеров почерком (3 мм), чуть наклоненным
влево. Листы размером 30x12 см, нижний край немного неровен:
в средней части листы чуть шире (примерно на 5 мм), чем по краям;
приведенная выше ширина листа указана для его средней, наиболее
широкой части. Поля на стороне recto сверху 18 мм, слева 22 мм,
справа 22-25 мм (правый край текста неровен), снизу 10-13 мм; по¬
ля на стороне verso сверху 12-15 мм, слева 30 мм, справа 20-26 мм
(правый край текста неровен), снизу 20 мм.
Сохранность текста хорошая, хотя в некоторых местах он немно¬
го испорчен — так, будто листы склеились друг с другом и их не¬
возможно было разъединить, не повреждая текст. На стороне verso
в верхнем левом углу написано сокращенное название текста —
srl.a.kau.pra.ca., а под ним — номер листа; в нижнем правом углу —
ramah и под ним также номер листа.
В сети интернет мне не удалось найти упоминания о тексте
именно с таким названием — Advaitacintakaustubha. Есть, однако,
текст некоего Махадеванандасарасвати «Таттва-анусандхана: Адвай-
та-чинта-каустубха-сахитам» (Mahadevanandasarasvatl, Tattvanusandha-
пат\ Advaitacintakaustubhasahitam) [Tattvanusandhanam s.a.]. По све¬
дениям Дасгупты, у ведантиста XVII в. Сваямпракашананды (Svaya-
mprakasananda) был ученик по имени Махадева (Mahadeva), перу ко¬
торого и принадлежит рассматриваемое сочинение, причем «Адвай-
та-чинта-каустубха» и «Таттва-анусандхана» — это разные названия
одного и того же текста. Заявлено, что текст относится к XVIII в., но
издан только в 1994 г. в Варанаси (издательство Sri Daksinamurtti
Matha). Его объем — 424 страницы, что явно больше того текста,
который хранится в ИВР РАН, так что текст из Индийского фонда
ИВР РАН, как и сказано в «Кратком каталоге», представляет собой
лишь фрагмент текста, изданного в Варанаси. Поттер же сообщает
321

Сваямпракашананда (XVII в.)
иные сведения: в «Энциклопедии...» сказано, что «Адвайта-чинта-
каустубха» и «Таттва-анусандхана» написаны Махадевой Сарасвати
(Mahadeva SarasvatT, вторая половина XVII в.), при этом первый
текст представляет собой комментарий ко второму. Эти труды изда¬
вались четырежды (первое издание вышло в Аджмере в 1895 г.)
и были переведены на хинди и тамильский [ElPh: I, 321-322].
Текст, несмотря на хорошую сохранность рукописи, сложен для
понимания. Это связано не только с чисто лингвистическими и сти¬
листическими особенностями брахманистских текстов позднего сред¬
невековья, но и с тем на первый взгляд малозначительным обстоя¬
тельством, что в тексте отсутствуют знаки данда и двиданда, кото¬
рые помогли бы структурировать его. Тем не менее некоторые
основные положения трактата все же можно уяснить.
Освобождение, говорит автор текста, достигается лишь прямым,
непосредственным восприятием Брахмана (vrahmasaksatkaradvihamu-
ktirekaivabhavati, л. 1, стк. 2), ибо не существует никаких средств
познания, которые позволяли бы постичь Брахман опосредованно,
поэтому лишь тот, кто постигает Брахман без посредства каких-либо
инструментов, может называться «освобожденным при жизни» (tatra-
pramanabhavat nacavimuktascavimucyatesa jlvanmukta ucyate).
Истинное бытие бестелесно (videheti ayambhavah, л. 2a, стк. 2),
и тот, кто его постиг, немедленно обретает плоды освобождения при
жизни (jlvanmukteh svariipapramanasadhanaphalanyanupadamevanim-
payisyati, стк. 2-3). В этой части текста поднимается также вопрос об
эмпирическом сознании, которое понимается как непрерывный про¬
цесс (avisramtacitta, стк. 8). Его познание, строго говоря, невозмож¬
но, ибо познание опирается всегда на нечто иное, на какой-то объ¬
ект, не тождественный самому познающему субъекту (avisramtacitta-
syajnanamevanastltivacyam jnanasyapramanavastuparatamtratvenasarva-
sadharanatvat, стк. 8).
Знание всегда относительно (букв, «односторонне» — jnanasya-
paksikatvaprasamgah, стк. 3), что налагает отпечаток на все формы
функционирования эмпирического сознания. Субъект непосредст¬
венно связан с реальностью, воспринимаемой сознанием. В словах
bhogapratipakaprarabdhakarmanijagratisatikartrtvadipratibhasasyavasyaka-
tvattasyasaksinah, насколько можно судить, указывается, что в деяни¬
ях, связанных с наслаждением или обусловленных им, и в мире, ко¬
торый воспринимается нами как истинно-реальный, по той причине,
что активность эмпирического субъекта представляется как вещь
неизбежная, принципиально связанная с природой оного, истинное
322

39. «Адвайта-чинтамани-каустубха»
знание о природе истинной реальности становится невозможным —
иллюзия (pratibhasa), формируемая майей и представляющая собой
проявление энергии Брахмана, скрывает истинную реальность от
эмпирического субъекта. Немаловажно, что ключевую роль играет
в этом именно kartrtva. Этот термин означает «деятельностную при¬
роду» эмпирического сознания, которое не существует вне деятель¬
ности; она же, в свою очередь, скрывает от сознания истинную при¬
роду сущего — Брахман. Сама душа фактически создает для себя
препятствия к познанию Брахмана. Термин «наслаждение» (bhoga)
тоже здесь (впрочем, как и в других ведантистских текстах) нельзя
переводить буквально: это вообще всякое переживание эмпириче¬
ского я в ходе взаимодействия с иллюзорной материальной реально¬
стью. Во-первых, бхога связана с познанием истинной реальности
и реальности эмпирической. Во-вторых же, Сваямпракашананда го¬
ворит о связи бхоги с возникновением: всё, что возникает, непосто¬
янно, невечно, а значит, не имеет отношения к истинной реальности,
но именно оно и выступает объектом бхоги, и лишь психотехниче¬
ская практика позволяет адепту высвободиться из-под власти эмпи¬
рической реальности и проникнуть через завесу неведения к реаль¬
ности подлинной.
Высшей целью всех этих практик является мокша — освобожде¬
ние от неведения, причем от неведения, которое коренится в отдель¬
ной личности, и это освобождение, помимо всего прочего, может
быть достигнуто еще при жизни — вовсе не обязательно сначала
освобождаться от тела и связанных с ним ограничений, чтобы обре¬
сти знание Брахмана. Освобождение при жизни — одна из тех це¬
лей, которых достигает адепт в ходе психотехнической практики
(л. За-ЗЬ). Сознание представляет собой основу всех своих модусов,
выступающих причиной неведения, а значит, и страдания (tatha-
vrttiksayascittam svayamnanupasamyati, л. 5а).

АЧЬЮТАКРИШНАНАНДА ТИРТХА (XVIII в.)
40.	«Кришналанкара»
«Краткий каталог»: 134. Krsnalamkara. Автор — Ачьйутакришна-
нанда Тиртха. Комментарий к «Ведантасиддханталешасанграха».
Санскрит. VI, 21 (St. v. Н. 113); 32,5x14,5; 87 л.; деванагари; Миро¬
нов, 284.
Начало: omsvastisrTganesayanamah snsrTsrTsarasvatyainamah || ve-
davedyamumakantamkumarabhyamalankrtam nandlsapramukhaih sevya-
mpranamamlstasiddhaye 1 samkaramsamkaracaryamvyasamnarayanatma-
kam sarasvatlmbrahmanampranamamipunahpunah 2
Конец: yathaceti sarvesamvedamtanamayamevaparamatatparyavisayl-
bhutorthah natupasanadiritiprapamcitamityarthah atrapikutonaprapamcya-
tetatraha vistareti gramthavistarabhayadityarthah
Колофон: itisrlmatparamahamsaparivrajakacaryasrTmatsvayampra-
kasanamdasarasvatlcaranaravidasamlagnarajobhutasyacyutakr^nana-
mdatlrthakrtausastrasiddhamtalesasamgrahavyakhyayamkr§nalamka-
rakhyayamprathamaparicchedah || tlkagramthasamkhya 4650 srlkrsna-
mmanasadhyatvasrlkrsnamsampranamyaca vyakhyatoyamparicchedah srl-
krsnaparitustaye 1 subhamastu om || subham
Рукопись состоит из 88 листов индийской бумаги кремового цве¬
та, размером 32x14,5 см, с хорошо заметной сеткой верже; послед¬
ний лист (л. 88) пуст. Текст выполнен черной тушью, не очень круп¬
ным (ок. 3 мм высотой), но вполне ясным и легко читаемым почер¬
ком. На странице умещается 16 строк по 60-65 акшар в каждой. По¬
ля имеют разный размер: сверху 10-20 мм, слева 25-35 мм, справа
30-35 мм, снизу 10-25 мм. На полях во многих местах имеются глос¬
сы и исправления. На сторонах verso в верхнем левом углу сокра¬
щенное название текста — om.si.tI., а под ним — номер листа (сле¬
дует отметить, что сокращенное название текста не соответствует
полному — можно предположить, что это сокращение от Siddhanta-
lesasamgraha-ftka)\ в нижнем правом углу слово ramah и под ним —
номер листа. Некоторые части текста подкрашены киноварью.
К первому листу (л. 1а — чистая сторона) слева приклеен бумаж¬
ный ярлычок размером 9,5x5,5 см, на котором написано по-немецки:
324

40. «Кришналанкара»
Philosophic Vedanta
Krsnalamkara
v. Acyutakrsnananda
e. Comm. z. Sastrasiddhantalesasam-
graha v. Appayadiksita
87 Bl.
В правой половине этой страницы имеются карандашные над¬
писи алфавитом деванагари, занимающие несколько строк:
vedantasastram
acyutakrsnanandatlrthakrta
siddhantalesasamgrahavyakhya
krsnalamkarakhya
sampuma
patrani 87
Как видно из колофона, рукопись содержит комментарий только
к первой части «Сиддханталеша-санграхи». Из европейских авторов
этот текст впервые упоминает Г.Т. Колбрук, отмечая, что Ачьюта-
кришнананда Тиртха был учеником Сваямпракашананды Сарасвати
[Colebrooke 1829: 10]. Дасгупта упоминает его только раз, перечисляя
авторов комментариев к «Сиддханталеша-санграхе»; помимо Ачьюта-
кришнананды Тиртхи на это сочинение Аппайи Дикшиты писали ком¬
ментарии также Гангадхарендра Сарасвати (комментарий «Сиддхан-
I а-бинду-шикара»; Gangadharendra SarasvatT, Siddhanta-bindu-sikara),
Рамачандра Яджван (комментарий «Гудхартха-пракаша»; Ramacandra
Yajvan, Gudhartha-prakasa), Вишванатха Тиртха (Visvanatha TTrtha),
Дхармая Дикшита (Dharmaya DIksita) и др. [HIPh: II, 220]. Но он не
уточняет годы жизни Ачьютакришнананды Тиртхи, и ясно лишь, что
жил этот автор после XVI в. Карл Поттер, однако, называет автором
«Кришналанкары» некоего Кришнананду Сарасвати (или Яти; Krsna-
nanda SarasvatT, Krsnananda Yati), датируя его жизнь серединой XVIII в.
| kIPh: I, 339]; согласно Поттеру, «Сиддханталеша-санграха» Аппайи
Дикшиты с комментарием Кришнананды издавалась четырежды
(I'EIPh: 1,262]; издания, о которых пишет Поттер [Appayya DIksita
1890; 1894; 1916; 1935]). Имя Ачьютакришнананды Тиртхи не появ¬
ляется и на страницах Preceptors of Advaita, в которой освещены все
хо гь сколько-нибудь значимые авторы — представители недвойст-
иеиной веданты.
Мне не удалось найти сведений о полном издании этого сочине¬
ния. Но существует издание «Сиддханталеша-санграхи» с извлече¬
ниями из «Кришналанкары» [Siddhantalesa 1890].
325

Ачъютакришнананда Тиртха {XVIIIв.)
«Сиддханталеша-санграха» (см. в настоящем Каталоге) представ¬
ляет собой изложение некоторых основных положений разных школ
адвайта-веданты в том виде, в котором они сложились ко времени
Аппайи Дикшиты, без сколько-нибудь глубокого анализа причин их
расхождений и пр. Он представляет собой пословный комментарий
к трактату Аппайи Дикшиты, и начинает автор свой труд рассмотре¬
нием божеств, к которым он обращается в мангала-шлоках, и пере¬
числением их эпитетов и имен мифологических героев, связанных
с ними. Далее (начиная с л. 2а) он приступает к разъяснению тракта¬
та Аппайи Дикшиты. Так, комментируя слова «Сиддханталеша-сан-
грахи» о трех временах, он просто несколько более развернуто по¬
вторяет Аппайю Дикшиту (kathamapidrstarthatvenadrstarthatvenavake-
napiprakarenakalatrayepikadapividhimvinapraptirahitasyaproksanadeh
praptiphalakovidhiradyah, л. 2Ь (стк. 16) — За (стк. 1). Одно из пред¬
писаний, исполнение коих необходимо для осуществления религи¬
озных целей веданты, — это, естественно, слушание наставлений,
и Ачьютакришнананда Тиртха поясняет, что лишь внимая наставле¬
ниям, адепт сможет непосредственно воспринять Брахман (vrahma-
saksatkarahetutvamvidhim, л. 4а, стк. 15). Медитативные практики,
о которых говорит Аппайя Дикшита, предполагают не просто обыч¬
ное прослушивание шрути, но, скорее, вслушивание в священный
текст, предполагающее изменение и психологического состояния
адепта: при вслушивании меняются его фундаментальные психоло¬
гические установки. Все это разъясняет и Кришнананда Тиртха, ука¬
зывая роль именно слушания священных текстов при изменении
сознания адепта.
В целом надо признать, что труд Ачьютакришнананды Тиртхи не
содержит каких-то принципиальных философских новаций по срав¬
нению с сочинением Аппайи Дикшиты и представляет собой, по су¬
ти, пересказ «Сиддханталеша-санграхи».

ГАНГАДХАРА САРАСВАТИ (XIX в.)
41.	«Сваралжьясидлхи»
«Краткий каталог»: 648. Svarajyasiddhi. Автор — Гангадхара Са-
расвати. Стихотворное изложение принципов веданты с коммента¬
рием «Кавальякалпадрума»11 (1692 г.). Санскрит. V, 82 (St. v. Н. 114);
32x14; 107 л.; деванагари; самв. 1826 (1770); Миронов, 274.
Начало: omsrlganesayanamah tamnatapanavanmmkamaldavadhutabhra-
marativahugumjakamanodbhutaharsam
amaravarakirltodaghustapadajvamamtah sphuratudalitavighnamdamtivak-
tram mahonah 1
Конец: srl vasvabdhisunyavanimanasaketrsakhyavarsasyamadhyasita-
vakyatiyuktasastyam gamgadharemdrayatinasivayoh padabj ebhaktyapita-
sukrtirastusatam sivayasrl
Колофон: itisrlmatparamahamsaparivraj akacaryasrlramacamdrasara-
svatlpOjyapadasisyenasrisarvajnasarasvatlpQjyapadaprasisyenagamgadha-
rasarasvatyakhyabhiksunaviracitayamsvarajyasiddhivyakhyayamkaivalya-
kalpadmmakhyayamkaivalyaprakaranamsampumam gramthascasampurnam
subhamastu
Рукопись «Свараджьясиддхи» состоит из 107 листов индийской
бумаги коричневого цвета размером 32x14 см, на которых текст
написан довольно мелким, но разборчивым почерком. Высота акшар
от 3 (на первых листах рукописи) до 5 мм. На странице умещается
14-18 строк по 55-70 акшар. Текст выполнен черной тушью, неко¬
торые части подкрашены киноварью. Поля справа и слева по 30 мм,
сверху и снизу по 20 мм. На сторонах verso в верхнем левом углу
написано сокращенное название текста — sva.si. и номер листа под
мим, а в правом нижнем углу — только номер листа. Текст выпол¬
нен очень аккуратно и содержит лишь небольшое число глосс и ис¬
правлений на полях.
К рукописи прилагается небольшой (9x5,5 см) бумажный ярлы¬
чок, на котором выцветшими черными чернилами написано:
Philosophie Vedanta
Svarajyasiddhi
11	В «Кратком каталоге» опечатка: правильно, конечно, «Кайвалья.;.».
327

Гангадхара Сарасвати (XIXв.)
m. d. Com. Kaivalyakalpadruma
v. Gangadharasarasvati
107 Bl.
Рядом с этой надписью написано карандашом: V, 82 Cat. 27V,
а ниже ее — St. v. Н. 114.
Трактат «Свараджьясиддхи» издан в 1934 г. в Варанаси с ком¬
ментарием на хинди [Gamgadharendra Sarasvatl 1934]. Сведений об
авторе сочинения, Гангадхаре (или Гангадхарендре) Сарасвати (Gan-
gadhara или Gangadharendra Sarasvatl), тоже немного, и они противо¬
речивы. Дасгупта сообщает, что этот автор в 1826 г. написал ком¬
ментарий на трактат «Веданта-сиддханта-чандрика» Рамананды Са¬
расвати (Ramananda Sarasvatl, Vedanta-siddhanta-candrika), а также
трактат «Самраджья-сиддхи» (Samrajya-siddhi, но не Svarajya-siddh i!)
и комментарий к нему «Кайвалья-кальпадрума» (Kaivalyakalpadru¬
ma) [HIPh: II, 56]. Тому же Гангадхарендре Сарасвати принадлежит
также комментарий на «Сиддханталеша-санграху» Аппайи Дикшиты,
озаглавленный «Сиддханта-бинду-шикара» (Siddhanta-bindu-sTkara)
[HIPh: II, 220]. Учеником его был Анандабодхендра Сарасвати (Апап-
dabodhendra Sarasvatl), который написал трактат «Татпарья-прака-
ша» (Tatparya-prakasa) — субкомментарий на «Васиштха-рамаяна-
чандрика» Адваяраньи (Advayaranya, Vasistha-Ramayana-candrika) —
комментарий к «Иогавасиштха-рамаяне» [HIPh: II, 231]. Кроме того,
некий Гангадхара (Gangadhara) писал также комментарии на «Чара-
ка-самхиту» и другие древнеиндийские медицинские тексты [HIPh:
11,347-349, 380, 429-^31], но вряд ли автором рассматриваемого
трактата и комментатором медицинских сочинений было одно и то
же лицо. Карл Поттер называет автором «Свараджьясиддхи» Бо-
дхендру или Гангадхарендру Сарасвати (Bodhendra or Gangadharen¬
dra Sarasvatl), написавшего к своему трактату автокомментарий; этот
текст издан в 1888 г. с субкомментарием Кайвальи Кальпадрумы
(так что, согласно Поттеру, это не название текста, а имя коммента¬
тора) [ElPh: I, 335]. Кроме того, Поттер сообщает, что авторству
Бодхендры (Гангадхарендры) Сарасвати принадлежат сочинения
«Самраджья-сиддхи» и «Свараджья-сиддхи» (Samrajyasiddhi, Svara-
jyasiddhi), из которых первое существует только в рукописи. У Дас-
гупты имя Bodhendra упоминается лишь один раз — как имя соста¬
вителя комментария на «Атмабодху» Шанкары, озаглавленного «Бха-
ва-пракашика» (Bhava-prakasika) [HIPh: II, 79]. В «Кратком катало¬
ге» сказано, что комментарий «Кайвалья-кальпа-друма» составлен
в 1692 г., и если признать эту дату верной, тогда, конечно, невоз¬
328

41. «Свараджьясиддхи»
можно считать автором «Свараджьясиддхи» того Гангадхару, кото¬
рый писал комментарии на «Веданта-сиддханта-чандрику» и «Сид-
дханталеша-санграху». В предисловии к опубликованному в Варана¬
си тексту, написанном Мангалахари Муни, тоже не сообщается ни¬
чего, что могло бы пролить свет на время создания рассматриваемо¬
го трактата и личность его автора. Более того, имеется издание со¬
чинения «Свараджья-сиддхи» с комментарием «Кайвалья-кальпадру-
ма», вышедшее в Индии в 1891 г.; авторство самого этого сочинения
приписывается Сурешваре, а авторство комментария — Бхаскара-
нанде Сарасвати [Svarajyasiddhih 1891]12. В то же время имеется еще
одно издание сочинения и комментария к нему, имеющих те же са¬
мые названия, но автором сочинения назван опять же Гангадхарен-
дра Сарасвати [GangadharendrasarasvatI2011]13. Но, к сожалению, ни
одно из этих двух изданий не было мне доступно, и я не могу сли¬
чить их ни с рукописью из фондов ИВР РАН, ни с изданием 1934 г.
Анализ содержания «Свараджьясиддхи» осложняется не только
его большим объемом, но и практически отсутствием какого-либо
членения текста: здесь нет знаков данда и двиданда, которые помо¬
гали бы различать разные фрагменты. Тем не менее кое-что о тексте
все же можно сказать.
После обязательных для сочинений такого рода ритуальных фор¬
мул Гангадхара называет причину написания этого трактата: это
стремление даровать адепту освобождение от страха рождения и
смерти (janmamrtibhayam, стих 1, л. 2а, стк. 1), в комментарии же
разъясняется, что именно этот страх и является причиной страдания
(в сугубо религиозном смысле), от которого человек пытается осво¬
бодиться самыми разными способами, не приносящими, однако, ре¬
альной свободы, ибо ни один из них не предполагает обретения бес¬
страстия, а всё, что делает охваченный страстями человек, спасая его
от одного страха, только ведет к другому. Истинную свободу, гово¬
рит Гангадхара, может дать адепту лишь знание истины, избавляю¬
щее не только от неведения, но тем самым и от страдания. Постиже¬
ние божества как повелителя всех живых существ ведет адепта к
освобождению (стих 5, л. За-ЗЬ, стк. 17-1). Как и в остальных ве-
дантистских текстах, здесь также проводится мысль о знании тожде¬
12	Сведения об издании можно найти в сети интернет по адресу: http://books.
google.ru/books/about/Svarajyasiddhih_with_the_Kaivalya_ka.html?id=caDqGwAACAAJ
&redir_esc=y (19.10.2013).
13	Сведения об издании можно найти по адресу: http://books.google.ru/books/about/
Svarajyasiddhih.html?id=I_vqmgEACAAJ&redir_esc=y (19.10.2013).
329

Гангадхара Сарасвати (XIXв.)
ства Атмана и Брахмана как о единственном средстве обретения
мокши. Естественно, неведантистские воззрения опровергаются:
учения, согласно которым «я» есть тело, или органы чувств, или
иные структуры эмпирической личности, не ведут к освобождению
и потому должны быть отброшены как препятствующие реализации
религиозных целей в соответствии с учением веданты. Все эти воз¬
зрения идут вразрез с наставлениями шрути — единственным ис¬
точником, позволяющим познать религиозные истины. Столь же
естественно, что обычные человеческие радости тоже лишь отвле¬
кают адепта от религиозных практик и продвижения по пути, ука¬
занному шрути, так как они преходящи и не дают ему истинного
счастья — такого, которое никто не мог бы у него отнять и ничто не
могло бы нарушить. Автор говорит о двух видах неведения (стих
1.24), что делает изложенное в трактате учение близким к адвайти-
стской школе Падмапады.
Во второй части трактата Гангадхара поднимает уже сугубо фи¬
лософскую проблематику — в частности, проблему причинности.
Быть причиной, по Гангадхаре, значит быть способным производить
действия и служить материей для чего-либо. Именно таков признак
Брахмана. То же, что этим признаком определяется — т.е. сам Брах¬
ман, — есть свободное от всякой двойственности бытие, мышление
и счастье, в высшей степени тонкое (т.е., проще говоря, не поддаю¬
щееся ни восприятию органами чувств, ни постижению разумом, всё
анализирующим через оппозицию субъекта и объекта) и представ¬
ляющее собой чистое знание, превосходящее все возможности ума
и речи и потому всегда остающееся тайным (evamlaksyamcasaccitsu-
khavapurakhiladvaitahlnamsusuksmamsatyajnanadi, стих 2.1). Он и по¬
рождает всё сущее посредством майи (kutasthambrahmavisvamjanaya-
tinavinamayaya, стих 2.2). Далее автор рассматривает проблему раз¬
личия и различаемого, утверждая (вслед за другими адвайтистами),
что различие — явление столь же ложное и иллюзорное, что и две
луны в небе, которые видит человек с дефектом зрения. Причиной
различия выступает не сама материя с проходящими внутри нее раз¬
личиями, а сознание, дифференцирующее единую реальность, раз¬
деляя ее на объекты и множество объектов (стих 2.7). Далее в этой
главе речь идет о высшей реальности, представляющей собой чистое
бытие и сознание (saccid), причем обычно она называется именно
так, и Г ангадхара (если считать именно его автором трактата) не до¬
бавляет обычно к этим двум характеристикам еще и блаженство,
чаще говоря о «счастье» (saukhya) как о свойстве Брахмана.
330

41. «Свараджъясиддхи»
В третьей главе Гангадхара продолжает рассматривать философ¬
скую проблематику, обращаясь к важному для адвайты понятию
ложного приписывания одному предмету свойств другого. Непо¬
средственно воспринимаемый объект порождается словом (sabdaja,
стих 3.1), и, согласно комментарию, это следует понимать в том
смысле, что только благодаря слову или звуку мы можем разделять
единую реальность на различные объекты, отличать их друг от друга
и познавать. Познание же того субъекта, который познаёт все эти
объекты, — это и есть высшая религиозная задача адвайты, требую¬
щая в качестве необходимого предварительного условия изменения
самого эмпирического сознания адепта — в частности, освобожде¬
ния от страстей, страдания и даже счастья.
В целом «Свараджьясиддхи» не содержит ничего нового по срав¬
нению с более ранними адвайтистскими сочинениями и представля¬
ет собой всего лишь еще одно изложение принципов адвайта-ведан-
ты. Здесь, как и в других сочинениях такого рода, излагается учение
адвайты о высшем Я, эмпирическом я и строении эмпирической
личности, но к общей картине философии адвайты Гангадхара ниче¬
го существенного не добавляет.

ТЕКСТЫ,
АВТОРСТВО КОТОРЫХ НЕ УСТАНОВЛЕНО
42. «Аштавакрагита»
«Краткий каталог»: 39. Astavakragita с комментарием «Адхйатма-
прадипика» (автор — Вишвешвара). Санскрит. II, 86 (Ind. 98);
23,5x12,5; 37 л.; деванагари; Миронов, 275.
Начало: omsrlganesayanamah {{om}}yadajnanadidamjatamyadvijna-
nadvillyate tamnatvasaccidanamdamkurvedhyatmapradlpikam
Конец: hyadhikaistrisataslokairityarthah slokasamkhyamupasamharati
avadhuteti avadhutanubhutimpoyamgramthah tasyasamkhyakramovidya-
teyesutesamkhyakrama Tdrsah sloka amlkathita ityarthah
Колофон: itisrlmadvisvesvaraviracitayasastavakratlkayasamkhyakra-
rmadi {{vi} }<vya>khyanamnamaprakaranamekavimsam.
Рукопись состоит из 37 листов размером 23,5x12,5 см, светло¬
кремового цвета, очень хорошей сохранности, без каких-либо види¬
мых повреждений. Первый и последний листы плотнее других —
каждый из них представляет собой два обычных листа, склеенных
между собой. Поля сверху 20 мм, слева 25 мм, справа 27 мм, снизу
20-25 мм (на разных страницах по-разному). Боковые поля отделены
от основного пространства страницы тонкими вертикальными ли¬
ниями, проведенными черной тушью; с каждой стороны этих линий
четыре, расстояние между ними ок. 0,5 мм.
Текст написан ясным, крупным почерком (высота акшар ок. 3 мм),
черной тушью, с небольшим количеством исправлений (в среднем
два-три на страницу); неверно написанные акшары закрашены жел¬
той краской, но текст под ней в большинстве случаев легко читается.
Некоторые слова и фразы подкрашены киноварью. Количество строк
на странице — от 10 до 16. В тексте можно ясно различить, где соб¬
ственно текст «Аштавакрагиты», а где — комментарий Вишвешва-
ры: в тексте последнего от 46 до 53 акшар на строку, и выровнен он
по ширине, а строки самой поэмы короче — от 30 до 35 акшар и вы¬
ровнены по центру страницы. Текст поэмы отделен от текста ком¬
ментария пустыми строками — по одной сверху и снизу. На сторо¬
нах verso указаны сокращенное название текста — asta.tl. и номер
332

42. «Аштавакрагита»
листа под ним (вверху слева), а также слово гаша, под которым так¬
же написан номер листа (внизу справа); все эти надписи подкраше¬
ны красным.
Авторство исходного текста приписывается мудрецу Аштавакре.
Текст «Аштавакрагиты» был опубликован (с транслитерацией и пе¬
реводом на английский язык; 199 с.) Радхакамалом Мукерджи в
1971 г. [Song 1971]. Кроме того, существует текст «Аштавакрагита»
(Astavakragita) некоего Хари Прасада Шастри (Hari Prasad Shastri)
(London: Shanti Sadan, 1949, 60 p.) [Ashtavakra gita 2014]. В сети ин¬
тернет имеются краткие извлечения из текстов с таким же названи¬
ем, причем в некоторых рукописях содержится не только сама
поэма, но и комментарий Вишвешвары14. Кроме того, мне удалось
найти в сети интернет санскритский текст поэмы (без комментария)
и его английский перевод [Astavakra Gita 2014; Ashtavakragita 2014;
Ashtavakra Gita 2014].
Несколько слов надо сказать и о том, кто такой Аштавакра.
В третьей книге «Махабхараты» («Араньякапарва»), в гл. 132-134
излагается следующая история. У мудреца Уддалаки был любимый
ученик Кахода, за которого Уддалака выдал замуж свою дочь Су-
джату. Она зачала сына, и он, еще будучи во чреве матери, сказал
однажды отцу: «Всю ночь ты постигаешь Веды, отец мой, но так и
не выучил как следует». Кахода разгневался и проклял сына. Еще до
того, как ребенок появился на свет, Кахода отправился к царю Джа-
наке, чтобы принять участие в диспуте с известным мудрецом Ван¬
дином, но проиграл диспут и по желанию Вандина был утоплен.
Из-за проклятия отца Аштавакра родился изуродованным — «пе¬
реломанным в восьми местах» (так буквально переводится его имя).
Когда ему исполнилось двенадцать лет, он узнал о судьбе своего
отца и отправился ко двору Джанаки, чтобы отомстить Вандину,
победил его в споре, и тот сам, как гласит «Махабхарата», «вступил
в океанские воды» [Махабхарата 1987: 272-279].
Содержание текста
Л. 1 (шлоки 1.1-2). Джанака спрашивает Аштавакру о способах до¬
стижения знания, освобождения и бесстрастия и просит наставлений об
этом. Аштавакра отвечает, что для обретения всех этих благ необходи¬
14 Извлечения из этой поэмы и сведения о содержащих ее рукописях имеются на
сайте Nepalese-German Manuscript Cataloguing Project. URL: http://catalogue.ngmcp.
uni-hamburg.de/w/index.php?title=Special%3 ASearch&search=astavakragita (13.10.2014).
333

Тексты, авторство которых не установлено
мы терпение, искренность, сострадание, внутренний покой и правди¬
вость. Вишвешвара в комментарии разъясняет сущность этих благих
качеств. Так, терпение объясняется им как умение выносить всё, спо¬
собность принимать как должное любое положение.
Л. 2а (шлоки 1.2-3). Аштавакра говорит Джанаке, что человек со¬
стоит не из земли, воды или других стихий, а представляет собой чис¬
тый субъект (esamsaksinamatmanamcidmpamvidhimuktaye, стк. 5). Виш¬
вешвара поясняет в комментарии, что, согласно тексту поэмы, человек
в действительности представляет собой лишь наблюдателя всего того,
что происходит с его телом, — наблюдателя, являющегося чистым со¬
знанием. Это чистое сознание, поясняет Вишвешвара, представляет со¬
бой результат познания Атмана. В поэме Аштавакра говорит, что чело¬
век должен научиться видеть себя отличным от тела чистым сознанием
и это даст ему свободу от всех оков, блаженство и покой.
Л. 2Ь (шлоки 1.4-6). Аштавакра говорит: «Ты свободен от [всех] свя¬
зей и форм, [ты] — наблюдатель всего» (asamgosinirakarovisvasaksl,
стк. 7). Вишвешвара разъясняет, что свобода от всех связей — это сво¬
бода от воздействия всех омрачающих факторов (asamgah sarvopadhisa-
mgarahitah, стк. 4). Равно и свобода от всех форм дает человеку способ¬
ность быть наблюдателем всего (nirakarovisvasaksitvamasi, стк. 4-5).
«Праведность и неправедность, счастье и страдание существуют только
в рассудке, но не в тебе» (dharmadhaimausukhamduhkhammanasaninate-
bhavo, стк. 8), — гласит далее текст поэмы. Все они, поясняет Вишвеш¬
вара, существуют лишь во времени (букв, «в трех временах» — kala-
traye, стк. 10), т.е. относятся к изменчивому внешнему миру, а не к Ат-
ману, поэтому Атман — истинное Я — ими не затрагивается.
Л. За (шлоки 1.7-9). Против яда самомнения, говорит Аштавакра,
есть только одно противоядие — вера в то, что «я не есть деятель»
(стк. 7). Комментатор поясняет, что убеждение в том, будто Атман мо¬
жет быть деятелем (atmanikartrtvabhimana, стк. 2), воздействует на душу
человека примерно так же, как змеиный яд — на тело, только здесь в
качестве «ядов» выступают счастье и страдание, и единственное средст¬
во против них — вера и убежденность в существовании Атмана (atma
ityevammpamvisvasamrtamniscayamrtam, стк. 3).
Л. ЗЬ (шлоки 1.10-11). Тот, кто мыслит себя освобожденным, на¬
ставляет Джанаку Аштавакра, освобожден; кто мыслит себя закабален¬
ным — закабален (satyeyamyamyamatih sagatirbhavet, стк. 6). Таковы,
поясняет Вишвешвара, наставления шрути и поучения мудрецов. Ис¬
тинный Атман, говорит далее Аштавакра, это чистый наблюдатель, вез¬
десущий, царственный, совершенный, единственный, освобожденный,
являющийся чистым сознанием и недеятельный (atmasakslvibhuh puma
334

42. «Аштавакрагита»
ekomuktascidakriyah, стк. 7). Термин «наблюдатель» (или, как иногда пе¬
реводят слово saksin на русский язык, «субъект») Вишвешвара поясняет
так: это то в нашей личности, что наблюдает за деятельностью психики,
но само не действует (karturahamkaradeh sakslnatukarta, стк. 9). «Освобож¬
денный» значит свободный от воздействия внешних объектов и их изме¬
нений, от майи и ее эффектов: muktovastugatyamayatatkaryatltah (стк. 10).
Так же разъясняются и другие эпитеты, применяемые к Атману, из чего
следует, что он представляет собой не объект среди других объектов
и даже не субъект в ряду других субъектов, а субъект как таковой.
Л. 4а (шлоки 1.12-14). Аштавакра говорит, что истинное Я следует
понимать как недвойственное, пробужденное и стоящее над всеми из¬
менениями феноменального мира (kutasthambodhamadvaitamatmanam,
стк. 7). Комментатор разъясняет, что всякое эмпирическое я есть лишь
видимость, равно как и те психические структуры, которые с ним связа¬
ны (abhasohamahamkaroham, стк. 3). Далее в шлоке 14 Аштавакра опять
указывает на бездеятельность истинного Атмана: «Ты свободен от оков,
от деятельности, ты чист и [сияешь] собственным светом» (nisamgoni-
skriyosil^amsvaprakasoniramjanah, стк. 9). Свобода от оков понимается ком¬
ментатором как свобода от детерминации какими-либо объектами (nihsa-
mga iti he sisya tvamvastutonihsamgah sarvasambamdhasunyosi, стк. 12-
13). Это, разъясняет Вишвешвара, дает и свободу от всякой деятель¬
ности (которая неизбежно связана с изменениями, а значит, и со стра¬
данием).
Л. 4Ь (шлоки 1.15-16). В шлоке 16 Аштавакра говорит ученику, что
истинное Я свободно также и от желаний и изменений. Вишвешвара
поясняет, что свобода от желаний означает свободу от «шести волн»,
т.е. шести видов страдания, которым подвергается живое существо в
сансаре (холод, жара, жадность, заблуждения, голод и жажда, или, по
другим источникам, голод, жажда, болезни, смерть, печаль, заблужде¬
ния). Из этой свободы следует и свобода от изменений.
Л. 5а (шлоки 1.17-18). То, что имеет форму, неистинно, говорит Аш¬
тавакра; постоянно лишь то, что формы не имеет (sakaramanrtamvidhini-
rakaramtuniscalam, стк. 6). Под тем, что имеет форму, поясняет Вишвеш¬
вара, имеется в виду тело и всё телесное — оно непостоянно и пред¬
ставляет собой ложную реальность (sakaramsarlradikam anrtammithya-
bhutamvidhi, стк. 4). В шлоке 18 Аштавакра сравнивает истинное Я
(«высшего господа», paramesvarah) с зеркалом, которое отражает всё, но
не изменяется под воздействием отражаемых предметов. Таким же об¬
разом, разъясняет комментатор, и истинный Атман присутствует в этом
грубом материальном теле, созерцает его, но не затрагивается им и не
изменяется вместе с ним. Вся эта материальная реальность, говорит
335

Тексты, авторство которых не установлено
Вишвешвара, подобна змее, за которую человек в темноте принимает
обыкновенную веревку (стк. 12).
Л. 5Ь (шлоки 1.19-2.1). Здесь заканчивается первая глава поэмы и
начинается вторая. В последнем стихе первой главы Аштавакра сравни¬
вает бога с пространством, присутствующим везде и пронизывающим
всё (ekamsarvagatamvyoma, стк. 6). Обращает на себя внимание слово
vyoma, которое использовал автор поэмы: оно означает не только «про¬
странство», но и «небеса», «воздух», «эфир», так что Аштавакра вполне
логично связывает понятие Брахмана с образом небес как религиозным
феноменом. Вишвешвара поясняет, что это утверждение находится в со¬
гласии с текстом шрути, где сказано, что Атман пребывает во всем
(atmasarvasyamtaram, стк. 3). В первой шлоке второй главы Джанака,
восприняв наставления Аштавакры, говорит о себе: «Я есмь сознание
превыше материи» (bodhohamprakrteh parah, стк. 7-8). Комментатор по¬
ясняет, что постижение этого дано ему благодаря созерцанию невиди¬
мого и сверхъестественного, дарованному благодаря наставлениям Аш¬
тавакры (adrstasyadbhutasyanubhavad, стк. 10), — а кроме того, это по¬
стижение освободило его от воздействия омрачающих факторов и тем
самым вывело его за пределы законов причинности, которыми управля¬
ется материя.
Л. 6а (шлоки 2.2-4). В шлоке 4 Джанака сравнивает себя с пеной на
воде, не отличающейся по природе от самой воды, и говорит, что все
порожденное Атманом не отличается от самого Атмана (atmanonata-
thabhinnamvisvamatmavinirgatam, стк. 9). Вишвешвара поясняет: «То, что
вышло из Атмана, единоприродно Атману» (atmavinirgatam atmanah sa-
mjatam, стк. 13) — и объясняет, что это именно так в силу самого факта
эманации всего сущего из Атмана. Подобно тому, пишет он, как пузыри
на воде возникли из самой воды и поэтому имеют одинаковую с ней
природу, так и всё, возникшее из Атмана, единоприродно с ним. При¬
мечательно само прилагательное vinirgata, которое, согласно словарю
Моньер-Уильямса, означает «gone out, come forth, issued, liberated or
freed from» [MW: 970]. В принципе можно перевести это слово на ла¬
тинский как emanatus — «истекший, выпущенный», так что можно
предположить, что мир, согласно учению Аштавакры, истекает из Ат¬
мана примерно так же, как в гностицизме зоны возникают из Бога-
Логоса. Впрочем, это тема для специального большого исследования,
и останавливаться на ней подробнее я здесь не буду.
Л. 6Ь (шлоки 2.5-7). Джанака сравнивает реальность с тканью, кото¬
рая при ближайшем рассмотрении оказывается всего лишь переплете¬
нием нитей, и с сахаром, имеющим везде один и тот же вкус, и утвер¬
ждает, что мир существует только благодаря неведению относительно
336

42. «Аштавакрагита»
Атмана, после же познания его мир исчезает — точнее, перестает ка¬
заться (так как на самом деле он не более чем иллюзия). Вишвешвара,
объясняя роль Атмана, применяет к нему слово adhisthana, одно из зна¬
чений коего — «базис, основа» [MW: 22]. «Благодаря познанию Атмана
как основы [мир более] не сияет» (atmanodhisthanasyajnanannabhasate,
стк. И). Здесь использован глагол bhas — «сиять, появляться, казаться,
становиться очевидным» [MW: 755-756].
Л. 7а (шлоки 2.8-10). «Моя истинная природа — сияние» (prakaso-
menijamrupam, стк. 6), — говорит Джанака. Эти слова перекликаются со
сказанным в предыдущей шлоке, ибо, когда перестает сиять иллюзор¬
ный мир, воссияет, естественно, истинная реальность — Атман, свет
которого забивается омрачающими факторами. После того как истинная
природа познана, «всё, что эманировало из меня, растворяется снова во
мне» (mattovinirgatamvisvammayyevalayamesyati, стк. 8). Сияние, о кото¬
ром рассказывает Джанака, — это, поясняет Вишвешвара, сияние веч¬
ного разума (prakasonityabodha, стк. 1-2), имеющего свою собственную
природу и самосущего. Это самосущее сознание (svarupacaitanya, стк. 3),
к которому сводится все сущее, подобно тому как золотой браслет —
это всего лишь золото, а глиняный горшок — всего лишь глина. Когда
речь идет о постижении Атмана, нельзя говорить, что он совершенно
непознаваем (nacapramanabhava, стк. 12), — так утверждается в шрути.
Л. 7Ь (шлоки 2.11-13). Джанака, восприняв наставления Аштавакры,
прославляет свое истинное Я, которое переживает распад мира (шло-
ка 11) и остается единым и единственным, несмотря на наличие физиче¬
ского тела (ekohamdehavanapi, шлока 12). Вишвешвара поясняет, что
под распадом мира (jagannasa, стк. 7) подразумевается пралая, разруше¬
ние мира, наступающее тогда, когда начинается так называемая «ночь
Брахмы» (pralaya, стк. 5) [Лысенко 20096: 627-628]. Под «единым» же
(ека) следует понимать, согласно комментарию, того, кто отделен —
точнее, отделяет, отличает себя — от разнообразных форм страдания
и счастья (nanasukhaduhkhavachedaka, стк. 10).
Л. 8а (шлоки 2.14-16). Не существует, говорит Джанака, ни познаю¬
щего субъекта, ни познаваемого объекта, ни самого познания (jnanam-
jneyamtathajnatatritayamnastivastuvam, стк. 7). Их «существование» всего
лишь плод иллюзорного восприятия мира как двойственного, и эта
двойственность — главный корень страдания (dvaitamulamahoduhkham,
стк. 8). «Существование» субъекта, объекта и познания, поясняет Виш¬
вешвара, является результатом неведения, не поддающегося рациональ¬
ному осмыслению (idamtritayam ajnanad-anirvacanlyajnananmithyatada-
tmyenadhastambhati, стк. 10). Неведение и порождает восприятие всего
сущего через призму бинарных оппозиций, искажающих истинную ре¬
337

Тексты, авторство которых не установлено
альность и служащих причиной страдания. Двойственное — в категори¬
ях субъекта и объекта — понимание Атмана есть результат ложного
приписывания ему несвойственных для него атрибутов (стк. 12). Стра¬
дание не обладает свойствами реального объекта, поэтому понимание
его как чего-то реального ведет к переживанию страданий.
Л. 8Ь (шлоки 2.17-19). Истинное Я— это чистое сознание, которое
вследствие неведения приписывает себе те или иные атрибуты (bodho-
matrohamajnanadupadhihkalpitomaya, стк. 7). Для истинного Я не суще¬
ствует на самом деле ни закабаления, ни освобождения (namebamdho-
stimoksova, стк. 8). Оно, поясняет Вишвешвара, представляет собой чис¬
тое сознание (cidekasvampa, стк. 1) и постичь это — значит вместе с тем
осознать, что для чистого сознания не может быть никакого закабале¬
ния, поэтому и освобождение тоже является иллюзией — освобождать¬
ся в действительности просто не от чего.
Здесь надо специально пояснить, что означает термин cit. В адвайте
это чистое сознание, тождественное Атману, или, точнее говоря, основа
сознания, присутствующая во всяком опыте, восприятии или суждении,
самоочевидная и «самосветящаяся» (svayamprakasa), и если мы пытаем¬
ся познать собственное сознание, мы вынуждены использовать его же
само. По этой причине сознание не может стать собственным объектом
и потому остается непознаваемым [Исаева 2009: 846].
Иными словами, cit — не эмпирическое сознание в собственном смыс¬
ле слова, а образно говоря, то «слепое пятно», которое делает эмпири¬
ческое сознание возможным. Именно на него опираются все остальные
структуры сознания, выделяющиеся в психике согласно учению веданты.
Л. 9а (шлоки 2.20-23). Тело, небеса и преисподняя, закабаление и
освобождение — всё это только плоды воображения, говорит Джанака
(kalpanamatramevaitat, стк. 8). Истинный Атман, поясняет его слова Виш¬
вешвара, это чистое бытие, сознание и блаженство (cidatmanah saccida-
namdasyampa, стк. 4). Представление о закабалении и освобождении,
подобно всем другим представлениям, порождено неведением. Истин¬
ное Я не есть тело, и тело не принадлежит ему — истинное Я есть толь¬
ко сознание (nahamdehonamedehojlvonahamahamhicit, стк. 9). Это так,
разъясняет комментатор, в силу того, что тело — объект материальный
и истинное Я не может быть им просто в силу материальности тела
(стк. 11). Кроме того, истинное Я бездеятельно, тогда как тело всегда
остается субъектом деятельности (kartrtva, стк. 12); истинное Я имеет
природу чистого сознания (citsvarupa, стк. 13), чего, конечно, нельзя
сказать о теле.
Л. 9Ь (шлоки 2.24-25, 3.1). Здесь заканчивается вторая глава поэмы
и начинается третья. В шлоке 24 Джанака говорит о себе как об «океане
338

42. «Аштавакрагита»
истинного Я» (mayyamnatamahambhodhi, стк. 8), а в первой шлоке треть¬
ей главы Аштавакра разъясняет, что невозможно найти какое бы то ни
было наслаждение в обретении могущества и богатства для того, кто
познал самого себя как единственное и неразрушимое Я (стк. 10). Виш-
вешвара поясняет, что всё это возможно постольку, поскольку истинное
Я радикально отлично от всего материального, предметного, объектив¬
ного (ataanahdesatovyavachedasunyam ekamvastutovyavachedasmiyamcitsva-
mpam, стк. 15).
Л. 10а (шлоки 3.2-4). Когда постигнуто истинное Я, исчезают все
мирские потребности — предметы материального мира становятся без¬
различны тому, кто познал Атман. Человек не находит в мирских на¬
слаждениях удовольствия, разъясняет Вишвешвара, ибо познавший Ат¬
ман постиг иллюзорность этих наслаждений.
Л. 10Ь (шлоки 3.5-8). Все сущее состоит из Атмана и пронизано Ат-
маном. Атман — это всё во всем (sarvabhatesucatmanamsarvabhutanica-
tmani, стк. 6). Вишвешвара поясняет, что Атман — это то, что пребыва¬
ет недвижимо во всем сущем (sarvabhutesuvrahmadisthavaramtesu, стк. 1).
Атман-Брахман, как известно, в соответствии с учением адвайты непо¬
движен, неизменен и бездеятелен, ибо всякая деятельность изменяет
того, кто осуществляет ее, поэтому Атман и назван «неподвижным»
(sthavara).
Л. 11а (шлоки 3.9-12). Аштавакра говорит: «Тот, кто созерцает Ат¬
ман, не испытывает ни наслаждений, ни гнева» (atmanamkevalampasyan-
natusyati nakupyati, стк.6). Вишвешвара поясняет, что свободен от на¬
слаждений и печалей тот, кто созерцает единственный Атман, свобод¬
ный от удовлетворения и гнева (atmanamkevalamsukhaduhJdiadirahitampa-
syannatusyati nacakupyati, стк. 2). «Все это лишь майя — так видит тот,
кто свободен от [мирских] радостей», — наставляет Аштавакра (тауа-
matramidamvisvampasyanvigatakautukah, стк. 8), Вишвешвара же разъяс¬
няет, что видение мира как майи связано с тем, что всё сущее смертно
и обречено на разрушение, а значит, не является чем-то истинно суще¬
ствующим (idamdrsyamanamvisvammaiyamarakadimpamsamagrammayama-
tramasatyampam, стк. 10-11).
Л. lib (шлоки 3.14-15, 4.1). На этой странице начинается четвертая
глава поэмы. Нумерация шлок в рукописи сбита: сразу после 12-й шло¬
ки идет 14-я. В 14-й шлоке Аштавакра говорит, что для того, кто устра¬
нил все привязанности и отказался от дуалистического взгляда на мир,
не существует уже предметов, которые могли бы приносить наслажде¬
ние или страдание (svabhavadevajananodrsyametannakimcana idamgrahyam-
tyajamsakimpasyatidhlradhlh, стк. 7). Комментатор поясняет, что феноме¬
нальный мир ложен так же, как ложно восприятие перламутра как се¬
339

Тексты, авторство которых не установлено
ребра (prapamcomithyadrsyatvatsuktikarajatavad, стк. 1). Четвертая глава
начинается со слов царя Джанаки, что у мудреца, познавшего Атман и
воспринимающего мирские радости как игру (hamtatmajnasyadhlrasya-
khelatobhogalllaya, стк. 10), нет ничего общего с погруженными в неве¬
дение существами, вращающимися в колесе сансары. Вишвешвара
поясняет, что мудрец — это человек с устойчивым, не рассеянным
разумом (aviksiptacitta, стк. 13), воспринимающий все объекты мира как
игру, развлечение (krldatah, стк. 14). Мир со всеми предметами, из кото¬
рых он состоит, невозможно воспринимать всерьез, ибо он есть только
порождение майи — творящей силы Атмана, который также создает
этот мир играя (общеизвестно понимание мира в адвайта-веданте как
«божественной игры», devallla).
Л. 12а (шлоки 4.2-5). В этих стихах Джанака говорит, что мудрец,
даже вознесенный выше всех богов, все равно остается бесстрастным
и среди всех живых существ от бога Брахмы до последнего листика тра¬
вы включительно только мудрец (vijna, стк. 10) способен преодолеть
желание и отвращение (abhahmastambapaiyamtebhutagramecaturvidhe
vijnasyaivahisamarthyamicchanicchavivarjite, стк. 10). Вишвешвара пояс¬
няет, что такое бесстрастие достигается мудрецом благодаря тому, что
тот обретает вйдение истинной реальности — бытия-сознания-блажен-
ства. Это познание устраняет все аффекты — ненависть, желание и пр.
(vijnasyaivecchadvesanivartana, стк. 16).
Л. 12Ь (шлоки 4.6-7, 5.1-3). Здесь заканчивается четвертая глава по¬
эмы и начинается пятая, при этом между рукописью и текстом, найден¬
ным в интернете, есть небольшое расхождение: в последнем глава 4 со¬
держит всего шесть шлок, в первом же, согласно нумерации, семь, но
шлока 4.7 рукописи соответствует шлоке 5.1 текста из Sanskrit Docu¬
ments Collection [Astavakra Gita 2014]. Переписчик, впрочем, внес ис¬
правления: после шлоки 4.7 идет зачеркнутый черной тушью (несмотря
на это, вполне ясно читающийся) текст: ityullasa$atkum 4 evamullasasa-
tkenasvasisyepiparlksate gururdrdhopadesarththamlayayogamathabravit, по¬
сле которого стоит цифра 1 (стк. 8-9). Шлоки 5.2 и 5.3 уже совпадают в
рукописи и в тексте из интернета. В последних строках главы 4 Джанака
говорит, что редок тот, кто знает себя как единое божество, и кто знает
Атман, тот не ведает никакого страха (yadvettitatsakurutenabhayamtasya-
kutracit, стк. 7). Ты и есть божество — так поясняет его слова Вишвеш¬
вара (atmanamtvampadarthamadvayam abhinnamjanati, стк. 2-3). В начале
пятой главы Аштавакра наставляет Джанаку: «Всё возникает из тебя,
как пузыри — из воды» (udetibhavatovisvamvaridherivabudbudah, стк. 9).
Знание этого дарует знающему покой. Вишвешвара поясняет, что по¬
кой достигается тем, кто познал Атман, свободный от всяких различий
340

42. «Аштавакрагита»
(bhedarahitamataanamjnatva evameva ekatmajnanamevalayamvraja, стк. 13-
14).
Л. 13a (шлоки 5.4, 6.1-2). На этой странице начинается шестая глава
поэмы. Аштавакра говорит, что покой обретается тем, кто остается оди¬
наковым в страдании и счастье, в жизни и смерти, в надежде и разоча¬
ровании. В первых шлоках шестой главы Джанака, восприняв наставле¬
ния Аштавакры, сравнивает себя с бесконечным пространством и с
океаном, волны которого — это объекты феноменального мира. Ком¬
ментатор поясняет, что, когда познаешь неистинность и пустоту как
страдания, так и счастья, становишься равнодушен к ним, подобно Брах¬
ману (suldiadul^adlnamanatmadhamanamtucchatvanusamdhanattvamsuklia-
dul^adisusamobrahmadrstirupamlayam, стк. 2). Тело же есть только ме¬
сто обитания Атмана, который сам по себе остается бесконечным, по¬
добно пространству (tanvanamasyatmanodehadihivasah, стк. 9).
Л. 13Ь (шлоки 6.3-4, 7.1-2). Джанака (здесь он назван «учеником» —
sisya) говорит: «Я — во всех существах, или, иначе, все существа — во
мне» (ahamvasarvabhutesusarvabhutanyathomayi, стк. 6-7, шлока 6.4). Виш-
вешвара комментирует это так: истинное Я пребывает во всем сущем
просто потому, что оно лежит в основе самой материи, а значит, и всего,
что из нее состоит (аИатеуазагуаЬЬШезиргаМргаМкези, стк. 2). Далее
в начале седьмой главы Джанака снова сравнивает себя с океаном, по
волнам которого странствует мир-корабль и который не затрагивают
проносящиеся над ним бури, так что волны могут подниматься и опа¬
дать по собственным законам и от этого природа океана — истинного
Я— не меняется (mayyanamtamahambhodhaujagadvlcisvabhavatah udetu-
vastamayatunamevrddhimacaksatih, стк. 9). Атман, комментирует Виш-
вешвара, бесконечен, свободен от уничтожения, велик и пронизывает
всё (mayi atmani anamtevinasarahitemahativyapake, стк. 13), а всё волне¬
ние на его поверхности есть лишь видимость (drsyatva, стк. 14) и поэто¬
му не затрагивает его истинных глубин.
Л. 14а (шлоки 7.3-5, 8.1). В шлоке 7.5 Джанака говорит о себе как о
чистом сознании (ahocinmatramevahamindrajalopamamjagat, стк. 7). Виш-
вешвара же разъясняет, что это чистое сознание есть сознание, пребы¬
вающее за пределами обыденного мира (alaukikamcinmatracaitanyama-
tram, стк. 5). В первой шлоке восьмой главы Аштавакра наставляет уче¬
ника, что закабаление возникает лишь тогда, когда человек стремится
к чему-то, печалится о чем-то, что-то отвергает и чего-то придержива¬
ется — словом, когда он воспринимает бинарные оппозиции как нечто
реальное. Это становится возможным, поясняет комментатор, когда че¬
ловек не осознает ложности всех изменений, происходящих в этом ми¬
ре, и делает предметы мира объектами своих желаний.
341

Тексты, авторство которых не установлено
Л. 14Ь (шлоки 8.2^4, 9.1-2). Освобождение, наставляет Аштавакра,
достигается тогда, когда разум свободен от стремлений, печали и рав¬
нодушен к радостям и страданиям, закабаление же — тогда, когда разум
вовлечен в деятельность чувств. В последней шлоке восьмой главы Аш¬
тавакра произносит важные слова: «Когда нет я, тогда есть освобожде¬
ние; когда же есть я, есть закабаление» (yadanahamtadamoksoyadahamba-
mdhanamtada, стк. 8). Вишвешвара разъясняет, что закабаление и осво¬
бождение связаны с ложным приписыванием одному предмету свойств
другого — «наложение», superimposition, санскр. adhyasa (yadahamitye-
vamnlpah prathamodhyasonarthamulabhutonivartatetadamoksah, стк. 4). Об¬
ращает на себя внимание, во-первых, то, что существование эмпириче¬
ского я связано с наличием формы, так что оно представляет собой все¬
гда нечто, что можно ясно отличить от всего другого, нечто оформлен¬
ное, а значит, согласно логике веданты, имеющее части и поэтому не¬
вечное; во-вторых же, освобождение достигается тогда, когда устраня¬
ется коренное неведение, предметом коего является истинная природа
личности — согласно учению адвайты, эмпирическое я не есть Я ис¬
тинное, ибо оно невечно и подвержено страданию. Важно, что это «на¬
ложение» называется именно коренным, ибо лежит в основе существо¬
вания всего возникшего благодаря майе феноменального мира. Поэто¬
му, говорит далее, в первых строках девятой главы, Аштавакра, освобож¬
дение от дуалистического взгляда на мир делает человека не просто
свободным от страданий, но безразличным к аскетическим практикам
и прочим обязанностям, связанным с его социальным статусом.
Л. 15а (шлоки 9.3-5). Все сущее, продолжает Аштавакра, невечно
и поражено тремя видами страдания (tapatrayadusitam, стк. 7). Вишвеш¬
вара поясняет, что эти три типа страдания суть те, что связаны с собст¬
венными действиями человека; те, что насланы богами или судьбой;
и те, которые вызваны материальными причинами (adhyatmikadhidai-
vikadhibhautikatayatritayadusitam, стк. 2).
Л. 15Ь (шлоки 9.6-8). Аштавакра высказывает примечательную мысль:
освобождение будет обретено, если адепт будет рассматривать все су¬
щее как лишь трансформации изначально существующих материальных
элементов (pasyabhutovikaramstvambhutamatranyatharthatah, стк. 5-6). Осво¬
бождение от уз сансары, разъясняет комментатор, имеет необходимым
условием способность видеть мир таким, каков он есть, — как транс¬
формации элементов, причем слово vikara, переведенное здесь кратко
как «трансформация», имеет в действительности несколько более слож¬
ный смысл: это изменение или отклонение от некоторого изначального,
естественного состояния, изменение (обычно в худшую сторону) состоя¬
ния души или тела — болезнь, травма, беспокойство, страсть [MW: 954].
342

42. «Аштавакрагита»
В философии санкхьи викара — это все трансформации первоматерии:
интенциональный интеллект, принцип эго, первоэлементы и пр., так что
в принципе можно говорить об определенной перекличке между учени¬
ем Аштавакры и санкхьей (впрочем, вопрос об отношениях между эти¬
ми философскими системами требует специального анализа). Согласно
комментарию Вишвешвары, трансформации изначальных материаль¬
ных элементов — это в первую очередь телесные органы чувств и лишь
затем всё прочее (dehemdriyadi, стк. 4). Как видно, Вишвешвара рас¬
сматривает эту проблему в несколько ином порядке, чем санкхьяики,
начиная не с «высших» ступеней трансформации (интеллект и т.д.), а с
«низших» — тех, которые в системе санкхья возникают последними.
Освобождение от тела и всего, что с ним связано и им обусловлено, —
неотъемлемое свойство личности, реализовавшей религиозную цель,
о которой говорит поэма (sansarlradyahambhavanirmukta, стк. 8).
Л. 16а (шлоки 10.1-4). В десятой главе поэмы Аштавакра продол¬
жает наставлять царя Джанаку, говоря, что всё, в чем есть хотя бы ма¬
лейшая тень страсти, неравнодушия к чему-либо, привязывает человека
к сансаре (yatrayatrabhadettrsnasamsaramvidhitatravai, стк. 7), а истинная
природа сансарических уз и есть желание, страсть (trsnamatratmakoba-
mdha, стк. 8). Вишвешвара разъясняет, что страстное стремление к раз¬
нообразным объектам и приводит к закабалению в сансаре (visayatrsnaya
eva karmadvarasamsarahetu, стк. 10).
Л. 16b (шлоки 10.5-8). В последних шлоках этой краткой главы Аш¬
тавакра наставляет Джанаку: «Ты — единственное чистое сознание,
а все остальное — лишь неистинное материальное бытие» (tvamekah
cetanah suddhojadamvisvamasattatha, стк. 6). Это действительно так, ком¬
ментирует Вишвешвара, ибо в действительности личность есть истин¬
ное Я, Атман, а не эмпирическое я, что и дает возможность говорить
о нашей истинной природе как о чистом сознании (atmatavat tvamekah
cetanah, стк. 1-2).
Л. 17а (шлоки 11.1-4). На этой странице начинается 11-я глава поэ¬
мы. Аштавакра, продолжая наставлять Джанаку, говорит, что всё сущее
сотворено божеством (Isvarah sarvanirmatanehanya itiniscayl, стк. 6-7),
поэтому все удачи и провалы, радости и страдания, рождение и смерть —
всё даруется судьбой или волей бога (daivadevetiniscayl, стк. 7), а если
так, то и человек, знающий это, ни к чему не будет привязан, ни к чему
не будет испытывать ни симпатии, ни антипатии, ни к чему не будет
стремиться и ничего не будет избегать. Вишвешвара поясняет, что
именно бог, а не иное существо, есть творец (nirmata, стк. 4) всего суще¬
го, ибо всё сущее подчинено ему. Относительно судьбы или воли боже¬
ства Вишвешвара разъясняет, что она представляет собой невидимую
343

Тексты, авторство которых не установлено
силу, обусловливающую всё, что происходит с живым существом (каг-
maphalabhutesukhadikamdaivadadrstadevetiniscayl, стк. 12).
Л. 17Ь (шлоки 11.5-8, 12.1). Аштавакра объясняет, что всё страдание
порождено мышлением (cimtayajayateduhkham, стк. 7). Отбросив мыш¬
ление (в комментарии Вишвешвары — cimtayahlnah, стк. 1), адепт обрета¬
ет блаженство и покой (sukhlsantah, стк. 7). Слово «мышление», которое я
использовал для перевода санскритского cinta, достаточно условно; в дей¬
ствительности его смысл несколько богаче: оно, согласно словарю Монь-
ер-Уильямса [MW: 398], означает «thought, care, anxiety, anxious thought
about, consideration» — короче говоря, всякое попечение о чем-либо, вся¬
кую заботу, когда все мысли полны неким предметом или делом, вызы¬
вающим озабоченность. Естественно, всё это не может не приводить к
возникновению страдания. Для избавления от этого «мирского попече¬
ния» необходимо, согласно учению Аштавакры, полное растождествле-
ние с телом (nahamdehonamedehobodhohamitiniscayl, стк. 7-8). Осозна¬
ние того, что я не есть тело и это тело — не мое, гласит комментарий,
и устраняет всякую иллюзию существования «я» и «моего» (itijnana-
vasaddehadaunivrttahammamabhimana, стк. 3). В первой шлоке 12-й главы
Джанака говорит, что сначала он отвергнет физическую активность, за¬
тем склонность к пространным речам, а затем — и к самой мыслительной
активности, связанной с «мирским попечением» (cinta, стк. 10).
Л. 18а (шлоки 12.2-7). Джанака говорит, что истинное Яне есть объ¬
ект чувственного восприятия (шлока 12.2) и его подлинное познание
становится возможным, если адепт живет сначала в обители, затем по¬
кидает ее и в одиночестве занимается медитацией (asramanasramadhya-
namcittasvlkrtavarjanat, стк. 9). Это, поясняет Вишвешвара, три стадии на
пути к достижению религиозной цели: сначала ритуальные и медита¬
тивные практики в обители, среди других адептов; затем такие же прак¬
тики в одиночестве, вне обители; затем чисто медитативные практики,
заключающиеся в отвлечении разума от его объектов (prayuktamcitta-
svlkrtamcittavarjапаш, стк. 13).
Л. 18b (шлоки 12.8, 13.1-4). «Я оставляю и отречение, и обрете¬
ние — и благодаря этому живу счастливо», — говорит Джанака в шлоке
13.1 (tyagadanevihayasmadahamaseyathasukham, стк. 8). Отречение и стрем¬
ление к обретению какой бы то ни было цели (в том числе и религиоз¬
ной), поясняет Вишвешвара, приводят к закабалению, поэтому тот, кто
одинаково равнодушен и к тому, и к другому, поистине освобождается
от страданий. Страдания могут возникать благодаря телу, языку или
сознанию, но тог, кто оставил всё это, обретает истинное счастье (шло¬
ка 13.2). Тело, разъясняет комментатор, является причиной страданий
из-за действий, совершаемых посредством него; язык — из-за речей, ко¬
344

42. «Аштавакрагита»
торые мы с его помощью произносим; сознание — из-за мыслей, напол¬
няющих его. Поэтому тот, кто преодолел омрачения, связанные с ними,
осуществляет истинные цели человека и достигает познания Атмана
(purusarthesvatmanyevasthitah, стк. 12).
Л. 19а (шлоки 13.5-7, 14.1-2). Тот, чей разум пуст, продолжает Джа-
нака, свободен от ложных мыслей о сансаре (prakrtyasunyacittoyahprama-
dadbhavabhavanah nidritobodhita ivakslnasamsaranohisah, стк. 9-10). Здесь
рукопись и электронный текст расходятся: приведенная выше цитата
взята из рукописи и переводиться должна так: «Тот, чей разум по при¬
роде пуст, тот, кто думает о вещах бесстрастно, — для того сансара как
бы исчезает». В электронном же тексте последние слова звучат так:
ivakslnasamsmaranohisah — «...тот, для кого ложны все воспоминания».
Вишвешвара поясняет этот фрагмент так: помышления об объектах суть
причина сансары, ибо эти объекты не суть нечто реальное (samsarahetur-
visayanusmaranabhavad, стк. 14).
Л. 19Ь (шлоки 14.3-^!, 15.1-2). Понимая, что истинная природа чело¬
века божественна, адепт не чувствует никакого стремления к освобож¬
дению; такого человека, странствующего по своей прихоти, может по¬
нять лишь тот, кто сам пребывает в таком же состоянии. Вишвешвара
поясняет, что лишь человек, знающий на практике такое состояние сво¬
боды, может понять того, кто поистине освободился от мирских жела¬
ний. Адепту предписывается вообще не иметь никаких стремлений,
в том числе и стремления к достижению религиозных целей. Тому, кто
и без того уже в действительности является божеством, нет нужды за¬
ниматься какими-то религиозными практиками. В начале 15-й главы
Аштавакра говорит, что освобождение — это безразличие к объектам,
воспринимаемым органами чувств, а закабаление — это стремление
к этим объектам (moksovisayavanasyambamdhovisayikorasah, стк. 8-9). При¬
мечательно слово «вкус» (rasa), которым описываются состояния осво¬
бождения и закабаления: первое — это состояние, при котором все объ¬
екты буквально «безвкусны», тогда как второе — то, при котором они
имеют вкус и, естественно, вызывают влечение. Вишвешвара поясняет,
что освобождение — это отсутствие влечения к объектам (visayesvanu-
ragabhava evamoksa, стк. 14), закабаление же, соответственно, состоит в
наличии такого влечения.
Л. 20а (шлоки 15.3-6). Аштавакра, продолжая наставление, говорит,
что знание истины делает умного, красноречивого и полного энергии
человека глупым, пассивным и не умеющим подобрать нужное сло¬
во (vagmiprajnamahodyogamjanammukamjadalasam karotitattvabodhoyam,
стк. 7). Всё это, поясняет Вишвешвара, происходит благодаря тому, что
ум у такого человека становится неподвижным (niskampammanasah,
345

Тексты, авторство которых не установлено
стк. 2). Человеку, познавшему Атман, уже нет дела до мирских стрем¬
лений и трудностей, поэтому он не будет тратить слова на мирские раз¬
говоры и умственные усилия — на решение мирских проблем. Такой
человек и в самом деле будет производить впечатление тупого и кос¬
ноязычного.
Л. 20Ь (шлоки 15.7-10). В этих шлоках Аштавакра продолжает го¬
ворить о теле, наставляя Джанаку о радикальном отличии всякой телес¬
ности от истинного Я. Он повторяет, что истинное Я есть чистое созна¬
ние (шлока 15.7), и наставляет ученика: «Ты есть Господь, Атман, пре¬
бывающий превыше материи, [тот, чья] истинная природа [есть] знание»
(jnanasvampobhagavanatmatvamprakrteh parah, стк. 6, шлока 15.8). Тело
же, согласно комментарию Вишвешвары, «окружено» органами чувств
и действий и хотя бы уже по этой причине отлично от истинного Я.
Л. 21а (шлоки 15.11-16). «Поистине существуешь ты один», — го¬
ворит Аштавакра Джанаке (tvamekah paramarthatah, стк. 9, шлока 15.16).
«Ты, сын мой, есть чистое сознание, и мир не отличен от тебя» (tata-
cinmatramposinatebhinnamidamjagat, стк. 5-6, шлока 15.12). Всё это зна¬
чит, что нет никакой другой истинной реальности, кроме реальности Я,
так что, поясняет комментатор, нет в конечном счете разницы между
ним и миром сансары (стк. 13-14).
Л. 2lb (шлоки 15.17-20). Наиболее примечательна заключительная
шлока главы, где Аштавакра говорит, что Джанаке следует оставить
всякую медитативную практику и «ничего не держать в сердце»
(lyajaivadhyanamsarvatramakimcid hrdidharaya, стк. 8). Вишвешвара пояс¬
няет, что медитативная практика тоже омрачает сознание и становится
всего лишь одной из причин неведения (стк, 11-12).
Л. 22а (шлоки 16.1-5). Далее повторяются те же идеи, что были вы¬
сказаны ранее. Все бинарные оппозиции ложны (шлока 16.5), а изуче¬
ние писаний бесполезно, если адепт не изменит сами психологические
установки, привязывающие его к феноменальному миру (acaksvasmuva-
tatananasastranyanekasah tathapinatavasvasthyamsarvavisnaranadrteh, стк. 7,
шлока 16.1). Вишвешвара поясняет, что даже работа под руководством
уже просветленного наставника тоже бесполезна, если адепт не нацелен
на изменение собственных психологических установок.
Л. 22Ь (шлоки 16.6-9). Здесь важна шлока 16.6, где Аштавакра гово¬
рит, что корнем закабаления является не только стремление к мирскому
наслаждению, но и отвращение к нему; истинно освобожденный не ис¬
пытывает ни к чему ни желания, ни отвращения (vitaktovisayadvesta-
raglvisayalolupah grahamoksavihlnastunaviraktonaragavan, стк. 6). Соглас¬
но комментарию, это человек, который не стремится не только к мир¬
ским радостям, но и к освобождению.
346

42. «Аштавакрагита»
Л. 23а (шлоки 16.10-11, 17.1-3). Забвение всего, учит Аштавакра,
есть путь к освобождению, и даже боги не могут помочь тому, кто не
хочет или не может идти по этому пути (haroyadyupadestateharihkama-
lajopiva tathapinatavasvasthyamsarvavismaranadrte, стк. 7-8, шлока 16.11).
Комментарий гласит: sarvavismaranopidesamupasamharati (стк. 3). Не впол¬
не понятно слово desa, которое, вообще говоря, означает «point, region,
spot, place, part, portion, province, country» [MW: 496]. Возможно, имеется
в виду, что «забвение всего» (sarvavismarana) устраняет все представле¬
ния адепта о сторонах света, вообще о мире и тем самым избавляет его
от закабаления, вызываемого определенным эмоциональным (положи¬
тельным или отрицательным) отношением к нему; или — другой вари¬
ант — desa следует понимать как «сторону» какой-либо бинарной оппо¬
зиции: в этом случае «забвение всего» избавляет адепта от любых би¬
нарных оппозиций, которые и являются причиной закабаления в мире.
Л. 23Ь (шлоки 17.4-9). Аштавакра продолжает наставление о необхо¬
димости отказа от восприятия мира в бинарных категориях. Вишвешва-
ра поясняет, что стремление к миру и отвращение к нему равно порож¬
дены пребыванием человека в мире, так что от обоих этих импульсов
следует освободиться.
Л. 24а (шлоки 17.10-16). Освобожденный человек, говорит Аштава¬
кра, свободен от всех желаний, он не проклинает и не хвалит, не радует¬
ся и не сожалеет, для него нет ни удовольствия, ни боли, ни успеха, ни
поражения — словом, он совершенно свободен от всех бинарных оппо¬
зиций.
Л. 24Ь (шлоки 17.17-20, 18.1). Освобожденный не ведает даже раз¬
личия между добром и злом (hitahitavikalpanah, стк. 6-7, шлока 17.18).
Тот, чей разум пуст, поясняет Вишвешвара, понимает, что все оппози¬
ции типа «добро-зло» или «освобождение-закабаление» суть только по¬
рождения самого эмпирического разума, который отличен от Атмана
и потому не просто несовершенен, но представляет собой часть силы,
приводящей душу к закабалению и бесконечному вращению в сансаре.
Л. 25а (шлоки 18.2-4). Мир полон страдания, и счастье иллюзорно,
но всё эмпирическое существование — это только плод воображения
(вполне обычная для индийских религиозных систем мысль), поэтому
необходимо отличать реальность от нереального. В действительности,
говорит Вишвешвара, существует только Атман, а всё, что от него отли¬
чается, не существует (atmavyatiriktamkimcinnastiparamarthatastu atmai-
vabhavampah, стк. 10-11).
Л. 25b (шлоки 18.5-8). Атман есть Брахман, а бытие и небытие суть
только порождения эмпирического разума (atmavrahmetiniscityabhava-
bhavaucakalpitau, стк. 9, шлока 18.8). Вишвешвара разъясняет: ты есть
347

Тексты, авторство которых не установлено
высший Атман, а Брахман не отличается от высшего Атмана (atma-
tvamparamarthah vrahmatatparamarthabhinna, стк. 12), поэтому поистине
человек есть Брахман и, следовательно, не нуждается ни в каком осво¬
бождении, ибо и так уже изначально свободен.
Л. 26а (шлоки 18.9-14). Аштавакра повторяет сказанное выше, ут¬
верждая, что для подлинного йогина нет разницы между обретением и
потерей, жизнью в лесной обители или среди людей.
Л. 26Ь (шлоки 18.15-20). Для истинно освобожденного человека не
существует даже самого закабаления или каких-либо омрачений, пора¬
жающих душу. Он ничего не совершает сам, по собственной воле, но
делает лишь то, что должно. Для мудреца, поясняет комментатор, не
существует самого понятия субъекта действия (kartrtvabhimanonasti,
стк. 15), а значит, нет и связанных с ним страданий.
Л. 27а (шлоки 18.21-25). Аштавакра продолжает излагать учение о
неистинности бинарных оппозиций. В шлоке 18.25 (стк. 10) говорится,
что действие совершается лишь телом, а не личностью, и тот, кто так
мыслит, свободен от деятельности даже тогда, когда действует (krtamde-
henakarmedamnamayasuddhampina iticimtanurodhlyah krtvannapikarotina).
Такому человеку, поясняет Вишвешвара, несвойственна омрачающая
мысль, будто существует что-то, что следует делать, и что-то, соверше¬
ния чего надлежит избегать (karttavyabhimanabhava, стк. 14).
Л. 27Ь (шлоки 18.26-29). Аштавакра развивает высказанные выше
идеи, указывая, в частности, что истинно освобожденная душа не мыс¬
лит, не познаёт, не слышит и не видит (nakalpatenajatinasmotinapasyati,
шлока 18.27, стк. 7-8), т.е. свободна от всего, что связано с бинарными
оппозициями («мыслящий-мыслимое», «познающий-познаваемое» и т.д.),
а значит, и от всего, что привязывает ее к сансаре. Разум такого челове¬
ка, согласно комментарию, не вовлечен ни в какую деятельность (bu-
ddhivyaparamnakaroti, стк. 4), а это освобождает адепта от «омрачения
деятельностью» — точнее, от омрачения, связанного с тем, что человек
сам себя воспринимает как субъекта деятельности, осуществляющего
ее, чтобы достичь какой-то цели (kartrtvabhimanabhava, стк. 5).
Л. 28а (шлоки 18.30-33). Мудрец, продолжает Аштавакра, не прила¬
гает никаких усилий для достижения религиозной цели и ведет себя
словно погруженный в сон (dhlrah krtyamnapasyamtisvapnavatsvapade-
sthitah, стк. 8-9, шлока 18.33). Тот, чей разум свободен от усилий, свя¬
занных с медитацией или действием, медитирует и действует без объек¬
та (nirdhyatumcestitamvapiyaccittanmapravarttate nimimittamidamkimtunir-
dhyayetivicestate, стк. 6-7, шлока 18.31). Такое спокойствие разума,
гласит комментарий, обретается благодаря истинному знанию — зна¬
нию Атмана, достигаемому посредством однонаправленности созна¬
348

42. «Агитавакрагита»
ния (ekagrata ekalaksyanisthacittata, стк. 12), которое уже не рассеивает¬
ся, направляя внимание на разные объекты, а нацелено полностью на
Атман.
Л. 28Ь (шлоки 18.34-38). Практика, говорит Аштавакра, не дает по¬
длинного познания божества, ибо осуществляющий практику скован
собственными желаниями (шлока 18.35). Тот, кто стремится к божест¬
ву, не достигает его, мудрец же достигает его, не стремясь к нему
(mudhonapnotitadvrahmayatobhavitumicchati anichannapidhlrohiparavrahma-
svampabhak, стк. 9-10, шлока 18.37). Это, поясняет Вишвешвара, проис¬
ходит благодаря неведению (ajnanasyanivrttatvad, стк. 12), которое по¬
буждает адепта мыслить, будто он и Брахман различны. Мудрецу же
нет нужды достигать Брахман, ибо он и так уже Брахман.
Л. 29а (шлоки 18.39^13). Аштавакра продолжает говорить о необхо¬
димости полного отказа от всякого дуалистического мышления и от
всех стремлений, в том числе и от стремления к освобождению. Невоз¬
можно самопознание для того, чье знание зависит от видимых им объ¬
ектов (kvatmanodarsanamtasyayadrstamavalambate, стк. 7-8, шлока 18.40).
Л. 29Ь (шлоки 18.44-48). Человек, слышащий лишь Истину, не ищет
средств к освобождению (namuktikarikamdhattenihsarnkoyuktamanasah,
стк. 9, шлока 18.47). Разум такого человека, поясняет Вишвешвара,
столь спокоен, что он уже не нуждается ни в каких средствах освобож¬
дения от беспокойств, которые неизбежно сопровождают невежествен¬
ных людей в их странствии по сансаре, ибо он избавился от «омрачения
деятельностью» (kartrtvadhyasarahita, стк. 13).
Л. 30а (шлоки 18.49-54). Аштавакра продолжает развивать ранее вы¬
сказанные идеи, указывая, что спонтанное поведение мудреца нравст¬
венно и сотериологически выше, чем «умышленное» внутреннее спо¬
койствие человека невежественного (uchmik^alapyakrtikasthitirdhirasya-
rajate natusasprhacittasyasamtiimudhasyakrtrima, стк. 8-9, шлока 18.52).
Вишвешвара поясняет, что внутреннее спокойствие мудреца не вызвано
никакими сознательными усилиями, оно «непреднамеренно» (akrtrima).
В этом смысле оно подобно спокойствию Атмана-Брахмана, который
тоже творит мир непреднамеренно (творение в веданте понимается как
«божественная игра»). Естественно, что всякие намеренные действия по
отношению к собственной психике — даже те, которые на первый
взгляд нацелены на обретение освобождения, — изначально имеют
принципиальный дефект: они «умышленны», они совершаются наме¬
ренно — от неполноты личности, осуществляющей их, а не от беско¬
нечной полноты божества, позволяющей ему творить мир как игру.
Л. ЗОЬ (шлоки 18.55-60). Сансара, говорит Аштавакра, это «то, что
должно быть сделано» (kartavyataivasamsara, стк. 7, шлока 18.57). Со-
349

Тексты, авторство которых не установлено
гласно комментарию, kartavyata означает в данном случае karyasamkalpa
(букв, «мысль, убеждение, представление, что существует нечто, что
должно быть совершено»), которая служит причиной сансары (samsara-
staddhetutvat, стк. 3). Сама мысль о том, что «я должен сделать что-то —
в частности, обрести освобождение», уже является омрачающим факто¬
ром, привязывающим душу к сансаре. Отказ от всего, от всякого по¬
мышления, даже от идеи мокши, есть единственное средство обретения
освобождения.
Л. 31а (шлоки 18.61-65). Человек невежественный полон стремлений
и отвращения, тогда как мудрец свободен от любых привязанностей —
он ни к чему не стремится и ни к чему не питает отвращения.
Л. 3lb (шлоки 18.66-70). «Ничто не существует» (kimcinnasti) — так
говорит Аштавакра в шлоке 18.70. Для мудреца, познавшего Истину,
всё сущее есть лишь плод заблуждения. Такова реальность, наблюдае¬
мая в том состоянии, когда адепт созерцает самоочевидную истину, гла¬
сит комментарий (adhisthanasaksatkaresati, стк. 13).
Л. 32а (шлоки 18.71-76). Для мудреца, познавшего Истину, не су¬
ществует уже ни правил поведения, ни бесстрастия, ни отречения, ни
медитативного покоя (kvavidhih kvacavairagyamkvatyagah kvasamopiva,
стк. 7, шлока 18.71). Такой человек, разъясняет Вишвешвара, свободен
от любых беспокойств, связанных с сансарическим бытием.
Л. 32Ь (шлоки 18.77-82). Аштавакра продолжает развивать мысль
о неистинности любых бинарных оппозиций, которые мудрец, постиг¬
ший Истину, воспринимает как несуществующие. Йогин, кратко говоря,
вообще ничего не воспринимает как существующее (yogidrstyanakimca-
па, стк. 9, шлока 18.80). Всё это, указывает Вишвешвара, имеет место
благодаря тому, что сознание йогина не подвержено трансформациям,
обусловленным «жаром желаний и прочими [омрачающими фактора¬
ми]» (jnaninah cittamtuprarthananutapadivikararahitvat, стк. 11-12).
Л. 33а (шлоки 18.83-88). Для мудреца нет разницы между золотом и
булыжником, между радостью и печалью, между наслаждением и стра¬
данием. Ему в самом буквальном смысле все равно, ибо он свободен от
«чувства я и мое» (nirmamah, стк. 9, шлока 18.88).
Л. ЗЗЬ (шлоки 18.89-94). Для мудреца, в частности, не существует
и известных состояний психики, признаваемых в классической индий¬
ской философии (бодрствование, сон со сновидениями, сон без снови¬
дений). Вишвешвара поясняет, что мудрец пребывает уже в таком со¬
стоянии, в котором сняты и неактуальны даже эти на первый взгляд
столь фундаментальные различия.
Л. 34а (шлоки 18.95-100). Аштавакра развивает мысль о «равност-
ном» отношении мудреца ко всему сущему. Для такого человека, гово¬
350

42. «Аштавакрагита»
рит Аштавакра, нет разницы, где находиться — в лесу в одиночестве
или среди людей, ибо он везде остается одним и тем же (yathayatha-
yatrayatrasama evavatisthate, стк. 11, шлока 18.100). На этом завершается
самая пространная — 18-я глава поэмы.
Л. 34Ь (шлоки 19.1-6). Джанака, выслушав наставления Аштавакры,
говорит, что теперь для него не существует ничего — ни дхармы, ни
желаний, ни материальной выгоды (kvadharmah kvacavakamah kvaca-
rthah, стк. 6, шлока 19.2; здесь Джанака отрицает три из четырех «целей
человека», установленных классической индийской философией). Виш-
вешвара поясняет, что эти три цели выбрасываются из души человека
(букв, «из сердца и чрева», hrdayodarat nirastah, стк. 4). Освобождение —
это, помимо всего прочего, также освобождение от следования социаль¬
но одобренным моделям поведения, традиционным ценностям и прочим
элементам той культурной матрицы, в которой адепт вырос и развился
как личность.
Л. 35а (шлоки 19.7-8, 20.1-3). Смысл пространных слов Джанаки
сводится к тому, что для него, познавшего истину, теперь ничего поис¬
тине не существует, и он перечисляет, от чего именно он отныне свобо¬
ден (тело, органы тела, священные тексты, самопознание, свобода от
желаний, неведение, закабаление, освобождение и пр.). Всё то, что пе¬
речисляет Джанака, представляет собой, согласно комментарию, факто¬
ры закабаления души (sambamdhah, стк. 13), и свободен тот, кто свобо¬
ден от всех этих сковывающих нас привязанностей.
Л. 35Ь (шлоки 20.4-11). Джанака продолжает перечислять то, от чего
он теперь свободен. Это свобода от причинности, от объектов, от рели¬
гиозных целей и ценностей, от деятельности, от иллюзий, от привязан¬
ностей и даже от самого бога. Вишвешвара поясняет, что такая свобода
достигается устранением всех омрачающих факторов (упадхи), за кото¬
рым естественным образом следует и исчезновение сансары, свободы от
сансары, майи, Брахмана и вообще всех противоположностей.
Л. 36а (шлоки 20.12-14, 21.1). В завершающих строках 20-й главы
Джанака заканчивает перечисление всего, от чего он свободен теперь,
после того как выслушал наставления Аштавакры: он свободен ныне
также от освобождения и закабаления, от бытия и небытия, от единства
и двойственности.
В электронном варианте этого текста содержится всего 20 глав.
В рукописи же имеется еще одна глава, содержащая краткое изложе¬
ние поэмы. Здесь сказано, что в первой главе поэмы учитель дает на¬
ставления ученику об истинном Атмане и блаженстве его познания
(dasasatcopadesesyuh slokascapamcavimsatih satyatmanubhavollase, стк. 8-9).
Вторая глава состоит, согласно этому краткому изложению, из 25 шлок,
351

Тексты, авторство которых не установлено
в которых ученик говорит о блаженстве познания (anubhavollasa,
стк. 12). Третья глава содержит 14 шлок, и в ней учитель рассказывает
о том, что должно быть устранено (ksaya) для познания Атмана.
Л. 36Ь (шлоки 21.2-4). В четвертой главе, состоящей из шести шлок,
ученик снова говорит о блаженстве познания. В четырех шлоках пятой
главы учитель рассказывает об устранении всякой кажимости (layakhye,
стк. 1). Далее излагается содержание глав по 18-ю включительно; гла¬
ва 18 названа «сотней [шлок о достижении] покоя» — samasatakam
(стк. 10).
Л. 37 (шлоки 21.5-6). Глава 19 названа «восемью [шлоками о] пре¬
кращении [помыслов об] Атмане» (atmavisramti, стк. 1), а глава 20 —
«четырнадцатью [шлоками об] освобождении при жизни» (jlvanmukti).
43.	«Йогавасиштхасара»
«Краткий каталог»: 428. Yogavasisthasara. С комментарием Ма-
хидхары (1654 г.). Компиляция из различных сочинений в духе ве¬
данты. Санскрит. II, 88 (Ind. 97); 23,5x12; 24 л.; деванагари; самв.
1824(1768); Миронов, 281.
Начало: srlganesayanamah omlaksmlkamtamnamaskrtyayathamativi-
racyate vasistasaravivrttih yaropakrtayemaya 1 vasistenayatlmdrenopadi-
stadradyavamprati saramuddhatavankascidvrahmavidyamaharnavat 2
Конец: srlmadgramthasamkhyasatanavadhikavimsatislokasamyuta sa-
dbhih sakamvicaryyamayavicaryamayakrtam tayavrahmasvamposauvini-
rmitananyathasumatina 4
Колофон: itisrlyogavasistatlkayamsasamapta samvat 1824 samaina-
mapausasudisasti 6 ravivasare rsavatakhyamamdalebharakhyasthalebhara-
dvaj asrame srlmadraratnanathacaranaravimdasamlpe idampustakamsama-
ptam subhamastusarvajagatam haraharaharamahadeva
Рукопись выполнена на индийской бумаге кремового цвета. Лис¬
ты имеют размер 23x12 см. Текст написан черной тушью, крупным
и ясным почерком, чуть наклоненным влево, практически без пома¬
рок; высота акшар ок. 5 мм, на странице умещается 9-15 строк по
40-55 акшар. Некоторые фрагменты текста подкрашены киноварью,
и ею также выполнены знаки двиданда, которые встречаются, одна¬
ко, только на л. 8. Поля слева 20 мм, справа 22 мм, сверху 16 мм,
ширина нижних полей варьируется от 13 до 26 мм в зависимости от
того, насколько страница заполнена текстом. В отличие от большин¬
ства других индийских рукописей, рассмотренных в настоящем Ка¬
талоге, в этой вполне обычны пустые строки, отделяющие друг от
352

43. «Йогавасигитхасара»
друга разные фрагменты текста; такая особенность отличает также
рукопись «Аштавакрагиты» с комментарием (см. с. 332). Номера
листов расположены на сторонах verso в левом верхнем и правом
нижнем углах. В правом верхнем углу над номером листа помещено
также сокращенное название текста — yo.sa.
Текст хорошо известен. Так, на сайте Nepalese-German Manu¬
script Cataloguing Project есть информация сразу о четырех рукопи¬
сях, содержащих этот текст. В двух из них он представлен с ком¬
ментарием Махидхары, и, судя по выдержкам, приводимым на сай¬
те, это тот же самый текст, что хранится и в Индийском фонде
ИВР РАН; одна из рукописей содержит «Йогавасиштхасару» с ком¬
ментарием на языке невари (рукопись без комментария [Yogava-
sisthasara NGMCP-a]; рукопись с комментарием на невари [Yogava-
sisthasara NGMCP-b]; рукописи с комментарием Махидхары [Yoga-
vasisthasara NGMCP-c; Yogavasisthasara NGMCP-d]). Для одной из
этих рукописей (именно — для рукописи А 884-5) указано назва¬
ние комментария Махидхары «Васиштха-сара-виврити» (Vasistha-
saravivrti), сам же этот текст отнесен к категории Yoga, тогда как
остальные три — к Vedanta.
Текст представляет собой, как видно уже из его названия, краткое
изложение поэмы «Йогавасиштха-рамаяна» — одного из крупней¬
ших и интереснейших памятников средневековой индийской рели¬
гиозно-философской мысли. Как пишет Дасгупта [HIPh: II, 232],
«Йогавасиштхасара» была написана Раманандой Тиртхой (Ramanan-
da TIrtha), учеником Адвайтананды (Advaitananda) и известна также
под названием «Джняна-сара» (Jnana-sara). Помимо Махидхары
(Mahldhara) комментарий к ней написал также Пурнананда (Purna-
nanda). К сожалению, он ничего не сообщает о датировке этого тек¬
ста. Карл Поттер называет двух авторов с таким именем, из которых
один жил в середине XVII в., другой (носивший также имя Адвайта-
пандатиртха) — в середине XVIII в. (ок. 1762), и ни один из них не
назван автором «Йогавасиштхасары» [ElPh: 1,301-302, 349-350].
Вместе с тем жизнь Махидхары, который написал на «Иша-упани-
шаду» комментарий «Ведадипа» (Vedadipa; рукописи его, согласно
Поттеру, хранятся в Бомбейском университете, Пенсильванском
университете и Адьяре), датируется серединой XVI в. [ElPh: I, 257].
Таким образом, точно датировать этот текст пока не представляется
возможным.
353

Тексты, авторство которых не установлено
Содержание текста
Как видно из процитированных в начале статьи фрагментов, автор
текста после ритуальных формул поклонения божествам говорит, что
знание, изложенное в «Йогавасиштхасаре», доступно только тем, кто
осознает свою закабаленность сансарой и стремится освободиться от
нее. Адепт, поясняет комментатор, должен обладать твердой решимо¬
стью устранить оковы страсти, ненависти и других омрачений (raga-
dvesadinabaddhohamkathammuktobhaveyamitiyasyaniscayosti..., л. 1, стк. 9-
10). Речь идет о преодолении и подчинении себе волитивной и эмоцио¬
нальной сторон личности, служащих питательной средой для всевоз¬
можных омрачений, и о такой реорганизации сознания, при которой
именно рациональная сторона личности станет в ней доминирующей.
Путем к такому переустройству сознания служат религиозные практи¬
ки. Религиозное сознание, необходимо требующее наличия представле¬
ний о божестве — причем представлений, определяемых священными
текстами, — и поклонения ему, осуществляемого в соответствии с пред¬
писаниями священных текстов, выступает, напротив, той средой, в ко¬
торой омрачения развиться не могут и эмоциональные и волитивные
аспекты личности оказываются подчиненными целям, предписанным
шрути. Наставления шрути, однако, могут быть преподаны адепту лишь
истинным наставником, встреча с которым возможна только благодаря
милости бога (стих 3: yavannanugrahah saksajjayatejagadlsvarat tavanna-
sadgurumkascitsachastramapinolabhet, л. 2a, стк. 5). Поклонение истин¬
ному наставнику как божеству и постоянное изучение и повторение
(abhyasa) дарованных им наставлений — это, поясняет комментатор,
и есть проявление милости бога (л. 2а, стк. 2). Слово abhyasa («повторе¬
ние») следует понимать буквально: память адепта должна быть посто¬
янно заполнена словами шрути и наставлениями учителя, чтобы посто¬
янное удерживание их в фокусе внимания сформировало у адепта в кон¬
це концов состояние сознания, необходимое для осуществления религи¬
озных целей адвайта-веданты.
Исцеление от сансары и приносимых ею страданий автор текста ви¬
дит в различающем постижении природы Атмана. «Kohamkasyacasamsa-
га» («Кто я и чья [это] сансара?», л. 2а, стк. 7) — такой вопрос задает
автор текста, полагая его (естественно для веданты и не только для нее)
ключевым сотериологическим вопросом. Различающее постижение пред¬
полагает в данном случае различение Атмана и всего того, что Атманом
не является.
Особая роль приписывается наставнику, ибо он дарует мудрость,
даже если не дает прямых наставлений. Самые простые, повседневные
разговоры с ним уже пробуждают в ученике стремление к мудрости
354

43. «Йогавасиштхасара»
(л. 2Ь, стк. 6), ибо мудрец способен обратить пустоту в полноту, смерть
в бессмертие и страдание в счастье (л. 2Ь, стк. 6). Обычные методы пе¬
редачи сакрального знания, говорит автор, в высшей степени ограни¬
ченны и пригодны только для того, чтобы сохранять его, истинное же
постижение требует специальной дисциплины ума. Махидхара поясня¬
ет, что только чистое сознание ученика, поистине стремящегося к зна¬
нию, может не просто сохранить истину, но и понять ее (л. 2Ь, стк. 5).
Имеется в виду, насколько можно об этом судить, что простая передача
знания требует только запоминания, но не понимания; это можно срав¬
нить с более понятной для нас ситуацией, когда, например, ученик в
школе просто запоминает некую формулу или, скажем, физический за¬
кон, но не понимает его, т.е. не понимает его происхождения, границ
применения и пр. Божество невозможно узреть на самом деле при по¬
мощи изучения шастр, и даже наставник не даст ученику возможности
увидеть бога — это может сделать только сам адепт (nasastraimapiguru-
nadrsyateparamesvarah drsyatesvatmanaivatmasvayasavasthayadhiya, л. За,
стк. 6). Шастры и наставники могут только направить ученика, но по¬
стижение истины — его личное дело и личная заслуга; образно говоря,
они могут только указать, куда смотреть, но видеть может только сам
адепт.
Далее Атман сравнивается с ожерельем: ты можешь забыть, что оно
надето у тебя на шее, и искать его, и только вспомнив, что ты сам его
надел, осознать свою ошибку (более близкий нам пример — очки, кото¬
рые мы порой ищем, позабыв, что они у нас на носу). В этом смысле
человек, ищущий наслаждений или хотя бы даже знания от внешних
вещей, подобен человеку, ищущему висящее у него на шее ожерелье.
На реальность следует смотреть как на игру, и сам адепт должен вос¬
принимать себя только как зрителя всего того, что являет ему майя, но
не как участника (saksivatpasyatldamhijlvitamtasyasobhate, стих 19, л. ЗЬ,
стк. 8). Такая установка на отстраненное восприятие реальности, когда
она видится как игра актеров, но сам человек в нее не вовлечен, обычна
не только для веданты, но и, например, для санкхьи. Махидхара поясня¬
ет, что такое отстраненное созерцание мира связано и с изменением со¬
знания, которое при этом наполняется блаженством (anamda, л. ЗЬ,
стк. 4), из чего видно, насколько тесными и глубокими в веданте видят¬
ся связи между интеллектуальным и эмоциональным аспектами созна¬
ния. Этот Атман, который один и может быть таким «зрителем», естест¬
венно, бессмертен, смерть же постигает, как сказано в тексте, «только
пространство сердца» (hrdayakasamatrasyavinasodehanasatah, стих 21,
л. ЗЬ, стк. 9). Махидхара не дает ясных комментариев, просто передавая
своими словами то, что сказано в стихе, но можно предположить, что
355

Тексты, авторство которых не установлено
под hrdayakasamatra имеется в виду, скорее всего, эмпирическое созна¬
ние, строго и последовательно отличаемое в веданте от истинного со¬
знания. Далее высказывается тоже вполне ведантистская мысль, что
поистине существует только Брахман, который иллюзорно предстает
перед нами как Вселенная, и на самом деле поэтому ничто не может ни
возникнуть, ни исчезнуть (стих 23, л. 4а, стк. 6-7). О Брахмане (еще од¬
на естественная для адвайта-веданты мысль) нельзя сказать, собственно,
ничего — даже того, существует он или нет, ибо он выше понятий бы¬
тия или небытия и служит их основой (sarvamekamidamsamtamadima-
dhyamtavarjatam bhavabhavavinirmuktamitimatvasukhlbhava, стих 25, л. 4а,
стк. 8-9). На этом завершается первая глава «Йогавасиштхасары».
Вторая глава текста посвящена обоснованию нереальности мира.
Существование сансары обусловлено деятельностью сознания: когда
оно активно, сансара существует, когда оно пребывает в покое, сансара
исчезает (cittonmesanimesabhyamsamsarasyodayaksayau, стих 2.2, л. 4Ь,
стк. 7). Начало и прекращение активности сознания обозначаются сло¬
вами unmesa и nimesa соответственно, означающими открывание и за¬
крывание глаз, а само сознание — термином citta, который обозначает
не только познающее сознание stricto sensu, но и компонент психики,
отвечающий за волитивные побуждения. Сансара детерминирована не
просто познавательной активностью, но такой познавательной активно¬
стью, которая сама обусловлена волитивными импульсами. Это подчер¬
кивается и в следующем стихе (ayamhisvavikalpotthitah svavikalpapari-
ksayat kslyate, стих 2.3, л. 4Ь, стк. 8), гласящем, что сансара обусловлена
волитивными импульсами (vikalpa — «conception or idea or notion for¬
med in the mind or heart, (esp.) will, volition, desire, purpose, definite inten¬
tion or determination or decision or wish for, sentiment, conviction, persua¬
sion; idea or expectation of any advantage» [MW: 950]). Далее повторяется
обычная для адвайты мысль, что майя не имеет свойств и о ней поэтому
невозможно мыслить: когда она становится объектом мысли, она исче¬
зает. Майя же делает возможным и закабаление. Хотя закабаления объ¬
ективно не существует, оно тем не менее существует субъективно —
как результат стремления к наслаждениям (стих 2.16, л. 5Ь, стк. 8-9).
Здесь, как и во многих других адвайтистских (и не только адвайтист-
ских) текстах, речь идет об аскетике: стремление к любым мирским
объектам привязывает человека к миру и не позволяет ему не только
освободиться от страданий, причиняемых непостоянством мирских ра¬
достей, но даже осознать необходимость такого освобождения. Матери¬
альный мир сравнивается с привидением, которое может напугать толь¬
ко ребенка, не знающего, что оно нереально (стих 15, л. 6а, стк. 6). Вто¬
рая часть заканчивается вполне адвайтистской мыслью, что и сновиде¬
356

43. «Йогавасиштхасара»
ние, и всё то, что мы воспринимаем в состоянии бодрствования как ре¬
альное, на самом деле реальностью не является (стих 2.30).
В третьей главе автор поэмы описывает признаки освобожденной
личности, в числе первых называя внутреннее спокойствие (стих 3.2).
Эмоциональная холодность мудреца описывается метафорой полной
луны, которая остается всегда холодной, на что бы ни падали ее лучи
(стих 3.3). Но даже для освобожденной души мир все же не исчезает
сразу: иллюзия какое-то время сохраняется, несмотря даже на то, что
адепт познал ее как именно иллюзию. Эту ситуацию автор поэмы разъ¬
ясняет с помощью такого примера: человек увидел змею, и это вызвало
у него дрожь от страха, но даже после того, как он убедился, что ника¬
кой змеи перед ним не было и ее восприятие было лишь плодом иллю¬
зии, дрожь проходит у него далеко не сразу (стих 3.7). Но даже если
такой человек кажется испуганным, на самом деле его страх уже про¬
шел и дрожь — только обыкновенный физиологический эффект. То же
самое можно сказать и об освобожденной личности, которая человеку
ненаблюдательному и неосведомленному может показаться столь же
закабаленной, что и все обычные люди (стих 3.16). Адепт должен оста¬
вить привязанность не только к обычным мирским радостям и вообще
ко всему, что относится к сфере практически-житейских целей (artha как
одна из «человеческих целей», составляющих, согласно большинству
систем индийской философии, смысл человеческого существования [Шо¬
хин 2001: 342]), но и к целям религиозно ценным, в частности к объек¬
там медитации (стих 3.17). Адепту предлагается отказаться в конце
концов даже от религиозных практик и предметов поклонения, ибо они,
как и самые обыкновенные мирские предметы, тоже могут быть объек¬
тами привязанности. Для человека, отождествившего себя с чистым бес¬
конечным сознанием, нет уже разницы между закабалением и освобож¬
дением, и в этом и состоит подлинная недвойственность (advaita в са¬
мом буквальном смысле слова), составляющая смысл всех практик из¬
менения сознания (стих 3.26).
В четвертой главе поэмы речь идет о том изменении индивидуально¬
го сознания, которое позволит адепту осуществить предписанные рели¬
гиозные цели. Изначально сознание едино, но воображает себе различ¬
ные объекты и, не осознавая, что они суть его собственные порождения,
устремляется к ним (стих 4.1, л. 10а, стк. 7-8). Те же самые силы мен¬
тального конструирования, которые обусловливают формирование в со¬
знании образа «внешних» объектов (и мира в целом как их совокупно¬
сти), могут в то же время быть и средством уничтожения этой иллюзии
(стих 4.3, л. 10Ь, стк. 6: atah samkalpasiddheryasamkalpenaivasamyati yena-
ivajayatetenavahnijvalevavayuna). Махидхара обобщает этот случай, го¬
357

Тексты, авторство которых не установлено
воря, что причина возникновения какой-либо вещи является в то же
время и причиной ее исчезновения (yatoyadvastuyenanimittena utpadya-
tetenaivatannasyatlti, л. 10b, стк. 1). Такие ментальные конструкты, как
«я», «мое», «я есмь такой-то» и т.п., и составляют суть объективирую¬
щего интеллекта (манас), и тот, кто сосредоточивается на них и на их
ложности, освобождается от омраченности ими (стих 4.6, л. 10Ь, стк. 8-
9), а значит, и от всех волитивных импульсов, которые порождены ими,
ибо суть манаса — принимать одни вещи, ощущения, идеи и отвергать
другие (стих 4.7, л. 1ОЬ, стк. 9). Роль манаса, согласно «Йогавасиштха-
саре», состоит в том, чтобы проводить различие не просто между объек¬
тами мышления, но и между приемлемым и неприемлемым. Однако из
утверждения, что в деятельности объективирующего интеллекта и со¬
стоит закабаление, следует, что причиной закабаления и является раз¬
личение приемлемого и неприемлемого. Об этом говорится, хотя и не
столь прямо, и ранее: если для мудреца нет разницы между приемле¬
мым и неприемлемым, если он ни к чему не стремился и ничего не от¬
вергает, то это и есть важнейший признак освобожденной личности.
Закабаление наступает тогда, когда в сознании возникает мысль «я не
есмь Брахман»; противоположная же мысль — «все сущее есть Брах¬
ман» — дарует освобождение (nahamvrahmetisamkalpatsudrdhamvadhya-
temanah sarvamvrahmetisamkalp^sudrdhammucyatemanah, стих 4.23, л. 12а,
стк. 9-10).
В пятой главе эти мысли развиваются далее. Здесь подчеркивается,
что весь внешний мир зависит от внутреннего состояния человека, так
что для того, чье сознание спокойно, весь мир будет спокоен, для того
же, чье сознание горит огнем страстей, весь мир будет казаться пы¬
лающим адом (amtah sltalatayamhilabdhayamsltalamjagat amtastapopatapta-
namdavadahamayamjagat, стих 5.16, л. 14а, стк. 5-6). Такое состояние
может быть достигнуто посредством подавления vasana — впечатлений,
скрыто присутствующих в психике, не осознающихся самим человеком
и определяющих его поведение. В чем-то эти васаны можно сравнить
с фрейдовским бессознательным, содержания которого, тоже не осозна¬
ваемые человеком, детерминируют его желания, страхи и стремления,
и пациенту психоаналитика следует осознать бессознательное, чтобы не
оно уже управляло человеком, а он — бессознательным. Разумеется,
контекст, в котором сформировалось в Индии представление о васанах,
был совершенно иным, и сравнение с психоанализом призвано лишь
лучше проиллюстрировать это понятие. Кто преодолел влияние бессоз¬
нательных впечатлений, согласно «Йогавасиштхасаре», — тот обретает
столь полное спокойствие, что объектами его сострадания становятся
даже Вишну и Шива (стих 5.4, л. 13а, стк. 5).
358

43. «Йогавасшитхасара»
В следующей, шестой главе говорится, что существует только чис¬
тое истинное сознание, а все структуры эмпирического сознания суть
только его производные (vilasa; стих 6.2, л. 14Ь, стк. 6). Термин vilasa
заслуживает особенного внимания. Он означает «shining forth, appearan¬
ce, manifestation; sport, play, pastime, pleasure, diversion (esp. with women
etc., but also applied to any playful action or gesture); coquetry, affectation
of coyness, wantonness (a form of feminine gesture considered as indicative
of amorous sentiments); liveliness, joviality (considered as a masculine vir¬
tue); wantonness, lust; grace, charm, beauty» [MW: 985]. Иными словами,
виласа — это не просто кажимость или иллюзия, но некая видимость,
создаваемая ради игры, т.е. намеренно (в отличие от собственно иллюзии,
которая возникает в результате ошибки восприятия либо постоянных
или временных дефектов мышления). С учетом этого становится более
понятен и хорошо известный в веданте термин «божественная игра»
(devallla): бог создает Вселенную ради собственного удовольствия, играя,
и только человек воспринимает эту игру всерьез. В «Йогавасиштхасаре»
отмечен и еще один момент этого мировоззрения: истинный субъект
этой игры — сам Атман, пребывающий в каждом эмпирическом созна¬
нии как его подлинный центр, так что творцом Вселенной поистине
становится сам человек. Это подчеркивается в последнем стихе главы
(sarvabhutamtarasthayanityamuktacidatmane pratyakcaitanyariipayamahya-
mevanamonamah, стих 6.10, л. 15а, стк. 8). Объектом поклонения стано¬
вится не божество, которое предположительно пребывает вне человека
и выше его, а собственное Я адепта — истинный Атман, представляю¬
щий собой чистое сознание, вечное и вечно свободное. Путем к такому
освобождению, гласит седьмая глава, является постоянное, твердое
убеждение, что всё сущее есть Брахман (стих 7.15, л. 17а, стк. 6-7).
В восьмой главе описываются способы поклонения этому истинному
Я. Познав всё то, благодаря чему мы познаём внешний мир, адепт со¬
средоточивается на самом познающем субъекте (стих 8.2, л. 17а, стк. 9).
Он должен мыслить так: «Всё, что делали Брахма, Вишну, Шива, Индра
и другие [боги, на самом деле] сделано мной — воплощенным сознани¬
ем» (vrahmavisnusivemdradyayatakurvamtisarvatah tadahamcidvapuh sarvaka-
romi, стих 8.7, л. 17b, стк. 8) и «Я — всё это, я — высший непреходящий
Атман, нет помимо меня ни прошлого, ни настоящего, ни будущего»
(ahamsarvamidamvisvamparamatmahamavyayah nabhutamnastinobhavimatto-
nyaditibhavaya, стих 8.8, л. 18а, стк. 6). Сосредоточение на мысли, что
всё сущее есть только Брахман, тождественный Атману, и будет луч¬
шим (точнее говоря — единственно истинным) поклонением божеству.
Рассмотрению сущности истинного Я посвящена девятая глава по¬
эмы. Здесь отношение обычного, не просветленного знанием недвойст¬
359

Тексты, авторство которых не установлено
венности всего сущего человека к собственному телу сравнивается с
отношением ребенка к игрушечному слону. Ребенок играет со слоном,
сделанным из глины, воображая, что это настоящий слон, и так же по¬
ступает обычный человек по отношению к собственному телу, чувствам
и прочим структурам эмпирической личности, принимая их за истинное
Я (стих 9.5, л. 18Ь, стк. 7-8). Эмпирическая личность оказывается, со¬
гласно этой позиции, порождением индивидуальной души (jlva), пора¬
женной неведением (стих 9.4, л. 18Ь, стк. 6-7), но, подобно тому как
страх перед змеей исчезает после того, как человек осознает, что та змея
была иллюзорной, исчезает и неведение относительно истинной приро¬
ды человеческой личности после того, как человек осознает себя как ис¬
тинный Атман. Истинное же Я есть чистое сознание, вездесущее, неиз¬
менное и сияющее, подобно солнцу, собственным светом (atmavisuddha-
caitanyasvarupah sasvatovibhuh nirvikarah svayamjyotih svabhavorkaprakasa-
vat, стих 9.22, л. 20a, стк. 8-9). Это чистое сознание невозможно познать —
им можно только быть (стих 9.23, л. 20а, стк. 9-10). Реально существует
только Брахман, и в действительности нет ни закабаления, ни освобожде¬
ния, нет даже двойственности или недвойственности (стих 9.28, л. 20Ь,
стк. 9-10). Логика этого рассуждения понятна: если не существует ника¬
кой двойственности, то не может быть и никакой недвойственности, ко¬
торая была бы ей противоположна. Более того, само различение двойст¬
венного и недвойственного, как и любое другое различение, ведет к закаба¬
лению, и от него, как и от прочих различений, необходимо освободиться.
В последней, десятой главе речь идет о нирване. Примечательно уже
само это слово, обычно связываемое с буддийским религиозным кон¬
текстом. Убеждение в существовании объектов и субъекта познания —
это и есть закабаление, ибо субъект закабален объектами (стремлением
к ним, страхом перед ними, вообще любыми эмоциональными реакция¬
ми и волитивными импульсами, связанными с ними) и освобождается
тогда, когда постигает, что на самом деле не существует никаких объек¬
тов, которые можно было бы познавать и к которым можно было бы
стремиться (drasturdrsyayasyasattavamdha ityabhidhlyate drastadrsyavasa-
dvaddhodrsyabhavevimucyate, стих 10.5, л. 22а, стк. 9-10). Это и будет
дорогой к нирване.
44.	«Митакшара»
«Краткий каталог»: 413. Mitaksara. Глава 3-я (середина) — 6-я
(начало). Автор — Нитьянандашрама. Комментарий к «Брихада-
раньяке». Санскрит. V, 6 (НаеЬ. 5); 22,5x10; 103 л. (отсутствуют л. 1,
2, 81); деванагари; Миронов, 7.
360

44. «Митакгиара»
Начало: tatnmuldiamvaisvanarognirvaisvanaragrahanamtukravyadadyа-
gnivyavrttyartham а... [левая часть строки утрачена] !..ditisrutyam ta-
rata | atmasvasariramsamvatsarah | ubhayoh sarlrakala... [левая часть
строки утрачена]... matmatvasamanyat | asvasyamedhasyaprthvamdyau-
rlokah |
Конец: vacyoksarasarlraganaviparinamah tadavasanabhuta sari
Колофон отсутствует (рукопись неполная).
Рукопись состоит из 103 листов бумаги кремового цвета разме¬
ром 20-22x9 см (левые поля повреждены — оборваны или изъедены
насекомыми, поэтому листы имеют разный продольный размер).
Ширина сохранившихся полей (справа) 25-30 мм, причем они от¬
черкнуты двойными линиями. У первого из сохранившихся листов
(л. 3) оторвана левая половина. Текст выполнен черной тушью,
крупным (высота акшар 5-6 мм) почерком. Цифры, отмечающие но¬
мера стихов, подкрашены киноварью. На странице умещается девять
строк по 35-40 акшар. Номера листов указаны на сторонах verso, на
правом поле, и также подкрашены киноварью. Особенности рукопи¬
си заставляют предполагать, что она была выполнена во исполнение
религиозного обета. Сохранность текста в целом хороша, и он мог
бы легко читаться, если бы не малоразборчивый почерк.
Текстов с названием «Митакшара» (Mitaksara) известно не¬
сколько. Сваямпракашананда Сарасвати (XVII в.) озаглавил так
свой комментарий к «Мандукья-карикам» Гаудапады [ElPh: I, 285].
Известен тоже озаглавленный «Митакшара» — комментарий к
«Чхандогья-упанишаде», автором которого назван Нитьянанда;
этот комментарий был издан [Nityanandakrta-Mitaksara 1915]. Карл
Поттер называет двух авторов с такими именами. Во-первых, это
современный (ок. 1915) автор Нитьянанда (Nityananda), автор «Ла-
гху-типпани» (Laghutippani), комментария на «Миманса-парибха-
шу» {Mmatmaparibhasa) Кришны Яджвана (XVIII в.) [ElPh: I, 379].
Во-вторых, это Нитьянанда — автор трактата «Адвайта-таттва-
дипа» (Advaitatattvadipa), даты жизни которого Поттеру неизвест¬
ны [ElPh: I, 422]. Кроме того, известен юридический трактат с та¬
ким названием — правовой комментарий на «Яджнявалкья-смри-
ти», написанный Виджнянешварой (XI-XII вв.). Пандуранг Ваман
Кане в своем фундаментальном исследовании дхармашастр пи¬
шет, что «Митакшара» Виджнянешвары играла для древнеиндий¬
ского права ту же роль, что и «Махабхашья» Патанджали для
грамматики или «Кавьяпракаша» Мамматы для поэтики [Капе 1930:
287].
361

Тексты, авторство которых не установлено
Но среди названных авторов нет никого, кому приписывалось бы
авторство комментариев к «Брихадараньяка-упанишаде». Сравнение
текста рукописи с изданным комментарием на «Чхандогья-упани-
шаду» показывает, что тексты эти не совпадают, так что, возможно,
здесь мы имеем дело с уникальным текстом.
Поскольку текст пространен, я не буду излагать его подробно
и сосредоточусь только на некоторых моментах.
В третьей главе «Брихадараньяка-упанишады» речь идет, среди
прочего, об инструментах восприятия, каждый из которых, согласно
традиционной индийской натурфилософии, связан с определенной
стихией, что и разъясняет Нитьянандашрама. Он, в частности, ука¬
зывает, что обоняние связано со стихией земли (prthvl, л. 6а, стк. 6),
для которой запах — определяющее свойство. Вообще первые листы
комментария посвящены, насколько можно судить, в основном на¬
турфилософским вопросам (стихии и пр.). Далее автор поднимает
и вопросы ритуалистики, разъясняя сущность жертвоприношения
коня — одного из важнейших в ведийской религии (л. 9а и сл.).
Естественно, Нитьянандашрама комментирует текст упанишады
только выборочно (так, например, поступал и Шанкара, перу кото¬
рого принадлежит один из комментариев на «Брихадараньяка-упа-
нишаду»). Рассмотрение ритуалистики — в частности, ритуала жерт¬
воприношения коня (asvamedha) — важно для него, ибо позволяет
разъяснить фундаментальное положение адвайты о существовании
Атмана и его тождестве Брахману. В комментируемой упанишаде
есть один примечательный момент, свидетельствующий о том, что
изначально учение об Атмане было, возможно, тайным и не переда¬
валось непосвященным, — это Бр.-уп. 3.2.13: «,Дцжнявалкья, — ска¬
зал он [Джараткараве Артабхаге], — когда речь этого умершего чело¬
века входит в огонь, дыхание — в ветер, глаз — в солнце, разум —
в луну, ухо — в страны света, тело — в землю, Атман — в простран¬
ство, волоски на теле — в травы, волосы на голове — в деревья,
кровь и семя попадают в воду, — где находится тогда этот человек?64
[Яджнявалкья сказал:] „Артабхага, дорогой, возьми [мою] руку. Мы
одни узнаем это, не надо нам [говорить] об этом на людях“.
И отойдя, они повели беседу. И когда они говорили, то говорили
о деянии; когда восхваляли, то восхваляли деяние. Поистине, [чело¬
век] становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного»
([Упанишады 2000: [102]—[103]]. Курсив мой. — С.Б.). Здесь, как ви¬
дим, не идет речи ни о бессмертии Атмана, ни о его тождестве Брах¬
ману, но несколькими строками раньше Яджнявалкья и Джараткарава
362

44. «Митакшара»
Лртабхага говорят о божестве, для которого сама смерть является
нищей (ибо все сущее есть пища для смерти), и Яджнявалкья расска¬
зывает, что есть одно такое божество — огонь [Упанишады 2000:
1102]]. Отношения между богами и людьми определяются тем, кто
в ритуале выступает как пища, а кто — как поедающий пищу, и че¬
ловек, заказчик жертвоприношения, оказывается, естественно, пи¬
щей по отношению к богам. Знание об огне позволяет человеку пре¬
одолеть то, что названо в этой упанишаде «вторичной смертью», под
которой, согласно комментарию Шанкары на Бр.-уп. 3.3.2, имеется
в виду смерть, наступающая в следующем перерождении (когда че¬
ловек рождается вновь в каком-нибудь теле и, естественно, в конце
концов опять умирает). Тот же, кто познал Атмана, пребывающего
«внутри всего» (atma sarvantarah, Бр.-уп. 3.4.1), освобождается от
последующего рождения, а значит, и от завершающей его «вторич¬
ной смерти».
Атман «внутри всего», согласно комментарию Нитьянандашра-
мы, представляет собой «безобъектное сияние слова и разума» (sab-
dadhiyoravisayatvadyotaka, л. 31b, стк. 1). Как известно, Атман в ад-
вайте не может быть объектом и представляет собой чистое созна¬
ние, освещающее собственным светом всё сущее, так что коммента¬
рий Нитьянандашрамы ничего не прибавляет к нашему знанию о фи¬
лософии адвайты. Следует лишь отметить, что комментатор говорит
об Атмане как о сиянии слова, что может указывать на влияние уче¬
ния Бхартрихари на воззрения того направления адвайты, к которо¬
му принадлежал и Нитьянандашрама.
Один из важнейших фрагментов этой упанишады, где разъясня¬
ется, что Атман есть чистый и непознаваемый субъект, — это Бр.-
уп. 3.4.2, где Яджнявалкья говорит: «Ты не можешь видеть видящего
видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь
мыслить о мыслящем мышления, не можешь знать о знающем зна¬
ния. Это — твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено
страданию» [Упанишады 2000: [104]] (Na drster drastaram pasyeh, па
sruteh srotaram smuyah, na mater mantaram manvltha, na vijnater
vijnataram vijanlyah. Esa ta atma sarvantarah. Ato ‘nyad artam). Нитья¬
нандашрама отмечает, что Атман непознаваем именно потому, что
от него зависят все органы чувств и инструменты познания: его не¬
возможно услышать по причине того, что сам слух подчинен ему
(srotradhlnatvat, л. 43а, стк. 4), и то же самое можно сказать и о дру¬
гих органах чувств. Поэтому Атман не может быть познан в обще¬
принятом смысле слова. Непознаваемость Атмана, таким образом,
363

Тексты, авторство которых не установлено
оказывается не следствием неведения, а особенностью собственной
его природы.
Далее Нитьянандашрама очень подробно комментирует довольно
короткую пятую брахману третьей главы «Брихадараньяка-упани-
шады», в которой говорится о том, что подлинный брахман должен
подняться над всеми мирскими стремлениями и отречься от них ра¬
ди постижения Брахмана; она, в частности, предписывает: «Пусть
поэтому брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем,
отрекшись и от детскости, и от учености, [станет] молчальником;
затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахма¬
ном» [Упанишады 2000]. Брахману предписывается шаг за шагом
отрекаться от всех своих свойств, отличающих его от Брахмана и не
позволяющих воссоединиться с этой высшей реальностью.
Глава IV этой упанишады примечательна учением об Атмане как
начале, поднимающемся над обычным эмпирическим сознанием.
О человеке, познавшем Атман, говорится: «Как [муж] в объятиях
любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пу-
руша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни
внутри» [Упанишады 2000: [124]]. Брахман, пребывающий внутри
всего, тождествен, как известно, Атману, и человек, чье сознание
полностью сосредоточено в Атмане, тоже осознаёт только Атман,
ибо Атман есть всё сущее. Нитьянандашрама уподобляет этого пу-
рушу Хираньягарбхе, «золотому зародышу» из «Ригведы» (л. 78а,
стк. 4).
Здесь же, в пятой брахмане содержится известное наставление
Яджнявалкьи об Атмане: «Поистине, не ради супруга дорог супруг,
но ради Атмана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена,
но ради Атмана дорога жена» и т.д. [Упанишады 2000: [132]]. Нитья¬
нандашрама рассматривает в связи с этим строение сознания и связь
его компонентов с божествами, указывая, в частности, что глаз
(и соответственно, зрение как способность восприятия) находится
под покровительством Адитьев, манас — бога луны Чандры и пр.
(л. 87а, стк. 9-12). Все они отличны от Атмана, который описывает¬
ся знаменитым речением «neti neti» («не это, не это»). Интересно,
что разные компоненты психики связаны с различными божествами,
что сближает этот текст с рассмотренным в соответствующем месте
настоящего Каталога сочинением Сурешвары, где приведены анало¬
гичные сведения о связи богов и элементов эмпирической личности.
Дальнейший текст рукописи представляет собой ритуалистиче-
ский комментарий на первые пять брахман гл. V этой упанишады,
364

45. «Сиддханталеша-санграха» (?)
причем особенно подробно Нитьянандашрама комментирует первую
брахману: «То — полное, это — полное. Из полного возникает пол¬
ное. [Когда] от полного берется полное, то все же остается полное.
„Ом [это] пространство, [это] Брахман, изначальное пространство,
[наполненное] ветром пространство46. Так говорит сын Кауравьяяни.
Это — веда, которую знают брахманы. Благодаря ей знают то, что
следует знать» [Упанишады 2000: [137]]. Вопреки ожиданиям, одна¬
ко, Нитьянандашрама излагает в своем комментарии в основном
правила поведения и говорит более о надлежащих ритуалистических
действиях, чем о метафизических вопросах.
Вопреки тому, что сказано в «Кратком каталоге», обрывается ру¬
копись на комментарии к пятой брахмане гл. V, где сказано, что
«вначале этот [мир] был водой, эта вода сотворила действительное,
действительное — это Брахман» и т.д. [Упанишады 2000: [138]].
45.	«Сиддханталеша-санграха» (?)
«Краткий каталог»: 627. [Siddhantalesasamgraha?] (фрагмент). Фи¬
лософское сочинение. Санскрит. V, 88 (St. v. Н. 112); 31x14; 1л.;
деванагари; Миронов, 283.
Начало: trabhavyavacanajatasyaisvaryamajnanatirohitamsadhyanada-
bhivyajyata ityavocat sarlrinah sutrakrtasyayattutadabhyupetyoditamukta-
hetoriti
Конец: niravagrahaisvaryatadanugunagunakalayavisistaniratisayananda-
sphuranasamrddhanisamvamdhivamdhapara
Рукопись представляет собой лист бумаги желтовато-кремового
цвета размером 30-31x13,8 см (правый край листа обрезан неровно,
поэтому верхняя его часть чуть шире нижней), на котором черной
тушью написан текст. Обе стороны выглядят практически одина¬
ково: 13 строк по 45-50 акшар, поля сверху 15 мм, слева 36 мм,
справа 32-39 мм, снизу 15 мм.
Согласно «Краткому каталогу», текст представляет собой отры¬
вок (л. 65) из рукописи трактата «Сиддханталеша-санграха» (пред¬
положительно). Об этом свидетельствует маленький (9x5,6 см) бу¬
мажный ярлычок, который прилагается к рукописи; в отличие от
других рукописей, в этой ярлычок не приклеен к ней, а лежит сво¬
бодно. На нем выцветшими черными чернилами написано латин¬
ским письмом:
Philosophie Vedanta
Siddhantalesasamgraha (?)
365

Тексты, авторство которых не установлено
Frg. 1 В1.
(fol. 65)
Однако в доступном мне издании «Сиддханталеша-санграхи» Ап-
пайи Дикшиты [Siddhantalesasangraha 1935-1937: II] не удалось най¬
ти ни одного фрагмента, который соответствовал бы тексту руко¬
писи, что заставляет усомниться в верности атрибуции текста.
Речь в тексте, насколько можно судить, идет, как и в других ве-
дантистских текстах, о познании божества, которое является по¬
знающему адепту посредством медитативных практик (sadhyanada-
bhivyajyata, стк. 1). Величие божества, сокрытое силой неведения,
тем самым становится явным для адепта, что и служит логическим
основанием для обретения освобождения. Поэтому воссоединение
освобожденных душ с божеством (muktanamlsvarabhavapatter, стк. 3
recto) представляет собой устранение отражения божества в порож¬
денном им мире, которое в этом тексте воспринимается как причина
всех страданий (pratibimbesvaradedosa, стк. 3 recto); насколько мож¬
но судить из общего контекста философии веданты, сами души че¬
ловеческие представляют собой такое отражение божества в мире,
и осознание того, что моя душа есть только отражение бесконечной
личности бога, ведет к освобождению, неспособность же осознать
это — порок, закабаляющий человека и удерживающий его в санса-
ре. Автор текста критикует представителей двайта-веданты, соглас¬
но которой различие между божеством и душой является принципи¬
альным и неустранимым. В действительности все качества (а значит,
и все различия) представляют собой лишь ментальные конструкты,
так что и отличие индивидуальных душ от Брахмана имеет такую же
природу (jlvanamcaitanyamatasyaivamapltsiddhantasutre, стк. 8 recto).

ПРИЛОЖЕНИЕ

Шанкара.
«Апта-ваджрасучи-упанишада»
Транслитерация
Л. lb
srl ganesaya namah vajrasuclpravaksyami sastramajnanabhedanam dusa-
namj nanahlnanambhusanam j nanacaksu
samvrahmanaksatriyovaisyasudrascatvarivamanamtesambrahmanopradha-
nah itivedavacanannirupitam
smrtiniruktam tatracodyamasti kovabrahmanonamakimjlvah kimdehah
kimjati kimvamah kimpamdityam
kimdharmah kimdharmikyam kim karmetl{{i}}tisthauvikalpah prathama-
jlvovrahmaneticet tarhisarvasyapi
janasyajlvasyaikarupatvat tasmajjlvo brahmanonabhavatyeva anyaccade-
hobrahmano iticet tarhi
camdalapary amtammanusyanamdehasyaj aramarana {{sau}} darsanattasma-
ddehobrahmanonabhavatyeva punahdeho
brahmaneticet tarhipitrniatrsarlradahanatputranamvrahmahatyadidosasam-
bhavah tasmaddehovra
hmanonabhavatyeva anyaccavarnovrahmana iticet tarhivrahmanasvetava-
ma ksatriyoraktavamah vai
syapltavarnah sudrakrsnavarnah etesarvesambrahmanavamadarsanattasma-
dvarnobrahmano nabhava
tyeva anyaccakarmavrahmanascettarhivrahmanascedvarnah satavarsanijl-
vitam ksatriyastadarddham<vaisyastadarddham>sudrasta
darddhamitiniyamabhavat tasmatkarmavrahmanonabhavatyeva anyacca-
jativrahmana iticettarhi
anyaj atyesamudbhavamaharsayоvahavahsamti rsisrmgomrgyamjatah kau-
sikah kusastlma
gautamah sasaprste valmlkevalmikyam vyasokaivarttakakanyayam vasi-
stovesyayam visvami
Л. 2a
traksatriyayam agastihkalasajj atetisruyate etesamjatyavinapisamyagjnana-
visesat vra
368

Шанкара. «Апта-ваджрасучи-упаншиада»
hmanyamatyuttamamsmyate tasmajj atyadvrahmanonabhavatyeva anya-
ccapamdityevrahmano iticettarhiksa
triyavaisyasudradayopipadapadarthavakyapramanavijnanavahavahsamti ta-
smatpamdityabrahmanona
bhavatyeva anyaccadharmabrahmana iticettarhiksatri(ya)vaisyasudradayo
istapurttadharmakarinovahavahsam
titasmaddharmavrahmanonabhavatyeva anyaccadharmikovrahmana itice-
ttarhiksatriyavaisyasudrada
yopikanyadanagajadanagodanahiranyadanamahisldananidatarovahavahsamti-
tasmaddharmiko
vrahmanonabhavatyeva kimtukaratalamalakamivapasyatyaparoksenakrta-
rthah tathakamaragadvesadi
rahitah samadamadisamtosamanamatsaryatrsnasammohadidustarthanivrttah
sa evavrahmanocya
te tathahi janmanajayatesudrobratavamdhaddvijocyate vedabhyasibha-
vedviprovrahmamj anati vrahmanah
ata evavrahmavidevavrahmanonanyetiniscayah karmayoglcavidvamsomta-
ralam<ca>svaralayam satyamvaikumtha
kailasam kslrabdhim bhairavastatha 1 visvampamcaitanyametanmayasva-
mpakam mayaparambhavedbrahmata
tparambrahmakevalam 2 yogldehabhimanyevabhoglkarmani tatparah jna-
nlmoksabhimanyevatattva
jnanabhimanita 3 kimkaromi kvagachamikimgrhnamityajamikim a{{bh}}tma-
napuritamsarvamma
Л. 2b
hakalpamvunayatha 4 kecidvadamtisavayavavastujnanamoksah kecidva-
damtinirvayavagunatl
tam vastujnanamoksah kecidekadesikasiddhamtakathitabhaktavidhanamo-
lcsah kecidvadamtisakara
syavinaseti nirakarasyasunyatobhayapaksavihinamvastujnanamoksah keci-
dvyapamkah sakalagama
sastrarthanirdistocarakaranammoksah kecidekadesikavyapakasvacaranana-
carakaranamvi varj anomo
ksah kecinmanovamchavikalpavichedavilaksanomoksah kecinmata evata-
ddhyeyadhyanadharanakara
nammoksah keciddrsyadrsomayajnanabhavomoksah kecinmahavakyavica-
ranemoksah kecin-madhyamam
sakhadanasuratakrldavilasavibhramana{ {m} }mayomoksah kecid-astina-
st{ {i} }Ityubhayajnanavicchedomo
ksah kecitsohambhavasamarasatvammoksah kecitsvatmanamdavodhama-
yomoksah kecijjatasthapanabha
369

Приложение
syodhulanamaunamglkaradevamoksah kecinnanatlrthayatraj apahavanada-
na{ {na}} vratairevamoksah ke
citsthavaraj amgamaj atyahimsakesotpatanabhyamsadaivamoksah etesamsa-
mkalpavikalpanusaramdarsa
nabhedavahavahsamtitarhinabhavatimoksapadamsarvesamiti kimtu yomaha-
vakyavivaranenoktam
samastivyastinipoyamprapamcah tachavdasa{ {m}}valavacyamparityajya
suddhalaksastamglkrtyayajjlvapara
mesvarayoraikyam sa evamoksah sakathamyathamahadakaseghatamatho-
padhirvimdate tasyapradhvamsoma
Л. 3a
hadakasamsiddham<meva> tathajlvaparamesvarayoraikyamsa evamoksa-
siddhih tathahi vedamtarkakarkasamaya
hutisthamparammayayabhattakarmakulakulahatadhiyodvaitetivaisesikah
anyebhedarataviva
dakalahastetatvatovamcitah tasmatsiddhamatamsvabhasakamayamdhlra-
hparamsamsrayet nanakhlyam<prapam>catam
travadyapatavomayamdhakaravrtah samkhyavaisnavavaidikavidhiparah
samnyasinahsnatakahsau
rah nimdyaparaprapamcaniratabauddhajanasravakah etekastaratatripatha-
gatastetatvatovamcatah tasma
tsiddhamatamsvabhasakamayamdhlrah paramsamsrayet saivapasupatama-
havra<ta> <ca>dharahkallmukhah jamgamah ga
nesahsakalestadamganapatimdhyayamticittenisam saktakaulakulatmarca-
iia {{p}} ratakapalika
sambhavah etekrtamamtratamtraniratastetatvatovamcitah tasmadacaryava-
hudlksitahuterata
nagnavratatapasah nanatlrthanisevakajapaparamaunlsthitanityasah nitya-
mvanaranadina
tmadamanedattasavadhanah pare etetekhaluduhkhabharaniratastetatvato-
vamcitah ta
smaccarvakacaturahsvatarkanipunadehatmavaderatah sarvesammatirastidu-
hsahaparadvaite
paramsaktika karttaramprabhaj amtijavanaratabhutesuyahnirdayatevesmi-
di {{kim}} vikalpamevavi
phalanmaivastimoksamparam idanlmmahavakyarthamukhenavodhahkathyate
yamaniyamadisadha
Л. 3b
nasampannamadhikaranamanugrahaya ahimsasatyamasteyamvrahmacaryya-
parigraha etepamcayamah saucasamtosasva ||
370

Шанкара. «Апта-ваджрасучи-упанишада»
dhyayastapah Isvarapranidhaniyama tatramahavakyamtatpadatvampada-
mcetipadadvayamasti tatpadasyatvam padasyavakya
rthamlaksamarthamkathayami tatpadasyavacyarthamayopadhisakalajaga-
dotpattisthitilayakaranampatvat sarvaj nahsarvesvara
tvatsarvasaktimansarvakamadascaparoksenasahavarttamanah satyamjnana-
manamtamadvitlyamcaitanyam ayamtatpadasyavarcyartha{ {m} }miti
sarvajnahsarvesvaratvatsarvasaktimanbhavatTtisarvakamapradobhavati apa-
roksenasahavarttamanopinabhavati kimtukevalam satyam
jnananamdadvitlyamsvariipamcaitanyam ayamtatpadasyalaksyarthah atha-
tvampadasyavacyarthamkathyate srotratvakcaksuj ihvaghranapam
cabuddhemdriyasahitah pranopanavyanodanasamanah nagakurmakrkala-
devadattadhanamjayah dasavayusahitah mano
buddhirahamkarasceti amtahkaranacatustayasahitah sabdasparsamparasa-
gamdhavagvisarganamdasamkalpah niscaya
bhimananusamdhatmakascaturdasavisayasahitah annamayapranamayama-
nomayavijnana(ma)ya anamdama
ya etaihpamcakosaihsahitah adhidaivaka adhibhautika adhyatmikataya
trayasahitah satvarajata
mogunasahitah putraisanalokaisanavittaisanatrayasahitah bhutabhavisyava-
rttamanakalatrayasa
hitah asanapipasasokamohajaramaranasadurmisahitah {{astinasti} jjayate-
varddhateviparina
mate apakslyatevinasyati etaihsadbhavavikaraihsahitah ititvampadasyava-
cyarthah athatvam
JI. 4a
padasyalaksyarthahkathyate sarvapranihrdayasthitamadvitlyamcaitanyam
tvampadalaksyarthah etatpratya
kcaitanyameva satyamjnananamtanamdadvitlyamcaitanyam atahtadevaha-
satyamjnanamanamtamvrahmetiprcha
ti satyamityekamvrahmajnanamityekambrahma anamdamityekamvrahma
kimetavativrahmanisa
tyam ekamatretisvaprakasah sadgurugahasatyasabdenavijnanasabdenajna-
ptisvarupamucyate a
namtasabdenakhamdamucyate vrahmasabdenaparipurnamucyate evameva
advitlyamcaitanyambrahma |
tatvamasi vrahmahamasmi ityadisrutibhirevamsaniscayatprabuddhah sajl-
vanmuktah prarabdha
karmajanitaphalavaddhilokananugra<ha>kurvamtevavatisthate #tathapra-
rabdhasthakhila# moho
371

Приложение
pimohah karyamtathatmavit itisrlsamkaracaryyakrtaptavajrasQcI upa-
nisatsasamaptam
vimumcapitvacamsarpahsvasvampamtamumcati || vidhvastakhilamohopimo-
hakaryam 2
Перевод
Jl. lb
Поклонение Шри Ганеше1. Провозглашаю «[Упанишаду] алмаз¬
ного сияния»11 — шастру, [цель которой] — устранение неведения,
противодействие [тем, кто] лишен знания, украшение для очей зна¬
ния. «Брахман, кшатрий, вайшья, шудра [— таковы четыре варны].
Главная из этих четырех варн — брахман». Так утверждается в Ве¬
дах, говорится в смрити. Так должно быть сказано: «Кто [достоин
носить] название брахмана? Душа ли это? Тело ли? Каста? Варна?
Знания? Обычаи, [которым следует этот человек]? Праведность ли?
Деяния ли?». [На сей счет] есть разные мнения. Первое: «Душа,
[жизненное начало] — [это и есть] брахман». [Но] так как у всех
людей жизненное начало [имеет] одну и ту же природу, то брахман
не есть жизненное начало. Далее, «тело — это и есть брахман».
[Однако] при виде старости и смерти, [поражающих] тела [всех] лю¬
дей вплоть до неприкасаемых, [становится ясно, что] тело не есть
брахман. Кроме того, [об утверждении, что] «тело и есть брахман»,
[надо сказать еще следующее]: по причине сожжения [на погребаль¬
ном костре] тел отцов и матерей сыновьями [возникают условия для]
убийства брахмана и других преступлений111. Поэтому тело не есть
брахман. Далее: «[Принадлежность к] варне и есть [то, что делает
человека] брахманом». Брахман [предстает как существо] белого цве¬
та, кшатрий — красного цвета, вайшья — желтого цвета, шудра —
черного цвета. Эти [цвета представителей] всех [варн становятся
возможными] благодаря вйдению цвета [варны] брахманов, поэтому
[принадлежность к] варне не [делает человека] брахманом. Далее,
«деяния [делают человека] брахманом». [Здесь справедливо то же,
что было сказано об утверждении, будто принадлежность к] варне
[делает человека] брахманом. Живое существо, [живи оно хоть] сто
лет, остается кшатрием, или вайшьей, или шудрой именно из-за
отсутствия самообуздания. Поэтому деяния не [делают человека]
брахманом. Далее, «порода [делает человека] брахманом». Однако
есть много великих риши, рожденных в других породах. [Это]
Ришьяшринга1У, рожденный самкой оленя; Каушикау, [родившийся]
372

Шанкара. «Апта-ваджрасучи-упаншиада»
из расстеленной травы куша; ГаутамаУ1, [рожденный] из ребра зайца;
ВальмикиУП, [вышедший] из муравейника; Вьяса , [родившийся
от] женщины из касты рыбаков; Васиштха1Х, [которого родила] кур¬
тизанка,
Л. 2а
Вишвамитра, [рожденный женщиной из варны] кшатриев; Агастья,
[рожденный] из кувшина. Так гласит шрути. Благодаря их совер¬
шенному знанию [они], хоть и не имеют [благородного] происхож¬
дения, считаются обладателями высшего брахманства. Поэтому по¬
рода не [делает человека] брахманом. Далее, «ученость [делает че¬
ловека] брахманом». Однако есть множество кшатриев, вайшьев,
шудр и прочих, [которые отличаются] мудростью, [способностью
применять] средства познания, [знанием] речений [Вед], слов [и их]
значений, поэтому ученость не [делает человека] брахманом. Далее,
«[соблюдение] дхармы [делает человека] брахманом». Однако есть
множество кшатриев, вайшьев, шудр и других, совершающих жерт¬
воприношения и соблюдающих дхарму, так что [соблюдение]
дхармы не [делает человека] брахманом. Далее, «благочестие [дела¬
ет человека] брахманом». Однако кшатриев, вайшьев, шудр и дру¬
гих, которые одаривают [брахманов] женами, слонами, коровами,
золотом, буйволицами, [тоже] много, так что благочестие не [делает
человека] брахманом. Но что видит мудрый [так же ясно], как свои
пять пальцевх, [благодаря своему] незаочному [постижению]? Таким
образом, [человек], освободившийся от желания, страсти, ненависти
и прочих [омрачений], наслаждающийся покоем, самообладанием
и прочими [благами], избавившийся от эгоизма, жажды, невежества
и прочих неблагих вещей, — он ведь и именуется брахманом. В этом
случае [он уже] не обретет рождения [в варне] шудр и благодаря ис¬
полнению религиозных обетов будет называться дваждырожденным.
Пусть изучает Веды мудрец — [тогда он] познает Брахман и [сможет
называться] брахманом. Поэтому утверждается, [что] брахман, отри¬
цающий Брахман, не [есть подлинный брахман, но нечто] другое.
Карма-йогиныХ1 и мудрецы [достигают лишь] промежуточного про¬
странства [между землей и небесами, а затем] — небесной обители,
истинной Кайласы Вайкунтхи , [или] луны, [где царствует] Бхай-
рава. Вселенское сознаниеХ1У, эта истинная природа майи, — выше
майи. Брахман выше ее, Брахман — единственный [в своем роде].
Йогин, полагающий, что он есть тело, видит свою цель в деяниях,
[приносящих] наслаждение. Мудрец, устремленный к освобожде¬
373

Приложение
нию, видит свою цель в познании сущности [вещей]. Что [я теперь]
делаю? Куда иду? Что я получаю и что оставляю? [Я приобретаю]
всё, что наполнено Атманом,
Л. 2Ь
словно четыре великие кальпыху. Некоторые говорят, [что] освобо¬
ждение — это познание объектов, имеющих части. Другие говорят,
что освобождение — это познание объектов, не имеющих ни ка¬
честв, ни частей. Некоторые — что освобождение [достигается по¬
средством] практики бхакти, [которая] предписывается в учении об
[эго] как части [Целого]ХУ1. Другие говорят, что освобождение [по¬
средством] знания — это устранение [всего, что] имеет форму,
[и осознание] пустоты того, что не имеет формы, понимание, что
объекты обоих этих утверждений не существуют. Некоторые — что
точное исполнение всех действий, [которые составляют] содержание
всех агам и шастр, [и есть] освобождение. Некоторые — [что] абсо¬
лютное избегание недолжных действий и исполнение должных,
[предписываемое учением об эго] как части [Целого], и есть [путь к]
освобождению. Некоторые — что освобождение [достигается уме¬
нием] распознавать и отсекать ложные умственные построения и же¬
лания. Некоторые [считают, что] мышление, его объект, размышле¬
ние [об этом объекте], удержание [его в фокусе внимания и] дейст¬
вие [в соответствии с предписаниями шастр и наставлениями учите¬
ля] — [это и есть] освобождение. Некоторые [полагают, что] осво¬
бождение — это знание природы видимых и невидимых [вещей].
Другие [считают, что^ освобождение — это размышление над «ве¬
ликими речениями>> . Некоторые [полагают, что] освобождение
[обретается] среди [наслаждений] яствами, плотскими радостями,
играми и другими [удовольствиями, ведущими к] заблуждениям.
Некоторые [считают, что] знание и [умение] различать реальное и не¬
реальное [и есть] освобождение. Некоторые [думают, что] освобож¬
дение — это непривязанностьХУШ по отношению к эго и всему, что
с ним связано. Некоторые [видят] освобождение в обретении бла-
женстваХ1Х в Атмане. Некоторые [полагают, что жизнь согласно]
правилам, [существующим для] косматых [аскетов], [жизнь] на пе¬
пелище и в пыли и принятие обетов отшельника, [все свои помыслы
обращающего к] богамхх, — [это и есть] освобождение. Некото¬
рые — [будто] освобождение [достигается] паломничествами ко все¬
возможным тиртхам^1, молитвами, жертвоприношениями, дарами
и [исполнением] обетов. Некоторые — что непричинение вреда всем
374

Шанкара. «А пта-ваджрасучи-упанишада»
живым существам, подвижным или неподвижным, выщипывание
волос [на голове]™1 и регулярное [исполнение] ритуалов [приводит
к] освобождению. Их различные учения, [предполагающие] исполь¬
зование обрядов или медитаций, многочисленны, поэтому нет в них
всех [даже] следа освобождения. Но что сказано в «Разъяснении ве¬
ликих речений»? Этот видимый мир состоит из самостоятельных
частей, соединенных воедино. [Если человек], оставив разные слова,
[которые могут быть] сказаны о нем (об этом мире), направил [свои
помыслы на] чистую цель — [постижение] единства живого сущест¬
ва и божества, — это и есть освобождение. Каким образом тогда
в пространстве возникает иллюзия™11 дома [или] горшка? Когда она
исчезает,
Л. За
тогда пространство оказывается постигнуто™¥. Таким образом, [по¬
стижение] единства живого существа и высшего божества и есть
обретение освобождения. Наилучшие [и ясные, как] солнце, настав¬
ления веданты превосходят множество учений, [бессильных вывести
своих адептов за пределы] высшей майи, — [таких, как взгляды К^-
марилы] Бхатты, [сторонников] карма-[йоги или секты] каулах ,
[которые] лишены разума. Другие обманывают сами себя из-за рас¬
хождений [во мнениях], бессмысленных споров [и] дискуссий [от¬
носительно] истинной реальности. По этой причине пусть он, муд¬
рый, достигнет этого высшего плода, сияющего собственным све¬
том. Многие мирские знатоки учений тантры погружены во тьму
майи. Санкхья [тоже] не превосходит [по своей истинности] учение
адептов Вишну и установления Вед. Санньясины; совершающие
омовения; те, кто поклоняются солнцу; буддисты-шраваки, удовле¬
творяющиеся [тем, что стремятся избежать] предосудительной [при¬
вязанности к] иллюзорному миру, — все они, довольствующиеся
ложными [взглядами], идут по трем [ложным] путям'*™ и [оказы¬
ваются] введены в заблуждение [относительно] истинной реально¬
сти. Поэтому пусть мудрый достигнет этого высшего плода. Шайвы-
пашупаты, махавраты, калимукхи, джангамы, [адепты культа] Гане-
ши созерцают Ганапати, исполняющего все желания, повелителя ду¬
ши. Адепты культа Шакти — [представители течений] каула, — по-
читающиеГШакти] и поклоняющиеся ей как Атману, капалики и
самбхавыХХУП — они удовлетворяются [рецитацией] мантр и тантри¬
ческими практиками, [но] пребывают в неведении [относительно]
истинной реальности. Из-за этого [они] проходят множество посвя¬
375

Приложение
тительных церемоний [у разных] наставников, проводят время, [со¬
вершая] жертвоприношения, и предаются аскетическим практикам,
дав обет ходить обнаженными, постоянно совершают паломничества
к разным тиртхам, творят молитвы и [соблюдают] строгие обеты
молчания, постоянно, [словно] бессловесные обезьяны, со [всем воз¬
можным] прилежанием [практикуют] самоограничение. В конечном
счете эти [люди], находящие удовольствие в тяжких страданиях, [все
равно] заблуждаются [относительно] истинной реальности. Из-за
этого [они] находят истинными четыре искусных логических довода
чарваков [в пользу тезиса, что] Атман — это тело. Все их мысли
бесконечно далеки от [учения] адвайты. Далее [скажем об учении]
о Шакти. [Его адепты] поклоняются творцу, породившему предан¬
ных ему. Разве [такие ложные] размышления не являются бесплод¬
ными, не дающими высшего освобождения? Поэтому и говорится,
что пробуждение [достигается] посредством [постижения] смысла
«великих речений».
Л. ЗЬ
Для постижения ямы, ниямыххуш и других [ступеней йоги] и сущ¬
ности [того состояния, которое называется] осуществлением [выс¬
шей цели веданты, необходимы] ненасилие, правдивость, отказ от
присвоения чужого, целомудрие и нестяжательство. Эти пять прак¬
тик, [а также] чистота, удовлетворенность, рецитация Вед и аске¬
за— [таковы] требования, налагаемые [на человека] Господом. В них
«великие речения», их смысл и слова, [коими они выражены], суть
одно. Их словесную природу, смысл слов, [которыми выражены]
«великие речения», я провозглашаю истинным смыслом и знаком
[освобождения]. Суть их слов, которая должна быть высказана, —
это майя, упадхи, возникновение составленного из частей мира, [его]
существование и угасание из-за того, что он имеет причину. Всеве¬
дущий, благодаря всемогуществу [своему] наделенный всеми спо¬
собностями, исполняющий все желания, зримо присутствующий
[в нашем мире, бог, который есть] истина, знание, вечное, недвойст¬
венное сознание, — он и представляет собой истинный смысл их
слов (т.е. слов «великих речений»). Всеведущий благодаря своему
всемогуществу наделен всеми способностями и поэтому является
исполняющим все желания. [Он] ведь не присутствует [в этом мире
только] незримо. Что же это за чистая истина, знание, блаженство,
недвойственное и [обладающее] собственной формой сознание? Это
и есть тот смысл слов [«великих речений»], который должен быть
376

Шанкара. «А пта-ваджрасучи-упанишада»
распознан. Итак, тебе [сейчас] будет изложен тот смысл их слов,
который должен быть провозглашен. Слухом, кожей (осязанием),
глазами (зрением), языком (вкусом), запахом (обонянием) — этими
пятью способностями разума наделенный; обладающий десятью
жизненными дыханиями: прана, апана, вьяна, удана, самана, нага,
курма, крикала, девадатта и дхананджая; наделенный четырьмя
[структурами психики]: объективирующим интеллектом, интенцио-
нальным интеллектом, эго и «внутренним органом»; [способностью
воспринимать] звук, прикосновение, форму [и] вкус, речью, [органа¬
ми] экскреции [и] размножения, желаниями, мышлением, воззрения¬
ми, [способностью] познавать себя — [этими] четырнадцатью пред¬
метами наделенный; состоящими из пищи, жизненного дыхания, ума,
сознания, блаженства — этими пятью оболочками наделенный; за¬
висящий от сверхъестественного, объектов нашего мира и собствен-
XXIX х	XXX
ного я ; наделенный тремя Гунами — саттва, раджас и тамас ;
имеющий [моральный] долг перед сыновьями, общиной и имущест-
вомХХХ1; прошедшее, будущее, настоящее — в этих трех временах
живущий; страдающий от шести «волн бытия» — голода, жажды,
печали, неведения, старения, смерти; [человек] рождается, растет,
меняется, угасает [и, наконец], умирает, сопровождаемый [на про¬
тяжении всей своей жизни] этими шестью формами бытия. Таков
смысл слов [«великих речений», который] ты должен понять; поэто¬
му тебе
Л. 4а
излагается смысл слов [«великих речений», который] должен быть
постигнут. Пребывающее в сердце каждого живого существа не¬
двойственное сознание [и есть тот] смысл речений, [который] дол¬
жен быть понят тобой. Это внутреннее сознание [и есть] истинное,
[полное] знания, бесконечное, [пребывающее в] блаженстве недвой¬
ственное сознание. «Однако оно ли, истинное и бесконечное, [и есть]
Брахман?» — так [иногда] спрашивают. Истина — это один Брах¬
ман, знание — это один Брахман, блаженство — это один Брахман.
[Но] что в таком великом Брахмане [есть] истина? Это — [его] един¬
ственное в своем роде собственное сияние50™. Глубокими словами
подлинного наставника об истине [и] словами о сознании разъясня¬
ется истинная сущность мышления. Словами о бесконечности разъ¬
ясняется [сущность неделимого] времени. Словами о Брахмане разъ¬
ясняется, [что значит] полное исполнение [религиозного долга]. Та¬
ким образом, Брахман, [сущность коего —] недвойственное созна¬
377

Приложение
ние, [что провозглашено в афоризмах] «ты есть То», «я есть Брах¬
ман» и тому подобных речениях, — [к этому Брахману адепт] не¬
сомненно пробуждается [благодаря наставлениям] шрути. Он и есть
«освободившийся при жизни». [Сначала он] приступает к практике,
[потом] достигает [ее] плодов — непривязанное™ к миру [и интере¬
са лишь к тому, что] превыше [мира]. И неведение [после этого]
разве [остается] неведениемхххш? Таково дело, [которое должен ис¬
полнить] знающий Атман.
[Колофон.] Итак, составленная Шри Шанкарачарьей «Полная упа-
нишада об алмазной игле» закончена.
Освобождай свою истинную природу, как змея [сбрасывает] ко¬
жу, — ведь [тогда будет] совершенно уничтожено неведение, [а это
и есть] дело...
Комментарий
I	Ганеша (Ganesa) — одно из самых популярных в индуизме божеств, сын
Шивы, имеющий облик человека с головой слона, страж богов, оберегающий их
покой от вторжений извне, бог границ, устраняющий препятствия с пути мо¬
лящегося.
II	Провозглашаю «[Упанишаду\ алмазного сияния»... — в оригинале: vajra-
suclpravaksyami (sucl, букв, «сияние»), в конце же текст назван apta-vajrasucl-
upanisad — «Полная упанишада об алмазной игле» (sucl, букв. «игла»). Его
краткая версия — «Ваджрасучика-упанишада», переведенная на русский А .Я. Сыр-
киным [Упанишады 2000: [639]-[641]], — небольшой текст, в котором, как и в
переведенной нами упанишаде, речь идет о том, что делает человека истинным
брахманом. Эта упанишада относится к «Самаведе», а авторство ее приписыва¬
лось самому Шанкаре [Сыркин 2000: [491]]. Содержательно она в общем совпа¬
дает с первой частью «Апта-ваджрасучи-упанишады», а именно с л. 1а-2а. В ин¬
тернете имеется санскритский текст «Ваджрасучика-упанишады» с переводом
на английский язык [Sri Vajrasucika Upanisad s.a.]. Ключевой фрагмент этой упа¬
нишады — последний, девятый параграф, где говорится, что истинным брахма¬
ном делает человека постижение Атмана — недвойственного, свободного от
всех различий, не подверженного никаким страданиям, пронизывающего собой
все сущее; причем постижение Атмана — это в то же время отождествление
себя с Атманом. В этой упанишаде о постижении Атмана говорится так: «Нет
иного пути к достижению брахманства. Да станет он Брахманом — Атманом,
[состоящим из] бытия, мысли, блаженства, недвойственным; да станет он Брах¬
маном — Атманом, недвойственным!» [Упанишады 2000: [641]]. О недвойст¬
венном сознании говорится и в «Апта-ваджрасучи-упанишаде», и особенно по¬
казательно, что здесь же учением, наиболее соответствующим Ведам и ведущим
наикратчайшим путем к брахманству, названа адвайта (л. За, стк. 11). Иными
словами, истинный брахман — это не тот, кто родился в определенной варне,
378

Шанкара. «Апта-ваджрасучи-упаншиада»
касте, готре, а тот, кто известным образом изменил свое сознание с тем, чтобы
осознать свое изначальное единство с Брахманом; происхождение же человека
играет подчиненную роль, т.е. статус брахмана оказывается для автора этой упа-
нишады не имманентным, а достигаемым — с этой точки зрения быть истинным
брахманом теоретически может даже неприкасаемый. Конечно, сложно судить,
насколько эти представления соответствовали реальным социальным практикам
индийского общества, но важно уже то, что на стандартное кастовое и варновое
деление автор этой упанишады смотрел как на нечто относительное и, в общем,
маловажное по сравнению с исполнением человеком своего религиозного долга.
В связи с этим можно вспомнить, например, что в позднесредневековой Индии —
по крайней мере в некоторых ее регионах и некоторых религиозных течениях —
даже шудра, как свидетельствует «Варнашрама-чандрика», мог быть наставни¬
ком (гуру), из чего видно, что кастовая и варновая принадлежность восприни¬
мались в некоторых случаях как второстепенный фактор, мало влияющий на со¬
циальные перспективы человека: высокий ритуальный статус и соответствую¬
щую ему ритуальную чистоту он мог приобрести, пройдя известное религиоз¬
ное обучение и дав обет целомудрия; такой человек, именовавшийся в некото¬
рых религиозных течениях Южной Индии naisthikacarya, воспринимался как
личность, имеющая более высокий статус, чем представители даже высших каст
[Koppedrayer 1991: 299, 302]. Реализация религиозных целей автором этого тек¬
ста понимается как фактор более значимый, чем происхождение человека.
III	...по причине сожжения [на погребальном костре'] тел отцов и матерей
сыновьями [возникают условия для] убийства брахмана и других преступле¬
ний. — В тексте: pitnnatrsarTradahanatputranamvrahmahatyadidosasambhavah. Воз¬
можно, имеется в виду, что само исполнение предписанных обрядов имеет
смысл лишь в определенном культурном контексте, в котором что-то считается
благим, что-то — неблагим, так что основным условием для совершения небла¬
гих деяний является само различие между добром и злом, предписанными, до¬
зволенными и запрещенными деяниями. Ритуальные действия создают карму,
которая привязывает душу к миру сансары, что и в самом деле порождает усло¬
вия для убийства брахмана и иных преступных деяний. Освобождение в таком
случае можно понимать как выход за пределы бинарных оппозиций: тогда для
человека нет уже ни благого, ни неблагого — реально существует один Атман-
Брахман, а все прочее есть лишь плод иллюзии.
IV	Ришьяшринга (Rsyasrnga, букв, «олений рог») — мудрец и отшельник, сын
благочестивого пустынника Вибхиндаки. По легенде, однажды Вибхиндака
пришел на берег реки, чтобы совершить омовение, и увидел на другом берегу
прекрасную апсару Урваши. Возбужденный ее красотой, он испустил свое семя
в воду, и семя проглотила пришедшая на водопой лань. Спустя несколько меся¬
цев она родила мальчика с небольшим рогом на лбу. Ребенка Вибхиндака взял
к себе, дал ему имя Ришьяшринга и воспитал в благочестии.
v О Каушике (Kausika, букв, «из [травы] куша») говорится в третьей книге
«Махабхараты» («Араньякапарва»), но об обстоятельствах его рождения не ска¬
зано ничего.
379

Приложение
VI Гаутама (Gautama maharsi, «великий риши Гаутама») — предположитель¬
но один из риши, авторов ряда гимнов «Ригведы».
ш Вальмики (Valmlki — от valmika, «муравейник») — автор (или, скорее,
составитель) «Рамаяны». Изначально носил имя Агнишарма. Встретившись с
мудрецом Нарадой и получив от него религиозные наставления, Агнишарма
погрузился в медитацию, повторяя имя Рамы (божества, главного героя «Рамая¬
ны»), и просидел в медитативном сосредоточении семь лет. За это время му¬
равьи соорудили вокруг него муравейник. Отсюда и имя (точнее, прозвище)
«Вальмики» — «[вышедший из] муравейника».
vm Вьяса (Vyasa), известный также как Ведавьяса (Vedavyasa) или Кришна
Двайпаяна (Krsna Dvaipayana), — составитель индийского эпоса «Махабхарата»,
сын Сатьявати, приемной дочери рыбака, и странствующего аскета Парашары.
1Х Васиштха (Vasistha) — один из ведийских риши, авторов гимнов седьмой
манд алы «Ригведы». Ему также приписывается авторство «Иогавасиштха-ра-
маяны» и «Агни-пураны».
х ...как свои пять пальцев... — в тексте: karatalamalakam, букв, «как плод
амалаки на ладони», т.е. со всей возможной очевидностью. Амалака, или ми-
робалан (Phyllanthus emblica, Emblica officinalis), — дерево высотой до 30 м
с круглыми зеленовато-желтыми плодами размером с ягоду крыжовника, про¬
израстающее в Южной и Юго-Восточной Азии и на юге Китая.
XI Карма-йогины — аскеты, практикующие карма-йогу. Карма-йога (karma-
yoga, букв, «йога действия») — религиозная практика, состоящая в точном ис¬
полнении всех религиозных предписаний индуизма без привязанности к резуль¬
татам своих действий. С позиции карма-йоги религиозные предписания не яв¬
ляются инструментами для достижения каких-либо религиозно значимых целей
и суть ценности сами по себе.
хп Кайласа (Kailasa) — гора в Гималаях, на которой, согласно индуистской
мифологии, обитает Шива. В рукописи название горы написано с ошибками
(краткие «а» вместо долгих).
хш Вайкунтха (Vaikuntha) — одно из имен Вишну или Индры.
XIV Вселенское сознание — в тексте: visvarupamcaitanyam, букв, «сознание всех
форм».
xv Калъпа (kalpa) — период времени, равный 4,32 млрд лет. Великая кальпа
(mahakalpa) равна 72 000 кальп, или 311 040 млрд лет.
XVI Некоторые — что освобождение [достигается посредством] практики
бхакти, [которая] предписывается в учении об [эго] как части [Целого]. —
В тексте: kecidekadesikasiddhamtakathitabhaktavidhanamoksah. Имеются в виду
адепты вишиштадвайта-веданты и вайшнавизма. Согласно вишиштадвайте, ин¬
дивидуальная душа является частью Брахмана, а сам Брахман относится к миру,
как душа — к телу. На эти соображения наводит слово ekadesa, одно из значе¬
ний которого, согласно словарю Моньер-Уильямса, — «а part, portion or division
of the whole» [MW: 228]. Естественно, сам тот факт, что в тексте упоминаются
последователи Рамануджи, свидетельствует о том, что эта упанишада появилась
после XI в. и не могла быть написана Шанкарой.
380

Шанкара. «Ачьюташтака-стотра»
х 11 ...«великими речениями». — Текст с названием «Махавакья-виварана»
(.Mahavakyavivarana, «Разъяснение великих речений») издан в Индии еще в XIX в.
[Sankara Asrama 1882]. О рукописи с таким же названием сообщается на сайте
исследовательского проекта, посвященного изучению Вулнеровской коллекции
рукописей в Лахоре [Woolner 2012]. Авторство рукописи приписывается Шан¬
каре или некоему Кайвальяшрамину.
xvm ...непривязанность... — в тексте: samarasatva, букв, «наличие одинако¬
вого вкуса».
Х1Х ...в обретении блаженства... — в тексте: anamdavodha (в нормативном
санскритском написании — anandabodha), букв, «в пробуждении к блаженству».
хх Под косматыми аскетами, живущими на пепелищах, имеются в виду ши-
ваитские аскеты: они отпускают длинные волосы, завязывая их узлом на ма¬
кушке, странствуют, питаясь подаянием, и натираются пеплом от сожженных
трупов (по индуистским обычаям трупы сжигают).
XXI Тиртха (tlrtha, букв, «брод, переправа») — священное место, к которому
стекаются паломники для поклонения богам и совершения ритуалов.
ххп Выщипывание волос на голове (как форму аскезы) практиковали адепты
учения адживиков, основанного современником Будды Маккхали Госалой.
Подробнее об учении адживиков см. [Шохин 20096; Пахомов 2018].
ххш ...иллюзия... — в тексте: upadhi, «омрачающие факторы». Здесь имеется
в виду, что Брахман — единственная реальность — воспринимается человеком,
чье сознание поражено омрачающими факторами (upadhi), как множество раз¬
личных объектов (домов, горшков и т.д.).
XXIV ...тогда пространство оказывается постигнуто. — То есть вместо
горшка или другого предмета мы видим только пространство, которое не из¬
меняется от наличия или отсутствия в нем предметов.
xxv Каула (kaula) — одна из сект индуистского тантризма, религиозная идео¬
логия которой основывается на представлении о реальности как нераздельном
и полном блаженства единстве Шивы и Шакти.
XXVI ...идут по трем [ложным] путям... — в тексте: tripathagata. Не вполне
ясный фрагмент.
xxvn Шайвы-пашупаты, махавраты, калимуюси, джангамы, [адепты куль¬
та] Ганеши созерцают Ганапати, исполняющего все желания, повелителя ду¬
ши. Адепты культа Шакти — [представители течений] каула, — почитающие
[Шакти] и поклоняющиеся ей как Атману, капалики и самбхавы... — Перечис¬
ляются названия различных религиозных сект. В частности, примечательны
адепты культа Ганеши — бога мудрости и удачи, покровителя ученых, устра¬
няющего препятствия на пути познания. Ганеша был настолько важен для Шан¬
кары, что философ включил его в число божеств, поклонение которым обяза¬
тельно для адепта веданты (Ганеша, Вишну, Шива, Шакти и Сурья), а общая
популярность этого бога была так высока, что из его культа возникла даже осо¬
бая секта ганапатья [Серебряков 1989: 103-104]. Но тем не менее автор рас¬
сматриваемой упанишады и адептов этого культа воспринимает как людей, за¬
блуждающихся относительно истинной природы реальности. Равно скептичен
381

Приложение
он и по отношению к другим неортодоксальным сектам — пашупатам, капали-
кам, калимукхам и др.
XXVIU Яма, нияма (yama, niyama) — первые две ступени йоги, описанные в фи¬
лософии йоги Патанджали. Яма — это самоконтроль, включающий ненасилие,
веру, отказ от присвоения чужого, воздержание, неприятие даров. Нияма — со¬
блюдение предписаний чистоты, ментального удовлетворения, концентрации
сознания, контроля органов чувств и самонаблюдения [Классическая йога 1992:
141-142]. По Чаттерджи и Датте, нияма включает в себя соблюдение чистоты
(sauca) — как физической (омовения, принятие только чистой пищи), так и ду¬
ховной (воспитание в себе благих чувств и избегание неблагих), умение доволь¬
ствоваться малым (samtosa), аскезу (tapas), постоянное повторение текстов шру-
ти (svadhyaya) и размышление о боге и смирение перед ним (Isvarapranidhana)
[Чаттерджи, Датта 1994: 287-288].
ХХ1Х .. .зависящий от сверхъестественного, объектов нашего мира и собст¬
венного «я»... — эти три понятия связываются прежде всего с представлением
о страдании, которое может иметь причиной действия богов и духов или судьбу
(adhidaivaka или adhidaivika — «сверхъестественное»), поступки других людей,
действия животных или события, обусловленные естественными процессами
(adhibhautika), либо же, наконец, процессы, происходящие в собственной душе
или теле (adhyatmika) [Sinha 1986: 76].
ххх .. .наделенный тремя гунами — саттва, раджас и тамас... — см. при-
меч. VIII к «Дашашлоки».
XXXI ...имеющий [.моральный] долг перед сыновьями, общиной и имуществом
(putraisanalokaisanavittaisanatrayasahitah)... — имеются в виду три пурушартхи
(purusartha), основные цели человеческого существования в брахманистской
философии: кама (ката, чувственные удовольствия), дхарма (dharma, исполне¬
ние предписаний, необходимых для поддержания социального порядка) и артха
(artha, приобретение имущества).
хххп Это — [его] единственное в своем роде собственное сияние. — Брах¬
ман самоочевиден, для его познания не требуются никакие другие «опоры» или
инструменты.
хххш и неведение [после этого] разве [остается] неведением? — То есть
разве оно вообще сохраняется?
Шанкара.
«Ачьюташтака-стотра»
Транслитерация
srlganesayanamah || acyuttamkesavamamanarayanamkrsnadamodaramva-
sudevamharim | srTdharammadhavamgopikavallabhamjanaklnayakamramacan-
drambhaje || 1 || acyu
382

Шанкара. «Ачъюташтака-стотра»
tamkesavamsatyabhamadhavammadhavamsrldharamradhikaradhanam |
imdramandiramcetasasundaramdevaklnandanamnandajamsamdadhe || 2 || visna-
vej isnavesamkhinecatrinerakmi
nlnagenejanakljanayovallavlvallabhayavitayatmanekamsavidhvamsineva-
msinetenamah || 3 || krsnagovindaheramanarayanasrlpatevasudevarcitasrl
nidhe | acyutanamtahemadhavadhoksajaharakanayakadraupadlraksyaka ||
4 || raksasaihkopitahsltayasobhitodandakaranyabhupunyatakaranam | laksma-
nenanvi
tovanaraihmevitohastinapujitoraghavahpatumam || 5 || dhenukaristakoni-
stakrddvestinah kesihakamsahrdvamsikavadhaka || putanakopakah sura
jaravelakovalagopalakah patumamsarvada || 6 || vidyutayotakaprasphura-
dvasasapravrdambhodharaprollamadvigraham | vaij ayantlvibhasobhitorastha-
lam lo
hitamghridvayamvarijaksam bhaje || 7 || kuncitairkumtalairbhrajamanana-
namratnamaulimlasatkumdalamgandayoh | harakeyurasatkamkanam projvala-
tkimkinlmujvalasyamalam
bhamvaye || 8 || acyutasyastakam yah pathedistakam pratyaham
prematah puritah sasprham | sarvatah sundarah kartrtvisvambharastasya-
vasyoharirjayatesatvaram || 9 || iti(srl)macchamkaracaiyaviracitam acyutasta-
kastotramsapumam || ||
Перевод
[Стих 1.] Поклонение Шри Ганеше. Ачьюте, Кешаве, Раманарая-
не, Кришне, Дамодаре, Васудеве, Хари, Шридхаре, Мадхаве, воз¬
любленному пастушек, супругу Джанаки, Рамачандре воздаю хвалу1.
[Стих 2.] Ачьюте, Кешаве, возлюбленному Сатьябхамы11, Мадха¬
ве, Шридхаре, возлюбленному Радхи111, обители Индры1У, полно¬
му великолепия, усладе Девакиу, рожденному радостью, поклоня¬
юсь.
[СтихЗ.] Вишну, победителю, [всё] исчисляющему [и] скрываю¬
щему [всё зло]У1, супругу Рукминиуп, любимому родителями Джа¬
наки, защитнику душ, победителю Кансыуш, [покровителю] семьи,
тебе поклонение.
[Стих 4.] О Кришна, Говинда1Х, Рама, Нараянах, ШрипатиХ1, по¬
читаемый Васудевой, сокровищница великолепия! О Ачьюта, Анан-
XII	1	XIII
та , Мадхава, рожденный коровой , защитник, предводитель, за¬
щищающий ДраупадиХ1У!
[Стих 5.] [Тот, кто,] разгневанный ракшасами, карает [их], сопро¬
вождаемый Ситой, призывающий обитателей лесов к [обретению]
383

Приложение
XV
религиозных заслуг, сопровождаемый Лакшманой , почитаемый
обезьянами, [тот, кому] поклоняются слоны, [побеждающий] гре¬
хи™ потомок Parxyxv 1.
[Стих 6.1 Защитник коров от ненавистников, делающих зло, убий¬
ца Кешина™11, победитель Кансы, изгоняющий нечистыхХ1Х, нена¬
видящий Путанухх, пьющий суру™, дитя, [обитающее в] саду™1,
защитник коров, побеждающий [зло] повсюду!
[Стих 7.] [Тебе,] Сверкающему как молния, с трепещущим опере¬
нием [стрел], растущему, держащему дамбху™11, распространяюще¬
му свет™У, украшенному сверкающими знаменами, владыке земли,
Лохитехху, с глазами, [подобными] перламутру, воздаю хвалу.
[Стих 8.] Сверкающий [своими] кудрями, [порождая этим] бла¬
женство, [чья] голова [украшена драгоценной] диадемой, с блестя¬
щими серьгами в yinaxXXVI, с браслетами на руках, с прекрасными
браслетами на запястьях, с блестящими колокольчикамихху , [из ко¬
торых одни] — сверкающие, [а другие] — черные, да пребудешь [ты
с нами]х™ i
[Стих 9.] Кто возглашает «Ачьюташтаку» ежедневно, с прилежа¬
нием, с любовью, целиком, с почтением, [тот] везде будет [принят
как] представитель высокой касты™х, Вишвамбхара^ [будет] слу¬
жить [ему], [и] Хари тотчас победит [всех его врагов].
[Колофон.] Итак, составленная [Шри] Шанкарачарьей «Ачьюта-
штака-стотра» закончена.
Комментарий
I	Здесь, как и в следующих стихах, перечисляются имена и эпитеты Вишну:
Ачьюта (Acyuta) — «непреходящий», Кешава (Kesava) — «косматый, с длин¬
ными волосами», Раманараяна (Ramanarayana) — «Рама, прибежище людей»,
Дамодара (Damodara) — «препоясанный веревкой», Васудева (Vasudeva) —
«сын Васудевы» (Кришна), Мадхава (Madhava) — «медовый», Шридхара (Sndha-
га) — «повелитель судеб». Понятен также эпитет gopikavallabha — «возлюблен¬
ный пастушек»: в мифологии Кришны (Krsna) его игры с пастушками составля¬
ют, наверное, одну из самых известных деталей. Джанаки (JanakI, «[дочь царя]
Джанаки») — это царевна Сита (Slta) из «Рамаяны». Рамачандра (Ramacan-
dra) — седьмая аватара (воплощение) Вишну. От первого из эпитетов происхо¬
дит и название гимна — «Стотра [из] восьми [стихов, обращенная к] Ачьюте [—
Вишну]».
II	Сатьябхама (Satyabhama) — вторая (по другим текстам — третья) жена
Кришны, воплощение богини земли Бхуми (Bhumi).
III	Радха (ее имя дано в уменьшительной форме — Radhika) — супруга
Кришны.
384

Шанкара. «Ачъюташтака-стотра»
IV	...обители Индры... — в тексте: indramandira. Слово mandira может озна¬
чать не только собственно обитель (чаще всего, конечно, обитель бога — храм),
но и тело (как место, в котором обитает душа). Само это слово написано на сан¬
скрите с ошибкой — imdramandira, с долгим а в имени Индры. В целом значе¬
ние эпитета не вполне понятно: если интерпретировать его буквально, то оказы¬
вается, что само тело Вишну, к которому обращается этим гимном молящийся,
оказывается храмом, где обитает Индра, или даже телом Индры, что кажется
несколько парадоксальным.
v Деваки (DevakI) — супруга Васудевы и мать Кришны.
VI ...[всё] исчисляющему [и] скрывающему [всё зло]... — в тексте: samkhine-
catrine. Перевод условен: здесь я опирался на значения глаголов samkhya («счи¬
тать, перечислять») и cat («покрывать»).
vn Рукмини (имя написано с ошибкой: RukminI вместо RukminI) — супруга
Кришны, которую он похитил прямо со свадебной церемонии, когда ее выдава¬
ли замуж за другого.
vm Канса (Kamsa) — дядя Кришны, брат Деваки, которому мудрецы проро¬
чили, что он погибнет от руки восьмого сына своей сестры. Тогда Канса заточил
в тюрьму саму Деваки и ее супруга Васудеву и потребовал отдавать ему всех ее
детей. Но седьмой и восьмой ее сыновья, Баларама (Balarama) и Кришна, были
чудесным образом спасены, и пророчество, несмотря на все усилия Кансы, все
же сбылось.
1Х Говинда (Govinda, букв, «владыка пастухов», от санскр. gopendra через
пракритское govinda; другая этимология: go «корова» + vinda от vid «находить,
получать») — эпитет или одно из имен Кришны или Вишну.
х Нараяна (Narayana) — «убежище для людей», одно из имен Вишну.
XI Шрипати (Srlpati) — «супруг Шри» (богини счастья), одно из имен Вишну.
хп Ананта (Ananta) — «безграничный», одно из имен Вишну.
хш ...рожденный коровой. — В тексте: dhoksaja. Перевод основан на форме
2 sg. praes. от duh («доить») — dhoksi. Если такой перевод верен, то это выраже¬
ние — еще одно свидетельство свойственного индуизму почитания коровы.
XIV Драупади (DraupadI) — дочь царя панчалов Друпады и общая жена братьев
Пандавов из «Махабхараты», земное воплощение Лакшми (LaksmT) или Шри —
супруги Вишну.
xv Лакшмана (Laksmana) — младший брат Рамы.
XVI ...[побеждающий] грехи... — в тексте: patumam, возможно, от patuka —
«падающий, готовый упасть, теряющий касту».
xvn ...потомок Рагху (Raghava). Рагху (Raghu) — древний царь, который,
согласно «Рагхуванше» Калидасы, был прадедом Рамы. Отцом Рагху был царь
Дилипа (Dillpa). «Предвидя, что сын его дойдет до пределов учености и в войнах с
врагами до земных пределов, царь, разумеющий значения слов, нарек ребенка
именем Рагху, производным от глагола, означающего хождение», а сам Рагху
описывается так: «Высокоумный, одаренный всеми способностями разумения,
он, пользуясь ими, преодолел четыре Веды, подобные четырем морям, как про¬
385

Приложение
ходит страны света Владыка лучей, направляя своих гнедых, быстротой превос¬
ходящих ветер. Одетый в священную оленью шкуру, он перенял искусство вла¬
дения оружием у своего отца вместе с необходимыми в битве заклинаниями,
ибо не только единственным повелителем, но и единственным, поистине, луч¬
ником был царь на земле. И как теленок вырастает в могучего быка, как сло¬
ненок становится царственным слоном, так Рагху, став из дитяти юношей,
возвеличился станом прекрасным, исполненным мощи» [Калидаса 1996: 101,
103].
xvni Кешин (Kesin) — асура, убитый Кришной. Кешава, одно из имен Криш¬
ны, отсылает в том числе и к этому событию.
Х1Х ...изгоняющий нечистых... — в тексте: vamsikavadhaka, vamsika — «сын
шудры и вдовы (veni)», avadhaka (от искаж. санскр. abadha) — «атака, нападение».
хх Путана (Putana) — демоница, которая в индийской мифологии ответст¬
венна за ряд детских болезней: она дает ребенку грудь, и тот заболевает от ее
ядовитого молока. По преданию, она дала грудь Кришне, когда тот был еще ре¬
бенком, и он вместе с молоком высосал из нее жизнь.
XXI Сура (sura) — одно из названий сомы, ритуального напитка ведийских
времен. Его не следует путать с алкогольным напитком из ячменя, именовав¬
шимся sura и не имевшим того сакрального характера, который был свойствен
соме.
ххп ...дитя, [обитающее в] саду... — в тексте: velakovala. Перевод основан
на санскр. vela («сад») и vala, искаж. bala («мальчик, ребенок»).
ххш ...растущему, держащему дамбху... — в тексте: pravrdambhodhara. Воз¬
можно, потерян последний слог в слове pravr(ddha) — «растущий, выросший,
развившийся». Дамбха (dambha) — волшебное оружие.
XXIV ...распространяющему свет... — в тексте: prollamadvigraham. Текст не¬
разборчив, и перевод предположителен.
xxv Лохита (Lohita) — одно из имен бога огня Агни или имя одного из семи
его языков.
XXVI ...с блестящими серьгами в ушах. .. — в тексте: lasatkumdalamgandayoh,
букв, «с блестящими кольцами на щеках».
xxvn ...с блестящими колокольчиками... — в тексте: projvalatkimkinlmujva-
lasyamalam. Обращает на себя внимание написание projvala и ujvala вместо нор¬
мативного санскритского projjvala и ujjvala.
xxvni ...да пребудешь [ты с нами] \ — В тексте: bhamvaye, возможно, от bhu —
«быть».
™х ...представитель высокой касты... — в тексте: sundara, буквально озна¬
чающее «beautiful, handsome, lovely, charming, agreeable; noble» [MW: 1227].
xxx ...Вишвамбхара [будет] служить [ему]... — в тексте: visvambharastasya-
vasya (букв. «Вишвамбхара [будет] его слугой»). Вишвамбхара (Visvambhara,
«Несущий всё») — одно из имен Вишну как бога, роль которого в тримурти (tri-
murti — три бога индуистского пантеона: Брахма, Вишну и Шива) состоит в том,
чтобы поддерживать существование Вселенной.
386

Шанкара. «Двадаша-панджарика-стотра»
Шанкара.
« Д вал аш а- п анлжари ка-стотра »
Транслитерация
srlganesayanamah || || dinamapirajanlsayampratahsisiravasantaupunaraya-
tah kalah krldatigacchatyayustadapinamuncatyasavayuh bhajagovindambha-
j agovindamgo vindambhaj amudhamatepraptesanni
hitemaranenahinahiraksasidukrnkarane || 1 ||1 jatilomunditaluncitakesah
kasayamvaravahukatavesah pasyannapinacapasyatilokah udaranimittamvahu-
krtampah bha
jagovindam 2 agrevahnihprsthebhanuhratraucivukasamarpyitajanuh kara-
talabhiksatamtalavasastadapinamuncatyasapasah bhajagovindam 3 angamga-
litampalitammundamdasana
vihlnamjatamtundam vrddhoyatigrhltvadandamtadapinamuncatyasapindam
bhajagovindam 4 geyamgltanamasahasramdheyamsrlpatirQpamajasram neya-
msajj anasangamani
tyamdeyamdlnajanayacavittam bhajagovindam 5 bhagavadgltakinciddhltaga-
ngajalalavakanikaplta sakrdapiyasyamurarerarccatasyayamopikarotinacacci bha
Verso
jagovindam 6 valastavakrldasamktastarunastavattaruniraktah vrddhasta-
vaccintamagnah paramevrahmanikopinalagnah bhajagovindam 7 yavadvi-
ttoparjanasa
ktastavannij aparivaroraktah pascaddhavatijajreradehevattamkopinaprccha
tigehe bhajagovindam 8 vayasigatekah kamavikarah suskenlrekah kesarah ksl
nevittekah parivarojnatetatvekahsamsarah bhajagovindam 9 narlstanabha-
rabharanivesamdrstvamayamohavesam etanmamsavayasadivikarammana(si)vi-
carayavaram
varam bhajagovindam 10 punarapijananampunarapimaranampunarapija-
nanljatharesayanam ihasamsarekhaludustarekipayaparepahimurare bhajagovi¬
ndam 11
pimarapiratraupunarapidivasahpunarapimasah punarapipaksau gacchatyayuh
krldatikalastadamuncatimayajalah bhajagovindam 12 kastvamkohamkuta
ayatah kamejananlkometatah itiparibhavimtasarvasaramsarvamtyaktasva-
pravicaram bhajagovindam 13 rathyakarpataviracitakanthah puny a
punyavivarj itapanthah nahanmatvanmayamnokastadapikimarthamkriyate-
sokah bhajagovindam 14 itisrlsankaracaryaviracitamdvadasapanja
1	Цифры в рукописи означают номер стиха. Ср. с цифрами в «Апта-ваджрасучи-
упанишаде».
387

Приложение
rikastotramsampurnam subhambhuyallekhakapathakayoriti || 	 ||2
srlsake 1707 ||	||2 srlramarama ||
Перевод
[Стих 1.] Поклонение Шри Ганеше. Это время — день, ночь, ут¬
ро, холодный сезон, весна, [которые] приходят [и] уходят, играет и
проходит жизнь, но не освобождается эта жизнь от желаний. Воз¬
люби Говинду11, возлюби Говинду, Говинду возлюби, о глупец, ибо,
когда смерть приблизилась и стоит рядом — ведь не защитишься ты
[от нее] правилами грамматики111.
[Стих 2.]IV [На тех, кто отращивает] длинные волосыу, [или] вы¬
бривает, [или] выщипывает [их]У1, [или] на облаченных в шафрано¬
вые одежды, различным образом сделанные, мир, хоть и смотрит, но
не видит [их]УП, озабоченный потребностями желудка и многораз¬
личной деятельностью. Возлюби Говинду!
[Стих 3.]vm [Даже у тех, кто сидит] перед огнем, спиной к солн¬
цу, а ночью [сидит], прижав колени к груди, [тех, кто] протягивает
руку за подаянием и живет под деревом, — даже у них не ослабевает
петля желаний. Возлюби Говинду!
[Стих 4.] [Даже] старика, [который] ходит, опираясь на палку,
с ослабевшими членами, седой или облысевший, с беззубым ртом,
согбенный, — даже его не оставляет сгусток страстей. Возлюби Го-
винду!
[Стих 5.]х Следует петь тысячу [раз стихи] из «[Бхагавад]гиты»,
следует постоянно размышлять об облике ШрипатиХ1, следует вхо¬
дить [в собрания] истинных мужей, [чтобы избежать] привязанности
к невечному, следует раздавать имущество нуждающимся. Возлюби
Говинду!
[Стих 6.] Любая [часть] «Бхагавадгиты», [или] капля воды из
Ганга, [или] только однократное поклонение Мурарихш позволяют
избежать встречи с ЯмойХ1 . Возлюби Говинду!
[Стих 7.] v Ребенок так привязанХУ1 к играм, юноша так увле¬
чен™11 девушками, взрослый так погруженху 1 в размышления, [но]
никто не привязан мысльюХ1Х к высшему Брахману. Возлюби Го¬
винду!
[Стих Пока [ты] способен приобретать имущество, [тебя]
любят семья и друзья, но потом нападает на тело немощь^1, и никто
[уже] не спрашивает [тебя] ни о чем [даже] дома. Возлюби Говинду!
2 В рукописи здесь стоит длинная горизонтальная черта.
388

Шанкара. «Двадаша-панджарика-стотра»
XXII
[Стих 9.] Как [могут] не измениться желания [у того, кто] во¬
шел в [зрелый] возраст? [Если] вода высохла, разве [это] пруд? ш.
Если потерял богатство, откуда [взяться] друзьям? Если познал ис¬
тину, какая [может быть] сансара? Возлюби Говинду!
[Стих К).]™* Увидев женскую грудь с украшениями на нейхху —
обитель омрачения и невежествах , снова и снова направляйХХУП
[свой] разум [на мысль, что] это [всего лишь] плоть, изменяющаяся
с возрастом и т.д xxvm. Возлюби Говинду!
[Стих 11.] Новое рождение, новая смерть, новое пребывание
в утробе матери — здесь, в [этой] поистине труднопреодолимойххх
сансаре, по своему безграничному милосердию защити [нас], о Му-
рари! Возлюби Говинду!
[Стих 12.]XXXI Ночь за ночью, день за днем, месяц за месяцем,
одна половина месяца за другой проходит жизнь, играет время, но
нет освобождения из сетей сансары, [поэтому] возлюби Говинду!
[Стих 13.]хххп «Кто я, кто ты, откуда [я] пришел, кто моя мать,
кто отец?» — преодолевхххш все эти недостойные [помыслы, кото¬
рые относят тебя к тому или иному] классуХХХ1У, возлюби Говинду!
х	'y'vvx/	^	XXYVT **	**
[Стих 14.] [Надев] одежду , сделанную из лоскутов тка¬
ни, [найденных на] дороге, [идя по] пути, свободному от достойного
и греховногоХХХУ1, [осознай, что] нет «меня», нет «тебя», нет «его»,
А	XXXVIIT
нет никого. О чем же тогда печалиться? . Возлюби Говинду!
[Колофон.] Итак, Шри Шанкарачарьей составленная «Двадаша-
панджарика-стотра» закончена. Да будет благо писцу и читателю.
[Год эры] шака 1707.
Комментарий
I	Формула поклонения Ганеше и первое предложение отсутствуют в издан¬
ном тексте [Samkara 191 Ое: 62-69] и есть только в рукописи.
II	Говинда — см. примеч. IX к «Ачьюташтака-стотре».
III	...ведь не защитишься ты [от нее] правилами грамматики. — В тексте:
nahinahiraksasidukrnkarane, где dukrn — условные обозначения некоторых пра¬
вил грамматики у Панини. Легенду об обстоятельствах создания этого гимна см.
на с. 190.
IV	В изданном тексте — стих 14.
v ...длинные волосы... — В тексте: jatilo, букв, «косматый, волосатый; ас¬
кет», также один из эпитетов Шивы. Судя по этому, под jatila автор гимна имеет
в виду аскетов-шиваитов.
VI ...выщипывает [их]... — См. примеч. XXII к «Апта-ваджрасучи-упани-
шаде».
ш ...мир, хоть и смотрит, но не видит [их\... — В тексте: pasyannapinaca-
pasyatilokah — «мир, хоть и видящий, [все же] не видит».
389

Приложение
11 В изданном тексте — стих 16.
1Х В изданном тексте — стих 15.
х В изданном тексте — стих 27.
XI Шрипати (Sripati, «супруг [богини] Шри») — одно из имен Вишну.
хп В изданном тексте — стих 20.
хш Мурари (Murari, «враг Муры») — одно из имен Вишну или Кришны. Му¬
ра (Mura) — дайтья, убитый Кришной. Дайтьи (daitya) — сыновья Дити (Diti),
второстепенной ведийской богини с неопределенными функциями, которая
упоминается в «Ригведе».
XIV Яма (Yama) — бог смерти.
XV
XVI
В изданном тексте — стих 7.
- В рукописи: samkta (вместо sakta — «привязанный к че-
... привязан.
му-то, любящий»).
xvn ...увлечен. — В рукописи: raktah, в изданном тексте: sakta.
.. .погружен. — В рукописи: magnah, в изданном тексте: sakta.
Х1Х .. .привязан мыслью... — В рукописи: lagnah, в изданном тексте: sakta.
XVIII
хх
XXI
В изданном тексте — стих 5.
...нападает на тело немощь... — В рукописи: dhavatijajreradehe, в из¬
данном тексте: jlvati jarjaradeha — букв, «живет немощное тело».
XXII
В изданном тексте — стих 10.
ххш [Если] вода высохла, разве [это] пруд? — Перевод сделан по изданному
тексту (suska nlra kah kasara). В рукописи: suskenlrekah kesarah, где kesara —
«волос брови, грива, волокно, золото».
XXIV
В изданном тексте — стих 3.
...сукрашениями на ней. — В рукописи: bharanivesam, где bhara — «бре¬
мя, ноша» и nivesa — «место жительства, украшение, орнамент». В изданном
тексте в этом месте: nabhldesa — «область пупка».
XXVI ...обитель омрачения и невежества... — В рукописи: mayamohavesam,
в изданном тексте: та ga mahavesam — букв, «не впадай в великий гнев» (avesa —
«вход, овладение, одержимость, ярость, гнев, гордыня»).
xxvn ...направляй... — В рукописи: vicaraya от vicar — «двигаться, распро¬
страняться, действовать, следовать, практиковать»; в изданном тексте: vicintaya
от vicint — «различать, размышлять, раздумывать».
xxvin ...плоть, изменяющаяся с возрастом и т.д. — В рукописи: mamsavaya-
sadivikaram; в изданном тексте: mamsavasadivikaram — «изменения плоти, пищи
и т.д.».
ХХ1Х В изданном тексте — стих 21.
ххх .. .труднопреодолимой... — В рукописи: khaludustare — «поистине труд¬
нопреодолимой»; в изданном тексте: bahudustare — «в высшей степени трудно¬
преодолимой».
XXXII
XXXIII
В изданном тексте стих отсутствует.
В изданном тексте — стих 23.
..преодолев... — В рукописи: paribhavimta; в изданном тексте: paribha-
vaya.
390

«Дашагилокиведанта»
XXXIV Класс. — В рукописи: svapravicara — «свой класс, вид», в изданном
тексте: svapnavicara — «размышление (vicara) о сновидении». Если следовать из¬
данному тексту, то смысл стиха таков: человек должен оставить мысли типа «кто
я?» и т.п. как размышления о сновидениях, т.е. о заведомо пустом предмете.
xxxv Этот стих частично (первая половина) совпадает со стихом 22 изданно¬
го текста.
XXXVI Одежда. — В рукописи и изданном тексте: kantha — «клок ткани;
одежда, сделанная из лоскутов ткани и носимая некоторыми аскетами».
xxxvn ...достойного и греховного... — В рукописи и изданном тексте: punya-
punya. Punya — религиозная заслуга и действие, дарующее заслугу; apunya —
то, что противоположно религиозной заслуге, греховное.
xxxviii g изданном тексте этот стих полностью выглядит так: «[Надев] одеж¬
ду, сделанную из лоскутов ткани, [найденных на] дороге, [идя по] пути, свобод¬
ному от достойного и греховного, йогин с разумом, обузданным йогой, счаст¬
лив, как ребенок или безумец» (rathyakarpataviracitakantha punyapunyavivarjita-
pantha yogi yoganiyojitacitto ramate balonmattavadeva).
« Д ашашдоки веданта »
«Краткий каталог»: 236. Dasasloklvedanta. Раздел из «Нандикеш-
варапураны» (?). Санскрит. V, 9с (Ind. 43); 24x12; л. 1-2а; деванага-
ри; самв. 1834 (1778); Миронов, 97.
То же. V, 9b (Ind. 6); 23x12; л. 1-За; деванагари; Миронов, 98.
Начало: srlganesayanamah || omkare adimpesukrtabahuvidhesvetapl-
tecakrsne ||
Конец: kotitarthamsamavapunyamgavamkotiphalamlabhet 11 stotra-
myah pathedyastuvrahmahatyavipohati
Колофон: itisnnamdikesvarapuranesrImahavi§nuviracitamdasasloki-
vedamtasampurnamsubhamastusarvajagatam
В Индийском фонде ИВР РАН есть две идентичные рукописи
с этим текстом, состоящим из 11 стихов. Первая из них — та, что
хранится под шифром V, 9с (Ind. 43), — содержит четыре листа, из
которых «Дашашлокиведанта» занимает л. 1-2а; также в нее вклю¬
чены тексты «Рудракшамахатмья» (Rudraksamahatmya) из «Нандике-
швара-пураны» {Nandikesvara-purana) и «Шримаддатта-упанишада»
(,Snmaddattopanisad). Рукопись выполнена на листах бумаги светло¬
кремового цвета, с заметной сеткой верже, размером 24x12,5 см, по¬
ля сверху и снизу 22 мм, слева 30 мм, справа 35 мм, боковые поля
отчеркнуты двумя тонкими черными двойными линиями, простран¬
ство между которыми (шириной ок. 2 мм) закрашено киноварью.
391

Приложение
Текст написан черной тушью и киноварью (знаки двиданда и неко¬
торые акшары в колофоне), на странице умещается 13 строк по 35-
40 акшар каждая. Почерк крупный и ясный, высота акшар ок. 4 мм.
На сторонах verso сверху слева надписано сокращенное название
текста — ve.da., а под ним — номер листа, помещенный между дву¬
мя знаками двиданда; снизу справа — предположительно имя или
часть имени переписчика — rama и под ним — номер листа (также
между знаками двиданда).
Рукопись под шифром V, 9b (Ind. 6) состоит из трех листов и со¬
держит «Дашашлокиведанту» (л. 1—За) и 12 стихов из «Шримаддат-
та-упанишады». Она выполнена на более тонкой, чем предыдущая,
бумаге, на которой сетка верже не просматривается. Листы имеют
размер 23x12 см, поля со всех сторон одинаковой ширины — 25 мм.
Текст написан черной тушью и киноварью (знаки двиданда), почерк
крупный и разборчивый, высота акшар ок. 5 мм, на странице умеща¬
ется девять строк по 30-35 акшар. На сторонах verso сверху слева
сокращенное название текста — ve.da., под ним номер листа; снизу
справа только номер листа. В отличие от предыдущей рукописи, они
не окружены знаками двиданда и на рукописи не указано имя пере¬
писчика.
Хорошо известен небольшой текст «Дашашлоки» {DasaslokT) из
десяти стихов, авторство коего приписывается Шанкаре (хотя в пол¬
ном собрании сочинений мыслителя этого гимна нет). Текст, храня¬
щийся в фондах ИВР РАН, несмотря на сходство названий, ничего
общего с «Дашашлоки» Шанкары не имеет. Считается, что в этом
тексте Шанкара (если допустить, что автором был именно он) пре¬
дельно кратко отразил основные положения религиозной философии
адвайты. Санскритский текст этого сочинения можно найти в сети
интернет [DasaslokT vedanta s.a.].
DasaslokT
Транслитерация
na bhumima toy am na tejo na vayuh na kham nendriyam va na tesam
samuhah | anekantikatvat susuptyekasiddhah tadeko ‘vasistah sivah kevalo-
ham || 1 ||
na vama navarnasramacaradharma na me dharanadhyanayogadayopi |
anatmasrayahammamadhyasahanat tadeko ‘vasistah sivah kevaloham || 2 ||
392

Dasasloki
na mata pita va na deva na loka na veda na yajna na tlrtha bruvanti |
susuptau nirastatisunyatmakatvat tadeko ‘vasistah sivah kevaloham || 3 ||
na samkhyam na saivam na tatpancaratram na jainam na mlmamsakade-
rmatam va | visistanubhutya visuddhatmakatvat tadeko ‘vasistah sivah keva¬
loham || 4 ||
na cordhva na cadho na cantama bahyam na madhyam na tiryam na purva-
para dik | viyadvyapakatvadakhamdaikariipah tadeko ‘vasistah sivah kevalo-
ham || 5 ||
na suklam na krsnam na raktam na pltam na kubjam na pinam na hrasvam na
dlrgham | arQpam tatha jyotirakaratvat tadekovasistah sivah kevaloham || 6 ||
na sasta nasastram nasisyo na siksa na ca tvam na caham na cayam prapa-
ncah | svampavabodhovikalpasahisnuh tadeko ‘^rasistah sivah kevaloham || 7 ||
na jagran na me svapnako va susuptih na visvau na va taijasah prajnako va |
avidyatmakatvat trayanam turlyah tadeko ‘vasistah sivah kevaloham || 8 ||
api vyapakatvat hitatvaprayogat svatah siddhabhavadananyasrayatvat | jagat
tucchametat samastam tadanyat tadeko ‘vasistah sivah kevaloham || 9 ||
na caikam tadanyat dvitlyam kutah syat na kevalatvam na cakevalatvam |
na sunyam na casunyamadvaitakatvat katham sarvavedantasiddham bravlmi ||
10 ||
Перевод
[Стих 1.] Я не есть ни земля, ни вода, ни огонь, ни ветер, ни про¬
странство1, ни органы [восприятия либо действия], ни их сочетание,
ибо [все они] неопределенны. [Я могу быть] постигнут только в со¬
стоянии глубокого сна без сновидений. Я — единственный, кто
остается, [если устранить их все], милостивый11 и освобожденный.
[Стих 2.] [Я] не [имею отношения] ни к варнам, ни к стадиям
жизни [и связанным с ними] законам, [я] не [имею нужды в] сосре¬
доточении, медитации, йоге и т.д. [Я] устранил омрачения, [связан¬
ные с представлениями] «я» и «мое», [которые служат] основанием
для [всего, что] не есть Я9 поэтому Я— единственный, кто остается,
[если устранить их все], милостивый и освобожденный111.
[Стих 3.] [Я] не есть ни мать, ни отец, нет [для меня] ни богов, ни
миров, нет ни Вед, ни жертвоприношений — [так] говорят [мудре¬
цы]. В состоянии глубокого сна [всё это предстает как] ничто, [как]
совершенно пустое по своей сути, поэтому Я — единственный, кто
остается, [Я]9 милостивый и освобожденный™.
[Стих 4.] Нет ни санкхьи, ни [школы] шайва, ни панчаратры, ни
джайнов, ни мимансаков, ни воззрений прочих [школ]. [Если] спе¬
393

Приложение
цифические черты v постигнуты, то [благодаря тому, что моя] истин¬
ная природа чиста, [открывается, что] Я — единственный, кто оста¬
ется, [Я\, милостивый и освобожденный^.
[Стих 5.] [Это истинное Я] не сверху, не снизу, не внутри, не во¬
вне, не посередине, не между [другими предметами], не впереди и не
позади. [Оно], пронизывающее [все сущее, подобно] пространству,
едино и неделимо, Я — единственный, кто остается, [Я], милости¬
вый и освобожденныйуп.
[Стих 6.] [Истинное Я] не белое, не черное, не красное и не жел¬
тое, не горбатое, не тучное, не короткое и не длинное, [оно] не имеет
формы и представляет собой поэтому [лишь свет], Я — единствен¬
ный, кто остается, [Я], милостивый и освобожденныйvin.
[Стих 7.] [Истинное Я] — не учитель и не учение, не ученик и не
наука, [оно] — не «ты», не «я» и не этот мир. Познание своей истин¬
ной природы несовместимо с различающим мышлением1Х, [которое
препятствует постижению] Я — единственного, кто остается, мило¬
стивого и освобожденного.
[Стих 8.] Я — не [состояние] бодрствования, не сон со сновиде¬
ниями и не глубокий сон, не вишва, не тайджаса и не праджня, ибо
[все эти] три [состояния] суть [лишь] неведение. Я — единственный,
кто остается, [Я\, милостивый и освобожденный"*.
[Стих 9.] Мир пуст, а иное, [чем мир], совершенно, ибо [оно] про¬
низывает всё, подтверждается как реальное, не нуждается в доказа¬
тельствах и в опоре на иное, [чем оно само], поэтому Я — единст¬
венный, кто остается, [Л], милостивый и освобожденный"*1.
[Стих 10.] Оно не одно, ибо как может существовать другое, от¬
личное от него? [Ему не свойственна] ни абсолютность, ни не-абсо-
лютность, ни пустота, ни не-пустота [по причине его] недвойствен-
ности. Как [иначе] я [могу] говорить [о том, что] установлено всеми
[писаниями] упанишадхп?
Комментарий
1	...пространство... — в тексте: kham. В санскрите также есть и другие сло¬
ва, которые в той или иной степени эквивалентны русскому «пространство», —
это dig, обозначающее простое физическое пространство или стороны света,
и akasa, представляющее собой скорее «пространство психического опыта» (во
всяком случае, именно так оно понимается, например, в буддизме) [Рудой, Ост¬
ровская 2001: 24]. Kham же имеет такое семантическое поле: «cavity, hollow,
cave, cavern, aperture; an aperture of the human body (of which there are nine, viz.
the mouth, the two ears, the two eyes, the two nostrils, and the organs of excretion and
394

Dasasloki
generation); (hence) an organ of sense; the hole in the nave of a wheel through which
the axis runs; vacuity, empty space, air, ether, sky; heaven; Brahma (the Supreme
Spirit); a city; a field; happiness (a meaning derived — sukha, duhkha)» ([MW: 334].
Курсив мой. — С.Б.). По существу, отрицается за истинным Я также и его тож¬
дество с Брахмой как божеством, ибо, насколько можно понять, kham означает,
помимо прочего, именно личностное божество Брахму, а не Брахман как без¬
личное начало мира — в противном случае для адвайтиста невозможно было бы
отрицать тождество Брахмана и истинного Я.
II	...милостивый... — в тексте: siva, имя одного из главных божеств индуи¬
стского пантеона, причем божества, воплощением которого считается сам Шан¬
кара [Пименов 1998: 362]. Насколько можно судить, автор гимна позволяет себе
игру слов, отсылающую читателя не только к свойству божества, но и указы¬
вающую на то, какое конкретно это божество.
III	Истинное Я не затрагивается ни принадлежностью к варне, ни положени¬
ем на том традиционном жизненном пути, который описывается системой варн
(четырех социальных страт) и ашрамов — стадий жизненного пути (asrama),
предполагающей, что каждый человек проходит (или по крайней мере должен
пройти) четыре стадии — ученик, домохозяин, лесной отшельник, странствую¬
щий аскет (brahmacarin, grhastha, vanaprastha, samnyasin). Атман свободен от всех
социальных предписаний, и в этом отношении к раскрытию Атмана более всего
приближается санньясин, который вообще, в восприятии носителей традиционной
индийской культуры, пребывает уже за пределами мира живых. Именно по этой
причине «Вишну-смрити» предписывает ему, в частности: «Пусть принимает ми¬
лостыню после того, как совершавшие трапезу поели и посуда убрана» [Вишну-
смрити 2007: 193], — а переводчик в пояснении к этому фрагменту пишет, что
«подобное предписание связано с особой сакральной значимостью трапезы и
остатков пищи. Отшельник считается умершим для мирской жизни и не может
быть сотрапезником живых. Он уже принадлежит потустороннему миру, и ему
подают так же, как, например, птицам, которые ассоциируются с предками-пита-
рами» [Вишну-смрити 2007: 282]. Истинный же Атман, естественно, не затраги¬
вается даже теми правилами, которые предписаны санньясину, ибо истинное Я
выше вообще любых законов и правил, действующих лишь в эмпирическом мире.
IV	Здесь автор развивает высказанную в предыдущем стихе мысль — для че¬
ловека, познавшего Атман, нет уже нужды ни в каких общепринятых социаль¬
ных и религиозных практиках, он не связан ни родственными узами, ни обязан¬
ностью совершать ритуалы. Обращает на себя внимание и использование тер¬
мина sunya (atisunyatmaka — «совершенно пустой по природе»), более обычного
в философских текстах буддийской школы шуньявада. Существует достойное
внимания мнение, что в основных своих положениях адвайта и буддизм махая-
ны совпадают [Исаева 1991: 9]. При всем своем радикализме это мнение имеет
под собой по крайней мере некоторые основания: так, предтеча Шанкары Гау-
дапада в своем комментарии на «Мандукья-упанишаду» пишет, например, что
«все дхармы свободны от омрачений и по природе своей чисты» — alabdhava-
ranah sarve dharmah prakrtinirmalah (MandUpK IV.98) [Gaudapada-karika 1953: 56].
395

Приложение
Впрочем, утверждение оппонентов Шанкары, будто бы он всего лишь скрытый
буддист (pracchanna bauddha), вряд ли может быть названо справедливым: при
всех сходствах между адвайтой и рядом течений буддизма основное положение
философии Шанкары и его последователей — тождество индивидуального Я
и божественного Я, — естественно, буддизмом не могло быть принято. Шанка¬
ра ассимилировал некоторые взгляды своих предшественников и противников,
адаптируя их к своей собственной философии [Исаева 1991: 8], и неудивительно
поэтому, что какими-то терминами и представлениями мог воспользоваться сам,
переосмыслив их в адвайтистском духе.
v ...специфические черты... — в тексте: visista. Имеются в виду те отличия,
которыми характеризуется истинное Я и которые отделяют его от эмпирическо¬
го мира и эмпирического я.
VI Учения всех школ в той или иной степени ложны. Однако относительно
того, почему автор гимна утверждает это, можно строить догадки. Если автором
гимна действительно был Шанкара, то первое, что можно допустить, — это то,
что автор указывает на ложность учений всех школ, которые не в состоянии
вместить в себя истину, в полной мере схваченную лишь в адвайте. В то же
время известно, что высшая истина, согласно адвайте (и не только ей, но и, на¬
пример, махаянским буддийским школам), не может быть выражена словами
и вообще какими бы то ни было концептуальными построениями — она невы¬
разима (anirvacanlya). Поэтому ложными оказываются все учения, которые, ес¬
тественно, не могут обойтись совсем без слов, а значит, и без концептуальных
построений, всегда в той или иной мере омрачающих истину. В принципе оба
толкования применимы к этому стиху.
Нет смысла, думается, говорить об учениях тех школ, которые автор гимна
считает бессильными выразить полноту истины, — о санкхье, джайнизме и ми¬
мансе можно прочесть в любой обзорной работе по индийской философии.
В шиваизме, как видно уже из названия, высшая реальность понимается как
личностное божество — Шива. При всех различиях между разными направле¬
ниями шиваизма в них есть общее ядро. «Мир эманирует из абсолютной, „без-
донной“ сущности Бога в серии последовательных ступеней, и это происходит
благодаря божественной энергии Шакти — неотъемлемой женской ипостаси
Шивы, его динамичного принципа. Возникнув из небытия по воле Абсолюта,
мир управляется законом кармы, которой подвластны все существа, кроме Ши¬
вы. Очень часто высший Бог в шиваизме понимается в смысле недвойственного
Сознания» [Пахомов 2009: 866]. Согласно школе панчаратра, души изначально
нечисты и только бог способен очистить их в колесе перерождений, но так как
все души разные, то и скорость этого очищения и, соответственно, перспективы
освобождения из сансары у всех различны [HIPh: V, 118].
vn Здесь перечисляются те специфические черты, о которых говорилось в
предыдущем стихе. Понятия, в том числе и те, что касаются пространственных
отношений, сами по себе ложны — истинно существует лишь Атман, благодаря
ему и становятся возможными различные пространственные отношения, поэто¬
му к Атману все эти пространственные категории неприменимы.
396

Dasasloki
vni Истинное Я не имеет никаких телесных характеристик. В «Ваджрасучи-
ка-упанишаде», переведенной А .Я. Сыркиным, и в ее более полной версии —
«Апта-ваджрасучи-упанишаде» (см. в настоящем Каталоге) ставится вопрос о
том, кто является истинным брахманом. В «Ваджрасучика-упанишаде» говорит¬
ся об этом, в частности, следующее: «...брахман [представляется существом]
белого цвета, кшатрий — красного цвета, вайшья — желтого цвета, шудра —
черного цвета» [Упанишады 2000: [639]]. В примечании к этому довольно неяс¬
ному на первый взгляд фрагменту переводчик пишет, что эта цветовая символи¬
ка связана, возможно, с какими-то этническими различиями [Упанишады 2000:
[742]]. Но такое объяснение не кажется разумным. В самом деле, вряд ли можно
установить более или менее однозначное соответствие варн каким-то этносам
или расовым группам — не так уж велики среди индийцев различия по этому
признаку. Маловероятным кажется также, что эти цветовые различия зависели
от, например, преобладающих цветов одежды каких-то этнических групп. Более
разумно будет объяснять эту цветовую символику через учение о гунах — эле¬
ментах первичной субстанции (prakrti) в философии санкхьи. Этих гун, как из¬
вестно, три — саттва, раджас и тамас (sattva, букв, «сущее»; rajas, букв, «пар, ту¬
ман, пыль»; tamas, букв, «тьма»), причем каждая из них связана с определенны¬
ми психологическими состояниями и эмоциями: саттва — с легкостью и радо¬
стью, раджас — с возбуждением и болью, тамас — с помраченностью ума, ле¬
нью и инертностью [Glasenapp 1922: 227]. Далее, еще в ведийскую эпоху арьями
выделялись три основных цвета — белый, красный и черный, — соответствую¬
щие воде, огню и земле [HIPh: I, 22]. Так как, согласно санкхье, все сущее со¬
стоит из трех гун в определенном соотношении, то и цвет предмета зависит от
них — точнее, от того, в каких отношениях друг к другу пребывают они в этом
предмете. Так, если преобладает тамас, на втором месте находится раджас,
а гуна саттва подавлена, такой предмет будет черным; сочетание «раджас-
саттва-тамас» дает красный цвет; «саттва-тамас-раджас» — желтый, а «саттва-
раджас-тамас» — белый [Garbe 1894:217]. Отсюда становится ясно, почему
варнам приписываются именно такие цвета: шудры, согласно этой символике,
невежественны, пассивны и подвержены страстям, ибо в них преобладает тамас,
поддерживаемый гуной раджас; в вайшьях преобладает саттва, ограничиваемая,
однако, тамасом, поэтому они — по крайней мере в идеале — праведны, но пас¬
сивны; в кшатриях преобладает раджас, поддерживаемый саттвой; в брахманах
же доминирует саттва, а ее поддерживает раджас. Иными словами, определен¬
ные сочетания гун дают не только те или иные цвета, но и соответствуют опре¬
деленным сочетаниям нравственных качеств: например, праведность (sattva),
ограничиваемая инертностью (tamas), делает человека добродетельным, но не
склонным отдавать все силы религиозной практике и ограничивающимся в сво¬
ем личном развитии лишь требованиями общепринятой морали.
В приведенном стихе речь идет о том, что Атман (истинное Я) свободен и от
гун, к которым он не имеет отношения и которыми не связан, а значит, и от
каких бы то ни было ограничений, связанных с варновой принадлежностью.
К варне может принадлежать лишь эмпирическая личность, Атман же выше
397

Приложение
всего этого. О том же самом говорится и в упомянутых выше двух упанишадах,
в которых проводится мысль, что истинный брахман (brahmana) — это не тот,
кто родился в соответствующей варне, или совершает все предписанные ритуа¬
лы, или отличается особой набожностью и т.п., а тот, кто познал Атман.
к .. .сразличающим мышлением... — в тексте: vikalpa. Н.А. Канаева опреде¬
ляет этот термин так: викальпа — это «все формы и все операции мышления
и их результат — знания, полученные с помощью мышления», а также «собира¬
тельное имя для трех законов мышления: противоречия, тождества и причинно¬
сти. Знание, полученное в результате деятельности мышления и отличное от
восприятия как чистой чувственности, буддисты называют „простой кажимо-
стью“, мыслительной конструкцией, ибо мир вещей и мир мышления никак
друг с другом не связаны: мышление конструирует образ вещей по своим собст¬
венным законам, и эти образы не соответствуют ничему в реальности» [Канае¬
ва 2009: 272-273]. Истинное Я, о котором говорится в гимне, лежит за предела¬
ми всякого возможного концептуального познания, оно не может быть познано
подобно всем прочим объектам, ибо вообще не может быть объектом. Если
учесть, что vikalpa тождественно kalpana [Там же: 272], а это последнее как тер¬
мин, используемый в буддийской философии, означает «мысленное конструи¬
рование, лежащее в основании любого концептуального, вербального и какого-
либо иного упорядочивания внутреннего содержания опыта» [Лысенко 2009а:
431], то познание Атмана требует прекращения этого конструирования и вооб¬
ще отказа от мышления в общепринятом смысле этого слова.
х Этот фрагмент достоин специального внимания, ибо в нем автор отрицает
существование трех «стоп Атмана», о которых говорит «Мандукья-упанишада».
В ней сказано, что Атман имеет четыре стопы: «[Находящаяся в] состоянии
бодрствования, познающая внешнее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вку¬
шающая грубое, вайшванара — [вот] первая стопа.
[Находящаяся в] состоянии сна, познающая внутреннее, из семи членов, из
девятнадцати ртов, вкушающая тонкое, тайджаса — [вот] вторая стопа.
Когда уснувший не имеет никакого желания, не видит никакого сна — это
глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глубокого сна, ставшая единой, про¬
низанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство,
чье лицо — мысль, праджня — [вот] третья стопа» [Упанишады 2000: [637]].
Эти три стопы соответствуют трем звукам, составляющим священный слог «ом»
(от), который состоит из трех фонем — а, и, т: звук а соответствует вайшвана-
ре (vaisvanara), и — тайджасе (taijasa), т — праджне (prajna). Четвертое же со¬
стояние не имеет частей и невыразимо, оно — «растворение проявленного ми¬
ра» [Упанишады 2000: [638]]. Только о первых трех стопах можно сказать что-
то положительное, четвертая же лежит за пределами всякого возможного субъ-
ект-объектного познания. В принципе первые три стопы можно поставить
в соответствие трем гунам: вайшванара-тамас, тайджаса-раджас, праджня-
саттва, — помня о том, что каждой из них соответствует и своя варна (вайшьи,
кшатрии, брахманы соответственно). Благодаря стопе вайшванара постигается
грубо-материальная реальность (mahabhuta), благодаря стопе тайджаса — тон¬
398

Dasaslokivedanta. Рукопись V, 9c
кая материя (то, что в санкхье называется танматрами), а праджня — это чистая
ананда (ananda), «блаженство». Четвертая же стопа и есть истинное Я. Гаудапа-
да в комментарии на эту упанишаду пишет, что всё, что не имеет соответствий в
составе этого священного слога, не может быть постигнуто: namatre vidyate gatih
[Gaudapada-karika 1953: 8].
XI Речь идет о совершенной несвязанности Атмана с реальным миром. Ат-
ман не нуждается для подтверждения своего существования ни в чем, ибо, как
гласят и многие другие тексты веданты, самоочевиден (svayamprakasika). По¬
этому автор и называет его svatahsiddha — «постигаемый самостоятельно»,
т.е. независимо от каких бы то ни было свидетельств и без каких бы то ни было
доказательств.
хп Атман нельзя называть даже единым, ибо о едином можно говорить то¬
гда, когда есть отличное от него многое, а об абсолютном (kevala) — когда есть
нечто не-абсолютное. Но поскольку Атман — единственное, что поистине су¬
ществует, а значит, нет ничего, от чего он мог бы отличаться, то о нем, естест¬
венно, нельзя говорить ни как о едином или не-едином и т.п.
Dasaslokivedanta.
Рукопись V9с (Ind. 43)
Транслитерация
srlganesayanamah || omkare adinipesukrtavahuvidhesvetayltecakrsna || nl-
laraktekapotetaduparirahitesarvavarnevivarne 11 pranapanesamaneviparitaka-
ranejnanavijnanaplthe ekovyaplsivoham itivadatiharimastidevodvitlyah || 1 ||
patalecamtariksedasadisigaganesaptasailesamudrebhasmekasthecalostheksitija-
lapavanesthakojamgameva || vljamsarvausadhlnam asurasurayatepuspapatre-
trinagre ekovyapl о || 2 || savdesvadecanaderavisasibhuvanetarakejyotimpe-
kamekrodhevirodhevihitahitajanehasakrlda vinode || jagratsvapnesusuptesa-
tvarajatamasesarvadharmeturlye ekovyapl о || 3 || site usnecasaumyebhava-
bhramagahanepunyapapevislrnekhederageviragevivrtavahugune kalampevikale
|| saukhyeduhkhetvamekosphuritamanimayesarvasuddhevisuddhe ekovyapl о
|| 4 || devedaityemunlmdregrahanagana rsayesiddhagamdharvayakseyogebho-
geviyopragunigunitevalavrddhetarunye 11 vedesastrepuranevuddhaj anaj athare-
nyayatarkemimamse ekovyapl о || 5 || sthulesuksmesamanecalitadrdhama-
teyogayukteprasiddhemurttamurttaprakaresadrasaruciresamdhibhedevicare ||
dhurttyesamtivivarneprahasitavimatedyutemkevltarage ekovyapl о || 6 ||
vrarttetlrthesuyajnejapatapaniyamesnanadanevidhanekarttakarmakrtamteba-
humatavimatejyotirupekipale || knmTkitepatamgepasujanamasake amtaratme-
niratme ekovyapl о || 7 || jnanedhyanepravlneprabhavatiparamenastirupeca-
karevrahmavisnuscarudra akulakulamayevisvampe atlte || yamtremamtre udl-
399

Приложение
sesvahitahitajanesarvavidyagarlye ekovyapT о || 8 || ratneyatnesurakse-
mrdamayakathinevajresare asaredhumredlptecajvale asidyutimayekaustubhe-
parijate || yodhevodhevirodhe ajitajitamaye ugratejevisale ekovyapT о || 9 ||
dhyatadhyanevidhanejayavijayakarebhavabhavevibhaveramaramebhirame
amrtavisamayelubdhacamdri alubdhe || svargenarke anarkedakhilakhilamayece-
tacetapracete ekovyaplsivoham itivadatiharimastidevodvitlyah || 10 stotramyah
pathatenityammunldharmarthasampadam 11 vidyabhogamkalatramcaputram-
vijayamevaca || 11 rajyamsaukhyamtathamoksamsivasayujyalaksanam || strl-
pumnapumsakatvamvadvijasudrothavabhavet || 12 kotitlrthasamopunyamga-
vamkotiphalamlabhet || stotramyah pathedyastuvrahmahatyavipohati || 13 ||
rnam
Перевод
[Стих 1.] Поклонение Шри Ганеше. В [слоге] «ом», [который
представляет собой] изначальную форму, [пребываешь ты], Кришна,
со всевозможными твоими благими деяниями, среди синих, красных,
серых и свободных от какого-либо цвета, среди [тех, которые име¬
ют] цвет, и бесцветных, в пране, апане, самане [и в том, что] дейст¬
вует противоположным [образом]. [Ты пребываешь] на троне знания
и сознания [как тот, кто] мыслит, [ты] один пронизываешь [это всё].
«Я есмь Шива» — так говорит Хари, [и] нет второго бога, [кроме
него]1.
[Стих 2.] В подземном мире, в промежуточном пространстве
[между небом и землей], в десяти [его] направлениях, в небесах, на
семи горах11, в океане, в пепле, в дровах111, в воде, в [том, что] очи¬
щает землю и воду, [ты] пребываешь, в живых существах, в семенах
всех растений, в асурах и богах, в лепестках цветов и в кончиках
[стеблей] трав — [ты] один пронизываешь [это всё]1У. [«Я есмь Ши¬
ва» — так говорит Хари...]
[Стих 3.] [Ты пребываешь] в звуке, во вкусе и т.д., во всевозмож¬
ных живых существах, в звездах и созвездиях, в желании, в гневе,
в ненависти, в добрых и злых людях, в смехе, играх и наслаждениях,
[в состояниях] бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна,
в [гунах] саттва, раджас и тамасУ, во всех обрядах и в четвертом [со¬
стоянии сознания] — [ты] один пронизываешь [это всё]. [«Я есмь
Шива» — так говорит Хари...]
[Стих 4.] В холоде, в жаре, в блаженном бытии, в заблуждениях
и страданиях, в заслугах и грехах, в разрушении и уничтожении,
400

Dasaslokivedanta. Рукопись V, 9c
в страсти и бесстрастии, во множестве явленных [нашему познанию]
качеств, в [том, что имеет] форму времени, и во вневременном,
в счастье и страдании ты, единый, [пребываешь]. [Ты], трепещущая
драгоценность, один пронизываешь всё [сущее], чистое и нечистое.
[«Я есмь Шива» — так говорит Хари...]
[Стих 5.] В боге, дайтье, повелителе муни, в риши, [повелеваю¬
щем] множествами овладевающих [людьми демонов], в сиддхеуп,
гандхарвеУШ, якше1Х, йоге, наслаждении, в праведнике и грешнике,
в новорожденном, ребенке, взрослом и юноше, в Ведах, шастре, пу-
ранах, в разуме человека и [его] внутренностях, в рассуждениях ньяи
и в мимансех [ты] один [пребываешь], пронизывая [их]. [«Я есмь
Шива» — так говорит Хари...]
[Стих 6.] В грубой [и] тонкой [материи и в том, что] подобно [ей],
в движущемся и неподвижном, в [том, кто] погружен [в практи¬
ку] йоги, [и в том, кто] достиг [ее плодов], в [том, что имеет] вид,
[и] в безвидномХ1, в приятности шести расхп, в разрывании оков [и]
странствовании, в тревогах, в бесцветном покое, в [том, что находят]
смешным, в расхождениях, в сияниихш [и в том, кого] покинули
страсти, [ты] один [пребываешь], пронизывая [их]. [«Я есмь Шива» —
так говорит Хари...]
[Стих 7.] В [исполнении религиозных] обетов, в тиртхах, молит¬
вах, аскезе, исполнении ниямыХ1У, омовениях, дарах, обрядах, в [том,
кто] делает [всё это], в [его] действии [и] в результатах [этого дейст¬
вия], в [том, кто] думает много, [и в том, кто] думает иначе, в соче¬
таниях звезд и в [сердце человека] милосердного, в червяхху [и] на¬
секомых, в тканях, в летающих насекомых, [жалящих] людей [и] жи¬
вотных, в [том, что находится в] душе, [и] в [том, что] вне души,
[ты] один [пребываешь], пронизывая [это всё]. [«Я есмь Шива» —
так говорит Хари...]
[Стих 8.] В знании, медитации, мудрости высшей [он] пребывает,
нет [у него] формы и вида, [он] — Брахма, Вишну [и] РудраХУ1, [он
пребывает] в [членах] чистых и нечистых [каст и] в [тех, кто] поки¬
нул [пределы касты], [ты находишься в священных] изображениях
[и] мантрах, в тантрических ритуалах, в добрых и злых людях, в [том,
кто] овладел всеми знаниями, [ты] один [пребываешь], пронизывая
[это всё]. [«Я есмь Шива» — так говорит Хари...]
[Стих 9.] В драгоценностях, в усилии, в [горе] Суракшахуп, в твер¬
дых [предметах], сделанных из глины, в алмазе, в сливках, во [всем]
нетвердом, в дыме и в сверкании молнии, в мече, [словно] сделан¬
ном из [чистого] блеска, в самоцветах и кораллах, в битве, в разуме
401

Приложение
[и] в [том, что] противоположно [им], в [том, что] побеждено, [и] в не¬
побежденном^ *, в могучем и яростном жаре [ты] один [пребыва¬
ешь], пронизывая [это всё]. [«Я есмь Шива» — так говорит Хари...]
[Стих 10.] В медитации [и] в медитирующем, в [исполнении по¬
вседневных] обрядов, в [том, кто дарует] победу, в существующем
[и] в несуществующем, в приятном, неприятном [и] безразличном,
в [человеке] алчном до золота [и] в [свободном от] алчности, на не¬
бесах, в преисподней™ [и] в [остальном мире, не являющемся ни
небесами], ни преисподней, целостном [и] состоящем из частей,
в мыслящем, немыслящем [и том, что] мыслимо, — [ты] один про¬
низываешь [всё это]. «Я есмь Шива» — так говорит Хари, [и] нет
второго бога, [кроме него].
[Стих 11.] Кто читает эту стотру, [тот становится] украшен веч¬
ной дхармой и благом, [подобным тому, которым наделены] мудре¬
цы, и обретает наслаждение знанием, жен и сыновей,
[Стих 12.] [статус, подобный статусу] царей, счастье, а также осво¬
бождение и общение с Шивой, [кем бы он] ни был — женщиной,
мужчиной, евнухом, дваждырожденным или же шудрой.
[Стих 13.] [Он] получает высший плодхх, коров [и религиозные]
заслуги, равные [тем, которые обретает человек благодаря] посеще¬
нию высших тиртх.
[Колофон.] Так закончена «Дашашлокиведанта», составленная бла¬
гословенным Махавишну, [часть] священной «Нандикешвара-пураны».
Комментарий
I	Как видно из первого стиха гимна, Кришна (отождествляемый с Хари
и Шивой) представляется как единственное божество, пребывающее во всем
и пронизывающее все сущее. Обращает на себя внимание то, что в стихе гово¬
рится о цветах. К сожалению, не вполне понятно, что именно имеется в виду
под «синими, красными, серыми и бесцветными», хотя нельзя исключить, что
перед нами отсылка в том числе и к цветовой символике варн. Слово «варна»
(varna) может означать, естественно, не только физический цвет, но и варну,
и то, что божество пребывает в них и над ними, означает его свободу от всяких
варновых ограничений. Но против этого предположения свидетельствует упо¬
минание серого и синего цветов, которые с варнами никак не связаны.
II	...на семи горах... — в тексте: saptasaile. Saptasaila — это семь горных це¬
пей, отделяющих в индийской мифологии разные континенты друг от друга.
Названия их: Нишадха, Хемакута, Нила, Швета, Шрингин, Мальяват, Гандхама-
дана (Nisadha, Hemakuta, Nila, Sveta, Srngin, Malyavat, Gandhamadana).
III	Дрова (kastha) использовались для возжигания священного огня.
402

DasaslokTvedanta. Рукопись V, 9c
IV	После слов ekovyapl в рукописи стоит знак о, который, судя по всему, за¬
меняет полную фразу ekovyaplsivoham itivadatiharimastidevodvitlyah («„Я есмь
Шива“ — так говорит Хари, [и] нет второго бога, [кроме него]») — ее перепис¬
чик ради экономии места предпочел не повторять.
w ...в [гунах] саттва,раджас и тамас... — см. примеч. VIII к «Дашашлоки».
VI Дайтьи (daitya) — см. примеч.VII к «Двадаша-панджарика-стотре».
vn Cuddxu (siddha) — здесь: полубоги, обитающие в воздухе и обладающие
волшебными силами (siddhi).
vin Гандхарвы (gandharva) — небесные музыканты, услаждающие своей игрой
слух богов и обязанные, кроме того, охранять сому.
1Х Якши (yaksa) — полубоги, состоящие в свите ведийского бога богатства
Куберы.
х ...в рассуждениях нъяи и в мимансе... — Ньяя (пуауа) — основанная ле¬
гендарным Гаутамой, или Акшападой (Gautama, Aksapada, VI в. до н.э.), орто¬
доксальная философская система, в которой разрабатывалась преимущественно
логическая проблематика. Рассуждение (tarka) — термин, который в узком
смысле понимается в ньяе как один из инструментов логического вывода: де¬
монстрация того факта, что допущение ложной меньшей посылки в силлогизме
приводит к ложности также и большей посылки [Madhava Acharya 1961: 163].
Миманса (mlmamsa) — ортодоксальная философская система, основанная ле¬
гендарным Джаймини (Jaimini, III в. до н.э.); основной темой исследований ми¬
мансы была ритуалистика.
XI ...в безвидном... — в тексте: amurtta, букв, «бесформенное; то, что не
имеет облика».
хп ...в приятности шести рас... — в тексте: sadrasa. Под словом «раса»
(rasa) надо понимать «вкус» в собственном смысле слова — как свойство пищи
или воды. Это следует из того, что вкусов называется именно шесть; традици¬
онный их перечень таков: сладкий, соленый, горький, кислый, острый, пресный.
Если бы не точное указание на число рас, можно было бы в принципе подумать,
что автор гимна имеет в виду поэтическое переживание или аффект, коих на¬
считывается десять: любовь (srngara), героизм (vlrya), отвращение (bibhatsa),
гнев (raudra), радость (hasya), страх (bhayanaka), сострадание (karuna), удивле¬
ние (adbhuta), покой (santi), родительская нежность (vatsalya). Под странствием
(vicara) подразумеваются, видимо, скитания санньясина, который должен стран¬
ствовать из деревни в деревню в поисках подаяния («Пусть в деревне не остает¬
ся более чем на ночь», — предписывает санньясину «Вишну-смрити» [Вишну-
смрити 2007: 194]). Не очень ясно, почему покой называют «бесцветным»
(samtivivama); в принципе это тоже можно толковать как указание на свободу от
варновых ограничений, которой наслаждается божество, но вопрос о том, на¬
сколько справедливо такое толкование, пока остается открытым.
хш ...в сиянии... — в тексте: dyutemke, возможно, от 65416 — «сияние, вели¬
колепие».
XIV Нияма — см. примеч. XXVIII к «Апта-ваджрасучи-упанишаде».
xv .. .в червях... — в тексте: krlml. Это, насколько можно понять, искаженное
санскритское krmi — «червь».
403

Приложение
XVI Рудра (Rudra — «ревущий, ужасный») — ведийский бог бури, грозы, спо¬
собный также насылать болезни и предотвращать их. В одном из гимнов, цели¬
ком посвященном Рудре, этому богу поклоняются как «сильному, с заплетенной
косой, властвующему над мужами», его называют «буйным», «рыжим кабаном
неба» и просят его не причинять вред ни скоту, ни людям [Ригведа. Мандалы I-
IV 1999: 139-140].
xvn Суракша (Suraksa) — название некой горы, встречающееся в «Маркан-
дея-пуране».
xvm ...в [том, что] побеждено, [и] в непобежденном... — в тексте: ajitaji-
tamaye. Возможно, имеется в виду, что над какими-то сторонами собственной
личности адепт уже имеет полный контроль (это jitamaya), а над другими — еще
нет (это ajitamaya), но и в том и в другом в равной мере пребывает божество.
Х1Х ...в преисподней... — в тексте: narke, возможно, искаженное санскрит¬
ское narake — «в аду, в преисподней».
хх Под «высшим плодом» (kotiphala) надо понимать, насколько можно су¬
дить из общего контекста мировоззрения веданты, достижение окончательной
религиозной цели, согласно представлениям этой религиозно-философской сис¬
темы.
Но природа самой этой цели, как она обрисована в «Дашашлокиведанте», не
вполне соответствует представлениям именно адвайты и близка скорее к двай-
та-веданте Мадхвы. Хотя одно из тех благ, которые даруются адепту за чтение
этого текста, — общение с Шивой (sivasayujya, стих 12), воплощением которого
считается основатель адвайты Шанкара, сам гимн обращен к Кришне и Хари
(Hari — одно из имен Вишну, верховного божества в системах двайта- и ви-
шиштадвайта-веданты). Здесь ничего не сказано о растождествлении себя с эм¬
пирическим ограниченным я и воссоединении с Брахманом. Впрочем, этот не¬
большой текст имеет характер скорее сугубо религиозный, чем философский,
а в текстах такого рода вряд ли можно ожидать полного отражения сложных
философских воззрений. Кроме того, божество в нем изображается как присут¬
ствующее во всем сущем — и возвышенном, и самом низком, как причастное
к любой вещи и к любому делу, что, однако, столь же справедливо было бы и в
контексте вишиштадвайта-веданты Рамануджи. Кратко говоря, этот текст, ко¬
нечно, несет в себе явственные признаки влияния веданты, но какая именно
школа более полно отразилась в нем, сказать невозможно. Как и во многих дру¬
гих подобных текстах (например, в «Апта-ваджрасучи-упанишаде»), здесь тоже
говорится о том, что постижение высшей религиозной истины высвобождает
человека из-под власти такого мощного социального института, как система
варн.
«Нандикешвара-пурана», частью которой является переведенный текст, пред¬
ставляет собой одну из упапуран (второстепенных пуран), относящуюся к ши-
ваитской традиции. Это хорошо видно из «Дашашлокиведанты», в которой выс¬
шим божеством выступает Шива.
404

Шанкара. «Датта-бхуджанга-стотра»
Шанкара.
«Датта-бхуджанга-стотра»
Транслитерация
Сторона recto
srlganesayanamah || srlgurabenamah || sadanamdamekamvibhumvyapya-
pumamvaristam gunatltavisvabhivamdyam || varenapamnirlhamparavrahma-
yambaigurumdattadevamparasmainamaste || 1 || turlyamsivamsamtiragadisu-
nyamsamamsatyampampramanadigamyam || cidanamdamavyaktamamtradhi-
patyamgurum || 2 || amamgapravodhamprakasyaprakasamsvayamjyotimpampra-
siddhah parakhyam || adigdesakaladirahityamadyamgurum || 3 || mamaha-
dvaitarajyamsvarupa-siddhamdyutirdunnanksyammunTmdraniniunlnam || traya-
namturlyamsvayamvyapakatvamgurum 4 || jagadraksanarthamjagatkartrkatva-
mbhavetsvasvarupamparambrahmaddhamam 11 parayatmanityamprapamcam
nirastamgurum || 5 || jaganmayanekamsvampamvibhatisuvamamyathanama-
rilpadibhedam || tathadevatlrthamnirakararuparngurum || 6 || yatovasyavisva-
syacotpattikatvamyatovasyavisvasyasampalakatvam 11 yatovasyavisvasyasa-
mharakatvamgurum || 7 || manovuddhihamkaracittadiyuktamavasthatraya-
msaksimpamprabhinnam || svavasthama vasthamcidamsaprabhuyagurum || 8 ||
mahay ogasiddhamsures vabhi vamdyamprapannarttiharambhaj edattadevam 11
dhvaniddhambhasisnanaputamvasistamgurum || 9 || bhavanipurenityamana-
mmavamtamsusailesayanamharamvrahmavisnoh || trimilrttisvampamvayamvya-
pakatvamgurum || 10 || gumdevadattatparamnaivajnanam ajohamajohamajo-
ham || vinirmayavisvamtadamtahpravistamgurum || 11 || ajodattadevesadlna-
nukamplkvasamsarampecyutamuddharesam || anityeprapamcemukhesatyavo-
dhamgurum || 12 || namodattadevesayogesasambhonamo arttavamdhokrpa-
lodaya
Сторона verso
lo || namonityavodhah pravodhaikarupamgurum || 13 || namodattadevaya-
visvaikakarttrenamascavadhutayadigvasasete 11 namastiprakrstaramayatubhya-
mnamasteparesayapurnatmanete || 14 || tvamarkastvamimduksitih vyomavahni-
mabhastvamtvamapastvamatmacabhanuh || ya evampraklrttyastadhabhedarii-
pam parichinnavisvasyavidbhavammatrah || 15 || kadadattadevesavisnorana-
mtah svarupamgamisyamiyusmatprasadat || viragaprayuktenanamtascayena-
smaramitvadlyampadamdvamdvapadmam || 16 || bhujagaprayatampathennitya-
metamahadattadevesayogavisnoh || samadhayavuddhaumuneh padapadmamsa-
moham vihapasudattaprasadat || 17 || itisrlsamkaracaryaviracitamdattabhu-
jamgastotrasampurna m || subhamastusarvajagatam || samvat 1834 || ma-
ghemasikrsnapaksenavabhyambhaumavasaresubham
405

Приложение
Перевод
[Стих 1.] Поклонение Шри Ганеше! Поклонение благословенно¬
му наставнику! Вечно [пребывающему в] блаженстве, единому, все¬
целому, пронизывающему и наполняющему [всё сущее], превосхо¬
дящему [всё], выходящему за пределы [мира] гун1, почитаемому
всеми, [объекту всех] желаний, бестрепетному11, высшему Брахману,
не нуждающемуся в наставниках, богу Даттатрее, тебе, высшему,
поклонение!
[Стих 2.] «Четвертому»111, Шиве, свободному от покоя, страсти
и прочего1У, [пребывающему в совершенном] покоеУ, сущности ис¬
тины^, постижимому инструментами познания^1 и т.д., [чистому] со¬
знанию, [полному] мышления и блаженствауш, повелителю непро-
явленной Речи1Х, наставнику, [— Даттатрея, тебе, высшему, покло¬
нение!]
[Стих 3.] [Дарующему] освобождение от страданийх, сиянию [то¬
го, что должно быть] просветлено, сияющему своим собственным
светом, всесовершенному, свободному от [ограничений] простран¬
ства, времени и прочего, изначальному наставнику [— Даттатрея,
тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 4.] Великому царству недвойственностиХ1, [обладающему]
собственной природой, достигающему, [полному] сияния, мудрецу
[и] повелителю мудрецов, четвертому [по отношению к] трем [со¬
стояниям сознания], включающему в себя [всё сущее]хп, наставни¬
ку [— Даттатрея, тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 5.] [Тому, чья] цель — защита Вселенной, [чья сущность] —
творение Вселенной, [обладающему] собственной формойхш, обите¬
ли высшего Брахмана, превосходящему Атмана, вечному, как сам
мир, свободному наставнику [— Даттатрея, тебе, высшему, поклоне¬
ние!]
[Стих 6.] Нетождественному Вселенной, [порожденной] майей,
самосущему, сияющему, [подобно] золоту, [тому, кто называется]
богом-спасителем в силу разделенное™ имени-формыХ1У и прочего
[с истинной реальностью], по природе свободному от формы , на¬
ставнику [—Даттатрея, тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 7.] [Богу, который является] причиной возникновения все¬
го, причиной сохранения всего, причиной уничтожения™ всего, на¬
ставнику [— Даттатрея, тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 8.] Связывающему [воедино] манас, буддхи, эго, сознание,
субъекту трех состоянийху 1, отделенному, [однако, от них], [пребы¬
406

Шанкара. «Датта-бхуджанга-стотра»
вающему в] своем [собственном] состоянии, превосходящему отдель¬
ное сознание наставнику [— Даттатрея, тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 9.] Великому йогину и сиддхеХУШ, [самому] почитаемому
среди [всех] богов, уносящему страдание [у того, кто] оказался [в бе¬
де], — поклоняюсь Даттадеве! Наделяющему голосомХ1Х, сияюще-
му, очищенному омовением, Васиштхе , наставнику [— Даттатрея,
тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 10.] Вечному алтарю в городе Богини , [богу], шагаю¬
щему по Гималаямх п, уносящему [страдания], Брахме [и] Вишну,
составляющему сущность Тримурти™ , наполняющему [собой все
сущее], наставнику [— Даттатрея, тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 11.] Ведь нет знания выше, [чем знание] божественного на¬
ставника Датта[треи], [говорящего о себе:] «Я нерожденный, я не¬
рожденный, я нерожденный»! Сотворившему всё [и] проникшему во
всё наставнику [— Даттатрея, тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 12.] Нерожденный Датта[трея], повелитель богов, милости¬
вый к несчастным! Где в сансаре [есть еще такой бог], поднимаю-
XXV	х
щий павших ? Наставнику, знающему истину в невечном сотво¬
ренном мире, [— Даттатрея, тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 13.] Поклонение [тебе], Датта[трея], повелитель богов, вла¬
дыка йоги, Милостивыйх *, поклонение [тебе], к страдающим [и]
несчастным милосердный [и] сострадательный! Поклонение [тебе],
вечно пробужденный, [тот, чья] единственная сущность — просвет¬
ление; наставник [— Даттатрея, тебе, высшему, поклонение!]
[Стих 14.] Поклонение богу Датта[трее], единственному творцу
всего [сущего], поклонение Освобожденному™^1, облаченному в про-
странство™У 1 [поклонение] тебе! Поклонение тебе, [подателю] бес¬
конечного блаженства™1*, поклонение тебе, высшему божеству, пол¬
ному Атману, [поклонение] тебе!
[Стих 15.] Ты — солнце , ты — луна [и] земля, ветер, огонь,
небо — [это всё] ты, ты — вода, ты — Атман, ты — солнечный
диск . Эта восьмикратная хвала [тебе], неделимому, ведающему
весь [этот] разделенный [мир], [тому, чья] сущность — бытие.
[Стих 16.] Когда, о Датта[трея], повелитель богов, беспредель¬
ный, [подобно] Вишну, по твоей милости [я] приближаюсь [к твоей]
истинной природе, [которая] бесконечна [благодаря тому, чт°] на-
делена бесстрастием, [и благодаря] которой [я] памятуюх 11 о твоих
стопах, [подобных] двум лотосам,
[Стих 17.] [я] возглашаю вечное [имя] идущего [путем] змеи ,
великого Датта[треи], Вишну, владыки йогинов, мудреца, [чье] со¬
407

Приложение
знание [погружено в] самадхи, [чьи] лотосовые стопы [стоят] вме¬
сте,— [возглашаю его] благодаря милости Датта[треи, создателя]
неба и вод.
[Колофон.] Итак, составленная Шри Шанкарачарьей «Датта-бху-
джанга-стотра» закончена. Да будет благо всему миру. [Составлено
в] 1834 [году эры] самват, в месяце магха, в темной половине [меся¬
ца], на девятый деньХХХ1У, [находящийся под покровительством пла¬
неты] Марс. [Да будет] благо!
Комментарий
L...выходящему за пределы [мира] гун... — в тексте: gunatlta, букв, «превос¬
ходящий гуны». Имеется в виду, что Даттатрея пребывает за пределами мира
первоматерии (prakrti), состоящей, как известно, из трех гун. В этом смысле
место, занимаемое Даттатреей в космологической системе, на которую опирался
составитель стотры, сходно с местом пуруши в космологии санкхьи: он тоже,
как известно, по сути своей свободен от мира пракрити, а закабаление его лишь
иллюзорно. Еще более сходна эта картина мира с космологией йоги (как рели¬
гиозно-философской системы), где Ишвара — это пуруша, который никогда не
был закабален.
II	...бестрепетному... — в тексте: nirlha, букв, «motionless, inactive, desireless,
indifferent, unanxious» [MW: 540]. Даттатрея описывается как свободный от вся¬
ких желаний, безразличный и неактивный. Активность, по представлениям
адвайты, свойственна лишь тому сущему, которое не является своей собствен¬
ной причиной; самосущее же бытие (svabhava) есть причина самого себя и по¬
этому не нуждается ни в какой активности, а значит, свободно и от желаний.
III	«Четвертому»... — в тексте: turlya, четвертое состояние сознания наряду
с бодрствованием (jagrat), сном со сновидениями (svapna), сном без сновидений
(susupti). В состоянии турия человеку открывается чистый Атман, составляю¬
щий ядро человеческой души (jlva).
IV	...свободному от покоя, страсти и прочего... — в тексте: samtiragadistinya.
Sunya — букв, «пустой»; имеется в виду, что божество свободно от всех проти¬
воположностей и, в частности, от покоя (santi) и страсти (raga), ибо все они
«пусты» для него, находящегося превыше всех противоположностей. Это впол¬
не адвайтистская точка зрения, согласно которой все различия (bheda) ил¬
люзорны, и в пределе это касается также различия между страстями и покоем.
v ...[пребывающему в совершенном] покое... — в тексте: sama («same, equal,
similar, like, equivalent, like to or identical or homogeneous with; always the same,
constant, unchanged, fair, impartial towards; even (not “odd”), a pair; having the right
measure, regular, normal, right, straight; equable, neutral, indifferent; equally distant
from extremes, ordinary, common, middling; just, upright, good, straight, honest;
easy, convenient; full, complete, whole, entire; peace; equability, equanimity, imper¬
408

Шанкара. «Датта-бхуджанга-стотра»
turbability; likeness, similarity, equality; right measure or proportion») [MW: 1152].
Иными словами, речь идет о том, что божество всегда тождественно себе (неиз¬
менно), полно благих качеств, свободно от каких бы то ни было недостатков,
а значит, также и от потребностей, и, что особенно важно, представляет собой
истинную меру всего сущего. Этот эпитет в известной мере разъясняет непо¬
средственно следующие за ним.
VI ...сущности истины... — в тексте: satyampa, букв, «имеющий форму ис¬
тины», т.е. истинный по самой своей сути.
vn ...постижимому инструментами познания... — в тексте: pramanadiga-
mya, букв, «постижимый инструментами познания и прочим». Корень слова
pramana — та («мерить, измерять, отмерять»), так что инструменты познания
представляют собой средства, при помощи которых адепт «размеряет» свою
душу для совершения «внутреннего жертвоприношения».
vni ...[полному] мышления и блаженства... — в тексте: cidanamda. Обычно
Атмана-Брахмана в адвайтистских текстах именуют saccidananda — «сущий,
мыслящий, блаженный». Здесь Даттатрею называют только мыслящим и бла¬
женным (видимо, sat — «сущий» подразумевается). Cit («мыслящий») означает
в адвайте не просто тот факт, что божество мыслит, но прежде всего то, что
божество (в данном случае — Даттатрея) является мышлением как таковым.
В текстах философского характера об Атмане говорят как о субъекте (saksin),
который в принципе никогда не может стать объектом.
Термин «ананда» (ananda) тоже требует некоторых пояснений. Обычно он
переводится как «блаженство», что, строго говоря, не совсем точно: речь идет
в действительности о блаженстве как неотъемлемом свойстве божества. Эмпи¬
рическому сознанию блаженство несвойственно, и всё, что мы можем испы¬
тать, — это обычное состояние счастья (sukha), которое не является сущностной
чертой сознания, изменчивого, как всё, что порождено майей, и рано или поздно
сменяется состоянием страдания (duhkha). Когда о Брахмане говорят, что его
сущность — ананда, то это означает, что блаженство свойственно ему по при¬
роде и не может измениться, уступив место чему-то иному.
1Х Повелитель непроявленной Речи (avyaktamamtradhipatyani) — эпитет от¬
сылает к хорошо известному представлению о Ведах как вечно звучащей Речи
(Vac), которая тем не менее не слышна обычным людям и может быть услы¬
шана только риши (rsi) — людьми, обладающими «чудесным слухом» (divya-
srotra). Ведийский гимн — это «текст особого назначения, цель которого —
установить контакт адепта с божеством, и с этой точки зрения культовая поэзия
может быть описана в терминах теории коммуникации: адепт передает опреде¬
ленную информацию божеству. Поэт старается привлечь внимание божества,
восхваляет его подвиги и прославляет его. Делает он это с помощью Священной
Речи, персонифицированной в образе богини Вач» [Елизаренкова 1999: 5]. Свя¬
щенная Речь — это, согласно ведийским представлениям, та сила, благодаря
которой существует всё сущее и которая поддерживает мировой порядок — rta.
Один из гимнов Ригведы (I, 164) гласит:
409

Приложение
На четыре четверти размерена речь.
Их знают брахманы, которые мудры.
Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход.
На четвертой (четверти) речи говорят люди [Ригведа. Мандалы I-IV 1999:
205].
При этом, согласно пояснениям комментатора Вед Саяны, три тайные чет¬
верти — это три Веды [Ригведа. Мандалы I—IV 1999: 648]. В другом гимне (X,
125) Речь говорит о себе:
Я рождаю отца на вершине этого {мира).
Мое лоно в водах, в океане.
Оттуда расхожусь я по всем существам
И касаюсь теменем того неба [Ригведа. Мандалы IX-X 1999: 283].
В соответствии с этим гимны Вед как раз и представляют собой Священную
Речь, которой ведийские риши придали форму, доступную для понимания
обычных, не обладающих «чудесным слухом» людей.
Своеобразную форму это учение приобретает у Бхартрихари. Брахман у не¬
го отождествляется со Священной Речью и представляет собой всю полноту
божественных творческих сил (sakti). «Брахман Бхартрихари, в отличие от шан-
каровского Брахмана „без качеств44 (Ниргуна Брахман), оказывается опорой, или
субстратом, различных сил (bhinna-sakti-vyapasraya), из чего можно заключить,
что последние вполне реальны и, более того, что именно благодаря им, а не
магической силе иллюзии (тауа), как у Шанкары, единый Брахман не только
кажется, но и в какой-то степени является раздробленным и многоликим...
Высшая реальность „по Шанкаре44 лишена всех характеристик (nirguna), вневре-
менна и внепространственна, это абсолют, пребывающий в вечности как моно¬
литная глыба. Без ядра и периферии, не делимая никакими возможными спосо¬
бами, она не содержит в себе самой абсолютно ничего, что несло бы ответст¬
венность за игру майи, источника множественности и изменчивости мира, ведь
сила майи — не от Брахмана. Брахман же Бхартрихари — никакой не монолит,
в нем содержатся вполне реальные потенции-силы — шакти, ответственные за
то состояние раздробленности и многообразия, в котором мы застаем как окру¬
жающий нас мир, так и наши собственные сознание и язык. Брахман содержит¬
ся как в своих шакти, так и в их множественных проявлениях» [Лысенко 2004:
278-279].
В адвайта-веданте, однако, Брахман начинает восприниматься уже как некое
безличное начало, которое отличается от Священной Речи: и Веды, и Брахман
вечны, но первые «вечны как поток» (pravahampa-nitya — букв, «вечные, [но]
имеющие форму потока»), второй же вечен в высшем смысле (kutastha-nitya)
[Костюченко 1983: 108]. То, что Даттатрею называют «повелителем непрояв-
ленной мантры» (avyaktamamtradhipati), означает, что он отождествляется авто¬
ром (или авторами) гимна с Брахманом как повелителем Священной Речи, кото¬
410

Шанкара. «Датта-бхуджанга-стотра»
рую и действительно можно называть непроявленной, так как, во-первых, про¬
является она только для риши, а во-вторых, она существует даже во время пра-
лаи (pralaya) — состояния после разрушения физического мира, он существует
только в потенциальной форме.
х [Дарующему] освобождение от страданий... — в тексте: amamgapravo-
dham. Переводя таким образом, я исхожу из предположения, что amamga — это
ошибочное (пропущена одна акшара) написание санскритского amamgala (в нор¬
мативном написании — amangala) — «несчастливый; несчастье». Prabodha озна¬
чает не только «пробуждение», но и «сознание, проявление, знание, мудрость,
состояние бодрствования», так что Даттатрея выступает как бог, «пробуждаю¬
щий» адепта от несчастий, которые помрачают человеческое сознание и препят¬
ствуют осуществлению религиозных целей (в том числе и познания бога).
XI Великому царству недвойственности... — в тексте: mahadvaitarajyam.
Элемент advaita в этом эпитете может означать как «недвойственность», так
и учение адвайта-веданты. Первая акшара этого фрагмента по ошибке написана
дважды.
хп ...включающему в себя [всё сущее]... — в тексте: svayamvyapakatvam.
Vyapakatva по словарю Моньер-Уильямса означает «pervasion, diffusion, com¬
prehensiveness, invariable concomitance or inherence (in logic)», так что, по словам
автора гимна, бог пронизывает собой все сущее и охватывает его, присутствуя
всецело в каждой его части.
хш «Собственная форма» или «собственная природа» — svasvarupa. Имеет¬
ся в виду, что божество имеет собственную сущность, которая не зависит от
чего бы то ни было другого. Дважды повторенное sva («свой») подчеркивает
самостоятельность божества.
XIV .. .имени-формы... — в тексте: namampa (букв, «имя [и] форма»), что озна¬
чает «individual being» [MW: 536], индивида, отдельную личность. В буддий¬
ской философии этот термин означает «психофизический комплекс» [Лама Ана-
гарика Говинда 1993: 56, 60], т.е. физическое тело и все связанные с ним психи¬
ческие процессы. В целом выражение «...[тому, кто называется] богом-спасите-
лем в силу разделенности имени-формы и прочего» (yathanamampadibhedam ta-
thadevatlrtham) можно интерпретировать так: живые существа отделены (bhinna)
от истинной реальности, и поклонение Даттатрее есть спасительное средство,
позволяющее преодолеть это разделение (bheda).
xv ...свободному от формы... — в тексте: nirakarampa (букв, «тот, чья фор¬
ма — бесформенность»). Nirakara— «нематериальный, бесформенный» [MW:
540].
XVI
...причиной возникновения... сохранения... уничтожения... — в тексте:
.. .utpattikatva... sampalakatva... samharakatva... Точнее можно перевести как «спо¬
собность возникать» и т.д., так что Даттатрея — это божество, благодаря кото¬
рому все сущее в принципе может появиться, существовать и затем исчезнуть.
xvn ...субъекту трех состояний... — в тексте: avasthatraya. Возможно, име¬
ются в виду бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон (без сновиде¬
411

Приложение
ний). Если это так, то Даттатрея изображается как тот, кто выступает субъектом
по отношению ко всем трем, не будучи тождественным ни одному из них.
xvni Великому йогину и сиддхе... — в тексте: mahayogasiddha. Точнее можно
перевести как «тот, кто достиг высот в йоге».
Х1Х Наделяющему голосом... — в тексте: dhvaniddha. Перевод не вполне то¬
чен: я исходил из предположения, что это искаженное санскритское dhvanidha
(«устанавливающий dhvani» или «наделяющий dhvani»). Dhvani означает бук¬
вально «sound, echo, noise, voice, tone, tune, thunder; the sound of a drum; empty
sound without reality; a word; allusion, hint, implied meaning, poetical style»
[MW: 522]. В традиционной индийской поэтике дхвани (dhvani) — это поэтиче¬
ский намек, не высказанное прямо, но подразумеваемое значение слова или
фразы, которое читатель еще должен разгадать [Анандавардхана 1974: 66]. Сущ¬
ность поэтического произведения — то, что отличает его от произведений дру¬
гого характера, — составляют, согласно Анандавардхане, именно дхвани. Сам
Анандавардхана приводит такой пример: женщина, обращаясь к путнику, оста¬
новившемуся на ночлег в ее доме, рассказывает, где спит она сама, ее муж,
свекровь, прислуга, и предупреждает его, чтобы он ничего не перепутал. Фор¬
мально она предупреждает его, чтобы он не ошибся ночью, фактически же на¬
мекает, что хочет разделить с ним эту ночь [Анандавардхана 1974: 72]. Задача
и путника, и читателя — разгадать дхвани, наградой за что для путника будут
плотские радости, для читателя же — эстетическое удовольствие от разгадки
намека. Учение о поэтическом намеке сохранилось и в современной индийской
эстетике [Бурмистров 2011: 16-22].
^ Васиштха — см. примеч. IX к «Апта-ваджрасучи-упанишаде».
XXI ...вечному алтарю... — в тексте: nityamana. Не вполне понятно, почему
Даттатрея именуется «алтарем» (mana — букв, «а building, house, dwelling;
an altar» [MW: 809]). Вполне возможно, что основным значением является пер¬
вое (dwelling), тогда Даттатрея оказывается «обителью» Парвати (что тоже,
впрочем, ясности стиху не добавляет). В целом этот стих не столь понятен, как
предыдущие.
ххп Богиня (bhavanl, в тексте неправильно — bhavani) — супруга Шивы,
Парвати (Parvatl). Не вполне ясно, что имеется в виду под «городом Богини»
(bhavanipura).
ххш ...шагающему по Гималаям... — в тексте: susailesayana (букв, «тот, чьи
пути пролегают по Гималаям»). Из стиха хорошо видно, что фигура Даттатреи
оказывается связанной с мифологией Шивы. «Повелитель гор» (susailesa) —
один из эпитетов Гималаев.
XXIV Тримурти (Trimurtti) — Брахма, Вишну и Шива.
xxv ...поднимающий павших. — В тексте: cyutamuddharesa. Cyuta — пассив¬
ное причастие прошедшего времени от суи («падать, утекать, капать, ходить,
уходить, удаляться, лишаться») [Кочергина 2005: 214]. В буддизме и джайниз¬
ме, согласно словарю Моньер-Уильямса, cyuta может значить также «fallen from
any divine existence for being re-bom as a man» [MW: 403]. Речь, возможно, идет
412

Шанкара. «Датта-бхуджанга-стотра»
не только о помощи людям, но и о том, что Даттатрея дарует человеку после
смерти перерождение в более высоких сферах.
XXVI Милостивый (Sambhu, также «милосердный, дарующий счастье») —
один из эпитетов Шивы, Вишну, Брахмы, Агни или Индры. Даттатрея, по суще¬
ству, отождествляется со всеми этими богами.
xxvn Освобожденный (Avadhtita) — букв, «устраненный, изгнанный, нечис¬
тый; тот, кто сбросил с себя мирские стремления и обязанности». Иными слова¬
ми, это отшельник (samnyasin), который уже не имеет никаких обязанностей
перед общиной и должен покинуть ее для достижения религиозных целей.
ххуш Облаченный в пространство (Digvasas) — букв, «тот, чья одежда —
пространство». Можно сравнить этот эпитет с названием одного из джайнских
течений — digambara, «облаченные пространством» (обнаженные).
ХХ1Х [Податель] бесконечного блаженства — Prakrstarama < prakrsta («drawn
forth, protracted, long (in space and time); superior, distinguished, eminent; violent,
strong; distracted, harassed, disquieted») + arama («delight, pleasure; place of pleas¬
ure, a garden, grove») [MW: 654, 150]. Эпитет можно перевести как «дарующий
долгое наслаждение» или «[повелитель] сада долгих наслаждений».
ххх ...солнце... — в тексте: arka («луч, блеск, солнце») — один из эпитетов
Индры.
XXXI .. .солнечный диск. — В тексте: bhanu («сияние, свет, великолепие; солн¬
це; царь, повелитель») — эпитет Шивы.
хххп ...памятую... — в тексте: smarami. Речь идет не просто о памяти в обы¬
денном смысле этого слова, но о постоянном и напряженном памятовании
о «подобных лотосам стопах» божества. Ритуал, интернализованный жрецом-
брахманом, «проигрывался» им в сознании. «Производя определенное священ¬
нодействие, произнося при этом определенное священное слово, жрец (а очень
часто и заказчик обряда) должен был вспомнить соответствующий образ, чаще
всего эпизод борьбы богов и асуров, либо просто некоторое соответствие, чис¬
ловое или словесное. Пока участник ритуального действия держит в уме нуж¬
ный образ (мифологему, соответствие), он знает; после того как этот образ
(и т.д.) выходит из сферы его активного внимания, он не знает» [Семенцов
1999: 161]. Это справедливо, естественно, применительно не только к «Бхага-
вадгите» и упанишадам, о которых пишет В.С. Семенцов, но и к текстам других
религиозных традиций Индии. Здесь говорится о «жертве знанием» (jnana-ya-
jna): адепт приносит себя в жертву не в буквальном смысле, но постоянно удер¬
живая в фокусе активного внимания качества божества, все его эпитеты, подви¬
ги, совершенные им в человеческих (или иных) воплощениях и т.д., причем все
это следует держать в памяти одновременно. В.С. Семенцов в связи с этим вспо¬
минает интересное свидетельство о Моцарте, который, сочиняя симфонию, по¬
стоянно воспроизводил ее в уме, и «постепенно, распаляясь все более и более,
он доходил до такого состояния, что слышал ее одновременно (т.е. в единый
миг) всю целиком, от первого до последнего звука, в своем воображении» [Се¬
менцов 1999: 171]. Сходные психотехнические практики известны также, на¬
пример, в суфизме [Хисматулин 1996: 72-77].
413

Приложение
хххш ...идущего [путем] змеи... — в тексте: bhujaga или bhujamga (букв,
«двигающийся, извиваясь», метафорическое обозначение змеи). Сравнение Дат-
татреи со змеей не случайно: насколько можно судить уже из этого гимна, культ
Даттатреи был непосредственно связан с культом Шивы.
XXXIV дата соответствует началу февраля 1778 г. Темная половина месяца
(krsnapaksa) — период убывающей луны, половина лунного месяца от полнолу¬
ния до новолуния. Естественно, имеется в виду не дата составления самой сто-
тры, а всего лишь дата завершения этой рукописи.
Шанкара.
«Датга-махимнакхья-стотра»
Транслитерация
Сторона recto
sriganesayanamah || omdattatreyamprapadyesaranamanudinamdlnaba-
mdhunmiulmmdamnairgunyеsannivistampathiparamapadam bodhayamtammu-
nlnam || bhasmabhyamgah jatabhih sulalitamukutamdikpatamdivyampam
simhadrau nityavasah pramuditamamalamsadgurumcarusllam || 1 || dattah
sarvarthadaylj ayatiparagurostambhaj edevadattamdattainaivopadistamparama-
munimatam omnamodattadhamne || dattamnanyodayalustrijagatisamatadevada-
ttasyaramyadattebhaktirmamastamnikhilasuragurodevadattapraslda || 2 || puja-
vajnasusamyammalayajarajasobrahmanisthamgatasyaprestamprestamprameya-
mbhavatiniravadhimjnanasimdhoh samamtat || pujyah pujyakrdisyamvipagata-
vibudhamdvaitabhavasyajisnolllalokottareyamdisatuparagurodevadattasyamo-
dam || 3 || dattampremnauyamamtamtrigunajalanidhlparagambalabhavamsamtu-
stamsvaprabodhampratihatatimiramvamdyamanammimlmdram 11 evamvedamta-
vakyaisacakitamabhitah samdrakarpm’agam-amvamdenirdvamdvacittam samara-
samanisamnirbharanamdakamdam || 4 || samsarambhobdhipotamniyamitama-
nisamsvaprakasasvampamtraigunyatltavrttimtri
Сторона verso
bhuvanadahanamdigvasasamsumdaram || akalpamtam samudyadvimalita-
rajasampundarlkamcidabdhausamnyasamsatyasamsthammunikulasilakamtya-
ktasltosnabhedam || 5 || atreputrampavitrammahatipadayngamyogibhimarada-
dyairadyamtovekarupam paramarasacamatkaranirvarnamargam || mohamha-
msah svarQpammrtaj aladhimadhTprollasamtamvinodyaidevanamlsamadyambha-
jatimunijanonityamuktamvimuktai || 6 || atyostTbraistapobhirvidhiharihara-
tamatrhastabjajatambrahmanamdenimagnamgaganagatamahayogapltamtara-
stham || atmaratammahamtamdamitamanasijamyoginamyogamurttimharesa-
mtyaktasesamvisayavisadavamdevadevamnamami || 7 || muladhareganesamsu-
414

Шанкара. «Датта-махимнакхья-стотра»
bhanilayavidhimamipadmemukumdamvidyamdramhrdabjejayatidinamanimsu-
ddhajlvamvisuddhe || bhmmadhyevasudevamvibudhatanumahamtotvampamtu-
rTyamvyomambhojenivistamsphutakamaninibhamsrlgummjnanamurttim || 8 ||
yodhltenityamamtrestavayacaranayoh stotramatyamtaguhyamkrtYasvamtamni-
tamtamvimalataramatihsyarmiunlnamvarenyam || kamakrodhohimarddlvidita-
parapadodevadattaprasadat nityah premarthayuktam ksapitakalimalah sasva-
tlklrttirupam || 9 || itisrTsamkaracaryaviracitamdattamahimnakhyam sto-
trasampQrnam ||
Перевод
[Стих 1.] Поклонение Шри Ганеше! Ом! Простираюсь каждый
день [перед] Даттатреей, милостивым к несчастным, Мукундой1, со¬
вершенно свободным от гун11, стопами [своими следующим] по выс¬
шему пути, тому, [кто дарует] просветление мудрецам.
[Стих 2.] Датта[трея], податель всех благ, побеждает наставников
враждебных [школ]. Этому Девадатте поклоняюсь, [никем] не даро¬
ванному образу111, [которому поклоняются] высшие из мудрецов. Ом,
поклонение могуществу Датта[треи]! Датта[трею], а не иное [какое-
то божество, почитаю я], милосердного, равно [милостивого ко всем]
в трех мирах1У. Преклоняясь [перед] Девадаттой, наполнюсь я лю¬
бовью v к Датта[трее]! Единому образу наставника, Девадатта, по¬
клоняюсь.
[СтихЗ.] Среди тех, кто презирает почитание, [ты —] царь, по¬
добный [благоуханием своим тому, что] рождено в [горах] Ма¬
лайя^! Он более дорог [верующему, чем] достигший совершенства
Брахма, [он —] самый возлюбленный, [подлинная мера] любви, не¬
измеримый океан знания, [ибо он] всегда рядом. [Он — тот, кого]
следует почитать. Да пребуду я [в нем — в боге, которому] должно
совершать поклонение! Пробуждающему [от иллюзии] отделейно¬
сти [человека от божества], победителю двойственности, [погружен¬
ному] в божественную игру, [тому, в учении которого] должны на¬
ставлять [учители], высшему наставнику, наслаждению, дарованно¬
му богами, [— тебе, Даттатрея, поклоняюсь]!
[Стих 4.] Датта[трее], который [пребывает] в любви, разумом
[своим] преодолевшему воды трех гун, [вечно] юному, [вечно] удов¬
летворенному, [обретшему] пробуждение своими [силами], изгоняю¬
щему тьму, [тому, кому] поклоняются [люди], владыке мудрецов
[поклоняюсь]. Вот, [в соответствии] со словами ведантыуп, [тебе,
всегда присутствующему] рядом с [теми, кто страдает от] страха,
415

Приложение
желтой маслянистой камфарой я совершаю приношение с недвойст¬
венным разумом — [тебе, имеющему] всегда один и тот же вкус,
корню безграничного блаженства.
[Стих 5.] Преодолевающему сансару^11, совершенному аскету, то¬
му, чье естество — собственный свет, пребывающему превыше трех
гун, сжигающему три мира, облаченному в пространство^, прекрас¬
ному, [находящемуся] в конце времен, поднимающемуся, [подобно]
лотосу, из двойного загрязнения, [практикующему] санньясу в океа¬
не сознания, пребывающему в истине, жрецу рода мудрецов, поза¬
бывшему различие [между] холодным и горячим — [поклоняюсь].
[Стих 6.] Сыну Атри , [подобному] цедилкеХ1 [для сомы], пре¬
восходящему великую югухп, [почитаемому] Нарадой и другими
йогинами, [имеющему только] одну природу, [тому, кто есть] выс¬
ший и [вызывающий] восхищение путь, свободный от варнХ1 , [по¬
клоняюсь]. [Среди] омрачений [он подобен] гусю, [он] повелевает
океаном [того, что] мертво по своей природеХ1 . Его, сверкающего,
забавами [развлекающегося] владыку богов и других [сверхъестест¬
венных существ], почитает мудрец — [его], вечно освобожденного,
освобожденными [почитаемого].
[Стих 7Л Суровой аскезой предписания Вишну [и] Шивы отме-
ряющемух , рожденному водой, погруженному в блаженство, [по¬
добное блаженству] Брахмы, отцу великих йогинов, шествующих по
небесам, переправе [через океан сансары], наделенному Атманом,
рожденному укрощенным разумом, йогину [и имеющему] облик
йогина, совершенно отрешенному [змею] IIIeineXVI, [вахане] Вишну,
[избавляющему от] яда [привязанности к мирским] объектам, — бо¬
гу поклоняюсь.
[Стих 8.] В [чакре] муладхара Ганешу [содержащий]™1, о благая
обитель, [ведийское] наставление™11, НамиХ1Х! [Покоящемуся в] ло¬
тосе Мукунде, Рудре знания, [пребывающему] в сердце лотоса, [ко¬
торый] побеждает «сокровище дня», совершенно чистому, [делаю¬
щему] чистой душу, [поклоняюсь]! Васудеве, [находящемуся в] се¬
редине земли, пробужденному существу, [составляющему] сущность
[моего] л, четвертому [состоянию сознания], воздуху, пребывающе¬
му в наслаждении, подобному сверкающей драгоценности, благо¬
словенному наставнику, воплощенному знанию — [поклоняюсь]!
[Стих 9.] [Тому], кто [пребывает] в мысли и вечной мантре, воз¬
глашаемой жрецом, [который] исполняет совершенно тайную сто-
тру, [тому, кто есть] совершенно чистая мысль, желанная для всех
мудрецов, — [поклоняюсь]! Омрачения желания и гнева [устраняю-
416

Шанкара. «Датта-махимнакхья-стотра»
XX
щий?] , по милости Девадатты, [ведущего адепта к] высшему осво¬
бождению, вечное загрязнение Кали[-юги] устраняющий, сопровож¬
даемый любовью, [имеющий] облик вечной славы [— тебе покло¬
няюсь]!
[Колофон.] Итак, составленная Шри Шанкарачарьей «Стотра о
множестве имен Датта[треи]» закончена.
Комментарий
I	Мукунда (Mukunda) — одно из имен Вишну.
II	...совершенно свободным от гун... — в тексте: Nairgunyesannivista, букв,
«укрепившийся в свободе от гун».
III	...[никем] не дарованному образу... — в тексте: naivopadistamparamamuni-
mata. Mata — букв, «мысль, идея, образ, знание», upadista — «преподанный,
дарованный в наставлении». Имеется в виду, что мудрецы поклоняются образу
Даттатреи, не дарованному им кем-либо из наставников, но явленному самим
же божеством.
IV	Три мира (tribhuvana) — т.е. небо, воздушное пространство и земля, кото¬
рые Вишну в облике карлика Ваманы отнял у демона Бали, оставив тому только
подземный мир.
v Любовь — в тексте: bhakti. Бхакти — экстатическая любовь к богу, застав¬
ляющая адепта забыть обо всем, кроме божества. Памятование о боге (см. при-
меч. XXXII к «Датта-бхуджанга-стотре») позволяет адепту войти в состояние,
при котором не остается уже для человека ничего, кроме бога. Исключительную
роль учение о бхакти приобрело в вайшнавизме, концептуально опиравшемся на
вишиштадвайта-веданту Рамануджи и Ямуначарьи. Бхакти — это полная вовле¬
ченность в служение богу всего существа адепта, и в качестве идеального при¬
мера бхакта сами вайшнавы приводят легендарного царя Амбаришу из «Бхага-
вата-пураны»: «Поистине, он пользовался умом, чтобы [созерцать] лотосопо¬
добные стопы Кришны, словами — чтобы повествовать о Вайкунтхе, руками —
чтобы делать уборку в храме и тому подобное, ушами — чтобы внимать расска¬
зам об Ачьюте, очами — чтобы взирать на храмы и образы Мукунды [в них],
телом — чтобы касаться тел Его слуг, ноздрями — чтобы [вдыхать] аромат ло¬
тосов Его стоп, языком — [чтобы вкушать листки] поднесенной Ему благосло¬
венной туласи. Стопами [царь Амбариша пользовался для того,] чтобы путеше¬
ствовать пешком в места, [связанные с деяниями] Хари, головой — чтобы скло¬
няться к стопам Хришикеши. Желания [свои царь направлял] на служение, без
стремления их удовлетворить; [так в нем развилась] любовь, такая же, как у тех,
кто обрел прибежище у Уттамашлоки» (цит. по [Ватман 2005: 91]. Вайкунтха,
Ачьюта и т.д. — различные имена Вишну). Уже одно это не позволяет считать
Шанкару автором этой стотры, ибо в адвайта-веданте бхакти уделялось сравни¬
тельно мало места и основным путем религиозного спасения считалось истин¬
ное знание о боге, а не любовь к нему (хотя ее значение, конечно, никоим обра¬
зом не отрицалось).
417

Приложение
VI ...[тому, что] рождено в [горах] Малайя (Malayaja, букв, «рожденный в
горах Малайя») — сандал, сандаловое дерево.
vn Веданта (vedamta) — в данном случае имеется в виду не философская
система, а упанишады (veda-anta «завершение Вед»).
vm Преодолевающему сансару... — в тексте: samsarambhobdhipotam. Вторая
часть этого слова написана в рукописи неразборчиво и переведена условно.
1Х ...облаченному в пространство... — в тексте: digvasas («облаченный в
пространство» или «имеющий в качестве одежды пространство»). К божеству
прилагается эпитет, свидетельствующий о шиваитском влиянии на культ и ми¬
фологию Даттатрейи (Шиву в гимнах порой описывают как «обнаженного»).
х Сын Атри — в тексте: Atreputra. Если считать это сложным словом с под¬
чинительной связью (compositum determinativum), то в соответствии с нормами
санскритской грамматики оно должно выглядеть как atriputra. Здесь составитель
гимна присоединил ко второму корню имя Атри в родительном падеже — atreh,
потеряв при этом финальную висаргу. Атри — ведийский риши, автор ряда
гимнов «Ригведы», в частности гимнов к Индре, Всем-Богам, Ашвинам, Пар-
джанье, Варуне и другим из пятой мандалы «Ригведы» (РВ V, 37-43, 76, 77, 83-
86) [Ригведа. Мандалы V-VIII 1999: 527]. Авторами многих ведийских гимнов
были и потомки этого риши.
XI Цедилка — в тексте: pavitra («цедилка, фильтр, средство очищения», от
рй — «очищать») — один из важнейших элементов ритуала жертвоприношения
сомы, которую перед тем, как совершить жертвоприношение, необходимо было
процедить.
хп ...превосходящему великую югу... — в тексте: mahatipadayuga. Срок жизни
божества, естественно, бесконечен и превосходит поэтому длительность ма-
хаюги — периода в четыре юги, продолжительность которого — 4 320 000 лет.
хш ...свободный от варн (nirvamamarga)... — эпитет можно перевести и как
«путь, свободный от варн», и как «беззвучный путь» (varna — «relating to а
sound or letter» [MW: 945]). Подразумеваться может, таким образом, как то, что
идти по этому пути может каждый независимо от варновой принадлежности,
так и то, что этот путь безмолвен, не требует наставлений, ибо адепта наставля¬
ет сам бог (первое толкование, впрочем, представляется более оправданным).
XIV ...[он] повелевает океаном [того, что] мертво по своей природе. —
В тексте: svampammrtajaladhi. Сансара часто описывается в индийской религи¬
озной литературе метафорой океана, и то, что составляет ее, в соответствии
с принципами адвайты считается иллюзорным. Автор гимна заостряет оппози¬
цию истинно реального и иллюзорного, называя последнее мертвым.
xv Суровой аскезой предписания Вишну [и] Шивы отмеряющему (atyostl-
braistapobhirvidhihariharatamatrhasta)... — фрагмент сложен для перевода. Matrha-
sta — букв, «измеряющая рука», видимо, измерительный инструмент или мера
длины типа европейского локтя.
XVI Шеша (Sesa) — змей, на котором возлежит Вишну во время пралаи
(«в индийских космогонических учениях период разрушения или перехода
в непроявленное состояние) всего, что есть во вселенной, и возвращения к пер¬
418

Раматиртха. «Манасолласа-вриттанта»
возданному единству космоса» [Лысенко 20096: 627]). Фигура Шеши достойна
специального анализа. Само имя этого змея означает буквально «остаток» [MW:
1088]. Любую пищу, согласно предписаниям брахманистских текстов, необхо¬
димо сначала предложить богам и только потом есть самому, так что всякая еда
оказывается лишь остатком от трапезы божеств. Остатки от одного жертвопри¬
ношения используются в другом и тем самым обеспечивают непрерывность
жертвоприношения [Маламуд 2005: 47, 50]. «Постведийская мифология содер¬
жит повторяющуюся историю о всеобъемлющем растворении в каждую калъ-
пантару (конец кальпы), оставляющем после себя остаток — змея Шешу.
Активный остаток: змей по имени „Остаток44, который поддерживает землю
своими бесчисленными кольцами между двумя пралаями, а во время самой пра-
лаи — спящего Вишну, обеспечивая тем самым восстановление космоса. Не
случайно среди братьев Шеши фигурирует нага Такшака (другое имя Вишва-
кармана, вселенского плотника). Именно из-за Шеши космическая история
и является пралаей» [Маламуд 2005: 52].
xvn В [чакре] муладхара Ганешу [содержащий]... — в тексте: muladharega-
nesam. Муладхара-чакра (один из парафизиологических органов в индийском
тантризме) находится в основании позвоночника, и считается, что местом пре¬
бывания Ганеши в человеческом теле является именно она.
xvm ...[ведийское] наставление... — в тексте: vidhi. Это не только ведийское
предписание, но и одно из имен Вишну.
Х1Х Нами (Nami) — одно из имен Вишну.
хх Омрачения желания и гнева [устраняющий!]... — в тексте: Kamakro-
dhohimarddlvidita. Текст рукописи неразборчив, поэтому перевод предположи¬
тельный.
Раматиртха.
«Манасолласа-вриттанта»
Транслитерация
Л. 1
srlganesayanamah srlnrsimhayanamah | prodyachakhamahadadrumata
leyogasanasthamprabhumpratyaktatvabubhutsubhih pratidisamprodvlksya
manananammudramtarkamaylmdadhanamamalamkarpuragauram siva-
mhrdyam
tahkalayesphuratamanisamsrldaksinamurtikam || 1 || natvadyasamka,
racaryamukhyan sarvan garlyasanamanasollasaviltamtamvamayami
yathamati || 2 || ihahibhagavan bhasyakarah srlmacchamkaracaiyanama
madamatln tatvaj ij nasananugrhlnumdaksinamurtistotravyaj ena
samastavedamtamrahasyamavisvakarahasabhih yadyabamdhaih tachisyena
visvampacaryenasuresvaraparananyatatpada prabamdharthatatpamta
419

Приложение
tyayatomanasollasanamna varttikatmanagramthasamdabhenavih
vrtam | tamimamgramthamyathasaktivivmomi tatra carasamraksa
nayakrtasamgalavaranadyotpayamaghaslokah | mamgalamdisatume
vinayakomamgalammedisatumesarasvatl | mamgalammedisatumema-
hesva
Л. 2a
romamgalammedisatumemahesvarl || 1 || asyastotrasyavedamtasastra
prakaranampatvattasyacasastraikadesasambaddhatvadilaksanatva
ttaddarsanayasastrlyevisayaprayoj anetavadaha atmalabhat
parolabhonastltimunayeviduh || tallabharthamkavihstotrauti svatma
namparamesvaram || atmapratyaktamah sarvasaksltasyalabhahparaga
rthasambhedanenoddhutyabrahmartipenavagamah || tasmallabhatparotyo
votkrstolabhonastltimunaya apastambadayoviduh atmala
bhannaparamvidyate ityadibhih smrtivacanairutkavamta ityarthah | a
tonirastajnanatatkaryaprapamcabrahmatmanavasthanamprayojanam
brahmavedabrahmaivabhavatltyadisastrasiddhamuktam | idanlmvisayama
ha | tallabharthamitisvatmanamparamesvara itisamanadhikaranya
ttatvampadarthaikyam sastravisayodarsitah | evamsastrlyavisayaprayo
j aneru<patoni>rdisya ihastotresampadayannasy aprakaranatvam
Л. 2b
sphutayatisvechayeti | svechayasrstamavisyavisvamyohamitisthi
ritah || stotrenastutyate 4nena sa evaparamesvarah || 2 || svechanamasva-
sakti
stivyastimpamkramenavisyasuryabimbamivodakapatretatsannihitaku
dyadauva ‘bhasadvarapravisyayomanasivrttimadamtah karanesthi
tah tatravisesarupenabhivyaktimupagatah sa evaparamesvarah anenasto
trenastuyatesvadhyastaprapamcavyudasenacidekarasatayapratyagabhe
denapratipadyata ityarthah | tadevasastraikadesasambaddhatvamasyopa-
padi
datam | idanimsastrakaryamtaresthitatvamasyalaksanamsampradarsa
yantatradhikarinamupasthapayati | astiprakasata itlti | asti
prakasata itivyavaharah pravartate || taccastitvamprakasitvamkakasminna
rthepratisthitam || 3 || ihayadrchikanekapurvajanmakrtapunyapumjapa-
ripaka
vasadvivekavairagyasampannah samadigunayuktascasannapatalocana
Л. 3a
ya sarvapadarthesudrsyesuvyavaharakale avabhasamanamastitvam
420

Раматиртха. «Манасолласа-вриттанта»
prakasatvamcanadrsyadharmaudrsyatvavyavrtte astitvaprakasatvayo
ravyavrtterityavagamyakimdharmavetau<sarva>drsyesvanugatavi
ti anadhyavasitamatih kascichisyaprastopashtapyate | eva
muttaresvapiprasnesvapatadarsananibamdhanatvamyojyam | tatrayama
ksararthah | astiprakasata itisarvapadarthesuvyavaharah pravartata i
titvavivadam | taccastitvamprakasatvamcakasminnarthe anyanira
peksampratisthitamparyavasitamiti | prchamtamvaktumprarabhategururiti
vaksyamanenanvayah | tatrajijnasanimittamsamsayamevaha | kim
te$viti | kimtesutesubhavesukimvasarvatmanTsvare || Isvaratvamca
jlvatvamsarvatmatvamcakldrsam || 4 || yatrayatratadubhayamupalabhya
tetatraivapratisthitamprativyaktikimbhinnamparimanavadityekasam
sayakotih | kimvavisesollekhamamtarenanayoh prativyaktisvaru
Л. 3b
pabhedanavagamatsamanyamivatattadvyaktisusarvanusyuta ekasmim
stadubhayampratisthitamitidvitlyakotih tasyasarvatmanlsvare iti
visesanirdesa {{koti}} Isavasyamidamsarvamtasyalokascetyadi
srutya ‘pattadarsananibamdhampunarapisrutya ‘patadarsanamkrtamsam
sayamtaranibarndhamprasnam utthapayati | Isvaratvamceti | kimlsva
ratvamj agatkartturmaharaj akulaladi vattatasthenakim varaj vadi
vatsvadhyastasayauttadipradatvenadhisthatrtayetyarthah | tatha
jlvatvamapipratyagatmanah svabhavikamkimvaparopadhinibamdha
namiti | tathasarvatmatvamcakldrsammukhyamgaunamcetivimarsa i
tyarthah | punah prasnamtaram | janlyaditi | janlyattatkathamjlvah
kimtatj nanasyasadhanam | j nanattasyaphalamkimsyadekatvamcakatham
bhavet || 5 || yadisattadipradatvenadhisthatrtvamevesvaratvamparo
padhinimittamcajlvatvamsuvamadirivasvavikarairmukhyamevaca
JI. 4a
sarvatmatvambhavet | tatsarvamjlvastattvatah kathamjanlyat | kldrsena
jnanenavagamtabhavedityarthah | tasyatadrsajnanasyacakim
sadhanenatadutpadyate ityarthah | tasyajlvesvaratatvasyajnana
tkimphalamsyat | svargadivatprayatnasadhyamaprayatnasiddhamva
kamthagatacamikaradivadityarthah | kimcajlvesvaratvayorekatvam
catadatmyamkathambhavet viruddhasvabhavatvat gaunamsnlyamana
mekatvamkimvavirodhasyabhasatvatmukhyameveti | jlvesvara
yoraikyayogetadevaviruddhadharmatvam upanyasyati | sarvajna iti |
rvajnah sarvakartacakathamatmabhavisyati || sisyampratltthamprcham
tamvaktumprarabhateguruh || 6 || atmajlvah kimcit jnah kimcitka
rtta | sarvajnah sarvakarttaparamesvarah kathambhavisyati | yadvasarva-
421

Приложение
Л. 4Ь
sarvakarttacasannlsvarah kathamtadviparitatmabhavisyati itiyojana
samprasnanamuttaramvaktumstotramutthapayati | sisyami{ {tthapa} }ti
ittham
prchamtamsisyampratiprativacanamkramenavaktumgururarabhata itiyoj a
na || tatrastiprakasata ityadisardhaslokenakrtaprasnasyasa
saksaduttaratvenadyaslokamupadatte | srlsamkaracarya uvaca | vi
svamdarpaneti | visvamdarpanadrsyamananagarltulyamnijamtargatampa
syannatmanimayayabahirivodbhutamyathanidraya || yah saksatku
ruteprabodhasamayesvatmanamevadvayamtasmaisrlgurumurtayena
ma idamsrldaksinamurtaye || 1 || esasyaksarayojana | tasmaisrlda
ksinamurtaye idamnamonamaskaranamastvititriyakarakayoj a
na | daksinabhimukhamurttiryasyasasivodaksinamurttih srlmam
scasrlrityucyate | tathacasrlh tatvabodhatmika ‘viskrtaso
Л. 5a
bha ‘ sminnastltisrlmansacasaudaksinamurtiscetisrldaksina
murtih tasma ityarthah | tasyavisesanamsrlgurumilrtaya iti | grnati
tatvajnanamupadisatisisyebhya itiguruh srlmamscasauguruscapu
llaksanayasrlguruh tasyamurtirivamurtiryasyasatathatasmai |
anenasvopadestrgurvatmanacasyadhyeyatvamvivaksitamdevatariipena
gururupenacagrhitamurtidvayayetyuktambhavati | tachabdapeksitam
yachabdamvadanvisvasyasattasphuranayomirapeksamadhisthanamya Tsva-
rah
sa esadaksinamurtirgurvatmanetiprasnottaramprakatayativisvamitya
dina | yonijamtargatam visvamatmanimayayabahirudbhutamivapasyan
prabodhasamayesvatmanamevadvayamsaksatkuruta itisambamdhah | ni
jamiti asadharanamsvaprakasasadatmakamsvasvarupamucyate {{iti}}
tasminnamtargatam tatsattaprakasavyaptam tasminnadhyastamitiyavat |
Л. 5b
угёуашЬЬШаЬЬаиЬкашрашута<8Уа>ра1туattammayaya ‘nadyani {{rvaca-
nlya}}yasva
vabhasyayasvatmakalpitayabahih svatmanah prthagidamtaspadata
yodbhiitaniveti ivasabdovidvaddrstyanapratltyabhiprayenayastugatya
‘nudbhutamevodbhutampasyanityuktambhavati | ivasabdarthamdrsyama-
yamayatvam
tatvajnananivartyatvenopapadatyati | prabodheti | prabodhasamaya acaryo
padistamahavakyarthasaksatkarasamayah tasminsamayesvatmanameva
sattaprakasatmakameva evakararthamsvayamevahadvayamiti | dvaitasa-
422

Раматиртха. «Манасолласа-вриттанта»
vacyavisvasmiyampravilT{ {pavi} jnaprapamcam svatmanamasadharanasvam
pam saksatkurute | ahamasmyadvayanamdaprakasatmeti tasmai ityarthah
svatmanivastutosatopitatratyamivavabhasedrstamtamaha | darpanadr
syamananagarltulyamiti | visvavisesanametat | anenatmanovi
svakaraparinamasamkanirasta | bahiravidyamanasyapibahiravabha
sedrstamtamvadanbodhanivartyatvamapitenaivadradhayati | yathanidraye
Перевод
Л. 1
Поклонение благословенному Ганеше! Поклонение благословен¬
ному Нрисимхе1! Да будет провозглашена [слава] повелителя, сидя¬
щего в йогической асане, [вокруг которого стоят] Шакха11, великий
Вата111, Друма1У и ТалаУ, [окруженного] со всех сторон [теми, кто]
стремится познать внутреннюю природу [сущего], [смотрящими на
него] снизу вверх [в благоговении]. [Да б^дет провозглашена слава
того, кто сидит, сложив пальцы в] мудру 1, [того, чья] природа —
мышление, покрытого пеплом от [погребальных] костров — Шивы,
[чья кожа] желта, как камфара, [бога] смерти, [пребывающего] в серд¬
це [каждого живого существа], непрерывно трепещущего Дакши-
намуртиуп. Но не для всех тех великих, чей изначальный предводи¬
тель — Шанкара, разъясняю я «Манасолласа-вриттанту» — таково
[мое] намерениеУП.
Итак, здесь составитель [этого] комментария Бхагаван Шанкара-
чарья полностью изложил все тайны веданты в десяти изречениях,
[для того чтобы даже люди], слабые умом, [но] стремящиеся познать
истину, [могли узнать ее] из «Дакшинамурти-стотры». Поэтому Виш-
варупой и его учениками, [которым он был] наставником, и Суре-
шварой1Х [вместе с теми, кто жил] после [него], чтобы совершенно
разъяснить смысл его изречений, были составлены сводные труды
«Манасолласа» и «Варттика». Эту книгу я и разъясняю, насколько
это в моих силах. Итак, вот начальная шлока, которая написана как
благословение для защиты от различных [ложных] учений и которая
должна быть разъяснена.
Да явит мне благословение Винаяках,
Да явит мне благословение СарасватиХ1,
XII
Да явит мне благословение Махешвара ,
Л. 2а
Да явит мне благословение Махешварихш!
423

Приложение
Так как эта стотра [имеет своей] целью наставление в [учении]
веданты и так как наставление [это касается] только одного предме¬
та, являющегося [к тому же] изначальным, то, для [того чтобы сде¬
лать] учение о нем [насколько возможно ясным, автор, побуждае¬
мый] стремлением [изложить свою] тему [в соответствии с] шастра-
ми, говорит так:
[«Дакшинамурти-стотра», шлока 1]: «„Нет выше обретения, чем
обретение Атмана“ — [так говорят] мудрецы и аскеты. || Ради обре¬
тения [его] славит поэт свой Атман, высшее божество».
Атман — самый глубинныйХ1У наблюдатель всего [сущего], его
обретение [есть] постижение [истинного] облика Брахмана [посред¬
ством] решительного отсечения [всего] не относящегося [к нему],
и нет постижения более высокого, иного, чем это, — так [свидетель-
ствуют речения] аскетов в «Апастамбе» и т.д. «Нет ничего выше
постижения Атмана» — такими и им подобными речениями смрити
на это указывается. Состояние [тождества] Атмана и Брахмана, [до¬
стигаемое после того, как будут] устранены неведение и материаль¬
ный мир, [представляющий собой] его порождение, [является также]
предметом [таких речений] шастр, как «знающий Брахман становит¬
ся Брахманом»™ и прочих. Поэтому [о рассматриваемом] предмете
[Шанкара] говорит: «Ради обретения...» и т.д. Так как [понятия]
«истинный Атман» и «высшее божество» [имеют своим] предмет¬
ным значением одно и то же, то предмет, [о котором гласит] шастра,
оказывается одним и тем же [как в отношении] смысла, [так и в от¬
ношении] сущности™1.
Теперь, [после того как автор] надлежащим образом определил
предмет, [о котором говорится в] шастре, в стотре ставится [вопрос
о том, что нужно сделать, чтобы] преуспеть в разъяснении [этого
предмета].
Л. 2Ь
[«Дакшинамурти-стотра», шлока 2]: «Тот, кто, по собственному
желанию став всем сотворенным, пребывает [неизменным] в созна¬
нии, — он и восхваляется в этой стотре: ведь [он и есть] высшее бо¬
жество».
«Собственное желание» — это [иное] название собственной силы
майи, посредством которой в Атмане, [который есть чистое] созна¬
ние, шаг за шагом претворяясь во всё сотворенное, иллюзорное
(vivartita), грубое и тонкое, общее и индивидуальное, пройдя через
врата кажимости, [подобной] отблеску солнца на кувшине для воды,
424

Раматиртха. «Манасолласа-вриттанта»
стене и т.п., [тот], кто находится в манасе [и] модификациях внут¬
реннего органа, [обретает] в них индивидуальные проявления, — он
и есть высшее божество, восхваляемое в этой стотре, [которое] до¬
стигается отречением от этого кажущегося мира, [обретением] един¬
ственного вкуса — [вкуса чистого] сознания — и недвойственно-
стью внутреннегоХУ1 ; таков смысл [этого речения]. Так, с учетом
всего этого, показано, [что] шастра [имеет] только один смысл [—
учение об Атмане].
Далее, среди прочих тем шастры [ее] установленность [как] оче¬
видный признак подтверждает ее авторитет.
[«Дакшинамурти-стотра», шлока 3]: «„[Существуют] реальность
[и] видимость*1 “ — такова [позиция] обычного [сознания по отно¬
шению к объектам]. Но в каком смысле говорится о „реальности4*
и „видимости44?»
Здесь из спонтанного желания обрести плод множества религи¬
озных заслуг, накопленных в череде прошлых жизней, возникают
различение и отрешенность вместе со спокойствием и другими [бла¬
гими] качествами. Благодаря углубленному созерцанию во всех ви¬
димых предметах этого мира
Л. За
сияющей [в них истинной] реальности и видимости [адепт] пони¬
мает, [что между] видимостью и [тем, что] отлично от видимости,
[т.е. истинной реальностью], [между понятиями] реальности и ка¬
жимости нет различия. Не поняв, что такое эти два начала, [наличе¬
ствующие] во всем воспринимаемом, что сможет сказать ученик,
[если его] спросят [об этом]? От последующих вопросов зависят
обоснованность и ясность учения. [Его] непреходящий смысл таков:
[имеются истинная] реальность [и] видимость — это, бесспорно,
[позиция] обыденного сознания [по отношению] ко всем предметам.
Но как определяется смысл [понятий] реальности и видимости [те¬
ми, кто] ставит [этот] вопрос, — это [тема] следующего речения.
Далее, [автор] называет причиной стремления к знанию именно
сомнение.
[«Дакшинамурти-стотра», шлока 4]: «Что же [содержится] во всех
вещах и в божестве, Атмане всего [сущего]? Что есть [природа] бо¬
жества, души и Атмана всего [сущего]?».
Везде, где воспринимаются эти два начала, очевидна их противо¬
положность. [Но] почему [они] мыслятся [как] противоположные?
Таков первый момент, [вызывающий] сомнение. Или [их] противо¬
425

Приложение
положность [не постигается субъектом в силу того, что в одном
предмете ему] явлены [вместе с тем и] признаки другого, и из-за не¬
понимания [их] сущностного различия [он воспринимает их] как об¬
щее, [так что] во всех [их] проявлениях [эти два начала оказывают¬
ся] переплетенными [друг с другом и] оба понимаются как одно?
Л. ЗЬ
Таков второй момент, [вызывающий] сомнение. Здесь [фраза]
«в божестве, Атмане всего [сущего]» — [это] указание на [текст]
шрути «божеством пронизано это всё»** и «его мир — [это] мир
[слогов] SA [и] U»**; [эта фраза составляет] основу учения [адвай-
ты]. Однако порожденная учением шрути связь с сомнением ставит
[еще и такой] вопрос [относительно природы] божества: [подобна]
ли божественность творца мира [отношениям между] махараджей
и горшечником? Или же [она], подобно веревке ит.п., пребывает
превыше [всего посредством своей] способности творить [Вселен¬
ную и] даровать бытие [всему, что существует]? Далее, является ли
природа души самосущим бытием внутреннего Атмана или же свя¬
зана с омрачающими факторами? Далее, [является ли] сущность все¬
общего Атмана первичной или вторичной? Таков предмет исследо-
вания**11.
Далее — следующий вопрос.
[«Дакшинамурти-стотра», шлока 5]: «Как душа может это по¬
знать? Каковы [способы] обретения знания об этом? Каков плод это¬
го знания и как [может быть достигнуто] единство [его]?».
Если природа божества [заключается] именно [в том, что оно]
господствует [над миром], даруя бытие [всему сущему], природа
души — [в том, чтобы служить] причиной омрачений, а природа
Атмана всего сущего — [в том, что он], подобно золоту, первичен
[относительно] всех своих модусов,
Л. 4а
то как может это всё быть познано душой? [Посредством] какого
знания [это] может быть постигнуто? Таков смысл [этого речения].
Каковы способы обретения этого знания? Как можно получить его?
Таков смысл. Каков плод знания об этой сущности души и божест¬
ва? Достигается ли Небо посредством усилий или же без усилий —
[столь же легко, как легко человеку] принять дурманящее вещество?
Таков смысл. Как [в этом случае можно говорить] о единстве души
и бога и [их] сущностном тождестве? [Является] ли это единство,
426

Раматиртха. «Манасолласа-вриттанта»
о котором гласит шрути, только вторичным, ибо [душа и бог] по су¬
ти своей различны, или же [оно] первично [в силу того, что] разли¬
чие между ними — лишь кажущееся?
Именно эта сущностная противоположность провозглашается
[относительно] неразрывной связи и единства души и божества.
[«Дакшинамурти-стотра», шлока 6]: «Как может Атман быть все¬
ведущим и творцом всего? Так наставник начинает говорить [об
этом] спрашивающему [его] ученику».
Как Атман — [индивидуальная] душа, знающая что-то и творя¬
щая что-то, — может быть богом? И как всезнающий,
Л. 4Ь
всетворящий и [истинно] сущий бог может быть Атманом, [свойства
коего] противоположны [названным]? Такова проблема. На эти во¬
просы стотра и дает ответы, [о чем и сказано]: «так наставник» и т.д.
Так наставник шаг за шагом дает ответы спрашивающему [его об
этом] ученику.
Нижеследующая шлока здесь касается вопроса, поставленного
шлокой, начинающейся [со слов] «[существуют] реальность [и] ви¬
димость».
Благословенный Шанкара сказал: «Всё [сущее], подобное городу,
видимому в [волшебном] зеркале, врожденно пребывает внутри [со¬
знания и] видится в Атмане, [сотворенное] майей, [представляясь]
как бы существующим во внешнем [мире], — [так], как [это бывает]
во сне. Ведь что становится очевидным в момент просветления, как
собственный недвойственный Атман, — тому, [явленному в] облике
благого наставника, и поклоняйся как образу царственного Дакши-
намурти».
Основная мысль этого [речения]: такое почитание благословен¬
ного Дакшинамурти [со словами] «Да совершим поклонение!» [есть]
обязанность адепта. Тот, чье лицо милостиво, — он [и есть] Шива
Дакшинамурти. [Он] блажен, [потому] и называется «благословен¬
ным». Он [наделен] видимым сиянием, раскрывающим его блажен¬
ную сущность, [и потому] благословен,
Л. 5а
его лик милостив, и [поэтому он называется] Дакшинамурти — та¬
ков смысл [речения благословенного Шанкары]. Его отличительный
признак [принадлежит] облику благословенного наставника. [Он]
дарует знание об [истинно] сущем, наставляет учеников и поэтому
427

Приложение
[называется] наставником; [в силу этого] он [называется] благосло¬
венным наставником; его облик подобен облику Дакшинамурти.
Этим также указывается, что о наставнике следует медитировать,
[как о] своем Атмане. Сказано: в облике Вед и облике наставника —
[в этих] двух [постигается] облик [божества]. Этими словами рас¬
крывается: тот, кто [есть] владыка и основа всего — и [истинно]
сущего, и его «вибраций»™11, — безразличный [и к тому и к друго-
му], — он и есть Дакшинамурти, наставник и Атман; об этом и гово¬
рится [в речении] «Всё [сущее]... врожденно пребывает внутри [со¬
знания и] видится в Атмане, [сотворенное] майей, [представляясь]
как бы существующим во внешнем [мире]»; таково обоснование™ .
«Врожденное» значит свойственное только [этому сущему], [то, чье]
существование по сути своей самоочевидно. Здесь «пребывающее
внутри» значит «пронизанное этим сиянием [истинно] сущего», на
которое, однако, наброшен [покров майи].
Л. 5Ь
Существование всех грубых элементов и [всего, что] состоит из
грубых элементов, сомнительно, [ибо порождено] безначальной и
невыразимой майей, являющей себя в Атмане [и] творящей [всё это
и существующей] вне Атмана [и] отдельно [от него, но по существу]
тождественной [ему]. Слова «как бы существующим» связаны с вй-
дением [самого] мудреца, [автора стотры], а не с необоснованным
убеждением: ведь всё существующее, если нет объектов, видится
несуществующим — так сказано. [Сам] смысл слов показывает, [что
всё] видимое [имеет] природу майи. [Теперь] о просветлении. Мо¬
мент просветления — [это] момент, [когда] смысл великих речений,
преподанный наставником, становится ясен [ученику]. В этот мо¬
мент [ученик постигает] собственный Атман [как] истинно сущий
и сияющий по самой своей сути. Так говорит о смысле [великих ре¬
чений автор стотры]. [Теперь] о недвойственном. Видимый мир,
подлежащий уничтожению, пустой и описываемый [лишь] словами,
[предполагающими] двойственность, с очевидностью предстает как
собственный Атман, единственный в своем роде, как «Я», недвойст¬
венный, блаженный и сияющий Атман — таков смысл. [В качестве]
примера манифестации, не существующей [реально, но] как бы на¬
личествующей [перед субъектом, Шанкара] приводит «город, види¬
мый в волшебном зеркале». Это различение всего, [и] другими [ар¬
гументами] исключается [вероятность понимания] Атмана как твор¬
ца всего, [который сотворил Вселенную посредством] реального из-
428

Раматиртха. «Манасолласа-вриттанта»
мененияхху. [Тот, кто] приводит в пример [нечто], не существующее
[реально] во внешнем [мире и являющееся лишь] иллюзией, [тем
самым] свидетельствует о ложности [своего] постижения. [Теперь]
о сновидении.
Комментарий
I	Нрисимха (Nrsimha, букв, «человек-лев»), или Нарасимха (Narasimha), —
четвертая аватара Вишну, человек с головой льва. В этой аватаре Вишну убил
демона Хираньякашипу. Демон суровой аскезой добился от Брахмы неуязвимо¬
сти: он потребовал от бога, чтобы его, Хираньякашипу, нельзя было убить ни
днем, ни ночью, ни в доме, ни вне его, ни на земле, ни в небе, ни в воздухе, что¬
бы его не мог убить ни человек, ни животное и чтобы он был неуязвим для лю¬
бого оружия [Soifer 1991: 86]. Вишну-Нрисимха с его львиной головой не был
в полном смысле слова ни человеком, ни животным и убил демона на пороге
дворца (т.е. не в доме, но и не вне его), в сумерки (т.е. не днем, но и не ночью),
держа его у себя на бедре (т.е. не на земле, не на небе и не в воздухе), разорвав
ему живот своими когтями (т.е. без использования оружия) [Bhagavata-purana
1976:936].
II	Шакха (Sakha) — одна из манифестаций Сканды, бога войны и одного из
сыновей Шивы (иногда это имя может носить и сам Шива).
III	Вата (Vata) — имя одного из спутников Сканды.
IV	Друма (Druma) — сын Кришны и Рукмини.
v Тала (Tala, иногда Tala) — дочь Шивы.
VI Мудра (mudra, букв, «печать») — определенное положение пальцев руки
(или обеих рук), имеющее символическое значение.
vn Дакшинамурти (Daksinamurti, букв, «с милостивым лицом») — тантриче¬
ская форма Шивы.
vin Но не для всех тех великих, чей изначальный предводитель — Шанкара,
разъясняю я «Манасолласа-вриттанту» — таково [мое] намерение. — В тек¬
сте: natvadyasamkaracaryamukhyan sarvan garlyasanamanasollasavrtamtamvamaya-
mi yathamati, в издании текст немного отличается: natvadyan samkaracaryamu-
khyansarvan garlyasah | namanasollasavrtamtamvamayami yathamati [Dakshinamu-
rti-stotra 1895: 25]. Первые слова можно прочесть по-разному: па tvad уап («ко¬
торых не от тебя...») или па tu adyan («но не изначальных...»). Насколько мож¬
но понять, Раматиртха говорит о том, что его разъяснение «Дакшинамурти-
стотры» адресовано не адвайтистам — последователям Шанкары, а представи¬
телям других религиозных течений.
1Х Сурешвара (Suresvara, VIII—IX вв.) — представитель ранней адвайта-
веданты, ученик Шанкары. Подробнее см. в разделе «История веданты» (с. 90-
93).
х Винаяка (Vinayaka) — одно из имен Ганеши.
XI Сарасвати (Sarasvatl) — богиня учености и красноречия, в разных мифах
считается женой или дочерью Брахмы, женой Вишну или дочерью Дакши
429

Приложение
(Dak§a), ведийского бога из числа Адитьев (Aditya) — сыновей богини Адити
(Aditi). Изначально Сарасвати — река в Северо-Западной Индии (Пенджаб), в ве¬
дийскую эпоху столь же полноводная, как Инд (само ее название означает «бо¬
гатая водами»), позднее изменила русло и обмелела. Современная речка Сарсу-
ти, отождествляемая с нею, окружена особым почитанием [Васильков 1996: 394].
хп Махешвара (Mahesvara, букв, «великий господь») — Шива.
хш Махешвари (MahesvarT) — другое имя Дурги, супруги Шивы. В изданном
тексте эта шлока выглядит немного иначе: в третьей строке Шанкара обраща¬
ется к Махешвари, в четвертой — к вечно милостивому Шиве (Sadasiva).
XIV ...самый глубинный... — в тексте: pratyaktama — превосходная степень
от pratyanc («находящийся внутри»).
xv ...так [свидетельствуют речения] аскетов в «Апастамбе»... — соглас¬
но примечанию в издании Махадевы Шастри и Рангачарьи [Dakshinamurti-stotra
1895], эта цитата взята из «Апастамба-дхармасутры» (1.22.2). «Апастамба-дхарма-
сутра» — одна из дхармасутр (древнейших сводов правовых установлений),
приписывается мудрецу Апастамбе.
XVI	...«знающий Брахман становится Брахманом» (brahmavedabrahmaivabha-
vati)... — цитата из «Мундака-упанишады» (3.2.9). В переводе А .Я. Сыркина:
«Поистине, тот, кто знает этого высшего Брахмана, становится Брахманом»
[Упанишады 2000: [626]-[627]].
XVII	В последней фразе, насколько можно судить, Раматиртха говорит о том,
что понятия svatman («истинный Атман») и paramesvara («высшее божество») не
только относятся к одному и тому же предмету (имеют один и тот же экстен-
сионал), но и обладают одними и теми же признаками (одним и тем же интен-
сионалом).
xvin ...недвойственностью внутреннего... — в тексте: pratyagabhedena. Я пе¬
ревожу abheda как «недвойственность» не только потому, что одно из значений
слова bheda — «dualism, duality» [MW: 766], но и потому, что «самый внутрен¬
ний» (pratyaktama) истинный Атман свободен, согласно адвайте, от всякой двой¬
ственности и прежде всего — от дуализма субъекта и объекта. В целом этот
довольно сложный для перевода фрагмент гласит, что Атман (имеющий, как из¬
вестно, в учении адвайта-веданты природу чистого сознания) пребывает в эмпи¬
рическом сознании, играя в нем роль внутренней управляющей инстанции, и,
хотя он един, проявляется по-разному (visesarupena) в зависимости от особенно¬
стей конкретного эмпирического сознания.
Х1Х Словами «реальность» и «видимость» я перевожу санскритские asti и рга-
kasa соответственно. От них Раматиртха отличает astitva и prakasatva, которые
переводятся соответственно как «понятие реальности» и «понятие видимости».
хх ...«божеством пронизано это всё»... — в тексте: Isavasyamidam sarvam,
цитата из «Иша-упанишады». В переводе А.Я. Сыркина: «Владыкой окутано все
то, что движется в мире» (см. [Упанишады 2000: [615]]).
XXI ...«его мир — [это] мир [слогов] SA [и] U»... — в тексте: tasya lokah sa u
loka eva. Фраза неясна. В издании Махадевы Шастри и Рангачарьи указано, что
она взята из «Брихадараньяка-упанишады VI.4.13» [Dakshinamurti-stotra 1895],
430

Раматиртха. «Манасолласа-вриттанта»
но в соответствующем месте ничего похожего нет ни в переводе Сыркина, ни
в санскритском тексте.
ххп Далее, [является ли] сущность всеобщего Атмана первичной или вто¬
ричной! Таков предмет исследования. — Изданный текст и текст рукописи не¬
много различаются — в рукописи: tathasarvatmatvamcakldrsammukhyamgauna-
mcetivimarsa ityarthah, в издании: tatha sarvatmatvam са kldrsam gaunam mukhyam
va? Itivimarsa ityarthah.
xxni «Вибрации» (sphurana) — этот термин, буквально означающий «glitter¬
ing, sparkling; the act of trembling, throbbing, vibration, pulsation; quivering or
throbbing of parts of the body (as indicating good or bad luck); springing or breaking
forth, starting into view, expansion, manifestation; flashing, coruscation, twinkling,
glittering» [MW: 1271], семантически близок к другому термину, исключительно
важному в контексте философии веданты и религиозных представлений шива¬
изма, — spanda «throbbing, throb, quiver, pulse, tremor, vibration, motion, activity»
[MW: 1268]. Раматиртха, насколько можно судить по этому тексту, различает
истинно сущее (satta) и его вибрации, следуя в этом, естественно, за Шанкарой.
У Бхартрихари Брахман не отличается от своих «вибраций», от энергий (sakti),
творящих Вселенную; у Шанкары же Брахман — это «созерцатель» (saksin, чис¬
тый субъект), который не вмешивается в творение мира, происходящее само по
себе благодаря его шакти, но лишь наблюдает. Насколько можно судить по тек¬
сту комментария, истинно сущее (satta) Раматиртха отличает от Брахмана, по¬
этому можно допустить, что под «сущим» (satta) у него имеется в виду именно
шакти Брахмана, сам же Брахман — превыше и того и другого, и о нем вообще
невозможно говорить — он неописуем.
™v Обоснование (sambandha) — одно из значений этого слова, согласно
словарю Моньер-Уильямса [MW: 1177], «the application of authority to prove
a theological doctrine». Иначе говоря, обоснование, в отличие от других форм
доказательства, ограничивается только сферой теологических спекуляций.
xxv Реальное изменение (parinama) — одно из принципиальных положений
адвайты состоит в том, что Атман не изменяется реально и возникновение Все¬
ленной — результат лишь кажущегося изменения (vivarta). Оба воззрения —
паринамавада и вивартавада — представляют собой варианты саткарьявады —
воззрения, согласно которому следствие реально содержится в причине и появ¬
ление следствия есть лишь раскрытие потенций, присутствовавших в причине
имплицитно. Таким образом, при появлении следствия не возникает ничего
принципиально нового. Но изменение, порождающее следствие, может считать¬
ся вполне реальным (таково, например, выжимание масла из семян или превра¬
щение молока в творог — реальное изменение, parinama) или только кажущимся
(например, осколок бесцветного стекла, лежащий на красной ткани, может по¬
казаться тоже красным, но само стекло при этом не меняется, — это иллюзорное
изменение, vivarta).

Сокращения названий текстов
«Краткий каталог» — Посова Т.К., Чижикова К.Л. Краткий каталог ин¬
дийских рукописей Института востоковедения РАН. М: Воет, лит.,
1999.
Миронов — Миронов Н.Д. Каталог индийских рукописей. Catalogi Mus-
sei Asiatici. Вып. 1. Петроград: Типография Императорской Акаде¬
мии наук, 1914.
Тайт.-уп. («Тайттирия-упанишада») — Упанишады / Пер. с санскр., ис-
след., коммент. и приложение А .Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Воет,
лит., 2000. С. [530]—[546].
Упанишады — Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и прило¬
жение А .Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Воет, лит., 2000.
Чх.-уп. («Чхандогья-упанишада») — Упанишады / Пер. с санскр., ис¬
след., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Воет,
лит., 2000. С. [242]—[474].
BrSu — The Brahmasutra-Shankarabhashyam with the Commentaries of
Bhashya-Ratnaprabha, BhamatT and Nyayanirnaya by ShrTgovindananda,
Vachaspati and Anandagiri / Ed. by Mahadeva Sastrl Bakre. Bombay:
Nirnaya Sagar Press, 1934.
BrSuBh — Samkara. Brahma-sutra-bhasya // The Works of Sri Sankaracha-
rya. Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910. Vols 1-3.
ElPh — The Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. by K.H. Potter.
Vols I-IX. Delhi: Molilal Banarsidass, 1970-2003.
HIPh — Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy. 5 vols. Cambridge:
Cambridge University Press, 1952-1961.
MandUpK — Gaudapada-karika / Ed. and transl. by R.D. Karmarkar. Poona:
Bhandarkar Oriental Research Institute, 1953.
MW — Monier-Wiliams M. A Sanskrit-English Dictionary, Etymologically
and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-
European Languages. Delhi: Motilal Banarsidass, 1899.
VP — Bhartihari. Vakyapadlya / Ed. and transl. by K. Raghavan Pillai.
Delhi; Patna; Varanasi: Motilal Banarsidass, 1971.
432

БИБЛИОГРАФИЯ
Алаев 2003 —Алаев Л.Б. Средневековая Индия. СПб.: Алетейя, 2003.
Анандавардхана 1974 — Анандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани») /
Пер. с санскр. Ю.М. Алихановой. М.: Наука, ГРВЛ, 1974.
Апта-ваджрасучи-упанишада 2013 — Апта-ваджрасучи-упанишада («Пол¬
ная упанишада об Алмазной игле») / Предисл., транслит., пер. с
санскр. и коммент. С.Л. Бурмистрова // Письменные памятники Вос¬
тока. 2013. № 1 (18). С. 65-78.
Бонгард-Левин, Ильин 2001 — Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г. Ф. Индия
в древности. СПб.: Алетейя, 2001.
Булгаков 1880 — Булгаков Ф.И. Герасим Степанович Лебедев. Русский
путешественник-музыкант в Индии в конце XVIII века // Историче¬
ский вестник. 1880. Т. 1. № 11. С. 515-524.
Бурмистров 2007 — Бурмистров С.Л. Брахман и история: Историко-фи¬
лософские концепции современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ,
2007.
Бурмистров 2010— Бурмистров С.Л. Философия Сурендранатха Дас-
гупты. СПб.: Геликон Плюс, 2010.
Бурмистров 2011 — Бурмистров С.Л. Эстетика неоведантизма и прин¬
цип dhvani // Вестник Русской христианской гуманитарной акаде¬
мии. 2011. Т. 12. Вып. 1. С. 16-22.
Бхагавадгита 1999— Бхагавадгита / Пер. с санскр., исслед. и примеч.
В.С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Воет, лит., 1999.
Бхаджа Говиндам — Бхаджа Говиндам! // Пространство Максима Мей-
стера — авторский проект писателя и философа [Электронный
ресурс]. URL: http://gopal.ru/Translation/Sanskrit/bhajagovindam.htm
(08.10.2018).
Бхартрихари 1996 — Бхартрихари. [Трактат] о речении и слове / Пер. с
санскр. и примеч. Н.В. Исаевой // Исаева Н.В. Слово, творящее мир:
От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартри¬
хари, Абхинавагупта. М.: Ладомир, 1996. С. 165-270.
Ванина 2000 — Ванина Е.Ю. Исторический обзор // Индия: страна и ее ре¬
гионы / Под ред. Е.Ю. Ваниной. М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 12-38.
Васильков 1996 — Васильков Я.В. Сарасвати // Индуизм. Джайнизм. Си¬
кхизм: Словарь / Под общ. ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского.
М.: Республика, 1996. С. 394.
433

Библиография
Васильков 2006 — Васильков Я.В. Частичный пересказ «Бхагавадгиты»
в «математической» рукописи Герасима Лебедева: предварительное
сообщение // Индоевропейское языкознание и классическая филоло-
гия-Х: Материалы чтений, посвященных памяти профессора И.М. Трой¬
ского, 19-21 июня 2006 г. / Под ред. Н.Н. Казанского. СПб.: Наука,
2006. С. 30-37.
Васильков 2012— Васильков Я.В. Книга Хаята Мамуда о Лебедеве —
ответный дар России от Бенгалии // Хаят Мамуд. Герасим Степано¬
вич Лебедев / Пер. с бенгали Е.К. Бросалиной, Е.А. Костиной и
А.Л. Сладкова. Ярославль: Академия 76, 2012. С. 3-27.
Васильков, Гуров 2007 — Васильков Я.В., Гуров Н.В. Первый русский пе¬
ревод с санскрита: «Мохамудгара» Шанкары в переводе Г.С. Лебе¬
дева // Индоевропейское языкознание и классическая филология-Х1
(чтения памяти И.М. Тройского). Материалы Международной кон¬
ференции, проходившей 18-20 июня 2007 г. / Отв. ред. Н.Н. Казан¬
ский. СПб.: Нестор-История, 2007. С 31-46.
Ватман 2005 — Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. СПб.: Изд-во
СПбГУ, 2005.
Вишну-смрити 2007 — Вишну-смрити / Пер. с санскр., предисл., ком-
мент. и прил. Н.А. Корнеевой. М.: Воет, лит., 2007.
Воробьев-Десятовский 1999— Воробьев-Цесятовский В. С. Собрание
индийских рукописей Института востоковедения Академии наук
СССР // Посова Т.К., Чижикова К.Л. Краткий каталог индийских ру¬
кописей Института востоковедения РАН. М.: Воет, лит., 1999. С. 7-
20.
Воробьева-Десятовская 1990 — Воробъева-Десятовская М.И. Становле¬
ние индологии в России // История отечественного востоковедения
до середины XIX века. М.: Наука, ГРВЛ, 1990. С. 318-349.
Гуров 2006 — Гуров Н.В. Герасим Лебедев — переводчик текстов Вет¬
хого Завета на языки Индии (1790-1795) // Индоевропейское языко¬
знание и классическая филология-Х: Материалы чтений, посвящен¬
ных памяти профессора И.М. Тройского, 19-21 июня 2006 г. / Под
ред. Н.Н. Казанского. СПб.: Наука, 2006. С. 68-74.
Гуров, Бросалина, Васильков 2006— Гуров Н.В., Бросалина Е.К., Ва¬
сильков Я.В. У истоков российской индологии: научное наследие
Г.С. Лебедева (1749-1817) // Индоиранское языкознание и типология
языковых ситуаций: Сб. статей к 75-летию профессора А.Л. Грюн¬
берга (1930-1995) / Под ред. М.Н. Боголюбова. СПб.: Наука, 2006.
С.350-359.
Девнарайн 2005 — ДевнарайнД. Столикий Рудра, или Онтология вир¬
туального (по рассказам «Йога-васиштхи») // Историко-философ¬
ский ежегодник 2004. М.: Наука, 2005. С. 129-149.
434

Библиография
Елизаренкова 1999— ЕлизаренковаТ.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.:
Воет, лит., 1999.
Инголлс 1975— Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-
ньяя. М.: Наука, ГРВЛ, 1975.
Индийская философия 2009 — Индийская философия: Энциклопедия /
Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Воет, лит.;
Академический проект; Гаудеамус, 2009.
Исаева 1991 —Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Нау¬
ка, 1991.
Исаева 1996— Исаева Н.В. Слово, творящее мир: От ранней веданты
к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта.
М.: Ладомир, 1996.
Исаева 2009 — Исаева Н.В. Чит // Индийская философия: Энциклопе¬
дия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Воет,
лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 846.
Калидаса 1996— Калидаса. Род Рагху (Рагхуванша) / Пер. с санскр.,
введ. и примеч. В.Г. Эрмана. СПб.: Петербургское Востоковедение,
1996.
Канаева 2009 — Канаева Н.А. Викальпа // Индийская философия: Эн¬
циклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.:
Воет, лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 272-273.
Классическая йога 1992 — Классическая йога («Иога-сутры» Патанджа-
ли и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., введ., коммент. и реконструк¬
ция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.: Наука, ГРВЛ, 1992.
Колесников 2004— Колесников А. С. Философская компаративистика:
Восток-Запад. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004.
Костюченко 1970—Костюченко В. С. Интегральная веданта (критиче¬
ский анализ философии Ауробиндо Гхоша). М.: Наука, ГРВЛ, 1970.
Костюченко 1983 — Костюченко В.С. Классическая веданта и неове-
дантизм. М.: Мысль, 1983.
Костюченко б.г. — Костюченко Владислав Сергеевич // Большая био¬
графическая энциклопедия [Электронный ресурс]. URL: http://dic.
academic.ru/dic.nsf/enc_biography/61944/Костюченко (28.06.2014).
Кочергина 2005 — Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. 3-е изд.
М.: Академический проект; Альма-матер, 2005.
Лама Анагарика Говинда 1993 — Лама Анагарика Говинда. Психология
раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб.: Андреев
и сыновья, 1993.
Лебедев 2009—Лебедев Г. С. Беспристрастное созерцание систем Во¬
сточной Индии брагменов, священных обрядов их и народных обы¬
чаев. Ярославль: Академия развития, 2009.
435

Библиография
Ленц 1914 — Ленц Роберт Христианович // Русский биографический
словарь / Под ред. Н.Д. Чечулина и М.Г. Курдюмова. Т. 10. СПб.:
Императорское Русское историческое общество, 1914. С. 190-191
[URL: http://dlib.rsl.rU/viewer/01002921626#?page= 192] (19.02.2014).
Лепехин б.г. — Лепехин М.П. Лебедев Герасим Степанович // Электрон¬
ные публикации Института русской литературы (Пушкинский Дом)
РАН [Электронный ресурс]. URL: http://www.pushkinskijdom.ru/
Default.aspx?tabid=1080 (02.02.2014).
Лепехов 2009 — Лепехов С.Ю. Шуньявада // Индийская философия: Эн¬
циклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.:
Воет, лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 873-876.
Литман 1985 — Литман АД. Современная индийская философия. М.-
Мысль, 1985.
Лунный свет санкхьи 1995 — Лунный свет санкхьи / Изд. подгот.
В.К. Шохин. М.: Ладомир, 1995.
Лысенко 2004 — Лысенко В.Г. Лингвистический монизм Бхартрихари //
Историко-философский ежегодник 2003. М.: Наука, 2004. С. 275-290.
Лысенко 2005 — Лысенко ВТ. Шарль Маламуд и его антропология //
Маломуд Ш. Испечь мир: Ритуал и мысль в древней Индии / Пер. с
франц. В.Г. Лысенко. М.: Воет, лит., 2005. С. 7-18.
Лысенко 2009а — Лысенко В.Г. Кальпана // Индийская философия: Эн¬
циклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.:
Воет, лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 431-^432.
Лысенко 20096 — Лысенко В.Г. Пралая // Индийская философия: Эн¬
циклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.:
Воет, лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 627-628.
Маламуд 2005 — Маламуд Ш. Испечь мир: Ритуал и мысль в древней
Индии / Пер. с франц. В.Г. Лысенко. М.: Воет, лит., 2005.
Махабхарата 1987 — Махабхарата. Книга третья: Лесная (Араньякапар-
ва) / Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Не-
велевой. М.: Наука, ГРВЛ, 1987.
Миронов 1914 — Миронов Н.Д. Каталог индийских рукописей. Catalogi
Mussei Asiatici. Вып. 1. Петроград: Типография Императорской Ака¬
демии наук, 1914.
Миронов 1918— Миронов Н.Д. Каталог индийских рукописей Россий¬
ской публичной библиотеки. Собрание И.П. Минаева и некоторые
другие. Петроград: Типография Российской Академии наук, 1918.
Мюллер 1995 — Мюллер Макс Ф. Шесть систем индийской философии.
М.: Искусство, 1995.
Мюллер 2003 — Мюллер Макс Ф. От слова к вере: Религия как предмет
сравнительного изучения / Пер. с англ. А.М. Гилевича и В.М. Жи¬
436

Библиография
ваго // Языки как образ мира / Сост. К. Королев. М.: ACT; СПб.:
Terra Fantastica, 2003. С. 9-126.
Пахомов 2009 — Пахомов С.В. Шиваизм // Индийская философия: Эн¬
циклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.:
Воет, лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 865-867.
Пахомов 2018 — Пахомов С.В. Адживика // Философская энциклопедия
«Encyclios Paideia» [Электронный ресурс]. URL: http://summa.rhga.ru/
edin/schools/detail.php?rraz=&ELEMENT_ID=5041 (14.06.2018).
Пименов 1998— Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М.: Наталис,
1998.
Посова, Чижикова 1999 — Посова Т.К., Чижикова КЛ. Краткий каталог
индийских рукописей Института востоковедения РАН. М.: Воет,
лит., 1999.
Прашастапада 2005 — Прашастапада. Собрание характеристик катего¬
рий («Падартха-дхарма-санграха») / Пер. с санскр., предисл., введ.,
ист.-филос. исслед., примеч., библиогр. и указ. В.Г. Лысенко. М.:
Воет, лит., 2005.
Псху 2007 — Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление
вишишта-адвайта-веданты. М.: РУДН, 2007.
Радхакришнан 1994 — Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т.
СПб.: Стикс, 1994.
Ригведа. Мандалы I-IV 1999 — Ригведа. Мандалы I-IV / Пер. с санскр.,
примеч. и приложения Т.Я. Елизаренковой. Изд. 2-е, испр. М.: Нау¬
ка, 1999.
Ригведа. Мандалы V-VIII 1999— Ригведа. Мандалы V-VIII / Пер. с
санскр., примеч. и приложения Т.Я. Елизаренковой. Изд. 2-е, испр.
М.: Наука, 1999.
Ригведа. Мандалы IX-X 1999— Ригведа. Мандалы IX-X / Пер. с
санскр., примеч. и приложения Т.Я. Елизаренковой. Изд. 2-е, испр.
М.: Наука, 1999.
Родионов 1978 — Родионов В.М. Шиллинг Павел Львович // Большая
Советская энциклопедия. Т. 29. 3-е изд. М.: Советская энциклопедия,
1978. С. 401-402.
Рудой, Островская 2001 — Рудой В.И., Островская Е.П. Буддийская
картина мира в традиции постканонической Абхидхармы // Катего¬
рии буддийской культуры / Под ред. Е.П. Островской. СПб.: Петер¬
бургское Востоковедение, 2001. С. 24-109.
Семенцов 1981— СеменцовВ.С. Проблемы интерпретации брахмани-
ческой прозы. М.: Наука, ГРВЛ, 1981.
Семенцов 1999— Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в совре¬
менной научной критике // Бхагавадгита / Пер. с санскр., исслед. и
437

Библиография
примеч. В.С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Воет, лит., 1999.
С.	103-255.
Серебряков 1989 — Серебряков ИД. «Океан сказаний» Сомадевы как па¬
мятник индийской средневековой культуры. М.: Наука, ГРВЛ, 1989.
Скороходова 2008 — Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник
Бенгальского Возрождения (опыт аналитической биографии). СПб.:
Алетейя, 2008.
Сталь-Гольстейн б.г. — Сталь-Гольстейн А. А. О влиянии индийской
культуры на культуры стран Запада и Востока // Архив востоковедов
ИВР РАН. Ф. 51. On. 1. № 22.
Сталь-фон-Голыптейн б.г. — Сталь-фон-Голынтейн // Русский биогра¬
фический словарь [Электронное издание]. URL: http://www.rulex.ru/
01181187.htm (19.02.2014).
Сыркин 2000 — Сыркин А.Я. Предисловие // Упанишады / Пер. с санскр.,
исслед., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.:
Воет, лит., 2000 (Памятники письменности Востока). С. [478]-[499].
Упанишады 2000— Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и
приложение А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Воет, лит., 2000 (Па¬
мятники письменности Востока).
Хаят Мамуд 2012 — Хаят Мамуд. Герасим Степанович Лебедев / Пер.
с бенгали Е.К. Бросалиной, Е.А. Костиной и А.Л. Сладкова. Яро¬
славль: Академия 76, 2012.
Хисматулин 1996 — Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика
(на примере братства Накшбандийа). СПб.: Петербургское Востоко¬
ведение, 1996.
Чанышев 1981— Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.
М.: Высшая школа, 1981.
Чаттерджи, Датта 1994— Чаттерджи С., ДаттаД. Индийская фило¬
софия. М.: Селена, 1994.
Чаттопадхьяя 1981 — Чаттопадхьяя Д.П. Живое и мертвое в индий¬
ской философии. М.: Прогресс, 1981.
Чоудхури 1981 — Чоудхури П.Н. Книга Г.С. Лебедева «Беспристрастное
созерцание систем Восточной Индии брагменов...» // Историогра¬
фия и источниковедение: Сб. науч. трудов. М., 1981. С. 71-81.
Чугуевский 1971— Чугуевский Л.И. Из истории издания восточных
текстов в России в первой четверти XIX в. (литографические опыты
П.Л. Шиллинга) // Страны и народы Востока. Вып. XI: Страны и на¬
роды Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии / Под ред.
Д.А. Ольдерогге. М.: Наука, ГРВЛ, 1971. С. 280-294.
Шанкара 2000 — Шанкара. Атмабодха / Пер. с санскр., исслед. и при¬
меч. А.Я. Сыркина // Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент.
438

Библиография
и приложение А .Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Воет, лит., 2000.
С. [766]—[780].
Шатапатха-брахмана2010— Шатапатха-брахмана. КнигаХ: тайная /
Пер. с санскр., вступит, статья и примеч. В.Н. Романова М.: Воет,
лит., 2010.
Шлегель 1980 — Шлегель Ф. Идеи // Литературные манифесты западно¬
европейских романтиков / Под ред. А.С. Дмитриева. М.: Изд-во
МГУ, 1980. С. 60-61.
Шохин 1994 — Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный
и раннеклассический периоды. М.: Воет, лит., 1994 (История вос¬
точной философии).
Шохин 1995 — Шохин В.К. История санкхьи: основные периоды // Лун¬
ный свет санкхьи / Изд. подгот. В.К. Шохин. М.: Ладомир, 1995.
С. 12-106.
Шохин 2000 — Шохин В.К. Дайя Кришна: как из «индийской филосо¬
фии» сделать индийскую философию? // Живая традиция. К 75-ле¬
тию Индийского философского конгресса. М.: Воет, лит., 2000.
С.114-134.
Шохин 2001 — Шохин В.К. Пурушартха // Универсалии восточных куль¬
тур / Под ред. М.Т. Степанянц. М.: Воет, лит., 2001. С. 342-344.
Шохин 2004 — Шохин В.К. Школы индийской философии: Период
формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М.: Воет, лит., 2004 (Исто¬
рия восточной философии).
Шохин 2009а — Шохин В.К. Прамана // Индийская философия: Энцик¬
лопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Воет,
лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 629-632.
Шохин 20096 — Шохин В.К. Адживикизм // Индийская философия: Эн¬
циклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.:
Воет, лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 56-58.
Яроцкий 1963 — Яроцкий А.В. О деятельности П.Л. Шиллинга как вос¬
токоведа // Очерки по истории русского востоковедения. Сб. VI. М.:
Изд-во восточной литературы, 1963.
Acyutastaka NGMCP-a — А 1115-16 Acyutastaka // Nepalese-German
Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный ресурс].
URL: http://catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/wiki/A_l 115-16_Acyutastaka
(26.05.2013).
Acyutastaka NGMCP-b — A 469-5 Acyutastaka // Nepalese-German Manu¬
script Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный ресурс]. URL: http://
catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/wiki/A_469-5_Acyutastaka (26.05.2013).
439

Библиография
Advaitadlpika s.a. — Catalog Record: Advaitadlpika // HathiTrust Digital
Library. Millions of books online [Электронный ресурс]. URL: http://
catalog.hathitrust.org/Record/002184072 (07.11.2013).
Advaitasiddhi 1937 — Advaitasiddhi of Madhusudanasarasvati with the Com¬
mentaries Gaudabrahmanandl, Vitthalesopadhyayl, Siddhivyakhya of Bala-
bhadra / Ed. by Anant Krisna Sastri. Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1937.
Anderson 2012 — Anderson J. An Investigation of Moksha in the Advaita
Vedanta of Shankara and Gaudapada // Asian Philosophy. 2012. Vol. 22.
No. 3. P. 275-287.
Appayya DIksita 1890 — Appayya DTksita. Siddhantalesasamgraha with Rrsna-
nanda’s Krsnalarnkara / Ed. by Gangadhara Sastri. Benares, 1890 (Vizia-
nagaram Sanskrit Series. Vol. 1).
Appayya DIksita 1894 — Appayya DTksita. Siddhantalesasamgraha with
Krsnananda’s Krsnalarnkara / Ed. by Harihara Sastri. Kumbakonam, 1894
(Advaitamanjari Series).
Appaya Dlkshita 1895 — Appaya DTkshita. The Vedantakalpataruparimala /
Ed. by Ramasastrl Tailanga. Benares: E.J. Lazarus & Co., 1895.
Appayya DIksita 1916 — Appayya DTksita. Siddhantalesasamgraha with
Krsnananda’s Krsnalarnkara / Ed. by Gangadhara Sastri. Benares, 1916
(Kashi Sanskrit Series. Vol. 36).
Appayya DIksita 1935 — Appayya DTksita. Siddhantalesasamgraha with
Krsnananda’s Krsnalarnkara / Ed. by P.P.S. Sastri. Srirangam, 1935 (Sri
Vani Vilas Series. Vol. 16).
Amau 2009 — Arnau J. Algunas consideraciones en tomo al origen de la
logica en India // Estudios de Asia у Africa. 2009. Vol. 44. No. 3. P. 467-
490.
Arun Murthi 2009 — Arun Murthi S.K. The Mulavidya Controversy among
Vedantins: Was Sankara Himself Responsible? // Journal of Indian Phi¬
losophy. 2009. Vol. 37. P. 149-177.
Aryasataka 1965 — L’Aryasataka d’Appayyadlksita: Stances de devotion a
Siva / Ed. par P.S. Filliozat. Paris: Sociёtё Asiatique, 1965.
Ashtavakra Gita 2014— Ashtavakra Gita / Transl. by B. Marshall. Holy-
Books.com [Электронный ресурс]. URL: http://www.holybooks.com/
wp-content/uploads/Ashtavakra-Gita-ebook.pdf (13.10.2014).
Ashtavakra gita2014 — Ashtavakra gita (Book, 1949) [WorldCat.org] //
WorldCat.org: The World’s Largest Library Catalog [Электронный ре¬
сурс] . URL: http://www.worldcat.org/title/ashtavakra-gita/oclc/222942493
(13.10.2014).
Ashtavakragita 2014— Ashtavakragita / Transl. by J. Richards // Realiza-
tion.org [Электронный ресурс]. URL: http://realization.org/p/ashtavakra-
gita/richards.ashtavakra-gita/richards.ashtavakra-gita.html (13.10.2014).
440

Библиография
Astavakra Gita 2014— Astavakra Gita // Sanskrit Documents Collection
[Электронный ресурс]. URL: http://sanskritdocuments.org/all_pdLashtgita.
pdf(13.10.2014).
Badley 1876 — Badley B.H. Indian Missionary Directory and Memorial Vo¬
lume. Lucknow: American Methodist Missionary Press; London: Trub-
ner & Co., 1876.
Balasubramanian 1962— Balasubramanian R. Identity of Mandanamisra //
Journal of the American Oriental Society. 1962. Vol. 82. No. 4. P. 522-
532.
Balasubramanian 1968 — Balasubramanian R. Mandanamisra // Preceptors
of Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Ka-
makoti Sankara Mandir, 1968. P. 90-99.
Bandyopadhyay 1988 — Bandyopadhyay N. The Concept of Contradiction in
Indian Logic and Epistemology // Journal of Indian Philosophy. 1988.
Vol. 16. P. 225-246.
Bendall 1902— BendallC. Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the
British Museum. London, 1902.
Betty 2010 — Betty S. Dvaita, Advaita and Visistadvaita: Contrasting Views
of Moksa // Asian Philosophy. 2010. Vol. 20. No. 2. P. 215-224.
Bhagavata-purana 1976 — The Bhagavata-purana / Transl. by G.V. Tagare.
Pt. III. Delhi: Motilal Banarsidass, 1976.
Bhaja Govindam s.a. — Bhaja Govindam // Vedic Scriptures Inc. [Элек¬
тронный ресурс]. URL: https://sites.google.com/site/vedicscripturesinc/
home/srishankaracharya/bhajagovindam (09.10.2018).
Bhartrhari 1971 — Bhartihari. Vakyapadlya / Ed. and transl. by K. Ragha-
van Pillai. Delhi; Patna; Varanasi: Motilal Banarsidass, 1971.
Bhedadhikkara 1904 — Bhedadhikkara by Sree Nrisimhasramamuni with a
Commentary by the Author’s Pupil Sree Narayanasrama / Ed. by Pandit
Lakshmana Sastri Dravida. Benares: Vidya Vilas Press, 1904.
Biardeau 1959 — Biardeau M. Inde. Paris, 1959.
Biardeau 1969 — Biardeau M. La philosophic de Mandana Misra vue a partir
de la Brahmasiddhi. Paris: Ecole Fran9aise d’Extreme-Orient, 1969.
Bilimoria 1980 — BilimoriaP. Perception (pratyaksa) in Advaita Vedanta //
Philosophy East and West. 1980. Vol. 30. No. 1. P. 35-44.
Bjomstjema 1843 — Bjornstjerna M. Die Theogonie, Philosophic und Kos-
mogonie der Hindus. Stockholm: P.A. Norstedt und Sohne, 1843.
Bohtlingk 1883 — BohtlingkO. Sanskrit Worterbuch in kurzerer Fassung.
Vierter Theil. St. Petersburg, 1883.
Brahmasutra-Bhashya 1911 — The Brahmasutra-Bhashya of Sri Madhvacha-
rya with Glosses of Sri Jayatirtha, Sri Vyasatirtha and Sri Raghaven-
441

Библиография
dratirtha / Ed. by R. Raghavendracharya. Vol. I. Mysore: Government
Branch Press, 1911.
Brahmasutra-Shankarabhashyam 1934 — The Brahmasutra-Shankarabha-
shyam with the Commentaries of Bhashya-Ratnaprabha, BhamatT and
Nyayanimaya by Shrlgovindananda, Vachaspati and Anandagiri / Ed. by
Mahadeva SastrT Bakre. Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1934.
Brahmasutra Sankara Bhasya 1938 — The Brahmasutra Sankara Bhasya with
the Commentaries BhamatT, Kalpataru and Parimala / Ed. by M. Anan-
tkrsna Sastrl. Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1938.
Bronkhorst 2007— Bronkhorst J. Vedanta as MTmamsa // Mlmamsa and
Vedanta: Interaction and Continuity / Ed. by J. Bronkhorst. Delhi: Motilal
Banarsidass, 2007.
Brooks 1969 — Brooks R. The Meaning of “Real” in Advaita Vedanta // Phi¬
losophy East and West. 1969. Vol. 19. No. 4. P. 385-398.
Catalogue 1928 — A Catalogue of the Samskrit Manuscripts in the Adyar
Library. Pt. 1-2. Adyar: Adyar Library, 1928.
Chaudhury 2004 — Chaudhury R. Srikantha’s Philosophy of the Monotheis¬
tic Vedanta. Delhi: Global Vision Publishing House, 2004.
Clauson 1931— Clauson G.L.M. The Geographical Names in the Stael-
Holstein Scroll // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain
and Ireland. 1931. No. 2. P. 297-309.
Colebrooke 1826— Colebrooke H.T. On the Philosophy of the Hindus. Part
III // Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ire¬
land. 1826. Vol. 1. No. 2. P. 439-466.
Colebrooke 1829 — Colebrooke H.T. Essay on the Philosophy of the Hindus.
Part V // Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and
Ireland. 1829. Vol. 2. No. 1. P. 1-39.
Colebrooke 1839— Colebrooke T.E. Notices of the Life of Henry Thomas
Colebrooke, Esq. // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain
and Ireland. 1839. Vol. 5. No. 1. P. 1-60.
Coward 1982 — CowardH. Time (kala) in Bhartrhari’s Vakyapadiya H Jour¬
nal of Indian Philosophy. 1982. Vol. 10. P. 277-287.
Dakshinamurti-stotra 1895 — The Dakshinamurti-stotra of Sri Sankara-
charya with commentaries by Suresvaracharya, Svayamprakasa and Ra-
matlrtha / Ed. by A. Mahadeva Sastri and K. Rangacharya. Mysore, 1895.
Dasaslok! vedanta s.a. — DasaslokI vedanta evam nirvanadasakam Sankara-
caryaviracitam // Sanskrit Documents Collection [Электронный ресурс].
URL: http://sanskritdocuments.org/all_pdf/dashashl.pdf (10.03.2013).
Dasgupta 1942 — Dasgupta S.N. Foreword // Dharmaraja Adhvanndra. Vedan-
ta-paribhasa / Transl. by SwamI Madhavananda. Belur: The Ramakrishna
Mission Sarada Pitha, 1942.
442

Библиография
Dasgupta 1952-1967— DasguptaS.N. A History of Indian Philosophy.
5 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1952-1961.
Dasgupta, De 1962 — Dasgupta S.N., De S.K. A History of Sanskrit Litera¬
ture: Classical Period. Calcutta: University of Calcutta, 1962.
Deussen 1883 — DeussenP. Das System des Vedanta. Nach den Brahma-
Sutra’s des Badarayana und dem Commentare des Qankara iiber dieselben
als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte
des £ankara aus. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1883.
Deussen 1906 — Deussen P. The Philosophy of the Upanishads / Transl. by
A.S. Geden. Edinburgh: T. & T. Clark, 1906.
Deussen 1906-1907 — DeussenP. Allgemeine Geschichte der Philosophic.
2 Bande. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1906-1907.
Deussen 1907— DeussenP. Outlines of Indian Philosophy. Berlin: Karl
Curtius, 1907.
Deutsch 1988 — Deutsch E. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruc¬
tion. Honolulu: University of Hawaii Press, 1988.
Dravid 1968 — DravidR.S. Amalananda 11 Preceptors of Advaita / Ed. by
T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti Sankara Man-
dir, 1968. P. 157-164.
Dvadasamahavakya NGMCP — A 897-17 Dvadasamahavakya // Nepalese-
German Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный
ресурс]. URL: http://catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/wiki/A_897-17_
Dvadasamahavakya (07.09.2013).
Dvadasapanjarikastotra NGMCP — A 1114-21(8) Dvadasapanjarikastotra //
Nepalese-German Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электрон¬
ный ресурс]. URL: http://catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/w/index.php?
title=A_l 114-21(8)_Dvadasapanjarikastotra&oldid=188704 (01.06.2013).
Elisseeff 1938— ElisseeffS. Stael-Holstein’s Contribution to Asiatic Stud¬
ies // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1938. Vol. 3. No. 1. P 1-8.
ElPh 1981 — Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. by K.H. Potter.
Vol. Ill: Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils. Delhi: Motilal
Banarsidass; Princeton: Princeton University Press, 1981.
ElPh 2006 — Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. by K.H. Potter.
Vol. XI: Advaita Vedanta from 800 to 1200. Delhi: Motilal Banarsidass,
2006.
ElPh 2013 — Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. by M.M. Agrawal
and K.H. Potter. Vol. XV: Bhedabheda and Dvaitadvaita Systems. Delhi:
Motilal Banarsidass, 2013.
Filliozat 1970 — FilliozatJ. Les philosophies de l’lnde. Paris: PUF, 1970.
Fort 1984 — Fort A.O. The Concept of Saksin in Advaita Vedanta // Journal
of Indian Philosophy. 1984. Vol. 12. P. 277-290.
443

Библиография
Gamgadharendra Sarasvatl 1934 — Gamgadharendra SarasvatT. Svarajya
siddhi. Varanasi: Vedanta Kesarl, 1934.
Ganeri 2012— GaneriJ. Identity as Reasoned Choice: A South Asian Per¬
spective on the Reach and Resources of Public and Practical Reason in
Shaping Individual Identities. New York: Continuum International Pub¬
lishing Group, 2012.
GangadharendrasarasvatT2011 — GangadharendrasarasvatT. Svarajyasiddhih.
Varanasi: Caukhamba Vidyabhavana, 2011.
Garbe 1894— Garbe R. Die Samkhya-Philosophie: eine Darstellung der in-
dischen Rationalismus. Leipzig: Verlag von H. Haessel, 1894.
Garbe 1897— Garbe R. The Philosophy of Ancient India. Chicago: The
Open Court Publishing Company, 1897.
Garbe 1903— Garbe R. Beitrage zur Indischen Kulturgeschichte. Berlin:
Verlag von Gebruder Paetel, 1903.
Garbe 1959— Garbe R. India and Christendom: The Historical Connections
between Their Religions / Transl. by L.G. Robinson. La Salle: The Open
Court Publishing Company, 1959.
Gaudapada-karika 1953 — Gaudapada-karika / Ed. and transl. by R.D. Kar-
markar. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1953.
Glasenapp 1922— Glasenapp //., von. Der Hinduismus: Religion und Ge-
sellschaft im heutigen Indien. Munchen: Kurt Wolff Verlag, 1922.
Glasenapp 1923— Glasenapp H. Madhva’s Philosophie des Vishnu-Glau-
bens. Bonn; Leipzig: Kurt Schroeder, 1923.
Glasenapp 1934— Glasenapp #., von. Die Lehre Vallabhacaryas // Zeit-
schrift fur Indologie und Iranistik. 1934. Bd. 9. Heft 9. S. 268-330.
Glasenapp 1946 — Glasenapp H., von. Was konnen wir von der Philosophie
der Inder lemen? // Zeitschrift fur philosophische Forschung. 1946. Bd. 1.
Heft 1. S. 118-122.
Glasenapp 1951— Glasenapp #., von. Zwei philosophische Ramayanas.
Mainz: Verlag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur im
Mainz, 1951.
Glasenapp 1960— Glasenapp #., von. Das Indienbild deutscher Denker.
Stuttgart: K.F. Koehler Verlag, 1960.
Grimes 1996— Grimes J. A Concise Dictionary of Indian Philosophy. Al¬
bany: State University of New York Press, 1996.
Gupta, Wilcox 1984— GuptaB., Wilcox W.C. “Tat tvam asi”: An Important
Identity Statement or a Mere Tautology // Philosophy East and West.
1984. Vol. 34. No. l.P. 85-94.
Hacker s.a. — Hacker P. Das katholische Christentum im Gegeniiber zum
Hinduismus // Portal zur katholischen Geisteswelt [Электронный ре¬
сурс]. URL: http://www.kath-info.de/hinduismus.html (18.05.2014).
444

Библиография
Haeberlin 1847 — Haeberlin J. Kavya-sangraha: a Sanskrit Anthology, be¬
ing a Collection of the Best Smaller Poems in the Sanskrit language. Cal¬
cutta: W. Thacker, 1847.
Halbfass 1976— Halbfass W. Zur Theorie der Kastenordnung in der indi-
schen Philosophic. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976.
Halbfass 1985 — Halbfass W. India and the Comparative Method // Philoso¬
phy East and West. 1985. Vol. 35. No. 1. P. 3-15.
Hamilton 1958 — Hamilton J. Autour du manuscrit Stael-Holstein // T’oung
Pao. Second series. 1958. Vol. 46. Livre 1/2. P. 115-153.
Hastamalakaslokah 1981 — Hastamalakaslokah / Transl. by Edeltraud Har-
zer // The Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. by K.H. Potter.
Vol. Ill: Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils. Delhi: Motilal
Banarsidass; Princeton: Princeton University Press, 1981. P. 601-602.
Herzberger, Herzberger 1981 — Herzberger H.G., Herzberger R. Bhartrha-
ri’s Paradox // Journal of Indian Philosophy. 1981. Vol. 9. P. 1-17.
Hiriyanna 1923 — Hiriyanna M. Suresvara and Mandana-Misra // Journal of
the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1923. No. 2.
P. 259-263.
Hiriyanna 1993 —Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. Delhi: Moti¬
lal Banarsidass, 1993.
Indich 1995 — Indich W.M. Consciousness in Advaita Vedanta. Delhi: Mo¬
tilal Banarsidass, 1995.
Indische Handschriften — Indische Handschriften // Universitatsbibliothek
Tubingen [Электронный ресурс]. URL: http://idb.ub.uni-tuebingen.de/
digitue/tue/Ma_I_Indische_Handschriften (19.10.2014).
Jani 1996 — Jani A.N. Srlharsa. New Delhi: Sahitya Akademi, 1996.
Kalabhairava s.a. — Kalabhairava (Kalabhairavastaka) // Internet Sacred
Text Archive [Электронный ресурс]. URL: http://www.sacred-texts, com/
tantra/htg/htg05.htm (18.10.2014).
Kalabhairavastaka NGMCP — A 1114-22(10) Kalabhairavastaka // Nepal¬
ese-German Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный
ресурс]. URL: http://catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/wiki/A_1114-22_
2810_29_Kalabhairavastaka (18.10.2014).
Kane 1930 — Капе P. V. History of Dharmasastra. Vol. I. Poona: Bhandarkar
Oriental Research Institute, 1930.
Keith 1903 — Keith A.B. A Catalogue of the Sanskrit and Prakrit MSS in the
Indian Institute Library, Oxford. Oxford: Clarendon Press, 1903.
Keith 1996 — Keith A.B. A History of Sanskrit Literature. Delhi, 1996.
Kielhom, Bhandarkar 1884 — Kielhorn F., Bhandarkar R.G. A Catalogue of
Sanskrit Manuscripts in the Library of the Deccan College. [S.I.], 1884.
445

Библиография
King 1983 — KingR. A Critique of Ontological Approach to Gaudapada’s
Mandukya Karikas I I Journal of Indian Philosophy. 1983. Vol. 11. P. 352.
King 1992— KingR. Asparsa-yoga: Meditation and Epistemology in the
Gaudapadiya-karika I I Journal of Indian Philosophy. 1992. Vol. 20.
P. 89-131.
Koppedrayer 1991— Koppedrayer K.I. The Varnasramacandrika and the
Sudra’s Right to Preceptorhood: The Social Background of a Philoso¬
phical Debate in Late Medieval South India // Journal of Indian Philoso¬
phy. 1991. Vol. 19. P. 297-314.
Krishna Warrier 1968 — Krishna Warrier A.G. Hastamalaka // Preceptors of
Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti
Sankara Mandir, 1968. P. 57-62.
Kuvalayananda 1903 — Kuvalayananda Karikas, or the Memorial Verses of
Appaya Dlkshita’s Kuvalayananda / Ed. and transl. by P.R. Subrahmanya
Sarnia. Calcutta: Banerjee Press, 1903.
Lacombe 1937— LacombeO. L’Absolu selon le Vedanta. Paris: Librairie
orientaliste Paul Geuthner, 1937.
Larson 1993— Larson GJ. The Trimurti of Smrti in Classical Indian
Thought // Philosophy East and West. 1993. Vol. 43. No. 3. P. 373-388.
Locklin, Lauwers 2009 — Locklin R., Lauwers J. Rewriting the Sacred Geo¬
graphy of Advaita: Swami Chinmayananda and the Sahkara-Dig-Vijaya 11
Journal of Hindu Studies. 2009. Vol. 2. P. 179-208.
Madhava Acharya 1961 — Madhava Acharya. The Sarva-Darsana-Samgraha
or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy / Transl. by
E.B. Cowell and A.E. Gough. Varanasi: The Chowkhamba Sanskrit Se¬
ries Office, 1961.
Madhva’s (Anandatlrtha’s) Kommentar 1922 — Madhva’s (Anandatlrtha’s)
Kommentar zur Kathaka-Upanisad: Sanskrit-Text in Transskription nebst
Ubersetzung und Noten / Hrsg. von B. Heimann. Leipzig: Otto Harras-
sowitz, 1922.
Mahalinga Sastri 1968— Mahalinga Sastri Y. Appayya Dikshita // Precep¬
tors of Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi
Kamakoti Sankara Mandir, 1968. P. 245-253.
Maitri or Maitrayaniya Upanishad 1870 — The Maitri or Maitrayaniya Upa-
nishad with the Commentary of Ramatirtha / Ed. with an English Transla¬
tion by E.B. Cowell. London: W.M. Watts, 1870.
Mandana Misra 1966 — Mandana Misra. Sphota-siddhi / Transl. by K.A. Sub-
ramania Iyer. Poona, 1966.
Manual 1891 — A Manual of Hundu Pantheism: the Vedantasara / Transl. by
G.A. Jacob. 3rd ed. London: Kegan Paul, Trench, Triibner & Co., 1891.
446

Библиография
Masson-Oursel 1923— Masson-Oursel P. Esquisse d’une histoire de la
philosophie indienne. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1923.
Masson-Oursel 1969— Masson-Oursel P. La philosophie en Orient. Paris:
PUF, 1969.
Mehta 1988 — Mehta M. The Advaitic Critique of “Difference” // Perspec¬
tives on Vedanta: Essays in Honor of Professor P.T. Raju / Ed. by
S.S. Rama Rao Pappu. Leiden: E.J. Brill, 1988.
Mesquita 1997— MesquitaR. Madhva und seine unbekannten literarischen
Quellen. Wien: Institut fur Indologie der Universitat Wien, 1997.
Mesquita 2000 — MesquitaR. Madhva: Visnutattvanirnaya. Annotierte
Ubersetzung mit Studie. Wien: Institut fur Indologie der Universitat
Wien, 2000.
Mitakshara 1910 — Mitakshara, a Gloss on Sri Gaudapada Acharya’s Man-
dukya Karikas by Swayam Prakasananda SaraswatT Swami, and Mandu-
kyopanishada Dipika of Sankarananda / Ed. by Pandit Ratna Gopala Bhat-
ta. Benares: Vidya Vilasa Press, 1910.
Mohanty 1988 — Mohanty J.N. A Fragment of the Indian Philosophical Tra¬
dition: Theory of Pramana // Philosophy East and West. 1988. Vol. 38.
No. 3. P.251-260.
Monier-Wiliams 1899 — Monier-Wiliams M. A Sanskrit-English Dictionary,
Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to
Cognate Indo-European Languages. Delhi: Motilal Banarsidass, 1899.
Muller 1883— Muller Max F. India: What Can It Teach Us? New York:
Funk & Wagnalls, 1883.
NagarajaRao 1968 — Nagaraja Rao P. Dharmarajadhvarin // Preceptors of
Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti
Sankara Mandir, 1968. P. 262-264.
Narayana Rao 1968 — Narayana Rao T.S. Gangadharendra Sarasvati // Pre¬
ceptors of Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi
Kamakoti Sankara Mandir, 1968. P. 286-289.
Nityanandakrta-Mitaksara 1915 —Nityanandakrta-Mitaksara-vyakhya-same-
ta Chandogyopanisat / Ed. by R.S. Vaidya, H.N. Apte. Puna: Puna Anan-
daramamudranalaya, 1915.
Nrsimha-Vijnapana 1934 — The Nrsimha-Vijnapana of Nrsimhasrama / Ed.
by Pandit Surya Narayana Sukla. Benares: Vidya Vilas Press, 1934.
Olivelle 1997 — OlivelleP. Orgasmic Rapture and Divine Ecstasy: The Se¬
mantic History of Ananda // Journal of Indian Philosophy. 1997. Vol. 25.
P. 153-180.
Panclkarana Vartikam 1970 — Panclkarana Vartikam by Sri Suresvaracarya
with the Commentary Vartikabharanam by Narayanendra Sarasvati /
Ed. by T.N. Viswanatha Sasrti. Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1970.
447

Библиография
Phillips 1997— Phillips S.H. Classical Indian Metaphysics. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1997.
Potter 1961 — Potter K.H. A Fresh Classification of India’s Philosophical
Systems // Journal of Asian Studies. 1961. Vol. 21. No. 1. P. 25-32.
Potter 1981a — Potter K.H. Introduction to the Philosophy of Advaita Ve¬
danta // Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. by K.H. Potter.
Vol. Ill: Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils. Delhi: Motilal
Banarsidass; Princeton: Princeton University Press, 1981. P. 3-100.
Potter 1981b — Potter K.H. Mandana Misra // Encyclopedia of Indian Phi¬
losophies / Ed. by K.H. Potter. Vol. Ill: Advaita Vedanta up to Samkara
and His Pupils. Delhi: Motilal Banarsidass; Princeton: Princeton Univer¬
sity Press, 1981. P. 346-347.
Potter 1981c — Potter K.H. Totaka // Encyclopedia of Indian Philosophies /
Ed. by K.H. Potter. Vol. Ill: Advaita Vedanta up to Samkara and His Pu¬
pils. Delhi: Motilal Banarsidass; Princeton: Princeton University Press,
1981. P. 598.
Prakasananda 1898 — Prakasananda. The Vedanta Siddhantamuktavall / Ed.
and transl. by A. Venis. Benares: E.J. Lazarus & Co., 1898.
Preceptors of Advaita 1968 — Preceptors of Advaita / Ed. by T.M.P. Ma-
hadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti Sankara Mandir, 1968.
Rajagopala Sastri 1968 — Rajagopala Sastri S. Totakacharya // Preceptors of
Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti
Sankara Mandir, 1968. P. 63-68.
Raju 1985 — RajuP.T. Structural Depths of Indian Thought. Albany: State
University of New York Press, 1985.
Ramachandra Dikshitar 1968 — Ramachandra Dikshitar T. V. Brahmananda //
Preceptors of Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri
Kanchi Kamakoti Sankara Mandir, 1968. P. 323-327.
Ramachandran 1968a — Ramachandran T.P. Prakasananda // Preceptors of
Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti
Sankara Mandir, 1968. P. 216-220.
Ramachandran 1968b — Ramachandran T.P. Sadananda // Preceptors of
Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti
Sankara Mandir, 1968. P. 206-211.
Ramakrishna Sastri 1968 — Ramakrishna Sastri N. Padmapada // Preceptors
of Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kama¬
koti Sankara Mandir, 1968. P. 53-56.
Ramanuja 1956 — Ramanuja. Vedarthasamgraha / Introd., critical ed. and
transl. by J.A.B. van Buitenen. Poona: Deccan College, 1956.
Ramanujan 2014— Ramanujan S.R. The Lord of Vendagam: A Historical
Perspective. Gurgaon: Partridge Publishing, 2014.
448

Библиография
Ram-Prasad 2007 — Ram-Prasad Ch. Indian Philosophy and the Conse¬
quences of Knowledge: Themes in Ethics, Metaphysics and Soteriology.
Aldershot: Ashgate Publishing ltd., 2007.
Rangacarya, Rao Bahadur 1901— Rangacarya M.} Rao Bahadur. A De¬
scriptive Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the Government Orien¬
tal Manuscripts Library, Madras. 53 vols. Madras: Government Press,
1901.
Renou 1950 — RenouL. La civilisation de l’lnde ancienne d’apres les texts
Sanskrits. Paris: Flammarion, 1950.
Renou 1966 — RenouL. L’hindouisme. Paris: PUF, 1966.
Roodurmun 2002 — Roodurmun P.S. BhamatT and Vivarana Schools of Ad-
vaita Vedanta: A Critical Approach. Delhi: Motilal Banarsidass, 2002.
Ruben 1954— Ruben W. Geschichte der indischen Philosophic. Berlin:
Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1954.
Ruben 1968 — Ruben W. Uber die Frage der Objektivitat in der Erforschung
des alten Indien. Berlin: Akademie-Verlag, 1968.
Ruben 1979 — Ruben W. Wissen gegen Glauben: Der Beginn des Kampfes
des Wissens gegen den Glauben im alten Indien und Griechenland. Ber¬
lin: Akademie-Verlag, 1979.
Samkara 1886 — Samkara. UpadesasahasrT with RamatTrtha’s Padayojanika /
Ed. by K.S. Navare. Bombay, 1886.
Samkara 1899 — Samkara. UpadesasahasrT with Ramatlrtha’s Padayojanika /
Ed. by A. Mahadeva Sastri, K. Rangacharya. Bombay, 1899.
Samkara 1910a — Samkara. Acyutastakam I I The Works of Sri Sankara-
charya. Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910, Vol. 18. P. 39-41.
Samkara 1910b — Samkara. Atmabodha I I The Works of Sri Sankaracharya.
Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910. Vol. 15. P. 55-66.
Samkara 1910c — Samkara. Brahma-sutra-bhasya // The Works of Sri San¬
karacharya. Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910. Vols. 1-3.
Samkara 1910d — Samkara. Kalabhairavastakam // The Works of Sri San¬
karacharya. Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910. Vol. 18. P. 89-91.
Samkara 1910e — Samkara. Mohamudgara // The Works of Sri Sankara¬
charya. Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910. Vol. 18. P. 62-69.
Samkara 1910f — Samkara. Sivanamavalyastakam // The Works of Sri San¬
karacharya. Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910. Vol. 17. P. 116-118.
Samkara 1910g — Samkara. Vivekacudamani // The Works of Sri Sanka¬
racharya. Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910. Vol. 14. P. 1-111.
Samkara 1914 — Samkara. UpadesasahasrT with RamatTrtha’s Padayojanika /
Ed. by V.L.S. Pansikar. Bombay, 1914.
Samkara 1915 — Samkara. UpadesasahasrT with RamatTrtha’s Padayojanika /
Ed. and transl. into Bengali by Aksayakumara Sastri. Calcutta, 1915.
449

Библиография
Samkara 1917 — Sankara. UpadesasahasrT with Ramatlrtha’s Padayojanika /
Ed. by Dinkar Vishnu Gokhale. Bombay, 1917.
Samkara’s Atmabodha 1961 — Samkara’s Atmabodha with Madhusudana
SarasvatT’s TIka / Ed. by D.C. Bhattacharya. Calcutta: Calcutta Sanskrit
College, 1961.
Sankara Asrama 1882 — Sankara Asrama. Mahavakyavivarana. Jagadisvara
Press, 1882.
Schlegel 1808 — Schlegel F. Uber die Sprache und Weisheit der Inder. Hei¬
delberg: Mohr und Zimmer, 1808.
Schlegel 1837— Schlegel F. Essai sur la langue et la parole des Indiens /
Trad, par M.A. Mazure. Paris: Parent-Desbarres, 1837.
Sharma 2004— SharmaA. Sleep as a State of Consciousness in Advaita
Vedanta. Albany: State University of New York Press, 2004.
Siauve 1971 — SiauveS. Les hierarchies spirituelles selon V Anuvyakhyana
de Madhva: Textes choisis et traduits. Pondichery: Institut Fran£ais
d’lndologie, 1971.
Siddhantalesa 1890 — The Siddhantalesa of Appayadlkshita with Extracts
from the Srlkrishnalamkara of AcyutakrishnanandatTrtha / Ed. by Mahama-
hopadhyaya Gangadhara Sastrl Manavalll. Benares: E.J. Lazarus & Co.,
1890.
Siddhantalesasangraha 1935-1937 — The Siddhantalesasangraha of Ap-
payya DTksita / Ed. and transl. by S.S. Suryanarayana Sastri. Vol. I:
Translation. Vol. II: Roman and Sanskrit texts. Madras: University of
Madras, 1935-1937.
Siddhantalesasangraha s.a. — The Siddhantalesasangraha of Appayya DTksi¬
ta. Vol. I // Internet Archive: Digital Library of Free Books, Movies, Mu¬
sic & Wayback Machine [Электронный ресурс]. URL: https://archive.org/
details/siddhantalesasan029239mbp (30.03.2013).
Sinha 1934 — SinhaJ. Indian Psychology: Perception. London: Kegan Paul,
Trench, Trubner & Co., 1934.
Sinha 1986 — SinhaJ. Indian Psychology. Vol. II: Emotion and Will. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1986.
Soifer 1991 — SoiferD.A. The Myths of Narasimha and Vamana: Two Ava¬
tars in Cosmological Perspective. Albany: State University of New York
Press, 1991.
Song 1971 — The Song of the Self Supreme (Astavakraglta): The Classical
Text of Atmadvaita by Astavakra / Ed. and transl. by Radhakamal Muker-
jee. Delhi: Motilal Banarsidass, 1971.
Sri Gauda Brahmananda Sarasvatl 1934 — Sri Gauda Brahmananda Saras-
vatf. Advaitasiddhanta Vidyotana / Ed. by S.N. Sukla. Benares: Vidya Vi¬
las Press, 1934.
450

Библиография
Sri Nrsimhasrama 1987 — Sri Nrsimhasrama. Advaitadipika / Ed. by S. Sub-
rahmanya Sastri. 3 vols. Varanasi: Sampumanand Sanskrit University,
1987.
Sri Vajrasucika Upanisad s.a. — Sri Vajrasucika Upanisad of the Sama Veda.
Sri Narasingha Chaitanya Ashram [Электронный ресурс]. URL:
http://gosai.com/writings/vajrasucika-upanisad (15.10.2012).
Stael-Holstein 1914— Б1аё1-НоШет A. Note on the Name Kusa // Journal
of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, July 1914.
P. 758-760.
Subrahmanya Sastri 1968 — Subrahmanya Sastri S.V. Suresvara // Precep¬
tors of Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi
Kamakoti Sankara Mandir, 1968. P. 69-74.
Svarajyasiddhih 1891 — Svarajyasiddhih, with the Kaivalya-kalpadruma Com¬
mentary of Bhaskarananda Sarasvatl. Banarasa: Bharata-JIvana Press,
1891.
Swami Anantananendra Saraswati 1968 — Swami Anantananendra Saraswa-
ti. Vachaspatimisra // Preceptors of Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan.
Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti Sankara Mandir, 1968. 100-108.
Swaminathan 1968 — Swaminathan W. Ramakrishnadhvarin // Preceptors of
Advaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti
Sankara Mandir, 1968. P. 265-275.
Tattvanusandhanam s.a. — Tattvanusandhanam: Advaitacintakaustubhasa-
hitam (Book, 1994) [WorldCat.org] // WorldCat.org: The World’s Largest
Library Catalog [Электронный ресурс]. URL: http://www.worldcat.org/
title/tattvanusandhanam-advaitacintakaustubhasahitam/oclc/33947489
(09.07.2012).
Thrasher 1993— ThrasherA.W. The Advaita Vedanta of Brahma-siddhi.
Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.
Tola, Dragonetti 1980 — TolaF., Dragonetti C. Anaditva or Beginningless-
ness in Indian Philosophy // Annals of the Bhandarkar Oriental Research
Institute. 1980. Vol. 61. No. 1/4. P. 1-20.
Trivedi 1987 — Trivedi M.M. Citsukha’s View on Self-Luminosity // Journal
of Indian Philosophy. 1987. Vol. 15. P. 115-123.
Vacaspati Misra 1880 — Vacaspati Misra. Bhamatl, a Gloss on Sankara
Acharya’s Commentary on the Brahma-Sutras / Ed. by Pandit Bala Sastri.
Benares: Benares Printing Press, 1880.
Vachaspati Misra 1935 — Vachaspati Misra. The Bhamatl: A Gloss on
Shankara Bhashya / Ed. by Dhundhiraj Sastri Nyayopadhyaya. Benares:
The Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1935.
Varma 1925— VarmaS. Analysis of Meaning in the Indian Philosophy of
Language // Journal of Royal Asiatic Society. 1925. Vol. I. P. 21-35.
451

Библиография
Vedantakalpataru 1895-1897 — The Vedantakalpataru of Amalananda / Ed.
by Ramasastrl Tailanga. 2 vols. Benares: E.J. Lazarus & Co., 1895-1897.
Vedanta Paribhasha 1927 — Vedanta Paribhasha by Dharmarajadhvarindra
with a Commentary Arthadlpika of Sivadatta Pandit / Ed. by Tryamba-
karana Sastrl Vedantacarya and Nyayopadhyaya Dhundhiraja Sastri.
Benares: Jai Krishnadas-Haridas Gupta, 1927.
Vedantaparibhasa 1928 — The Vedantaparibhasa of Dharmarajadhvarindra
with the Commentary Prakasika of Pedda Dlksita / Ed. by K. Sambasiva
Sastrl. Trivandrum: Government Press, 1928.
Vedanta-sara 1898 — The Vedanta-sara / Transl., introd. and notes by
J.R. Ballantyne. London; Madras: The Christian Literature Society for In¬
dia, 1898.
Vedantasara 1911 — Vedantasara of Sadananda, with the Commentary “Ba-
labodhini” of Apadeva / Ed. and introd. by K. Sundararama Aiyar. Sri-
rangam: Sri Vani Vilas Press, 1911.
Vedantasara 1934 — The Vedantasara of Sadananda, together with the Com¬
mentaries of Nrsimhasarasvatl and Ramatlrtha / Ed. by G. A. Jacob. 5th
edition. Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1934.
Vedanta-sutras 1890-1896 — The Vedanta-sutras with the Commentary by
Sankaracarya / Transl. by G. Thibaut. Pt. 1-2. Oxford: Clarendon Press,
1890-1896.
Vedanta-sutras 1904 — The Vedanta-sutras with the Commentary by Ra¬
manuja / Transl. by G. Thibaut. Oxford: Clarendon Press, 1904.
Veezhinathan 1968— VeezhinathanN. Nrisimhasrama // Preceptors of Ad-
vaita / Ed. by T.M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti
Sankara Mandir, 1968. P. 226-232.
Vrsotsargavidhi NGMCP — A 1102-25(1) Vrsotsargavidhi // Nepalese-Ger¬
man Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный ре¬
сурс] . URL: http://catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/wiki/A_l 102-25(1)_
Vrsotsargavidhi (04.09.2013).
Walleser 1910— Walleser M. Der altere Vedanta: Geschichte, Kritik und
Lehre. Heidelberg: Carl Winter’s Universitatsbuchhandlung, 1910.
Wintemitz 1902 — Winternitz M. A Catalogue of South Indian Sanskrit Ma¬
nuscripts (especially those of the Whish Collection) Belongong to the
Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. London: Royal Asiatic
Society, 1902.
Woodroffe 1913— Woodroffe J. Hymns to the Goddess. London: Luzac,
1913.
Woolner 2012 — MS PUL Woolner 0756 // A Study of the Manuscripts of
the Woolner Collection, Lahore [Электронный ресурс]. URL: http://
www.istb.univie.ac. at/cgi-bin/smwc/smwc.cgi?uid=default&browse_ms=
286&browsed_field=97&nav=2&subnav=94 (12.10.2012).
452

Библиография
Yogavasisthasara NGMCP-a — A 95-15 Yogavasisthasara // Nepalese-Ger¬
man Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный ресурс].
URL: http://catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/w/index.php?title=A_95-15_
Yogavasisthasara &oldid=234002 (30.09.2013).
Yogavasisthasara NGMCP-b — A 888-1(1) Yogavasisthasara // Nepalese-
German Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный pe-
cypc]. URL: http://catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/w/index.php?title=
A_888-l(l)_Yogavasisthasara &oldid=193074 (30.09.2013).
Yogavasisthasara NGMCP-c — A 884-5 Yogavasisthasara // Nepalese-Ger¬
man Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный ресурс].
URL: http://catalogue .ngmcp .uni-hamburg. de/w/index .php?title=A_884-
5_Yogavasisthasara &oldid=193069 (30.09.2013).
Yogavasisthasara NGMCP-d — A 95-21 Yogavasisthasara // Nepalese-Ger¬
man Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) [Электронный ресурс].
URL: http://catalogue.ngmcp.uni-hamburg.de/w/index.php?title=A_95-21_
Yogavasisthasara &oldid=234006 (30.09.2013).

Указатель соответствий текстов, шифров
и номеров «Краткого каталога»
Название текста
Шифр
Номер no
«Краткому
каталогу»
Страницы
настоящего
Каталога
Адвайта-дипика
V, 84
(St. V. Н. 104)
5
245-247
Адвайта-чинтамани-
каустубха
И, 87
(St. V. Н. 103)
4
320-323
Апта-ваджрасучи-
упанишада
V, 9d (Ind. 4)
61
132-133,
368-382
Арья-шатака
II, 47
(Haeb. 30)
62
253-254
Атмабодха с комментарием
Мадхусуданы Сарасвати
II, 82
(Haeb. 39)
42
133-143
Атмабодха-пракарана
III, 17
(St. v. H. 101)
43
143-148
Ачьюташтака-стотра
II, 115
(Ind. 60)
1
18,181-183,
190,
382-386
Аштавакрагита
II, 86
(Ind. 98)
39
332-352
Брахма-сутры
VI, 20
(Haeb. 44)
352
131
Бхамати
V, 77
(St. v. H. 99)
374
208-216
Бхедадхиккара
V, 85
(St. v. H. 107)
383
247-252
Веданта-кальпатару
V, 78
(St. v. H. 100)
519
217-221
Ведантасара с
комментарием Нрисимхи
Сарасвати «Субодхини»
II, 85
(Ind. 95)
522
225-244
Веданта-сиддханталеша-
санграха
V, 87
(St. v. H. Ill)
525
268-277
454

Указатель соответствий текстов, шифров и номеров «Краткого каталога»
Веданта-сиддханта-
муктавали
V, 80
(St. v. Н. 108)
524
280-303
Веданта-шикхамани
V, 81
(St. V. Н. 110)
521
308-319
Вришотсаргавидхи
IX, 11
(St. V. Н. 154)
513
255-257
Г андаки-бхуджанга-стотра
II, 133
(Ind. 64)
156
183-185
Г анеша-бхуджанга-праята
II, 131
(Ind. 63)
152
185-186
Датта-бхуджанга-стотра
II, 127
(Ind. 62)
230
187-188,
405—414
Датта-махимнакхья-стотра
II, 128
(Ind. 61)
231
188-189,
414-419
Двадаша-махавакья
11,81
(Ind. 94)
255
148-153
Двадаша-панджарика-
стотра
II, 115
(Ind. 60)
254
18, 189-191,
387-391
Йогавасиштхасара
II, 88
(Ind. 97)
428
352-360
Кала-бхайрава-аштака
II, 120
(Ind. 59)
108
191-192
Кришнадивья-стотра
II, 116
(Ind. 57)
131
192-193
Кришналанкара
VI, 21
(St. v. H. 113)
134
324-326
Кувалаянанда
II,	55
(Ind. 80)
III,	15
(St. v. H. 62)
124
125
277-	278
278-	279
Лагху-чандрика
V, 86
(St. v. H. 105)
454
304-307
Майтри-упанишад-дипика
V, 11
(St. v. H. 109)
422
258-266
Манасолласа-вриттанта
1,14
(Ind. 177)
410
266-267,
419-431
Митакшара
V,6
(Haeb. 5)
413
360-365
Панчикарана-варттика
II, 84
(Ind. 99)
311
199-207
455

Указатель соответствий текстов, шифров и номеров «Краткого каталога»
Сапта-
матхамнаядашанама-
абхидхана
II, 109
(Ind. 103)
595
153-156
Свараджьясиддхи
V, 82
(St. v. Н. 114)
648
327-331
Сиддханталеша-санграха
(?)
V, 88
(St. v. Н. 112)
627
365-366
Т аттва-вивека-виварана
II, 89
(Ind. 96)
212
222-224
У падеша-сахасри
V, 79
(St. v. Н. 102)
579
156-178
Хастамалака-веданта-тика
II, 83
(Ind. 93)
657
179-180
Шарирака-миманса-бхашья
V, 76
(St. v. H. 98)
546
180-181
Шива-намавали
И, 124
(Ind. 58)
556
193-195
Шива-намавали-стотра
VIII, 8
(St. v. H. 74)
557
195-197
Шива-панчавадана-стотра
II, 120
(Ind. 59)
II, 2 (Ind. 70)
558
559
197
197-198

Указатель имен1
Адваянанда (Advayananda) 108, 226
Амалананда (Amalananda, XIII в.) 24, 31, 98, 100,107, 209, 217-221
Анантабхатта (Anantabhatta, XVIII в.) 305
Ананткришна Шастри М. (Anantkrsna Sastrl М.) 218
Анубхавананда (Anubhavananda, ХН-ХШ вв.) 218
Анубхути Сварупачарья (Anubhuti Svarupacarya, XIII в.) 269, 270, 274
Аппайя Дикшита (Appayya Dtksita, 1520-1592) 25, 31, 33, 110-112, 209,
218, 248, 253, 268-278, 281, 325-326, 328
Ачьютакришнананда Тиртха (Acyutakrsnananda Tlrtha, XVIII в.) 25, 324-
326
Бадараяна (Badarayana, II в.) 16, 23, 29-32, 47, 56, 57, 61-62, 67-68, 72,
73, 80, 83, 86-87, 111, 115, 117, 120, 125, 131, 157, 180, 209,212-214,
216,218, 220, 227, 270
Бала Шастри (Bala Sastrl) 209
Баллантайн Дж.Р. (Ballantyne J.R.) 226-227, 233, 243
Биардо М. (Biardeau М., 1922-2010) 54-55, 95
Брахмананда Сарасвати (Brahmananda Sarasvatl, XVII в.) 25, 31, 115, 269,
304-307
Брюйнинг A. (Bruining А.) 180
Бхартрихари (Bhartrhari, V-VI вв.) 47, 54, 56, 69-72, 95, 98, 200, 262,
363,410, 431
Валлезер М. (Walleser М, 1874-1954) 46^17
Вачаспати Мишра (Vacaspati Misra, IX в.) 24, 31, 33, 54, 89, 98-102, 106,
107, 125, 208-221, 270, 271, 276, 310
Венис A. (Venis А.) 281, 283, 287, 309
ВинтерницМ. (Wintemitz М., 1863-1937) 15
Вишванатха Тиртха (Visvanatha Tlrtha) 325
Вишванатха Шастри Т.Н. (Viswanatha Sastri T.N.) 200
Воробьев-Десятовский В.С. (1927-1956) 18,22, 26
1 В настоящий Указатель входят имена авторов текстов, включенных в Каталог,
представителей школы веданта (включая все подшколы — адвайту, вишиштадвайту
ит.д.), а также имена исследователей философии веданты, редакторов, издателей
и переводчиков текстов и собирателей ведантистских рукописей, упомянутых в на¬
стоящем Каталоге.
457

Указатель имен
Воробьева-Десятовская М.И. (род. 1933) 18, 19, 21, 40
Вьясарая (Vyasaraya) 222
Гангадхарендра Сарасвати (Gangadharendra Sarasvatl, 1792-?) 115, 325,
327-331
Гарбе Р. (Garbe R., 1857-1927) 44-46, 63
Гаудапада (Gaudapada, VII—VIII вв.) 47, 53, 72-73, 75-80, 91, 126, 201,
243,361,399
Геберлин И. (Haeberlin J.) 22, 23
Глазенапп X. фон (Glasenapp Н. von, 1891-1963) 47-49
Дасгупта С.Н. (Dasgupta S.N., 1885-1952) 48, 60-61, 67, 69, 73, 91, 98,
109-112, 125, 133, 149, 158, 183, 187, 191, 192, 198,218, 222, 225-226,
269, 270, 281, 282, 297, 305, 321, 325, 328, 353
Джаятиртха (Jayatlrtha, XIII в.) 16, 125, 222-224
Джейкоб Дж. A. (Jacob G.A.) 226-227, 230, 233, 243, 244
Джонс У. (Jones W., 1746-1794) 190
Дойссен П. (Deussen Р., 1845-1919) 45-46, 67, 180
Дхармараджа Адхвариндра (Dharmaraja Adhvarlndra, XVII в.) 30, 87,
112, 113,272,309-318
Дхармая Дикшита (Dharmaya DIksita) 325
Исаева Н.В. (род. 1954)58
Кейт А.Б. (Keith А.В., 1879-1944) 15, 23
Клапрот Ю. (Klaproth J.H., 1783-1835) 190
Колбрук Г.Т. (Colebrooke Н.Т., 1765-1837) 28-34, 36, 325
Костюченко В.С. (род. 1934) 57-58
Коуэлл Э.Б. (Cowell Е.В., 1826-1903) 259
Кришнананда (Krsnananda, XVII в.) 226
Лакомб О. (Lacombe О., 1904-2001) 52, 54
ЛанглэЛ. 190
Лебедев Г.С. (1749-1817) 18-21, 34-36, 190
Мадхва (Madhva, XIII в.) 46, 116-125
Мадхусудана Сарасвати (Madhusudana Sarasvatl, XVI-XVII вв.) 23, 25,
112,115,133-142, 253-256, 304-307
Мандана Мишра (Mandana Misra, VIII—IX вв.) 54-56, 69, 91, 94-98, 102,
103, 126, 290, 305
Мартынов И.И. (1771-1833) 190
Массон-Урсель П. (Masson-Oursel Р., 1882-1956) 53
Махадева Сарасвати (Mahadeva Sarasvatl, 2-я пол. XVII в.) 322
458

Указатель имен
Миронов Н.Д. (1880-1936) 14-15, 18, 156, 320
Моханти Дж.Н. (Mohanty J.N., род. 1928) 63
Мукерджи Р. (Mukerjee R.) 333
Мюллер Макс Ф. (Muller Max F., 1823-1900) 41-43,46, 63
Нараянендра Сарасвати (Narayanendra SarasvatT) 200, 202, 203-206
Нитьянанда (Nityananda) 361
Нитьянандашрама (Nityanandasrama) 23, 360, 362-365
Нрисимха Сарасвати (Nrsimha SarasvatT, XVI в.) 226-244
Нрисимхашрама (Nrsimhasrama, XVI в.) 24, 110, 113, 245-250, 252, 269,
270, 309
Ньяйопадхьяя Дх.Ш. (Nyayopadhyaya Dh. S.) 209
Падмапада (Padmapada, IX в.) 56, 86, 87-90, 99, 101, 102, 106, 112, 269-
273,309,310
Педда Дикшита (Pedda DTksita) 309, 311
Петров П.Я. (1814-1875) 190
Поттер К.Х. (Potter К.Н., род. 1927) 55-56, 110, 158, 179, 183, 187, 191,
193, 198, 199, 222, 248, 269, 277, 281, 305, 309, 321, 325, 328, 353, 361
Пракашананда (Prakasananda, XVI в.) 25, 91, 108-109, 280-303
Раджу П.Т. (Raju Р.Т., 1903-1992) 61-62
Радхакришнан С. (Radhakrishnan S., 1888-1975) 48, 59-61
Рамакришна Адхварин (Ramakrsna Adhvarin, XVII в.) 113, 115, 308-319
Рамануджа (Ramanuja, XI в.) 31, 33, 44, 46, 50, 52, 54, 123, 125-127, 131,
381,404,417
Раматиртха (Ramatlrtha, XVI в.) 25, 32, 109, 110, 115, 156-177, 226, 258-
266,419,429-431
Рамачандра Яджван (Ramacandra Yajvan) 325
Рену Л. (Renou L., 1896-1966) 52
Рубен В. (Ruben W., 1899-1982) 51-52
Садананда (Sadananda, XVI в.) 23, 108, 113, 157, 225-244
Садананда Вьяса (Sadananda Vyasa) 226
Сарваджнятман (Sarvajnatman, VIII-IX вв.) 157
Сваямпракашананда (Svayamprakasananda, XVII в.) 24, 76, 78, 320-323,
325, 361
Сталь-Гольштейн А.А. фон (1877-1937) 23-25, 27
Сударшаначарья Панджаби (Sudarsanacarya Panjabi, начало XX в.) 305
Сукхапракаша Муни (Sukhaprakasa Muni, ХП-ХШ вв.) 218
Сундарарама Айяр К. (Sundararama Aiyar К.) 227
Сурешвара (Suresvara, IX в.) 56, 86, 90-94, 109, 125, 126, 157, 199-206,
271,329, 364,429
459

Указатель имен
Сурьянараяна Шастри С.С. (Suryanarayana Sastri S.S.) 269
Тайланга Р. (Tailanga R.) 218
Тибо Дж. (Thibaut G.F.W., 1848-1914) 180
Тотака (Totaka, IX в.) 90, 93-94
Фийоза Ж. (Filliozat J., 1906-1982) 52-54
Хакер П. (Hacker Р., 1913-1979) 49, 179
Хальбфасс В. (Halbfass W., 1940-2000) 50-51
Харцер Э. (Harzer Е.) 179
Хастамалака (Hastamalaka, IX в.) 90, 93, 179, 289
Хириянна М. (Hiriyanna М., 1871-1950) 91, 226
Чаттопадхьяя Д.П. (Chattopadhyaya D.P., 1918-1993) 61
Читсукха (Citsukha, XIII в.) 90, 101, 104-107, 113, 218
Чокхананда Райя (Chokhananda Raya) 180
Шанкара (Sankara, 788-820) 16, 23-26, 31-33, 36, 45^17, 50-56, 58-61,
68-70, 72, 78, 80-87, 89-91,93,96, 98-99, 105, 109, 111, 115-116, 121,
124-128, 131-200, 208-212, 214, 215, 218-220, 265-266, 269-270, 281,
286, 289-290, 301, 307, 328, 362, 363, 369, 379, 381, 385, 390, 392, 394,
395, 404,405, 408, 410, 417, 423, 424, 427-431
Шастри A. (Sastri А.) 218
Шастри П.М. (Shastri Р.М.) 180
Шивадатта Пандит (Sivadatta Pandit) 309, 311
Шлегель Ф. (Schlegel F., 1772-1829) 36-40, 43
Шохин В.К. (род. 1951)58
Шриранганатха (Srlranganatha) 209
Шрихарша (Srlharsa, XII в.) 101-104, 106, 114

Факсимиле текстов

SUMMARY
The monograph presents the first systematic annotated catalogue of Vedantist
manuscripts kept in the Indian collection of the Institute of Oriental Manuscripts of
the Russian Academy of sciences. The catalogue is premised with vast and scrupulous
essay on the history of formation of the Indian collection of IOM RAS and the study
of the history and philosophy of Vedanta. The monograph includes also translitera¬
tions and translations of some texts from the Indian collection, attended with com¬
mentaries.
The catalogue includes information about 45 Indian Sanskrit manuscripts written
in devanagarl script and pertaining mostly to the Brahmanic philosophical school of
Advaita Vedanta Only one of the manuscripts presented pertains to the Dvaita Ve¬
danta school (no. 25, Jayatlrtha’s Tattva-viveka-vivarana). Each article includes brief
information taken from the “Brief Catalogue...” by T. Posova and K. Chizhikova,
transliteration of the first and last lines, colophon (if available), physical condition of
the manuscript, its size and material, features of the script, editions of the text (if it
was published) and detailed analytical exposition of the main ideas of the text.
There are, of course, other catalogues of Indian manuscripts kept in different col¬
lections. Remarkable among them are “The Catalogue of Indian Manuscripts” by
N.D. Mironov, “Brief Catalogue of Indian Manuscripts from the Institute of Oriental
Studies RAS” by T.K. Posova and K.L. Chizhikova, C. Bendall’s “Catalogue of the
Sanskrit Manuscripts in the British Museum”, “A Catalogue of the Sanskrit Manu¬
scripts in the Adyar Library”, “A Catalogue of Sanskrit Manuscripts in the Library of
the Deccan College” by F. Kielhom and R.G. Bhandarkar, A.B. Keith’s “A Catalogue
of the Sanskrit and Prakrit MSS in the Indian Institute Library, Oxford”, “A Descrip¬
tive Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the Government Oriental Manuscripts
Library, Madras” by M. Rangacharya and Rao Bahadur, and “A Catalogue of South
Indian Sanskrit Manuscripts (especially those of the Whish collection) belonging to
the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland” by M. Wintemitz. But none of
them presents detailed analysis of the ideas exposed in the texts of the manuscripts.
Texts annotated in the Catalogue include mostly philosophical treatises of authors
from 2nd to 19th centuries and religious hymns ascribed more or less questionably to
Samkara (788-820). In composing this Catalogue we based on the catalogues by Mi¬
ronov, Posova and Chizhikova. The articles here are arranged according to the dates
of the composition of the texts contained in them. This principle allows one to trace
the development of basic Vedantist ideas from the beginning of the system in 2nd cen¬
tury A. D. up to modem times. The Catalogue comprises also some texts which date is
unknown but which contents demonstrates obvious Vedantist influence or peculiar
interpretation of Vedantist philosophy. Attribution of some texts is tentative, and this
is especially correct concerning Samkara’s religious hymns, but we included these
477

Summary
texts in this Catalogue supposing that one cannot preclude that these are composed
indeed by this authoritative thinker. Anyway, the fact itself that a text is ascribed to
Samkara may attest that the ideas exposed in the text were important for Advaita Ve¬
danta in some relations and religious images of the text have relation to the religious
practices of the Hindu groups whose ideology was based on Advaita Vedanta phi¬
losophy.
The beginning of the Indian collection of IOM RAS dates back to the times of
Catherine II (1762-1796), when Gerasim Lebedev brought several manuscripts from
Northern India. Considerable impact into the formation of the collection was made by
Pavel Schilling von Kannstadt (1786-1837), whose collection of oriental manuscripts
was passed to the Asiatic Museum in 1835. In the same time the Museum received the
Stewart’s collection bought in London in 1832. In 1855 the Museum got the collec¬
tion of German missionary Johann Haeberlin. The most considerable stocking of the
Indian collection dates at 1908 when Baron Alexander von Stael-Holstein passed his
collection of Indian manuscripts gathered during his travel to Northern India in 1903—
1904 to the Asiatic Museum. Some receivings took place in the Soviet times also.
Now the Indian collection includes more than seven hundred documents in Sanskrit,
Pali, Nevari, Tamil, Hindi, Sinhalese and other languages of Southern and South-
Eastern Asia.
Historical principle lying in the basis of methodology used in this Catalogue al¬
lows to see the historical movement of Advaita Vedantist ideas in relation both to
philosophy and religion. Badarayana (2nd century A. D.), considered the founder of
Vedanta system, in fact just systematized the fundamental conceptions of a religious
and philosophical trend that existed in previous times only in verbal form, without
written fixation. But some ideas that might influence early Vedanta preserved in the
works pertained to other philosophical systems. The system raised in discussions with
other systems and schools, both Brahmanic and heterodox, and signs of this polemics
can be easily seen in Samkara’s commentaries to Brahma-sutras.
Some texts presented in the Catalogue are not published yet and only mentioned
in other Vedantist treatises or in the modem works on the history of Indian philosophy.
One of these unique texts is Apta-vajrasucT-upanisad (“The Upani§ad of the Diamond
Needle”) mentioned only once by S.N. Dasgupta (he might have seen one of the
manuscripts containing this text in the libraries of India). The colophon of the manu¬
script ascribes the text to Samkara, and there is well-known text of Vajrasucika-
upanisad ascribed to this author. But in our MS we have an extended form of the text
that mentions such religious and philosophical traditions that did not yet existed in the
times of Samkara, such as Visistadvaita Vedanta, so we can conclude that the text
contained in our MS could be composed not earlier than 11th century, and some fea¬
tures show that the text in this “full” (<apta) form might have been composed in South¬
ern India. Moreover, there is a text named Vajra SucT and ascribed (more or less tenta¬
tively, of course) to Buddhist philosopher Asvaghosa. The translation of the text was
published in the “Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ire¬
land” as early as in 1835, and this text is very close to both Vajrasucika-upanisad and
the text from the Indian collection of IOM RAS, so we can make a conjecture of Bud¬
dhist origin of the text that was later adopted by Brahmanist school of Advaita Ve-
478

Summary
danta and ascribed to its founder (this may be one more reason to think that the mo¬
nistic Vedanta was heterodox in its roots).
Some texts from the IOM RAS are of undoubtedly Samraka’s authorship. These
are Atmabodha, one of the most famous Samkara’s works, attended with commentar¬
ies (one of them is ascribed to Madhusudana SarasvatT, 16th-17th centuries, and the
author of the other is unknown); Upadesasahasri with RamatTrtha’s commentary
Padayojanika; commentary on Badarayana’s Brahmasutras (known also as Vedanta-
sutras or SarJraka-mImams asiitras); and several hymns like Acyutas takas totra,
Kalabhairavastaka and Sivanamavallstotra that were published in 1910 in the col¬
lected works of Sri Samkaracarya. Some hymns whose colophons state that their
auther was this philosopher are in fact of unknown origin and some of them
like Ganesabhujahgaprayata, Gandakibhujahgastotra, Dvadasapanjarikastotra and
Dattamahimndkhyastotra may be unique. Unique also are such treatises like Dva-
dasamahavakya and Saptamathamnayadasanamabhidhana, for there is no reliable
information on them, though in colophons the authorship of the texts is ascribed to
Samkara.
The main and the most important works of Samkara — his commentary on
Brahmasutras known as Brahmasutra-bhasya — was commented upon by many
latest Advaita thinkers. Vacaspati Misra (9th century) wrote his subcommentary Bha-
mati on Samkara’s commentary. Vacaspati’s work was further commented upon by
Amalananda (13th century) in his Vedantakalpataru. Natural philosophy of Advaita
Vedanta is presented in Samkara’s PancTkarana and in the commentary Panclkarana-
varttika composed by Samkara’s pupil Suresvara (9th century).
Considerable part of the Vedantist manuscripts collection is presented by such
later medieval treatises as Sadananda’s Vedantasara, Nrsimhasrama’s Vedantadlpika
and Bhedadhikkara, Madhusudana SarasvatT’s Vrsotsargavidhi (a treatise on Hindu
rituals), Ramatlrtha’s Maitryupanisaddfpika, Appayya Dlksita’s doxographic work
Siddhantalesasamgraha (16th century), Prakasananda’s VedantasiddhantamuktavalT
with Nanadlksita’s commentary, Brahmananda SarasvatT’s Laghucandrika being a
commentary to Madhusudana SarasvatT’s Advaitasiddhi, Vedantasikhamani by
Ramakrsna Adhvarin, Svayamprakasananda SarasvatT’s Advaitacintamanikaustubha
(17th century), Acyutakr$nananda TTrtha’s Krsnalamkara being a commentary to
Appayya DTksita’s Siddhantalesasamgraha (18th century) and Gangadhara SarasvatT’s
Svarajyasiddhi (19th century). Also there are four texts without defined authorship.
These are AstavakragTta, Yogavasisthasara, Mitaksara and one manuscript containing
a part of some philosophic text (supposedly Siddhantalesasamgraha by Appayya
Dik§ita).
The appendices to the monograph contain commented translations of eight texts
into Russian. These texts are Samkara’s (supposedly) Apta-vajrasUcT-upanisad, Acyu-
tastakastotra9 Dvadasapanjarikastotra, Dasasloki, Dasaslokivedanta, Dattabhu-
jahgastotra, Dattamahimnakhyastotra, and RamatTrtha’s Manasollasa-vrttanta. All
these texts were never translated into European languages.

Научное издание
Рукописи школа веданта
в собраниях Института восточных рукописей РАН
Аннотированный каталог
Утверждено к печати редколлегией серии
«Памятники письменности Востока»
Редактор О.В. Мажидова
Технический редактор О.В. Волкова
Корректор И.И. Чернышева
Компьютерная верстка М.П. Горшенкова
Подписано к печати 29.11.2018.
Формат 60x90V16. Печать офсетная
Уел. п. л. 30,0. Уел. кр.-отт. 32,8. Уч.-изд. л. 30,2
Тираж 100 экз. Зак. № 1303
ФГУП «Издательство «Наука»
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.com
www.naukaran.com
ОП Издательская фирма
«Восточная литература»
119049, Москва, Мароновский пер., 26
www.vostlit.ru
Типография «Наука»
121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6
ISBN 978-5-02-039837-5
9 7 8 5 020 3 9 8 3 7 5