АКТУАЛЬНОСТЬ
ЖОЗЕФА
ДЕ МЕСТРА
Материалы российско-французской конференции
Москва
2012
Российский государственный
гуманитарный университет
Институт высших гуманитарных исследований
им. Е.М. Мелетинского
Комиссия по литературе
и интеллектуальной культуре Франции
(в составе Научного совета
«Теория и история культуры»
при Президиуме РАН)
Савойский университет
(Шамбери, Франция)
УДК 94(44)
ББК 63.3(4Фр)я43
А43
Редакционная коллегия:
Вера Милъчина, Пьер Глод, Сергей Зенкин,
Михаэли Кольхауэр
Художник Валерий Хотеев
Ou wage publie avec ie concours du Centre franco-russc
de recherche en sciences humaincs et sociales de Moscou
Книга издана при поддержке Франко-российского центра
гуманитарных и общественных наук в Москве
ISBN 978-5-7281-1348-5
© Коллектив авторов, 2012
© Российский государственный
гуманитарный университет, 2012
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
Мыслитель своего и нашего времени........................... 7
Жан-Ив Принтер
Секулярное государство в свете1 политической теологии:
Местр и понятие секулярности в Новое время.
Перевод с французского В. Милъчиной ....................... 10
Пъер Глод
Жозеф де Местр и Луи де Бональд.
Контрреволюционные мыслители: сходства и различия.
Перевод с французского В. Милъчиной ....................... 31
Филипп Бартеле
Жозеф де Местр между «противоположной революцией»
и «противоположностью революции».
Перевод с французского В. Милъчиной ....................... 51
Филипп Роже
Жозеф де Местр - исследователь «идеосферы»?
Перевод с французского С. Зенкина.......................... 59
Антуан Компаньон
Пессимизм Жозефа де Местра.
Перевод с французского С. Зенкина.......................... 71
Михаэль Колъхауэр
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня.
Перевод с французского С. Зенкина.......................... 85
Сергей Зенкин
Жозеф де Местр и современные теории жертвы................ 115
5
Вера Милъчина
«Человек острого ума сказал...»: Жозеф де Местр
как мастер светской беседы.................................  127
Вадим Парсамов
Жозеф де Местр и А.С. Шишков................................ 145
Брюно Бертье
Еще один парадокс Жозефа де Местра:
Местр как вдохновитель либералов.
Перевод с французского В. Милъчиной ........................ 159
Сергей Фокин
Революция Жозефа де Местра и Шарля Бодлера:
критика и клиника........................................... 211
Александр Ф. Филиппов
Политическая теология и суверенная диктатура:
Карл Шмитт о Жозефе де Местре............................... 227
Каролина Армешперос
Жозеф дс> Местр и современный Ирак.
Перевод с французского С. Зенкина........................... 239
Предисловие
МЫСЛИТЕЛЬ СВОЕГО И НАШЕГО ВРЕМЕНИ
Жозеф де Местр (1753-1821) - образцовый представитель контр-
революционной идеологии в эпоху позднего Просвещения и роман-
тизма. Сегодня, на исторической дистанции, он видится как тонкий и
едкий критик идей Просвещения, демонстрирующий невозможность
бороться с этими идеями с помощью чисто рациональных аргумен-
тов, не прибегая к поддержке архаических представлений и преданий
«вековечного» социального строя. Для оправдания видимой неспра-
ведливости Провидения он широко применяет антропологический
подход и в итоге приходит к идее коллективно-анонимного субъекта
(общества, человечества), который вступает в ответственные отноше-
ния с Богом независимо от частной воли образующих его индивидов.
Представление о таком коллективном субъекте, разнородном по соста-
ву и управляемом вероятностной логикой, - субъекте, внутри которо-
го циркулируют текучие энергии зла, насилия, жертвы и искупления, -
сближает Местра с достижениями общественных наук XIX-XX вв.,
так что порой его концепция предстает как ранний, изложенный в
теологической форме набросок научной социологии.
Современные исследования показывают, как и в какой мере
творчество графа де Местра, далеко не сводимое к его контрреволю-
ционной тенденции, способствовало концептуальному становлению
современной культуры. Для этого его произведения приходится чи-
тать в свете творчества позднейших авторов - Конта, Сен-Симона,
Ружмона, Жирара, Маркузе, Чорана1, Стайнера и т. д.; конечно, это
грозит опасностью «анахронизма наоборот», зато позволяет выявить
долгосрочное влияние Местра. Его мировоззрение парадоксально
современно, поскольку им убедительнее, чем казалось ранее, обос-
новывается идея об имманентном функционировании людей и вещей,
социальных связей, истории и идеологии. Сегодняшнее перечиты-
вание его творчества показывает, сколь существенны еще и ныне -
и даже более, чем когда-либо ранее, - местровские размышления о
насилии, власти, манипулировании массами, о предрассудках (или, в
позитивном аспекте, верованиях), о художественном и философском
творчестве, о языке, о фигуре писателя или автора.
7
Философские и политические идеи Местра можно рассматривать
в двойной исторической перспективе - как феномен, нуждающийся в
коитекстуализации в рамках его собственной эпохи, и одновременно
как возможный источник ряда тенденций в современной европейской
мысли, порой весьма далеких от его контрреволюционного консер-
ватизма. Еще одна, третья перспектива подсказана географическими
обстоятельствами его жизни: Жозеф де Местр провел долгие годы
в России, установил там ряд интеллектуальных контактов и стал
одним из первых европейцев, попытавшихся соотнести западноевро-
пейские идеи с традициями русской культуры.
Всем перечисленным (а также и иным) вопросам была посвяще-
на российско-французская конференция «Актуальность Жозефа де
Местра», состоявшаяся в Москве, в Российском государственном
гуманитарном университете, 19-20 июня 2009 г. Конференция была
организована Институтом высших гуманитарных исследований им.
Е.М. Мелетинского (в РГГУ), Комиссией по литературе и интеллек-
туальной культуре Франции (при Президиуме РАН) и Центром по
изучению братьев Местров при Савойском университете (г. Шам-
бери, Франция); проект получил поддержку Франко-российского
центра гуманитарных и общественных наук в Москве. В настоящем
сборнике печатаются материалы конференции в русской версии;
французская версия готовится к публикации в журнале «Revue des
etudes maistriennes».
В примечаниях сохранена авторская редакция библиографиче-
ских описаний, различающаяся у разных участников сборника. При-
меняются сокращенные ссылки на два русских издания книг Жозефа
де Местра, цитируемые в тексте статей:
Санкт-Петербургские вечера - Жозеф де Местр. Санкт-Петер-
бургские вечера / Пер. и примеч. А.А. Васильева. СПб.: Алетейя, 1998.
Рассуждения о Франции - Жозеф де Местр. Рассуждения о Фран-
ции / Пер. Г.А. Абрамова, Т.В. Шмачковой. М.: РОССПЭН, 1997.
1 Фамилия этого автора, румына по происхождению и француза по месту
жизни и языку творчества, транскрибируется русскими переводчиками и иссле-
дователями по-разному; ср.: Чоран Э.-М. После конца истории: Философская
8
эссеистика / Пер. Б. Дубина, Н. Мавлевич, А. Старсхтиной. СПб.: Симпозиум,
2002; Чоран Э.-М. Признания и проклятия / Пер. с франц. О. Акимовой. СПб.:
Симпозиум, 2004; Сиоран Э.-М. Искушение существованием / Пер. с фр., пред.
В.А. Никитина. М.: Республика; Палимпсест, 2003; Сиоран Э.-М. Горькие силло-
гизмы. М.: Эксмо; Алгоритм, 2008. Переводчики настоящего сборника не смогли
прийти к общему мнению па этот счет, поэтому в нем приняты два варианта:
Чоран и Сьоран.
Жан-Ив Праншер ________________________,_
СЕКУЛЯРНОЕ ГОСУДАРСТВО
В СВЕТЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ:
МЕСТР И ПОНЯТИЕ СЕКУЛЯРНОСТИ
В НОВОЕ ВРЕМЯ
Конференция, на которую мы собрались, посвящена актуально-
сти наследия Жозефа де Местра. Нам было предложено, не боясь
опасности «допустить анахронизмы», «подчеркивать современность
этого наследия», иными словами, «его значение для выработки
ментальных и концептуальных структур нашей актуальной совре-
менности» - замечательное выражение, подразумевающее, что совре-
менность может быть неактуальной или актуальной, ио не нашей.
Впрочем, кто может быть уверен в актуальности чего бы то пи было?
Кто может быть уверен в своей собственной актуальности?
Понятно, насколько сложна эта задача: чтобы судить об актуаль-
ности наследия Местра, следовало бы сначала выяснить, что такое
наша собственная актуальность, и не путать ее с шумихой моды.
Известно, что, прежде чем стать обозначением последних новостей,
слово «актуальность» [actualite] было (и остается) философским
термином, изобретенным для того, чтобы выразить аристотелевское
различение действия (акта) и мощи. Actualitas - латинский перевод
греческого слова energeia\ Жан Бофре, продолжая традиции своего
учителя Хайдеггера, указал на те искажения, которым при этом
переводе подвергается древнегреческая мысль: при превращении
energeia в actualitas древнегреческие понятия переводятся на язык
совсем иной системы, основанной на причинности и эффективности,
системы, которая позволяет предположить, что действительность
есть не более чем плод божественного творения1. Сведенный до со-
стояния сотворенного, мир утрачивает какую бы то ни было само-
достаточность перед Богом - тем Богом, которого Фома Аквинский
называет actus purus essendi - чистый акт бытия. Следовательно,
Бог есть абсолютная, первичная и перманентная актуальность, и
лишь при этом условии мо1ут становиться актуальными вторичные
причины. Только вечная божественная актуальность позволяет ак-
туализироваться тем вторичным, мирским возможностям, которые и
образуют нашу нынешнюю актуальность, временную и преходящую
10
Секулярное государство в свете политической теологии...
актуальность «века», которая представляет собой не что иное, как
эмблему переходности, текучести времени.
«Век [sieclc], - замечает Реми Браг, - это то, что остается от язы-
ческого мира после христианской революции - которая, впрочем,
начала совершаться еще в иудаизме»2: это название мира, который
уже не является самодостаточным космосом, черпающим порядок
и красоту в цикле вечного возвращения, но зависит от приговора
божественного суда. Те, кто слышит этот приговор, говорит апостол
Павел (1 Кор.: 7, 29-31), «пользуются этим миром, как не пользую-
щиеся, ибо проходит образ мира сего». Они знают, что «время уже
коротко», и мир для них - не что иное, как этот короткий век, кото-
рому христианство противопоставляет необходимость быть в мире,
но не принадлежать миру, не быть таким же преходящим, как он,
предоставить «мертвым погребать своих мертвецов».
Эта враждебность веку, составляющая сущность христианства, -
первая интеллектуальная основа местровской мысли. Быть может,
она и является той нитью, что связывает сплин молодого савойско-
го юриста, просвещенного реформатора, на которого до 1789 г., по
его собственному признанию, «огромным грузом давило ничто» (в
позднейшем письме он называет эту эпоху «временем моего ниги-
лизма»3, применяя к своему тогдашнему томлению духа то слово,
которым он обычно обозначает философию Просвещения и разру-
шительный революционный дух), - и пламенное красноречие монар-
хического и католического памфлетиста, который, пережив обраще-
ние в контрреволюционную веру, борется против протестантизма,
английской эмпирической философии, либерализма и демократии.
Меланхолическое ощущение, что мир пуст, - ощущение, которое,
по-видимому, посещало и юного Сен-Жюста, во всяком случае если
судить по знаменитой его фразе4, - преобразуется в решительную
борьбу с «веком». «Век» этот прежде всего совершенно определен-
ный век - восемнадцатый, век философствований, который, как
неустанно напоминает Местр после 1800 г., «закончился только в
наших альманахах»5. Это не случайно: если XVIII век составил эпоху,
если он вышел за определенные временные рамки, то лишь потому,
что в нем сконцентрировалась самая суть всего мирского и скоро-
преходящего. Дух XVIII в. - это не дух определенного столетия или
определенной эпохи, это вообще дух мирского века, противопостав-
ленного Богу, ибо словом «век» обозначается совокупность действий,
которые отвлекают людей от мыслей о Боге. В одной из первых своих
11
Жан-Ив Праншер
поэм, названной «Светский человек», Вольтер определил, какую
задачу ставит перед людьми философия Просвещения, - осознанно
и решительно предаться мирскому веку, не думать ни о чем, кроме
блаженства в этом мире.
Новизна просветительской философии заключалась в том, что
просветители превратили небрежение Богом, которое до них оста-
валось бессознательным и неотрефлексированным, в результат
философского выбора. Этимологически безрелш иозность есть не что
иное, как пренебрежение: neglegere - противоположность relegere, от
которого происходит слово «религия». Все эпохи испытывали ис-
кушение забыться в мимолетности мирского века: человеческий ум,
поглощенный мирскими делами и интересами, забывается и забыва-
ет Творца, благодаря которому существуют и он сам, и век, которому
он так предан. Специфика XVIII в. состояла в том, что он сделал
это забвение осознанным и продуманным: небрежение Богом было
возведено в ранг жизненной философии. Вот почему Местр считает
своим главным противником Вольтера, все творчество которого раз-
вивалось под знаком небрежности, отсутствия системы, недостатка
связности и последовательности. Местр подчеркивает6, что Вольтер с
гневом отверг бы демократические тенденции Французской револю-
ции, но это ничуть не мешает тому же Вольтеру воплощать в полной
мере ее господствующий ду,х - дух разрушения, который революцио-
неры с их насилием всего лишь перевели из теории в практику. Точно
так же как Вольтер секуляризировал ум и полностью подчинил его
мирской стихии, то есть пустоте и пустякам, точно так же Революция
секуляризировала общество и государство и обнажила истинный
смысл вольтеровской преданности пустоте: пренебрежение религией
переродилось в революционный вандализм и произвол.
Как известно, слово «секуляризация» впервые получило широ-
кое распространение в революционный период, когда им обозна-
чали присвоение государством имущества Церкви. В этом узком
смысле (передача имущества I (еркви в общественное пользование)
оно восходит к религиозным войнам XVI в.; оно явилось одним из
главнейших юридических последствий заключенного в 1648 году
Вестфальского мира7. Это одно из свидетельств той глубинной
преемственности между протестантизмом, революцией и демократи-
ей, которую Местр не устает подчеркивать. В XVI веке, пишет Местр,
князья покровительствовали Реформации ради того, чтобы грабить
Церковь8: секуляризация - не более чем пристойное название для
12
Секулярное государство в свете политической теологии...
юридического преступления, которое выглядит особенно чудовищно
в эпоху Французской революции, ибо в этом случае его преподносят
как акт правосудия. Мало того что государство попирает законы и
присваивает себе имущество Церкви, именуя его «национальным
имуществом», это насилие над правом собственности преподносит-
ся как одно из проявлений защиты прав человека, в число которых
входит, среди прочих, и право собственности. Люди, совершающие
неправосудные деяния, осуществляют насилие и над мыслью, ибо
они так же не способны назвать насильственные действия их насто-
ящими именами, как и скрыть их истинную природу; отсюда стран-
ный парадокс: отстаиванием всеобщих прав человека оправдывают
национализацию Церкви, будь то национализация ее имущества или
еще более агрессивная национализация ее структур посредством на-
вязывания ей так называемой «Гражданской конституции духовен-
ства». Всеобщие права человека становятся удивительным алиби для
национальной партикуляризации, которая не только отрицает право
Церкви жить по собственным принципам, но делается настоящим
отрицанием всеобщности', свобода католической Церкви отрицается
во имя всемогущества национального сообщества, которое, в отличие
от Церкви, никоим образом не может считаться ни всеобщим, ни все-
мирным.
Отрицание это носит агрессивный характер именно потому, что
является отрицанием: революционное насилие особенно безжа-
лостно по той причине, что основывается на вытеснении истины.
Революционное сознание намеренно желает быть одновременно и
национальным, и всеобщим: таким образом, даже если оно в этом не
признается, оно помнит о том противоречии, на котором зиждется и
которым живет. Именно потому, что они знают о противоречивости
своей позиции, революционеры, провозглашающие принцип свобо-
ды совести, с удвоенной яростью борются против Церкви. Обще-
известно, что люди особенно сильно ненавидят тех, перед кем они
виноваты; по этому поводу Местр цитирует Руссо, утверждавшего,
что «человек прощает только те оскорбления, какие нанесли ему, но
ни в коем случае не те, какие нанес он сам»9. Французская революция
служит политической иллюстрацией этой психологической законо-
мерности; именно потому, что с католической Церковью обощлись
несправедливо, ее преследуют особенно безжалостно; парадоксаль-
ным образом насилие над Церковью и ее унижение необходимы
для того, чтобы оправдать изначальную несправедливость, жертвой
13
Жан-Ив Праншер
которой стала сама эта Церковь. В таком случае секуляризация обо-
рачивается профанацией - отсюда те «великие заседания», изоби-
лующие кощунствами, на какие была так щедра Революция и какие
Местр с красноречивым негодованием живописует в «Рассуждениях
о Франции»10.
* * *
Профанируют только то, что считают священным. Сама злоб-
ность святотатства обличает наличие у революционной секуляриза-
ции отнюдь не секулярных. не мирских причин. Политическое отри-
цание религии проистекает не из рационального желания отделить
церковную сферу от политической; оно проистекает из ненависти
к Богу, объясняющейся, в свою очередь, верой в его всемогуще-
ство, которую богоборчество не способно поколебать. Этот бунт
имеет дьявольскую природу: не случайно Местр всю свою жизнь,
от «Рассуждений о Франции» до книги «О папе», подчеркивал «са-
танинскую природу» Революции. Сатанизм этот был присущ уже
философии Просвещения, которую Местр как раз и определяет как
«восстание против Бога»11.
Путь, каким шла история, Местр демонстрирует на примере
Вольтера, который, можно сказать, проделал этот путь заранее. Вна-
чале искренняя очарованность ума земной, мирской стихией поро-
ждает безмятежного «Светского человека», проникнутого иронией
по отношению к пессимизму Паскаля12. Но эта мирская безмятеж-
ность очень скоро терпит крах: зрелище бесконечных злоключений,
землетрясений и необратимой конечности человеческой жизни
омрачает светскую беспечность; ее подтачивает мучительная, с
трудом скрываемая тревога. Мораль «Кандида» относительно необ-
ходимости возделывать свой сад выражает не счастливую веру в то,
что весь мир подчинен человеку, но потребность заглушить трагизм
существования изнурительной работой и скрыть от ума ужасные
истины - что и высказано напрямую в финале «Кандида»: «Будем
работать без рассуждений; это единственное средство сделать жизнь
сносною»13. В этот момент безмятежность перестает быть искренней,
чистая совесть становится нечистой: философ-просветитель знает,
что паскалевское описание конечности жизни справедливо, но все-та-
ки не желает его принимать. По этой причине его враждебность по
отношению к религии усиливается: последние годы жизни Вольтер
преследует Церковь с яростью поистине маниакальной, сконцентри-
14
Секулярное государство в свете политической теологии...
ровавшейся в лозунге «раздавите гадину»; впрочем, это не помогает
избавиться от метафизического отчаяния, выразившегося в «Канди-
де». Отчаяние порождает злобу, которая отвлекает от него, но в то же
самое время распаляет его еще сильнее и в результате превращает в
бунт против Творца14.
Мирской ум забывается в мирских забавах, принадлежащих веку
сему, но он сознает, что забыл Бога, и потому обращается к нему со
словами ненависти. Иначе и не может быть, ибо, отрицая Бога, чело-
век обрекает себя на отрицание всего вообще: ни одно слово не может
притязать на статус истинного, если говорящий отрицает источник
всех истин. Местр повторяет здесь урок Декарта и Мальбрашпа, ко-
торых он ставил очень высоко15; урок этот заключается в том, что ум
способен отличать правду от лжи только благодаря знанию о Боге,
которое сосредоточено в нем, но превосходит его и является объек-
тивным доказательством присутствия Бога внутри человека; кто
не чувствует Бога, не сознает самого себя. Больше того: и я, и мир
существуют в каждое отдельное мгновение лишь благодаря милости
Бога, который воссоздает их вновь и вновь. Известно, каким образом
окказионализм Мальбрашпа заострил декартовскую теорию о непре-
рывном (или продолжающемся) творении, которая не сводит Бога к
существу, давшему материи первотолчок и тем приведшему ее в дви-
жение16, но, напротив, утверждает, что мир в каждое мгновение за-
висит от Бога самым непосредственным образом и существует лишь
благодаря его постоянной поддержке. Местр не идет за Мальбран-
шем до самых конечных окказионалистских выводов, но соглашается
с изначальными положениями Мальбрашпа, которые представляют
собой не что иное, как выдержки из «Размышлений» Декарта: я не
могу думать, не думая о Боге, потому что самосознание предполага-
ет идею Бога, без которой я бы не знал, что жизнь моя конечна и я
способен грешить; я не могу думать о Боге, не зная, что он существу-
ет, ибо самую идею Бога, бесконечно меня превосходящую, я могу
получить только от самого Бога; значит, я не могу отрицать Бога, не
отрицая собственную мысль и себя самого17. Отсюда вывод, что вся
философия Просвещения есть не что иное, как мысль, отрицающая
самое себя, иначе говоря, философия, чья совесть нечиста. «Атеист,
вознамерившись отрицать существование Бога, вынужден сперва
это существование признать»18. Отсюда ожесточение, с которым он
ненавидит Бога: ведь он сознает, что ненавидит его несправедливо,
противореча самому себе.
15
Жан-Ив Праншер
Таким образом, философия Просвещения приобретает своего
рода негативное величие, а точнее говоря, величие сатанинское - тот
самый «адский гений», который Местр различает в действиях Ро-
беспьера и якобинцев19 и которым объясняет их исключительную
привязанность ко злу. Восстание против Бога, когда оно соверша-
ется на уровне самосознания, не имеет по глубине ничего общего
с трусливыми и позорными уловками заурядных человеческих
страстей. Сатанизм Революции проявился, как ни парадоксально, в
самом героизме, чуждом лености обычных грешников; революцион-
ный кризис имел хотя бы то достоинство, что он обнажил во всей
ее чистоте религиозную подоплеку политической деятельности.
«Учтите, - писал Местр в 1810 году С.С. Уварову, - идти на сделку
с восемнадцатым веком невозможно; лучше уж быть якобинцем, чем
фельяном, лучше уж быть печально знаменитым разрушителем, чем
воздвигнуться между двух вражеских армий, дабы получать пули и
насмешки с обеих сторон»20.
* * *
Революция показывает, что у политической истории имеется
теологическая подоплека. Весь вопрос в том, способно ли существо-
вать общество, не освященное божественным авторитетом. Местр
отвергает демократию постольку, поскольку она представляет собой
идеал общества, основавшего самое себя и управляющее само собой
с помощью юридического договора и согласия индивидов. Этому
договорному идеалу Местр противопоставляет не только эмпириче-
скую и историческую реальность (ни одно общество, даже респуб-
ликанское, не основывается на договоре), не только фактическую
невозможность такого общества (непрерывная смена поколений не
позволяет основывать общество на договоре, ведь его пришлось бы
заключать заново с каждым новым участником), но, главное, юри-
дическую и моральную невозможность существования воли, которая
зависит только от самой себя. «Согласие народа - вещь невозмож-
ная, - пишет Местр, - а если бы даже оно было возможно, согласие
не закон и никого ни к чему не обязывает при отсутствии высшей
власти, которая обеспечивала бы верность заключенному соглаше-
нию. [...] Закон становится настоящим и действенным, лишь если
исходит от высшей воли; следовательно, его основополагающая
черта в том и заключается, что он не является волей всеобщей». Эта
трансцендентность закона распространяется и на самого государя,
16
Секулярное государство в свете политической теологии...
если он наделен властью согласно основному, или конституционно-
му, закону: «Сущность основного закона состоит в том, что никто не
вправе его отменить; но если бы его сочинил кто-то один, как же мог
бы этот закон быть превыше всех'?»2'
Итак, если закон исходит не от Бога, никто не обязан его испол-
нять. «Все вообразимые учреждения покоятся на религиозной идее
или они преходящи. Они сильны и прочны в той мере, в какой обо-
готворены, если позволено так выразиться»22. В эмпирическом пла-
не это означает, во-первых, что государство пользуется уважением
только в той степени, в какой оно воспринимается как священная ре-
альность, а во-вторых, что государство обретает способность прину-
ждать подданных только благодаря существованию Бога, ибо все мы
в долгу перед божественной волей, которая существовала раньше нас,
способствовала нашему появлению на свет и вправе требовать от нас
соблюдения политических условий человеческого существования.
Эти политические условия человеческого существования сами ио
себе носят отнюдь не только человеческий характер: никакое правило,
если оно является всего-навсего человеческим созданием, индивиду-
альным или коллективным, а значит по определению подлежащим
пересмотру, не имеет силы. Человеческая воля, предоставленная
самой себе, имеет собственные интересы, но законов она не имеет по
определению. Народ, говорит Руссо, не обязан ни соблюдать свои
обязательства по отношению к самому себе, ни делать добро самому
себе23. Из этого следует, что век ненавидит в Боге не что иное, как
закон - или, точнее, необходимость безусловного подчинения закону.
Однако, ненавидя закон, век ненавидит и условие собственного
существования. «В ярости своей» философы крикнули Богу: «Мы
хотим все разрушить и все переделать без тебя [...] мы сумеем дей-
ствовать сами, с помощью одного лишь разума. Оставь нас» - «и как
же Господь покарал этот отвратительный бред? Он покарал его так
же, как создал свет, одним-единственным словом. Он сказал: ДЕЙ-
СТВУЙТЕ! - И политический мир рухнул»24.
Следовательно, секулярное общество и секулярное государство,
какие стремятся создать революционеры, невозможны в принципе.
Вот почему Революция, точно так же как и протестантизм, была
вынуждена призвать себе на помощь энергию чисто религиозную:
секуляризация осуществляется лишь постольку, поскольку суще-
ствует понятие священного, которое она отрицает и из которого
заимствует напрямую и от противного ту сакральность. какая дает
17
Жан-Ив Праншер
ей жизнеспособность. Общество совершенно секуляризованное, то
есть совершенно равнодушное к Боту, будет равнодушно и к своему
собственному существованию; оно рухнет, не выдержав хаотического
столкновения бессовестных эгоистических устремлений. Харак-
терно, что толчком к процессу европейской секуляризации стали
мотивы отнюдь не мирские: католицизм отступил под давлением
протестантского противопоставления слова Бога традициям Церкви
и галликанского противопоставления божественного права монарха
божественному праву папы. Это лишнее доказательство того факта,
что нет политики, за которой не стояла бы теология. Только рели-
гиозная энергия способна оживлять общественную жизнь, давать
обществу и государству силу, позволяющую им стать выше индиви-
дов; только теологические представления могут сообщать законам и
политическим формам статус истинных и справедливых, благодаря
чему эти законы и формы становятся чем-то большим, нежели про-
стое юридическое закрепление сложившегося соотношения обще-
ственных сил. Иными словами, установления абсолютно мирские
обречены на провал: полностью мирское общество и государство
оказались бы в буквальном смысле бесформенными; в реальности в
них господствовало бы только право сильного. Общество, не имею-
щее никакой трансцендентной нормы, не имеет и настоящего закона:
его законы лишь закрепляют на бумаге правила соревнования эгои-
стических индивидов и прикрывают разговорами о свободе и юриди-
ческом равенстве самое жестокое неравенство, основанное лишь на
личной силе, полное пренебрежение общественным служением, пол-
ное отсутствие моральных обязательств - единственного, что могло
бы сообщить этому реальному неравенству некоторое благородство
и тем самым его оправдать.
* * *
Здесь не место исследовать все подробности той политической
теологии, которую Местр противопоставляет революционной
секуляризации. Эту политическую теологию не стоит упрощать и
окарикатуривать; местровский историзм очень гибок; принцип, на
котором он покоится, - принцип исторического права, предполага-
ющий легитимность разнообразных политических форм, включая
даже формы демократические. Тем не менее, хотя Местр и признает
легитимность республиканских государств, чье существование
освящено историей, его заветная идея - исконная общность хри-
18
Секулярное государство в свете политической теологии...
стианства и монархии25. Республиканские формы в политическом
мире пребывают на периферии. Политическая теология их не от-
рицает, но она требует, чтобы центром политического мира была
власть монархическая - ибо центром церковного мира является
монархическая власть папы. Католическая Церковь, объясняет
Местр, есть род «эллипса», в одном из «фокусов» которого - преем-
ственность пап, начиная от апостола Петра, а в другом - «власть
королей Франции»26. Верховной власти Бога должны соответство-
вать в земном мире политические формы, которые выявляли бы
трансцендентность божественной власти, представляя ее в форме
единства власти человеческой. Таким образом, между королевской,
политической монархией и монархией папской, церковной уста-
навливается сущностное единство27. Если вспомнить о теме нашей
конференции и задаться вопросом об актуальности местровской
политической теологии, приходится признать, что эта ее часть акту-
альности лишена: похожие формулировки можно сейчас услышать
только из уст некоторых ингегристов, которые играют в католиче-
ской Церкви маргинальную роль или вообще порвали с ней.
Пе стоит и говорить о том, до какой степени философия Местра,
в силу тех самых принципов, на которых она основывается, «глу-
боко нереальна»28. Если легитимность политического режима есть,
как пе устает подчеркивать Местр, плод его долголетия, тогда мы
обязаны вслед за Шатобриаиом, который первым из легитимистов
признал этот факт, сказать, что в XIX в. Провидение произнесло
французской монархии смертный приговор29. Еще серьезнее другое
обстоятельство: Местр желал поставить свою политическую теоло-
гию, основанную на принципе непогрешимости Церкви, на службу
католицизму, но Церковь отказывается соглашаться с чисто юри-
дическим и политическим пониманием собственной структуры, ко-
торое сделало бы ее не более чем усовершенствованным подобием
политической монархии. Этот отказ, неявно выразившийся в том,
что папа Пий VII ничего не сказал по поводу книги «О папе» (и не
принял ее посвящение из-за теологических заблуждений, которые в
ней усмотрел), был впоследствии, в 1892 году, подтвержден полити-
кой Льва XIII, который рекомендовал французским католикам под-
держать Республику, а главное, решениями Второго Ватиканского
собора30.
Собственно говоря, внутреннюю противоречивость местровских
выводов можно было заметить еще до того, как Церковь высказалась
19
Жан-Ив Пран шер
на этот счет. Как пи парадоксально, тезис о зеркальном отражении
друг в друге теологической и политической сфер, вследствие кото-
рого королевская и папская монархия связаны неразрывными узами,
может быть истолкован как вдвойне секуляризаторский\ с одной сто-
роны, представляя теологический порядок не более чем параллелью
к порядку политико-юридическому, он поощряет его детеологиза-
цию31; с другой стороны, само утверждение о параллелизме профан-
ного и сакрального порядков подразумевает их четкое разделение.
Две абсолютные власти, земная и духовная, могут сосуществовать,
не враждуя и не принуждая подданных к выбору между ними, лишь
при условии, что они вовсе не будут ни пересекаться, ни совпадать.
В противном случае каждая из них будет претендовать на безраз-
дельное господство в областях, подлежащих совместному ведению.
Разграничение земного и духовного, при котором каждая из властей
действует только в своей сфере, позволяет застраховаться от подоб-
ных конфликтов.
Меж тем, мало того что в реальности эти конфликты имею!' ме-
сто, особенно в том политическом мире, который отстаивает Местр,
признающий за политикой духовные функции; дело обстоит гораздо
серьезнее: сама идея жесткого разделения земной и духовной власти
равнозначна утверждению светского характера власти!
Здесь следовало бы проследить во всех подробностях тот диа-
лектический ход мысли, вследствие которого в трактатах «О папе»
и «О галликанской церкви» постоянно повторяющийся тезис об
общности папской непогрешимости и монархического абсолютизма
не менее постоянно опровергается констатацией того факта, что аб-
солютные монархи склонны рассматривать религию как дело сугубо
национальное и покушаться на права Церкви32. Как ни старается
Местр доказать, что галликанство - не более чем вариант кальви-
нистского демократизма, чуждого монархической традиции, он с
большим трудом удерживается от того, чтобы критика монархиче-
ского галликанства не вылилась в критику монархии как таковой;
порой кажется даже, что он сознательно движется в зл ом направле-
нии - например, когда обличает «безудержную тиранию» Людови-
ка XIV33. Из второй книги трактата «О папе» выясняется даже, что
сакрализация государства в форме «политической религии» и ее
«национальных догматов», необходимость которой Местр отстаивал
в своих первых текстах, несовместима со средневековым идеалом
подчинения земного духовному.
20
Секулярное государство в свете политической теологии...
* * *
Местровская мысль, не признаваемая за актуальную в рамках
самого католицизма, не может претендовать как раз на ту актуаль-
ность, о которой мечтал ее создатель, а именно на актуальность для
католицизма. Но из этого не следует, что мы не вправе признать за
ней иную актуальность - актуальность неактуальности или, если
воспользоваться выражением Ницше, несвоевременности34. И, разу-
меется, Местра гораздо труднее назвать актуальным, чем несвоевре-
менным-. не только потому, что его борьба против Просвещения и Ре-
волюции не совпадала с господствующими тенденциями его времени,
но и потому, что все его творчество выражает некую метафизическую
неприязнь ко времени как таковому: недаром в последней беседе
«Санкт-Петербургских вечеров» о времени сказано, что «оно есть
нечто насильственное и желает лишь одного быстрее закончить-
ся^5. Возникает большой соблазн назвать Местра мыслителем, не
попадающим в такт времени, - именно политическое, историческое
и метафизическое противостояние времени сообщает местровскому
стилю тот пыл и ту страстность, которые и по сей день не оставляют
нас равнодушными.
Обличая в «Рассуждениях о Франции» антирелигиозный характер
Французской революции, Местр показал, что для него важно нс столь-
ко защитить монархию, сколько воспротивиться секуляризации, ина-
че говоря, тому процессу, в котором многие авторы, вольно истолковав
мысль Макса Вебера, видели самую сущность Нового времени. Местр
отстаивает монархию потому, что благодаря связи, устанавливаемой
ею между властью государя и легитимностью, исходящей от Бога,
монархия демонстрирует, что порядок, в частности порядок политиче-
ский, установился не сам собой. Местр не употребляет слово «секуля-
ризация», но именно боязнь ограничения мира секулярным, светским
измерением заставляет его возвышать голос против демократии: ведь
демократический режим стремится к тому, чтобы человечество пола-
галось только на само себя и чтобы общественный порядок не имел ни-
каких трансцендентных оснований, зиждился только на согласии ин-
дивидуальных воль. Современные теоретики, сохраняющие верность
парадигме секуляризации, - например, Марсель Гоше36 - именно так и
трактуют «новые времена». Современность антисовремеипого Местра
в таком случае заключается в том, что он, не принимавший новую эпо-
ху, смог уловить ее общую логику, понять, насколько тесно связаны
индивидуализм, демократический суверенитет и упадок религии.
21
Жан-Ив Праншер
Но, быть может, понятие современности употреблено здесь всуе,
быть может, с его помощью мы совершенно неосновательно связыва-
ем смысловым единством множество исторических фактов и фило-
софских концепций, на самом деле не имеющих между собой ничего
общего?
Говоря о «современности», мы как бы навязываем единую ло-
гику тому «слоеному пирогу», который на самом деле состоит из
множества самых разных исторических, социальных, политических,
эстетических и философских пластов. Понятие нового времени и
современности будет иметь совершенно разный смысл в зависимости
от того, говорим ли мы о построении государства и нации, ведущем
свое начало от средневековых монархий, о становлении капитализма
и глобализации рынка на заре эпохи Возрождения, о процессе «рас-
колдовывания мира», который, как пи парадоксально, явился след-
ствием религиозного исступления XVI и XVII вв., о научном и тех-
ническом прогрессе, влияние которого начинает сказываться лишь в
XVII в., или о неостановимом развитии либерализма и демократии, -
которые, несмотря на свою близость, постоянно противостоят друг
другу, - или, наконец, о различных воплощениях индивидуализма,
относительно которого достаточно будет сказать, что социальной
пружиной для него служит разделение труда, тогда как на роль его
интеллектуального источника претендуют такие противоположные
течения, как средневековый номинализм, ренессансный гуманизм,
лютеровский антигуманизм, макиавеллиевский республиканизм,
кальвинистская теократия, иезуитский гуманизм, декартовский ра-
ционализм и английский эмпиризм.
Я не убежден, что лучший способ доказать «современность»
Местра заключается в том, чтобы зачислить его в представители па-
радигмы секуляризации - секуляризации, которая, воспринимаемая
негативно (как катастрофическое вторжение нигилизма), выдается
за основополагающую особенность нашего времени, времени «выхо-
да из религии»37. Само понятие секуляризации покрывает процессы,
однородность и даже близость которых не доказаны неопровержимо:
следовало бы тщательно разграничивать секуляризацию государ-
ства и секуляризацию общества (Соединенные Штаты Америки,
например, являют собой образец светского государства, отделенного
от церквей, но при этом общество в Америке вовсе не секулярно);
следовало бы, с другой стороны, заметить, что требование не покло-
няться кумирам и считать божественным только Бога (требование,
22
Секулярное государство в свете политической теологии...
общее для трех монотеистических религий) само по себе предпола-
гает некоторую десакрализацию; следовало бы, наконец, заметить,
что понятие «секуляризация» имеет разный смысл в зависимости
от того, означает ли оно исчезновение веры и какого бы то ни было
интереса к трансцендентному или же, совсем напротив, отделение
нерелигиозных пластов общественной жизни от религии, которая
благодаря этому оказывается предоставлена сама себе и очищается
от посторонних влияний.
Когда Макс Вебер говорил о «расколдовывании мира», он имел
в виду не исчезновение религии, а исчезновение магии, отделение
религии от магии38.
Местр, слишком страстно желавший свести все религиозное поле
к простому выбору между католицизмом и нигилизмом, предостав-
ляет нам слишком мало материала для исследования сегодняшнего
соотношения религиозной и мирской сфер, которые, парадоксаль-
ным образом, оказываются или могут оказаться связанными, даже
несмотря на их разделение. Зато его отказ от секуляризации имеет
другую ценность: он помогает нам не принимать на веру ту версию
философии истории, которую, впрочем, предлагает сам Местр и
которая сводится к трактовке Нового времени исключительно как
процесса удаления от Бога. Ведь тот же Местр разделял, насколько
позволяла его католическая вера, иоахимистские надежды на Третий
Завет39, поэтому возможно сказать, что он достоин занять место в
том ряду адептов политической эсхатологии, который Карл Левит
начинает с Блаженного Августина и Иоахима Флорского и заканчи-
вает Гегелем и Марксом40. Парадоксальным образом рассмотрение
теолого-политического параллелизма в контексте эсхатологических
ожиданий позволяет «развести» теологию и политику и понять: кон-
серватизм есть не что иное, как одна из форм ожидания эмансипации.
Отсюда появление у Местра такого взгляда на историю, который не
имеет ничего общего с философией истории: постольку, поскольку
Местр считает, что время «есть нечто насильственное и желает лишь
одного - быстрее закончиться», он принадлежит к числу тех мыс-
лителей, которые сознают, что каждый момент истории есть точка
сражения, в которой решается, так сказать, судьба Бога и перспек-
тива скончания времен. Провиденциализм, подразумевающий пря-
мое вмешательство Бога в историю, исключает наличие у истории
собственной имманентной логики. Декартовский мир непрерывного
творения не похож на мир гегелевской идеальной логики и диалек-
23
Жан-Ив Праншер
тики; к этому декартовскому миру, чья логика не является логикой
прогресса, можно применить фразу Беньямина, утверждавшего, что
каждой эпохе причитается «малая толика мессианства», которой она
стремится завладеть41.
Возможно, современность Местра следует искать вовсе не в
установлении его близости к нашей эпохе. Да и вообще можно ли
определять современность исходя из той или иной конкретной
эпохи? Многие авторы утверждали, что современность ~ это скорее
определенный подход и отношение к истории, определенная форма
бытия во времени и присутствия в настоящем, а идеология новизны
и современности (модернизм) есть лишь одно из отклонений от
этой формы и этого подхода42. Яусс напоминает нам, что «современ-
ный» - слово, придуманное первыми христианами для обозначения
нового исторического сознания и разлома, который оно произвело в
однородном и равномерном течении времени43. Современность - не
свойство сиюминутного, еще меньше отношения имеет она к про-
грессистской уверенности в превосходстве настоящего над прошлым,
а будущего над настоящим; она - свойство несвоевременного насто-
ящего, которое чуждо преходящему и мимолетному; она родственна
желанию увидеть, как настоящее пересекается с вечным.
Не случайно именно Бодлер - поклонник Жозефа де Местра и
уже по одному этому «противник современности»44 - первым вы-
двинул и снабдил ясным толкованием понятие современности как
формы бытия во времени, как исторической формы настоящего,
которая соотносится с тем вечным, что содержится в преходящем, с
вечностью преходящего45. Давая в «Санкт-Петербургских вечерах»
сильное прочтение одной фразы апостола Павла, Местр определяет
земной мир как «совокупность невидимых вещей, явленных взору»46.
Местр пытался истолковывать собственное историческое настоящее
с точки зрения того невидимого, которое является взору в видимых
формах, провидя в исторической сцене сцену метафизическую, где
политические события порой свидетельствуют о вмешательстве Бога
в земные дела, а порой о том, что он отвратил свой лик от людей.
Подобная попытка имеет смысл даже для неверующих: ибо если
секулярное государство может и должно быть отстаиваемо во имя
торжества свободы, секулярность общества и мира остается явлени-
ем метафизическим.
24
Секулярное государство в свете политической теологии...
1	Jean Beau fret, «Energeia et actus», in Dialogue, avec Heidegger I: Philosophic
grecque, Minuit, Paris, 1977, p. 122 sq.
2	Reini Brague, «La secularisation est-elle nioderne?», in Modemite et
secularisation: Hans Blumenberg, Karl Lozmth, Carl Schmitt, Leo Strauss, CNRS
Editions, Paris, 2007, p. 25.
3	Письма от 14 февраля 1805 г. и 5 июня 1819 г.; CEuvres completes, Vitte,
Lyon, 1884, далее: ОС, ГХ, р. 331, XIV, р. 176.
4	«После римлян мир опустел» - слова из речи против Дантона, произне-
сенной Луи-Антуаном де Сен-Жюстом 31 марта 1794 года.
5	Essai sur le principe generateur des constitutions politiques (1814), далее: EPG,
XLVI, in CEuvres de Joseph de Maistre, edition critique par Pierre Glaudes, Paris,
Laffont, 2007, далее: Ob’, p. 391.
6	Etude sur la souverainete ou De la souverainete du peuple (1794-1795, posth.),
edition par J.-L. Darcel, PUF, Paris, 1992, далее: ES, II, 4, p. 233: «...не понимаю, по-
чему из этого человека [Вольтера] упорно творят одного из святых французской
революции, меж тем как он бы одобрил в ней только безверие. Он в большой
степени ее подготовил, но сам бы ее возненавидел».
7	Об этой стороне проблемы и о секуляризации вообще см.: Jean-Claude
Monod, Secularisation et laicite, PUF, Paris, 2007.
8	«В XVI веке князья приняли протестантизм, чтобы ограбить Церковь;
в XIX-м они восстановят Церковь, чтобы укрепить свои троны, взлетевшие на
воздух по вине протестантских принципов» (ОС XIII, р. 189). Мысль, повто-
ренная в книге «О папе»: «...три века назад короли покровительствовали бунту,
чтобы ограбить Церковь. Скоро мы увидим, как они возвращают народы к еди-
ной Церкви, чтобы укрепить свои троны, взлетевшие на воздух по вине новых
доктрин» (Du раре (1819), edition par J. Lovie et J. Chetail, Droz, Geneve, 1966,
далее: DP, Ш, 4, p. 277).
9	Письмо от августа 1807 г.; ОС X, р. 465. Приведенная фраза Руссо встреча-
ется в его переписке неоднократно; см., например, в письме к Д ютану от 26 марта
1767 г.: «Люди порой прощают те обиды, какие им нанесли, но никогда не проща-
ют тех, какие нанесли они сами».
10	Considerations sur la France (1797), далее: CF, V, СЕ, p. 226 et 231:
«Вспомним великие заседания! Речь Робеспьера против духовенства, торже-
ственное отступничество священников, осквернение предметов культа, освя-
щение богини разума и то множество неслыханных сцен, в которых провинции
пытались превзойти Париж; все это выходит из обычного круга преступлений
и принадлежит, как кажется, другому миру. [...] Нет больше священников: их
изгнали, вырезали, унизили; их ограбили, и тот, кто избежал гильотины, костра,
25
Жан-Ив Праншер
кинжалов, расстрелов, утоплений, высылки, получает сегодня милостыню, ко-
торую он когда-то раздавал. Храмы или закрыты, или открываются лишь
для шумных обсуждений и для вакханалий разнузданного народа. Алтари
опрокинуты; по улицам водили нечистых животных, покрытых епископскими
облачениями; священные чаши послужили для омерзительных оргий; и на эти
алтари, которые древняя вера окружает восхитительными херувимами, заста-
вили подняться обнаженных продажных женщин» |Рассуждения о Франции.
С. 69, 79, 80].
11	«Настоящее безбожие есть только там, где есть нас тоящая религия; с дру-
гой стороны, в прошлом безбожие никогда не могло породить таких бедствий,
какие оно породило в наши дни, ведь оно всегда особенно греховно, когда дей-
ствует заодно с просвещением. Именно исходя из этого правила следует судить
XVIII век; ибо в этом отношении ему нет равных. ]...] Безбожники существова-
ли всегда, но никогда еще до XVIII века не совершалось в лоне христианства
восстания против Бога» (EPG, LXI, (7:, р. 399).
12	Вывод, вытекающий из поэмы «Светский человек» (1736): «'Гам рай
земной, где пребываю я» - тот же, какой Вольтер включает в «Замечания
на Паскаля», опубликованные в 1734 г. в составе «Философических писем»:
«Зачем ужасаться нашему существованию? Оно вовсе не так несчастно, каким
нам его рисуют. [...] Вместо того, чтобы удивляться и жаловаться на несчастья и
на краткость жизни, нам следовало бы удивляться и радоваться нашему счастью
и ее длительности».
13	Voltaire, Candida (1759), in Romans et conf as, edition par R. Groos, Gallimard,
Bibliotheque de la Pleiade, Paris, 1954, p. 237 [Вольтер. Философские повести. M.,
1978. С. 235; пер. Ф. Сологуба]. Явственным прощанием с иллюзиями «Светского
человека» стала «Поэма о разрушении Лиссабона» (1756).
14	«Тут впервые являет себя такое безбожие, какое возникло только в
XVIII веке. .Это более не холодное равнодушие и даже не язвительная ирония
скептицизма; это смертельная ненависть; это тон гневный, яростный. Писатели
этой эпохи, во всяком случае самые выдающиеся из них, более не видят в хри-
стианстве плод невинного человеческого заблуждения, они преследуют его как
своего злейшего врага; они бьются с ним не на жизнь, а на смерть, н - это казалось
бы невероятным, не имей мы прискорбных примеров перед глазами, - многие
из этих людей, именовавших себя философами, не удовлетворились ненавистью
к христианству и принялись питать ненависть к его божественному Создателю.
Они возненавидели его не на шутку, так, как можно ненавидеть живого врага»
(EPG, LXIV, СЕ, р. 400).
15	Да будет мне позволено отослать читателя к моим статьям о Декарте и
Мальбранше в «Местровском словаре» (CEuvres par Pierre Glandes, op. cit.).
26
Секулярное государство в свете политической теологии...
16	Известно заявление Паскаля, приведенное в «Заметках» Маргариты Перье
(повторено как мысль 77 в издании Брюншвпка): «Я не могу простить Декарту:
он хотел бы во всей своей философии обойтись без Бога, но не мог обойтись
без того, чтобы Бог дал пинка вселенной и тем запустил ее в ход» [Паскаль Б.
Мысли. М., 1996. С. 75; пер. IO. Гинзбург]. Заявление вдвойне несправедливое: и
потому, что оно маскирует тот факт, что Паскаль был глубоко проникнут верой
в декартовские космологические схемы и использовал их в своей апологетике,
и потому, что оно искажает реальное содержание декартовского учения, где
Бог представляет собой не внешнюю силу, а основу системы. По Декарту, со-
творение мира происходит непрерывно'. Бог создает мир в каждую минуту его
существования.
17	В «Метафизических размышлениях» Декарта cogito становится насто-
ящим самопознанием только с помощью доказательства существования Бога,
которое непосредственно из него вытекает. Лишь в шестом Размышлении,
доказав существование Бога, Декарт делает вывод, что «я» есть то, каким оно
себя сознает, и, следовательно, проводит реальное различение души и тела (см.
об этом: J.-M. Bcyssade, La philosophic premiere de Descartes, Flainmarion, Paris,
1979). Мальбранш лишь придал более сжатую форму аргументации третьего
Размышления: «ничто конечное не может представлять бесконечное. Если мы
думаем о Боге, значит, он существует» (Malebranche, Entrelienssurla metaphysique,
11,5; см. также: De la recherche de la Verite, IV, 11).
18	5ойес5 de Saint-Petersbourg (1821), далее: SSP, 8, CE, p. 694 [Санкт-
Петербургские вечера, с. 432]. Ту же идею находим и в «Рассмотрении фило-
софии Бэкона» (Ехатеп de la philosophic de Bacon, 13, ОС VI, p. 267): «Господь
говорит co всеми людьми посредством идеи самого себя, которую он вложил в
нас; с помощью этой идеи, которая была бы невозможна, не исходи она от него,
он говорит всем: ЭТО Я! И те, кого называют атеистами, отвечают: “КАК ЖЕ
ЭТО МОЖЕШЬ БЫТЬ ТЫ, ЕСЛИ ТЫ НЕ СУЩЕСТВУЕШЬ?” - И вот поче-
му им не будет прощения*.
19	СТ, II, СЕ, р. 207.
20	Lettre a Ouvaroff stir le projet d’une* academic asiatique // S. Ouvaroff, Etudes
de philologie et de critique, 2“ ed. revue et corrigee, Didot, Paris, 1845, p. 54. Здесь
уже содержится призыв к той радикализации политического выбора, которую
превозносит Карл Шмитт в финале «Политической теологии» 1922 г.
2Х	EPG, IJ,CE,p. 368-369.
22	CF, 5, СЕ, р. 226 [Рассуждения о Франции, с. 70].
23	Ср.: «Если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не
мог бы себя освободить, - это противоречило бы самой природе Политического
организма. [...] Нет и не может быть никакого основного закона, обязательного
27
Жан-Ив Праншер
для Народа в целом, для него не обязателен даже Общественный договор. [...]
При любом положении дел народ всегда властен изменить свои законы, даже
иаилучшие; ибо если ему угодно причинить зло самому с ебе, то кто же1 вправе по-
мешать ему в этом?» (Rousseau, Contrat social, 1,7 et II, 12; [РуссоЖ.-Ж. Трактаты.
М., 1969. С. 162-163; 190; пер. А.Д. Хаютина и В.С. Алексеева-Попова]. Этот
тезис Местр оспаривает в «Исследовании суверенной власти» (ES, 1, 13, р. 177).
2*EPG, LXVI, СЕ, р. 401.
25	В книге «О папе» Местр пишет, что «природа вещей [...] не исключает
никакой формы политической ассоциации» (II, 9, р. 184), но также и другое -
что монархия есть «самая естественная» и «наилучшая из форм правления»
(III, р. 294; заключение), а суверенная власть есть «нечто священное, эманация
божественного могущества [...] которую христианство взяло под свое особенное
покровительство, предписав нам видеть в государе представителя и образ самого
Бога» (II, 3, р. 135).
26	DP, р. 22 (предисловие). Этот тезис книги «О папе» принадлежит, пожа-
луй, к числу тех, с которым католические теологи спорили особенно яростно.
27	Ср.: «Католическая Церковь, разумеется, может быть либо монархией,
либо ничем...» (De PEglise gallicane, 1821, далее EG, II, 4, ОС III, р. 113). Общность
мирской монархической власти и монархической власти папы - одна из главных
тем книги «О папе».
28	G. Gengem bre, La Cont re-Revolution ou I’histoire, desesperante, Imago, Paris,
1989, p. 14.
29	Шатобриан писал в статье «Будущее мира», опубликованной в 1834 г. в
«Ревю де Де Монд»: «Из ужасных событий, которые попустил Господь, я вывел
бы заключение более возвышенное, я вывел бы христианское доказательство
того факта, что королевская власть во Франции уничтожена; именно этим уни-
чтожением, а вовсе не отмщением отдельным людям, будет, по всей вероятности,
искуплена смерть Л юдовпка XVI. После этого праведника никому уже не будет
дано надолго увенчать себя короной; Наполеон лишился ее, несмотря на все
свои победы, Карл X - несмотря на всю свою набожность! Наверное, лишь ради
того, чтобы полностью опорочить королевскую власть в глазах народов, и было
позволено сыну цареубийцы на мгновение притвориться королем и улечься на
ложе, запятнанное кровью мученика».
30	Эмиль Перро-Соссин показал, что четкое разграничение теологической
и политической сфер, произведенное Вторым Ватиканским собором, содержа-
лось в догматической части решений Первого; см.: Е. Perreau-Saussine, «French
Catholic political thought from the deconfessionnalisation of the state to the
recognition of religious freedom», in Gareth Stedman-Jones and Ira Katznelson (ed.),
Secularisation revisited: Religion and Politics, Cambridge University Press, 2010.
28
Секулярное государство в свете политической теологии...
31	Мы заимствуем у Пьера М а шере тезис о том, что местровская философия
являет собой неожиданный пример «последовательной детеологизации теологи-
ческого» (Pierre Macherey, «Aux sources des rapports sociaux (Bonald, Saint-Simon,
Guizot)», in Geneses n’ 9, Paris, 1991). He случайно в самом начале книги «О папе»
Местр утверждает, что «теологические истины суть не что иное, как истины все-
общие, явленные и обожествленные посредством религии».
32	Позволю себе отослать за более подробными разъяснениями к моей книге
«Авторитет против Просвещения: философия Жозефа де Местра» (L’Auforite
centre les Lumieres: la philosophic de Joseph de Maistre, Droz, Geneve, 2004), а также
к моей статье «Нация против суверенитета народа? Апории местровской тео-
рии суверенитета» («La nation contre la souverainete du peuple? Les apories de la
theorie maistrienne de la souverainete» // Revue des etudes maistriennes, volume 14,
2004).
33	EG, II, 16, ОС П1, p. 271. Ср. также: Фенелон «видел то, чего не могли не
видеть и все (Х'тальные: народы, страждущие под грузом налогов, бесконечные
войны, беспредельную гордыню, опьянение властью, основные законы монар-
хии, попираемые почти коронованными распутниками» (II, 12, р. 226).
34	Немецкое слово unzeitgemass (не совпадающий со временем), употреб-
ленное в «Несвоевременных размышлениях», иногда переводится и как «неак-
туальный».
35	SSP, 11,(7:, р. 764.
36	М. Gauchet, La religion dans la democratic. Parcours de la laicite, Gallimard,
Paris, 1998.
37	Формула M. Гоше (см.: M. Gauchet, Le desenchantement du monde. Une
histoirepolitique de la religion, Gallimard, Paris, 1985).
38	J.-C. Monod, op. cit., p.16sq et 60sq. Моно напоминает, что веберовское
«расколдовывание мира» достигает своего завершения в протестантском пури-
танстве, то есть вовсе не в нерелигиозности, а в религии, порвавшей с магией.
39	Марк Фруадефон показал в своей диссертации (Marc Froidefont, Les
Sources et les influences de la pensee religieuse de Joseph de Maistre, Uni versite
de Chambery, 2009, p. 353), что ожидание Третьего Завета, который Иоахим
Флорский именовал Заветом Святого Духа, долженствующим прийти на
смену Завету Отца и Завету Сына, не находило у Местра полной поддерж-
ки. Тем не менее очевидно, что именно оно лежит в основе одиннадцатой
беседы «Санкт-Петербургских вечеров», в которой Сенатор просит считать
«более или менее близким третье излияние всемогущей благости ради рода
человеческого» (СЕ, р. 766 [Санкт-Петербургские вечера, с. 567]). В письме
от 5 сентября 1818 г. Местр также предсказывает «божественное излияние»
(ОС XIV, р. 148).
29
Жан-Ив Праншер
40	Karl Lovvith, Histoire et Saint. Les presupposes theologiques de, la philosophic
de Phistoire (1949-1953), trad. M.-C. Challiol-Gillet, S. llurstel et J.-F. Ker vegan,
Gallimard, Paris, 2002.
41	Walter Benjamin, Surle concept d'histoire, JI (in: CEuvres HI, Paris, Gallimard,
«Folio», 2000, p. 429).
42	О современности как форме бытия во времени и о ее отличии от модер-
низма и идеологии авангарда см.: И. Meschonnic, Modernite modernile, Verdier,
Lagrasse, 1988, особенно p. 32 sq., и /V Compagnon, Les Cinq paradoxes de la
modernite, Seuil, Paris, 1990, особенно p. 15 sq.
43	11. R. Jauss, Pourune esthetique de la reception, tr. C. Maillard, Gallimard/Tel,
Paris, 1990, p. 158 sq.
44	О Бодлере как «противнике современности» см.: Л. Compagnon, Les
Antimodemes, Paris, Gallimard, 2005.
45	О бодлеровском подходе к современности см.: Michel Foucault, « Qu’est-ce
que les Lumieres?» (1984), in Dits et ecriis IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 568-571, a
также указанные выше книги А. Мешоннпка и А. Компаньона. В четвертом раз-
деле знаменитой статьи Бодлера «Поэт современной жизни» (1863), носящем
название «Дух современности», в качестве образцового живописца современно-
сти изображен художник Константин Гис: «Он ищет то, что мы позволим себе
назвать духом современности, ибо нет слова, которое лучше выразило бы нашу
мысль. Он стремится выделить в изменчивом лике повседневности скрытую в
нем поэзию, старается извлечь из преходящего элементы вечного» [Бодлер HI.
Об искусстве. М., 1986. С. 292; пер. Л. Липман и I I. Столяровой].
4G	55P, 10, (Е, р. 736 [ Санкт-Петербургские вечера. С. 546]. Местр цитирует
Послание к Евреям, 11,3. В Вульгате это место переведено следующим образом:
«L7 ex invisibilibus visibilia fierent» ~ «так что из невидимого произошло видимое».
Пьер Глод _______________________________
ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР И ЛУИ ДЕ БОНАЛЬД.
KOI(ТРРЕВОЛЮЦИОННЫЕ МЫСЛИТЕЛИ:
СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ
Местра и Бональда, почти ровесников, роднит принадлежность
не только к одному и тому же поколению, жизнь которого резко пере-
менил революционный катаклизм, но и к одному и тому же направле-
нию мысли. Между подданным сардинского короля, выработавшим
свою философию власти во время многолетней жизни в Санкт-Пе-
тербурге, где он был послом Сардинии, и французским эмигрантом,
создавшим свою традиционалистскую доктрину во время долгого
пребывания в Гейдельберге, существует бесспорная интеллекту-
альная общность: оба мыслили в категориях контрреволюционного
католицизма. Бональд, прекрасно сознававший эту общность, писал
Местру: «Господин граф, хотя нам и не дано узреть друг друга ма-
териальными очами, нам дано узнать, а главное, понять друг друга
самым сокровенным и исчерпывающим образом, и обстоятельство
это, давно уже мною замеченное, преисполняет меня гордости и до-
ставляет великое удовлетворение1 моему писательскому честолюбию,
ибо сходство наше означает для меня пе что иное, как неоспоримое
доказательство истинности моих мыслей»1. Не подлежит сомнению,
что Местр разделял эти чувства. «Часто, читая Вас, - писал он Бо-
нальду за несколько месяцев до смерти, - я не могу удержаться от
смеха, ибо обнаруживаю в Ваших сочинениях те же самые мысли и
даже те же самые слова, какие содержатся в моих рукописях. Совпа-
дения эти для меня весьма лестны. Ничто так не врачует душу, как
подобное? согласие»2.
Два мыслителя никогда не виделись, а переписываться начали
после 1812 г. В то время Местр отправил автору «Первобытного за-
конодательства» письмо, где засвидетельствовал ему свое уважение
и восхищение этим сочинением. Бональд ответил письмом столь же
учтивым, а довольно скоро, в июле 1814 г., Местр снова обратился к
Бональду, о чьих легитимистских взглядах он, вне всякого сомнения,
был осведомлен, чтобы предложить собрату по перу, если тот сочтет
это возможным, взять на себя хлопоты о парижском издании «Опыта
об основании политических конституций», сочиненного пятью года-
57
Пьер Глод
ми раньше3. «Беру на себя смелость, - писал Местр, - адресовать Вам
сочинение, которое посвятил я эпохе конституций. Предмет богатый
и, как увидите, вдохновивший меня на обсуждение вопросов весьма
важных. Уверяю Вас, я от души желаю, чтобы в моем способе трак-
товать некие вещи, ~ некие вещи показались Вам новыми. Как Вам
кажется, сударь, достойна ли эта книжка быть изданной в Париже?»4
Бональд согласился способствовать изданию книги, содержание
которой было ему близко; хотя в дальнейшем Местр утверждал,
что в его намерения вовсе не входила полемика с окружением Лю-
довика XVIII, сочинение его, вышедшее вскоре после дарования
французам Хартии, было воспринято французским обществом как
памфлет, направленный против «безумного увлечения писаными
конституциями»5.
Местр и Бональд питали сходные опасения относительно буду-
щего, и первые годы эпохи Реставрации лишь укрепили их в этих
чувствах. В саркастическом письме от мая 1819 г. Местр делился с
собратом по перу сомнениями относительно долголетия, да и вооб-
ще действенности Хартии: «Вы никогда не говорили мне, господин
виконт, верите ли Вы в Хартию; что до меня, я верю в нее ничуть не
больше, чем в гиппогрифа или рыбу-прилипалу. Мало того, что ей
не суждено долгой жизни, - ей не суждено жизни вообще, ибо ны-
нешнее ее существование жизнью не является. Господь Бог не имел
никакого касательства к ее принятию [...] над ней с самого начала
тяготеет проклятие»6. Бональд в ответном письме выказал ничуть не
меньший скептицизм: «Вы спрашиваете, что я думаю о Хартии... Мое
мнение насчет этого безрассудства, сударь, пожалуй, не слишком от-
личается от Вашего: Хартия есть порождение безумия и тьмы»7, это
«ящик Пандоры, на дне которого нет и проблеска надежды»8.
В ту пору Местр, равно как и Бональд, пользовался огромным
авторитетом среди ультрароялистской молодежи. «Господин де Бо-
нальд и Вы, господин граф, - писал ему Ламартин, - [...] основали
нетленную школу высокой философии и христианской политики,
которая пустила корни в умах юного поколения: она принесет свои
плоды, и уже сейчас ясно, сколь драгоценными они будут»9. Есте-
ственно, что когда в июле 1817 г. Местр, изгнанный из Санкт-Пе-
тербурга и возвращавшийся в Савойю, оказался проездом в Париже,
он стал искать встречи с Бональдом. Однако того в столице не было,
и автору «Рассуждений о Франции», которому в Сен-Жерменском
предместье был устроен восторженный прием, пришлось доволь-
32
Жозеф де Местр и Луи де Бональд...
ствоваться общением с сыном виконта. Несколько месяцев спустя
он с горечью писал Бональду-отцу: «Если Вы хотите знать, что такое
человек, совершенно выбитый из колеи, то вообразите меня в августе
нынешнего года, в ту самую пору, когда я не застал Вас в Париже.
Поскольку людям свойственно верить в то, чего они желают, я был
уверен, что с Вами увижусь; но, увы, мне не суждено было насладить-
ся личным знакомством с человеком, чью особу и чьи сочинения я
чту более всего на свете»10.
Бональд с не меньшей учтивостью оплакивал превратности судь-
бы, препятствующей личному знакомству двух мыслителей. «Какая
незадача, - писал он Местру, - когда я приезжаю в Германию, Вы
находитесь неведомо где; я возвращаюсь во Францию - а Вы живете
в России; я отправляюсь в родные горы ~ а Вы приезжаете в Париж;
я вновь являюсь в Париже - но Вы уже в Турине, и кажется, будто
мы постоянно гоняемся друг за другом и друг от друга убегаем»11.
Впрочем, эти препятствия не помешали двум философам мыслить в
унисон и вести переписку, которую Местр в письме к своему другу в
декабре 1820 г. с восхищением назвал «удивительной»12. «Возможно
ли, - восклицал савойский мыслитель в другом письме' к Бональ-
ду, - чтобы природа создала два ума, пребывающие в таком полном
согласии, как Ваш и мой? Мы мыслим в унисон [...]»13.
Бональд, вспоминая о Местре спустя 12 лет после его кончины,
напишет почти то же самое: «Одна газета сделала мне честь, назвав
меня его учеником. Я не был ему ни учеником, ни учителем. Мы ни-
когда не виделись; но я считаю его одним из прекраснейших гениев и
горжусь дружбой, которой он меня одарил, и согласием наших мне-
ний. Незадолго до смерти он писал мне: “Мне не пришло в голову ни
одной мысли, которой Вы бы уже не изложили на письме; я не изло-
жил на письме ни одной мысли, которая бы уже не приходила Вам в
голову”. Утверждение это, для меня столь лестное, страдает, впрочем,
в обеих своих частях некоторыми преувеличениями»14. Оговорка
Бональда указывает на то, что, при всей несомненности дружеских
уз, связывавших двух властителей дум эпохи Реставрации, и уваже-
ния, которое они питали друг к другу, отношения между их доктри-
нами не так просты, как может показаться. Как ни бесспорна и как
ни очевидна близость двух авторов, проявившаяся уже в их первых
сочинениях, которые они написали в 1794-1796 гг., еще не будучи
знакомы, - «Исследовании суверенной власти» Местра и «Теории
политической и религиозной власти» Бональда, - это не отменяет
33
Пьер Глод
того факта, что между их учениями существуют значительные раз-
личия, которые и будут проанализированы в данной статье.
* * *
Однако, прежде чем перейти к различиям, следует сначала
перечислить сходные черты, которых немало; более того, на первый
взгляд доктрина Местра кажется неотличимой от учения Бональ-
да. Оба мыслителя - в отличие от прагматика Бёрка - основыва-
ют свою защиту традиции на метафизике. Исходит ли эта защита
из тезиса о первоначальном Откровении, как у Бональда, или из
положения о непогрешимости суверенной власти, как у Местра,
в обоих случаях она неотделима от идеи сакрального. Политиче-
ская власть устанавливается в обществе извне: она божественного
происхождения и основывает свою легитимность именно на своей
теократической природе. Именно по этой причине - полагают оба
мыслителя ~ Французская революция недолговечна: как пишет
Бональд, «началась она с Декларации прав человека», закончится
же «декларацией прав Бога»15.
Кроме того, традиционализм обоих: Местра и Бональда - отли-
чается непримиримостью по отношению к Новому времени, завоева-
ния которого - протестантская свобода совести и суждения, научный
эмпиризм и философия Просвещения - оба отбрасывают целиком,
без изъятия. Оба мыслителя подвергают строгому суду право, по-
литику, религию и даже нравы Нового времени. Бональд в 1801 г.
публикует сочинение «О разводе в XIX веке, рассмотренном в отно-
шении к домашнему и публичному состоянию общества», в котором
он восстает против любого законного прекращения брака, мотивируя
это необходимостью отстаивать с помощью закона «естественные
отношения», служащие основой семьи16. Что же касается Местра, его
неприятие Революции, которая своими законами положила начало
женской эмансипации, выражается в апологии обязанностей жен-
щины-матери, возвеличенных христианством. Женщина - власти-
тельница, но, по Местру, владения ее ограничиваются собственным
домом; «она может добиться превосходных свершений, - наставляет
Местр свою дочь Констанс, - но только как женщина; лишь только
она вознамерится соревноваться с мужчиной, она сделается просто-
напросто обезьяной»17.
Наконец, и Местр и Бональд - сторонники авторитаризма. Оба
стремятся с помощью своих произведений способствовать полной ре-
34
Жозеф де Местпр и Луи де Боналъд...
ставрации монархии и католицизма. Традиционализм обоих авторов
неразрывно связан с защитой и прославлением власти. Отсюда у обо-
их сходные нападки на либеральный конституционализм или на идею
народного суверенитета; отсюда и сходство их взглядов на ценность
предрассудков или превосходство наследственной монархии.
В своем «Исследовании суверенной власти» Местр утверждает,
что политическая конституция не может быть результатом обще-
ственного договора, посредством которого индивиды выражают
свою суверенную волю. Никакой основной закон не может быть со-
ставлен людьми, заседающими в некоем собрании, ибо конституция
всегда есть не что иное, как плод «той силы, которая выше челове-
ка»18: основания ее трансцендентны, она есть творение божественной
Воли. В сущности, то же самое утверждает и Боналъд в «Теории
политической и религиозной власти», когда, споря с теоретиками об-
щественного договора, пишет, что общество возникло естественным
путем, по Божественному плану, и управляется основными закона-
ми, независимыми от человеческой воли. «Во все времена, - говорит
он в предисловии к этому сочинению, - человек желал сделаться
законодателем в обществе политическом и религиозном и даровать
обоим этим обществам конституцию’, меж тем я полагаю возможным
доказать, что человек в такой же мере способен даровать конститу-
цию религиозному и политическому обществу, в какой способен
сообщить вес телам или протяженность материи, и что он не только
не способен конституировать общество, но, напротив, своим вме-
шательством способен только помешать этому процессу или, говоря
точнее, способен только отсрочить тот момент, когда оно устроится в
соответствии со своей естественной конституцией»™.
Идею народного суверенитета, которая - особенно у Руссо - ло-
гически вытекает из гипотезы об общественном договоре, Бональд
подвергает суровой критике. Сначала он оспаривает тезис о том, что
один и тот же народ может быть разом и подданным, и сувереном,
а, по его убеждению, именно в этом и заключается демократия:
«Люди, которых наградили званием политических метафизиков, меж
тем как вся их метафизика заключается в темноте ложных идей [...]
утверждают, что суверенитет может принадлежать народу. Это -
утверждение общее, или абстрактное’, попробуйте применить его к
истории, и вы убедитесь, что народ никогда не был и ни в коем случае
не может быть сувереном’, ибо кто же будут подданными при сувере-
не-народе? Если же те, кто утверждает, что суверенитет принадле-
35
Пъер Глод
жит народу, имеют в виду, что у народа есть право создавать законы,
мы ответим на это, что никогда народ не создавал законов, что со-
вершенно невозможно, чтобы народ создавал законы, и что он всегда
делал и способен делать только одно - признавать законы, созданные
человеком, которого так и называют законодателем', меж тем призна-
вать законы, созданные неким человеком, значит ему подчиняться, а
подчиняться - дело не суверена, а подданного или даже раба»20.
Бональд подвергает сомнению тезис, согласно которому при
представительном правлении суверенитет принадлежит народу, и
подчеркивает произвольность такого утверждения. «Те, кто утвер-
ждает, будто суверенитет принадлежит народу, ~ пишет он, - имея
в виду, что народ делегирует своп суверенитет, назначая людей на
различные должности, заблуждаются, ибо народ не назначает и не
может назначать кого бы то ни было; дело происходит совсем иначе;
условленное число индивидов, которых условились именовать наро-
дом, назначают тех, кого им угодно, соблюдая некоторые явные или
тайные формальности, о которых они, опять-таки, предварительно
условились. Так вот, условленные правила не являются истинами:
ибо человеческие условности произвольны, иначе говоря, они могут
существовать, а могут и не существовать вовсе или существовать в
другой форме, тогда как истины абсолютны, иначе говоря, они долж-
ны существовать и не могут существовать в иной форме, нежели та,
в какой они существуют; в противном случае они перестанут быть
истинами. Следовательно, общее, или абстрактное положение, глася-
щее: суверенитет принадлежит народу, никогда не имело и не может
иметь никакого применения; следовательно, положение это ложно»21.
Больше того, по логике Бональда, демократическая власть, принад-
лежащая группе частных лиц, не только беззаконна по своей природе,
но и преступна; ведь если в монархии суверенный правитель вопло-
щает в себе принцип власти в самой чистой и самой общей форме, то
демократия несет в себе зародыш диктатуры, в которую всегда рано
или поздно и перерождается.
Примерно те же аргументы находим мы и под пером Местра. Де-
мократия, пишет он, есть пе что иное, как химера, и сам Руссо призна-
ет, что «в чистом виде» она невозможна22. J 1оскольку «ни один парод,
равно как и ни один индивид не может обладать принудительной
властью над самим собой», демократия, если толковать ее буквально,
несовместима с суверенитетом, понимаемым как «власть, подавляю-
щая подданного и [...J находящаяся вне его»23. Итак, демократия в
36
Жозеф де Местр и Луи де Бональд...
чистом виде есть логическая бессмыслица и вещь невозможная. Тот,
кто отстаивает идею народа-короля, иначе говоря, утверждает, что
подданные некоего правителя могут одновременно и сами быть пра-
вителями, впадает в неизбежное противоречие. Но этой причине де-
мократическое правление, если оно и устанавливается в реальности,
принимает формы, не полностью соответствующие теоретической
модели, по лишь в большей или меньшей степени к ней приближаю-
щиеся. Самая распространенная из этих форм - такая, при которой
власть отдана собранию.
Подобная власть основывается на обмане, и Местр этот обман
разоблачает. В самом деле, ведь так называемые представитель-
ные собрания, прикрываясь лозунгами о народном суверенитете, в
реальности исключают народ из политической сферы. Что же это
за владение, воспользоваться которым могут далеко не все вла-
дельцы, - иронизирует Местр. При представительной демократии,
замечает он, народ является таким сувереном, который никогда
не имеет прямого доступа к своему суверенитету. Одно из прак-
тических следствий того порядка, при котором народ делегирует
свою власть людям, достойным его представлять, заключается в
смягчении демократии с помощью принципа вполне аристократи-
ческого. В таком случае демократический эгалитаризм - не более
чем обманка, а на практике власть принадлежит элите. «Народная
масса, - продолжает Местр, - очень мало влияет на выборы, равно
как и на прочие дела. Выбор осуществляет аристократия»24. Не-
трудно предвидеть, каковы оказываются плоды представительного
способа правления: реальная власть попадает в руки небольшого
числа делегатов, а подобная система неизбежно ведет к «угнетению
масс»25. Следовательно, всякое демократическое государство обре-
чено двигаться «к своей гибели»26 и перерождаться в государство
либо деспотическое, либо анархическое.
Все дело в том, что демократия поощряет свободу критического
суждения, а это ведет к разложению общественной организации. Бо-
нальд для борьбы с этой опасностью рекомендует опираться на силу
предрассудков. «Осмелюсь сказать, - пишет он, - что люди вообще
не смогли бы жить в обществе, не существуй во всех умах общий
запас сходных идей и чувств, не зависящих ни от свойств характера,
ни от особенностей местности, - идей и чувств, благодаря которым
люди могут сообщаться меж собой и повиноваться одни другим;
когда бы все, и правители, и подданные, были подобны барометрам
37
Пъер Глод
и показывали различные результаты в зависимости от состояния
атмосферы и собственного своего самочувствия, невозможно было
бы ни одно деяние, требующее единства чувства, общности воль,
слаженности движений»27. Рационализму эпохи Просвещения, по-
ощрявшему индивидуалистическое критическое суждение, Бональд
противопоставляет общность мыслей, опору на свод общепринятых
истин, универсальный разум, нормы которого обязательны для всех,
независимо от их индивидуальных взглядов.
Ту же апологию «полезных предрассудков» мы находим и у Ме-
стра28: предрассудки он называет священным основанием общества,
охраняющим его прочность и покой от разрушительных сил, которые
таит в себе индивидуальный разум. Аргументы Местра достойны
подробного цитирования: «Для того чтобы управлять собственным
поведением, человеку потребны не проблемы, а верования. Колы-
бель его должна быть осенена догматами, а в ту пору, когда разум
его пробуждается, ему необходимо опираться на мнения уже вырабо-
танные, во всяком случае в том, что касается его поведения. Нет для
него ничего более важного, чем предрассудки. Не следует считать эго
слово бранным. Оно вовсе не обязательно означает идеи ложные, но,
как следует из самой формы слова, понимать под ним надобно мле-
ния, принятые на веру без предварительного рассуждения. "Гак вот,
подобные мнения потребны человеку, как воздух, они суть истинная
основа его счастья, палладиум человеческих империй. Без них не бы-
вает у людей ни верований, ни морали, ни правительства»29.
Как мы видим, Местр - безоговорочный сторонник общепри-
нятых взглядов, которые он отождествляет с «универсальным, или
национальным разумом»30, иначе говоря, с собранием догматов, об-
разующих душу того или иного народа. Как и Бональд, он убежден,
что благоденствие и могущество нации пропорциональны степени
повиновения граждан этому высшему разуму, отменяющему ин-
дивидуальные мнения. «Первая потребность человека, - пишет
он, - заключается в том, чтобы его нарождающийся разум прекло-
нился под это двойное иго [политических и религиозных догматов
своей страны], чтобы он исчез, растворился в разуме национальном
и обменял индивидуальное свое существование на существование
общее: так река, впадающая в океан, пребывает в массе его вод, не
имея, однако, более ни имени, ни отдельного бытия»31.
Один из уроков этого универсалыюго разума заключается в том,
что монархия превосходит все прочие способы правления. Местр
38
Жозеф де Местр и Луи де Боналъд.,.
убежден, что монархия - способ правления «самый древний и са-
мый всеобщий», отчего люди испокон веков «сами того не замечая,
отождествляют его с суверенной властью вообще»32. В этом Местр
опять-таки практически совпадает с Бональдом, уверенным в том,
что естественный способ организации общества - способ монархи-
ческий. По мнению Бональда, монархия - «власть непререкаемая,
могущественная, абсолютная» - выражает «самую сущность обще-
ственных отношений»33.
* * *
Несмотря на столь многочисленные совпадения, между учениями
двух мыслителей существуют, как уже было сказано, существенные
различия. Прежде всего, у каждого из них имелась своя, особая мета-
физика власти, или, по выражению Местра, «метаполитика»34.
В самом деле, философия Местра глубоко исторична, тогда как
система Бональда в высшей степени статична. Бональд был убежден,
что человек как животное общественное повсюду повинуется закону,
на котором строится всякое общество и в котором выражена есте-
ственная логика власти, основанная на триаде причины, средства и
следствия. Триада эта, организующая реальность в соответствии с
законами подчинения, проявляется сходным образом на всех уров-
нях и во всех сферах. В сфере теологической она лежит в основе
тройственных отношений между Богом, Христом (выступающим в
роли посредника) и человечеством; в сфере политической организует
отношения между правителем, министрами и подданными; наконец,
в сфере семейной проявляется в «домашней троице»35, состоящей из
отца, матери и ребенка. «Таким образом, априорно предполагается,
что одна и та же схема лежит в основе всякого порядка, и в частности
порядка социального»36.
Таким образом, Бональд утверждает не только, что «человек по-
всюду родится одинаковым», но также что «одна и та же политическая
и религиозная конституция подходит для всякого общества»37. Осо-
бенность его легитимизма заключается в том, что он отождествляет
естественное право с силой вещей, как она выражается в «природе,
истории и традиции»38. Под «волей природы»39, на которую он ссыла-
ется, следует подразумевать не универсальный нравственный закон,
но законы политические и социальные, вытекающие из непререкае-
мого естественного порядка, обязательного для всего, что существует
на свете. Именно это убеждение заставляет его исповедовать идею,
39
Пъер Глод
которую до него сформулировал Руссо: «Если Законодатель, оши-
баясь в определении своей цели, следует принципу, отличному от
того, что вытекает из природы вещей, тогда внутреннее устройство
испортится и волнения в государстве не утихнут до тех пор, пока оно
не подвергнется разрушению или изменениям и пока неодолимая
Природа не вступит вновь в свои права»40.
Напротив, Местр был убежден, что универсальной политической
нормы, пригодной для всех времен и всех обществ, вне зависимости
от нравов и климата, не существует. Каждое общество, согласно воле
Провидения, устраивается по тем законам, которые ему необходи-
мы, - включая даже те законы, которые, кажется, «рождаются под
знаком тайного проклятия»41. Каждая вещь в земном мире находится
на своем месте и служит цели, известной одному лишь Господу, а
законность установления удостоверяется его долголетием. Поэто-
му Местра ничуть не смущает способность установлений каждой
страны изменяться в соответствии с «местными обстоятельствами и
характером жителей»42. Местр не только допускает, что «разным на-
родам могут подобать разные формы правления», он делает и другое
допущение - что разные формы правления могут существовать «у
одного и того же народа в разные эпохи»43. В «Исследовании суверен-
ной власти» можно прочесть также, что «для одной нации деспотизм
так же естественен и законен, как демократия для другой»44. Строго
говоря, единственное естественное право - это то, какое в конце кон-
цов, по прошествии столетий, возобладало в каждой нации. Право
это вытекает «из самой природы человека, породившей историю»45, и
в сущности является историческим. Это, впрочем, не мешало Местру
утверждать, что испокои веков повсюду «меньшинство указывало
дорогу большинству»46, в соответствии с наиболее естественным по-
литическим принципом, а именно принципом монархическим. Как
мы уже видели, в монархии Местр видел форму правления, наиболее
соответствующую порядку вещей, ибо форма эта отвечает самому
принципу суверенитета, предполагающему, что единая воля вопло-
щает в себе «и советы, и познания»47. Однако отличительная черта
философии Местра заключается в том, что свои монархические сим-
патии он обосновывает, не чуждаясь исторического релятивизма: он
признает, что монархия не всегда наилучшим образом соответствует
обстоятельствам, что de facto она не является единственной законной
формой правления - о чем свидетельствует история, иными словами,
земное правление Провидения, - однако все это нисколько не мешает
40
Жозеф де Местр и Луи де Боналъд...
ему видеть в монархии форму правления «наиболее естественную», а
значит, в абсолютном смысле и наилучшую48.
Другое расхождение между двумя мыслителями заключается в
том, что система Бональда парадоксальным образом интегрирует идею
«совершенствования», дорогую сердцу Кондорсе и госпожи де Сталь,
хотя Бональд, конечно, интерпретирует ее по-своему. В самом деле, по
мнению Бональда, принцип социальной организации, заданный из-
начально первобытным законодательством, проявляет себя в разных
формах. Божественное творение не сводится к fiat, после которого все
сотворенное, приняв окончательную форму, застыло раз и навсегда;
творение состоит в непрестанном воспроизведении сотворенного по-
рядка как в индивидуальных сознаниях, так и в обществах. Хотя власть
всегда имеет одну и ту же природу, это вовсе не означает ее полной
неподвижности: история, по Бональду, есть не что иное, как постепен-
ное осуществление неизменного божественного замысла, воплощение
природных законов, сообщающее истории весь ее смысл.
Согласно этим законам, все общества по природе своей тяготеют
к монархии. Бональдова оптимистическая концепция предполагает,
что ход истории сопровождается процессом совершенствования
цивилизации и разума, конечной целью которого является наиболее
полное воплощение монархической модели. Для Бональда и Фран-
цузская революция есть не более чем драматический эпизод на пути
к неизбежному торжеству монархии: эта «резкая встряска» есть, в
сущности, не что иное, как «необходимый период перехода от отро-
чества общественного человека к его зрелости»49. Следует видеть в
ней «проявление общих законов сохранения обществ», которые
через испытания приведут человечество к полному восстановлению
абсолютизма, представляющего собой «естественное следствие лю-
бого общественного развития»50, - ведь общество нуждается в нем по
самой своей природе.
Местр также считал Революцию орудием Господа, призванным
возродить французскую королевскую власть, которая, гак же как
дворянство и духовенство, в течение XVIII столетия запятнала себя
преступным попустительством по отношению к тем, кто желал поко-
лебать основы монархического правления и католической религии.
Однако если у Бональда история сводится к постепенному воплоще-
нию вечных законов природы, на которых покоится общественный
порядок, иначе говоря, если, согласно его консервативной логике,
роль истории практически ничтожна, то концепция Местра куда
41
Пьер Глод
более драматична, ибо в ней важнейшая роль отведена злу. После
Грехопадения в сотворенный мир таинственным образом вкралась
злая сила, ставшая причиной «раскола бытия»51, разделившего все
вещи надвое. Вследствие этой изначальной катастрофы на род че-
ловеческий обрушилось некое проклятие, и с этих пор он постоянно
расплачивается за первородный грех собственной кровью.
Эта концепция обратимости грехов позволяет объяснить, каким
образом человечество, в которое первородный грех внес разлад, мо-
жет посредством жертвоприношений в конечном счете примириться
в Боге, ибо превращение зла в добро совершается именно в процессе
жертвоприношения. Стремясь представить зло как силу, входящую в
замысел Провидения, Местр, однако, встречает на своем пути неко-
торые логические противоречия. С загадочной реальностью зла, этой
сугубо отрицательной силы, которая способна противостоять самой
божественной воле, соседствует не менее удивительная реальность
добра, которая в ходе жертвоприношений впитывает в себя зло, дабы
поставить его на службу тому самому Провидению, чьи планы это
зло постоянно нарушает. История, как ее понимает Местр, есть не
что иное, как грандиозный парадокс: например, Французская рево-
люция - явление по природе своей сатанинское, однако Местр видит
в ней прелюдию к возвращению Добра в земную жизнь; Местр убе-
жден, что революция предвещает обновление монархии вследствие
перемен планетарного значения, и эти его эсхатологические ожида-
ния имеют очень мало общего с Бональдовым консерватизмом.
«Реакционная утопия»52, лежащая в основе местровской доктрины,
ставит своей целью «восстановление единства Европы под властью
Папы с помощью Церкви»53, которое явится следствием «излияния
всемогущей благости»54, предсказанного в последней беседе «Санкт-
Петербургских вечеров». Эти мессианские ожидания и надежды
на обновление христианства под руководством Святого престола
абсолютно чужды Бональду. Вдобавок он, отстаивая национальную
традицию, хранит верность галликанству: французская монархия, с
его точки зрения, подразумевает уважение к свободам галликанской
церкви, а это заставляет его отстаивать тезис о подчинении папы по-
становлениям Вселенского собора. Местр, напротив, хотя и подчер-
кивает важность «национальных догматов»55, формирующих душу
народа и обеспечивающих его нравственное единство, подчиняет их
католической церкви, которая всемирна по определению, а значит,
должна стоять на первом месте: даже если для Местра не существует
42
Жозеф де Местр и Луи де Бональд...
противоречия между двумя властями ~ политической и религиозной,
все равно власть Римско-католической церкви для него выше власти
наций. Такие сочинения, как «О папе» и «О галликанской церкви»,
прекрасно показывают суть местровского ультрамонтанства: Местр
обличает в них отраву галликанства, которое он ставит на одну доску
с протестантизмом и янсенизмом, то есть причисляет к учениям, рано
или поздно обнаруживающим свою несовместимость с сохранением
католичества и монархии.
Это расхождение Местра и Бональда позволяет вскрыть и
другое их различие, связанное с отношением к непогрешимости
суверенной власти. Бональдов легитимизм различает власть аб-
солютную и власть, основанную на произволе: первая «не имеет
никакого законного способа переменять основные законы», чья при-
рода божественна; вторая, напротив, обладает «законным правом»
производить святотатственные перемены и охотно им пользуется56.
Одно из следствий, вытекающих из этого положения, заключается
в том, что оно позволяет объявить законным восстание подданных
против правителя, забывшего о своих обязанностях и правящего де-
спотически: по Бональду, сторонники Лиги имели полное право не
подчиняться протестанту Генриху IV. Местр так далеко не заходит.
По его мнению, хотя европейская монархия основывается на правах,
полученных от Господа, и никто, даже сам король, не может изменять
эти «священные права суверенной власти»57, вместе с тем никто не
вправе сопротивляться власти короля.
Местр охотно толкует о религиозных основаниях политических
феноменов, однако политическая его теология, судя по всему, под-
чиняет трансцендентное имманентному и ставит религию на службу
власти, которая стремится прежде всего «сохранить самое себя»58.
В сущности, Местр очень мало озабочен тем, чтобы связать разви-
тие монархической власти с историей Спасения; в великой книге
истории он отыскивает прежде всего примеры «священного союза
[...] политики и религии»59. В самом деле, он убежден, что именно
религия сообщает вечную жизнь основным законам. «Долголетие
империй, ~ замечает он, - всегда зависело от степени влияния рели-
гиозного принципа на политическое устройство»60. «Поскольку все
было сотворено с помощью религиозного принципа, отсутствие этого
принципа все разрушило»61.
Утверждения такого рода влекут за собой серьезные последствия;
было справедливо замечено, что подобная защита теократической
43
Пьер Глод
власти основывается, парадоксальным образом, на «светской аргу-
ментации»62, что Местр ценит религию тол ько за ее влияние на земные
дела. Поэтому нет ничего удивительного в том, что он отказывается
ограничить поле действия суверенной власти. Так, он допускает, что
законный правитель может «быть законодателем в полном смысле
слова» и, следовательно, «даровать народу законы, воистину консти-
туирующие государство»63. Правитель, которому дозволено так
много, вряд ли станет повиноваться основным законам. Местровский
анализ отношения короля к тем конституционным законам, которые
легитимируют его суверенную власть, это подтверждает. По правде
говоря, отношение это определяется не столько политическими огра-
ничениями, сколько моральными обязательствами: король должен
следовать «безошибочному чутью» собственной совести, которая
приказывает ему повиноваться Богу64.
Здесь мы переходим к последнему пункту разногласий меж-
ду Местром и Бональдом. Автор «Санкт-Петербургских вечеров»
убежден в непогрешимости врожденных идей. Не без некоторого
философского синкретизма опираясь одновременно на Платона и
Декарта, Лейбница и Мальбранша, он, споря прежде всего с Локком,
утверждает, что человек рождается с запасом универсальных идей,
независимых от опыта. Иа вере в существование этих вечных истин,
которые человек может постичь лишь постольку, поскольку обладает
ими от рождения, строится теория познания сущностей, созданных
Богом, - познания, в котором интуиция играет гораздо более значи-
тельную роль, чем рассуждения. «Поскольку сущность может быть
сравнима только с самой собой, следует считать доказанным, что
познать ее можно лишь посредством интуиции», - пишет Местр в
четвертой главе «Рассмотрения философии Бэкона»65.
Таким образом, но Местру, врожденные идеи одновременно и вну-
тренне знакомы человеку, и недоказуемы, а значит, ум может познать
их только интуитивно: внезапно, без всякого анализа, они становятся
для него ясны и прозрачны. «Софизмы рассудка»66бессильны постичь
исконные истины, ускользающие от логического анализа. Для этого
необходимо особое свойство, позволяющее переходить от видимого
к невидимому, согласовывать науку с религией и расшифровывать
божественные иероглифы, запечатленные в природе. Это «сокровен-
ное чувство»67, способное дать человеку доступ к миру сущностей,
и есть интуиция, заставляющая сердце прислушиваться к тому, что
отвергают «лживые уста»68. Интуиции незачем идти кружным путем
44
Жозеф де Местр и Луи де Боналъд...
анализа, ибо ей все понятно с самого начала. «Внутреннее чувство»,
которое «хранит человека от заблуждений», свидетельствует челове-
ку «об истинности или ложности определенных утверждений прежде
всякого их исследования, а часто даже - без каких-либо необходи-
мых для того специальных занятий и разысканий, которые дали бы
ему возможность судить с полным знанием дела»69. Итак, интуиция
есть не что иное, как божественный инстинкт, который всемилости-
вое Провидение вложило в нас и который ничто не может полностью
истребить: «Господь, сотворивший нас, не мог обмануть ум, вложив
в него инстинкт разом и необоримый, и лживый»70. Таким образом, в
данном случае теория врожденных идей не сводится к картезианско-
му тезису, согласно которому «разум основывается на врожденных
идеях, познаваемых с помощью интеллектуальной интуиции»71. Она
служит философским фундаментом для местровского традициона-
лизма, поскольку сообщает универсальное значение правилу святого
Винцента Леринского: «Следует верить в то, во что верили все, все-
гда и везде»72.
Бональд, напротив, отказывается признавать существование
врожденных идей, ибо в этом случае ему пришлось бы признать и
права индивидуального сознания. Согласно Бональду, мышление
«возможно только в рамках отношения повелителя и подчиненно-
го»73: любая духовная реальность есть не что иное, как выражение
покорности человека обществу. Человечество обрело язык и ра-
зум только благодаря первоначальному Откровению, в котором и
отыскиваются истоки всех моральных истин. Истины эти вовсе не
являются врожденными, они передаются из поколения в поколение
с помощью общества, посредством традиции. Подставляя, таким
образом, на место индивидуального сознания коллективный поря-
док, транслируемый в ходе человеческой истории, Бональд ставит
«внешнего человека» выше «человека внутреннего»74. Интуицию -
внутренний движитель сознания - он заменяет внешними источни-
ками и, отвергая бесполезные интроспекции, основывает познание
на том, что с полным правом можно назвать наукой об обществе:
«Игралище собственных иллюзий, мы вопрошаем самих себя и при-
нимаем эхо собственного своего голоса за глас истины: повторяю, ум
наш есть не более чем средство познания, орудие, которое создано,
дабы действовать вне нас. Религия, мораль, политика, литература,
науки, ремесла, общество, весь мир - все к его услугам; все это бога-
тейшие и неисчерпаемые материалы, ожидающие часа, когда мысль
45
Пъер Глод
человеческая пустит их в ход; именно туда, вовне следует направить
нагни мыслительные усилия, что же касается познания самих себя,
это не что иное, как познание наших отношений с себе подобными и
нашего долга перед ними»75.
Как видим, у Бональда ум существует лишь постольку, поскольку
он связан со всем, что ему внеположно. Бональд «ставит под сомне-
ние способность индивидуального сознания собственными силами
постигнуть исконные истины»76, и этим он отличается от Местра:
необходимость подчинения человека власти, которая отводит ему
место в общественном порядке, Бональд основывает на другом
философском фундаменте. Конечно, оба мыслителя сходно делают
контрреволюционный выбор, конечно, оба принадлежат к той группе
мыслителей, к которой будут принадлежать в XJX в. такие авторы,
как Допосо Кортес и Блан де Сен-Бонне, конечно, оба отстаивают ка-
толическую и монархическую традицию, отличную от консерватив-
ного либерализма Бёрка и политического романтизма реакционного
толка, представленного в Германии такими фигурами, как Мюллер,
Новалис или Шлегель, однако не следует забывать и о том, что сов-
падают они не во всем. Отождествлять их полностью было бы весьма
неосторожно. Традиционализм Местра вырастает из провиденциа-
листского прочтения истории, которое драматизирует ее течение и,
парадоксальным образом, сообщает ей эсхатологический характер.
Кроме того, он покоится на «рационализме индивидуального воспри-
ятия и интуитивного познания», транслирующих «власть универ-
сальной традиции»77. Ничего подобного мы не найдем у Бональда; в
его философии объективная необходимость природных законов, на
которых основывается общество, «исключает всякий исторический
релятивизм»78: его традиционалистская доктрина строится на убе-
жденности в том, что существование общества не зависит от показа-
ний индивидуального сознания; такой традиционализм возводит все
к первоначальному откровению, не нуждающемуся в анализе.
Тем не менее, несмотря на все эти расхождения, у обоих мыс-
лителей есть еще одно общее свойство: оба положили начало тому,
что, вслед за Пьером Машере, можно назвать «новой традицией»79.
Доктрины обоих очень далеки от консерватизма в строгом смысле
слова и содержат «инновационные элементы»80, благодаря которым
производят настоящий переворот в истории идей. Оба эти борца с
новым временем каждый на свой лад - Местр благодаря теории
власти, которая предлагает «в значительной мере детеологизирован-
46
Жозеф де Местр и Луи де Боналъд...
ное понимание теологического»®1 11, Бональд благодаря утверждению
первенства внешнего человека над человеком внутренним, которое
сводит сущность человека к совокупности общественных отноше-
ний, - сами были новаторами. И в политической философии, и в
науке об обществе они стали предвестниками новой эпохи.
1 Письмо от 2 декабря 1817 г. J. de Maistre, CEuvres completes [далее - О.С.’],
Lyon, Vitte, 1886, t. XIV, p. 319.
2 Письмо от 4 декабря 1820 г. Ibid., р. 246-247.
3 Сочинение это было написано в 1809 г., в полемике с проектами конститу-
ционной реформы, предложенными Сперанским; рукопись распространялась в
петербургских великосветских салонах.
4 Письмо от 1 /13 июля 1814 г. О.С., t. XII, р. 437.
5 Письмо от 7 октября 1814 г. О.С., t. XIV, р. 300.
6 Письмо от 29 мая 1819 г. Ibid., р. 168.
7 Письмо от 10 июля 1819 г. Ibid., р. 342.
8 Письмо от 3 января 1821 г. Ibid., р. 355.
9 Письмо от 17 марта 1820 г. Ibid., р. 362.
10 Письмо от 15 ноября 1817 г. Ibid., р. 112.
11 Письмо от 2 декабря 1817 г. Ibid., р. 319.
12 Письмо от 4 декабря 1820 г. Ibid., р. 246.
13 Письмо от 10 июля 1818 г. Ibid., р. 137.
14 L. de Bonald, Demonstration philosophique du principe constitutif de la societe
(chapitre XVII), P., Le Clere, 1853, p. 493.
15 Вступительное рассуждение к «Первобытному законодательству»
(L de Bonald, Legislation primitive, P., Le Clere, 1847,4‘ edition, p. 93).
16 В 1815 г. Бональд предложит закон, запрещающий «революционный яд»,
каким ему представляется развод, и дозволяющий лишь раздельное проживание
супругов. Закон этот будет принят 8 мая 1816 г. и останется в силе до 1884 г.
17 Письмо к дочери Констанс (О. С’., t. XI, р. 149).
18 Etude surla souverainete, livre I, chapitre IX. O.C., 1.1, p. 373.
19 L. de Bonald, Theorie du pouvoir politique et religieux, Paris, Le Clere, 1854,
p. 101.
20 Ibid., p. 117.
Ibid., p. 117-118.
22 Etude surla souverainete, livre II, chapitre IV, op. cit., p. 466.
23 Ihi d.
47
Пьер Глод
24	Ibid., р. 474.
25	Considerations sur la France, chapitre IV. O.C., 1.1, p. 49.
26	Ibid.
27	L. de Bonald, Recherchesphilosophiques sur les premiers objets des connaissances
morales, chapitre IX, Paris, Le Clere, 1853, p. 217.
28	Etude sur la souverainete, livre I, chapitre X, in O.C. t. 1, p. 376.
29	Ibid., p. 375.
™Ibid.
31	Ibid., p. 376.
32	Ibid., livre II, chapitre II, p. 424.
33	Pierre Macherey, «Bonald et la philosophic», in Revue de synthese, nouvelle
serie n° 1, janvier-mars 1987, p. 14.
34	Preface de V Essai surle Principe generateur des constitutionspolitiques, O.C., 1.1,
p. 228.
35	Jean-Yves Pranchere, L’Autorite contre les Lumieres. La philosophic de Joseph de
Maistre, Geneve, Droz, 2004, p. 30.
36	Pierre Macherey, loc. cit., p. 17.
37	Preface da la Theorie du pouvoirpolitique et religieux, op. cit., p. 111-112
38	Jean-Yves Pranchere, op. cit., p. 172.
39	L. de Bonald, Pensees sur divers sujets, Paris, Le Clere, 1847, p. 352.
40	Руссо. Об общественном договоре. [I, 11 / Пер. А.Д. Хаютина и
В.С. Алексеева-Попова. Этот фрагмент Бональд поставил эпиграфом к первому
изданию «Теории политической и религиозной власти» (1796). Процитирован
этот фрагмент также и в главе IV «Аналитического опыта о естественных зако-
нах общественного порядка» (L. de Bonald, Essai analytique sur les lois naturelies de
Pordre social, IV, Paris, Le Clere, 1847, p. 56).
41	Etude sur la souverainete, livre II, chapitre VII. O.C., p. 545.
42	Ibid., livre 1, chapitre IV, p. 328.
*Ibid.
44	Ibid., p. 329.
45	Dupape, livre Ш, chapitre II, O.C., t. II, p. 339.
46	Ibid.
47	Etude sur la souverainete, livre II, chapitre II, op. cit., p. 432.
48	Du pape, livre III, conclusion, op. cit., p. 442.
49	Essai analytique sur les lois naturelies de Pordre social, chapitre VI, op. cit., p. 91.
50Jean-Yves Pranchere, op. cit., p. 142.
51	Considerations sur la France, chapitre IV, op. cit., p. 50 [Рассуждения о
Франции, с. 64].
48
Жозеф де Местр и Луи де Бональд...
52	Выражение, использованное Жан-Ивом Праншером (Jean-Yves Pranchere,
op. cit., p. 103), заимствовавшим его из книг Терезы Серра (Teresa Serra, L’Utopia
controrivoluzionaria, Napoli, Guida, 1977) и Беатрис Бонди (Beatrice Bondy, Die
reaktionare Utopie: das politische Denken von Joseph de Maistre, Koln, Copy-Star,
1982).
53	Jean-Paul Clement, «Joseph de Maistre et Bonald. A propos de la contre-
revolution», in Philippe Barthelet (ed.), Joseph de Maistre, Paris, L’Age d’homme,
«Dossier Н», 2005, p. 344.
54	Об этом «излиянии всемогущей благости ради рода человеческого» идет
речь в одиннадцатой беседе «Санкт-Петербургских вечеров» (О.С., t. V, р. 241
[Санкт-Петербургские вечера. С. 567]).
55	Etude sur la souverainete, livre I, chapitre XIII, op. cit., p. 412.
56	L. de. Bonald, Pensees sur diverssujets, op. cit., p. 420.
57	Письмо от 21 февраля / 5 марта 1805 г. графу де Фрону (О.С., t. IX, р. 338).
“Jean-Yves Pranchere, op. cit., p. 86.
59	Robert Tnomphe, Introduction a Des constitutions politiques et des autres
institutions humaines, Publication de la Faculte des Lettres de Strasbourg, 1959, p. XL
60	Essai sur le principe generateur des constitutions politiques, § XXXII, p. 269.
61	JZwf, § LX, p. 301.
62	Cm.: Jean-Yves Pranchere, op. cit., p. 87. Жан-Ив Праншер в данном случае
развивает мысли, высказанные Пьером Машере; см.: Р. Macherey, «Le positivisme
entre revolution et contre-revolution: Comte et Maistre», Revue de synthese, n° 1,
1991, p. 44.
63	Etude sur la souverainete, livre I, chapitre V, op. cit., p. 335.
64	Considerationssurla France, chapitre VIII, op. cit., p. 111.
65	Examen de la philosophic de Bacon, chapitre IV, O.C., t. VI, p. 105.
66	Les Soirees de Saint-Petersbourg, quatrieme entretien, O.C., t. IV, p. 220
[Санкт-Петербургские вечера, с. 196].
67	Emile Dermenghem,Joseph de Maistre, mystique. Ses rapports avec le martinisme,
I’illuminisme et la franc-maqonnerie, Г influe nee des doctrines mystiques et occultes sur la
pensee religieuse, Paris, La Colombe - Editions du Vieux Colombier, 1946, p. 121.
68	Delais de la Justice divine, note XX, in O.C., t. V, p. 462.
®	Les Soirees de Saint-Petersbourg, premier entretien, O.C., t. IV, p. 44 [Санкт-
Петербургские вечера, с. 20,16].
70	Delais de la Justice divine, note XX, op. cit., p. 462-463.
71	Jean-Yves Pranchere, Notice «Inneisme» du DictionnaireJoseph de Maistre, in
CEuvres, ed. Pierre Glandes, Paris, Robert Laflbnt, «Bouquins», 2007, p. 1198.
72	Les Soirees de Saint-Petersbourg, quatrieme entretien, op. cit., p. 213 [Санкт-
Петербургские вечера, с. 190].
49
Пъер Глод
73	Pierre Macherey, loc. cit., p. 20.
74	Ibid.
75	L. de Bonald, Recherches philosophiquessur les premiers objets des connaissances
morales, chapitre I, op. cit., p. 31.
76	Pierre Macherey, loc. cit., p. 29.
77	Jean-Yves Pranchere, op. cit., p. 441.
78	Ibid., p. 358.
79	Pierre Macherey, loc. cit., p. 3.
80	Ibid., p. 4.
81	Id., «Le positivisme entre revolution et contre-revolution: Comte et Maistre»,
loc. cit., p. 44.
Филипп Бартеле __________________________
ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР МЕЖДУ
«ПРОТИВОПОЛОЖНОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ»
И «ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬЮ РЕВОЛЮЦИИ»
Паша конференция проходит в Москве, и потому я хотел бы вна-
чале вспомнить слова прославленного москвича Константина Стани-
славского. Этот теоретик и практик театра утверждал, как известно,
что содержание всякой пьесы можно резюмировать одним глаголом
в инфинитиве: так, смысл «Трех сестер» - «уехать в Москву», «Эди-
па-царя» - «узнать причину страданий полиса», а «Гамлета» - «стать
королем». Эти глаголы передают то, что в драматургии, собственно,
и называется действием', позволительно думать, что этот прием Ста-
ниславского применим не только к театру и что с помощью одного
глагола в инфинитиве можно резюмировать смысл не только того
или иного произведения, но и всего творчества определенного авто-
ра, например Жозефа де Местра, который - об этом слишком часто
забывают - всегда ставил во главу угла не что иное, как действие.
Так вот, моя гипотеза состоит в том, что все творчество Жозефа де
Местра можно свести к словам: «выйти из революции».
Реакция: искажение смысла
Действие, а не «противодействие», или реакция; о реакции приме-
нительно к Местру говорить не приходится, ибо это слово и неточное,
и неискреннее. Жозеф де Местр знал, что метафизика начинается с
филологии: «Почти все ошибки порождены словами», - пишет он в
десятой главе «Рассуждений о Франции»1. К Местру слово «реак-
ция» первым применил Сьоран; он назвал предисловие к избранным
сочинениям Местра «Эссе о реакционной мысли», и этой погремуш-
кой привлек к Местру внимание - впрочем, весьма двусмыслен-
ное - широкой публики; разумелось само собой, а вдобавок на это
указывал и подзаголовок, что таковой была именно мысль Жозефа де
Местра2. Еще прежде Эмманюэль Берль говорил о Местре как о «ре-
акционисте». По вообще у послевоенных прогрессистов был в ходу
термин «реакционер». Сьоран, заговорив о реакционности Местра,
Филипп Бартеле
убивал двух зайцев: платя дань господствующей интеллектуальной
моде, оправдывал с помощью привычного для прогрессистов терми-
на непривычность объекта, о котором он завел речь, - и заставлял
благонамеренного читателя испытать сладостный испуг от встречи
с дьяволом. Искажение смысла было произведено с блеском - но
не переставало быть искажением. Современник Жозефа де Местра
Фридрих фон Шлегель был куда более проницателен и, пожалуй,
более искренен, когда называл Местра «одним из тех французских
писателей последнего времени, которые посвятили свои усилия
восстановлению религиозного общественного духа; тех, кто ни в коей
мере не заслужил упрека в поощрении страстной реакции»3.
Смысл термина «реакция» применительно к политической сфере
определен в словаре Литтре: «совокупность действий угнегенной
партии, превратившейся в угнетающую. В более частном значении
консервативная партия, противодействующая революции». Впервые
слово это появляется в 1794 г. под пером Гракха Бабёфа, бичующего
«термидорианскую реакцию». Ничто не было так чуждо Жозефу де
Местру, как этот реваншистский дух бывшего угнетенного, который,
превратившись в угнетателя, подвергает своего бывшего обидчика
всему тому, что претерпел сам и, следовательно, продолжает рево-
люцию, хотя и в обратном направлении. Больше того, именно Жо-
зеф де Местр первым указал на опасную двусмысленность понятия
«контрреволюция» - и это составляет его кардинальное отличие от
авторов, которых справедливо называют «реакционерами»; лучшие
из критиков Местра, от Мишле до Огюста Конта и от Бодлера до
Валери и Рене Генона, к какому бы направлению они ни принадле-
жали, прекрасно поняли, что Местр был мыслителем совсем иного
значения, чем просто «пророк минувшего»4, пусть даже и весьма
выдающийся5.
А теперь обратимся - это никогда не бывает лишним - к тек-
сту самого Жозефа де Местра, а именно к его «Рассуждениям о
Франции»: «Контрреволюцией привыкли именовать некое дви-
жение, призванное покончить с революцией; и из того, что одно
движение будет противонаправлено другому, делают вывод о
том, что второе будет той же природы, что и первое: следовало бы
прийти к выводу, полностью противоположному»6. Десятая глава
«Рассуждений о Франции» как раз и посвящена разбору этого про-
тивонаправленного движения; итоги Местр подводит в последней
фразе главы: «Восстановление Монархии, называемое контррево-
52
Жозеф де Местр между «противоположной революцией» и...
люцией, отнюдь не будет противоположной революцией, но явится
противоположностью революции»1.
Прославленная формула
Формула эта очень знаменита, и, как нам кажется, не случай-
но: можно сказать, что она резюмирует все творчество Жозефа де
Местра. Выйти из революции - это как раз и значит достигнуть ее
противоположности, а противоположность эта есть не что иное, как
обретенное согласие. Король - ничто, если он не является гарантом
этой «филии», лежащей в основании общества. При всем уважении
к Ханне Аренде нельзя нс сожалеть о том, что она не оценила мысль
Местра по достоинству и высказала мнение, что эта формула «оста-
ется тем же, чем была^в 1796 году, когда была опубликована, - игрой
слов, лишенной смысла»8. Насчет игры слов - чистая правда, а вот
насчет лишенности смысла Арендт, пожалуй, слишком поторопилась
и отказалась замечать то, что как раз и составляет всю оригинальность
Жозефа де Местра и отличает его от заурядных антиреволюционных
мыслителей. Приговору Арендт можно противопоставить суждение
другого читателя, который находил формулу Жозефа де Местра «ге-
ниальной»; читатель этот заслуживает внимания хотя бы потому, что
он испытал на собственном опыте, что такое революция. Мы имеем
в виду Николая Бердяева, который, вспоминая увиденное в больше-
вистской России, писал: «И революции, как и все в истории, служат
не тому, чему думают служить, смысл их неведом самим деятелям
революции. Воля же наша должна быть направлена к осуществле-
нию гениального афоризма Ж. де Местра: контрреволюция должна
быть не обратной революцией, а обратным революции. Нельзя жить
негативным чувством, чувством ненависти, злобы, мести. Нельзя
негативными чувствами спасти Россию. [...] Партия ненависти и
злобы есть одна партия; в ней соединены коммунисты и крайние
монархисты. Никакая жизнь не может быть создана отрицательным,
в основу ее должно быть положено положительное. Наша любовь
всегда должна быть сильнее нашей ненависти»9. Жозеф де Местр,
судя по всему, считал, что у этой «остроты» есть некоторая умозри-
тельная ценность, ибо двадцать лет спустя он повторяет ее, формули-
руя свою мысль еще резче и короче: «Французская революция была
сатанинской; если контрреволюция не будет божественной, она не
53
Филипп Бартпеле
будет никакой»10. Будем внимательны к словам так же, как Жозеф де
Местр; «никакой» [пн 1 ] в его время имело значение, которое оно с тех
пор утратило, но о котором Местр скорее всего помнил; «никакой»
означало «бессильный», таким образом, называя ее никакой, Местр
указывает на ее бесплодие (а это, смотреть ли на дело с исторической
или провиденциальной точки зрения, есть изъян основополагаю-
щий): если контрреволюция не является божественной (в другом
месте Местр говорит «ангельской»), она остается бесплодной, иначе
говоря, обрекает себя на использование средств сугубо политических.
Полагаю, что не погрешу против истины, если скажу, что для Местра
в данном случае «божественный» и «ангельский» - синонимы «мета-
политического». В другом письме 1815 г., адресованном архиеписко-
пу Рагузскому, он повторяет, можно даже сказать, вдалбливает эту
идею, для него первостепенно важную: «Французская революция -
сатанинская по своей природе; она может быть полностью окончена,
уничтожена, истреблена только силой, имеющей противоположную
природу; силу эту надо лишь выпустить на волю (ни на что иное
человек и не способен); после этого она будет действовать самосто-
ятельно»11. Заметим эту мысль: сила, имеющая противоположную
природу, будет действовать самостоятельно, proprio motu; перед нами
явление, не имеющее ничего общего с активизмом, который присущ
революции и по которому, собственно, ее и узнают. А также узнают
ту разновидность революции, которая именуется контрреволюцией;
Местр пишет об этом в том же письме к архиепископу Рагузскому,
где он жалуется: «Нужно во что бы то ни стало истребить дух во-
семнадцатого века; но как это сделать, ваше преосвященство? Нам
требуются апостолы, а вместо них являются заговорщики». Тут мы
видим и диагноз, и приговор, и указание на природу ошибки, и окон-
чательное размежевание с Революцией. Если Реставрация не удалась,
то лишь потому, что «заговорщики» в конечном счете взяли верх над
«апостолами», и на этот счет Жозеф де Местр с самого начала нс
строил никаких иллюзий: уже в 1794 г. в письме к Винье дез Этолю
из Лозанны он говорит о крушении старинного порядка вещей, не
подлежащего восстановлению12, уже в ту пору он критикует - и это
с одобрением отмечает Мишле13 - политическую слепоту эмигран-
тов, а двадцать лет спустя с нескрываемой тревогой наблюдает за
рождением Союза, нареченного, как ни странно, Священным (союза
между монархами католическим, лютеранским и православным); не
стоит и говорить, что дарование французам Хартии, которая, можно
54
Жозеф де Местр между «противоположной революцией» и...
сказать, узаконивает Революцию, приводит его в отчаяние. Жозеф де
Местр рассуждает совершенно последовательно, когда указывает на
внутреннюю несостоятельность политических средств: поэтому его
собственный вклад в устройство нового порядка вещей - это раз-
мышления, которые он считает в высшей степени своевременными
и злободневными, о сущности христианства (им посвящена книга
«О папе») и, в плане более мистическом, о неизбежности того «вели-
кого события», того «великого единства», которое по определению не
может не быть исключительно духовным и к которому мы движемся
скорым шагом (обо всем этом говорится в одиннадцатой и последней
главе «Санкт-Петербургских вечеров»).
Политика и метаполитика
В этом как раз и заключается разница между политикой и
метаполитикой; это слово - «метаполитика» - Жозеф де Местр
употребил и ввел во французский язык не случайно и не для того,
чтобы блеснуть очередной «остротой, лишенной смысла». Тот, кто
считает достаточными методы сугубо политические, обрекает себя
на то, чтобы произвести не противоположность революции, а всего
лишь противоположную революцию, иначе говоря, он обрекает себя
на то, чтобы снова и снова устраивать революцию; Анри Монтегю
называл контрреволюционеров «вспомогательными революционе-
рами», подобно тому как статистов в театре иногда из вежливости
называют «вспомогательными актерами». Именно по этой причине
контрреволюция в течение уже двух веков остается «никакой», то
есть бессильной, по этой причине она только помешала нам выйти
из революции.
Повторим еще раз, речь идет не о проклятии рока, а о логиче-
ском следствии изначального смешения понятий. До тех пор пока
люди будут путать противоположную революцию с противополож-
ностью революции, до тех пор пока они будут совершать первую
из них - потому что вторую как раз совершить невозможно, - до
тех пор революция, какого бы цвета она ни была: синего, красного,
коричневого, зеленого, даже серо-буро-малинового - будет продол-
жаться. Здесь начало всей современной истории, отсчет которой
мы, вслед за Ипполитом Тэном, ведем с 1789 г. Реставрация была
противоположной революцией, и то же самое можно сказать обо
55
Филипп Бартеле
всех последующих режимах: каждый из них был революцией по
отношению к предыдущему. Виктор Гюго писал, что плодом Вен-
ского конгресса стали «старые монархии с новыми подметками», и
этим все сказано; кстати, сам он являет собой вполне выразитель-
ный пример контрреволюционера, который с годами делался все
большим и большим контрконтрреволюционером. Ибо вот уже два
века, как весь идеологический театр строится на бинарной оппо-
зиции, на бесконечной диалектике революции и контрреволюции.
Диалектике, в которой нет ничего специфически гегелевского или
гегелевско-марксистского, никакого снятия, никакого синтеза; диа-
лектике, которая оказывается самым обычным и самым плачевным
порочным кругом, ибо она сводится просто-напросто к бесплодно-
му (Жозеф де Местр сказал бы «никакому») столкновению, кото-
рое, повторяясь во все более и более пародийном и механическом
виде, превращается в конечном счете в борьбу теней. Не будем
останавливаться надолго на этих двух столетиях непрерывной ре-
волюции, напомним только, каким примером, и примером весьма
действенным, были различные эпизоды Французской революции
и различные ее деятели не только для Ленина, Сунь Ятсена, Мао
Цзедуна или Кемаля Ататюрка, но также и для Гитлера, который
любил называть себя «антиреволюционным революционером»14 и
который в одной из своих ранних речей утверждал: «наша рево-
люция [он говорил о революции национал-социалистической] [...]
будет точным подобием Великой французской революции»15. «Точ-
ным подобием»: лучше не скажешь; противиться революции - это
значит продолжать ее другими средствами.
Ровно сто лет назад один немецкий художник написал роман, в
котором изобразил борьбу двух мнимых противников, каждый из
которых является «точным подобием» другого и существует только
постольку, поскольку борется с ним, а значит благодаря ему; я имею
в виду «Другую сторону» Альфреда Кубина, где описана «империя
Сна», подвергающаяся нападкам неведомых противников, глава ко-
торых оказывается... не кем иным, как основателем империи Сна.
Противоположность Революции
Но если и революция, и противоположная революция в конеч-
ном счете не что иное, как две разные модальности действия, иначе
56
Жозеф де Местр между «противоположной революцией» и...
говоря, два разных варианта одной и той же политической деятель-
ности, которая по самой своей природе, сказал бы Жозеф де Местр,
пребывает во власти иллюзии не только насчет того, что она способна
сделать, но и насчет того, что она делает в реальности, - тогда что же
такое противоположность революции? Определить ее можно только
от противного, и определение это не1 будет иметь ничего общего с
ответом на вопрос «Что делать?», который задавал Чернышевский, а
следом за ним Ленин, а значит, не будет иметь ничего общего с чистой
политикой; противоположность революции - это такая сила, которая
действует «сама собой»; ее девизом следовало бы избрать максиму,
высказанную английским средневековым мистиком (хотя ее вполне
мог бы высказать и Жозеф де Местр): «Есть много гораздо более
полезных действий, чем действие». Противоположность революции,
позволяющая наконец покончить с вечным возвращением, с вечной
борьбой с собственным двойником, - это не что иное, как царствие
Святого духа, а значит, определить ее нельзя, о ней можно только
пророчествовать. А это дано только «апостолам»; «заговорщики» на
эту роль не годятся.
Под конец разрешите мне сослаться на мнение друга - друга
Жозефа де Местра и всех, для кого имя Местра не пустой звук; это
Валер Иоварина, который принимал исследователей творчества Жо-
зефа де Местра на последней конференции в савойском замке Рипай
в 2006 г., а буквально за несколько дней до начала нашей нынешней
конференции выпустил кишу «Обратная сторона ума», где Местр -
один из центральных персонажей (как видите, тема, собравшая здесь
нас всех, - «Актуальность Жозефа де Местра», - выбрана в высшей
степени точно). Валер Иоварина пишет: «Если бы Местр был отцом
церкви, он был бы “Отцом ниспровергателем”, великим парадокса-
листом, сближающим вещи, которые казались совершенно чужды-
ми друг другу, и разъединяющим вещи, которые язык смешивал и
склеивал. Неутомимый философ, “пылкий Фауст”, Жозеф де Местр
терпеливо опровергает все стереотипы мышления современного че-
ловека, все общие места нынешней цифровой и манихейской мысли,
все, что преподносится и внушается под анонимной маркой “говорят,
что”. Его творчество - мощный деидеолошзатор, который расшаты-
вает все верования и обновляет ум и дух»16.
Москва, 20 июня 2009 г.
57
Филипп Бартеле
1	Considerations surla France, in Ecrits surla Revolution, edition de Jean-Louis
Darcel, Paris, Presses universitaires de France, collection «Quadrige», 1989, p. 178
[Рассуждения о Франции. С. 136].
2	Е.М. Cioran, Essai surla pensee reactionnaire. A propos de Joseph de Maistre,
Fontfroide-le-Haut, Fata Morgana, 1977, reprise de la preface de Joseph de Maistre,
Textes choisis et presenters par E.M. Cioran, Monaco, Le Rocher, 1957.
3	Friedrich von Schlegel: Philosophic de Phistoire professee en dix-huit lemons
publiques, a Vienne, traduites par 1’abbe Lechat, Louvain, chez Valinthout &
Vandezande, 1836, le^on XVIII, p. 266-267.
4	Слова Балланша.
5	Жан-Поль Сартр о Местре в книге «Бодлер».
6	Considerations sur la France, X, op. cit., p. 178 [Рассуждения о Франции.
С. 136].
7	Considerations sur la France, X, op. cit., p. 201 [Рассуждения о Франции.
С. 169; перевод цитируется с изменением].
8	Hannah Arendt, Essai sur les revolutions, Paris, Gallimard, «Tel», 1990, p. 20.
9	Nicolas Berdiaeff: Un nouveau moyen-dge, Paris, Pion, 1930, pp. 182-183 [ци-
тата приводится по изд.: Бердяев Н. Смысл истории. Новое средневековье. М,
2002. С. 261].
10	Письмо к маркизу де Клермон Мон-Сен-Жану, сентябрь 1815 г.
11	Письмо к архиепископу Рагузскому, 1/13 декабря 1815 г.
12	«Нынешнее положение ужасно. Повторяю еще раз, потому что об этом
нужно помнить постоянно, абсолютная Монархия погибла. Спасутся, возможно,
только самые решительные из монархий» (письмо к барону Впнье дез Этолю
от 21 июля 1794 г. - Revue des etudes maistriennes, п° 10, Paris, Les Belles Lectres,
1986-1987).
13	Michelet, Histoirede la Revolution franqaise, livre XIII, chap. I, Paris, Gallimard,
«Bibliotheque de la Pleiade», 1952, t. П, p. 545.
14	Ernst Nolte, Lesfondementshistoriquesdu national-socialisme, 1.1, «Les racines
du conservatisme revolutionnaire», Paris, Le Rocher, 2002, p. 33.
15	Цит. no: Michel Herzlikowicz, Philosophic de Pantisernitisme, Paris, PI IF, 1985.
16	Valere Novarina, L*Envers de Pesprit, Paris, POL, 2009, p. 140.
Филипп Роже _______________________________________
ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР -
ИССЛЕДОВАТЕЛЬ «ИДЕОСФЕРЫ»?
Никто больше пе читает Жозефа де Местра - твердят преди-
словия к его сочинениям. Подобно тому как бывают writer’s writers,
писатели для писателей, так и Местр превратился в «писателя для
авторов предисловий». Последние, кажется, вполне в этом увери-
лись, и в последние годы его нечастые переиздания обычно откры-
ваются смиренными признаниями, что, мол, время ушло.
На самом деле такая ситуация не нова. В XX в. Местр стал
неопознанным летающим^ объектом в политической мысли, но уже
и XIX век, несмотря на Бодлера, не знал толком, что с ним делать.
В лагере католиков его еще расхваливали, но держались на почти-
тельном расстоянии. Читать сто - особое дело, которое предпочитали
препоручать учащимся школ (религиозных): как отмечает Жан-Луи
Шефер в своем предисловии к «Разъяснениям о жертвах», «послед-
ним читательским успехом произведений Жозефа де Местра скорее
всего стала происходившая вплоть до конца прошлого [XIX] века в
религиозных коллежах раздача “Вечеров” в награду по итогам года»1.
Местр - этакий клерикальный аналог Жюля Верна, чьи книги в кра-
сивых красных переплетах вручались отличникам в светской школе...
Должно быть, многие благочестивые ученики коллежей завидовали
счастливцам-лицеистам, уносившим под мышкой «Михаила Строго-
ва», а не «Санкт-Петербургские вечера»...
И это еще не все. Этот писатель без читателей является также и
мыслителем без последователей: «Раздираемая противоречием меж-
ду активизмом (подчас неуместным) и ироническим квиетизмом,
между конспирацией и литературой, местровская контрреволюци-
онная традиция осталась без заметного влияния на политические
судьбы европейских народов», - писал в 1988 г. Пьер Манан2. А ис-
торик Жан Тюлар, написавший за несколько лет до Пьера Манана
предисловие к тем же самым «Рассуждениям о Франции», распро-
странял этот заговор молчания в потомстве и на всю в целом фран-
цузскую «революционную историографию», отмечая, что она «не
совсем отбросила Бёрка», но все же «признает только Тьера, Минье,
Кине, Токвиля, Олара, Матье и, совсем недавно, Огюстена Кошена,
59
Филипп Роже
пренебрегая Местром»3. Такой же контраст (о котором рассуждает
философ Филипп Рейно) - между широким влиянием Бёрка и
изолированным положением «французских теократов» Бональда и
Местра, причем главную причину этой изоляции следует искать в
их «радикальной враждебности ко всему тому, чем можно оправдать
автономию человеческого мира»4.
Однако Жозеф де Местр не растерял всех читателей; пожалуй, в
последней трети XX в. он даже приобрел ряд новых читателей - не-
чаянных или, во всяком случае, неожиданных; однако этим он более
обязан больше обаянию своего письма, чем увлекательной силе
своей мысли. Вдвойне знаменательно, что его приветствовал такой
писатель, как Чоран, сам раскаявшийся в собственном экстремизме5.
Его «Очерк реакционной мысли», помешенный в начале небольшой
антологии, впервые вышедшей в 1957 г.6, вернул Слово савойско-
го писателя в культурный оборот поколения, которому было уже
наплевать па всяческих пап. Но это поколение открыло для себя
уже не систематического и догматического мыслителя: искусно
расчлененный на кусочки для антологии, он превратился во фраг-
ментарного запальчивого писателя, который может запять место в
галерее художественных (литературных) оригиналов и пользоваться
иммунитетом, даваемым «еретикам» всех конфессий. В своем искус-
но-парадоксальном предисловии Чоран так прямо и заявлял: «от его
книг никогда не соскучишься»7. И не менее искусно добавлял, что их
тонизирующее действие объясняется «раздражением», вызываемым
их чтением. Наконец-то Местр избавился от своей участи наставника
католической молодежи - но не от своего Imago виртуозного ритора.
Это уже не дискурсивно-доказательная риторика, как долгое время
считалось, а сбивчивая и охочая до «провокаций» - настоящий мо-
лот, которым размахивает одержимый речью, понявший, dixit Чоран,
что «религии гибнут от недостатка парадоксов»8.
Однако среди множества читателей Чорана был и такой9, кто
предложил совсем другое толкование, не желая сводить Местра
ни к риторике, ни к идеологии; кто расслышал у этого «пророка
прошлого» ноты будущего и, можно сказать, восстановил в правах
его потребительную стоимость. Конечно же, не в качестве теолога,
ультрамонтана, обличителя Просвещения, но - более необычным
образом - в качестве политического сем полога. Этот неожиданный
подход прозвучал у Ролана Барта в одном из его последних лекци-
онных курсов. Забудьте о риторе, поскребите идеолога, и вы найдете
60
Жозеф де Местр - исследователь «идеосферы»?
семиолога «идеосферы»: вот что, в общих чертах, объяснял Барт сво-
ей аудитории в Коллеж де Франс, немало изумленной тем, что свои
лекции 1978 г. он открывает длинной цитатой из Местра с апологией
испанской инквизиции! Такое вторжение было тем более сенсаци-
онным, что Местр не слывет ни специалистом по «Нейтральному»
(тема лекционного курса Барта в том году), ни образцом «Благоже-
лательности» - первой из фигур, проанализированных Бартом в тот
день, 18 февраля 1978 г.10
Барт, разумеется, читал Местра по антологии Чорана: цитиру-
емый им фрагмент из «Писем к русскому дворянину об испанской
инквизиции» прямо заимствован из этой антологии. У Чорана же
Барт взял и расхожую мысль о Местре как мыслителе, не имевшем
влияния. Но он повернул ее по-другому - к выгоде для Местра. Ибо,
согласно Барту, именно недостаточная влиятельность и является
залогом бессмертия. Творчество Жозефа де Местра не имеет ника-
кой актуальной значимости в своем «преобладающем» аспекте, как
«реакционная мысль», - и не имеет ее потому, продолжает Барт, что
никогда ее и не имело; потому что Местр всегда был и остается «чи-
стым писателем, не имеющим влияния и к тому же расходящимся
по фазе с историей: он защищал нетерпимость прошлого, а не ту
нетерпимость, что появится в будущем (грубо говоря, нашу нынеш-
нюю)»11. Пе следует заблуждаться: задача Барта в 1978 г. не столько
избавить малопочтенного мыслителя от его дурной репутации (до
этого ему мало дела), сколько открыть путь к новому прочтению,
которое позволит признать его пионером в анализе «идеосферы» и
объективным союзником в деле обновления нашей «политической
науки». Последняя «(еще) не занимается проблемами языка (отно-
шениями дискурса и власти)» и «даже, вероятно, более всех других
дисциплин отрицает, вытесняет сам язык как объект - идеосферу
(дискурс доксы), своего рода гомеостатический регулирующий при-
бор, удерживающий власть в оптимальных пределах»12. Неважно, что
в обрывочном анализе Местра используются «слова» и «категории»,
«которых у нас больше нет». Он все равно сохраняет свою остроту,
описывая «идеосферу» как такую семиотическую зону, которую
пытается контролировать государственная власть, а «блуждать» за
ее пределами (слово, взятое Бартом у Местра) ей нельзя, чтобы не
поставить под угрозу самую свою власть. В этом отношении Жозеф
де Местр, мыслитель без идеологических и политических последо-
вателей, оказался поистине провидцем (во всей двусмысленности
61
Филипп Роже
этого слова): он провидел такую политическую философию, которая
способна описать и объяснить действие семиократических сил в поле
социальной жизни.
♦ * *
Эта «вспышка» бартовской мысли, пусть ее свет в рамках кур-
са 1978-1979 гг. и был мгновенным, позволяет увидеть Жозефа де
Местра в его истинном облике - как первопроходца политической
семиотики. Правда, Барт и сам начинает немного «блуждать» - но не
тогда, когда выдвигает гипотезу о Жозефе де Местре как семиологе
суверенной власти, а тогда, когда возводит его в ранг изобретателя
особого типа анализа; на самом деле именно этим местровская мысль
была укоренена в том дискурсе, с которым она боролась, - в дискур-
се, рожденном Революцией. Как демократы, так и аристократы - все
основные участники революционных событий были «семиократами»,
убежденными во власти знаков и в решающей роли речи в революци-
онном процессе. В ту же семиократическую эпистему включается и
Жозеф де Местр, даже когда восстает против нее, оспаривая выводы
своих противников, ожидавших, что языковая революция вызовет
революцию и в умах.
Известно, как интересовался Местр языковыми явлениями. Мно-
жество авторов подчеркивали этот сто интерес, спеша связать его со
всевластием божественного Слова и мало интересуясь тем, как его
анализ включается в «логосферу» Революции. Преимущественное
место, уделяемое Местром языковым явлениям, - отнюдь не его лич-
ная идиосинкразия, из всех его постулатов это самый общепринятый
среди его современников (правда, с другими предпосылками). И хотя
в сердце всей его системы прочно высится древо Слова, но оно не
может скрыть целого леса речей и полемик, на которые откликается
Местр. Его рассуждения о языковых явлениях и об их политическом
воздействии не только содержат разительные сходства с некоторыми
из тезисов, разработанных еще до него в «правильной партии» (про-
тивниками Революции или раскаявшимися в ней), - они также и
явным образом зависимы от революционных дискурсов, на которые
Местр реагирует.
Одним из первых «раскаявшихся» в Революции следует назвать
Лагарпа, которому Жозеф де Местр признателен за его раскаяние, хотя
и странно умалчивает о его толковании Революции как извращения
или «выворачивания наизнанку» языка, - толковании, которое вряд ли
62
Жозеф де Местр - исследователь «идеосферы»?
могло оставить равнодушным его самого. К тому же эта первая в своем
роде интерпретация Революции, которую Лагарп начал развивать, едва
выбравшись из тюрьмы в 1794 г., с окончанием Террора, имела много
откликов, и следы ее заметны в сочинениях самого Местра.
Действительно, Лагарп вскоре после Термидора первым пред-
принял попытку проанализировать Террор как насаждение «языка,
выворачивающего наизнанку здравый смысл»13 - тот самый здравый
смысл, к которому ритуально взывает, выступая против философских
хитросплетений, автор «Санкт-Петербургских вечеров». В своей речи
по случаю возобновления работы Лицея 31 декабря 1794 г., опубли-
кованной в V году Республики под названием «О войне, объявленной
революционными тиранами разуму, морали, словесности и искус-
ствам», бывший вольтерьянец и якобинец Лагарп (который вскорости
вернется в лоно церкви) объявляет центральным процессом Террора
извращение принятых «наименований» и насильственное распростра-
нение искаженного языка, насаждаемого риторикой газет и клубов.
Тремя годами позже Лагарп развил свой анализ в памфлете
«О фанатизме в революционном языке, или о Преследованиях, осу-
ществлявшихся варварами XVIII века против католической религии
и ее служителей» (V год Республики - 1797 г.). В нем он распро-
странил свою мысль на весь революционный процесс в целом (а не
только на Террор), а свое обвинение - на всю философию XVIII в.,
возлагая на нее главную ответственность за это извращение языка:
«Итак, философы уличены в том, что дали боевой лозунг разбойни-
кам и убийцам»14.
Вернувшись в католицизм, по всей вероятности в 1795 г., Лагарп
в 1797-м описывает Философию и Революцию как два лика одного
и того же предприятия, в котором неразрывно связаны между собой
богохульство и преступление. Уже в своей речи 1794 г. ои утверждал,
что в Революции «все делалось с помощью слов»15. Этот классиче-
ский семиократический тезис получил отчетливо теологическую
окраску в памфлете 1797 г., эпиграфом к которому служил стих из 33-
го псалма: «Firmaverunt sibi sermonem nequam» («Они взяли себе на
привычку извращенную речь»)16. Такая извращенная речь, пагубная
sermo - это, конечно, и есть «вывернутый наизнанку язык, именуемый
революционным^1. Нет никакого сомнения, что для Лагарпа «рево-
люционный язык» был «первейшим орудием» Революции, «самым
необыкновенным из всех»; и в этом смысле он доказывает, что имело
место вмешательство Провидения: «...утверждение, освящение такого
63
Филипп Роже
языка - событие единственное в своем роде, неслыханное безобразие,
которое совершенно необъяснимо ничем, кроме божественного воз-
мездия»18. В разных своих текстах Лагарп остается верен программе,
которую он заявил еще при возобновлении работы Лицея и которую
пытался контрабандой протаскивать в своих лекциях в Нормальной
школе - святая святых республиканской учености19. Это программа
семантико-семиотического анализа Революции: «Мой план - охарак-
теризовать ее через рассмотрение ее языка», - писал Лагарп в памфле-
те «О фанатизме в революционном языке»20.
В своей работе по изобличению революционного языка и револю-
ционной логики Местр не пренебрегает использовать Лагарпа в ка-
честве субподрядчика, включая его лексикографическую полемику.
Об этом свидетельствует впечатляющее стилистическое упражнение,
датируемое 1799 г. и озаглавленное «Речь гражданина 1Першемо21,
исполнительного комиссара при Центральной администрации
М..., по случаю праздника Народного Суверенитета». В нем Местр
составляет вместе подлинные цитаты, взятые из революционных
документов, и свои собственные пастиши, тем самым продолжая осу-
ществлять - в насмешливо-карнавальном духе, как у Ривароля и у
авторов «Деяний апостолов»22, - тот «план» изложения «вывернуто-
го наизнанку языка», осуществление которого начал Лагарп. В двух
уже упомянутых выше памфлетах Лагарпа той скорее яростный, чем
насмешливый; он отмечен патетикой, чуждой Местру и характерной
для сочинений времен Термидора, авторы которых считали себя
«выжившими» и говорили от имени жертв Террора. Но хотя тон и
различен, сам замысел выдвинуть обвинение против революционно-
го языка точно совпадает: Лагарп тоже уснащает свои диатрибы
примерами выражений, выловленных в речи своих противников,
выставляет их на общественный позор; этот словарь Террора, где все
слова набраны обличительным курсивом, призван свидетельствовать
против тех, кто его породил.
Такая конвергенция Местра с парижской контрреволюцией,
красноречивым выразителем которой был тогда Лагарп, неудиви-
тельна - удивляет скорее то, что Местр ничего о ней не говорит. Куда
более озадачивающей и парадоксальной является его близость с са-
мыми заядлыми сторонниками Революции, возникающая благодаря
их общим семиократическим убеждениям.
В самом деле, уже в 1789 г. многие «патриоты» начали ставить
переворот в языке на центральное место в революционной проблема-
64
Жозеф де Местр - исследователь <<идеосферы»?
тике23. В первой революционной ассамблее господствовал Мирабо -
трибун-словотворец и теоретик искоренения предрассудков путем
очищения языка. Но и другие, не столь значительные деятели пер-
вых лет Революции тоже увлекались исправлением и возрождением
нашей «идиомы», чему посвящены знаменитые доклады Грегуара и
Барера. Такова была группа, сложившаяся вокруг газеты «Буш де
фер»; аббат Фоше, в прошлом ординарный королевский проповед-
ник и генеральный викарий Буржа, ставший «героем Бастилии»; Ни-
кола Боиневиль и многие другие, которые «революционизировали»
лингвистические выкладки Кура де Жеблена (часто цитируемого у
Местра) и собирали тысячи слушателей на свои лекции в Цирке, в
саду Пале-Рояля. Не забудем и Юрбена Домерга, республиканского
«грамматиста», возглавлявшего целый парламент лексикографов. Не
забудем и Луи-Себастьена Мерсье, в 1791-1792 гг. очень близкого
к Бонневилю и его друзьям, - он разделял их веру в творческую и
революционную по своей сути энергию Слова, эпифаническую энер-
гию, посредством которой в ходе Революции являет себя скрытый и
священный порядок вещей24. От этой веры Мерсье не отрекся даже
после того, как отсидел в тюрьме во время Террора. «Вообще, слово
свобода, произносимое с силой и желанием, всегда делает народ сво-
бодным», - писал он еще и в 1798 г. в «Новом Париже»25.
Крайности сходятся - по крайней мере в восприятии феномена
Террора. В чем, собственно, был убежден и сам Местр, неустанно
напоминавший о близости друг к другу «первой и последней ступе-
ней круга». Мерсье в своем содержательном предисловии к «Новому
Парижу» ставил в вину Террору все те «бессмысленные, да даже и
вполне вразумительные, фразы, которыми скреплялись стены тюрем
и фундаменты эшафотов»26; он задавался вопросом о завораживаю-
щей силе тех неслыханных ранее слов, которые сделали возможным
совершение невиданных злодеяний. Непоколебимый республиканец
Мерсье осмысливает терроризм в терминах очень близких к Ла-
гарпу - не хватает только Провидения27. И когда Жозеф де Местр,
опираясь на догмат об откровении, пишет, что речь не возникла «ни-
когда, даже и вместе с человеком»28, он явно сходится с самыми вос-
торженными сторонниками Революции. И в его схождении с ними
нет ничего случайного, и дело тут не просто в общей для них всех
образованности - Местр сознательно продолжает их, потому что
при всей неприязни не может их игнорировать и, стало быть, должен
исправлять искаженное ими. Если Никола Бонневиль писал в 1792 г.
65
Филипп Роже
в «Духе религий»: «Речь - это Бог. Будем же творить!»29, - то «Санкт-
Петербургские вечера» отвечают ему, возвращаясь к Священному
писанию и к подчиненному положению человека, уничтожающему
богохульные демиургические амбиции революционной речи: «речь
возможна только через Слово». А Слово было Богом. Творение уже
состоялось - что и требовалось доказать. Или, вернее, что и не требо-
вало доказательства.
Итак, живой интерес Жозефа де Местра к языку будет полезно
ввести в контекст борьбы между революционерами и контрреволюци-
онерами по вопросу о знаках и их «власти», о языках и политических
последствиях их «гения». То была широкая дискуссия, не оставляв-
шая в стороне ни одного аспекта, ни одной области «грамматики»: от
этимологии до проблемы синонимов, от делавшей свои первые шаги
фонетики, различавшей языки «энергические» и размягченные, до кре-
стового похода в защиту словотворчества, начатого двумя десятилети-
ями ранее и восторжествовавшего во время революции. В самом деле,
Местр хоть и продолжал на свой лад лагарповский «план» изобличения
«вывернутого наизнанку» языка революционеров, но на него повлияло
также и движение в пользу исправления языковых ошибок, которое
политически располагалось на стороне монархианцев и фельяиов (а не
в лагере «аристократов»), а затем, после Террора, возродилось по ини-
циативе таких литераторов, как аббат Морелле. Бывший вольтерьянец,
подобно Лагарпу, Морелле в годы Директории вел в газете семантико-
политическую хронику, подписывая ее псевдонимом «Определяющий
значения» [Le Definisseur|. Радикальным продолжателем этой хроники,
запрещенной после Фрюктидора за ее открыто монархическую направ-
ленность, является и Граф из «Вечеров».
Местр не очень любил признавать, кому и чем он был обязан.
Этот традиционалист втайне страдал болезнью века - стремлением к
оригинальности. Между тем ни в чем он не был столь много обязан
революции - как сторонникам, так и противникам ее, - сколь в во-
просе о силе слов. В этом важнейшем пункте революционный дискурс
постоянно и глубоко присутствует в его мысли. В его тексте витают
«злые ангелы», как выразился впоследствии многим обязанный ему
поэт, - демоны революционного языка, изгнать которых пытался Ла-
гарп, по его собственному признанию так и не сумевший проникнуть
в тайну этого «могучего иероглифа»30. И если бы в XXI в. еще нашлось
кому полемизировать с Местром, этот человек мог бы обратить против
него сказанное Сенатором в 7-й беседе: «...заблуждение, даже обернув-
66
Жозеф де Местр ~ исследователь «идеосферы»?
шись спиной к своей сопернице-истине, подражает тем не менее всем
ее действиям и учениям; последние оно по мере сил искажает...»31
* * *
Само собой разумеется, что Жозеф де Местр всякий раз явно
сознает эту постоянную работу переимчивого исправления [reprise]
революции, на которой основан его собственный дискурс. В заслу-
женно знаменитом фрагменте «Вечеров» описывается, как Граф
показывает гостям «огромные тома», которыми покрыт его рабочий
стол: это тетради, куда он за годы изгнания заносил, нередко с ком-
ментариями, тысячи выписок из прочитанного. Это дает читателю
представление об огромном запасе текстов, из которых черпал сам
Жозеф де Местр. Здесь отцы церкви оказываются рядом с револю-
ционными «сангвинократами», причем последние не менее первых
необходимы для взлетов реакционной мысли - реакционной в хими-
ческом смысле слова, «выпадающей в осадок при соприкосновении с
революционной речью»32, -- то есть реакционной более самым своим
движением, чем конкретными тезисами, которые чаще всего (как
хорошо показал Барт) представляют собой не более чем фантастиче-
ские утверждения и смутные пророчества33. Местр углубляется в са-
мую почву дискурса, с которым он сражается и из которого вырос, в
его представлении, гнусный зверь - «чудовище революции, пожрав-
шее Европу», возникшее из «оживленных в теплой грязи Парижа»
«страшных зародышей» философии Локка и ему подобных34.
Его собственное творчество, выросшее в теплице среди русских
морозов, очень нуждалось в этой унавоженной и плодородной почве.
Но если мысль Местра и осталась «без последователей», как почти в
один голос твердят его толкователи, то не потому ли, что она слишком
многим была обязана тому, с чем она сражалась и чем все время была
одержима? Заимствовать и исправлять - обычный метод искусства,
но в сфере идеологии его плодотворность более сомнительна. Может
ли реакция, которая не реактивирует - которая не должна прежде
всего реактивировать то, против чего она реагирует, - может ли она
претендовать на то, чтобы стать, по выражению Кьеркегора, «пере-
имчивостью вперед»?
Разумеется, можно - как часто и делают - читать Местра в духе
несколько перверсивного delectatio. Можно восхищаться его творче-
ством так, словно это выставленная на витрине нумизмата красивая,
но давно вышедшая из обращения монета. По если мы хотим по-преж-
67
Филипп Роже
нему принимать его так, как принимают монету в качестве платежа,
то у нас практически нет иного выбора, кроме интуитивной щедрости
Барта, сделавшего Местра стихийным семиологом семиосферы, и лу-
кавого историзма Ницше, который в книге «Человеческое, слишком
человеческое» произнес диалектическую похвалу «реакции». Этот
фрагмент озаглавлен «Реакция как прогресс», и примерами в нем слу-
жат Лютер и Шопенгауэр, но он неплохо подходит и к Местру. Вот он:
«Иногда появляются резкие, могущественные и захватывающие, но
тем не менее отсталые умы, которые еще раз воскрешают пройденную
фазу человечества; они служат доказательством, что новые направле-
ния, которым они противодействуют, еще недостаточно сильны, что
в них чего-то не хватает; иначе последние сумели бы лучше отразить
этих заклинателей прошлого». А потому, продолжает Ницше, следует
быть благодарными этим реакционным умам: то, что они пытаются
свергнуть, становится лишь прочнее. Их едкие нападки никогда не от-
брасывают нас назад в прошлое, они еще более укрепляют фундамент
будущего. Во имя возврата назад они приуготовляют «переимчивость
вперед». И поэтому хорошо, что Шопенгауэр силился восстановить
в правах христианство вопреки легковесному и бесплодному анти-
клерикализму. «Лишь после этого великого успеха справедливости,
лишь после того, как нам довелось исправить в столь существенном
пункте исторический метод рассмотрения, который принесла с собой
эпоха Просвещения, мы вправе снова нести далее знамя Просвеще-
ния ~ знамя, на котором написаны три имени: Петрарки, Эразма и
Вольтера. Из реакции мы сделали прогресс»35. Пусть же будет так и с
нашим чтением Жозефа де Местра.
1	J.-L. Schefer, preface a J. de Maistre, Eclaircissements sur les sacrifices, Paris,
Pocket, 1994, p. 5.
2	P. Manent, preface a J. de Maistre, Considerations surla France, Paris, Hachette,
1998, p. XVIII.
3	J. Tulard, preface a J. de Maistre, Considerations surla France, Paris, Garnier,
1980, p^22.
4	Ph. Raynaud, preface a E. Burke, Reflexions surla Revolution franqaise., Paris,
Hachette, «Pluriel», 1989, p. XCV1II.
5	Cm.: Constantin Zaharia, «Cioran au passe anterieur», Critique, n° 756, mai
2010, pp. 387-404.
68
Жозеф де Местр - исследователь «идеосферы»?
6	Выпущенная в 1957 г. издательством «Эдисьон дю роше» (Монако), эта
антология была переиздана в 1964-м у Жан-Жака Покера, в редактируемой
Жаном-Франсуа Ревелем серии «Либерте».
7	Е.М. Cioran, Essai sur la pensee react ionnaire, Fontfroide-le-Haut, Fata
Morgana, p. 12.
8	Ibid., p. 11. «Провокация» - определение, с помощью которого Чоран в
первой же фразе своего очерка ставит Местра в один ряд с Ницше и апостолом
Павлом.
9	Разумеется, если не считать исследователей Местра, чьи труды столь же
превосходны, сколь и мало известны широкой публике.
10	R. Barthes, Le Neutre. Cours au College de France (1977-1978), texte
etabli, annote et presente par Thomas Clere, Paris, Seuil IM EC, 2002, pp. 28-29.
Процитировав Местра, Барт приводит далее три другие цитаты (из Толстого,
Руссо и из Дао).
11	Ibid., р. 203.
12	Ibid., р. 126.
13	La Harpe, De la guerre declaree par les tyrans revolutionnaires a la raison, a la
morale, aux lettres et aux aits, Paris, chez Agasse, an VII, p. 19.
14	La Harpe, Du Fanatisme dans la langue revolutionnaire ou de la Persecution
suscitee par les barbares du XVIII" siecle centre la religion catholique et ses ministres,
Paris, Mignet, an V-1797, p. 96.
15	La Harpe, De la guerre ..., p. 17.
16	В русском синодальном переводе (Пс. 34:20) - «составляют лукавые за-
мыслы». - Примеч. пер.
17	La Harpe, Du Fanatisme..., p. 9.
18	Ibid., note 1, p. 13-14.
19	См. наше предисловие к изданию лекций Лагарпа: Lemons d'analyse de
rentendernent, ait de la parole, litterature, morale. Garat. Sicard. La Harpe. Bemardin
de Saint-Pierre, sous la dir. de J. Dhombres et B. Didier, Paris, Editions rue d’Ulm,
2008, pp. 523-533.
20	La Harpe, Du Fanatisme..., note 1, p. 13-14.
21	Шершемо (фр.) - буквально «ищу слово». - Примеч. пер.
22	Роялистская газета времен Революции. - Примеч. пер.
23	См. подробнее об этой дискуссии и ее участниках: Ph. Roger, «Le debat sur la
langue revolutionnaire», La Carmagnole des Muses. L’artiste et I’homme de lettres dans la
Revolution, ouvrage collectif dirige par J.-Cl. Bonnet, Paris, Armand Colin, 1988.
24	Cm.: Ph. Roger, «“Libre et despote”. Mercier neologue», in Louis Sebastien
Mercier. Un heretique en litterature, sous la dir. de’J.-Cl. Bonnet, Paris, Mercure de
France, 1995.
69
Филипп Роже
25	L.-S. Mercier, Le Nouveau Paris, sous la dir. de J.-Cl. Bonnet, Paris, Mercure de
France, 1994, p. 15.
26	Ibid., p. 18.
27	Эту параллель не следует преувеличивать. Например, по вопросу о роли
этимологии Мерсье и Местр расходились: первый считал ее раскрывающей
суть вещей, а второй интересовался не столько прошлой историей слов, сколько
будущностью Слова. Но хотя в этом отношении Жозеф де Местр расходится с
Мерсье, он зато оказывается заодно с Бонневилем, для которого этимон освещает
собой революционную судьбу Франции. Разумеется, Местр понимает его совсем
по-другому - прежде всего в смысле божественного единства всех языков, - но
его вера в этимологию столь же сильна, и он ничтоже сумияшеся подтверждает
ее этимологией самого слова этимология:« И прошу вас заметить, что само слово
этимология есть великое доказательство изумительной способности древних
находить или принимать совершенные слова, ибо оно подразумевает, что всякое
слово истинно, иначе говоря, вовсе не придумано произвольно» (Soirees de Saint-
Pet ersbourg, 1Г'ЛН> Entretien, CEuvres completes, Lyon, Vitte et Perrussel, 1884-1886;
reprint Slatkine, 1979, p. 101) [Санкт-Петербургские вечера. С. 93].
28	Ibid., p. 99.
29	Nicolas Bonneville, De Vesprit des religions, A Paris, a I’lmpriinerie du Cercle
Social, 1792, p. 7G.
30	«Это могучий иероглиф, но я пока еще не могу составить вам его словарь»
(Du Fanatisme..., р. 70, note).
31	J. de Maistre, Soirees de Saint-Pet ersbourg, 7™“‘ Entretien, CEuvres completes,
t. 5, p. 61 [Санкт-Петербургские вечера. С. 404].
32	О научном употреблении и политической метафоризации терминов «ак-
ция» и «реакция» см. превосходную книгу: J. Starobinski, Action et reaction, Seuil,
1999.
33	Как, например, это злополучное пари насчет города Вашингтона:
«...и можно было бы с успехом поставить тысячу против одного, что город не
построится, или что он не будет называться Вашингтоном, пли что Конгрес с не
будет находиться там» (Considerations sur la France, CEuvres completes, t. 1, p. 134)
[Рассуждения о Франции. С. 102].
34	J. de Maistre, Soirees..., CEuvres completes, t. 4, p. 372 [Санкт-Петербургские
вечера. С. 330].
35	F. Nietzsche, Humain trop humain, I, § 26; tr. par A.-M. Desrousseaux, Paris,
Gonthier-Denodi, pp. 44-46 [Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.
С. 256. Пер. С.Л. Франка].
Антуан Компаньон ___________
ПЕССИМИЗМ ЖОЗЕФА ДЕ МЕСТРА
Не анахронизм ли это - говорить о пессимизме применительно
к Жозефу де Местру? В начале статьи мы отведем это возражение
и лишь затем изложим основной аргумент в пользу местровского
пессимизма - а именно понятие необратимости, и сформулируем
доказательство от противного - по отсутствию у Местра безнадежно-
сти. Попутно мы коснемся сложного отношения Местра к Паскалю,
подтверждающего его пессимизм.
Анахронизм
Еще во времена Бодлера «пессимизм» был редким термином, но
распространился как огонь в 1880-е годы: в словаре «Сокровищни-
ца французского языка» [Tresor de la langue francjaise] можно найти
всего две ссылки на слово «пессимизм» и еще две на слово «песси-
мист» за период 1800-1850 гг., зато 129 отсылок на «пессимизм» и
47 на «пессимист» за период 1851-1900 гг.; в дальнейшем это слово
быстро сходит со сцены.
Пессимизм - учение, опирающееся на Шопенгауэра и Гартмана;
в «конце века», около 1884 г., он вошел в литературную моду благо-
даря Гюисмансу, Бурже и Деметру, что позволило Ницше сказать в
книге «По ту сторону добра и зла» (1886): «Может быть, уже и теперь
в этой Франции ума, являющейся вместе с тем и Францией песси-
мизма, Шопенгауэр более у себя дома, более пришелся ко двору, чем
когда-либо в Германии»1. Мода на пессимизм охватила литературу
в пору между «Очерками по современной психологии» Бурже, на-
печатанными в журнале «Нувель ревю» в 1881-1882 гг., а в октябре
1883 г. вышедшими книгой у Лемерра (в них данный термин встреча-
ется лишь кое-где, в главах о Бодлере - с подзаголовком «Пессимизм
Бодлера», - Флобере или Тэне) и его же «Новыми очерками», напе-
чатанными в «Нувель ревю» в 1883-1885 гг. и вышедшими книжным
изданием в ноябре 1885 г. (в них этот термин фигурирует всюду, и
весь замысел очерков задним числом характеризуется как исследо-
вание «причин пессимизма сегодняшней молодежи»2, выявляемых у
71
Антуан Компаньон
таких модных писателей, как Дюма-сын, Гонкуры, Леконт де Лиль,
Тургенев, Амьель).
Итак, причисление Жозефа де Местра к «пессимистам», сбли-
жение его учения с пессимизмом может показаться анахронизмом.
Однако уже Фаге использовал пессимизм как один из различитель-
ных критериев в своем замечательном сопоставлении Жозефа де
Местра - мыслителя «полубезумного», как скажет Барт, и потому
безвредного - и Бональда, правоверного традиционалиста и идеолога
реакции. Фаге подчеркивал, «насколько противоположны они были
по умственному складу»3. Местр - «это пессимист», охотно преувели-
чивающий присутствие зла в мире, тогда как Бональд - «оптимист»,
который «усматривает в мире имманентный и благой порядок». Далее
Фаге пишет: «Один - чрезвычайно сложен, обманчив, с множеством
уловок. Система другого [...] максимально проста, формулируется
максимально кратко и прямо. Один - сверх меры парадоксален и счи-
тает, что мысль, которая не удивляет, - слишком проста, чтобы быть
истинной. Другой стремится говорить только то, что принадлежит
вековой традиции. [...] Один - насмешник и мистификатор, готовый
отстаивать истину даже ценой скандала. Другой - серьезен, искренен
и абсолютно честен в своих мыслях». В общем, «один - великолеп-
ный софист, а другой - упорный схоласт»4. Первый с его софизмами,
насмешливостью, чрезмерностью, мистификациями, эстетством и
пессимизмом - одним словом, денди - привлекает к себе людей за
пределами своего лагеря, тогда как второй навевает изрядную скуку.
Рецепция Местра - мыслителя увлеченного, вызывающего, неулови-
мого - была более эстетической, чем политической.
Итак, требуется уточнить смысл нашего термина «пессимизм».
В словаре Литтре (1863-1872) он появляется как неологизм, со сле-
дующей дефиницией: «Мнение пессимистов». Статья отсылает к ста-
тье «пессимист»: «Тот, кто считает все дурным. Иногда применяется
также к тем, кто в период политических распрей ожидает добра (как
они его понимают) лишь от непомерного зла». А ведь эта дефиниция
до странности точно соответствует Местру. Он верил в политику
худшего - ожидал, что не эмигранты, а якобинцы («непомерное
зло») принесут во Францию Реставрацию, и такое превращение зла
в добро называл «обратимостью», определяя ее как жертвование не-
винным ради виновного.
Если верить Литтре, пессимизм изначально проявляется в поли-
тике, истории, метафизике или теологии, связан с разочарованием
72
Пессимизм Жозефа де Местра
в прогрессе и демократии, а затем принимает индивидуально-нрав-
ственный характер, так что ошибочно было бы сводить его к какому-то
психологическому переживанию - разве что в смысле «Очерков по
современной психологии» Бурже, которые на самом деле посвящены
не столько психологии, сколько социологии. Напротив того, метафи-
зическая и историческая - точнее, метаполитическая - дефиниция
Литтре говорит о том, что Местр мог послужить одним из образцов,
одним из прототипов пессимизма.
В «Рассуждениях о Франции» Местр писал: «Мир состоит толь-
ко из насилия; но мы испорчены современной философией, которая
заявляет, что все хорошо, в то время как все осквернено злом и - по
справедливости - все плохо, ибо ничто не стоит на своем месте»5.
С этим утверждением, по-видимому, и сообразовывался Литтре в
своей дефиниции пессимизма как философской мысли, опровергаю-
щей политический оптимизм. Местр выдвигал свой пессимизм пер-
вородного греха против оптимистических представлений о «добром
от природы человеке», и в «Рассуждениях о Франции» он продолжал
так: «Поскольку основной тон устройства нашего творения понизил-
ся, все другие тона понизились соответственно, согласно правилам
гармонии. Вся тварь совокупно стенает и стремится, напрягаясь и
мучась, к другому порядку вещей». В основание истории он кладет не
прогресс, а упадок, или Грехопадение, впрочем оставляющее челове-
ку стремление к величию. К цитате «Вся тварь совокупно стенает» он
дает примечание со ссылкой: «Послание Св. Павла к римлянам, VIII,
22 и сл. У системы палингенесии Шарля Бонне есть несколько точек
сходства с текстом святого Павла; но эта идея не привела его к идее о
предшествующем вырождении: однако они очень хорошо согласуют-
ся». В отличие от Бонне, Местр был убежден, что нет стремления к
величию там, где нет предшествующего Грехопадения.
Пессимизм спорит с тезисом о «лучшем из всех возможных миров»,
резюмирующим оптимизм Просвещения. Таким образом, литератур-
ный, психологический и моральный пессимизм конца XIX в. связан
с недугом, уже гораздо раньше ощущавшимся в истории и обуслов-
ленным этой историей. После Местра и Шатобриана заразительное
воздействие этого таинственного нравственного недуга, охватившего
целое поколение, было обусловлено падением Наполеона и разоча-
рованием, которое принесла с собой Реставрация. Итак, прежде чем
стать индивидуальным, пессимизм был явлением историческим,
скорее социологическим, чем психологическим, а сами пессимисты
73
Антуан Компаньон
склонны толковать его еще и в теологических терминах. «Всякий, кто
достаточно изучил эту жалкую природу, - утверждает Местр, - зна-
ет, что человек вообще [то есть руссоистский человек, субъект прав
человека], взятый сам по себе, слишком зол, чтобы быть свободным»6.
Его последователь Бодлер еще более усилил эту мысль, утверждая
«тождество двух противоречивых понятий - свободы и предопре-
деленности»7, ибо свобода человека - свобода творить зло - как раз
и доказывает собой предопределенность, предопределенность зла.
Бодлер здесь отвечает на вопрос, поставленный им выше: «Что такое
свобода? Согласуется ли она с законом, ниспосланным свыше?»8 Да,
конечно, ведь свобода - свобода творить зло - совпадает с Грехопаде-
нием и подтверждает этот закон: «Их тождество воплощено в исто-
рии, в истории народов и отдельных людей»9. Человеческая история
реализует в себе тождество свободы и предопределенности во зле, в
соответствии с провиденциалистским воззрением, присущим учению
Местра. Этим и объясняется единство пессимизма, противостоящего
современности, - одновременно в морали, истории и теологии.
Необратимость
В книге «Враги современности» [Les anti-modernes | я обосновывал
мысль о том, что для Местра, как и для Шатобриана, история необра-
тима. Возможно, там это утверждение было сформулировано несколь-
ко поспешно и требует пересмотра или уточнения. Как можно быть
контрреволюционером или реакционером и не верить в возможность
возврата к прошлому, к Старому порядку? Как мы видели выше, Местр
связывал декаданс со стремлением к величию. В недавней работе Жан-
Луи Дарсель писал: «В противоположность Сен-Мартену и, позднее,
Балланшу, Местр считал, что Революция не является необратимой.
Хотя он и был убежден, что ничто уже не станет таким, как прежде, он
все же думал, что возврат к традиции возможен»10.
Ничто уже не станет таким, как прежде, но возврат к традиции
возможен. Такова, по Дарселю, позиция Местра. Однако эти два
утверждения трудно согласуются между собой. Как помыслить их
оба сразу? В этом трудность, парадоксальность местровского песси-
мизма. Какая диалектика, какая идея позволит примирить эти два
противоречивых тезиса? Философский пессимизм ведет к историко-
политическому скептицизму, но должен быть преодолен теологиче-
74
Пессимизм Жозефа де Местра
ским фидеизмом, примерно как у Монтеня в «Апологии Раймунда
Себундского». Очевидно, здесь следует говорить не столько о вере
в возможность возврата к традиции, сколько о выходе на какой-то
высший, метаисторический уровень.
Хотя Местр и Шатобриан - теократы и ультраконсерваторы -
и отстаивали столь ожесточенно, с энергией отчаяния, дело контрре-
волюции, они, на мой взгляд, никогда не верили в его успех; именно
в этом глубинном неверии заключается все обаяние их самых скан-
дальных деклараций. Они быстро поняли, что Реставрация, даже и
приведя к власти контрреволюционеров, все равно лишь укрепляет
результаты Революции. Реставрация стала точкой невозврата, она
подтверждала необратимость революционных завоеваний, в. ка-
ком-то смысле легитимизировала их: ведь королевская хартия как бы
признавала суверенность народа. Местр предоставил Бональду пере-
издать в Париже свой «Опыт об основании политических конститу-
ций» в «миг раздражения против конституционного безумия нашего
века»11, то есть в ярости против дарованной в июне 1814 г. хартии,
которой с самого начала подрывалось восстановление монархии. Ре-
ставрация разочаровала Местра уже в 1814 г.
Столь же разочарован был и Шатобриан: «[...] я не верю в боже-
ственное право королей, и я верю в могущество революций, в мо-
гущество фактов», - восклицал он в августе 1830 г.12 Для человека,
стоящего за опыт против абстракций, за традицию против закона, для
откровенного прагматика Революция принадлежит истории, которая
ее постепенно легитимизирует.
Итак, мне представляется, что Местр и Шатобриан оба рассмат-
ривают Революцию как необратимый переворот и точку невозврата.
Местр еще в 1797 г. писал, что в Революции виновна аристократия.
Он никогда не объяснял Революцию с помощью теории заговора,
как аббат Баррюэль или консервативные контрреволюционеры, ко-
торые возлагали всю вину на Неккера, философов, франкмасонов,
протестантов, янсенистов или евреев и полагали, что испорченное
всеми этими злоумышленниками можно исправить. Ничего подоб-
ного нет у бывшего масона Местра, считавшего эту мысль абсурдной:
«В мире нет ничего случайного, и даже в каком-то смысле вовсе нет
и беспорядка - ибо беспорядком управляет суверенная рука, которая
подчиняет его правилу и заставляет двигаться к цели»13. Поэтому
«французская Революция основной своей причиной имеет мораль-
ное падение Дворянства»14; «французскому дворянству единственно
75
Антуан Компаньон
себя следует винить во всех своих несчастьях; и когда оно в этом
достаточно убедится, то сделает большой шаг вперед»15.
Да и надеялся ли Местр когда-нибудь, что старый порядок будет
восстановлен? Уже в обращении к г-же де Коста, потерявшей сына
при обороне Савойи от революционной Франции, - обращении,
ставшем наброском к «Рассуждениям о Франции», - у него не было
и тени сомнения: «Следует мужественно признать, сударыня: мы
долго не понимали революции, свидетелями которой мы были; мы
долго принимали ее за событие. Мы заблуждались: это целая эпоха; и
горе тем поколениям, что присутствуют при смене мировых эпох!»16
Событие могло быть отменено другим событием, но как обернуть
вспять смену эпох? Между событием и эпохой - та же разница, как
между количеством и качеством. Противоположностью Революции
не может был ь противоположная Революция, а благодаря Реставра-
ции Революция становится необратимой.
Поэтому опыт требует принять Революцию как свершившийся
факт. Шатобриан, вспоминая о назначении Фуше министром по-
лиции в 1815 г., пересказывает свой разговор с Людовиком XVIII,
который и сам не отрицал этой мысли: «“[...] надеюсь, вы простите
своего верного слугу: я полагаю, что с монархией покончено”. Король
ничего не ответил; я уже начинал раскаиваться в своей дерзости,
когда он заговорил вновь: “Что ж, господин де Шатобриан, я того же
мнения”»17. Шатобриан считал, что Революция не изобрела ничего
нового, казнив Людовика XVI: «Аристократия и Теократия судили и
казнили королей задолго до того, как их примеру последовала демо-
кратия», - напоминал он в 1831 г. в большом предисловии к «Исто-
рическим этюдам»18, а позднее, в «Систематическом анализе истории
Франции», уточнял: «[...] следует признать, что аристократия и те-
ократия судили, низлагали и убивали властителей, еще прежде чем
этому примеру последовала демократия»19.
Попытки свести на пет Революцию уничтожают всякую надежду на
контр-Революцию. Ведь, с точки зрения метаполитики, легитимность
любой верховной власти определяется только ее длительностью - ва-
риант аргумента, обосновывающего христианскую религию ее автори-
тетом, традицией и непрерывностью. Именно временем оправдывается
то, что Местр в «Опыте об основании политических конституций» на-
зывает «законной узурпацией»2^. В рамках органицистского взгляда на
общественный строй, основанный на традиции, - а именно таков был
взгляд Местра, отвергавшего абстракции философов вроде суверенно-
76
Пессимизм Жозефа де Местра
го народа или общей воли, - неизбежно возникает парадокс: если Ре-
волюция длится, то она становится законной. Бог, «делатель королей»,
делает также и других верховных властителей. Местр кое-как выходит
из положения, прибегая к постороннему аргументу о превосходстве
монархии, но больших надежд на возврат к традиции он не питает; это
приводит пас к третьей составляющей его философии.
Надежда
Жан Бурдо, составитель антологии «Мысли и фрагменты» Шо-
пенгауэра (1881), которая популяризовала мысль этого философа
во Франции и ввела в моду пессимизм, проницательно приводил в
ней цитазу из Местра, которую я сам уже приводил выше: «Мир со-
стоит только из насилия; но мы испорчены современной философи-
ей, которая заявляет, что все хорошо, в то время как все осквернено
злом и - по справедливости ~ все плохо, ибо ничто не стоит на своем
месте», - в примечании к знаменитому пассажу, где немецкий фи-
лософ опровергает оптимизм: «[...] если провести самого закорене-
лого оптимиста по больницам, лазаретам, местам казней, темницам
для рабов, полям сражений и судам присяжных |...] наконец, если
дать ему заглянуть в башню Уголино, - тогда-то он наверняка пой-
мет, что представляет собой этот лучший из возможных миров2'».
Шопенгауэр полагал, что Данте взял материал для своего «Ада» из
реального мира. Каждому пессимисту следовало бы избрать своим
девизом: «Lasciate ogne speranza».
Итак, Местра начали сближать с пессимизмом рано, еще до того
как пессимизм вошел в моду. Однако христианский пессимизм - яв-
ление парадоксальное. Каким образом христианин вроде Жозефа
де Местра мог отречься от надежды - одной из трех богословских
добродетелей, наряду с верой и любовью? «Божественная комедия»
вела в Рай, следовала по пути спасения. Может быть, все дело в раз-
личии между упованием [espoir| и надеждой |esperance|? Упование
принадлежит человеку, связано с рассудком, тогда как надежда бо-
жественна и соотносится с верой. Действительно, Местр не питает
особых упований в отношении человеческой природы, но отсюда не
обязательно следует, что у него не осталось надежды на Бога.
Можно сказать, что в этом и заключается смысл его провиден-
циализма, в рамках которого могут сосуществовать политическая
77
Антуан Компаньон
безнадежность и эсхатологическая надежда. 11адсжда - это стремле-
ние к блаженству, заключенное Богом в сердце каждого, даже самого
падшего человека. Следовательно, можно потерять всякое упование,
сохраняя надежду: «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облек-
шись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения...» - писал
апостол Павел (1 Фес 5:8). Так и разрешился бы парадокс христи-
анского пессимизма.
К сожалению, надежды у Местра не больше, чем упования.
В «Рассуждениях о Франции» и «Санкт-Петербургских вечерах» это
слово вообще отсутствует, за одним исключением, при изображении
войны в седьмой беседе: «...посреди изувеченных тел, умирающих,
мертвых; находящийся попеременно во власти страха, надежды, яро-
сти, пяти или шести противоположных чувств и упоений, - во что
тогда превращается человек? что он может знать через несколько
часов? какой властью обладает он над собой и другими?»22 Но такой
контекст, где надежда поставлена в один ряд со страхом, яростью и
упоением, не побуждает толковать ее в трансцендентном смысле.
Что же такое католицизм без надежды? Этот вопрос был по-
ставлен Эмилем Дерменгемом в статье 1923 г. «Жозеф де Местр -
мистик. Его католицизм» в связи с письмом Местра кардиналу
де Лафару, епископу Нансийскому, от 20 июля (2 августа) 1803 г.:
«Больше негде бросить якорь, невозможно привязаться ни к какому
верованию - даже ни к какой определенной надежде. Где материал
для возрождения? Чтобы строить, потребны камни; а их больше
нет»23. «Какая-то определенная надежда» - это, скажут нам, вообще
не надежда, а скорее упование. У Местра не было уверенности ни
в политике, ни в религии, и в пятой беседе «Санкт-Петербургских
вечеров» он признавался, говоря о «философии прошлого века»,
что ее «доводы смущали в юности незрелую мою веру»24. Но это
прошло: «Я по природе склонен во всем сомневаться и совсем нс
щепетилен», - пишет он в конце жизни25. «Domine, non sum dignus,
и всякая вера меня покидает», - признавался он в 1814 г. графу Яну
Потоцкому, высказывая сомнение в пользе своих «Рассуждений о
Франции»26. Итак, местровский пессимизм никогда не разрешается
возгласом надежды.
Между прочим, у Местра была красноречивая переписке! о наде-
жде с Шатобрианом, где он четко обозначал различие их позиций:
«Я восхищен, господин граф, видя вас полным надежды; я же считаю,
что Франция погибла, а следовательно и вся Европа; у нас, может
78
Пессимизм Жозефа де Местра
быть, еще и остаются средства спастись, но мы ими не воспользуем-
ся». Местр отвечал на письмо Шатобриана от 25 января 1820 г., где
тот благодарил его за присылку книги «О папе» (1819)27. «Предвари-
тельное рассуждение», открывающее эту книгу, заканчивалось сле-
дующими словами - не исполненными безнадежности, но довольно
близкими к тому: «Не переоценивая своих усилий, я все же надеюсь,
что они не окажутся совершенно напрасными». Ответ Местра Шато-
бриану несомненно точнее передает владевшую им мысль: «Жизнь
подавляет меня и к тому же вызывает у меня отвращение. [...] но я
умираю вместе с Европой, то есть в хорошей компании», - призна-
вался он в 1821 г., незадолго до смерти28.
Поистине, мрачная антропология Местра оставляет мало ме-
ста для надежды: «...все осквернено грехом, и “весь человек - одна
сплошная язва”», - пишет Местр, цитируя Гиппократа, во второй
беседе «Вечеров»29. Слово «надежда» не является местровским, зато
слово «язва», «болезнь» - одно из самых частотных в «Вечерах».
Такое мрачное воззрение на человеческую природу напоминает
Паскаля, с которым у Местра были сложные отношения, так как он
осуждал принадлежность Паскаля к Пор-Роялю, однако разделял его
антропологический и политический пессимизм30.
У Паскаля Местр находил близкое себе осуждение новых времен
с их верой в естественные права, тогда как природа - не что иное, как
сила и неравенство. Паскаль также понимал, что правосудия и спра-
ведливости можно достичь лишь в том случае, если власть, церковь
и король вступят в борьбу с природой. Местр согласен с Паскалем
в его органицистском и иерархическом представлении об обществе,
сдерживающем естественного человека. Он ценит Паскаля - поли-
тического мыслителя, произнесшего окончательный приговор спра-
ведливости и силе, ценимый всеми пессимистами за его реализм:
«И вот, пе сумев сделать справедливость сильною, мы сделали так,
будто сила справедлива»31.
В «Опыте об основании политических конституций» Местр
также заимствует у Паскаля аргументы в поддержку своего тезиса
о божественном характере конституций и для оправдания власти:
«“Говорят, нужно обращаться к изначальным, первейшим законам
государства, которые ложный обычай отменил. Это верное средство
все разрушить. На таких весах ничто не окажется справедливым;
однако народ легко поддается таким речам”32. Точнее не скажешь».
Хотя по этому вопросу Местр вполне согласен с Паскалем, он, однако,
79
Антуан Компаньон
вынужден отмежеваться от него, критикуя его вместе с янсенистами
и пытаясь уличить в противоречии с самим собой: «...но смотрите же,
каков человек! автор этого замечания и вся его отвратительная секта
только и знали что вели эту беспроигрышную игру - верное средство
все разрушить; и действительно, игра эта вполне им удалась. Кстати,
и Вольтер говорил на сей счет так же, как Паскаль: “Напрасная затея,
пишет он, и неблагодарный труд - пытаться все вернуть к древним
обычаям, и т. д.” {Essai sur les mceurs et resprit, etc., chap. 85, p. 403.)
А теперь послушайте, что он говорит о папах, - увидите, как хорошо
он помнит свою максиму»33. Важно выбрать, какого консерватизма
придерживаться - паскалевского или вольтеровского, и такая ассо-
циация тем более уместна, что Местр читает Паскаля в издании Ре-
нуара, содержащем «Замечания Вольтера о “Мыслях” Паскаля».
Увлеченный Паскалем, Местр возмущается, когда Вольтер срав-
нивает Паскаля с Локком ~ «английским Паскалем»: «...этого чело-
века, повторяю я, сравнивают с Паскалем! - с Паскалем, достигшим
величия, когда не было ему еще и тридцати; Паскалем, выдающимся
физиком и математиком, возвышенным защитником веры, полеми-
стом столь превосходным, что и самая клевета становится у него
занимательной; глубоким мыслителем, одним словом человеком
необыкновенным, все мыслимые недостатки которого не сумеют за-
тмить его великих достоинств!»34
Он признает за Паскалем множество достоинств, когда они ему
на руку:
«Превосходно сказал Паскаль: “ни одна религия, кроме нашей,
не просила у Господа способности любить его”. Припоминаю, что
Вольтер в постыдных своих комментариях к мыслям этого знамени-
того мужа возражает: “Марк Аврелий и Эпиктет постоянно говорят
о любви к Богу”. Но почему же милый сей эрудит не соизволил со-
ответствующие места процитировать? - ведь не было ничего проще,
раз уж они, по его мнению, столь близки»35. Таким образом, Местр
защищает Паскаля от Вольтера, но при этом все время относится к
нему двойственно. «Письма к провинциалу» он называет «Лжецами»
в память о корнелевском «Лжеце», и хоть и осуждает их за полемику
с иезуитами, но все-таки хвалит за их язык36. То же самое читаем в
трактате «О галликанской церкви»: «Ни один человек с хорошим
вкусом не может отрицать, что “Письма к провинциалу” - прелестная
книжка, ставшая эпохальным событием для нашего языка, так как
это первое поистине французское сочинение, написанное в прозе»37.
80
Пессимизм Жозефа де Местра
Паскалевский пессимизм Местр обращает против Просвещения,
находя в этом пессимизме констатацию зла в человеке, лишенном Бога.
Он одобряет политический реализм Паскаля и его недоверие к есте-
ственным законам, извращенным грехом, а также его защиту обычая:
«Обычай - вот и вся справедливость, по той единственной причине,
что он в пас укоренился. Тут мистическое основание его власти. Кто
станет докапываться до его истоков, его уничтожит»38. Это паскалев-
ское понятие «законной узурпации», делающее единственным основа-
нием власти ее длительность, близко к мысли Местра.
Известны диатрибы Местра (в книге I «О галликанской церкви»)
против Пор-Рояля, который он именует собранием посредственных
писателей и, в частности, плагиаторов, но и здесь он более или менее
выгораживает Паскаля, рассматривая его как «единственного гени-
ального писателя, которого - не скажу создал, но приютил на какое-то
время этот не в меру прославленный дом Пор-Рояля»39. Оговорки,
которые он делает, кажутся скорее второстепенными: «...но хоть я и
вовсе не хотел бы поставить под сомнение его заслуги, каковые весь-
ма велики, все же следует признать, что его перехвалили»40. Местр
оспаривает сначала научные заслуги Паскаля, потом литературные,
наконец религиозные, подчеркивая противоречия в его концепции
авторитета, выше которого он ставит самого себя: «Пусть Письма
мои осуждены в Риме; то, что я в них осуждаю, осуждено на небесах».
Или: «Инквизиция и Общество Иисуса - два бича истины»41.
Итак, Местр всегда сохранял амбивалентное отношение к Паска-
лю. Он одобряет его политическую, или метаполитическую, антро-
пологию, но заимствуемый им у Паскаля пессимизм - это все-таки
прегрешение против надежды. Таким образом, пессимизм Местра
удобно ограничен его ненавистью к протестантизму и янсенизму, то
есть стремлением вопреки им сохранить место для человека, разума
и свободы. Наперекор философам-просветителям Местр выказывает
себя пессимистом, но при этом защитником разума - а значит, и упо-
вания - наперекор протестантам и янсенистам.
К какой же надежде это его приводит? К той, что заявлена в
последний момент в «Санкт-Петербургских вечерах» благодаря
фигуре Сенатора: «Все возвещает о том, что близится великое едине-
ние, которое нам должно приветствовать издали, если вы позволите
подобный религиозный оборот. Мы подвергнуты - и по всей спра-
ведливости - мучительному Дроблению, но если мои слабые глаза
достойны хотя бы смутного проникновения в божественные тайны,
81
Антуан Компаньон
то раздробили нас лишь для того, чтобы вновь соединить»42. Впрочем,
на последних страницах «Вечеров» тон более сдержанный, не столь
иллюминистский: «Вы ожидаете великих событий и вам известно,
что здесь я с вами совершенно согласен...»43 Здесь же, наконец, гово-
рится и об «утешительном уповании»44, но не о надежде.
И все же отказаться от нее было бы неправомерно, значило бы
согрешить против надежды: «Очевидцы великих человеческих бед-
ствий особенно склонны к этим печальным размышлениям. Но по-
остережемся утратить мужество: не существует наказания, которое
не очищает; не существует беспорядка, который ВЕЧНАЯ ЛЮБОВЬ
не обращает против злого начала. Сладостно посреди всеобщего
расстройства предчувствовать промыслы Господни»45.
1	Nietzsche, Par-dela bien et mat, CEuvres philosophiques completes, t. VII,
ed. G. Colli et M. Montinari, trad. C. Heim, I. Hildenbrand et J. Gratien, Paris,
Gallimard, 1971, p. 174 [Ницше Ф. Сочинения. T. 2. M.: Мысль, 1990. С. 373. Пер.
Н. Поли лова].
2	Bourget, avant-propos des Nouveaux essais de psychologie contemporaine
(1885), Essais depsychologie contemporaine, Paris, Gallimard, «Tel», 1993, p. 439.
3	Faguet, «Joseph de Maistre», Politiques et moralistes du XIXе siecle. Premiere
serie, Paris, Lecene, Oudin, et Cie, 1891, p. 69.
4	Ibid., pp. 69-70.
5	Maistre, Considerations sur la France, in CEuvres, Paris, Robert Laffont,
«Bouquins», 2007, p. 218 [Рассуждения о Франции. С. 53].
6	Maistre, Du pape (livre III, chap, n), Paris, Joseph Albanel, 1867, p. 252.
7	Baudelaire, Mon coeur mis a nu, in CEuvres completes, Paris, Gallimard,
«Pleiade», 1975-1976, 2 vol., t. I, p. 707 [Бодлер III. Цветы зла: Стихотворения в
прозе. Дневники. М.: Высшая школа, 1993. С. 313. Пер. Е. Баевской].
8	Ibid., 1.1, р. 681 [Указ. соч. С. 293].
9	Указ. соч. С. 313.
10	J.-L. Darcel, cite par Yves Chiron, «Joseph de Maistre et Charles Maurras»,
Joseph de Maistre. Les Dossiers H, dir. Philippe Barthelet, Lausanne, Ed. L’Age
d’homme, 2005, p. 345.
11	Письмо Блакасу 13/25 февраля 1815 г., CEuvres completes, Lyon, Vitte,
1884-1886, 14 vol., t. XIII, p. 41.
12	Chateaubriand, Memoires d*outre-tombe, Paris, Le Livre de poche, coll. «La
Pochotheque», 2003-2004, 2 vol., t. II, p. 450.
82
Пессимизм Жозефа де Местра
13	Maistre, Considerations sur la France, op. cit., p. 271 [Рассуждения о Франции.
С. 160].
14	Ibid., р. 272 [Рассуждения о Франции. С. 161].
15	Ibid., р. 273 [Рассуждения о Франции. С. 164].
16	Id., «Discours a Mme la marquise de Costa sur la vie et la mort de son fils»,
CEuvres completes, op. cit., t. VII, p. 273.
17	Chateaubriand, Memoires d'outre-tombe, op. cit., t. I, p. 1204 [Шатобриан de
Ф.-Р. Замогильные записки. M.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. С. 314. Пер.
В.А. Мильчиной].
18	Id., «Preface» (1831), Etudes ои discours historiques, t. I, CEuvres completes,
Paris, Ladvocat, 1826-1831,28 vol., t. IV, p. CXXV.
19	Id., Etudes ou discours historiques, t. IV, CEuvres completes, op. cit., t. V'cr, p. 176.
20	Maistre, Essai sur le principe generateur des constitutions politiques et autres
institutions humaines, in CEuvres, op. cit., p. 366.
21	Schopenhauer, Pensees, maximes et fragments, trad. Jean Bourdeau, Paris,
Germer-Bailliere, 1880; Pensees et fragments, Alcan, 4е ed., 1884, p. 75.
22	Maistre, Les Soirees de Saint-Petersbourg, in CEuvres, op. cit., p. 665-666
[Санкт-Петербургские вечера. С. 382].
23	Revue du Bas-Poitou, 1923, ler trimestre, p. 1-15.
n Les Soirees de Saint-Petersbourg, op. cit., p. 593-594 [Санкт-Петербургские
вечера. С. 250, 252].
25	Письмо Депласу, 9 августа 1819 г., Revue Ыеие, 23 mars 1912.
26	Письмо графу Яну Потоцкому 16 (28) октября 1814 г., CEuvres completes, t.
XII, 1886, р. 461-462.
27	Chateaubriand, Correspondence generate, t. Ill, Gallimard, 1982; cite in Les
Dossiers II, op. cit., p. 182.
28	Письмо Марцеллусу, 9 августа 1819 г., CEuvres completes, t. XIV, 1886, p. 183.
29	Les Soirees de Saint-P6tersbourg, op. cit., p. 487 [Санкт-Петербургские вечера.
С. 61].
30	Camille Latreille, «Joseph de Maistre et le jansenisme», RHLF, 1908, p. 391-
424; Robert Triomphe, «Joseph de Maistre et Pascal», Revues des sciences religieuses,
t. XXXV, 1961, p. 257-268.
31	Pascal, Pensees, Lafuma fr. 103 [Паскаль Б. Мысли. M.: Изд-во
им. Сабашниковых, 1995. С. 103. Пер. Ю.А. Гинзбург].
32	Pascal, Pensees, prem. part., art. 6. Paris, Renouard, 1803, p. 121-122
[Паскаль Б. Указ. соч. С. 94, с дополнением перевода].
™	Essai surleprincipe generateur des constitutions, in CEuvres, op. cit:., p. 388-389.
34	Les Soirees de Saint-Petersbourg, op. cit., p. 635 [Санкт-Петербургские вечера.
С. 328, с дополнением перевода].
83
Антуан Компаньон
3	5Ibid., р. 717 [Указ. соч.. С. 474].
3	6Ibid., р. 503 [Указ. соч. С. 90].
37	De I’Eglise gallicane dans son rapport avec le souverain pontife, Lyon, Pelagaud
et Laine, 1838, p. 76.
38	Pens6es, Lain ma fr. 60.
39	De I’Eglise gallicane dans son rapport avec le souverainpontife, op. cit., p. 36.
40	/biJ., p. 67.
41	Pensees, Lafuma fr. 920 [Паскаль Б. Указ. соч. С. 329].
42	Les Soirees de Saint-Petersbourg, op. cit., p. 517 [Санкт-Петербургские вечера.
С. 115-116].
43	Ibid., p. 774 [Там же. С. 580].
44	Ibid., р. 775.
45	Considerations sur la France, op. cit., p. 218 [Рассуждения о Франции. С. 53].
Михаэль Кольхауэр ________________________
РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАСИЛИИ:
ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР СЕГОДНЯ
Мы присутствуем, господин кавалер,
при долгой и страшной болезни чело-
веческого ума.
Жозеф де Местр
Письмо к кавалеру де Росси.
11 февраля 1808 г. (XI, 352)1
Перед нами выбор не между чистотой
и насилием, а между разными видами
насилия... Существенный предмет, о
котором следует вести спор, - не само
насилие, а его смысл и его будущее.
Maurice Merleau-Ponty
Reponse a Simone de Beauvoir.
Les Temps modemes, tome
XIV, p. 276
О насилии
У насилия много имен и, вероятно, еще больше причин. Но свя-
зано ли оно с преступлением или войной, с ненавистью к себе или
к другим, - это всегда один и тот же опыт разделения, «раскола
бытия» (по формуле Местра), который трудно выразить словами.
Рождаясь от ненависти или скуки, породненное с отчаянием и само
порождающее историю, насилие, вероятно, точнее всего выражает
утрату человеком себя: оно начинается там, где желание сталкивает-
ся со своим бессилием, со своей тайной. Насилие, совершаемое или
переживаемое, заставляет непосредственно ощущать странную, чуж-
дую нам силу, которая разделяет нас на части, исторгает нас из себя
самих. Так обстоит дело с банальными, бытовыми, малозначитель-
ными актами насилия - взрывающимися неожиданно или заранее
спланированными. Но, подобно истории, все они обладают общим
85
Михаэль Кольхауэр
свойством - в конце концов все они выходят из-под контроля тех, кто
их совершает. Оправдываемое всевозможными видами фанатизма -
религиозного, политического или философического, - опирающееся
на ложные культы нации, богатства или происхождения, насилие яв-
ляется в буквальном смысле пределом аутизма: оно питается собой и
занято собой, то есть из него нет выхода.
Отсюда его неуловимость для нас, даже когда мы пытаемся его
контролировать. «Насилие столь же трудно определить, сколь лег-
ко опознать»2. Люди всегда тщетно силились как-то осмыслить это
заключенное в них насилие, то хорошо знакомое, то чуждое их суще-
ству; это ощущение потери себя, которая одновременно и заворажи-
вает их, и оказывается выше их понимания, выводит их из себя, когда
овладевает ими внутри с особой силой.
Пусть меня поймут правильно. Моя задача не в том, чтобы из-
мерить масштабы современного насилия, установить, стало ли его
больше или меньше, изменилась ли его природа. В этой области, как
и в других, велика опасность анахронизма, искажающего оптическо-
го эффекта, вызываемого актуальностью предмета. Поэтому от исто-
рика требуется осторожность3. Точно так же мы не будем вникать в
частные объяснения насилия - экономические, этнические, социаль-
ные или культурные, с помощью таких понятий, как эксплуатация,
рыночная конкуренция, борьба за земли или богатства, бедность или
просто необходимость выживания. Как известно, такие объяснения
многочисленны и даже противоречат друг другу: антропология или
биология ищут источники агрессивности в природе, в устройстве
нейронов, в душевной деятельности или человеческих ритуалах; со-
циология - в борьбе между индивидами или социальными группами
или же в структурном приспособлении к новым ситуациям, которое
характерно для обществ, переживающих кризис; наконец, политика
и философия пытаются выразить смысл, логическую причину или
причины насилия. Разумеется, пет нужды доказывать, как важны все
эти объяснения4. Кто, например, станет отрицать, что агрессия про-
тив себя или против других, убийство и самоубийство, оскорбления
и брань объясняются помимо прочего нищетой - включая нищету
аффективную или культурную? В то же время мы знаем: насилие
отнюдь не всегда возникает от одних лишь материальных причин5.
Мы все чаще видим, как в наших пригородах (правда, далеко не за-
житочных) нарастает глухое и слепое уличное насилие, безудержное,
яростное и бесцельное - явно не знающее, против чего или кого оно
86
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
направлено6. Если искать его истоки, то, возможно, они в утрате соци-
альных связей, в жажде самоутверждения, в недостатке смысловых
границ и смыслового кругозора, которые могли бы структурировать
индивида в его отношениях с другими и с самим собой.
Жозеф де Местр ничего не говорит обо всех этих причинах (кроме,
пожалуй, последней), что и естественно. Этот непокорный сын Про-
свещения был свидетелем своей эпохи. В мировой истории внимание
этого мыслителя привлекало только то, что принадлежало к области
абстрактных идей, принципов и обобщений. Отсюда и его позиция,
которую можно назвать «идеалистической», то есть по сути своей
философской. Занимаясь ритуалами, формами и символическими
функциями социальных действий, он прибегает к аргументам антро-
пологическим или собственно политическим; говоря о насилии, он
игнорирует или не желает знать конфликты интересов между индиви-
дами, группами и классами, между народами или нациями. Для него
важен только самый общий вопрос - какое место извечно занимает
насилие в жизни людей, которые дают ему разные названия и вкла-
дывают в него различный смысл. Таким образом, Местра интересует
не столько переменчивая в своих трансформациях реальность наси-
лия, сколько наше отношение к нему, его устойчивое присутствие в
культуре и истории человечества. В этом и заключается актуальность
Местра, если таковая есть, - не столько в объяснении возможных
причин исторического насилия, сколько в той необъяснимой тайне,
какую оно воплощает ныне и, вероятно, будет воплощать вечно. Как
выразился бы автор «Разъяснений о жертвах», мы утратили некую
сокровенную связь с насилием, некое представление о нем.
Тогда почему же в этих размышлениях о насилии возникают имя
и мысль Местра - а не кого-нибудь еще, например Жоржа Сореля, к
которому, собственно, отсылает мой заголовок? Такой выбор объяс-
няется по меиыпей мере тремя обстоятельствами, которые и будут
проходить красной нитью через все мое рассуждение. Первая связана
с антропологией этого теоретика контрреволюции: в противопо-
ложность оптимизму (вообще-то относительному) просветителей
и следующего за ними века, его мировоззрение отличается крайней
мрачностью, пессимизмом (или, если угодно, прозорливостью);
в центре его лежит идея изначального зла и мысль об основопола-
гающей роли насилия в истории, сложившаяся под влиянием такого
фундаментального события, как Террор. Тем самым Местр - и это
второе обстоятельство - одним из первых сделал предметом тео-
87
Михаэль Кольхауэр
рии голую, но оттого еще более таинственную реальность насилия,
рассмотренную вне всяких предзаданных моральных, философских
или теологических идей, как самостоятельный социальный факт,
конститутивно важный для человечества. Наконец, третье обстоя-
тельство состоит в том, что в качестве противоядия Местр противо-
поставляет насилию целую систему правил и запретов, опирающихся
на традицию, предрассудок или веру.
1793, Террор
Как убедительно показали исследователи7, у Местра все начи-
нается с Террора и все приводит к нему: и настойчивый призыв к
пересмотру традиции и оснований, на которых от века зиждется вся
жизнь людей; и интуиция истории-провидения, вечно враждебной
человеческим замыслам, и отказ от обещанного грядущего мира; и,
наконец, открытие в себе писательского дара и начало литературной
карьеры. Нет сомнения, что именно после 1793 г. Местр понял всю
новизну и значительность Французской революции, а вместе с тем и
место насилия в истории. Уточним: того насилия, которое принимает
форму государственной необходимости и властной системы, в конеч-
ном счете выходя из-под контроля тех, кто его осуществляет. Отсю-
да - его высокая символическая значимость. Местр издалека и не без
тайной зачарованности переживал мысленно и в воображении это
«великое очищение» (он говорит и о «резне», словно завороженный
этой «страшной карой»). Однако на смену бессильной ненависти к
«стальной деспотии» скоро приходит работа скорби, а с нею и глу-
бокое размышление о том, как насилие лежит в основании истории.
Террор представляет собой «одно из величайших зрелищ, когда-либо
явленных человеческому взору», потому что «все это выходит из
круга обыкновенных преступлений и явно принадлежит какому-то
иному миру». Таким образом, за эксцессами, за крайностями органи-
зованного насилия стоит особая логика, пусть даже это и логика аб-
сурда. Действительно, «эта чудовищная власть, опьяненная кровью
и успехами, - феномен невиданный и который, вероятно, никогда
больше не повторится, - оказалась одновременно и ужасным нака-
занием для французов, и единственным средством к спасению Фран-
ции». «Поэтому во Французской революции есть нечто сатанинское,
отличающее ее от всего, что мы видели раньше, и, возможно, от всего,
88
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
что мы еще увидим»8. Было бы поспешным упрощением говорить
здесь об «исторической необходимости» Революции; это значило бы
определять замыслы Провидения, которые, однако, известны лишь
ему одному. В этом отношении Местр также противоположен Гегелю
и будущим историческим теодицеям - как марксистским, так и либе-
ральным. Нужно ли напоминать, что история - или то, что так назы-
вается, - для теоретика Контрреволюции, противопоставляющего ее
традиции, вбирает в себя всевозможные подлоги, что по сути своей
она всего лишь необходимая иллюзия?
Известен мотив, который много раз звучал у Сенака дю Мейяна,
Жермены де Сталь, Шатобриана, Сенанкура, Виньи и многих других:
в 1793, а то и уже в 1792 г.9 революция обратилась против себя самой,
история изменила идеалу. Можно вспомнить, как в ту же пору, когда
Местр размышлял о Революции, Георг Бюхнер, вообще-то питавший
мало симпатий к контрреволюции, в «Смерти Дантона» сравнивал
историю с театром марионеток, которых дергает за ниточки неведо-
мый закулисный кукловод (акт II, сцена 6). «Да, я знаю, - говорит
у Бюхнера один из жирондистов, - революция подобна Сатурну,
она пожирает собственных детей» (акт I, сцена 5). А сам он писал
невесте - с почти шекспировскими интонациями и с совершенно
местровской прозорливостью: «Я изучал историю Революции. Чув-
ствовал себя просто уничтоженным жестоким фатализмом истории.
В человеческой природе я вижу страшное равенство, а в участи
людей - безжалостное насилие, направленное на всех и ни на кого в
отдельности. Отдельная личность - не более чем пена на верхушке
волны, величие - просто случайность, суверенный дар гения - пьеса
для марионеток, нелепая борьба с железным законом; познать его -
высшее знание, овладеть же им - невозможно»10.
По прошествии времени нам легче оценить, сколь оригинальна
эта позиция. От других авторов, писавших о Революции (напри-
мер, от Эдмунда Бёрка, который в «Размышлениях о Французской
революции» выдвигает на первый план страсть французских рево-
люционеров к разрушению и уничтожению, или от аббата Баррюэля,
который в «Записках к истории якобинства» объясняет 1789 год с
помощью тезиса о масонском заговоре), Местр выгодно отличается
возвышенностью взгляда и широкой временной перспективой: в
Революции он усматривает как восстание против существующего
и почитаемого вечным порядка традиции, так и начало новой эры в
мировой истории. Тем самым он возвышает Революцию, соотносит
89
Михаэль Кольхауэр
с ее долгосрочными общественными и культурными последствиями.
1789 год вовсе не образует «радикального разрыва», он завершает со-
бой скрытый процесс, который исподволь шел в тени абсолютизма и
некоторые важнейшие черты которого Революция довела до оконча-
тельного развития: политический централизм, атомизацию общества,
выливающуюся в индивидуализм, который сам вскоре порождает
деспотизм; наконец, философский радикализм, который во имя
свободной критики подвергает сомнению ценности, унаследованные
от традиции. Он выказывает незаурядную прозорливость: «К сожа-
лению, совершенно очевидно, что нынешняя революция охватила
весь мир, и от нее не свободен никто. Эта революция никак не может
закончиться возвратом к прежнему положению вещей», - пишет он в
записке пьемонтско-сардинскому королю (XI, 352). Он был убежден,
что Революция носит не просто политический или социальный, но
прежде всего идеологический (или, как сказали бы сегодня, культур-
ный) характер. После 1789, а особенно после 1793 года возник новый
способ мышления о человеке и мире11.
В Жозефе де Местре, очевидно, есть нечто от интеллектуала,
как мыслил его Токвиль12. Прежде всего, его позиция - поистине
парадоксальная: этот контрреволюционер, отлученный от полити-
ческой деятельности, строит ее теорию; за отсутствием какой-либо
возможной или даже ожидаемой практики его критика направляется
на маргинальные, непродуманные или вытесненные аспекты власти
и идеологии. Поэтому не стоит доверяться избитой истине: в проти-
воположность распространенному представлению, контрреволюция
у Местра не носит откровенно политического характера (в смысле
конкретного и, главное, реалистического проекта), но в гораздо
большей степени выражает собой стремление осмыслить области
социальности, культуры, искусства, наконец литературы. Может
быть, это и политика, но больше всего она походит на настоящую
контркультуру.
Литературное отступление: в погоне за сокровенным
Несомненно, что воспоминание о Терроре, а с ним и вопрос о
насилии не переставали заполнять собой всю писательскую жизнь
Местра, во всех ее областях - прежде всего творчество мыслителя и
памфлетиста, но также и переписку и личную биографию, заметки и
90
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
выписки из прочитанного. Как хорошо выразился один из лучших его
читателей, Жозеф де Местр даже в далекой России, куда забросила его
судьба, продолжал «переживать в воображении те кровавые дни, что
сменяли друг друга вплоть до “национального преступления” 21 янва-
ря 1793 года»13. Здесь литература смыкается с историей и берет на себя
ответственность за ее деяния. Будь проза Местра только политической,
она скоро начала бы казаться абстрактно-рассудочной (как, напри-
мер, у Луи де Бональда); вместо этого она образует - в эссеистике и
в личных документах, именно благодаря своему стилю - настоящее
писательское творчество, где письмо указывает на почти подпольное
присутствие частного, живого и страдающего человека.
И вот в этом творчестве, словно навязчивый лейтмотив, преоб-
ладает одна фигура: это мотив зла и насилия в человеке и истории,
но также и в себе самом. Действительно, интимное всегда идет
заодно со странным: так язык своими именами собственными вы-
ражает тайну бытия, а вместе с нею и неловкость, беспокойство,
даже некоторое Unheimlichkeit14. Конечно, темная сторона Жозефа
де Местра больше не нуждается в доказательствах: она видна уже в
его обличительных речах, выражающих всю силу подавленной стра-
сти. Например, если оставаться в лабиринтах бессознательного, что
сказать о палаче - этой важнейшей и очень показательной фигуре
всей местровской системы? По словам автора «Вечеров», «он есть
ужас и связь человеческих сообществ. Уберите из мира эту непости-
жимую силу - и в то же мгновение хаос придет на смену порядку,
троны низвергнутся в пропасть и общество исчезнет» (IV, ЗЗ)15.
Примем гипотезу, формулировать которую научили нас Рене Жирар
и другие: жертвоприношение - зримое символическое воплощение
зла - посредством козла отпущения восстанавливает расстроенный
порядок общества, раздираемого своими внутренними демонами16.
Конечно, переход от теории к личному фантазму непрост. Утвер-
ждение, что благодаря очистительному насилию «бессознательное
чувство вины восстанавливает свое единство на уровне сознания», а
потому это насилие - «цена, которую измученный дух соглашается
заплатить, чтобы обрести спокойствие»17, - может быть, и верно, ио
несколько упрощенно. Можно ли объяснить одним этим лирическое
воспевание крови и жертвы (II, 276; VIII, 269; IX, 279), или насилия
(V, 25, 124), или же войны («Война божественна сама по себе, ибо
представляет собою мировой закон», V, 26)18 у писателя, который,
по своему же собственному признанию (см. X, 268), ненавидел и то
91
Михаэль Кольхауэр
и другое? Или же некоторые описания (например, колесования), в
которых читается едва ли не удовольствие, где в почти клинической
точности деталей отчетливо проступает плохо сдерживаемая заворо-
женность: «...раздробленные члены переплетаются между спицами,
бессильно свисает голова, волосы встают дыбом и открытый рот,
словно печь, извергает временами немногие кровавые слова, призы-
вающие смерть» (IV, ЗЗ)?19 Невозможно усомниться: такие страницы
слишком насыщенны и тщательно прописаны, то есть слитком пре-
красны, чтобы воспринимать их буквально. Это поистине странный
рассказ, схожий одновременно со сновидением и с грезой наяву, где
легко прочитать поэтическое воссоздание какого-то травматического
впечатления. Повествование здесь одновременно и фиксирует в ли-
тературном образе, и вызывает в памяти переживание боли, чтобы
пережить его заново или по-другому. Это едва ли не воспоминапие-
«последействие», где болезненное происшествие как бы «пережива-
ется вторично» в ином историческом и личном контексте, тем самым
приобретая новое значение20.
Отсюда возможность такого толкования: это «стоп-кадр» [arret
sur image) (не столько в кинематографическом смысле термина,
сколько согласно дефиниции Лакана, называющего так значимое
воспоминание, в котором фиксируется и поэтически сгущается
фантазм, напоминающий и «перерабатывающий» какой-то болез-
ненный эпизод)21. Действительно, здесь - прямо в захватывающем,
буквально вновь созерцаемом образе - совершается некий катарсис
в смысле одновременно театральном (аристотелевском) и психоана-
литическом (фрейдовском)22. В данном случае Местр, воспевая уста-
новленный порядок, как бы «убивает двух зайцев одним выстрелом»:
заново переживая болезненное воспоминание, а через его посредство
и неумолимую реальность насилия в истории, писатель смягчает
травматический эффект, а одновременно в качестве эссеиста строит
его теорию - в «Разъяснениях о жертвах». Если эта гипотеза верна,
она подтверждает, какой экзистенциальной важностью всегда обла-
дал Террор в глазах Местра. Воспоминание о нем двадцать лет спустя
сходно с «отреагированием» [abreaction] или, пользуясь современ-
ным словом, «сопротивлением удару» [resilience], а стало быть также
и с работой скорби.
Но пора закончить наше отступление. Для Местра, который был
не только писателем, но также и антропологом и историком, Террор
несомненно составлял загадку - загадку воли, когда она пытается
92
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
повелевать историей или ставить себя на ее место. Эта загадка та-
кова: как насилие, вообще-то предумышленное, контролируемое (по
крайней мерс внешне), наконец, задуманное и осуществляемое в за-
конных формах (если не на законном основании), во имя некоторой
политики общего блага, - как оно всякий раз обращается против тех,
кто его совершает? Если у этой загадки есть ответ, то искать его надо
прежде всего опять-таки в Истории.
История-зло
Конечно, вопрос о насилии так же стар, как сама история. Но в
XVIII в., когда возникает предчувствие какого-то нового возможно-
го общества, он приобретает новый аспект. Хотя в «Энциклопедии»
(в статье, подписанной Жокуром) о насилии говорится лишь походя
и ему уделена лишь пара беглых строк, но размышлять о смысле на-
силия уже начали и Лейбниц, и Вольтер в «Кандиде», и ряд других
мыслителей - скорее философы истории и моралисты, чем теологи.
Однако Местр одним из первых подошел к проблеме реального на-
силия без всяких моральных или метафизических предвзятых идей
и стал рассматривать его как феномен одновременно политический,
социальный и исторический. Его рассуждения о насилии опираются
на опыт Террора, но быстро абстрагируются от конкретных обсто-
ятельств, в которых оно осуществляется. Говоря о нем, теоретик
Контрреволюции не столько рассуждает в терминах причинных
объяснений или конфликта интересов, сколько отсылает к другим,
побочным мотивам, связанным с антропологией и социальной пси-
хологией индивидов и народов, таким как конфликт, унижение, не-
нависть к себе или к другим, зависть и т. д. По-видимому, это значит,
что обстоятельства имеют лишь второстепенную важность, примерно
как поводы, придумываемые людьми, чтобы вновь и вновь разыгры-
вать извечную трагедию власти.
Рефлексия Местра богата в том отношении, что находится на
скрещении этих подходов, заимствуя у каждого из них средства для
уточнения других. Вместе с антропологами Местр утверждает, что
насилие, как и зло, принадлежит человеку от века и навсегда. Вместе
с социологами и даже с еще не существовавшими в ту пору психо-
социологами он выделяет в основе общественных ритуалов целый
строй молчаливых запретов и неявных причин, призванных регули-
93
Михаэль Кольхауэр
ровать скрытую энергию насилия. Наконец, вместе с историками он
подвергает анализу тот момент, когда История, заняв место провиде-
ния, заменяет собой традицию и ее источники легитимности, а в кон-
це концов сливается с насилием как таковым. В итоге тайна насилия
совмещается с тайной истории. Оба - история и насилие - неотдели-
мы от первородного греха23. «История-зло» (так она и называется)
не просто вызывает насилие, она живет им как своей внутренней
энергией, результатом расчета и корысти, власти и силы, ио также и
недомыслия и катастрофы24. Дело не в том, что история - и насилие
вместе с ней - порой прибегает к хитрости (по Гегелю) или же всегда
движется «худшей своей стороной» (как сказал бы Маркс); согласно
Местру и его многочисленным толкователям - Блуа, Барбе, поздне-
му Чорану, - она вся представляет собой сплошное отчуждение
человека. Такая позиция оригинальна. Если для Гегеля или Маркса
без насилия невозможен исторический прогресс и цель оправдывает
средства (знакомый мотив), то у Местра насилие вообще совпадает с
реальностью истории, с ее, так сказать, сущностью, энергией. Соот-
ветственно его нельзя оправдать никакими резонами. Подобно исто-
рии, которую оно порождает, насилие безымянно, слепо и абсурдно,
а значит непредсказуемо.
Но что же такое история? По Местру, ответ может быть таким: это
все то, что предпринимают люди и что в результате оборачивается
против них. Иными словами, «то, что по необходимости происходит,
хотя никто этого не желал»25. «История - это наука о человеческих
бедах», - писал позднее, совсем по-гегелевски, Раймон Кено. «Если
бы не было бед, не о чем было бы и рассказывать»26. Для Местра же и
его эпигонов она сплошная беда без всякой науки; то есть острое со-
знание вечной муки, бесконечной нехватки, источник новых и новых
иллюзий. «История - это один сплошной крик боли, проходящий
через века»27. «В ней нет ни смысла, ни пользы [...] она обречена на
саморазрушение. Ничего хорошего не может возникнуть из того, что
изначально было результатом аномалии»28. «Любая история - это
ряд неудач»29. С точки зрения большого времени «история больше не
имеет силы, даже и сам человек больше ничего не значит; порвать с
видимостью - значдт отказаться от действия и вытекающих из него
иллюзий»30. Понятно теперь, какие выводы следуют для контррево-
люционера Местра из такого воззрения на историю как на нечто бес-
конечно чуждое человеческим намерениям: раз история - это не то,
на что надеялись, значит, она ничья, она принадлежит одному лишь
94
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
насилию. «Во вселенной нет ничего, кроме насилия, но мы испорче-
ны новейшей философией, уверяющей нас в том, что все есть благо,
тогда как все осквернено злом, и в самом истинном смысле все есть
зло, ибо ничто не находится на своем месте» (V, 124)31.
Отсюда этот своеобразный «общий закон, тяготеющий над все-
ленной» - в равной степени над природой и человечеством, - скры-
тое действие которого вскрывает и исследует вдохновенный автор
«Вечеров»: «В обширной области живой природы господствует явное
насилие, некая предписанная свыше ярость, вооружающая каждое
существо in mutua fiinera. Едва покинув пределы царства бесчув-
ственности, вы обнаруживаете, что закон насильственной смерти на-
чертан на самой границе жизни. [...] Философия способна даже объ-
яснить нам, почему иепрекращающаяся резня была предусмотрена и
предписана свыше в общем устройстве целого. И неужели действие
этого закона остановится перед самим человеком? Без сомнения, нет.
Но какое же существо станет истреблять того, кто истребляет всех?
Он сам: именно человеку предписано убивать человека. Но как смо-
жет он исполнить этот закон - он, человек, рожденный для любви,
оплакивающий других, как самого себя, и даже придумывающий
себе химеры - лишь бы только заставить себя плакать; наконец, он,
человек, которому было сказано, что до последней капли взыщется
кровь, пролитая им неправедно? Этот закон исполнит война. Разве
не слышите вы, как вопиет земля, требуя крови? [...] Так - от клеща
до человека - неуклонно исполняется великий закон насильствен-
ного истребления живых существ. И земля, непрерывно орошаемая
кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее должно при-
носиться в жертву, - без передышки, без отдыха, без меры, вплоть
до скончания веков, вплоть до полного исчезновения зла, вплоть до
смерти самой смерти» (V, 24-25)32.
Но правда ли, что Местр сакрализует насилие в том же смысле,
в каком он «обожествляет войну»33 как мировой закон? Отнюдь нет.
Можно сказать, что, не умея его объяснить, он уважает его тайну.
Подобно языку, обществу и самому человеку, война и насилие не
имеют ни человеческого истока, ни возможного человеческого объяс-
нения, но это не значит, что возможно их божественное оправдание.
Война и насилие - это человеческое, слишком человеческое, именно
постольку, поскольку превосходят возможности человеческого разу-
ма. Отсюда действительно вытекает парадокс, без которого у Местра
нельзя ничего понять: подобно терроризму или «злу» вообще (с ко-
95
Михаэль Кольхауэр
торым оно тесно связано), насилие, движущее историю, не имеет ни
человеческого, ни морального или социального смысла. Оно пусто, не
имеет объекта, а может быть и субъекта. Местр мог бы высказать это
свойственным ему тоном знатока, в форме афоризма, которая так хо-
рошо ему удавалась: насилие угодно Богу лишь постольку, посколь-
ку Богу угоден человек, поскольку Бог допускает его существование.
Это высшее проявление его собственной свободы, отпущенной ему
Провидением.
История пассивно претерпеваемая; история извращенная, откло-
няющаяся от пути, в конечном счете всегда обращающаяся против
тех, кто пытался ее творить; плюс иллюзии, с помощью которых
мы все-таки придаем смысл существованию, - все это для нашего
теоретика жертвоприношений образует своего рода железную при-
чинную связь, где насилие торжествует тем вернее, что оно действует
слепо, подчиняясь одной лишь своей собственной необходимости.
Причиной всего выступает для Местра Провидение. Причиной чи-
сто негативной, поскольку случайной, непредсказуемой, а значит
недоступной человеческому разумению. «О каком бы предмете, лю-
безный мой друг, ни шел разговор, речь всегда идет о Провидении»
(IV, 17)34. Поэтому следует признать, что «на земле существует все-
общий и зримый порядок» (IV, 36)35, пусть даже он и «непредсказуем»
(IV, 36)36; и вместе с тем приходится согласиться, «что не существует
возможности оправдать божий Промысел в делах этой жизни» (IV,
12)37. И если истина заключена только в (опыте) истории, то ведь
история не говорит нам ни о чем хорошем - она свидетельствует
только о бессилии наших поступков, о тгцете наших замыслов, учит
нас глубокой скромности. Наш разум, как и наша воля, не в силах
познать причины истории.
Не в силах они и объяснить личность, если обозначать так свой-
ственную человеку способность мыслить и рассказывать свою ис-
торию, чтобы совладать с нею. Сколько ни искать, человек находит
в себе одну лишь бесконечную череду недоразумений, но никакого
эго, никакой сущности или субстанции. Вместо того чтобы обрести
себе окончательное основание, паше «я» натыкается на разные слова,
предрассудки и верования, позволяющие замалчивать отсутствие
такого основания. То есть всякие поиски центрального ядра - иллю-
зорны. Бодлер, а вслед за ним Валери, Чоран и все прочие нигилисты,
безошибочно разглядели в Местре не только высокомерно-реакци-
онное фанфаронство, но и сознательный отказ от иллюзий, ясность
96
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
ума. Однако эта его прозорливость - лишь часть истины, хотя и
важнейшая. Другая часть - скорее религиозная или, если угодно,
политическая. Она связана с постоянным, едва ли не магическим
словом Местра - «самообладание». Человек у Местра как бы живет
своими иллюзиями и ограничениями, которые они порождают. При-
дать смысл тому, что по определению его не имеет (примерно так
Камю позднее скажет, что нужно жить в абсурде), - таков рискован-
ный замысел нашего писателя и политического мыслителя. Проще
говоря, его задача - всякий раз заменять свое ясное сознание абсурда
каким-то практическим объяснением и какой-то моралью. Действи-
тельно, речь Местра еще близка барочному мировоззрению - она
постулирует тщету всего реального, иллюзорность видимой реально-
сти. Она уже предвещает собой Шопенгауэра - пессимистического
философа небытия и сущностно свойственного человеку страдания,
а также Блуа и Борхеса. Для Местра, как и для всех этих авторов, мир
состоит из воли и представления, поскольку его не существовало бы
вне зиждущего, осмысляющего и оформляющего его рассказа. И не-
важно, что это вымысел, - главное, он позволяет людям уживаться
между собой.
Оправдание предрассудка
Конечно, сводить местровское понимание контрреволюции к во-
просу о режиме правления значило бы пренебрегать глубоким умом
этого мыслителя. Множество людей - от Бальзака и Бодлера до Блуа
или Валери, от Сен-Симона или Леру до Карла Шмитта или же Бе-
ньямина и Маркузе - уже говорили, что пересматриваемая Местром
традиция представляет собой нечто большее: это теория одновре-
менно антропологическая, социологическая и культурная, я даже
чуть не сказал, пользуясь трудно переводимым на французский язык
немецким термином, самая настоящая «Kulturkritik» современного
общества, возникшего после 1789 г. В общем и целом важнейший,
может быть даже единственный вопрос, поставленный Местром, -
это, собственно, вопрос о совместном существовании людей, вопрос
о социальной связи (пользуясь затасканным ныне словом) и о месте
индивида в обществе. Этот вопрос, основополагающий для совре-
менной эпохи, ставили на свой лад, с различными выводами Эмиль
Дюркгейм, Макс Вебер и другие. Одни авторы считают, что утрата
97
Михаэль Кольхауэр
легитимности традиционных институтов дает новые шансы для
эмансипации индивидов и поиска новых ценностей; другие убежде-
ны, что она дорого оплачивается эгоизмом, атомизацией общества,
даже социальным аутизмом, и рано или поздно неизбежно приводит
к дезинтеграции общества, к торжеству всеобщей гипериндивидуа-
лизации, которая сама служит источником насилия38. Как минимум
по этому пункту (да и по многим другим) идеи Местра в полной мере
заслуживают внимания, несмотря на идеологические недоразумения,
которыми они отягощены.
Не будем здесь возвращаться к более чем мрачной антропологии
Местра-христианина39, отметим лишь одно: для него все проистекает
из первородного греха, «который объясняет всё и без которого не
объяснить ничего». Всё - это значит человека, историю, а также и
насилие. Зло свойственно не нашей природе, а самому нашему су-
ществу, с которым оно совпадает. Здесь автор «Вечеров» бесконечно
далек от Руссо и недалеко отстоит от Гоббса. «...Все осквернено гре-
хом, и “весь человек - одна сплошная язва”» (IV, 67)40; «человек зол,
невероятно зол» (IV, 70)41; «всякий, кто достаточно изучил эту жал-
кую природу, знает, что человек вообще, взятый сам по себе, слишком
зол, чтобы быть свободным» (II, 339). И потому «человеческий разум
явно неспособен руководить людьми» (IV, 108)42, «будучи равно бес-
полезен для счастья государств и отдельных людей» (I, 367).
Местр очень многим обязан Священному писанию (особенно
Ветхому завету), ио еще больше он черпает в классической литера-
туре, у моралистов Шамфора, Боссюэ или Лабрюйера. Чтобы со-
ставить отнюдь не блещущее оптимизмом определение человека, он
берет за образец богатую пессимистическую литературу, в основном
построенную вокруг понятий о норме и верно понимаемом запрете.
Человек здесь постоянно сводится к своим пределам: корыстный,
расчетливый, двуличный и лживый, он предстает существом, пол-
ным преступных соблазнов, которого следует сдерживать с помо-
щью сложной политики, «теологии равновесия»43. Это мрачное,
глубоко недоверчивое и свободное от всяких утопий воззрение не
смягчается никакой надеждой на доброту человека, тем более на
лучшее начало в нем. «Рассматривать людей как они есть, то есть
хуже, чем они есть», - мог бы сказать Жозеф де Местр вместе с ав-
тором «Путешествия на край ночи». Ибо человек отнюдь не таков,
каким он хочет быть, или хотел бы быть, или даже каким бы хотел
его видеть разум, - он есть то, что он скрывает: клубок неясных,
98
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
непризнанных и непризнаваемых побуждений, «жалкая кучка се-
кретов» (как сказал бы Мальро). Местр отнюдь не исключает и не
отрицает историческую эволюцию ради какой-то единой и вечной
человеческой природы, он поверяет одну другой; одним словом, он
делает историю продолжением антропологии. Определяемая своим
изъяном, изнанкой или отклонением от нормы, одним словом сво-
ей неуравновешенностью, эта история, ставшая провидением, есть
история самоутраты, в ходе которой человек традиции в каком-то
смысле удаляется от своей «природы», даже когда подтверждает ее
своими злоупотреблениями и бедами.
Отсюда вытекает двойной постулат, на котором, по Местру, осно-
вана традиция: человеку никогда не стать субъектом истории, уже по-
тому, что он не принадлежит сам себе; скорее он представляет собой
причину социальности, совместного существования людей, которая
есть нечто неизмеримо большее, чем сумма частных причин каждого
отдельного существования. «Оставаясь в рамках своих индивидуаль-
ных сил, человеческий разум совершенно не способен не только к
творению, но и к сохранению религиозного или политического порядка
[...] чтобы совершать поступки, человеку потребны не проблемы, но
верования. Его колыбель должна быть окружена догматами [...]. Нет
ничего важнее, чем предрассудки [...] отнюдь не обязательно ложные
идеи, а всего лишь [...] те или иные мнения, принимаемые до всякого
рассмотрения [...] без них не бывает ни культа, ни нравственности, ни
правительства. Подобно государственной политике, должна быть и
государственная религия; вернее, нужно, чтобы религиозные и поли-
тические догматы все вместе составляли всеобщий или национальный
разум, достаточно сильный, чтобы подавлять заблуждения разума
индивидуального» (I, 375) (см. также I, 223-310).
Итак, без догматов нет и общества. Точно так же не бывает и
общества, основанного на вере - религиозной или какой-то другой;
«и каждое событие сей достопамятной эпохи приближает миг, когда
всему свету явится основополагающая истина науки об обществе:
что без религиозно-политического единства не бывает ни истины
для человека, ни спасения для общества»**. Если барон Гольбах еще
противопоставляет «предрассудок и истину»45, то Гердер, а за ним и
Местр уже возводят предрассудок в ранг относительной мудрости
индивидов и народов. «Предрассудок хорош в свое время, ибо он
делает людей счастливыми. Он приводит народы к их средоточию,
прочно связывает их с корнями, помогает им цвести согласно своему
99
Михаэль Колъхауэр
собственному характеру, делает их более пылкими, а следовательно
и более счастливыми в своих наклонностях и стремлениях. В этом
отношении самая невежественная, самая полная предрассудков на-
ция нередко оказывается впереди всех»46. Таким образом, «бывают
превосходные предрассудки, которые являются древнейшими и
священнейшими из законов» (VII, 154). Вера, следствие запретов
или правил, представляет собой неотъемлемую деталь социального
механизма и, вероятно, не что иное, как хотя бы смутное сознание
дани, которую свобода, а равно и разум, должны платить обществен-
ному порядку. «Повторим: человек нуждается в предрассудках, в
практических правилах, в материальных, чувственно ощутимых
идеях. Силлогизмами вам никуда его не повести; и такова природа
этого существа, столь великого и вместе столь мелкого, что даже в
своих добродетелях он бывает уверен лишь тогда, когда превратит их
в предрассудки» (VII, 166).
Ибо человек живет пе истиной единой - ио, напротив, идеоло-
гией, речами и рассказами, в конечном счете предрассудками. За-
долго до Режиса Дебре47 Местр говорит нам простую вещь: что вера
заложена в людях, составляет конститутивную часть их существа, а
значит и фундамент социальной связи. «Часто мало задумываются
о силе привычки, о том, какой мощью человек обладает над самим
собой - особенно для самообмана. “Человек морочит себе голо-
ву”, - говорил Монтень. Прекрасно сказано! Человек рассказывает
себе сказки и сам заставляет себя в них верить; он вызывает в себе
смех, восхищение, ненависть и т. д. и в конце концов сам начинает
верить во все это» (VII, 211). Верить - поскольку это необходимо.
Но тогда под угрозой оказывается пе только господство рассудка
над волей, а все, так сказать, антропологическое равновесие. «Вся-
кий дух есть по природе своей результат, вместе тройственный и
единый, восприятия, которое схватывает, рассудка, который утвер-
ждает, и воли, которая действует. Первые две способности лишь
ослаблены в человеке, последняя же - сломлена; она подобна змее
у Тассо, которая “ползет за своим хвостом”, страдая от собствен-
ного позорного бессилия. Именно в этой третьей способности и
чувствует человек смертельную рану. Он не знает, чего хочет; он
не хочет того, чего хочет; он хочет того, чего не хочет; он хотел бы
хотеть. Он обнаруживает в себе нечто чуждое и более сильное, чем
он сам» (IV, 67-68)48.
100
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
Культура и религия
Итак, по Местру, в символическом управлении насилием от
рассудка мало проку. Ибо, выражаясь словами Канта, «рассудок
видит только то, что он сам же производит по своим собственным
планам»49. А человек, определяемый своим рассудком, - «это не весь
человек в целом, это человек как рассудок»50. Что же остается? Для
Местра ответ ясен: предрассудок, догмат или вера, поскольку на них
основана традиция. Сформулированная в другое время и в другом
месте, перед нами основная идея юриста и политического теоретика
Карла Шмитта, который, как известно, много читал Местра. Поли-
тика - это не столько наука о возможном или же просто о реальном,
скорее она живет предрассудком и волей; это искусство занимать
позицию, придавать жизнь конфликту (хотя бы символическому),
высказываться если не о добре и зле, то о правиле и запрете (а не о
праве и долге), придающих смысл насилию. В силу этого она носит
экзистенциальный характер, конститутивный для общественного
порядка. Если сводить ее к одной лишь рассудочной деятельности,
то в ней будут прорываться, словно вытесненное бессознательное,
неконтролируемые формы насилия - в частности, у «вооруженного
партизана» («bewaffneter Widerstandskampfer»)51 или у «радикально
проигравшего» («radikaler Verlierer»)52.
«Человек ценен только тем, во что он верит. Кто не верит ни во
что, ничего и не стоит» (XIV, 276). Таким образом, вера, формируясь
вокруг центрального понятия предрассудка, соответствует у Местра
тому, что можно назвать вслед за Пьером Бутаном «онтологией
тайны»53, - то есть той инфраструктуре молчаливого или скрытого
сакрального, которое современность называет невыразимым и, види-
мо, полагает недопустимым. Согласно Джорджу Стайнеру54, в крахе
нашей культуры выражается боязнь безмолвия, но это также, по тем
же самым причинам, и отказ верить во что-либо высшее, чем мы. От
нас требуют говорить правду, всю правду и только правду, но мы
едва ли не забываем, что бывает и правда бессилия, заставляющая
нас признавать в мире нечто таинственное. А предрассудок не просто
именует, ио поддерживает иллюзии и одновременно помогает их
строить; в нем все ведет к вопрошанию и сомнению. Сливаясь воеди-
но в рассказах о традиции, вера и запрет легитимируют друг друга;
они заключают в круг неведомое, несказуемое (как выразился бы
Беккет) зло. В понимании Местра религия представляет собой такое
101
Михаэль Кольхауэр
слово, которое поселяется внутри несказуемого зла, чтобы отвечать
за него или хотя бы мириться с ним, раз уж его нельзя по-настоя-
щему познать. Стоит назвать зло, как оно (а с ним и насилие, боль,
изгнание) оказывается признанным, отмеченным; не обязательно
включенным в общий порядок, но все же на своем месте.
На такое оправдание всего Местр считает способным только като-
лицизм. Конечно, это католицизм политического разума, католицизм
буквы, а не духа, который не столько взывает к таинствам веры, сколь-
ко настаивает на порядке и правилах. «Христианство я собираюсь
рассматривать только как политическое установление» (VIII, 76). Но,
рассматривая историю, философ вынужден заключить: «...нет такого
христианского догмата, который не опирался бы на какое-то универ-
сальное предание, столь же древнее, как сам человек, или на свиде-
тельство врожденного чувства, столь же неотделимое от нас, как наше
собственное бытие» (V, 175)55. В числе таких квазитрансценденталь-
ностей - страдание, включая добровольное (V, 85); жертва (V, 127),
обратимость страданий (V, 162) или спасение через кровь (V, 126);
наконец, молитва (V, 39). «Без христианства человек не знает самого
себя, ибо остается одинок в мире и не может ни с чем себя сравнить»
(V, 126)56. Вывод: «Таким образом, христианство, изменившее или
усовершенствовавшее нравы и законы народов (...) единственно дав-
шее людям оправдание их власти и долга, есть единственный источник
цивилизации народов, вернее, в нем и заключается вся цивилизация»57.
Религиозность у Местра (именно религиозность, а не религия)
не столько связывает воедино, сколько скрывает или маскирует;
это в большей степени поиск предела, отграничение священного
пространства, чем выражение чего-то трансцендентного. Отсюда ее
особая, взаимная связь с предрассудком, догматом и верой58. В глу-
бине любой веры всегда есть некая предельная, привилегированная,
запретная, а значит таинственная точка. Секретная и сакральная: эта
параномасия лучше всякого объяснения выражает ту интуицию, ко-
торая сначала возникла у Гегеля (в «Феноменологии духа»), а затем
была переформулирована в терминах психоанализа Фрейдом и Ла-
каном: желание (в отличие от потребности, имеющей биологический
характер) всегда представляет собой сознание чьего-то отсутствия,
сознание Другого; изначально это нехватка, иллюзия или фантазм,
оно зарождается вместе с воображаемым конструированием своего
собственного объекта59. Это относится и к коллективным проекциям,
как бы они ни назывались - религией или мифом60. Любая вера, пи-
702
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
шет Мирча Элиаде, действует через диалектику отсутствия, которое
становится присутствующим, поскольку инвестируется в какой-то
символический объект, место или рассказ. Она начинается с демарка-
ции некоего особого пространства - таинственного или священного,
откуда исходит слово, само по себе анонимное, лишенное точного
источника, а затем превращающееся в историю или традицию61. При
этом такое место остается пустым, незаполненным, чистой проекци-
ей; по своей истинной сути это фикция, связанная со способностью
языка и мышления творить реальность, придавая ей некоторую фор-
му и смысл.
Антропология, религия, общество, политика, наконец история -
самым точным выражением всех этих элементов является, очевидно,
культура (если обозначать этим словом комплекс ценностей и прак-
тик, образуемых традицией). Однако с культурой связано не только
искусство или язык, но и насилие; пожалуй, именно оно и есть тот
неизбежный остаток, который сохраняется, когда культура умолкает
и не знает, что еще сказать. И наоборот, культура в широком смыс-
ле слова означает то, что связывает людей (часто неведомо для них
самих) в единое целое, объединяемое ритуалами и верованиями, а
уже потом предстает им как слово очевидности, превосходящее их и
идущее из тьмы веков. Согласно определению (спорному) культуры,
которое дает немецкий теолог Пауль Тиллих62, любая культура и все
в культуре есть религия; в том смысле, что все в ней уже зиждется на
религиозном опыте «безусловного», поддерживается, животворится
им, пронизано им как кровеносной системой. Это необходимая, есте-
ственная и живая связь - естественная в силу своей очевидности -
между людьми, единодушно связывающими себя с определенным
обществом, местом или эпохой. Если исходить из такого определе-
ния, культура отсылает к незримой работе прошлого. Одним словом,
это традиция, в отличие от истории.
Традиция против Истории
Признавая как бы экзистенциальную (индивидуальную, обще-
ственную, наконец политическую) необходимость веры и сознавая
тщету мирской жизни, традиционалистская мысль стремится к утра-
ченному, а стало быть недостижимому идеалу коллективной, едва ли
не анонимной речи, лишенной какого-либо определенного источника,
103
Михаэль Кольхауэр
исходящей из себя самой и превосходящей частную волю людей как
общее здравомыслие. Однако остережемся ошибочных толкований.
Ни в мечтах, ни в декларациях Местра нет речи о возврате к былому
порядку, к статус-кво на ту или иную дату в прошлом. Хотя бы по
той причине, что там, где другие (Бональд, Моррас или же утописты
Сен-Симон или Леру) выступают с предложениями, он ограничива-
ется констатацией. А традиция, которую он пересматривает с точки
зрения актуальных событий, для него уже не «утопическое видение
прошлого, бросаемое в лицо настоящему»63, но скорее «цивилизация,
которую ставят впереди истории»64. Более существенным образом
она обозначает непродуманное, бессознательное и вытесненное со-
держание Истории; иными словами, то, благодаря чему люди неве-
домо для себя становятся такими, как они есть, и что, следовательно,
противостоит той истории, которую люди желают или о которой они
мечтают.
В самом деле, контрреволюционер вроде Местра ничего не рас-
считывает получить от истории; он скорее ждет, чем надеется. Ко-
нечно, за это приходится расплачиваться бессилием и пессимизмом,
переходящим в цинизм. Как ни парадоксально, реакционеры больше
других считаются с историческим опытом, пусть даже и заявляют,
что его невозможно ни понять, ни тем более совладать с ним. «Их
мысль, имманентная по преимуществу, ставит превыше всего ощу-
тимый мир истории. Эти странные богомольцы яростно изобличают
иллюзорность любых потусторонних миров. Выступая от имени ре-
лигии, которой грозит беда, они фактически предвосхищают собой
ницшевский нигилизм: для них “первородным грехом” философии
является не безбожие, а “недостаток исторического чутья”»65. Можно
добавить: и политического чутья тоже. Любым попыткам социаль-
но-политического творения ex nihilo (лучшим примером является
Революция, именно в силу своей абсурдности) поборники традиции
противопоставляют пренебрежение историей, согласно следующему
рассуждению: «Обычаи легитимны, потому что существуют от века.
Чем древнее общественный строй, тем более он заслуживает сохране-
ния. Если некоторое мнение существует уже много веков, значит, оно
верно; ни один рациональный аргумент не имеет силы по сравнению
с этой патиной времени, с этим освящением древностью. Всякая ме-
тафизика отменяется, истинны лишь те вещи, которые долговечны»66.
Говоря коротко, у Местра традиция предшествует человеку (в
смысле индивидуального субъекта современной эпохи, который скла-
104
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
дывается благодаря Революции и на рубеже нового столетия вместе с
нею достигает сознания своих неотъемлемых прав). Это не что иное,
как историческая материализация общественного строя, который
признается предшествующим индивиду. «Ибо человеческое обще-
ство естественно для человека, как и общество божественное или
религиозное»67. При таком понимании традиция противоположна
истории и самому принципу политического проекта - либерального,
социалистического или какого-либо иного. То есть, если верно пони-
мать Местра, традиция - это такое общественное состояние, которое
практически непреложно, в том смысле что не нуждается ни в каком
обосновании. Традицию не обсуждают и тем более не оправдывают.
Она живет и утверждается сама собой, спокойно, как данность. Ко-
нечно, из-за этого возникает острейшая апория: ведь согласно такой
логике признание прошлого (к тому же гипотетического), каким оно
было, означает, что оно уже преодолено, оставлено позади. Так разве
это не подтверждает весомость истории, ее долгой работы?
По словам Бональда (которые одобрительно приводит Местр),
история - это «человек, который захотел слишком многого». От-
сюда долгое, неуклонное разложение традиционных, считавшихся
естественными источников легитимности, в итоге которого инди-
виды остаются наедине с самими собой, то есть со своим небытием.
Остаются фрустрация, сомнение, скука или же насилие. Обнаружи-
вается что-то вроде закона, согласно которому развиваются мир и
человеческие общества: чем более люди пытаются творить историю
посредством разума и действия, тем более они, сами того не сознавая,
обрекают себя на насилие. Блаженны народы, не ведающие истории,
или живущие до истории, мог бы сказать Местр. Не то чтобы такие
народы не знали насилия, но это насилие соблюдает тонкое равнове-
сие между запретом и нарушением, позволяющее упорядочивать его
смысл. У них, конечно, существует насилие, но его вводят в рамки и,
так сказать, заставляют соблюдать дистанцию, раз уж нельзя совсем
ему помешать. Его сдерживают, и оно образует часть социального вза-
имодействия. Когда же правило и порядок (а не закон как таковой)
перестают быть самоочевидными, насилие утрачивает свой смысл. По
определению Местра, традиция - это не что иное, как самый длинный
путь человека к себе. Она отвращает его от всего, что еще есть в нем
темного, непроницаемого, в конечном счете опасного. Одним словом,
это история порядка, которую люди естественно рассказывают друг
Другу с начала времен, пусть даже и в иллюзорном убеждении, что
105
Михаэль Кольхауэр
так было всегда. Ну а фанатики-террористы? Все эти иллюминаты,
одержимые Богом, расой или наукой, возводящие в культ уничтоже-
ние всякой иной мысли, то есть всякой мысли вообще, - уничтоже-
ние словом, а если надо, то и огнем? На это классическое возражение
Местр, вероятно, ответил бы так: предрассудок спокоен, убежден в
собственной правоте; фанатизм же беспокоен, он сродни сомнению, а
потому неустойчив и склонен к насилию. По сути, все террористы на
свете - это пораженцы, просто они этого не знают; их веру приходит-
ся постоянно утверждать и навязывать другим.
Актуальность не-современного
Пора, однако, подвести итоги. Что же остается от этих размыш-
лений о традиции, противоположной истории, что в них способно
помочь нам в описании и понимании нашего нынешнего насилия?
Можно поставить этот вопрос и иначе, от противного: что говорит
нам Местр о насилии такого, чего мы еще не знаем или же не желаем
слышать?
Нам, современным читателям - «просвещенным», согласно рас-
хожему представлению, - проза Местра кажется порой старомод-
ной, далекой от нас, пришедшей из какого-то другого века. Смерт-
ная казнь, война, насилие? С точки зрения нашей демократической
гуманности и чувствительности, следует осудить все или почти все
в этих странно завороженных рассуждениях о палаче и жертве, о
наказании виновных через жертвоприношение невинных. А призыв
к порядку - это ultima ratio и conditio sine qua non всей обществен-
ной жизни? Как известно, авторитаризм не пользуется хорошей
репутацией в наше время, когда, напротив, приветствуются личная
инициатива, общественное согласие и дух сотрудничества. Иные
могут усмотреть (совершенно ошибочно) в этом беззастенчивом
утверждении law and order не что иное, как насильственный вариант
консерватизма или даже, того хуже, зачатки будущего тоталитарно-
го мышления, еще не названного по имени фашизма. Реабилитация
религиозности через догмат и веру? Может ли светский дух (или
считающий себя оным) не осудить такой фундаментализм, из кото-
рого не может родиться ничего кроме фанатизма? В общем, ничто,
кажется, так не чуждо духу нашего времени, как эти несвоевремен-
ные размышления - которые можно было бы считать устаревшими,
106
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
если бы история, парадоксальным образом, не подтверждала раз за
разом их грозную актуальность.
Из своего анализа Местра я бы хотел сделать прежде всего вывод
о его готовности идти на интеллектуальный риск (иные скажут - о
его предвзятости), мыслить вопреки, против течения68. Против духа
времени, против ложных очевидностей и прочих удобных формул
господствующей мысли, которую Жозеф де Местр, сын своего
XVIII в., еще называет «общим мнением, царящим над миром» (XI,
35). В эпоху политической корректности это значит немало, пожалуй
это даже главное. Но что же здесь оригинального? Ведь сторонникам
прошлого, реакционерам и ретроградам и положено идти наперекор,
отвергать все на свете - прогресс, историю, мир как он есть. Может
быть, и так; но всегда ли они при этом остаются мыслителями? Ибо
не всем дано мыслить, а тем более мыслить вопреки: тут нужны и му-
жество, и ум. Не каждый, кто хочет, может стать провокатором. Что-
бы антиконформизм был правдив, ему нужно не столько изящество
позы или стиля, сколько глубина. Таков первый, и не самый мелкий,
парадокс: найдется ли мыслитель, более неудобный для безраздельно
господствующей ныне мысли, а значит и более актуальный, чем тот,
кто учит не обольщаться легкодоступными, готовыми идеями?
Итак, в чем же корни насилия? А также искусства, языка, исто-
рии? Для Местра сам этот вопрос не имеет значения. Подобно ис-
тории, насилие просто существует, как констатация. И какими бы
причинами - моральными, политическими или историческими - его
ни оправдывали, его исток и окончательный смысл остаются тайной.
А главное, оно ни на чем не основывается. Так о чем же свидетель-
ствуют насилие, искусство или язык, если не о собственном ничто-
жестве? Нельзя ведь сказать, как думают некоторые69, что насилие и
террор суть принадлежность одного лишь современного нигилизма.
Насилие абсурдно по природе, ибо оно быстро выходит из-под на-
шего контроля, ибо оно объединяет палача и жертву одной общей
и окончательной самоутратой. «Я убиваю, следовательно суще-
ствую» - если таково оправдание терроризма в старину и в наши дни,
то такое бытие есть ничто. Желаемое или претерпеваемое, насилие
может раздавить, разрушить, но оно ничего не решает; а главное, оно
безвозвратно губит тех, кто им живет.
Вот в этом-то и заключается оригинальность Местра, а вместе с
ним и других «гениев ночи» - Достоевского, Блуа и Селина70: в том,
что он утверждает темную, иррациональную и, в общем, несказуемую
107
Михаэль Кольхауэр
реальность насилия. При любом подходе оно остается тайной, чьи
глубинные причины, если они и существуют, всегда будут ускользать
от рассудка. Однако, хотя насилие зачастую замалчивается, о нем
можно рассказывать, а тем самым создавать сложную символику, за-
меняющую собой реальность. Как? С помощью предрассудков, в рам-
ках индивидуальной или коллективной веры. В этом мощь насилия,
но одновременно и его слабость. Известна судьба утопий, которые,
пытаясь придать насилию какой-то политический, мистический или
иной смысл, осуществляли его со всей безнаказанностью. Конечно, у
Местра предрассудок сохраняет индивидуальный и консервативный
характер именно потому, что он противостоит всякому историческо-
му действию; он требует скорее самообладания, чем коллективного
единодушия толпы или массы, и потому всякое его сравнение с из-
вестными нам идеологиями, особенно с фашистской71, является либо
ошибочным, либо просто недобросовестным. Тем не менее к Местру,
и к нему в особенности, все-таки применим вопрос: где та грань, за
которой традиция перестает поддерживать равновесие и становится
источником произвола и застоя?
С несравненной прозорливостью, делающей его столь важным
мыслителем нашей современности, Местр говорит нам, помимо
прочего, что насилие, как и желание (с которым оно связано), обу-
словлено нехваткой или, говоря его словами, «расколом в существе»;
что, следовательно, его происхождение отсылает к таинственному,
неосмысленному. Будучи определено через нехватку, как нечто по
ту сторону видимости, насилие не столько действует по расчету или
более или менее сознательному намерению, сколько отсылает к неко-
торому фундаментальному, глубинному отсутствию, порождающему
всякого рода иллюзии. Отсюда и вытекает его таинственная, органи-
ческая взаимосвязь с историей. Насилие - отнюдь не случайность,
не меньшее из зол, не вопрос моральной или умственной гигиены
или же социальной инженерии; словно некий железный закон, оно
обладает своим местом и назначением в творении, своей тайной
пружиной, как сказал бы Бернанос. Подобно злу, оно составляет
часть мирового порядка, тесно связано с развитием общества. Если
бороться с ним или, того хуже, отрицать его сущность одними лишь
рациональными объяснениями, оно непременно будет прорываться
там, где его не ждут, подобно возврату вытесненного.
«Если бы только я немного больше знала о зле...», - писала Хан-
на Арендт72. Действительно, в этом, возможно, и состоит истинная
108
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
проблема, как утверждал наш недавно ушедший современник Жан
Бодрийяр: «...мы разучились говорить о зле [...]. Все наши религии
и идеологии исходят из добра [...]. Мы умеем лишь произносить
речи о правах человека - этой благонамеренной, слабой, бесполез-
ной, лицемерной ценности, основанной на иллюминистской вере в
природную притягательность Добра, на идеальности человеческих
отношений [...] и отказываемся посмотреть в глаза Злу, осознать его
извращенную логику»73. Так же обстоит дело и с той фрагментарной,
диффузной, глухой или стихийной реальностью, которая захлесты-
вает нас со всех сторон, а мы не можем найти ей ни места, ни истока.
Бродячее, «кочевое» (по выражению Жана Геенно), варварское или
даже равнодушное74 насилие тем более ускользает от слов и объяс-
нений, которые по традиции и по привычке использовались для его
описания, будь то индивидуальная обида, коллективный конфликт,
революция и история, классовая борьба или межнациональная вой-
на. Как известно, эта идея, принадлежащая Платону, была перенята
Гегелем: наше отношение к миру, включая насилие, зависит от нашей
веры в способность речи сообщать словам смысл75. Но в эпоху все-
общего превращения умов в «механические апельсины», когда слова
заменяются ударами и на место речи заступает голое насилие, при-
ходится констатировать очевидное: как дружно признают философы,
педагоги и психоаналитики, у нас практически не осталось имен,
чтобы называть насилие76.
Так кто же - и как же - найдет слова для разговора о насилии,
если оно, таким образом, теряется и опошляется в блужданиях и
«провокациях» (Мунье) нашей «непредсказуемой» (IV, 59) истории?
Культура, традиция и религия, соединенные вместе, - больше неко-
му. Об этом также и по сей день говорит нам ие-современный Жозеф
де Местр. Вопреки современным штампам, первый из которых гла-
сит, что все имеет свое объяснение, он предрекает, что рост глухого
и слепого насилия в наше время окажется лучшей иллюстрацией той
тесной и таинственной связи, которая соединяет его с общественной
жизнью, с политикой и религией, с моралью и историей. Поскольку,
говорит Местр, мы больше ни во что не верим, то насилие ускользает
от нас и тем более нас отчуждает, что в нем, очевидно, выражается
одна лишь нагота и пустота так называемого разумного существа,
оставленного наедине с самим собой и с миром, без поддержки тра-
диции. Для мыслителя, превозносившего общественный порядок,
искавшего те скрытые структуры, на которых он от века основан, все-
109
Михаэль Кольхауэр
и впрямь взаимосвязано: если человек по своей природе или по вине
истории (если прибегнуть к объяснению через первородный грех)
зол, неисправимо дурен, то одни лишь общества, достойные имено-
ваться таковыми, могут чудом дать ответ на жгучий вопрос, который
ныне больше, чем когда-либо, ставит перед нами насилие: что с ним
делать и как его осмыслить, чтобы оно все-таки позволяло людям
жить вместе?
1	При отсутствии иных указаний номера томов и страниц в скобках отсы-
лают к изданию Joseph de Maistre, CEuvres completes (reimpression de I’edition de
Lyon de 1884-1886), Slatkine, Geneve, 1979.
2	Yves Michaud, «Violence», Encyclopaedia Universalis, Paris, 1988, Corpus 18
(Tissus-Zygophycees), p. 915.
3	Cp.: Robert Muchembled, [Une histoire de la violence, Seuil, Paris, 2009], in
«Concordances des temps», France Culture, 4 avril 2009.
4	Cm.: Yves Michaud, «Violence», pp. 915-919, ainsi que, du meme auteur, La
Violence. PUF, Paris, 1973.
5	Cm.: Jacques Boulogne (ed.), Questionnements de la violence, in Ateliers
(Universite de Lille 3), n° 28 (2001).
6	Michela Marzano, La mortspectacle. Enquetesur Г «horreur-realite». Gallimard,
Paris, 2007, pp. 15 et 49 sq.
7	См., в числе прочих: Claude Foucart, «Joseph de Maistre et 1793», а также
Michael Kohlhauer, «1793. De la contre-revolution a 1’utopie», in Angels Santa (ed.),
1793, Naixement d’un Nou Mon а ГОтЬга de la Republica. Edicions de la Universitat
de Lleida, Lleida, 1995, pp. 51—58 et 61-69.
8	Все цитаты взяты из издания: Joseph de Maistre, Ecrits sur la Revolution.
Quadrige / Presses Universitaires de France, Paris, 1989, p. 93,106,132,137,153.
9	Cm.: Mona Ozouf, «Massacres de Septembre: qui est responsable», ГHistoire, n°
342 (mai 2009), pp. 52-55.
10	Georg Buchner, Lettre a sa fiancee, 10 mars 1834, in CEuvres completes. Inedits
etlettres (ed. Bernard Lortholary). Editions du Seuil, Paris, 1988, p. 522.
11	Cm.: Raymond Queneau (sous la direction de), Histoires des litteratures.
Gallimard («Encyclopedic de la Pleiade»), Paris, 1958, tome III, p. 1153 sq.
12	Cm.: Jacques J ulliard, «Un mouvement de balancier», Le Nouvel Observateur, n°
1508 (1993), pp. 13-14.
13	Jean-Louis Darcel, «Joseph de Maistre et la Revolution fran^aise», Revue des
etudes maistriennes, n° 3 (1977), p. 33.
110
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
14	См.: Georges Arthur Goldschmidt, «Traquer I’intime», L’intime et I’etranger.
Nouvelle revue de psychanalyse, XL (automne 1989), pp. 262-272; p. 262 sq.
15	Санкт-Петербургские вечера. С. 32.
16	См.: Rene Girard, La Violence et le Sacre. Grasset («Pluriel»), Paris, 1972, pp.
11 ff., 82 et 485, et Le houc emissaire. Grasset, Paris, 1982 (reedite chez LGF, Paris,
1986); а также Bernard Sarrazin, «La notion de sacrifice de Joseph de Maistre a Leon
Bloy», Revue des etudes maistriennes, n° 3 (1977), p. 158.
17	Alain-Gerard Slama, «Portrait de I’homme de droite. Litterature et politique»,
in Jean-Francois Sirinelli (sous la direction de), Histoire des droites en France, tome
III, p. 821.
18	Санкт-Петербургские вечера. С. 374.
19	Санкт-Петербургские вечера. С. 32.
20	См.: Elisabeth Roudinesco, Michel Pion, Dictionnaire de la psychanalyse.
Fayard, Paris, 1997, p. 56.
21	Cm.: Ibid., p. 287.
22	После Зигмунда Фрейда и Йозефа Брейера мы называем «катартическим
методом» особый «терапевтический прием, которым субъект добивается устране-
ния патогенных эффектов, а затем их отреагирования, переживая заново травма-
тические происшествия, с которыми они связаны» (Elisabeth Roudinesco, Michel
Pion, Dictionnaire de la psychanalyse, p. 172). Таким образом, катарсис буквально
связан с поэтическим сгущением - будучи нагружен травмой и повторяя ее посред-
ством последействия, - а также с проекцией, психодрамой и отреагированием.
23	См.: Pierre Glaudes, Joseph de Maistre et les figures de Vhistoire. Trois essais
sur un precurseur du romantisme frangais. Librairie Nizet (Cahier romantique, n° 2),
Clermont-Ferrand, 1997, pp. 28 sq.
24	Cm.: Michael Kohlhauer, «L’histoire-mal. Approches pour tin (non-)
lieu litteraire», in Myriam Watthee-Dehnotte, Paul-Augustin Deproost (eds.),
Imaginaires du mat. Les Editions du Cerf / Presses Universitaires de Louvain, 2000, p.
189-208.
25	Pierre Manent, in Joseph de Maistre, Considerations sur la France, suivi de
Essai sur le principe generateur des constitutions politiques. Editions Complexe, Paris,
1988, p. X.
26	Raymond Queneau, Une Histoire Modele. Gallimard, Paris, 1966, pp. 9 et 15.
27	Leon Bloy, Jeanne d'Arc et I’Allemagne, in CEuvres (eds. Joseph Bollery et
Jacques Petit). Mercure de France, Paris, 1964-1975, tome IX, p. 173.
28	Emile Michel Cioran, Entretiens (avec Sylvie Jaudeau). Corti, Paris, 1990,
pp. 20-21.
29	Eugene Ionesco, «Qui sont les grands Satans?», Le Nouvel Observateur n° 1077
(28juin 1985).
111
Михаэль Кольхауэр
30	Emile Michel Cioran, Exercices d'admiration. Essais et portraits. Gallimard,
Paris, 1986, p. 33.
31	Санкт-Петербургские вечера. С. 460-461.
32	Санкт-Петербургские вечера. С. 370-373. Странным образом, два сто-
летия спустя мы читаем у современного писателя: «Людей ожидало будущее,
полное дикости и насилия, и многие осознали это прежде, чем начались пер-
вые мятежи... Однако люди, хотя и знали многое заранее, не сумели не только
что-то предпринять, но даже наметить какой-либо выход. Человечеству, учит
Верховная Сестра, суждено было избыть свой удел и пройти путем насилия до
самого конца - вплоть до самоуничтожения; его не могло спасти ничто, даже в
том невероятном случае, если бы его спасение могло считаться желательным»
(Michel Houellebecq, La Possibilite d'une tie. Fayard, Paris, 2005 («Le livre de
poche»), p. 437). [Уэльбек M. Возможность острова, M.: Иностранка, 2006. С. 569.
Пер. Ирины Стаф.]
33	Denis de Rougemont, Ecrits sur ГЕигоре. 2 vol. (1948-1961; 1962-1986), in
CEuvres completes III (ed. etablie et presentee par Christophe Calame). Editions de la
Difference, Paris, 1994, p. 610.
34	Санкт-Петербургские вечера. С. 18.
35	Там же. С. 34.
36	Там же. С. 35.
37	Там же. С. 14.
38	См.: Markus Schroer, «Die Konflikte im Reich der Freiheit», Die Zeit, n° 36
(31.08.2000), p. 12.
39	Cm.: Daniel Vouga, «Baudelaire est-il chretien?», Journees Baudelaire.
Academic royale de langue et de litterature fran^aises, Bruxelles, 1968, p. 149.
40	Санкт-Петербургские вечера. С. 61.
41	Там же. С. 64.
42	Там же. С. 99.
43	Выражение Леона Блуа (о Луи де Бональде): Leon Bloy, Le Desespere, in
CEuvres, tome III, p. 148.
44	Louis Gabriel Ambroise, Vicomte de Bonald, Essai analytique sur les lois
naturelies de I’ordre social, in CEuvres completes. [Reimpression de 1’edition de Paris,
1817-1843]. Slatkine, Geneve, 1982, tome I, p. 33.
45	Paul Thiry, baron d’Holbach [pseudo. Dumarsais], Essai sur les prejuges [fac-
simile de 1’edition en deux tomes de 1792, a Paris chezJean Desray]. Ratisbonne, 1988,
tome 1, p. 6.
46	Johann Gottfried Herder, Une autre philosophic de Vhistoire. Aubier-Montaigne,
Paris, 1964, p. 185.
112
Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня
47	См.: Regis Debray [Dieu, ип itineraire. Odile Jacob, Paris, 2001|, «Entretien
avec Stephane Paoli», 7-9 heures, France Inter, 6.11.2001.
48	Санкт-Петербургские вечера. С. 62.
49	Immanuel Kant, Critique de la raison pure, cite in Marc Richir, «L’experience
du sublime», Magazine litteraire, n° 309 (avril 1993), p. 36.
50	Pierre Leroux, CEuvres. Slatkine Reprints, Geneve, 1978, tome II, p. 28.
51	Cf. Louis Arenilla, «Carl Schmitt, Leo Strauss, un dialogue entre absents», La
Quinzaine litteraire n° 568 (16-31.12.1990), p. 23. См. также: Heinrich Meier, Carl
Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique. Un dialogue entre absents. (Traduit de
1’allemand par Framboise Manent), Julliard, Paris, 1990.
52	Выражение Ханса Магнуса Энценсбергера: Hans Magnus Enzensberger,
«Die radikalen Verlierer», Der Spiegel, n° 45 (2005).
53	Цит. no: George Steiner, entretien avec Catherine David, «Steiner ou le vertige
de 1’absolu», Le Nouvel Observateur, n° 1154 (19-25.12.1986), p. 86.
54	Ibid., p. 86.
55	Санкт-Петербургские вечера. С. 507.
56	Там же. С. 463.
57	Louis Gabriel Ambroise, Vicomte de Bonald, Melanges litteraires, politiques et
philosophiques (2), in CEuvres completes, tome XI, p. 322.
58	Cm.: Michael Kohlhauer, «La raison du prejuge. Joseph de Maistre, ou le
paradoxe du philosophe», inJoseph de Maistre (Etudes reunies par Philippe Barthelet),
Dossiers II. Paris, 2005, pp. 272-287.
59	Cm.: Elisabeth Roudinesco, Michel Pion, Dictionnaire de la psychanalyse,
p. 213 sq.
60	Cm.: Regis Boyer, «Archetypes», Bernadette Bricout, «Conte et mythe», in
Pierre Brunel (ed.), Dictionnaire des mythes litteraires. Editions du Rocher, Paris,
1988, pp. 154 et 361.
61	Cm.: Mircea Eliade, Images etsymboles. Essais sur lesymbolisme magico-religieux.
Gallimard, Paris, 1952, pp. 207, 222.
62	Cm.: Paul Tillich, La Dimension religieuse de la culture. Ecrits du premier
enseignement (1919-1926) (traduit de 1’allemand et introduction de Jean Richard),
Presses de 1’Universite de Laval / Cerf, 1990.
63	Denis de Rougemont, Ecritssur ГЕигоре, CEuvres completes III, p. 635.
64	Emile Michel Cioran, Exercices d'admiration. Essais et portraits. Gallimard,
Paris, 1986, p.30.
65	Alain Finkielkraut, La defaite de la pensee. Gallimard, Paris, 1987, pp. 30-31.
66	Ibid., p. 31.
67	Louis Gabriel Ambroise, Vicomte de Bonald, Essai analytique sur les lois
naturelies de Fordre social, in CEuvres completes, tome I, p. 183.
113
Михаэль Кольхауэр
68	См. об этом мою статью «Contre Pair du temps. Joseph de Maistre, actualite
d’un mecontemporain», Michael Kohlhauer (ed.), Rencontres autour de Joseph de
Maistre. Documentsd’histoiresavoyarde, vol. III. Academie Chablaisienne - Universite
de Savoie, 2009, pp. 29-55.
69	См., например: Andre Glucksmann, Dostoievski a Manhattan. Robert Laffont,
Paris, 2002.
70	George Steiner, «La culture ne rend pas plus humain» (entretien avec
Dominique Simonnet), L'Express, n° 1619 (28.12.2000), p. 6.
71	«Оказалось реальностью тоталитарное общество, подробно описанное де
Местром в форме исторического анализа, и невероятной ценой человеческих
страданий были доказаны глубина и великолепие замечательного и ужасного
пророка нашего времени» (Isaiah Berlin, Le bois tordu de I’humanite: romantisme,
nationalisme et totalitarisme. Albin Michel, Paris, 1992, p. 168) [Берлин И.
Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 298.
Пер. Е. Ляминой]. Впрочем, сам порядок этой фразы, особенно место подлежа-
щего, побуждает к нюансированному суждению.
72	Hannah Arendt, lettre a Karl Jaspers, 13 juillet 1953, cite in «Hannah Arendt,
Paroles choisies», Le magazine litteraire, n° 445 (Septembre 2005), p. 15. См. также:
Walter Benjamin, «Critique de la violence», CEuvres I (traduit de I’allemand par
Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rausch). Gallimard («Folio Essais»),
Paris, 2000, pp. 230 sq.
73	Jean Baudrillard, La Transparence du Mai. Galilee, Paris, 1990, p. 24,88 et 92.
74	Cm.: Michela Marzano, La mort spectacle, p. 15.
75	Cm.: Francois Chatelet, Hegel. Seuil («Ecrivains de toujours»), Paris, 1994,
p. 55.
76	«Наше насилие, вырабатываемое нашей гиперсовременностью, - это
террор. Это насилие-симулякр: оно возникает не столько из страстей, сколько с
экрана, оно той же природы, что и образы [...]. Это и придает ему специфически
современную форму - гораздо более современную, чем те “объективные” при-
чины - политические, социологические, психологические, - которые пытаются
ему приписать и ни одна из которых не соразмерна самому событию» (Jean
Baudrillard, La Transparence du Mai, pp. 82-83).
Сергей Зенкин _____________________________________
ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР
И СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ ЖЕРТВЫ
Жертва - самый напряженный, драматичный и проблематич-
ный момент в традициях и опыте сакрального. Латинское слово
sacrificium, от которого происходят соответствующие термины в
новоевропейские языках, буквально означает «делание священным»,
«освящение», то есть жертвенный обряд - это поворотная точка в
отношениях сакрального и профанного, переходящих друг в друга1.
Образуя очевидное исключение из обыкновенного порядка вещей
(где преобладает не уничтожение, а производство и накопление),
сопровождаясь ужасом, а порой и коллективным исступлением, этот
обряд переживается как миг предельного риска при непосредствен-
ном соприкосновении людей с миром инородных сил.
Из всех феноменов «небожественного сакрального» жертва вы-
зывает особенно пристальное внимание толкователей, и ее нередко
пытаются положить в основу более обширных «жертвенных» кон-
цепций социального, экономического и политического устройства2.
Начало такой рефлексии положил Жозеф де Местр. Оуэн Брэдли
справедливо характеризует идею жертвы как фундаментальную для
этого мыслителя, выводы из нее прослеживаются во всех его теоре-
тических построениях3. В данной статье я постараюсь продолжить
анализ этой местровской идеи, рассматривая не столько ее внеш-
ние функции, сколько ее внутреннюю структуру, и показать, что
1) у Местра жертва имеет несколько разных аспектов, отсылающих
к разным, сосуществующим объяснениям, и 2) что эти объяснения
обнаруживаются уже по отдельности в нынешних теориях жертвы,
предопределяя их разногласия между собой.
В «Санкт-Петербургских вечерах» феномен жертвы служит
привилегированным аргументом при доказательстве божественных
основ морали. В «шестой беседе» книги ее главный герой-идеолог -
Граф - подробно критикует философию Джона Локка, отрицавшего
существование у людей врожденных нравственных идей. Для Локка
аргументом против врожденных идей служила, как мы бы теперь
сказали, культурная относительность - наличие у разных народов
различных норм, включая нормы морали. В качестве примеров такой
175
Сергей Зенкин
относительности Локк приводил факты «чудовищных преступлений,
совершаемых без угрызений совести», в частности жестокие обычаи,
якобы принятые у разных «варварских» народов в обращении с
детьми: «в некоторых странах» новорожденных «хоронят [...] в одних
могилах с матерями, когда те умирают при родах», «имеют обычай
хоронить своих детей живыми», «в некоторых местах едят своих соб-
ственных детей» и т. д.4 Эти примеры не интересуют Местра, потому
что в них моральная проблематика не соприкасается прямо с рели-
гиозной; зато для полемики он избирает другой пример, отсутству-
ющий у самого Локка и взятый у каких-то его неназванных «жалких
наследников»5, на которых и обрушивается Граф:
Представим, что индийская женщина приносит своего новорожденного
ребенка в жертву богине Гойза. И вот они [сторонники Локка. - С.,?.] гово-
рят: следовательно, врожденной нравственности не существует, тогда как
нужно было сделать вывод совершенно противоположный: следовательно,
она врожденна, ибо представление о долге у несчастной этой матери столь
сильно, что она жертвует ему самым нежным и могущественным чувством
человеческого сердца6.
Жозеф де Местр хочет сказать, что жертва, включая человече-
ское жертвоприношение, может свидетельствовать об ошибочном
применении нравственного закона, но одновременно и о его при-
сутствии в душе человека-жертвователя. В отличие от лишенных
религиозного смысла злодеяний, которые упомянуты у Локка (не-
которые из них, как употребление детей в пищу, даже кажутся чуть
ли не «утилитарными»), религиозное жертвоприношение, пусть и
неприемлемое из-за его конкретного предмета, все-таки обладает
нравственным смыслом, так как совершается из чувства долга. По
мысли автора «Вечеров», оно служит высшим доказательством того,
что все люди так или иначе разделяют религиозное чувство долга.
Местр, стало быть, обосновывает врожденную моральность человека
его религиозностью, а точнее способностью совершать бескорыстные
религиозные обряды, в частности жертвенные.
В небольшом трактате Местра «Разъяснение о жертвах» (1810,
приложение к «Санкт-Петербургским вечерам») тот же индийский
обычай излагается, с указанной выше ссылкой па «английские газе-
ты», несколько иначе. Здесь нет речи о врожденном характере чув-
ства религиозного долга (хотя он и подразумевается), эпизод служит
116
Жозеф де Местр и современные теории жертвы
одним из примеров жестокого и ошибочного применения этого долга
при человеческом жертвоприношении; а главное, убийство младенца
имплицитно включает в себя специфическую мотивировку:
Всякий раз, когда индийская женщина рождает на свет двух близнецов,
она должна принести одного из них в жертву богине Гонзе, бросив его в Ганг...7
Богиня, которой приносится жертва, - это, очевидно, богиня
Ганга, отождествляемая с рекой Ганг; согласно мифу, своих детей,
кроме последнего, восьмого сына, она, «как только они рождались
[...] бросала в воду, чтобы избавить их от человеческого состоя-
ния»8, - то есть ритуальный жест человека, упоминаемый у Местра,
воспроизводит деяния самой богини. С другой стороны, детоубий-
ство мотивируется здесь как уничтожение одного из близнецов, а
представления о зловещей судьбе, ожидающей близнецов, широко
распространены в мифологии разных народов9. Перед нами - сра-
зу три различные мотивировки жертвенного акта: 1) приношение
сверхъестественному существу, 2) компенсаторный жест, призван-
ный устранить/искупить совершенное нарушение порядка вещей
(в данном случае рождение у одной женщины двух, а не одного ре-
бенка), 3) наконец, уже не в тексте Местра, а внутри мифа о богине
Ганге, стремление «избавить от человеческого состояния» тех, кого
приносят в жертву. В общей теории жертвоприношения у Местра
сложно сочетаются все эти три объяснения, каждое из которых дела-
ет акцент на одном из аспектов этого обряда - либо на дарственном
приношении, либо на компенсации, либо на преображении самого
жертвенного существа.
Коммуникативное объяснение жертвенных обрядов как «при-
ношений божеству», восходящее к «туземным теориям» обществ,
практикующих такие обряды, является наиболее расхожим в
традиционной антропологии. Достаточно напомнить здесь труды
Э. Тайлора, Дж.Дж. Фрэзера, а вслед за ними А. Юбера и М. Мосса
(«Опыт о природе и функции жертвоприношения», 1899) или но-
вейшую книгу Марселя Энаффа «Цена истины»10. Это объяснение
упоминается и у Местра, но главным образом как объект критики.
Автор «Разъяснения о жертвах» утверждает первичный характер
жертвы, не сводимой к чему-либо иному; соответственно приноше-
ния богам - которые, конечно, тоже имеют место, - должны пони-
маться как редуцированная, смягченная и тем самым искаженная
117
Сергей Зенкин
форма жертвы. В частности, теория приношения не позволяет объ-
яснить самую ужасную жертву - человеческую:
Действительно, здесь речь идет не просто о подарке, приношении, перви-
нах, одним словом не просто об акте почтения и признательности, воздавае-
мого, если позволительно так выразиться, божественному сюзерену; ибо при
таком предположении люди посылали бы в мясную лавку за плотью, чтобы
подносить ее богам на алтаре; они бы лишь повторяли прилюдно, со всею
приличествующей пышностью, ту же церемонию, которой открывалась их
домаш няя трапеза11.
Мало того что жертвы отнюдь не были расширением анархий, то есть
подношения первин, сжигаемых в начале трапезы; наоборот, сами эти анар-
хии со всей очевидностью являлись всего лишь своего рода сокращенными
жертвами; так.мы можем перенести к себе домой некоторые религиозные
церемонии, осуществляемые прилюдно и торжественно в наших храмахВ * * * 12.
Таким образом, жертва пе сводится к коммуникативному обме-
ну с божеством. Зато в рассуждениях Местра присутствует логика
компенсаторного обмена, действующая в другом плане - ие в вер-
тикальном, а в горизонтальном. Речь идет о ключевом для Местра
теологическом понятии «обращения» [reversibilite]. Оно с давних
пор, еще со времен средневековой теологии, означало возможность
переноса расплаты за грехи с одних людей на других:
Страдающий добровольно праведник расплачивается [satisfait] не только
за себя, но и за грешника, который ие сумел бы рассчитаться [s’acquitterj сам13.
И ниже отсюда выводится смысл ритуала:
Мне кажется, что именно из этого догмата происходил у древних обряд
жертвоприношения...14
В первой из приведенных цитат употребление глагола satisfaire
(«расплачиваться», буквально «удовлетворять») может быть понято
как эллипсис богословской формулы satisfaire a la justice divine15. Но
у Местра этот глагол служит синонимом глагола s’acquitter, «рассчи-
таться», чем актуализируется его финансово-коммерческое значение
satisfaire a une dette, «уплатить долг». Сам термин reversibilite, в тео-
логии означающий «перенос заслуг» со святых на всех верующих16,
118
Жозеф де Местр и современные теории жертвы
также имеет хождение и в имущественном праве (reversibilite d’un
bien, d’une rente, d’une pension - формулы, означающие возможность
«перевести на кого-либо собственность, ренту, пенсию»)17.
Коммерческая метафорика Местра важна для понимания его
идеи: отношения человека с божеством мыслятся по модели долж-
ник/заимодавец18, и, как в случае с обыкновенными человеческими
долгами, долг перед Богом может быть оплачен не самим долж-
ником-грешником, а кем-то другим вместо него (праведником).
В рассуждении происходит логический сдвиг: «вертикальный»
обмен с высшей инстанцией божества сопровождается и едва ли не
подменяется «горизонтальным» обменом между людьми по поводу
священного долга.
Именно в рамках такой схемы Местр объясняет жертву: одно
живое существо (животное, человек или даже богочеловек Хри-
стос) уничтожается во искупление греха другого или других, на
него «обращается», переносится их долг перед божеством. Понятие
«приношения» сохраняется, но вводится в сложную игру подмен и
«обращений»:
Вся эта теория основывалась на догмате об обращении. Люди верили
(верили и всегда будут верить), что невинный может заплатить за винов-
ного; а отсюда заключали, что коль скоро виновной является сама жизнь, то
менее ценная жизнь может быть отдана и принята в приношение вместо
другой. Поэтому стали отдавать в приношение кровь животных...19
Высшей формой жертвы является добровольная жертвенность
Иисуса, берущего на себя чужие грехи; в этом случае уже нет ни-
какого «приношения», никакого обмена с высшей инстанцией, ибо
Христос сам является ею. Пока понятие обращения предполагает
обязательные, «реципрокные» отношения должника/заимодав-
ца между людьми и богами, жертва еще может толковаться как
акт коммуникации. Однако Жозеф де Местр почти не говорит об
этом «вертикальном» измерении, сосредоточивая свое внимание
на «горизонтальном» обращении между людьми. Как вообще часто
бывает в его теодицее, анализ феноменов и процессов сакрального
незаметно уводит философа прочь от идеи Бога, который остается
факультативным или, во всяком случае, бездейственным. Фактиче-
ски мы можем «обращать» друг на друга свои грехи и заслуги сугубо
«по-человечески», без всякого божественного вмешательства. Это
119
Сергей Зенкин
уже логика не коммуникации, а компенсации: искупая чужой грех,
праведник не общается с грешником, он может даже ничего и не
знать о нем (о них), и тем не менее в результате его подвижничества
этот грех будет искуплен, возмещен.
Такая компенсаторная теория жертвы вообще-то, разумеется,
восходит к христианской теологии (жертвоприношению Христа), но
она получила рационализированную форму в общественных науках
XX в., которые объясняют жертвенные обряды как «искупление»
великой коллективной мутации, благодаря которой человеческое об-
щество отделилось от природного состояния. Так, Вальтер Буркерт20
связывает жертвоприношение с практикой охоты, которая заставила
гоминидов, вопреки их генетическим привычкам, проливать кровь
животных. Согласно этому ученому, жертвоприношение - это обряд,
позволяющий психологически компенсировать травматический
опыт убийства. Еще Зигмунд Фрейд («Тотем и табу», 1913) для объ-
яснения такого рода обрядов сочинил своего рода миф или «большой
нарратив», рассказывающий об умерщвлении отца сыновьями, со-
вершенном в незапамятном прошлом. А уже в наши дни Репе Жирар
(в «Насилии и священном», 1972, и в других книгах) предложил
включить жертву в другой объяснительный «рассказ», в центре кото-
рого - свершившееся когда-то событие «обращения» ответственно-
сти за социальный кризис на какого-то «козла отпущения».
Но какой же фундаментальный грех является предметом искуп-
ления? В процитированной выше фразе Местр говорил: «...коль скоро
виновной является сама жизнь...» Действительно, богословская идея
обращения сочетается у него с другим традиционным теологическим
понятием - идеей имманентной греховности человека, требующей
искупления; эту идею он тоже оригинально развивает и радика-
лизирует. Жертвенные обряды, говорит он, имеют своим истоком
чувство двойственной природы человека, изначально отягощенного
собственной животной, материальной природой; искупить необхо-
димо не столько конкретные прегрешения людей в жизни, сколько
первородный грех их «вещественности» (неологизм Местра, любо-
пытно предвещающий под пером этого знаменитого реакционера
марксистскую теорию социального «овеществления» людей):
...эта деградация человека, или его вещественность [reite], если позволе-
но создать такое слово, коренилась в чувственном начале, в жизни, наконец в
душе, которую древние столь тщательно отличали от духа или ума21.
120
Жозеф де Местр и современные теории жертвы
«Вещественность», как видим, связана солидарным отношением
с принадлежностью человека к «чувственному началу», к «жизни».
Жертвенные обряды призваны преобразить, радикально изменить
эту жизнь, они отвечают потребности людей в освобождении от
собственной материальной природы. Другое дело, что у разных на-
родов они принимают более или менее цивилизованные формы, в
зависимости от того, насколько мудро люди применяют принцип
обращения, насколько умеют заменять человеческие жертвы иными,
заместительными, прежде всего животными, поскольку последние
тем или иным способом уподобляются людям:
Из животных всегда выбирали самых ценных и полезных, самых мир-
ных, самых невинных, самых схожих с человеком по своим инстинктам и
привычкам. В общем, поскольку нельзя было за класть человека для спасе-
ния человека, то среди животных выбирали, так сказать, самые человечные
жертвы...22
Позднейшая антропология, начиная с Фрэзера, станет говорить,
что подобные жертвенные или магические замены осуществляются
по принципу метафоры: в действенном ритуале подобное заменяет-
ся подобным, например человек - «человечным» животным. С дру-
гой стороны, «человечность» животных может быть следствием их
одомашненности, бытовой близости к человеку - и тогда метафора
дополняется метонимией, переносом человечности по смежности.
Обращение грехов и заслуг осуществляется по логике двух основных
фигур речи и ассоциации идей23.
У самого же Местра даже самые «гуманные» жертвоприношения
обязательно остаются жестокими и страшными, ибо направлены
на «жизнь» и «душу» человека; их цель - символически, через ри-
туальное уничтожение жертвенного животного удалить, выжечь из
людей их собственное животное начало. Соответственно важнейшим
составным элементом жертвенного обряда является - как настойчи-
во подчеркивает Местр - пролитие крови, ибо именно кровь непо-
средственно являет собой то самое жизненное/животное начало, от
которого следует избавиться человеку:
Поскольку жизненная сила крови, а вернее тождество крови и жизни,
считалось в древности совершенно несомненным фактом, а ныне было
признано вновь, то древним как мир является и убеждение, что небеса, раз-
121
Сергей Зенкин
гневанные против нашей плоти и крови, можно успокоить только кровью; и
ни один народ не сомневался, что пролитие крови обладает искупительной
силой. Между тем ни разум, ни безумие не могли выдумать такую идею, а
тем более заставить всех ее принять. Она коренится в самых глубинах чело-
веч ес кой при род ы...24
В конечном счете, заключает местровская теодицея, искупление
греховности человечества могло свершиться только благодаря жерт-
ве Христа - бога, вселившегося в человеческую плоть и добровольно
погибшего в качестве носителя этой плоти. До его пришествия, в эпо-
ху языческих жертвоприношений, «род человеческий не мог угадать,
чья кровь была ему нужна»25. Зато, однажды свершившись, жертва
Христа искупила не только человечество, но и весь сотворенный мир:
Местр цитирует Оригена, писавшего, «что кровь, пролитая на Гол-
гофе, пошла на пользу не только людям, но и ангелам, светилам и
вообще всем сотворенным существам»20. «Теандрическая», богочело-
веческая кровь, упомянутая у Местра в связи с обрядом евхаристии, -
субстанция амбивалентная: с одной стороны, она образует «жизнен-
ную силу» животной природы, которую следовало излить на землю,
избавив людей от этого грубо-материального начала27; с другой
стороны, как и положено сакральной жидкости, у богочеловека эта в
высшей степени материальная, оскверняющая субстанция обретает и
активную очистительную силу, она способна не только очищать тела
людей28, ио и действовать на огромном расстоянии, влияя даже на
удаленные небесные светила, словно сила гравитации. «Тем самым, -
комментирует эту двойственность Пьер Паше, - кровь утрачивает
свою жидкую природу и все свойственные ей субстанциальные
атрибуты, становясь какой-то невещественной субстанцией, подоб-
ной электричеству или земному притяжению»29. Для самого Местра
аналогом жертвенной крови или плоти Христа выступает речь, слово,
рассматриваемое не семантически, как дискретная, членораздельная
последовательность знаков, а физически, как непрерывный волно-
вой процесс, происходящий в воздухе и уподобляемый волнам на
поверхности воды:
J 1одобно тому как слово, представляющее собой в материальной области
лишь ряд круговых волновых движений, вызываемых в воздухе и во всех
вообразимых отношениях сходных с теми, что мы замечаем на поверхности
воды после удара по какой-то ее точке, - подобно тому как это слово все-та-
122
Жозеф де Местр и современные теории жертвы
ки во всей своей таинственной полноте достигает любого уха в любой точке
волнуемого флюида, - так и телесная сущность того, имя кому Слово, сияя
из средоточия вездесущего Всемогущества, во всей своей полноте входит в
любые уста и бесконечно умножается, не разделяясь30.
Идея претворения, субстанциального превращения жертвы, а
через ее посредство и всего человеческого мира, лучше всех после
Местра была выражена Жоржем Батаем («Теория религии», 1948),
согласно которому жертвенный обряд служит для преодоления,
истребления реальности, сближающейся у него с местровской «ве-
щественностью». Производимые человеком предметы, приручаемые
им животные и даже другие люди, которых он отчуждает в процессе
экономической эксплуатации, оказываются сведены к состоянию
вещей, полезных предметов. Достаточно, однако, пожертвовать
хотя бы ничтожной частью этого «вещественного порядка» (Батай
приводит в качестве примера выпивание - или даже только намере-
ние выпить - спиртного, служащее для «разгула», а не для какой-то
полезной цели), чтобы самое существо мира радикальным образом
изменилось. Хотя открыто не-христианское содержание, которое
Батай вкладывал в этот обряд, вряд ли пришлось бы по душе Местру,
но по форме и действенности этот обряд совпадает с теми, о которых
шла речь в «Разъяснении о жертвах».
Местровская теория жертвы создана мыслителем-мистиком и
сформулирована на языке теологии. Понятия греха и его искупле-
ния рассматриваются в ней как конечные, ни к чему не сводимые
данности, а амбивалентность жертвенной крови трактуется как ее
имманентное мистическое свойство. Такая субстанциалистская
теория излагается ярко, но логически смутно, автор больше оза-
бочен накоплением риторических доводов и авторитетных цитат
в подкрепление защищаемой им религиозной веры, чем построе-
нием последовательной концепции. Тем не менее ряд конкретных
идей сформулирован у него очень резко и глубоко, и в позднейших
научных и философских исследованиях они так или иначе разви-
вались - хотя часто и вне прямого интеллектуального контакта с
Местром. В этих исследованиях получили раздельную разработку
три объяснения жертвенных обрядов, которые у Местра остаются
тесно переплетенными: можно назвать эти конкурирующие и допол-
няющие друг друга теории жертвоприношения коммуникативной,
компенсаторной и транссубстанциалъной.
123
Сергей Зенкин
1	Нелегко договориться о русской терминологии для обозначения такого
акта. Слово «жертвоприношение», которым чаше всего пользуются отечествен-
ные исследователи, содержит отсутствующий в соответствующих западных
терминах элемент «-приношение», тем самым предполагая дарственную (ком-
муникативную) трактовку обряда, которая не является единственно возможной.
Слово «жертва» тоже не совсем удобное орудие анализа, поскольку соединяет
значения действия в целом и его частного элемента (существа или объекта,
подвергаемого жертвенному уничтожению и, скажем, во французском языке
обозначаемого другим словом - victime). Зато словом «жертва» покрывается
не только обрядовый, но и моральный жертвенный опыт (в выражениях типа
«идти на жертвы»), поэтому в своем авторском тексте мы, как правило, все-таки
будем использовать именно его - кроме тех мест, где речь идет именно об идее
«жертвоприношения» как дара божеству; в ряде случаев для большей точности
применяются составные термины «жертвенный обряд», «жертвенный акт» нт. п.
2	О такого рода концепциях во Франции см. нес колько обзорно-аналити-
ческих работ, написанных американскими учеными: Ivan Strenski, Contesting
Sacrifice: Religion, Nationalism, and Siocial Thought, in France, The University of
Chicago Press, 2002; idem, Theology and the First Theory of Sacrifice, Leiden - Boston,
Brill, 2003; Jesse Gold hammer, The Headless Republic: Sacrificial Violence in Modern
French Thought, Cornell UP, 2005. Отправной хронологической точкой служат
для первого автора религиозные войны XVI в., а для второго - Великая фран-
цузская революция с ее культом самопожертвования и террора. См. также две
антологии статей: The Enigma o f Gift and Sacrifice, со-edited by Edith Wyschhorod,
Jean-Joseph Goux, and Eric Boynton, New York, Fordham UP, 2002; Jeffrey Carter
(ed.), Understanding Religious Sacrifice (a Reader), Continuum, 2003.
3	«До возникновения школы Дюркгейма никто [...] не рассматривал вопрос
о ритуальном насилии столь серьезно, как Местр, для которого теория жертво-
приношения служила основой всех социально-политических размышлений»
(Owen Bradley, /1 Modem Maistre: The Social and Political Thought of Joseph de
Maistre, Lincoln, University of Nebraska Press, 1999 (European Horizons), p. 34).
4	Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. первая, гл. третья, 9 / Пер.
А.В. Савина //Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 119-120.
5	Санкт-Петербургские вечера. С. 310. В примечании Местра к другой его
работе - «Разъяснение о жертвах» - в качестве источника данных сведений
названы «выдержки из английских газет, опубликованные в переводе в “Газетт
де Франс” 19 июня 1804 года» (Joseph de Maistre, CEuvres, Robert Lalfont, 2007,
p. 820).
6	Санкт-Петербургские вечера. С. 310-311.
124
Жозеф де Местр и современные теории жертвы
7	Joseph de Maistre, CEuvres, p. 820.
8	Гринцер ПЛ. Ганга // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. М.:
Советская энциклопедия, 1991. С. 263.
9	См. их общин обзор: Иванов Вяч.Вс. Бл извечные мифы // Там же. С. 174-
176. Иванов отмечает, в частности, что боязнь близнецов наблюдается уже у
человекообразных приматов.
10	Marcel Henaff, Le prix de la rente, Seuil, 2002.
11	Joseph de Maistre, CEuvres, p. 825.
12	Ibid., p. 826.
13	Санкт-Петербургские вечера. С. 454. Перевод уточнен; см. оригинал:
Joseph de Maistre, CEuvres, p. 706.
14	Там же. С. 459.
15	«Satisfaire a la justice divine. Expier une faute commise aux yeux de Dieu»
(словарь Tresor de la langue frangaise, статья «Satisfaire», с хронологически
поздним примером из Габриеля Марселя).
16	«...les merites obtenus par les saints, les bonnes (xmvres on les soulfrances
des justes profitent a 1’ensemble de la communaute de I’Eglise» {Tresor de la langue
frangaise, статья «Reversibilite»).
17	Ibid.
18	«Термины “расплачиваться”, “рассчитываться”, “компенсировать” ясно
показывают, что отношения человека с Богом понимаются [у Местра] как от-
ношения должника с кредитором. Дарением невинности компенсируется долг
греховности» (Owen Bradley, op. cit., p. 42).
19	Joseph de Maistre, CEuvres, p. 813.
20	Walter Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial
Ritual and Myth, Berkley - Los Angeles - London, The University of California Press,
1983(1972].
21	Joseph de Maistre, CEuvres, p. 806.
22	Ibid., p. 813.
23	Эти два разных объяснения выдвигаются по отдельности у современных
теоретиков - Марселя Энаффа и Камиля Таро. См.; Marcel Henaff, Le prix de la
rente, op. cit.; Camille Tarot, Le symbolique et le sacre: Theories de la religion, Editions
de la Decouverte / M.A.U.S.S., 2008. He лишне пояснить, что у нас здесь обсужда-
ется не научная достоверность рассуждений Местра о структуре жертвоприно-
шений у древних народов, а лишь внутренняя логика этих рассуждений.
24	Joseph de Maistre, CEuvres, p. 812. Пьер Глод, комментируя этот текст
Местра в научном издании его сочинений, соотносит идею греховности крови
как «жизненного начала» с «гностической концепцией масонов-иллюминатов»
и толкует последнюю по Полю Рикеру, писавшему в книге «Конфликт интер-
125
Сергей Зенкин
претаций» (1969) о «квазифизической» реальности зла как заразптельно-инфп-
цирующей субстанции, «проникающей в человека извне» (см.: ibid., р. 792; Paul
Ricoeur, Le conflit des interpretations: Essais d'hermeneutique, Seuil, 19G9, p. 268).
25	Joseph de Maistre, CEuvres, p. 833.
26	Ibid., p. 834.
27	Другим средством такого необходимого жертвенного кровопролития
является война. «Седьмая беседа» «Санкт-Петербургских вечеров» содержит
знаменитое рассуждение о божественной природе войны, которая объясняется
в духе хтонической мистики - «разве не слышите вы, как вопиет земля, требуя
крови?» {Санкт-Петербургские вечера. С. 372); «и земля, непрерывно орошае-
мая кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее должно приноситься
в жертву» (Там же. С. 373).
28	«Действуя со стремительностью молнии, теандрическая кровь проникает
в грешную утробу, пожирая ее скверну» (Joseph de Maistre, CEuvres, p. 838).
29	Pierre Рас het, «Le sang et Paction a distance selon Joseph de Maistre»,
Romantisrne, 1981, n° 31, p. 16. Сам Местр критически относился к Ньютону и
его теории гравитации, о чем сказано в специальном пространном примечании к
«Санкт-Петербургским вечерам»: «Термин притяжение, употребляющийся при
описании системы мира, явным образом ложен», и т. д. {Санкт-Петербургские
вечера. С. 592). Тем не менее его концепция «дальнодействия» жертвенной кро-
ви действительно сходна с понятием гравитации.
30	Joseph de Maistre, CEuvres, p. 838.
Вера Мильчина _______________________________________
«ЧЕЛОВЕК ОСТРОГО УМА СКАЗАЛ...»:
ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР КАК МАСТЕР СВЕТСКОЙ БЕСЕДЫ
Фраза, приведенная в заглавии этой статьи, принадлежит госпоже
де Сталь, которая в книге «Десять лет в изгнании» по крайней мере
дважды1 процитировала максимы, принадлежащие человеку «выдаю-
щегося» или «острого» ума2, и хотя имя Жозефа де Местра (с кото-
рым госпожа де Сталь общалась в русских салонах во время своего
короткого пребывания в Петербурге в августе 1812 г.)3 ни в одном из
этих случаев не названо, принадлежность ему этих максим без труда
удостоверяется сопоставлением с его сочинениями и письмами. Пер-
вая фраза, приведенная госпожой де Сталь: «Желание, овладевшее рус-
ским народом, способно взорвать город»4, - не что иное, как довольно
точный пересказ мысли, высказанной Местром в первой из «Четырех
глав о России»: «Пишущий эти строки не раз говорил (и надеется,
что болтовня его была не лишена смысла), что, если бы можно было
запереть русское желание в крепость, оно бы эту крепость взорвало»5.
Между прочим, до 1859 г., когда «Четыре главы» были впервые напе-
чатаны, именно книга Сталь была источником, откуда это эффектное
высказывание Местра могли черпать собратья по перу; именно оттуда
почерпнул его Астольф де Кюстин, написавший в конце 29-го письма
своей «России в 1839 году»: «Русские умеют желать»6. Близкая парал-
лель ко второй цитате из Местра в книге госпожи де Сталь («Человек
острого ума сказал, что в Петербурге все окутано тайной, хотя ничто
не остается в секрете; в самом деле, рано или поздно истина, конечно,
становится известна всем, однако привычка к молчанию так сильна
в русских царедворцах, что они скрывают сегодня то, что должно
стать явным завтра»)7 содержится в его письме к графу де Фрону от
1812 г.: «Почтение к власти существует повсюду [...] однако в каждой
стране оно принимает особую форму. В России, например, оно бес-
словесно. Таким оно было в старину, таковым осталось и по сей день.
Вознамерься - как это ни невероятно - российский император сжечь
Санкт-Петербург, никто ие сказал бы ему, что деяние это сопряжено с
некоторыми неудобствами, что даже в холодном климате нет нужды
устраивать такой большой костер, что этак, пожалуй, из домов вылетят
стекла, обои почернеют, а дамы перепугаются и проч.; нет, все бы про-
127
Вера Милъчина
молчали; в крайнем случае подданные убили бы своего государя (что,
как всем известно, отнюдь не означало бы, что они не питают к нему
почтения) - но по-прежнему не говоря ни слова»8.
Госпожа де Сталь знала толк в светской беседе, она сама мастерски
владела искусством поразить собеседника остроумной и эффектной
репликой, поэтому тот факт, что она сочла необходимым привести в
своей кише несколько афоризмов «человека острого ума», лишний
раз подтверждает то, на чем настаивают почти все мемуаристы, пи-
савшие о Жозефе де Местре: в искусстве беседы превзойти его было
очень трудно. Местр беседовал блестяще, это не подлежит сомнению;
вопрос лишь в том, была ли эта беседа светской в том смысле, в каком
понимали это слово его предшественники и современники. Для того
чтобы ответить на этот вопрос, нужно сначала попытаться понять,
каким образом Местр вел беседу.
Судить об этом нам позволяют прежде всего его письма: во-первых,
в них он зачастую ссылается па свои или чужие устные разговоры и
не без гордости пересказывает свои особенно блестящие реплики9, во-
вторых, сам стиль этих писем очень схож с его устными монологами,
сохраненными для нас мемуаристами или самим Местром, так что
чтение писем позволяет хотя бы отчасти понять, чем именно пленял
Местр своих салонных слушателей. Приведем для начала несколь-
ко фрагментов из писем, где Местр пересказывает свои разговоры.
11 декабря 1803 г. он излагает своему сардинскому начальнику по ди-
пломатической части кавалеру Росси свою беседу с другим диплома-
том - секретарем французского посольства в Петербурге Реневалем:
«Разговор шел о французской революции и всех порожденных ею
бедствиях; я сказал ему: “Чем, скажите на милость, вы недовольны?
Разве вы не объявили Господу: ‘Мы в тебе не нуждаемся, поди прочь
из наших законов, наших установлений, нашего образования?’ - Что
же он? Пошел прочь, а вам сказал: ‘Дерзайте’. Из этого вышло то, что
вам известно, включая прелестное царствование Робеспьера. Ваша
Революция, сударь, есть не что иное, как великая и грозная проповедь,
которую Провидение произнесло человечеству. В проповеди этой
два положения: Злоупотребления порождают революции ~ это пер-
вое положение, и адресовано оно правителям; Но злоупотребления
куда лучше революций - это второе, и оно адресовано подданным”»10.
Содержание этой реплики не оригинально; это - одна из главных
мыслей местровских «Рассуждений о Франции». Интересно - и важ-
но для нашей темы - другое: Местр без всякого труда, совершенно
128
«Человек острого ума сказал.......
естественно использует этот выразительный пассаж из серьезного
политико-философского сочинения в светском разговоре.
Другой пример почерпнут из письма Местра к сардинскому ко-
ролю от 1811 г. Местр рассказывает Виктору-Эммануилу историю
шведского посланника маршала Стединга, который «страдал от ти-
ранства правительства, друзей и обстоятельств», но более всего от
собственной жены. Он пытался в завуалированной форме объяснить
Местру, что в своем доме он не хозяин; в ответ Местр рассказал ему
историю пьемонтского дворянина, чей прекрасный особняк грешил
некоторыми изъянами; другу, который осведомился, в каком стиле
выполнен фасад, бедняга ответил: «в стиле моей жены». Маршал
расхохотался и потом не раз говорил Местру, что навечно запомнил
этот архитектурный стиль11.
В обеих этих репликах (равно как и тех, которые сохранила в
своих мемуарах госпожа де Сталь) Местр охотно играет словами; так
он нередко поступал не только в устной речи, но и в своих сочинени-
ях, о чем свидетельствует хотя бы одна из самых известных его фраз,
содержащаяся в «Рассуждениях о Франции»: «контрреволюция от-
нюдь не будет противоположной революцией, но явится противопо-
ложностью революции»'2. Обе реплики рассчитаны на запоминание
и повторение пораженными и восхищенными слушателями, что
зачастую и происходило: об успехе фразы насчет «стиля жены» мы
знаем от самого Местра, что же касается пассажа о злоупотреблени-
ях и революциях, то ему тоже была суждена долгая жизнь в памяти
местровских собеседников; в частности, он почти точно повторен
Софьей Петровной Свечиной среди «отрывков из разговоров графа
де Местра»13.
Собеседники Местра помнили его парадоксальные и острые
реплики-сравнения через много лет после того, как они были вы-
сказаны. Князь П.Б. Козловский, лично общавшийся с Местром
только в течение нескольких месяцев в Петербурге в 1812 г. а затем в
1817-1819 гг. в Турине, через 14 лет после смерти Местра, 26 декабря
1835 г. писал В.А. Жуковскому: «Люди, говорил мне старик Мейстер,
от природы умные, всегда деятельные, видящие перед собой блестя-
щую будущность, имели несчастье вбить себе в голову, что добры
только дураки. Вас обожают. Внезапно двери для вас закрываются.
Вы спрашиваете, отчего? Ответа нет. Вы клянетесь, что если согре-
шили, то, честное слово, помимо воли и даже сами того не зная. Но
вам ничего не объясняют. Догадывайтесь сами, а покамест трепещи-
129
Вера Милъчина
те, трепещите всякий день и всякий час, бойтесь потерять общество
для вас драгоценное»14.
Конечно, в разговорах Местр блистал не только эффектными
афоризмами и игрой слов, но и эрудицией (как замечает Сснт-Бёв,
Местр гордился своей превосходной памятью и «имел привычку
сравнивать своп мозг с большим комодом, где в многочисленных
нумерованных ящиках хранятся запасы исторических, поэтических,
филологических и естественнонаучных фактов, к которым он при-
бегает во время беседы»)15, однако острое словцо оставалось его из-
любленным «оружием». Местровские остроты и афоризмы произво-
дили впечатление даже на людей, менее всего склонных к словесным
играм такого рода. Так, упомянутая выше степенная и возвышенная
католичка Свечипа занесла в свой альбом фразу Местра, в которой
этот дух светского остроумия проявился в полной мере: «Турки
держат женщин под замком и прекрасно себя чувствуют, - говорил
лорд Байрон. Граф де Местр отвечал на это: Да, женщинам надобны
либо четыре стены, либо четыре Евангелия». Другую фразу Местр
вписал в альбом Свечиной собственной рукой: «Дети принимают
дела за игрушки, взрослые принимают игрушки за дела. Не так ли,
сударыня?»16
Даже в этих невинных и непритязательных фразах очевидно
стремление Местра заострить мысль, блеснуть фразой, поразить
собеседника парадоксальным сближением далеких идей (то, что сам
Местр называл, ведя речь уже о делах серьезных, «бросить кость»
светской публике)17. Этой цели служили не только местровские
каламбуры и парадоксы, ио еще и сравнения фактов нравственно-
го мира с фактами мира физического. Сам он в первом из писем о
народном образовании в России назвал это «аргументами, которые
можно пощупать руками»18, а в письме к Бональду от 1 /13 декабря
1814 г. обосновал этот свой способ аргументации: «Физический
мир есть не что иное, как образ или, если угодно, повторение мира
духовного: поэтому, изучая один, можно одновременно познавать и
другой. Капля воды, умещающаяся в девичьем наперстке, способна,
будучи превращена в пар, взорвать бомбу. То же самое происходит н
в мире духовном: возьмем мысль, мнение, согласие умов; в обычном
состоянии они остаются мыслью, мнением и согласием умов, по сто-
ит их раскалить, и эти спокойные чувства обращаются в энтузиазм,
фанатизм, одним словом, в страсть (добрую или злую), а приняв эту
новую форму, способны двигать горами»19.
130
« Человек острого ума сказал.......
«Аналогизм» местровской мысли уже становился предметом
рассмотрения исследователей, которые давали ему диаметраль-
но противоположные оценки: Робер Триомф видит в нем улику,
позволяющую обвинить Местра в лицемерии и различить в его
спиритуализме «утонченный материализм»20; Пьер Глод, напротив,
считает «аналогизм» инструментом местровской мысли, позволя-
ющим приблизиться к истине (взгляд, по нашему мнению, гораздо
более тонкий и верный)21. Впрочем, оба - и гневный обличитель, и
тонкий аналитик - черпают примеры в основном из крупных фило-
софских трактатов Местра, таких как «Рассуждения о Франции» или
«Санкт-Петербургские вечера»; между тем для наших целей важнее
показать, как активно использовал Местр тот же самый прием в
разговорах, стремясь, с одной стороны, разъяснить свою мысль, что
называется, «на пальцах», но в то же самое время - удивить и ошело-
мить слушателя.
О том, как это происходило, мы можем узнать и из свидетельств
очевидцев, и из писем самого Местра. 10 января 1807 г. начинающий
литератор С.П. Жихарев записал в дневнике: «Граф де Местр точно
должен быть великий мыслитель: о чем бы ни говорил он, все очень
занимательно, и всякое замечание его так и врезывается в память,
потому что заключает в себе идею, и сверх того, идею прекрасно вы-
раженную; например, говоря о некоторых своих знакомых из высшего
круга, он сказал, что очень любит и уважает их, а между тем видится с
ними редко, потому что характеры их, как некоторые химические тела,
очень хороши сами по себе, но никогда не соединяются с другими»22.
Другую реплику Местра, построенную по той же схеме, мы зна-
ем из его собственного донесения королю Сардинии от 26 февраля/
К) марта 1810 г. Сообщив, что его письма можно, ничем не рискуя,
опубликовать хоть в Париже, хоть в Петербурге, хоть в Кальяри,
Местр продолжает: «Лем, кого удивляет мой прямой и уверенный
тон, я отвечаю сравнением, кажущимся мне справедливым. Я говорю,
что, когда бы в кармане у меня был кинжал или пистоль, я бы не же-
лал, чтоб кто-нибудь приближался ко мне, садился со мною рядом и
меня ощупывал; но поскольку я знаю, что в карманах у меня только
носовой платок и записная книжка, я готов вывернуть их перед вся-
ким, кому любопытно их содержимое»23.
В письме к кавалеру Росси от 15/27 августа 1811 г. Местр с по-
мощью того же «сравнительного» метода оспаривает новые законы
Сперанского: «Есть вещи правильные и справедливые, которые,
131
Вера Милъчина
однако, не следует произносить и тем более - писать. Если бы меня
спросили: должен ли отец распечатывать письма сына, - я ответил
бы: “Разумеется!..” Но если вы зададите мне вопрос in concrete, как
выражаются в школе: “Рекомендуете ли вы мне распечатать вот это
письмо моего сына, кажущееся мне подозрительным?”, я отвечу вам:
“Папенька, Боже Вас сохрани от такого поступка: потеряете вы навер-
няка много, а выиграете очень мало или совсем ничего”»24.
Сходный аргумент-сравнение, включающий в себя бытовой анек-
дот, находим в письме к адмиралу Чичагову от .17/29 января 1810 г.:
«Должен ли (иначе говоря, может ли) человек всегда делать то, что
ему угодно? Частенько я вспоминаю словцо, которое было сказано
однажды на балу в Филадельфии одной барышне, которая вместо того,
чтобы занять свое место в кадрили, болтала с понравившимся ей кава-
лером. Так вот, некий тамошний церемониймейстер сказал ей с самым
суровым видом: “Барышня! Вы что же, забавляться сюда пришли?”
Наша жизнь - точь-в-точь этот бал. Мы явились на свет вовсе не для
того, чтобы забавляться, а для того, чтобы танцевать кто что умеет:
один - менуэт, другой - вальс, и проч. Сколько бы мы ни говорили:
“Я устал, мне не с кем танцевать, партнер у меня увалень, оркестр
фальшивит и проч.”, - все это ровно ничего не значит: танцевать надо
непременно, и уволен от этого лишь тот, кто танцевать не умеет»25.
Тому же адресату Местр сообщает в письме от 17/29 января
1810 г., что на великий вопрос, вращается ли Земля вокруг Солнца,
наилучшим ответом был бы тот, который дал садовник из его родного
края: «Конечно же, это Земля вращается вокруг Солнца, а не наобо-
рот; ведь никто не станет вращать огонь вокруг жаркого»26.
В письме Яну Потоцкому от 16/28 октября 1814 г. в той же об-
разной манере изображена наука - «грандиозный пикник, в котором
каждый принимает участие, готовя собственное блюдо. Все блюда
должны быть вкусны - об этом участники обязаны позаботиться; но
далеко не каждый участник может изготовить любое блюдо, какое
пожелает: омлет готовит лишь тот, кто запасся яйцами»27.
Дочери Констанс Местр в 1808 г. объясняет, отчего женщины не
должны стремиться подражать мужчинам, с помощью следующего
образа:
«У меня тут есть собачка Бириби, которую все обожают; но если
бы ей взбрело в голову впрячься в карету, чтобы повезти меня за
город, я был бы так же недоволен ею, как был бы недоволен англий-
ским жеребцом твоего брата, если бы жеребец этот вздумал прыгнуть
132
« Человек острого ума сказал...»,..
ко мне на колени, когда я пью кофе. Иные женщины полагают, что
они обязаны блистать теми же достоинствами, что и мужчины. И со-
вершенно напрасно. Вспомни про собачку и жеребца»28.
Кони дают Местру материал для другой метафоры: «Лошадь ка-
жется мне выразительной эмблемой армии: она охотно покоряется
умелому наезднику, который ее приручил, но если ее хочет оседлать
наездник неумелый, она сбрасывает его на землю. Именно в этом
и заключалось несчастье последнего шведского короля: он хотел
оседлать скакуна', нужно было оставить его в стойле или доверить
умелому наезднику» (письмо к кавалеру Росси от 20 августа / 1 сен-
тября 1810 г.)29.
Примеры можно было бы умножить: Местр очень любил объяс-
нять свою мысль и поражать умы собеседников с помощью подобных
сравнений, объясняющих большое через малое, и сам очень гордился
своими успехами на этом поприще.
Современники, прекрасно осознававшие эту особенность его сти-
ля, далеко не всегда были от нее в восторге. Так, критик Фелетц писал
в 1821 г. в рецензии на свежевышедшие «Санкт-Петербургские вече-
ра»: «Хотелось бы также, чтобы г-н де Местр не сравнивал молитву
то с хинином, то с кабестаном, то с пожарным насосом»30. Впрочем,
верные поклонники Местра судили иначе; так, Шарль Бартелеми, ав-
тор книги «Избранные мысли графа Жозефа де Местра», объясняет
«чудесный успех “Санкт-Петербургских вечеров”» их «парадоксаль-
ной и диалогической формой»: «Парадокс - такое рассуждение, ко-
торое преувеличивает общераспространенные заблуждения, чтобы
лучше показать их бессмысленность или опасность, а порой и обе
вместе. Это своего рода микроскоп, который увеличивает предмет и
позволяет нам изучить его в мельчайших подробностях»31. Именно
так Местр и поступает, когда пускает в ход «аргументы, которые
можно пощупать руками»: использует неожиданную и эффектную
метафору, которую притом помещает в конце монолога и/или абзаца,
чтобы она прочно впечаталась в память слушателя/читателя.
Между прочим, самой своей известностью среди современников
и потомков Местр, по всей вероятности, не в последнюю очередь обя-
зан большому числу эффектных максим, рассыпанных по его фило-
софским сочинениям и вошедших впоследствии в многочисленные
антологии и словари цитат. Не случайно Сент-Бёв сравнивал его с
таким общепризнанным мастером светского остроумия, поставлен-
ного на службу монархическим идеям, как Ривароль32, упомянутый
133
Вера Милъчина
выше Августин Голицын восхищало! «сжатостью и оригинально-
стью его максим», внятных всем и каждому, благодаря чему автор
самой ничтожной брошюры не обходится без цитат из его сочине-
ний33, а педант Ламартин хотя и был недоволен «уловками» Местра
и его парадоксами, но признавался в воспоминаниях, что, презирая
эти «приманки для возбуждения любопытства», все же, скрепя серд-
це, поддавался их обаянию34. В публикуемой в настоящем сборнике
статье П. Глода перечислены черты, отличающие Местра от другого
философа-традиционалиста, во многих отношениях к нему близкого;
к этим чертам я бы добавила еще одну: Бональду была чужда афори-
стическая манера Местра. Именно этим, среди прочего, объясняется
диагноз, поставленный еще в 1843 г. Сент-Бёвом: «никто нынче не
читает Бональда, но его вольного и язвительного сообщника чита-
ют так, словно книги его написаны сегодня»35. Многие афоризмы
Местра «вошли в пословицы»; таковы и фраза о народе, который
имеет то правительство, которое заслуживает36, и печально известное
определение палача как краеугольного камня общества, и фраза из
тех же «Санкт-Петебургских вечеров» о необходимости воздвигнуть
статую Вольтера рукою палача, и запомнившаяся госпоже де Сталь
фраза о «русском желании», и образ грозящего России «универси-
тетского Пугачева»37, и уже упоминавшееся определение контррево-
люции, которая «должна быть не противоположной революцией, по
противоположностью революции», и фраза из письма к Алексису де
Сен-Реалю: «Ие знаю, какова жизнь подлеца, я им никогда не был,
но жизнь порядочного человека чудовищна»38. В одном из наиболее
полных французских словарей цитат Бональд представлен 11 цита-
тами, а Местр - целыми тремя десятками39.
Такое восприятие Местра как автора блестящих фраз характерно
не только для французов, но и для русских литераторов и философов
XIX в.; не будем касаться местровских суждений о палаче, кото-
рые - с одобрением или, чаще, с осуждением - упоминали Пушкин
и Бестужев (Марлинский), А.И. Тургенев и Герцен40, приведем
несколько менее известных ссылок на эффектные афоризмы Местра.
Например, идейный противник Местра славянофил Ю.Ф. Самарин в
статье 1863 г. «Как относится к нам Римская церковь?», осуждая ста-
рую Европу за то, что она «покончила с религиею» и забыла про Бога,
прибегает к помощи Местра и цитирует в оригинале его выражение,
которое называет «счастливым и глубоким»: «Le monde sera sauve
quand les Anglais deviendront catholiques et quand les Frangais, qui sont
134
«Человек острого ума сказал..,»...
catholiques, redeviendront chretiens» [Мир будет спасен в тот день,
когда англичане сделаются католиками, а французы, католиками уже
являющиеся, вновь сделаются христианами. - фр.]41. Местр, по мне-
нию Самарина, не понимал, что тем самым произносит «смертный
приговор латинской религии», но самому Самарину непонятливость
его идейного противника не мешает пользоваться его афоризмом, и
притом с нескрываемым восхищением.
По совсем другим, менее возвышенным поводам, и часто неточно,
но всегда с явным уважением цитирует фразы Местра А.О. Смирно-
ва-Россет: «Я сам беден, но всегда берегу медные деньги для нищих.
Г. де Местр так говорил»; «Вольтер меня просто забавляет. - В до-
брый час, я рад, что вы так хорошо судите об этом кощунственном
шуте, как говорит Жозеф де Местр»; «Париж, как говорит де Местр,
великая вавилонская блудница»42. На мысли Жозефа де Местра ссы-
лается даже Горький в «Жизни Клима Самгина»43. Точность цитат в
данном случае принципиального значения не имеет: важнее тот факт,
что «мудрые» и «остроумные» мысли (или, во всяком случае, выдава-
емые за таковые) приписывают Местру - это значит, что в сознании
потомков за ним прочно закрепилась репутация острослова и творца
афоризмов.
Казалось бы, все сказанное позволяет ответить на вопрос, был
ли Местр мастером светской беседы, положительно: он несомненно
был мастером эффектной реплики, основанной на парадоксальном
сопоставлении макро- и микромира, и многочисленные следы этого
его мастерства обнаруживаются и в его серьезных сочинениях, и в его
письмах, и в свидетельствах мемуаристов, запечатлевших некоторые
из его устных монологов.
Беседы его безусловно были блестящими, но были ли они свет-
скими, а вернее сказать, отвечали ли они тому идеалу светской бесе-
ды, какой рисовали авторы многочисленных трактатов об искусстве
беседы в XVII-XVIII вв.?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует коротко обрисовать тот
идеал классической беседы, какой сложился в названный период.
Идеальная беседа понималась как искусство высказать собственную
мысль, не обидев никого из слушающих; мастеру такой беседы в не
меньшей степени, чем словесный блеск, были необходимы умение
уступать, способность избегать конфликтов, искусство «забывать
о себе и покоряться другому»44, «ловко хвалить и говорить вещи,
приятные для собеседника»45. Ключевые слова в описании такой
135
Вера Милъчина
беседы - «предупредительность» по отношению к собеседнику,
учтивость, предписывающая согласовывать свои слова «со вкусом,
характером, нынешним расположением тех, с кем говоришь» («Опыт
о различных предметах литературы и морали» аббата Никола Трю-
бле, 1735), кротость и снисходительность («Опыт о необходимости
и способах нравиться» Паради де Монкрифа, 1738), тонкое чутье,
позволяющее «воздержаться от всего, что способно неприятно по-
разить» («Картины Парижа» Л.-С. Мерсье, 1781-1788) и, наконец,
искусство избегать каких бы то ни было преувеличений: чрезмерной
серьезности, чрезмерного остроумия и колких реплик, которые аббат
Морелле, автор трактата «О беседе» (1812), называет «бичом любого
приятного разговора»46.
Конечно, беседа такого рода была в определенной мере утопией,
идеалом уже в то время, когда создавались процитированные трак-
таты47; еще больше отдалилась она от этого идеала в XIX в., в по-
слереволюционную эпоху. О том, каким нетерпимым мог предстать
перед собеседниками человек, имеющий репутацию (заслуженную!)
блестящего салонного оратора, свидетельствует мемуарный фраг-
мент Шепдолле, который в бытность свою начинающим литерато-
ром-эмигрантохм оказался вместе с приятелем в Гамбурге в гостях у
прославленного Ривароля (того самого острослова, которому Сеит-
Бёв счел возможным уподобить Местра) и получил возможность
выслушать сто нескончаемый монолог: «...эту новую идею он развил,
пустив в ход красноречие еще более удивительное, чем прежде; то
было истинное волшебство. Мы с г-ном де Латреном робко попы-
тались высказать некоторые возражения, но они были немедленно
отвергнуты с величайшим высокомерием. В споре Ривароль был
резок, вспыльчив, пожалуй, даже груб. - Что за ребяческие замеча-
ния! - восклицал он и продолжал свою речь, усыпая ее образами еще
более ошеломительными»48.
Однако и в XIX в. оставались люди, которые поддерживали тра-
диции беседы учтивой и щадящей чувства и убеждения собеседника;
как пример салона, где эту традицию бережно хранят, современники
приводили, в частности, салон госпожи Рекамье в Аббеи-о-Буа, где
«взорам гостей представало зрелище едва ли не более удивительное,
чем любая из парижских достопримечательностей: мирная и едва
ли не дружеская беседа людей самых разных убеждений, которые,
собравшись в комнате шириной десять и длиной двадцать футов,
забыли о своих распрях»49.
136
«Человек острого ума сказал.......
Но не таков был Местр. То, что мы знаем о его манере вести свет-
скую беседу и салонный спор (не говоря уже о спорах, так сказать,
виртуальных, литературных, в ходе которых он безжалостно обру-
шивался на своих противников - Локка или Бэкона - и поражал их
ядом своих сарказмов), заставляет нас предполагать, что Местр не
слишком отличался от Ривароля, каким его запомнил Шендолле.
Мастер светской беседы ни на чем не настаивает и ничего не до-
казывает, Местр же всегда стремился настоять на своем и доказать
свою мысль (именно с этой целью он преподносил восхищенным
слушателям свои «аргументы, которые можно пощупать руками»).
Он не просто обращался к собеседникам с рассказами, он обращал их
в свою веру (в прямом и переносном смысле слова) и именно для это-
го прибегал к блестящим метафорам и парадоксальным сравнениям.
Острое словцо Местр употреблял чаще всего с целями дидактически-
ми. Одним из первых это его свойство заметил С.I I. Жихарев, запи-
савший в дневнике 26 февраля 1807 г.: «Умные красноречивые люди
увлекательнее всякой книги: читая книгу, ты имеешь время пораз-
мыслить и остеречься, а живое слово действует так внезапно, что не
успеешь и опомниться, как ты уже в его власти. Вот хотя бы, напри-
мер, и старший граф де Местр, сардинский посланник: я не хотел
бы остаться с ним неделю один с глазу на глаз, потому что он тотчас
бы из меня сделал прозелита. Ума палата, учености бездна, говорит
как Цицерон, так убедительно, что нельзя не увлекаться его доказа-
тельствами; а если поразмыслить, то, несмотря на всю христианскую
оболочку, которою он прикрывает все свои рассуждения (он иначе не
говорит, как рассуждая), многое, многое кажется мне не согласным
ни с тем учением, ни с теми правилами, которые поселяли в нас с дет-
ства. [...] Из разнообразного, живого и увлекательного его разговора
я успел схватить на лету несколько идей, поразивших меня своею
новизною. Он утверждал, что “почти во всех случаях жизни надобно
опасаться более друзей, чем врагов своих, потому что последние, по
крайней мере, не введут вас в заблуждение своими советами, и что
сознание нашего ничтожества должно поверять одному только Богу,
но перед людьми скрывать его во избежание их презрения”»50.
Жихарев видел Местра всего несколько раз, но сходное ощуще-
ние от манеры Местра вести разговор возникало и у людей, знавших
сардинского посланника гораздо более близко. Прасковья Никола-
евна Фредро, дочь графини Варвары Николаевны Головиной, в чьем
петербургском салоне Местр был завсегдатаем, вспоминает о его
137
Вера Милъчина
«резком, повелительном тоне» и сообщает, что «в споре он не имел
привычки выказывать ни такта, ни предупредительности и сообщал
результаты своих длительных размышлений, нимало не заботясь о
том, к какой легкомысленной, невежественной и предубежденной
публике он обращается»51.
Примерно о том же пишет в «Мемуарах» и так же хорошо знавшая
Местра графиня Розалия Ржевуская: «Чуждый жалости к заблужде-
ниям, граф преследовал их как заклятого врага, заставляя отступать
все дальше и дальше. Он не терпел возражений и ниспровергал их
тоном решительным и резким. [...] Увлекаемый собственными убеж-
дениями, он всей душою предавался тому делу, которое защищал, а с
теми, кто пытался ему противоречить, был почти груб. [...] Загляните
в “Санкт-Петербургские вечера”, и вы найдете там образцы этих шу-
ток, по большей части язвительных и немилосердных»52.
А вот отрывок из мемуарного очерка о Местре, написанного
А.С. Стурдзой: «Прозелитизму умеренность противопоказана. [...]
Чтобы преуспеть в обращении колеблющихся умов и женских душ,
не требовалось такого резкого и неумолимого догматизма, который
не столько смягчало, сколько слегка прикрывало очарование его
речей; довольно было той ловкости, с которой он пускал в ход бли-
стательное оружие софизма и парадокса, портящее лучшие его сочи-
нения. В салонах Свечиной и Головиной я часто видел, как он, по
праву завоевания, ощущал себя хозяином положения и уже нимало
себя не ограничивал; в других домах, например, у адмирала Чичагова,
которого он любил, несмотря на скептицизм этого последнего, наш
оратор вел речи более сдержанные [...] Тогда беседа превращалась в
рыцарский турнир, в поединок, участники которого чуждались ре-
жущего оружия и получали награды от дам»53, - но так, по мнению
Стурдзы, вел себя Местр далеко ие всегда.
Петербургским собеседникам сардинского посланника вторит
Ламартин: «Диалог был не в характере г-на де Местра: разговор
его представлял собой нескончаемый монолог. Он говорил много и
долго, но запас идей его никогда не иссякал; он наслаждался тем, что
его слушают, а лишь только кто-то брался ему отвечать, задремывал,
чтобы через пару минут проснуться и продолжить разговор»54.
Между прочим, эта манера Местра засыпать в самый разгар бе-
седы (которая, по свидетельству II.Н. Фредро, и позволила госпоже
де Сталь в бытность ее в Петербурге одержать победу в негласном
соревновании с сардинским посланником) - еще одно доказатель-
138
« Человек острого ума сказал.......
ство существенного расхождения Местра с правилами светской
учтивости: салонный оратор, который засыпает и ие слышит ответа
собеседника, с трудом может считаться истинно светским; конечно,
сонливость Местра можно объяснить его преклонным возрастом,
однако ни возраст, ни физическое состояние не мешали ему произ-
носить пламенные монологи; они мешали только слушать55, что и
отметил в своем очерке Сент-Бёв, подводя итог тому, что узнал о
Местре от очевидцев: «Он был, как говорят, мил и любезен, но лишь
только дело доходило до некоторых истин, запросто становился груб.
Ему случалось говорить собеседникам - кстати, вполне способным
его понять, но пытавшимся отстоять собственную точку зрения и,
казалось, готовым оспорить его мнение: “Не постигаю, как вы може-
те этого ие понять, если у вас есть голова на плечах?. Было замечено,
что в беседе он не спорил, а если даже спорил, ие слушал ответов; он
поочередно то очень оживлялся, то крепко засыпал: очень оживлял-
ся, когда говорил сам, крепко засыпал, когда ему отвечали; но лишь
только наступала тишина, он открывал глаза и продолжал свои речи,
оживляясь еще пуще. В разговоре, как и в своих книгах, он всегда
предпочитал атаку»56.
Аббат Морелле писал о том, что беседе необходимо «кроткое ве-
селье»: веселым Местр бывал (это видно уже по тем почерпнутым из
его писем сравнениям, которые мы привели выше), но вот кротостью
как собеседник явно не отличался57.
Образ Местра как «агрессивного» и несветского собеседника
расходится с той умиротворенной атмосферой, в которой ведут свои
беседы о «земном правлении Провидения» персонажи «Санкт-Пе-
тербургских вечеров» и которая превосходно проанализирована
П. Глодом, справедливо подчеркивающим ее утопический характер58.
Для своей книги Местр создал трех персонажей, собравшихся «не
для споров, а для обсуждения»59 и питающих ненависть к преувели-
чению, которое Сенатор именует «ложью честных людей»60. Но сам
автор «Вечеров» в реальных, а не идеальных салонах держался иначе.
Кстати, и из «Санкт-Петербургских вечеров» можно выписать ровно
столько же, если не больше, фраз, свидетельствующих о том, что их
автор - вовсе не сторонник «кротких» методов вести беседу. Кавалер
в третьей беседе настаивает: «Нужно говорить о том, что считаешь
правдой, и говорить смело! Я бы хотел - чего бы это мне ни стоило -
найти истину, и пусть даже она потрясет весь род человеческий, я
выскажу ее людям в лицо!»61 Кавалер молод и горяч; но примерно о
139
Вера Милъчина
том же толкует в пятой беседе и рассудительный Граф: «Не может
быть философии без умения презирать возражения»62. А в десятой
беседе в уста Кавалера вложен монолог с «фирменной» местровской
метафорой, «которую можно пощупать руками» и которая довольно
точно характеризует его манеру вести спор: «Если кто-то приближа-
ется к вам, желая повалить вас на землю, то вам будет недостаточно
лишь крепко стоять на ногах, застыв на месте, - придется ударить
того, кто на вас нападает, и, если возможно, заставить его отступить.
А чтобы перепрыгнуть через канаву, всегда нужно намечать себе ори-
ентир подальше от ее края, -- иначе вы непременно в нее свалитесь»63.
Произнося свои монологи с пылом и пристрастием, Местр, при
всем подчеркнутом традиционализме его философии, выказывал
себя человеком нового, послереволюционного времени: именно в
первой половине XIX в. стало общим местом рассуждать о том, что
Французская революция положила конец беседам, в которых царили
предупредительность и уступчивость, что с нею в салоны ворвался
«дух партий»64, превративший их в «арены»65. Современная полит-
корректность как некий новый извод «светской» взаимной преду-
предительности Мес тру, пожалуй, оказалась бы чужда; ио постольку,
поскольку наша эпоха - эпоха не только политической корректности,
по и политических споров и распрей - постольку эффектный по-
лемист и страстный оратор Местр остается современным если пе в
содержании своих речей, то в их форме.
1	В третьем случае, где «человеку острого ума» приписано сравнение с пье-
сами Шекспира, где «все, в чем нет неправильности, возвышенно, а все, в чем
нет возвышенности, - неправильно» (Сталь Ж. де. Десять лет в изгнании. М.,
2003. С. 210), отождествление этого остроумца с Местром носит гипотетический
характер.
2	Если верить французскому литератору Шендолле, близко знавшему
госпожу де Сталь, она даже называла Местра человеком гениальным (см.: Sainte-
Beuve Ch.-A. Poetes et romanciers modernes de la France - Chenedolle // Revue des
Deux Mondes. 1849. T. 2. P. 742).
3	Это была не первая встреча госпожи де Сталь и Местра; они позна-
комились в 1795 г. в Швейцарии и, как вспоминал позднее Местр, «забавляли
жителей Лозанны богословскими и политическими спорами» и «представляли
зрелище пресмешное, однако же никогда не ссорились» (цит. по: Darcel J.-L.
140
«Человек острого ума сказал.......
Introduction // Maistre J. de. La souverainete du peuple. P., 1992. P. 53). В то время
Местр относился к Сталь, которую в старости ему случалось гневно именовать
«наглой бабенкой» (письмо к П.Б. Козловскому от 20 августа 1818 г. - MaistreJ.
de. CEuvres completes [далее - ОС]. Lyon, 1886. Т. 14. Р. 142), с. заинтересованно-
стью и симпатией. Между прочим, если Сталь сохранила для потомков афориз-
мы Местра, то однажды и Местр «ответил ей взаимностью»: в одном из своих
писем запечатлел остроумную реплику, сказанную ею по поводу проповеди,
произнесенной его братом-священником: «Господин аббат, я выслушала вашу
проповедь об аде: вы совершенно отбили у меня охоту туда попасть» (письмо к
кавалеру Росси от ноября 1809 г. - ОС. Т. 13. Р. 338).
4	Сталь Ж. де. Десять лет в изгнании. С. 215.
5	MaistreJ. de. Quatre chapitres sur la Russie. P., 1859. P. 21.
6	Кюстин А. де. Россия в 1839 году. СПб., 2008. С. 500; впрочем, трудно
сказать, знал ли Кюстин, мысль какого именно «человека выдающегося ума»
он повторяет в данном случае: в 1843 г., когда вышла его книга, до публикации
«Четырех глав о России» оставалось еще 16 лет.
7	Сталь Ж. де. Десять лет в изгнании. С. 232.
8	MaistreJ. de. ОС. Т. 12. Р. 180.
9	1/13 октября 1812 г. он, сообщив кавалеру Росси о своем разговоре с кня-
зем Козловским, который тот пересказал многим петербуржцам, прибавляет:
«...а поскольку фразы мои, если я постарался их отделать, довольно быстро обхо-
дят весь город...» (Maistre J.de. ОС. Т. 12. Р. 245). Ценил Местр эту способность
к порождению «ослепительных максим» (выражение из примечания к первой
беседе «Санкт-Петербургских вечеров», сказанное здесь по поводу Фенелона)
и у других авторов; ср. нескрываемое восхищение, с которым Местр в другом
примечании к той же беседе' припоминает знаменитую фразу о «коне и всей
конюшне», сказанную по поводу несправедливого смертного приговора проте-
станту Каласу, вынесенного Тулузским парламентом: «...Конь о четырех ногах,
да и тот спотыкается... - Отлично, - возразил герцог А..., - но целая конюшня!»
(MaistreJ.de. Soirees de Saint-Petersbourg. Geneve, 1993. T. 1. P. 124, 122) [Санкт-
Петербургские вечера. С. 33-34].
10	Cite par: Lescure M. de. Le comte Joseph de Maistre et sa famille. P., 1893.
P. 145.
11	MaistreJ. de. ОС. T. 12. P. 24.
12	MaistreJ. de. Ecrits sur la Revolution. P., 1989. P. 201; другой перевод этого
афоризма см.: Рассуждения о Франции. С. 169 (об этой фразе см. в настоящем
сборнике статью Ф. Бартеле).
13	Falloux comte de. Madame Swetchine, sa vie et ses oeuvres. P., 1863. T. 1.
P. 164; те же слова повторил и Сент-Бёв в своем «портрете» Местра (см.: Revue
141
Вера Мильчина
des Deux Mondes. 1 aout 1843. P. 374), no, как отмечает Фаллу, «в форме менее
живописной».
14	РО ИРЛ И. Ф. 309. № 28091. Л. 2 (ориг. no-фр., кроме слов, выделенных
курсивом).
15	Revue des Deux Mondes. 15 juillet 1843. P. 315.
16	Falloux, T. I P. 164-165.
17	Слова, которыми Местр резюмировал свое отношение к парижским чи-
тателям; процитированы Сент-Бёвом в его очерке о Местре (Revue des Deux
Mondes. 1 aout 1843. P. 372).
18	MaistreJ. de. ОС. Lyon, 1893. T. 8. P. 169.
19	Ср. сходную формулировку в «Четырех главах о России» (Maistre J. de.
Quatre chapitres sur la Russie. P., 1859. P. 93).
20	Выражение Кюстина, которое Триомф поставил эпиграфом к своей книге;
см.: Tnomphe R. Joseph de Maistre. Etude sur la vie et sur la doctrine d’un materialiste
mystique. Geneve, 1968. О местровских метафорах см.: Ibid. Р. 592-596.
21	См.: Glandes Р. Joseph de Maistre et les figures d’histoire. Trois essais sur un
precurseur du romantisme fran^ais. Clermont-Ferrand, 1997. P. 24-25.
22	Жихарев С.П. Записки современника. M.; Л., 1955. С. 318. Эта метафора,
почерпнутая из химии и проводящая параллель между феноменами психологи-
ческими и химическими, в наследии Местра не единична; он прибегал к ней и в
переписке (см.: MaistreJ. de. ОС. Т. 9. Р. 364).
23	MaistreJ. de. ОС. Т.11. Р. 409; неточно процитировано Сент-Бёвом (Revue
des Deux Mondes, 1 aout 1843. P. 369).
24	MaistreJ. de. ОС. T. 12. P. 55-56.
25	MaistreJ. de. ОС. T. 11. P. 395.
26	MaistreJ. de. ОС. T. 11. P. 396; образ, запавший в память русскому католику
Августину Голицыну (см.: Golitsyn A. Melanges sur la Russie. 1867. P. 73).
27	ОС. T. 12, P. 457.
™	MaistreJ. de. ОС. T. 11. P. 147.
29	Maistre J. de. ОС. T. 11. P. 474. Последний шведский король - Густав
Адольф IV (1778-1837), в 1809 г. отрешенный от власти вследствие заговора, в
котором участвовали высшие офицеры.
30	Цит. по: Joseph de Maistre / Dossier con$u et dirige par Philippe Barthelet.
Lausanne, 2005. P. 761 (Dossier H).
31	Barthelemy Ch. L’esprit du comte Joseph de Maistre. P., 1859. P. 138.
32	Sainte-Beuve Ch.-A. Poetes et romanci ers inodernes de la France -
Chenedolle // Revue des Deux Mondes. 1849. T. 2. P. 732.
33	Golitsyn A. Melanges sur la Russie. P. 71.
34	Lamartine A. de. Souvenirs et portraits. P., 1871. T. 1. P. 185-186.
142
«Человек острого ума сказал..,»...
35	Revue des Deux Mondes. 1 aout 1843. P. 382.
36	Письмо к кавалеру Росси от 15/27 августа 1811 г. - MaistreJ. de. ОС. Т. 12.
Р. 59.
37	Maistre J. de. Quatre chapitres sur la Russie. P. 27.
™	MaistreJ. de. ОС. T. 14. P. 11.
39	Cm.: Oster P. Nouveau dictionnaire de citations fran^aises. P., 1970. P. 672-673,
665-668. Кстати, быть может, не так случайно и то обстоятельство, что Местр
вошел в историю с эффектным определением, придуманным не им, но для него:
«пророком минувшего» назвал его философ И.-С. Балланш.
40	См. подробнее: Miltchina V. Joseph de Maistre en Russie: aper^u de la reception
de son oeuvre //Joseph de Maistre / Dossier con<;,u et dirige par Philippe Barthelet.
Lausanne, 2005. P. 158-176 (Les Dossiers H).
41	Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. M., 1996. С. 524.
42	Смирнова-Россет А.О. Дневник. Воспоминания. М., 1989. С. 376, 427, 541.
В последней фразе можно различить отголосок знаменитой фразы о Вольтере
из четвертой беседы «Санкт-Петербурских вечеров»: «Париж увенчал его лавра-
ми - Содом бы его изгнал» (Санкт-Петербургские вечера. С. 188).
43	Горький М. Жизнь Клима Самгина. М., 1987. С. 259,417.
44	Montandon A., dans: Dictionnaire raisonne de la politesse et du savoir-vivre. P.,
1997. P. 149; см. также: FumaroliM.Irens institutions litteraires. P., 1994. P. 113-210.
45	Lilti A. Le monde des salons. Sociabilite et mondanite a Paris au XVIIIе siecle.
P., 2005. P. 284-285.
46	Цит. no: L’art de la conversation / Anthologie de J. Hellegouarc’h. P., 1998.
P. 231-232, 280,396,435-437.
47	Cm.: Craven B. L’Age de la Conversation. P., 2002. P. 10.
48	Цит. no: Rivarol / Ed. Jean Dutourd. P., 1963. P. 292 (Les plus belles pages).
49	Шатобриан Ф.-Р. де. Замогильные записки. M., 1995. С. 367; о про-
должении тех же традиций в парижских салонах 1830-1840-х годов см.:
Жирарден Д. де. Парижские письма виконта де Лоне. М., 2009. С. 414-425.
50	Жихарев С.П. Записки современника. С. 390-391.
51	Joseph de Maistre / Dossier con$u et dirige par Philippe Barthelet. P. 149.
Между прочим, аббат Морелле в своем трактате «О беседе» особенно пылко
осуждает то, что он именует «педантством», а именно манеру «возвышать голос,
говорить резким и начальственным тоном, диктовать свои взгляды и выносить
суждения с уверенностью школьного учителя, обращающегося к школярам»
(L’Art de la conversation. P. 431).
52	Rzewuska R. Memoires. Rome, 1939. T. 2. P. 41-42.
53	Stourdza A. CEuvres posthumes religieuses, historiques, philosophiques et
litteraires. Souvenirs et portraits. P., 1859. P. 178-179.
143
Вера Милъчина
54	Lamartine A. de. Souvenirs et portraits. P., 1871. T. 1. P. 184.
55	Cm.: Joseph de Maistre / Dossier con^u et dirige par Philippe Barthelet.
P. 150.
56	Revue des Deux Mondes. 1 aout 1843. P. 370. На мой взгляд, современные
поклонники Местра выдают желаемое за действительное, когда утверждают, что
автор «Вечеров» был оратором исключительно мягким и деликатным и никогда
не имел ни малейшего желания «подчинять собеседника своим мнениям с помо-
щью своего рода морального шантажа» (см.: d’Algange L.-O. Prolegomenes a une
lecture maistrienne des temps presents // Dossier H. P. 805).
57	Между прочим, в теории Местр превосходно знал, как нужно себя вести
человеку истинно светскому. В 1809 г. он раздраженно писал кавалеру Росси о
том, как неправильно ведет себя при сардинском дворе русский посланник князь
Козловский: «Он, как Вы имели честь мне описать, плохо знает систему своего
двора. Поведение его прекрасно это доказывает. Всякий умный человек обязан
знать две вещи: 1) кто он такой; 2) где он находится. [...] Пусть он [Козловский]
сделается приятен двору, пусть посещает преимущественно те дома, какие двор
почтил своим вниманием, пусть держится поодаль от англичан, но не удаляет-
ся от них, пусть завяжет связи с французами, но не связывается с ними, пусть
остроумничает с моей сестрой, толкует о физике с ее мужем, а потом пусть
отправляется домой спать. Если же он будет вести себя иначе, то свернет себе
шею» (цит. по: Pingaud L. Un diplomate russe il у a cent ans en Italie. Le prince
Kozlovski // Revue d’histoire diplomatique. 1917. № 1. P. 47-48). Сам Местр, од-
нако, этим правилам не следовал.
58	Glandes Р. Joseph de Maistre et les figures d’histoire. P. 104-108. Заметим, что
это утопическое видение Петербурга в качестве locus amoenus хорошо оттеняется
той вполне «кюстиновской» (задолго до Кюстина) язвительностью, с какой Местр
описал нравы русского общества в разрозненных заметках, опубликованных в
1879 г. И.С. Гагариным (Religion et moeurs des Russes. Anecdotes recueillies par le
Comte Joseph de Maistre et le P. Grivel, mises en ordre et annotees par le P. Gagarine.
P., 1879; рус. пер.: Местр Ж. де. Религия и нравы русских. СПб., 2010).
59	MaistreJ. de. Soirees de Saint-Petersbourg. T. 2. P. 528 [Санкт-Петербургские
вечера. С. 535]. *
60	Ibid. T. 2. P. 400 [Там же. С. 383].
61	Ibid. Т. 1. Р. 213 [Там же. С. 159].
62	Ibid. Т. 1. Р. 287 [ср.: Там же. С. 245].
63	Ibid. Т. 2. Р. 521 [Там же. С. 526].
64	См.: Deschanel Е. Histoire de la conversation. P., 1857. P. 158-159.
65	Cm.: Lescure M. de. Rivarol et la societe franchise... P., 1883. P. 340.
Вадим Парсамов __________________________________
ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР И Л.С. ШИШКОВ
Среди русского окружения Жозефа де Местра А.С. Шишков1 пе
занимал видного места. Они лично были знакомы, но, видимо, не
очень интересовали друг друга, во всяком случае при жизни Местра.
Есть сведения о двух их личных встречах. Одна произошла в доме
графини Софьи Андреевны Строгановой, жены П.А. Строганова,
высокопоставленного чиновника из ближайшего окружения царя,
на следующий день после первого заседания «Беседы любителей
русского слова» (15 марта 1811 г.). Об этом пишет сам Шишков в
своих записках: «На другой день приезжаю я к графине Строгано-
вой и в первый раз нахожу у ней Крылова, читающего басни свои,
посреди окружающих его слушателей и слушательниц. В это время
приезжает к ней сардинский посланник, граф Мейстер. После весь-
ма короткого ему приветствия, чтение продолжается по-прежнему.
Он, помедлив несколько и видя, что все слушают и никто им не
занимается, оборотился ко мне и сказал по-французски: “Я вижу
нечто новое, никогда небывалое: читают по-русски, язык, которого
я не разумею и редко слышу, чтоб в знатных домах на нем говорили!
Нечего мне делать здесь. Прощайте”. Сказав это, потихоньку вышел
и уехал. О, когда бы первое внушение сие могло усилиться и навсе-
гда остаться! но трудно преодолеть долговременный навык, с самых
детских лет воспитанием укореняемый!»2. О второй встрече упоми-
нается в воспоминаниях К.С. Сербиновича. Она состоялась на засе-
дании «Беседы» 15 декабря 1811 г., когда Шишков читал свое «Рас-
суждение о любви к Отечеству»: «Сказывали, что при чтении этой
речи в публичном собрании “Беседы” сардинский посланник, граф
Местр, приехавший, как и многие иные, из любопытства, напрасно
старался узнать о подробностях чтения. Восторг был так велик, что
никто пе обращал внимания на его вопросы: он узнал только, что все
русские оживлены только самым горячим чувством патриотизма»3.
Из этого свидетельства А.Н. Шебуиин сделал вывод об интересе
Местра к Шишкову и его последователям: «Пе зная русского языка,
отрицая всякую русскую культуру, Местр, однако, искал сближения
и с этим кругом дворянской оппозиции. Он надеялся найти точки
соприкосновения и с шишковистами. Ведь последние были также
145
Вадим Парсамов
проникнуты непримиримой враждой к революции и либерализму
и ко всяким попыткам расширения социальной базы самодержа-
вия»4. Действительно нетрудно обнаружить немало общих черт в
мировоззрении Шишкова и Местра. Оба были убежденные консер-
ваторы, оба видели во Французской революции божественную кару
за грехи французов, оба отрицательно относились к европеизации
России в том виде, в каком она осуществлялась начиная с Петра I,
оба, хотя и в разной степени, увлекались этимологией5.
Типологическое сходство консервативных воззрений Местра и
Шишкова, их приверженность европейской реакции и ненависть к
философским идеям Просвещения столь же очевидны, как и раз-
личие* их религиозных взглядов. Между тем и это сходство, и это
различие имеют настолько общий характер, что само фокусирова-
ние внимания на этих двух мыслителях, выделение именно их на
фоне широкого лагеря европейских консерваторов и реакционеров
начала XIX в. может показаться произвольным. Поэтому гораздо
важнее увидеть нюансы, отличающие их друг от друга именно в той
сфере, в какой совпадение их взглядов было наиболее очевидным,
что позволило бы путем сравнения очертить индивидуальность
каждого из них.
В 1827 г., спустя шесть лет после смерти Местра, Шишков поме-
стил в девятом томе собрания своих сочинений и переводов «Неко-
торые выписки из сочинений графа Мейстера с примечаниями на
оиыя»6. Речь шла об этимологических рассуждениях Местра, поме-
щенных им в его главном философском труде «Санкт-Петербургские
вечера», работа над которым, начатая еще в России, была продолже-
на по возвращении оттуда. Впервые «Санкт-Петербургские вечера»
были опубликованы в Париже в 1821 г. В центре этого произведения,
написанного в форме бесед между графом (самим Местром), сенато-
ром (В.С. Тамарой, действительным тайным советником, видным ди-
пломатом, находящимся в отставке с 1809 г.) и кавалером (вероятно,
графом Ф.-Г. де Бре, французом по происхождению, находившимся
на баварской службе и в 1809-1812 гг. являвшимся посланником в
России), находится полемика с материалистическим сенсуализмом
XVII-XVIH вв. Опровергая французских просветителей п главным
образом их учителя Локка, Местр доказывает врожденность идей и
преобладание духовного начала над материальным. Поскольку «во-
прос о происхождении идей тождественен вопросу о происхождении
речи»7, то важнейшим аргументом в этом является для пего язык.
146
Жозеф де Местр и А.С, Шишков
По Местру, «любой язык, как и живой организм, рождается через
взрыв и дальнейшее развитие; человек никогда не переходил из со-
стояния афонии к использованию речи. Он говорил всегда и говорил
с божественным разумом, который древние евреи называли ГОВО-
РЯЩЕЙ ДУШОЙ» (IV, 99). Местр противопоставляет речь и язык
как божественное начало и человеческое творение: «языки когда-то
начались, речь никогда» (IV, 98 99).
Речь - это то, что услышал и одновременно понял первый чело-
век, поэтому не зрение, как считает Локк, а именно слух, по Местру,
является «самым поучительным из чувств». Подтверждение этому
он находит в самом французском языке, в котором слово entende-
ment (разум, понимание) происходит от глагола entendre (слышать).
Здесь, по мнению Местра, «заключается вся теория речи» (IV, 119;
344). Представление о врожденном характере идей и их изначально
божественном происхождении ставит вопрос об адекватности их
передачи средствами языка. Поскольку ложь является злом и, сле-
довательно, «Бог пе может быть ее непосредственным творцом» (IV,
29), то Всевышний и ие давал человеку в акте творения условных
знаков, открывающих возможность для лжи и непонимания. Поэто-
му «каждое* слово есть правда в том смысле, что оно не может быть
придумано произвольно» (IV, 101). Затемнение смысла, непонима-
ние, возникающее в процессе языкового общения, - все это объяс-
няется грехопадениями человека. В истории человечества процессы
прогресса и деградации сложно переплетаются. Люди, жившие до
потопа, как полагал Местр, «изначально обладали знанием, сильно
отличающимся от наших познаний; оно имело более высокие истоки,
и это делало его очень опасным» (IV, 74-75).
Знания и науки, в представлении Местра, являются палкой о двух
концах. Они несут с собой свободу со всеми плюсами и минусами.
Чем больше знаний, тем сильнее преступления, являющиеся след-
ствием злоупотребления наукой, а следовательно и грандиознее бо-
жественное наказание за них: «Наказания всегда пропорциональны
преступлениям, а преступления всегда пропорциональны познаниям
преступника, таким образом, потоп предполагает неслыханные пре-
ступления, а эти преступления предполагают познания, бесконечно
превосходящие те, которыми мы обладаем» (IV, 72). Из всего этого
Местр делает важный вывод: дикарь - это не человек в естествен-
ном состоянии, обладающий всеми добродетелями, не затронутыми
гибельным воздействием цивилизации, как считал Руссо, а «потомок
147
Вадим Парс омов
человека, отпавшего от древа цивилизации в результате какого-ни-
будь преступления» (IV, 63). Соответственно языки дикарей - это
не исконные языки, а «обломки древних языков, разрушенных, если
можно так выразиться, и деградировавших, как и их носители» (IV,
63). Однако, несмотря на великие преступления и страшные нака-
зания за них, нить, связующая Бога и человека, никогда полностью
не прерывалась. Этой нитью являлась религия, служившая одновре-
менно и делу цивилизации: «Всюду, где вы видите алтарь, имеется
цивилизация» (IV, 81). Поэтому «во всех примитивных языках
древних народов находим слова, необходимо предполагающие зна-
ния, несвойственные этим народам» (IV, 88).
Язык как неконвепциональная система не может быть создан
или изхмеиен произвольным образом: «Каждый язык имеет свой
гений, и этот гений ЕДИН, таким образом исключается любая идея
составления, произвольного образования и предварительной догово-
ренности» (IV, 91). Под гением языка Местр понимает свойственную
языку словообразовательную структуру. Так, например, духу грече-
ского языка соот ветствует соединение основ, образующее новые зна-
чения, а духу латинского, наоборот, соответствует дробление слов на
отдельные части, из которых «путем, я не знаю, какой-то совершенно
странной агглютинации» (IV, 91) могут образовываться новые слова.
Что касается французского языка, то он, в представлении Местра,
превосходит и гот и другой, так как соединяет в себе обе эти словооб-
разовательные возможности.
Если Местр стремился доказать, что язык был дан человеку уже
в завершенном виде, то Шишкова в первую очередь интересовал
сам язык, на котором говорили первые люди. Внимательно следя за
этимологическими опытами иностранных авторов, Шишков видел
их главный недостаток в незнании русского языка, без чего дойти до
нервоязыка ему представлялось невозможным. Местр, отмечая лек-
сические совпадения у англичан, французов, швейцарцев и русских,
допускал, хотя и с определенной долей сомнения, что «сии четыре
народа получили их от народа прежде бывшего». На это Шишков
замечает: «Сие некоторое сомнение в несомненной истине показыва-
ет, что ученые люди, каков был Граф Мейстер, больше по чувствам,
почерппутьш от глубоких сведений, нежели по точному испытанию,
утверждают, как бы токмо некоторою догадкою то, в чем бы они со-
вершенно могли быть удостоверены, естьли б за основание единства
языков взяли исследование корней слов, а особливо Славонский
148
Жозеф де Местр и А.С. Шишков
язык мог бы их руководствовать к самовернейшим выводам и заклю-
чениям»8. При этом не все этимологические опыты сардинского по-
сланника Шишков находит удачными. Так, например, он не согласен
с объяснением происхождения латинских слов: cadaver (труп) - от
начальных слогов трех слов: CAro, DAta, VERmibus (тело, данное чер-
вям), negotior (торговать) - от Ne EGO oTIOR (т. е. я унражиен, не
теряю времени), oratio (речь) - от Оз и RATIO (уста и разум, то есть
разум, говорящий). Эти и другие аналогичные опыты не устраивают
Шишкова прежде всего потому, что Местр в них игнорирует перво-
начальную корневую основу, от которой подобно ветвям образуются
новые словоформы. Предложенные им словообразовательные мо-
дели по сути являются аббревиатурами, а не сложением корней, как
этого требовал Шишков: «Мы составляем иногда прилагательные
имена из двух, или редко трех слов, соединенных вместе, для показа-
ния разных качеств существующих в одной и той же вещи, как, напри-
мер, светоносный, быстроногий, благосеннолиственный, и проч., и то
не разрубаем сих слов, дабы каждое из них, будучи цельное, могло в
составленном из них слове быть ясно видимо и разумеемо». И далее:
«Главная сила и надобность в словопроизводстве не столько состоит в
соображении отрицательных и других частиц с именем или глаголом,
к которому они приложены, сколько в том, чтоб открыть понятие,
присоединенное к корню»9. Шишков предлагает свои варианты эти-
мологии этих слов с выявлением корневой основы: cadaver от cadere
по аналогии с русским: падать - падалина, negotium от otio (к этому
«семейству слов» относится otium - досуг, inotiosus - непраздный),
oratio от ого, огаге. В последнем случае Шишков прозрачно намекает,
что латинское ого (говорю) происходи!’ от русского «орать»10.
Однако основное расхождение Шишкова и Местра заключается
не в этом. Местра интересуют главным образом одинаковые слова в
разных языках как свидетельства их общего происхождения. Шиш-
ков же настаивает па необходимости рассматривать не целые слова,
а лишь корни: «Сходство некоторого числа одинаковых названий
не даст нам того полного понятия о происхождении всех языков от
одного первобытного, какое можем получить из исследования кор-
ней»11. Такое расхождение имеет принципиальный характер и имеет
прямое отношение к теории происхождения языка. В отличие от
Местра, верившего в божественное происхождение языка, Шишков
разделял теорию звукоподражания. Под корнями он понимал звуко-
вые комплексы, образуемые устами первобытных людей для пере-
149
Вадим Парсамов
дачи мыслей друг другу. Гак, например, в фонетическом сочетании
гр он «услышал» подражание громовым раскатам, таким образом
появилось слово гром. Гром гремит сверху, поэтому тот же звуковой
комплекс получает семантику высоты, отсюда слово гора. Отсюда же
происходит и слово гордости, так как гордый человек «хочет стать
некою горою, выше всех возносящеюся». Слова горб и грубость тоже
связаны с горою, так как означают неровность, шероховатость, не-
вежливость, неучтивость и т. д. Слово г/жг тоже происходит от слова
гора, так как «под словом горний часто разумеем мы Бога и небеса
(горний царь, горние силы). Слово грех означает именно вину пред
Творцом»12.
В вопросах происхождения языка Шишков опирался в первую
очередь па языковые теории просвети гелей и энциклопедистов.
В этой связи для него, в частности, был важен опыт аббата Л. Мо-
релле*, философа-энциклопедиста, много занимавшегося лексико-
графией п придерживавшегося звукоподражательной теории проис-
хождения языка13. Важен для пего и авторитет Вольтера14 и отчасти
Ж.-Ж. Руссо15, и особенно Жапа-Франсуа Лагариа16. На первый
взгляд может показаться странным то обстоятельство, что радетель
за чистоту русского языка, много внимания уделяющий вопросам его
истории, Шишков охотно заимствует идеи для собственных построе-
ний у французских авторов, которые не только ие думали о русском
языке и не знали его, по даже не были профессиональными лингви-
стами. В то же время он прошел мимо трудов современных ему вы-
дающихся славистов И. Добровского и А.Х. Востокова, с которыми
был лично знаком и даже сотрудничал как президент Российской
академии. Оба они, блестящие знатоки славянских древностей и
церковнославянского языка, убедительно доказали отсутствие гене-
тической связи между ним и русским языком. .Шишков был в курсе
результатов их исследований, но не признавал их и с упорством,
достойным лучшего применения, измышлял все новые доводы для
подтверждения своей теории. И. Добровский, побеседовавший с
Шишковым в 1813 г., объяснял его лингвистическое невежество
отсутствием у пего специального гуманитарного образования17. Но
дело было не только в неспособности дилетанта Шишкова попять
язык профессиональной пауки. Шишков решал в первую очередь
идеологические, а нс лингвистические задачи. Для него важно было
най1 и некую продуктивную основу для современного ему состояния
русского языка, которую хможно было бы противопоставить фран-
150
Жозеф де Местр и АС. Шишков
цузскому влиянию на русскую культуру. Вместе с тем решалась и
еще одна важная задача. Отождествление церковнославянского и
русского языков позволяло значительно удревнить историю русской
культуры и тем самым сконструировать длительную непрерывность
национальных традиций.
Пытаясь объяснить, откуда идут «распространившиеся ко вреду
словесности толки о мнимой разности Славенского языка с Руским»,
Шишков, не решая, естественно, вопроса, производит важное раз-
деление языка и наречия: «Ежели мы слово язык возьмем в смысле
наречия или слога, то конечно можем утверждать сию разность; но
таковых разностей мы найдем не одну, многие и во всяком веке или
полувеке примечаются некоторые перемены в наречиях. <...> Соб-
ственно под именем языка разумеются корни слов и ветви от них
произшедшие»18. Говоря иными словами, под языком Шишков пони-
мает некую первозданную и неизменяемую сущность, а под наречи-
ем - конкретные текстовые (как письменные, так и устные) вопло-
щения языка. Комментируя это положение Шишкова, Ю.М. Лотман
и Б.А. Успенский пишут: «В этом разделении языка как эмпириче-
ской реальности и как глубинной конструкции и в мысли о том, что
именно эта последняя и есть реальность подлинная, нетрудно было
бы усмотреть аналогию с некоторыми новейшими лингвистиче-
скими концепциями. Вместе с тем естественно провести параллель
между этими построениями и социологической концепцией Руссо,
например противопоставлением “воли всех” (реального волеизъяв-
ления народа), могущей отражать случайные обстоятельства, “об-
щей воле” - идеальному и безошибочному изъявлению внутренней
структуры коллективной воли общества»19.
Противопоставляя язык и наречие как «общее и частное употреб-
ление» и отдавая предпочтение первому перед вторым («язык должен
быть основанием наречию, а не наречие языку»), Шишков призывает
носителей языка руководствоваться разумом, а не вкусом и ориенти-
роваться в первую очередь на теорию языка, а не на его практическое
употребление. Языковая практика не может быть критерием истины:
«Слух ко всему приучить можно, но на умствовании о пользе языка
основываться должно»20. Предпочтение теории перед практикой,
Дедуктивное выведение истины из имеющегося изначально общего
представления гораздо в большей степени роднит Шишкова с фран-
цузскими просветителями, чем с профессиональными лингвистами,
изучающими языковые факты и строящими па их основе концепции.
151
Вадим Парсамов
Поэтому просветительские умозрительные теории о происхождении
языка, о соотношении древних и новых языков ему понятнее и ближе,
чем глубокое проникновение в памятники дрсвнеславяпскоп пись-
менности и грамматический строй славянских языков Добровского
и Востокова.
Если Шишков главное преимущество русского языка перед
другими языками видел в его древности, то Местр преимущество
французского языка видел в его всемирном характере. Причем все-
мирность французского языка объясняется не имманентно прису-
щими ему свойствами. В этом отношении Местр скорее считал, что
французский язык, как и правы в целом, был испорчен просветителя-
ми, «но странным образом его влияние, кажется, возрастает вместе с
его бесплодием» (IV, 124). В этом Местр, как и во всем, усматривает
руку Провидения, ведущего человечество через мучительное и впол-
не заслуженное дробление (IV, 126) к единению в лоне католической
церкви. Французскому языку, таким образом, отводится роль уни-
версальной религии, объединяющей в себе все народы. Что касается
славянского языка, то Местр готов отдать ему должное. Он даже го-
тов признать древность этого языка и его родство с латинским и даже
санскритом, по в целом его вывод мало оптимистичен, славянский
язык «бесплоден, на нем не появилось ни одной хорошей книги»21.
Русской же нации в целом Местр отказывает в праве считаться ци-
вилизованной. Русские в его глазах «забавные дикари», а Россия
представляется ему «страной |...| более отдаленной от истинной
цивилизации, чем ирокезы» (XII, 104). И хотя эти слова сказаны по
весьма конкретному поводу - отставки М.М. Сперанского, точнее
той формы, в которой она была произведена, - Местр явно склонен
обобщать этот конкретный случай и видеть в нем верное отражение
русских нравов. В чем же причина?
Местр выделяет три состояния человечества: цивилизация, вар-
варство и дикость. Первое в общем совпадает с границами Римской
империи. Отличие дикаря от варвара заключается в том, что «у пер-
вого зародыш жизни угас или ослаб, а у второго он был оплодотворен
и теперь нуждается только в определенных условиях и времени для
своего развития» (IV, 86). Иными словами, варвар - это человек, на-
ходящийся на пути от дикости к цивилизации, то есть вступивший
в контакт с цивилизованным миром. Дикарь, как уже отмечалось
выше, - потомок человека, совершившего грехопадение и наказанно-
го за него. Если расположить эти состояния в исторической перепек-
152
Жозеф де Местр и А.С. Шишков
тиве, то первым будет цивилизация, являющая собой «естественное
и исконное состояние человеческого рода», затем дикость, явивша-
яся следствием греховности цивилизованных людей, затем варвар-
ство как постепенный выход из дикого состояния и, наконец, опять
цивилизация. Таким образом, цивилизация является начальной и
конечной точками истории.
Говоря о том, что дикари являются потомками согрешивших лю-
дей, Местр тем самым ответственность за дикость перекладывает с
самих дикарей на их предков: «человеческие пороки принадлежат в
большей степени отцам, чем детям» (IV, 70). Поскольку Россия яв-
ляется духовной наследницей Византии, то ее дикость объясняется
отпадением Византии от католической церкви, то есть от цивилиза-
ции. Но почему же она при этом более отдалена от цивилизации, чем
ирокезы? Цивилизовать дикаря, по мнению Местра, можно только
через христианство (IV, 86). Католическое духовенство, посылая
своих миссионеров к американским дикарям и постепенно обращая
их в христианство, открывает перед ними пути истинной цивили-
зации. В России ситуация осложняется тем, что русские «сильнее
всего боятся и ненавидят католицизм» и при этом «не испытывают
ни страха, ни отвращения к протестантизму» (ХШ, 265). Их цивили-
зация, начатая Петром I, изначально пошла ложным путем. В письме
к кавалеру де Росси от 7 (19) декабря 1810 г. Местр писал: «Я по-
лагаю, что русская нация единственная, чье образование началось
не в храмах [...]. Их цивилизация, вместо того, чтобы развиваться
последовательно, как наша, сформировалась внезапно в эпоху наибо-
лее сильного помутнения человеческого разума, и в довершение зла
Россия, в силу обстоятельств, связалась с нацией, которая одновре-
менно была самым активным рассадником и самой жалкой жертвой
этого помутнения. Вся гниль Регентства в один момент проникла в
эту несчастную Россию, которая начала с того, чем другие заканчи-
вают, - с порчи. У меня нет слов, чтобы описать то влияние, которым
пользуется Франция в этой стране. Французский гений буквально
оседлал гений России, как человек седлает лошадь. Единственное
средство, которое можно было бы противопоставить этому влиянию,
заключается в религиозном духе» (XI, 520). Местр и в других пись-
мах неоднократно осуждал галломанию русских дворян, почти не
уступая Шишкову в резкости суждений. Однако природа его осужде-
ния иная, чем у Шишкова. Для последнего важно осудить не столько
французов, сколько их влияние на русскую культуру. Местр же не
153
Вадим Парсамов
является противником европеизации как таковой, более того, именно
в создании в России европейской монархии и распространении в ней
католицизма он видит спасение этой страны. Его не устраивает не
факт заимствования сам по себе, а предмет заимствования, то есть
протестантизм и просветительская философия как главное зло XVIII
и предшествующих веков. Последовательно выступая против всех
нововведений как в религии, так и в философии, он предупреждает
одного из своих русских корреспондентов: «Будьте осторожны, про-
шу вас, с восемнадцатым веком нельзя вступать в сделку»22. Шишков
при всей его ненависти к идеям Просвещения тем не менее вступал
с ними в сделку там, где речь шла о вопросах языка. Зло он видел в
безбожии философии XVIII в., по истоки этого безбожия его, видимо,
не очень интересовали, в то время как Местр корень зла усматривал в
заблуждениях ума и порожденных ими ложных философских идеях.
В отличие от Местра, Шишков отнюдь не считал Россию стра-
ной, отпавшей от европейской цивилизации, скорее европейскую
цивилизацию он считал отпавшей от единственно правильного сла-
вянского пути развития. В этом он предвосхищал славянофильский
выворот наизнанку гегелевского учения об исторических и неисто-
рических народах. Критерием здесь для Шишкова, как и во всех его
исторических рассуждениях, служил язык. Славянский язык23, в его
представлении, в отличие от европейских языков сохранил свою пер-
возданность и непрерывное развитие с момента образования первого
языка. Если бы IIIишков разделял точку зрения Местра на боже-
ственное происхождение языка, то, вероятно, он признал бы, что Бог
говорил с Лдамом по-славянски. Свою первозданность славянский
язык сохранил благодаря исключенное™ России из бурной европей-
ской истории, в которой как в котле переплавились и перемешались
все языки, и теперь их этимология встречает серьезные затруднения.
И только лишь-знание славянского языка позволяет не заблудиться
в этом лабиринте. Поэтому местрианская идея мирового единства
ие могла встретить сочувствия Шишкова пе только потому, что
основой этого единства служил католицизм, по и потому, что только
русский путь развития ему представлялся единственно правильным.
Не вместе с другими странами, а обособленно от них Россия сможет
достигнуть благополучия и внутренней гармонии. Однако политика
Александра!, направленная па сотрудничество России с европей-
скими странами, делала Шишкова пессимистом. И если будущее
России ему, как и Местру, виделось в апокалипсических тонах, то
154
Жозеф де Местр и А.С. Шишков
природа этих опасений у них была различная. Главная угроза России,
по Местру, заключается в том, что быстрый прогресс материальной
цивилизации в этой стране не сопровождается прогрессом нрав-
ственности. Моральные ценности (а Местр не признает иной морали,
кроме католицизма) не могут прижиться в России, и поэтому очень
скоро в ней появится «Пугачев с университетским образованием»
(Pougatcheff universitaire) - некая апокалипсическая фигура, в кото-
рой соединятся научные знания с огромной разрушительной силой
дикого народа. И тогда может произойти революция более сильная
по своим разрушительным последствиям, чем французская.
Шишков, так же как и Местр, считал революцию вполне реаль-
ной перспективой для современной ему России. Однако она ему
представлялась не в виде широкого народного движения, напомина-
ющего пугачевщину, а результатом заговора. Местр, впрочем, тоже
не исключал возможность заговора в России, особенно после заклю-
чения Тильзитского мира, о чем намекал в своих письмах из Петер-
бурга (XI, 27-47), но этот заговор представлялся ему не революцией,
а повторением дворцового переворота 11 марта 1801 г. Шишкова же
преследовала навязчивая идея международного заговора против рус-
ского народа. Он считал, что в самой России, среди отеческих нравов
никаких оснований для революции нет и быть не может: «Наше
благословенное отечество пребывало всегда и пребудет спокойно
[...] Не есть ли это признак добродушия и не зараженной еще ничем
чистоты нравов?»24 Поэтому «зло сие [то есть революционные идеи. -
В. П.], от времен православия неизвестное в благословенном русском
царстве [...] пришло к нам из чужих земель». Занесли его, как считает
Шишков, масоны при Екатерине II, а точнее «некто Новиков с то-
варищами [... | Злонамерение их скоро было открыто и разрушено».
Однако (здесь Шишков не упускает возможности привлечь своего
давнего противника Карамзина) «тогда еще малоизвестный писа-
тель Карамзин» на масонские деньги ездил за границу25. Сделав это
замечание, Шишков продолжает: «В царствование Александра Пер-
вого, чужеземные внушения сии возникли снова и под благовидным
именем наук и просвещения усилились и распространились». Имя
Карамзина уже не упоминается, но поскольку всем хорошо известно,
что именно Карамзин был главным распространителем европейских
идей, то тем самым устанавливается преемственная связь между
двумя поколениями «революционеров». На этот раз революция не
произошла из-за начавшейся войны 1812 г. Но по ее завершении
755
Вадим Парсамов
«революционные» идеи снова проникли в Россию. Теперь их раз-
носчиками сл али «английские методисты», которые «заводили в пей
библейские общества, долженствовавшие некогда, под видом рас-
пространения христианства, поколебать православную ее веру и вну-
тренними раздорами сокрушить ее могущество»26. Здоровое начало
национального бытия, по мнению Шишкова, свойственно народным
слоям, в то время как социальная верхушка заражена гибельным
для страны иностранным влиянием. Будучи сторонником сильной
государственной власти. сословной иерархии и крепостного права,
Шишков считал, что монарх должен отвечать духу национальной
культуры и отражать в себе народный тип.
Местру зла проблема представлялась в перевернутом виде. Яв-
ляясь автором известного афоризма: «Каждый народ имеет то пра-
вительство, которое заслуживает»27, он делал невольное исключение
для современной ему России. Он считал, что русские недостойны
такого монарха, как Александр I. Противопоставляя европейский и
азиатский типы монархий28, Местр считал, что подданные в России
являются азиатами, о чем свидетельствуют отсутствие дворянства
в европейском понимании, мощная армия и тотальная бюрократия.
Что же касается русского царя, то в нем Местр склонен был видеть
европейского монарха, созданного для другого народа. Россия пред-
ставлялась Местру страной упущенных возможностей: «Меня берет
желание по-женски расплакаться, когда я думаю о роли, предостав-
ленной России и упущенной ею. Она могла бы сравняться и даже
превзойти в славе Англию и Испанию. Она могла бы стать центром и
опорой континентальной торговли, веет честного, что существует в
Европе, могла бы обогатиться и обессмертить себя. Вместо этого опа
отрекается от божественной идеи, не оправдывает надежд, приходит
в упадок, унижает себя и окружает ярыми врагами» (XI, 527).
Шишкову, скорее наоборот, мировые возможности, открывающи-
еся перед Россией, казались угрозой ее национальной самобытности.
Европейский! путь развития для своей страны Шишков решительно
отвергал. Смысл своей культурной и политической деятельности он
видел в противостоянии западному влиянию. Однако было бы не-
правильно говорить о диаметральной противоположности взглядов
Местра и Шишкова. Их позиции были скорее асимметричны. Для
Местра вопрос спасения России был неотделим от ее религиозного
будущего. Шишков, хотя п не представлял себе Россию иначе как
православной страной, все же не в религии как таковой, а в самобыт-
156
Жозеф де Местр и А.С. Шишков
ном языке и культуре видел залог ее нормального развития. Поэтому
он никогда не считал католицизм главной угрозой для России. Местр
не был противником культурной самобытности этой страны. Их
взгляды сильно расходились, но расходились таким образом, что их
формулирование не предполагало взаимную полемику. Поэтому весь
диалог между ними оказался сведенным к незначительным марги-
нальным замечаниям Шишкова на полях всего лишь одной главы из
сочинений Местра.
1	Александр Семенович Шишков (1754-1841) ~ видный государствен-
ный деятель, адмирал, государственный секретарь (1812-1814), президент
Императорской Российской академии (1813-1841), министр просвещения
(1824-1828) - был известен в первую очередь как борец за чистоту русского
языка и его освобождение от французского влияния. С его именем ('вязано целое
направление в русской литературе и общественной мысли, предвосхитившее
многие положения будущих славянофилов (см. о нем: Тынянов Ю.Н. Архаисты
и Пушкин // Тынянов Ю.И. Пушкин и его современники. М., 1968. С. 23-122;
Алыпшуллер М. Беседа любителей русского слова. У истоков славянофильства.
М., 2007).
2	Шишков А.С. Записки, мнения и переписка. Berlin, 1870. С. 117.
3	А.С. Шишков в воспоминаниях К.С. Сербиновича // Русская старина.
1896. № 9. С. 575.
4	Степанов М. <А.Н. Шебунин>. Жозеф де Местр в России // Литературное
наследство. Т. 29/30. М., 1937. С. 598.
5	Последнее обстоятельство рассматривается И. Сандомирской, которая, к
сожалению, не только произвольно, но и допуская фактические ошибки, срав-
нивает Шишкова и де Местра. Так, например, Местр не был никогда иезуитом
и вряд ли его правомерно так называть, даже если брать слово «иезуит» в ка-
вычки. Еще менее понятно, почему этимологические штудии Местра из «Санкт-
Петербургских вечеров» названы «иезуитскими». По меньшей мере неточно
утверждение Сандомирс кой, что Шишков «перевел на русский язык один из его
трудов». Ни одного труда Местра Шишков на русский язык не переводил. Речь
идет о трех небольших фрагментах из второй беседы «Санкт-Петербургских
вечеров», переведенных на русский язык и снабженных обильными собствен-
ными примечаниями, ради которых этот перевод и был затеян. Но еще больше
удивляет то, что идеи Местра Сандомирская цитирует не по его произведениям,
а по энциклопедической статье о нем В.С. Соловьева (Сандомирская И. Книга
157
Вадим Парсамов
о Родине. Опыт анализа дискурсивных практик. Wien, 2001. С. 164, 175, 202).
Подобного рода недочеты заставляют заново обратиться к данной проблеме.
6	Шишков А.С. Собрание сочинений и переводов. Ч. 11. СПб., 1827. С. 264-290.
7	MaislreJ. de. QSuvres completes. Lyon, 1884. T. IV. P. 119 (далее ссылки на
это издание в тексте с указанием римскими цифрами номера тома, арабскими -
страницы).
8	Шишков А.С. Собрание* сочинений и переводов. Ч. 11. С. 226.
9	Там же С. 272-274.
10	Там же. С. 275.
11	Там же. С. 266.
12	Сухомлинов М.И. История Российской академии. Вып. 7. С. 207-208.
13	Шишков А.С. Собрание сочинений и переводов. Ч. 6. С. 152.
14	Там же. Ч. 2. С. 437-440.
15	О влиянии Руссо на Шишкова см.: Лотман Ю.М., Успенский Б Л. Споры
о языке в начале XIX в. как факт русской культуры // Лотман Ю.М. История
и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 455; Лотман Ю.М. Архаисты-
просветители // Тыняновский сборник. Вторые Тыняновские чтения. Рига,
1986. С. 192 и сл.; Киселева Л.II. К языковой позиции «старших архаистов» //
Учен. зап. ТГУ. Вып. 620. Тарту, 1983. С. 18-31.
16	Шишков А.С. Собрание сочинений и переводов. Ч. 3. С. 247-388.
17	Кочубинский /1.А. Адмирал Шишков и канцлер гр. Румянцев. Начальные
годы русского славяноведения. Одесса, 1887-1888. С. 17-19.
18	Шишков А.С. Собрание сочинений и переводов. Ч. 4. С. 55.
19	Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Указ. соч. С. 455.
20	Шишков А.С. Собрание сочинений и переводов. Ч. 4. С. 312.
21	MaistreJ. de. Lettres et opuscules inedits. P., 1851. T. 2. P. 308.
22	Ouvaroff. Etudes de philologie et de critique. SPb., 1843. P. 54.
23	В этом понятии Шишков фактически соединяет три разных языка: пра-
славянский, церковнославянский и русский.
24	Шишков А.С. Записки, мнения, переписка. Т. 2. С. 129.
25	В действительности Карамзин ездил за границу не* на масонские деньги,
а на средства, вырученные от продажи одной из двух доставшихся ему по на-
следству деревень {Лонгинов М. Новиков и московские мартинисты. СПб., 2000.
С. 319).
26	[Лишков А.С. Записки, мнения, переписка. Т. 2. С. 269.
27	MaistreJ. Lettres et opuscules inedits. T. 2. P. 300.
28	Степанов M. <Шебунин A.H> Указ. соч. С. 588.
Брюно Бертье _____________________________________
ЕЩЕ ОДИН ПАРАДОКС ЖОЗЕФА ДЕ МЕСТРА:
МЕСТР КАК ВДОХНОВИТЕЛЬ ЛИБЕРАЛОВ
Для большинства читателей Жозеф де Местр - непримири-
мый глашатай контрреволюции. Таково общее место и прописная
истина, которую исповедуют авторы, вот уже более двухсот лет с
упорством, достойным лучшего применения, пытающиеся пред-
ставить Местра главным, явным и несомненным прародителем
дурно пахнущих политических теорий и тоталитарных идеологий.
Между тем, сводя истолкования любой философской концепции к
тем трактовкам, что были навязаны публике некоторыми печально
известными читателями со скандальной репутацией, мы неизменно
грешим анахронизмами.
К счастью, в последние годы некоторые исследователи взяли на
себя труд опровергнуть подобные пристрастные или искаженные
прочтения корпуса местровских текстов1; среди этих исследователей
в первую очередь надо назвать Жана Заганиариса. В нескольких ра-
ботах2 он весьма убедительно анализирует ту суровую логику, кото-
рая на протяжении полутора с лишним веков заставляла некоторые
интеллектуальные круги разделять предвзятые теории, приравни-
вавшие изучение местровской философии к апологии самых страш-
ных диктаторских режимов XIX и XX вв. В работе, опубликованной
в 2005 г.3, Заганиарис попытался даже напомнить, что Местр, каза-
лось бы, навсегда обреченный носить клеймо мрачного реакционера,
в прежние времена порой ассоциировался - правда, бегло и непосле-
довательно - с совсем другими идейными течениями. В частности,
Заганиарис восстанавливает совершенно забытую сегодня логику
тех людей, которые видели в Жозефе де Местре предшественника не
только либеральной мысли, но также и (что, впрочем, довольно спор-
но) политических течений, желавших скрестить республиканскую
традицию с французским парламентаризмом.
Местр - либерал? Такое утверждение не открывает ничего но-
вого для биографов, которые, стремясь поточнее определить свое-
образие его интеллектуальной позиции в то время, когда он, по его
собственным словам, вел унылую жизнь провинциального нотабля,
не раз называли его савойским Монтескье4. С другой стороны, раз-
159
Брюно Бертъе
деляя это утверждение, сегодня представляющееся совершенно
неопровержимым, следует помнить об опасности противоположного
толка и остерегаться безапелляционности в духе Робера Триомфа,
который посвятил свою жизнь непримиримой и неустанной борьбе
с отношением к Местру как вечному противнику современности-
отношением, весьма распространенным в традиционалистских
кругах. Если верить этим почитателям Местра, он выступал против
современности в любых ее формах еще до того, как революционная
буря достигла Савойи. I {апротив, Триомф, ищущий повсюду дока-
зательств преступного лицемерия своего героя, полагает, что он всю
жизнь, а пе только во время своей службы в Шамбери, был либера-
лом просветительского толка, какими были многие представители
его поколения и каким он сам оставался вплоть до дождливого дня
22 сентября 1792 г.5 В этот знаменательный день, по мнению Триом-
фа, Местр внезапно отрекается от всех своих прежних убеждений и,
под звуки редких ружейных выстрелов французских солдат, насту-
пающих под командой маркиза де Монтескью на столицу Савойского
герцогства, совершает прискорбный пируэт, главные побудительные
мотивы которого - неудовлетворенность сенаторским жалованьем,
на его взгляд чересчур незначительным, и желание наконец осуще-
ствить давнишнюю мечту и пуститься в политическую авантюру6,
чтобы освободиться от «чудовищного груза, каким давит на человека
ничто»7. Обсуждение пресловутой местровской двуличности не вхо-
дит в задачу настоящего исследования, во-первых, потому, что но-
сит сугубо психологический характер, а во-вторых, потому что все
аргументы за и против были подробнейшим образом исследованы
Жаном-Луи Дарселем в ходе многолетней дискуссии8; вдобавок,
определяя взгляды юного Местра как «либеральные» без всяких
уточнений, мы бы чересчур упростили дело, ибо при этом смешали
бы в одну кучу вещи самые разнородные и даже противоречивые и
ничуть не прояснили вопроса об истинной сущности его политиче-
ских симпатий. Дело в том, что общим названием «либералы» приня-
то для краткости обозначать людей предреволюционной эпохи, в той
или иной степени затронутых общими тенденциями, характерными
для эпохи Просвещения; но в реальности исповедовавших совсем не
одинаковые философские и политические убеждения. Для просве-
тителя (Aufklarer) было характерно новое отношение к чрезвычайно
расширившейся сфере познания, в лучшем случае использование но-
вого метода рационального исследования реальности, однако нельзя
160
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
сказать, что все просветители поддерживали единый для всей Европы
проект социальных преобразований9 и более или менее единодушно
выступали за установление в их странах парламентского режима; эти
взгляды и симпатии задним числом приписали им французские рес-
публиканцы конца XIX в. Жозеф де Местр, любивший в свободное
время почитать «Энциклопедию», еще задолго до вступления фран-
цузских войск в Савойю вел себя так, как и полагалось идеальному
консерватору-реформисту, и занимал при исполнении своих профес-
сиональных обязанностей ту же позицию, какие па разных концах
европейского континента в последние предреволюционные годы
занимали многие высокопоставленные юристы. Например, вслед за
Монтескье он разделял господствовавшую в то время - и, разумеется,
в строго историческом плане ошибочную точку зрения на полити-
ческое происхождение французских парламентов, а следовательно,
на легитимность всех современных институций, устроенных по
этому образцу10, - точку зрения, основываясь на которой почтенный
Савойский сенат с XVI в. претендовал на равенство своей власти и
власти сардинской монархии, но этой причине именовавшейся «про-
свещенной»11. Не так существенно в данном случае, что, сбитый с
толку своими любимыми книгами, Местр понял внутреннюю логику
монархии английского типа не лучше, чем полувеком раньше Монте-
скье, наблюдавший функционирование этой монархии в Лондоне
и прославивший ее на страницах своей знаменитой книги12. Если
французские магистраты вплоть до самой Революции охотно осно-
вывали свои «либеральные» требования на туманных рассуждениях
относительно «парламентской проблемы», то главной причиной
этого было их обостренное корпоративное самосознание. Настоящие1
либералы и даже те, с которыми новоявленный эмигрант охотно об-
щался в 1793-1797 гт. в светском кругу замка Коппе, не имели ничего
общего с этими реформаторами, которые, подобно савойскому юри-
сту, бросали все силы на реформирование традиционных монархий
исключительно ради того, чтобы любой ценой избежать ненавистных
им восстаний13.
Если бы Монтескье оказался свидетелем Французской револю-
ции и, в частности, кровавых эпизодов 1792- 1795 гг., развеявших все
мечты об установлении во Франции ограниченной исевдомопархии
английского образца (предположение, грешащее анахронизмом и
потому не вполне научное, но тем не менее имеющее право на суще-
ствование), он, вне всякого сомнения, осудил бы злоупотребления
161
Брюно Бертъе
Революции еще более строго, чем его шамберийский читатель. По-
жалуй, в этом случае кумир эпохи Просвещения, певец либерализма
и законности предстал бы не кем иным, как неблагонамеренным
старшим товарищем и пугливым наставником своего незадачливого
ученика Жозефа де Местра, которому суждено было стать козлом
отпущения, прослыть прокаженным литературного мира, хотя в об-
ласти чисто политического анализа общность его взглядов и взглядов
Монтескье не подлежит сомнению14. И вот на чем держатся репута-
ции! Подчеркнем раз и навсегда: Местр никогда не был либералом в
том смысле, какой вкладывают сегодня в это слово сторонники пар-
ламентского режима. Он не был либералом ни до 1789 г., ни после!
Что не мешало ему в течение всей жизни оставаться просвещенным
магистратом, презирающим нагромождение древних «готических за-
конов»15, которые при Старом порядке препятствовали нормальному
функционированию монархических режимов. Местр был убежден,
что эти досадные пережитки, остатки старинных установлений долж-
ны быть уничтожены без промедления, ибо они нарушают чистоту
теократического режима византийского типа, за который он неустан-
но ратовал в Шамбери и Кальяри, а позднее в Санкт-Петербурге и в
Турине. 11ожалуй, только по этой единственной причине он и может
быть назван «республиканцем» (в античном смысле этого слова);
ведь он выступал за сословное политическое представительство в
духе римской res publica. Напротив, его противники-либералы под-
нимали на щит демократическую модель прямого народного пред-
ставительства афинского типа, невзирая на суровую критику, какой
подвергали такой порядок правления Платон, Ксенофонт, Исократ
и юный Демосфен, а также, конечно, Аристотель, у которого Местр
следом за Монтескье черпает значительную часть своих аргументов в
пользу концепции равновесия властей; впрочем, Местр обращается к
греку Аристотелю не напрямую, а через посредство своего римского
кумира Цицерона16.
Итак, если на какое-то время Жозеф де Местр и превратился во
вдохновителя воинствующих либералов, то, как тонко почувствовал
Жан Заганиарис17, отнюдь не напрямую. Вдобавок произошло это
в весьма своеобразной ситуации, когда в середине XIX в., в разгар
национально-освободительного движения Рисорджименто, коро-
левство Сардиния, которому Местр в тяжкие годы изгнания служил
верой и правдой, делая все возможное и невозможное, прекратило
свое существование. Парадоксальным образом Местр, который
162
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
всю жизнь находился в весьма сложных - чтобы не сказать натяну-
тых - отношениях со своим государем18 и даже со своим родным
краем - герцогством Савойским, отделенным Альпийским горным
массивом от континентальных владений сардинской монархии и с
1815 г. обреченным на исчезновение (хотя и получившим отсрочку),
ибо само его существование было возможно лишь в рамках геополи-
тики Старого порядка, - этот самый Местр позднее, в 1850-1860 гг.
становится, внезапно и против всякого ожидания, любимцем людей,
приближенных к Туринскому двору, а вернее сказать, к главной фи-
гуре этого двора - графу Бензо Камилло ди Кавуру. Основываясь на
официальной дипломатической переписке Местра19, представлявшей
собой в ту пору наименее известную часть его наследия20, эта горстка
молодых людей предлагает неожиданное прочтение «старых бумаг»,
которые, надо признать, на первый взгляд кажутся весьма далекими
от тех ставших уже классическими умозрительных построений, что
составили репутацию Местра в глазах потомства. Прочтение это
не замедлило вызвать скандал в рядах католиков-консерваторов,
претендовавших, во всяком случае во Франции конца XIX в., на
исключительное право интерпретации идеологической продукции
Местра. Впрочем, споры довольно быстро прекратились, поскольку
наследие Местра, препарированное соответствующим образом, было
окончательно и бесповоротно прибрано к рукам Моррасом и его сто-
ронниками, которые сделали его своей «визитной карточкой», возве-
ли к нему свои идеологические построения. Превращение прозы, ио
самой своей сути насквозь полемической и ускользающей от любой
классификации, в бронзовый памятник оказалось губительным для
посмертной судьбы Местра. В течение целого столетия можно было
наблюдать горестное зрелище: горстка фанатических поклонников
кадит надменному воплощению Контрреволюции, лубочному «про-
року минувшего» в пудреном парике и кружевном жабо21. Этот суро-
вый старец заслонял от потомков фигуру предромантического гения;
биографы, обсуждавшие «еретическую» часть его наследия при Вто-
рой империи, в пору присоединения Ниццы и Савойи к Франции и
создания современной Италии22, не соглашались признавать за ним
ни «многогранности», ни «противоречивости»23.
В наши дни, когда в Савойе отмечается стопятидесятая годов-
щина исчезновения одноименного государства, а по дру1ую сторону
Альп празднуется очередная годовщина создания Единой Италии,
настала пора вернуться к этому забытому эпизоду конца 1850 -
163
Брюно Берты*
начала 1860-х годов, надолго заслоненному вненсторическими ис-
толкованиями жизни н творчества Жозефа де Местра, которого его
набожные* поклонники из числа правых легитимистов XIX в., а.затем,
в период между Первой и Второй мировыми войнами, наследовав-
шие им французские националисты превратили в фигуру, оторван-
ную от жизни, в бесплотный символ определенных идеологических
тенденций. Конечно, автор настоящей статьи ш* может претендовать
па соперничество с обширным исследованием Жана Заганиариса,
который, к чести своей, еще до всех юбилеев привлек внимание к
забытому эпизоду полемики вокруг одного ио-прежнему недооце-
ненного фрагмента местройского наследия, однако монографические
рамки нашей статьи позволяют прояснить некоторые моменты в
работе Заганиариса. ценной, но страдающей некоторыми неточно-
стями именно в гом, что касается данного эпизода. 11е вполне учтены
местные обстоятельства и на страницах, впрочем весьма интересных,
посвященных открытию в Шамбери в конце века памятника братьям
Жозефу и Ксавье де Местрам21. который был воздвигнут но инициа-
тиве католиков, незадолго до того примкнувших к восторжествовав-
шей Третьей республике и возглавляемых неутомимым биографом
Местра Франсуа Декотом25. Так, Жан Загаииарис обходит молча-
нием весьма колоритный эпизод гак называемой «Войны статуи»20,
красноречиво свидетельствующий об общественных настроениях
конца XIX начала Х/Х в.: двое сыновей Франсуа-Ксавье де Местра
оказались достаточно влиятельными, чтобы оспорить часть посмерт-
ной славы у одинокого мечтателя из поместья Шарметт и представи-
тельствовать за родной город наравне* с ним; в результате памятник
двум Местрам и бронзовый профиль Жан-Жака Руссо долгое время
пребывали в состоянии жесточайшего и слегка комичного соперни-
чества27. Разумеется, либеральная интерпретация, которой подверг
наследие Местра политический интриган Альбер Блан, -- интерпре-
тация тенденциозная, двусмысленная, корыстная и недолговечная -
сегодня выглядит не более* чем историческим анекдотом28 с сильной
регионалистской окраской. Однако литературное' сообщество долж-
но тем не менее быть благодарно за публикацию - пусть неполную,
чтобы не* сказать необъективную. - фрагментов дипломатической
переписки Местра, относящейся к тому важнейшему периоду его
жизни, когда были написаны основные его произведения, которые не
могли не быть связанными с каждодневными профессиональными
занятиями господина полномочного посланника Его Величества
164
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
короля Сардинии29. Однако подробное исследование этих связей, к
несчастью, до сих пор не было проделано, ибо никто или почти никто
не уделял внимания этой проблеме, за исключением Жозефа Манду-
ля, выпустившего свою книгу через сорок лет после тех событий,
которым посвящена наша статья30.
Что же касается дальнейших исследователей, то, пожалуй, только
Франсис Бейль31, пытаясь в середине XX в. оценить практическое
значение многогранного местровского наследия, время от времени
опирался па некоторые из выводов, к которым пришли авторы этих
первых основополагающих работ. А следом за ним Поль Гипюнне
и Робер Триомф32, каждый на свой лад и по весьма различным при-
чинам, заинтересовались мнением Жозефа де Местра о незавидной
судьбе савойского края, который сильно пострадал в ходе Рево-
люции, Империи и Реставрации и в течение четверти века служил
разменной монетой в отношениях между Францией, Швейцарией
и Сардинским королевством. Впрочем, не стоит обольщаться. Все
это лишь исключения, разрозненные этюды, а для абсолютного
большинства авторов Местр как автор философских памфлетов
по-прежнему заслоняет Местра, трудившегося на дипломатическом
поприще в ту давно прошедшую эпоху, когда в Европе создавались
национальные государства и устанавливалось равновесие держав,
милое сердцу князя Меттерниха.
Не секрет, что обширную дипломатическую переписку Местра,
до сих пор изданную далеко не полностью33, очень часто путают с его
частной перепиской, опубликованной в конце жизни Родольфом де
Местром34. Конечно, эта болтовня на семейные или светские темы,
перемежающаяся более или менее развернутыми и более или менее
продуманными рассуждениями па темы современной политики, бли-
стательна и является достойным продолжением традиций маркизы де
Севипье, однако она не идет ни в какое сравнение с официальными
донесениями, зачастую шифрованными. Язык и стиль в них прежний,
но все стилистическое мастерство Местра здесь поставлено на службу
одной цели - защите интересов престола, находящегося на дурном
счету у могущественных держав эпохи Реставрации, немедленной вы-
работке плана спасения политического организма, которому грозит
окончательное уничтожение. Можно ли назвать корпус текстов, даю-
щий более полное представление о мышлении автора, чем сочинения,
носящие характер геополитический и содержащие огромное число
стратегических соображений, пусть даже очень быстро утрачиваю-
165
Брюно Бертье
щих практическую ценность? Сказанное в полно!! мере относится и к
другой части местровского наследия, пожалуй, еще более обширной и
также посвященной предметам сугубо профессиональным, а именно
к юридическим документам, сочиненным магистратом Жозефом де
Местром в Шамбери в течение двадцатилетие!! службы в Савойском
Сенате; число этих документов так велико, что не только их исчер-
пывающий анализ, по даже сколько-нибудь полный обзор до сих пор
не сделан35. Л между гем, хотя эта забытая часть наследия Местра,
разумеется, менее блистательна и увлекательна, чем его метаполи-
тические произведения, она, на наш взгляд, представляет интерес не
только для любителей исторических мелочей и знатоков савойской
истории. Робер Триомф, вечный нарушитель общепринятых конвен-
ций, не изменил своей привычке н в этом случае; он первым поставил
этот вопрос и извлек из вороха скучных юридических бумаг’ несколь-
ко ярких документов, призванных привлечь внимание к теорети-
ческим рассуждениям Местра-юриста36; впрочем, последователей у
Три ом фа нашлось немного. Лишь Жозеф Мапдуль и Франсис Бейль,
не разделявшие всеобщего презрения к сухой юридической! прозе, су-
мели попят ь, как много дает знакомство с этой частью эпистолярного
наследия Местра - неудобной для чтения, поскольку совершенно
разрозненной, в отличие от дипломатической переписки, - для по-
нимания его политических, а возможно и философских идей37. И на
данном этане пе гак важно, что эти авторы невольно попадали в за-
висимость от чересчур пристрастных интерпретаций Альбера Блана,
их единственного источника информации, и, не будучи отделены до-
статочной исторической дистанцией от времени, когда действовал он,
не всегда могли отличить в его публикациях идеи самого Местра от
плодов их искусного препарирования, предпринятого ради пропаган-
ды идей Рисорджимепто накануне провозглашения единой Италии.
Эти исключения особенно драгоценны, поскольку позволяют
хоть сколько-нибудь конкретизировать те сугубо абстрактные рассу-
ждения о Местре-реформаторе, которым неизменно предавались все
его биографы, начиная с Франсуа Декота и Франсуа Вермаля. Осо-
бенно если принять во внимание интереснейшие замечания Робера
Трномфа, который, верный обыкновению разоблачать своего главно-
го героя и уличать его во всех возможных грехах, указывает с мни-
мым изумлением и явным коварством - но при этом совершенно точ-
но, - что всякий раз, когда Местру приходилось отстаивать интересы
Савойской династии при европейских дворах или распространяться
166
Еще одни парадокс Жозефа де Местра...
насчет особого характера своей родной страны, он становился куда
более искренним и куда менее догматичным, чем когда пускался в
бесконечные рассуждения о влиянии божественного промысла на
человеческие установления. Сходным образом, когда будет нако-
нец произведен тотальный просмотр прошений н записок Местра,
сочиненных им в бытность товарищем прокурора, а затем решений,
принятых им в качестве сенатора, это поможет радикально обновить
сложившиеся представления о графе де Местре, ибо юный магистрат
в течение всех предреволюционных лет трудился не покладая рук
ради того, чтобы но крайней мере в Савойе старый феодальный по-
рядок был уничтожен, а права спесивых дворян, чьи прерогативы и
привилегии он считал устаревшими и неуместными, ограничены38.
Теперь, после того как мы напомнили о том, как много физиче-
ских, умственных и душевных сил отдал Местр попечениям о судьбе
Сардинского королевства, настало время рассмотреть, каким образом
некоторые либеральные политические деятели вырвали тексты, со-
чиненные им в качестве профессионального участника европейской
политической жизни, из породившего их революционного и после-
революционного контекста начала XIX в. и поставили на службу
борьбе за единую Италию.
Жозеф де Местр неутомимый исследователь
судьбы Сардинского королевства
в неблагоприятной обстановке Революции и Империи
Графу де Местру, кажется, суждено оставаться вечно непоня-
тым, в особенности своими самыми восторженными почитателями,
ревностными защитниками его репутации правоверного контрре-
волюционера. Эти многочисленные французские поклонники
старательно замазывают, замалчивают то, что они по недомыслию
принимают за слабость, за мелкий изъян, вкравшийся в провпден-
циалистскую теорию, во всем остальном совершенно безупречную.
Их сбивает с толку постоянное и явное несовпадение между теорети-
ческой жесткостью Местра и гибкостью - Робер Триомф говорит о
двуличности - тех его писаний, которые касаются практической по-
литики, прежде всего судьбы Савойского государства и наилучших
способов управлять им39. Между тем эта врожденная двойственноеть
не содержит в себе ничего постыдного; те, кто полагает иначе, пребы-
167
Брюно Бертъе
вают во власти заблуждения, которое нетрудно рассеять. Хотя зрелое
творчество Местра посвящено в большей степени проблемам все-
мирным, приводимые им конкретные примеры и его политический
опыт выдают мыслителя, сформировавшегося не на французской
почве. Местра обычно причисляют к французским писателям, по-
скольку он писал по-французски и неоднократно подтверждал свое
франкофильство40; между тем он родился подданным Сардинского
королевства, традиции которого разительно отличались от традиций
того королевства, которое ведет свое начало от Гуго Каиета. Местр,
кстати, оставался верен Сардинии до конца жизни, хотя заплатил за
это дорогую цепу. 1 Jo заблуждения очень живучи и легко превраща-
ются в общее место41.
Забавно, что находятся авторы, которые, чересчур доверив-
шись Альберу Блану42, пытаются, напротив, изобразить Жозефа де
Местра итальянцем и тем самым объяснить, почему он во многих
случаях рассуждает вовсе не как типичный француз. Одним словом,
в 11ариже его считали чересчур большим итальянцем, а в Турине и
особенно в Риме - чересчур большим французом! Не слишком ли
много для савояра, глубочайшим образом привязанного к родному
краю, маленькому альпийскому государству, которое с 1718 г. носило
обманчивое название «Королевство Сардиния», но при этом с конца
XVI в., когда еще входило в состав Священной Римской империи,
признавало своей столицей Турин? Пишущие на эту тему грешат
многочисленными неточностями. Даже Жан Заганиарис не является
исключением и сталкивается с немалыми трудностями при анализе
специфики местровского «институционального биотопа», хотя он
старается рассматривать каждого полемиста и каждый политический
тезис в связи с тем краем, который их породил, дабы не упускать из
виду неизбежного расхождения между средой, где произведение
было написано, и той средой, где оно было воспринято. Он, например,
утверждает, что с 1858 г. «Савойя навсегда принадлежала Италии»43,
меж тем как она в это время, совсем напротив, готовилась влиться
в состав Франции и вовсе не собиралась сопутствовать своему го-
сударю в деле создания единой Италии. «Герцогство Савойское»,
«королевство Сардиния», «княжество Пьемонт», «Савойская дина-
стия» - все эти понятия сбивают с толку исследователя, не знающего
досконально все детали истории альпийских государств, как бы ни
стремился он постичь «сложную биографическую траекторию»,
определившую интеллектуальное развитие его героя44.
168
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
Между тем, именно став дипломатическим представителем этого
маленького альпийского королевства, в геополитическом отношении
представлявшего собой своеобразный средневековый заповедник,
совершенно закрытый в начале XIX в. для постановки национальных
вопросов на французский манер, Жозеф де Местр принялся вына-
шивать самые дерзкие планы удовлетворения древних дипломатиче-
ских притязаний своих государей, причем продемонстрировал при
этом ту гибкость, которую вслед за Альбером Бланом и Жозефом
Мандулем всерьез попытались исследовать только Робер Триомф и
Жан-Луи Дарсель.
Жозеф де Местр - экзальтированный политический публицист
или проницательный дипломат-практик?
В историю философии и словесности Местр вошел в качестве
так называемого чистого интеллектуала45, который был вынужден
служить, потому что, на свою беду, не имел счастливой возможности
жить па пожизненную ренту; между тем на самом деле соотношение
разных сфер в жизни Местра было совсем иным: все свои философ-
ские труды он сочинил в часы досуга, когда был свободен от испол-
нения профессиональных обязанностей, отнимавших у него массу
времени и сил. В 1792 г. он оставил должность, которую занимал без-
отрывно в течение двух предшествующих десятилетий, - должность
магистрата, входящего в состав высшей судебной палаты, где юриди-
ческие функции типичным для Старого порядка образом смешива-
лись с административными, и поменял ее на обязанности дипломата
и негласного агента, которые старательно исполнял до 1800 г. Затем,
с 1800 по 1804 г., он управлял Главной королевской канцелярией в
Кальяри (должность, примерно соответствующая нынешнему мини-
стру юстиции и канцлеру), затем в 1804 г. был отправлен в качестве
полномочного посланника в Петербург, где и оставался до 1817 г.,
после чего снова вернулся к исполнению обязанностей управляю-
щего Главной королевской канцелярией, на сей раз уже в Турине,
и исполнял их до своей смерти в 1821 г. Когда, вследствие хорошо
известных исторических обстоятельств, бывший сенатор оказался в
начале 1793 г. на северных берегах озера Леман и принялся играть
роль пропагандиста и неофициального дипломатического агента, его
это, по-впдимому, не слишком смутило; ведь втайне он всегда мечтал
169
Брюно Бертъе
о политической деятельности и в глубине души надеялся ближе к
сорока годам стать наместником одной из провинций Сардинского
королевства. Общеизвестно, что Местр мастерски владел искусством
светской беседы; однако пе менее мастерски владел он другим искус-
ством - кабинетной работы. Он любил трудиться над документами
и умел это делать; помогало ему и юридическое образование, и опыт
работы в высшей судебной палате, наделенной, как это было приня-
то при Старом порядке, некоторыми «политическими» функциями,
выходившими далеко за рамки простого искового производства, в
частности правом издавать подзаконные акты. Именно из этого пи-
томника высших магистратов туринские власти обычно и рекрути-
ровали своих наместников46.
Если бы не Революция, верный слуга Сардинского королевства
и Савойской династии граф де Местр скорее всего поднимался бы
по карьерной лестнице с величайшей легкостью. Многим ли читате-
лям известно, что, прибыв в 1798 г., после аннексии революционной
Францией континентальной части Сардинского королевства, ко дво-
ру своего короля, который пребывал в положении почти изгнанника,
почти иностранца в Кальяри, средиземноморской столице Сардинии,
Местр без промедления приступил к столько раз откладывавшейся
реформе местной правовой системы?47 Этот эпизод его биографии
мало известен и мало изучен, однако оп как нельзя лучше показывает,
насколько сильно был привержен Местр реформаторским идеям. На-
чальника Главной канцелярии не смущает то обстоятельство, что за-
дача, которую он перед собой поставил, одному человеку решительно
пе по силам. Трудности его только распаляют. И первые результаты
его кипучей деятельности не заставляют себя ждать. Приведем лишь
одно доказательство. Всего за несколько месяцев господин управляю-
щий Главной канцелярией настроил против себя почти всех своих
подчиненных, совершенно не склонных отказываться от многове-
ковых бюрократических традиций. Не менынее раздражение вызвал
Местр и у представителей местной знати, недовольных чрезмерным
реформаторским пылом их савойского соотечественника. Пыл этот
грубо нарушал спокойную жизнь местных царьков, привыкших об-
ращаться со своими арендаторами точь-в-точь как средневековые
феодалы и презирать все централизаторские нововведения, которые
исходили от правительства, еще совсем недавно пребывавшего дале-
ко за морем, в Турине48. Очевидно, что, хотя Местр и не ссылается
на этот опыт в своих теоретических сочинениях, деятельность в
170
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
Кальяри благоприятствовала его назначению на дипломатический
пост, которое наконец удовлетворило его амбиции и открыло перед
ним поле деятельности, к которой он, несмотря на все его уверения
в обратном, чувствовал себя вполне готовым, ибо пристрастился к
ней в 1793-1799 гг., когда пробовал себя в роли дипломата в разных
городах, от Лозанны до Венеции49.
Конечно, в ледяном Петербурге Местру, вечно неудовлетворенно-
му своим положением, недоставало конкретной административной
деятельности с ее постоянным соревновательным духом. Возмож-
ность общаться домашним образом с великими мира сего не компен-
сировала того острого чувства обиды, которое Местр испытывал в
российском далеке, в обстановке полупраздности (впрочем, распо-
лагающей к ученым занятиям), на которую обрекала его должность
почетная, но не то чтобы абсолютно необходимая для процветания
Савойского дома. Монотонное сочинение бесчисленных донесений,
влияние которых на реальные политические решения, принимаемые
окружением Виктора Эммануила 1, оставалось весьма сомнительным,
явно утомляло Местра, вдобавок возможности для маневра на евро-
пейской дипломатической сцене у сардинского двора были весьма
невелики. Великий труженик, обреченный вести полусонное суще-
ствование, чуждое его природе, Местр не делает тайны из того, что
существование это его тяготит. Он постоянно пребывает во власти
уныния, раздражается от ощущения собственной ненужности, недо-
оцененности, от того, что ему не дают сделать для своего государя
все, на что он способен. Особенную ярость вызывает у него тот факт,
что после падения Наполеона сардинский кабинет не удосужился
послать его ни на парижские, ни на венские переговоры50. Проница-
тельный дипломат, опытный администратор, умеющий молниеносно
принимать необходимые решения, он раздражает своих непосред-
ственных начальников, которые изнемогают от его настоятельных
предложений, пугаются смелости его мысли и его реформаторского
духа. Местр, слывущий застывшим на одном месте консерватором,
понял, что сохранить традиционные политические принципы можно
только одним-единственным способом - постоянно видоизменяя
установления, эти принципы поддерживающие. Реформатор из духа
консерватизма, он наталкивается на контрпродуктивное политиче-
ское бездействие государя, который не только не прислушивается
к здравым советам своего полномочного посланника при далеком
дворе русского царя, но, напротив, после 1814 г. делает все для уско-
171
Брюно Бертъе
рения внутриполитического кризиса в своем королевстве, ибо, к
величайшей ярости Жозефа де Местра, выступает за бессмысленное
восстановление всех старинных и безнадежно устаревших структур
сардинского государства, включая законодательство51.
Дерзкие планы Местра по воскрешению старинных
геополитических притязаний Савойской династии
Возникновение Савойского государства, одним из самых видных
представителей которого в ('мутные времена Революции и IИмперии
был Жозеф де Местр, восходит к тем далеким временам раннего
Средневековья, когда Лотарингия, только недавно - вследствие Вер-
денского договора (843), позволившего потомкам Карла Великого
поделить между собой его империю, ~ ставшая отдельным королев-
ством, сделалась предметом раздоров и распалась. В центре «Средин-
ного королевства», простиравшегося от Северного до Средиземного
моря, на развалинах эфемерных бургундских королевств взросла
амбициозная графская династия, которая около 1000 г. закрепилась
на западном склоне Альп и основала трансальпийское владение,
вошедшее, несмотря на соседство с каистипговской Францией, в
состав Священной Римской империи. Укрепив свое господство над
этой изначальной территорией, не слишком пространной и с весьма
неудобным рельефом, первые савойские государи предпринимают
попытки расширить свои феодальные владения. В мечтах они ото-
двигают их пределы до символической границы той же самой недол-
говечной Лотарингии, которая некогда располагалась па склонах
гор Юра и западных гг северных Альп и границей которой служили
аллювиальные предгорья у слияния Соны гг Роны. Однако этому
великому замыслу не суждено было исполниться, и честолюбивой
княжеской династии пришлось гга время отложить гордое намерение
простереть свое владычество через плато Романдской Швейцарии
вплоть до самого Рейна; опа была вынуждена обратить свои взоры в
другую сторону, следствием чего явилось перенесение в 1563 г. адми-
нистративной столищи Савойского герцогства из Шамбери в Турин.
В течение двух столетий «алыгипские привратники» сохраняли важ-
ную роль на европейской дипломатической сцене исключи гельно
благодаря своему геостратегическому положению, впрочем весьма
неудобному и обрекавшему герцогство Савойское, располагавшееся
172
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
к западу от естественной крепостной стены, каковой служит Альпий-
ская гряда, на постоянные попытки военной оккупации со стороны
Франции52.
Тем временем туринские государи все более плотоядно погляды-
вают в сторону герцогства Миланского и в соответствии с фразой,
приписываемой Виктору Амедею I (1587-1637), который в этом от-
ношении явился не более чем продолжателем политики своего деда
Эммануила Филпберта, обдумывают способы сгрызть этот вкусный
артишок листик за листиком53.
За неимением подходящей альтернативы и в ожидании реальной
возможности подчинить своему влиянию всю Италию, Савойский
дом принялся разрешать эту проблему на средневековый манер и
укрепил связь со своими владениями по другую сторону Альп посред-
ством основания в 1718 г. новой абсолютной монархии - королевства
Сардинии. Власть в этом савойско-сардинском государственном об-
разовании вела себя тем более1 авторитарно, чем более скромны были
его истинные размеры, ибо остров Сардиния продолжал существо-
вать в собственном политическом ритме, оставаясь чуждым каким
бы то ни было серьезным политическим реформам. Континенталь-
ные составляющие королевства: княжество Пьемонтское, герцогство
Аостское, графство Ниццское и герцогство Савойское также сосу-
ществуют, сохраняя относительную независимость и ие образуя ни
«савойского», ни «сардинского» национального единства. Напротив,
власти каждого из них, заботясь о сохранении древних прерогатив,
стараются укреплять прямую вертикальную связь с государем и по-
лучать от пего милости, ие меньшие, чем у соседей. Единственным
элементом, скрепляющим всю конструкцию, остается искренняя
привязанность весьма разнородного населения к своему королю;
центробежным силам противодействует только монархический
принцип54. Эта система, полностью лишенная какого бы то ни было
национального чувства, безусловно повлияла на мышление Местра,
открыто объявлявшего о своих традиционалистских политических
предпочтениях еще в родной Савойе задолго до 1792 г.
Между тем потрясенный революционным катаклизмом, вдохно-
вившим его на теоретические1 разыскания, Жозеф де Местр довольно
быстро понимает, насколько сильно изменилась европейская геопо-
литическая ситуация с тех пор, как французские санкюлоты сумели
привить «народам-братьям» неизлечимый вирус, заставляющий всех
граждан одной нации добиваться равных прав55. В течение педолгого
173
Брюно Бертье
«швейцарского периода» Местр выступает с контрреволюционны-
ми заявлениями, но сразу по его окончании, во время пребывания
иа Сардинии (1800-1804) он начинает понимать, что появление на
политическом горизонте метеора по имени Бонапарт, который, ве-
роятнее всего, послан на Землю 1 [ровидением, отнимает надежду на
восстановление старинных форм государственности в прежнем виде:
восстановление это после всех территориальных трансформаций и
административных реформ, произведенных Бонапартом, невозмож-
но, пусть даже сам он и обречен рано или поздно быть свергнутым
с престола. Тщетно господин управляющий Главной канцелярией, а
позже господин полномочный посланник в Санкт-Петербурге, рис-
куя прослыть опасным интриганом и ставя в тупик современников и
позднейших биографов, не способных понять его истинные намерения,
пытался убедить своего государя в том, что обеспечить себе прочное
политическое будущее Савойский дом может одним-единственным
способом - взяв па себя роль, которую еще не брал никто, роль сре-
доточия национального чувства, центра, вокруг которого сплотилась
бы вся Северная Италия56. Ради этого он после Лустерлицкой битвы
даже советует Виктору Эммануилу 1 на время заключить союз с На-
полеоном57, чтобы как можно скорее приобрести в глазах населения
всей долины По, от предгорий Мопте-Визо до Венецианской лагуны,
выгодный статус национального символа. Время не ждет, уверяет он
недоверчивого государя; рано или поздно личная власть Императо-
ра французов исчезнет с лица земли вместе с ее носителем, и тогда
соединение принципа национального представительства с традици-
онной королевской властью сделается в глазах создателей Великой
коалиции величайшим преимуществом Савойского дома58.
После начала переговоров в Париже, а затем в Вене в 1814—
1815 гг.59 граф де Местр делается еще более настойчивым, чем страш-
но раздражает монарха-патерналиста, который воцаряется во дворце
своих предков так, как будто за два десятка лет ничего не произошло,
а добрые туринцы просто очнулись от зимней спячки, и которому
его подданные очень скоро присваивают убийственное прозвище
«Король сурков». Сардинского посланника в Санкт-Петербурге это
приводит в бешенство. Австрия требует себе Миланское герцогство
и Венецию, в которых она более, чем где бы то ни было, имеет репу-
тацию державы-оккупанта, а между тем разве не Савойскому дому,
уже почти три века правящему Пьемонтом и слывущему в глазах
общественного мнения династией истинно итальянской, пристало
174
Еще один парадокс Жозефа де Местра..,
объединить вокруг старинного трона с давними традициями населе-
ние северной части Итальянского полуострова?60 Местр был убежден,
что в этом случае осуществится счастливый союз современности и
традиции, и произойти это должно благодаря реформам плавным,
постепенным, но последовательным, дорогим сердцу всех просве-
щенных консерваторов, желающих сохранить в неприкосновенности
традиционные политические принципы и понимающих, что ради
этого следует произвести в государственном аппарате необходимые
структурные перемены. Дипломатическая проза этого периода сви-
детельствует о бесспорном прагматизме Жозефа де Местра, который
во время Реставрации неустанно сражается за то, чтобы наконец
были начаты те структурные реформы сардинского правления, за
которые он ратовал еще в 1785 г., в «юношеском» «Похвальном
слове Виктору Амедею ГП», оставшемся совершенно непонятным
для коронованного адресата. Теоретик, слывущий непреклонным
защитником абсолютизма, автор «Опыта об основании политиче-
ских конституций», доходит до того, что советует своему государю
принять хартию по французскому образцу, при условии, конечно,
что сохранятся в неприкосновенности традиционные основы госу-
дарства, где власть короля ограничена, во-первых, судебной властью,
наделенной политическими прерогативами, а во-вторых, сословным
представительством, удачно заменяющим эгалитарную систему
представительства, при которой народное собрание подвластно всем
губительным колебаниям общественного мнения61. Больше того,
этот исконный, неисправимый савояр, которого злые языки из числа
туринских чиновников, желавших его подсидеть, еще до Революции
именовали «французом», осмеливается открыто советовать в обмен
на земли из долины По уступить Франции свою «малую родину»
Савойю, временно раздробленную согласно первому Парижскому
договору от 30 мая 1814 г.62
Разумеется, никто и не подумал следовать этим советам, но каж-
дое донесение Местра вызывало у туринского двора еще большее
раздражение против желчного старца, представлявшего Сардинское
королевство в Санкт-Петербурге63. Советы эти были чересчур рез-
кими и, парадоксальным образом, чересчур гибкими для двора, на-
слаждающегося полной реставрацией, и омрачили конец карьеры
верному слуге короля, который всю жизнь пекся исключительно об
интересах Савойского дома и предлагал свои реформы именно ради
его процветания, но очень редко был оценен по достоинству. А после
175
Брюно Бертл ъе
смерти Местра его дипломатические донесения, утратившие практи-
ческую ценность, хотя и содержащие, наряду с незначащими деталя-
ми, проницательные предостережения и потрясающе тонкие анализы
современной геополитической ситуации, остались пылиться, всеми
забытые, в туринском архиве Министерства иностранных дел.
Судьба для документов такого рода, казалось бы, вполне есте-
ственная. Однако в данном случае неизменный порядок вещей был
нарушен спустя меньше чем через нолвека стараниями авантюри-
ста-либерала, которому пришло на ум извлечь из-под спуда эти
старые бумаги, некогда скандальные и еретические, дабы произвести
впечатление на графа Камилло Бензо ди Кавура64, тогдашнего мини-
стра иностранных дел королевства Сардиния, стоявшего на пороге
превращения в королевство Италию. Для неимущего интригана, му-
чительно ищущего политических покровителей, находка этих бумаг
была настоящим счастьем. Оказалось, что язвительные замечания
его шамберийского земляка совершенно не утратили за прошедшие
годы своей остроты. Больше того, в туринском политическом клима-
те 1850-х годов, ничуть не менее затхлом, чем тамошняя атмосфера в
1814-1821 гг., они могли послужить авторитетным моральным оправ-
данием для перемен в иностранной политике, начатых властями после
1848 г., когда оказались востребованы мадзиниевские идеи касательно
объединения Италии, и для провозглашения Карлом Альбертом Са-
войским-Кариньяном, вспомнившим романтический карбопаризм
своей юности, либерального «Конституционного статута».
Воскрешение столь же запоздалое, сколь и неожиданное
идей Жозефа де Местра ради защиты дела Рисорджименто
и объединения Италии
Верноподданный Его Величества короля Сардинии, Жозеф
де Местр всегда настаивал на том, что он в первую очередь савояр.
Иначе говоря, франкоговорящий подданный сложной политической
структуры, отличающейся официальным многоязычием - плодом
распространения влияния Савойского дома вне одноименного гер-
цогства, по другую сторону Альп. Структура эта даже в эпоху Про-
свещения оставалась средневековой по духу; по этой причине Местр
научился говорить и писать по-итальянски, то есть на том языке, на
каком изъяснялись обычно государственные чиновники по ту сто-
176
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
рону Альп (а точнее сказать, па дантовском тосканском диалекте,
а не на местном пьемонтском наречии), только в гот момент, когда
приехал в Турин для учебы в Королевском университете65. Можно
ли найти лучший символ для все более и более четкого разделения
подданных Сардинского королевства, искусственно возрожденного
участниками Венского конгресса наперекор всем национальным
движениям, торжествовавшим в Европе XIX в., на две группы - по
эту и по ту сторону гор (di qua е di la dei monti)? Таким образом, в
эмоциональном плане замысел Рисорджименто66 был Местру реши-
тельно чужд - в отличие, например, от его современника Витторио
Альфьери, другого знаменитого сардинского подданного. И если
Местр, как говорится, «скрепя сердце» поддерживал подобные
идеи, то исключительно ради того, чтобы спасти савойский престол
в ту пору, когда после падения Наполеона его участь стали решать
участники европейских конгрессов. Местру еще до Реставрации слу-
чалось высказывать предчувствие, что рано или поздно Сардинское
королевство утратит свои западные провинции: графство Ниццское
отойдет к Франции, а герцогство Савойское - к Франции или Швей-
царии; именно по этой причине он еще в 1795 г. пытается на всякий
случай подготовить условия для вхождения этого последнего в Гель-
ветическую конфедерацию67.
Впрочем, сегодняшние читатели, желающие понять истинное
содержание его писаний и, в частности, его геополитических спе-
куляций, должны помнить о том, что тогдашний международный
контекст радикально отличался от нынешнего. Конечно, Местр
согласен использовать итальянское национальное движение, вос-
певаемое Мандзони и другими романтиками, постольку, поскольку
его можно поставить на пользу династическим интересам его госу-
дарей, однако он ни на минуту не допускает мысли об объединении
в одно государство всего итальянского полуострова. Для него, как,
впрочем, несколькими десятками лет позже для таких политиков,
как Кавур или Ратацци68, - до тех пор пока восстания, происшедшие
зимой 1860 г. в герцогствах Пармском, Моденском и Тосканском
и в папских владениях в Романье, не заставили взглянуть на дело
иначе, - итальянское единство остается делом, касающимся только
жителей северной части Апеннинского полуострова, не южнее Пизы
и Флоренции. Ибо для неопаписта, апостола римской традицион-
ной иерократии, не может идти и речи о том, чтобы покуситься на
политическую целостность Папского государства или южного Коро-
177
Брюно Бертъе
девства обеих Сицилии, где престол занимает неаполитанская ветвь
испанских Бурбонов, в глазах Местра столь же легитимная09.
Местр как уроженец Альп хранит верность старинным представ-
лениям, согласно которым возвышение дорогого его сердцу Савой-
ского дома основывается прежде всего на его выгодном расположе-
нии альпийского «привратника». Эти стратегичес кие соображения,
совпадавшие с теоретическими принципами Местра - уважением к
тронам, узаконенным историей, - носили глубоко реалистический
и прагматический характер, однако хитроумные пропагандисты
единой Италии, понятой в расширительном толковании Джузеппе
Гарибальди, не преминули взять их на вооружение и основательно
расширить границы их применения, дабы превратить в дополнитель-
ную литературную опору для осуществляемого ими «национального
освобождения». В последние годы существования Савойского госу-
дарства туринское правительство вдруг и с большим запозданием
проявило интерес к дипломатическим идеям Жозефа де Местра, и
в результате он, как ни парадоксально, сделался на короткое время
опорой для честолюбивых либералов, борющихся за создание Ита-
льянского королевства с бывшим сардинским королем па престоле,
а когда эта задача была выполнена, Местр вновь ушел в тень н в нем
опять спали видеть нс более чем «пророка минувшего».
Сложное политическое положение Савойского государства
накануне его исчезновения
В 1848 г. в Европе, еще пахнущей порохом, Карл Альберт Са-
войский- Карипьяп, бывший карбонарий и либерал, в 1821 г. неза-
дачливый заговорщик70, а в 1831 г. ставший королем Сардинии после
смерти своего кузена Карла Феликса, пресекшей старшую ветвь
династии, дарует своим подданным конституцию, составленную по
образцу французской хартии 1830 г. и устанавливающую в его владе-
ниях двухпалатный парламентский режим классического образца71.
В Пьемонте полным ходом шла индустриальная революция,
причем особенно способствовало процветанию континентальных
провинций присоединение к Сардинскому королевству Генуи с ее
удобным глубоководным портом (плод дипломатических перего-
воров 1814-1815 гг.). Между тем демократизация режима вкупе
с возвышением динамичной деловой буржуазии лишь ускоряла
178
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
размежевание между подданными (по преимуществу франкоязыч-
ными) провинций с западной стороны Альп и их соотечественника-
ми с другой стороны гор, италоязычиых, за исключением жителей
Ниццы и долины Аоста, которые нарушали стройную бинарную
схему лингвистического и культурного антагонизма между частями
королевства, располагающимися по разные стороны Альпийского
горного массива72. Равновесие между территориями оказывалось
крайне хрупким, особенно если учесть, что наступила эпоха, когда
национальная чувствительность обострилась до предела, а депутаты
обеих палат парламента получили после принятия конституции за-
конное право высказывать претензии своих избирателей, недоволь-
ных тем, что туринское правительство возвышает одни провинции в
ущерб другим. Этот вечный антагонизм, огорчавший уже Жозефа де
Местра, который оплакивал бессмысленную «палкократию»73 «пье-
монтских солдафонов»74, орудовавших в Савойе, с годами сделался
только сильнее благодаря подбору административных кадров, как
правило, сталкивавшему в стенах одного департамента выходцев из
противоположных провинций королевства.
Длительное сосуществование при взаимном незнании друг друга
оказалось даже более губительным, чем реальные конфликты меж-
ду двумя группами населения, проживавшими по разные стороны
горного хребта внутри одного континентального государственного
образования, и постепенно привело жителей западных провинций к
уверенности в том, что расставание неизбежно. Все слои общества, за
исключением старой легитимистской аристократии и горстки либе-
ралов, недовольных авторитаризмом французской Второй империи,
осознали эту неизбежность разрыва особенно ясно после того, как
туринское правительство отправило новобранцев из этих западных
провинций участвовать в составе сардинской армии в далекой Крым-
ской войне (1854-1856) и этим бедолагам пришлось вместо своих
повседневных дел заниматься осадой Севастополя75. Принесение в
жертву многочисленных юношей из Савойи и Пиццы ради столь эк-
зотической цели оказалось выше понимания их земляков. Как и пред-
сказывал граф де Местр своему государю еще в эпоху Реставрации,
жители этих провинций обратили свои взоры в сторону Франции с
тем большей надеждой, что с Пьемонтом их по-прежнему связывали
только опасные горные дороги, зимой зачастую непроходимые из-за
снежных заносов. Конечно, Фрежюсский железнодорожный туннель
под горным массивом Мон-Сени, задуманный с легкой руки Кавура,
179
Брюно Бе-ртъе
дал бы эмблематичное и современное решение этой географической
проблемы, однако строительство, с трудом начатое в 1857 г., закон-
чилось лишь в 1871 г., когда Лазурный берег был уже для Италии
безвозвратно потерян76.
Правда, в 1814 г., когда вся Европа наслаждалась вновь обре-
тенным миром, население Ниццы и Савойи, утомленное войной и
бесконечными реквизициями, восприняло перспективу вновь воз-
вратиться под власть своего государя после двадцатидвухлетнего
существования в составе Франции с немалым воодушевлением77.
Однако это радостное чувство очень скоро сменилось разочарова-
нием - к великому неудовольствию Жозефа де Местра, который,
вернувшись в 1821 г. в Турин, с горечью убедился в контрпродуктив-
ном характере введенного Виктором Эммануилом 1 полицейского
режима, основанного па бессмысленной централизации и мелочных
придирках и вскоре ставшего предметом ненависти парода, окрестив-
шего его со злой иронией «Добрым правлением» (boon governo)78.
Предсказания полномочного посланника Сардинского королевства
в Санкт-Петербурге сбылись: предпринятая участниками Венского
конгресса попытка воскресить государство по обе стороны Альп, тер-
пеливо выстроенное некогда Савойским домом, в том же самом виде,
в каком оно существовало до Революции, была обречена на провал.
Общественное мнение западных провинций склонялось к отделению
еще за четверть века до 1848 г., а после этой даты у обитателей Са-
войи и Пиццы не осталось сомнений. Идеологическая эволюция ту-
ринского правительства, которое стадо придерживаться откровенно
либеральной и светской политики, была неприемлема для савойских
нотаблей, в основном настроенных консервативно и всегда готовых
заразить своими оппозиционными чувствами крестьянскую массу -
жителей долин, в политическом отношении весьма неразвитых79.
Столь резкий поворот способен удивить современного наблюда-
теля, незнакомого с подробностями сложной истории Савойского
дома. В эпоху Реставрации в подавно восстановленных герцогстве
Савойском и графстве Пиццском за сохранение французского поряд-
ка (плода революционных и имперских преобразований) выступали
только биржевые игроки и редкие поклонники павшей Империи:
им импонировали гарантии, содержавшиеся в преамбуле к Хартии,
которую 4 июня 1814 г. даровал своим подданным Людовик XVIII,
стремившийся к национальному примирению80. Напротив, кон-
сервативные католические массы, состоявшие из аристократии и
180
Еще один парадокс Жозефа де Местпра...
старинной буржуазии, с облегчением приветствовали возвращение к
старым порядкам, которое горячо сулил им Виктор Эммануил I; мас-
сам были неизвестны предупреждения, которые адресовал королю
некто Жозеф де Местр, впавший в немилость оттого, что указывал
властям на серьезную политическую ошибку, от совершения кото-
рой, однако, не мог их удержать81. И вдруг в середине века соотно-
шение сил, остававшееся неизменным в течение почти сорока лет,
меняется на противоположное и в Турине, и в Париже. Вследствие
либерализации политического режима в Сардинском королевстве в
ряды непримиримой парламентской оппозиции переходят консер-
ваторы, возражающие против антиклерикальных мер пьемонтского
правительства; теперь уже не кто иной, как они, желают сближения
с Францией, где при Второй империи укрепление монархической
власти сопровождается официальной защитой прав Церкви82.
Неслыханное дело: в Париже Наполеон III, запятнавший себя
государственным переворотом 2 декабря 1851 г., испытывает по-
требность заручиться поддержкой «католической партии», а в то же
самое время на западе королевства Сардинии горстка мелких буржуа
из торговых городков и значительное число образованных юношей с
университетским образованием, открытые для космополитического
влияния иностранцев, приезжающих отдохнуть на Лазурном берегу,
у источников минеральных вод или вблизи альпийских «ледников»83,
противопоставляют себя традиционным сельским элитам и выступа-
ют - впрочем, без большого успеха - в пользу туринских проектов
расширения территории королевства за счет итальянских террито-
рий, причем расширенное это королевство в их мечтах предстает
землей обетованной либерального парламентаризма. Поэтому летом
1858 г., после того как во время тайной встречи с Наполеоном III
в Пломбьер-ле-Беие Кавуру удается обговорить с императором
французов условия уступки Франции провинций Ницца и Савойя
в обмен на военную помощь, которая позволит изгнать австрийцев
с севера Апеннинского полуострова, противоречия между этими
разными партиями в названных провинциях обостряются до преде-
ла84. Однако судьба Ниццы и Савойи была уже решена. Хотя Кавур,
разочарованный сепаратным перемирием французов с австрийцами
в Виллафранкс и на время оставивший политическую сцену, попы-
тался в начале 1860 г. переиграть своего взбалмошного партнера по
переговорам и добился разрешения спросить мнения жителей Ниццы
и Савойи, в надежде привлечь общественное мнение на свою сторону
181
Брюно Бертъе
и сохранить в числе владении Савойского дома хотя бы «прекрасную
(Биту» (Nizza la Bella), старания его остались безуспешными85.
Но какое' отношение имеют все' эти обстоятельства к посмертной
судьбе Жозефа де Местра? Конечно, полвека назад, пребывая па ди-
пломатической службе в разных городах, от Лозанны де) Петербурга,
он исписал много страниц, па которых неоднократно предупреждал
своего государя о том, что ране) или поздно Сардинскому королев-
ству придется уступить Савойю («малую родину» сардинского
посланника в России) Франции; по страницы эти уже' давно были
отправлены в архив. Все дело в том, что имение) в напряженной поли-
тической обстановке, когда шла (борьба за объединение Италии, эта
дипломатическая корреспонденция вышла из тени, хотя сам автор не
включал ее в состав своего литературного творчества и нс считал до-
стойной позднейшей публикации. ] 1ровидепие, к которому так часто
апеллировал Жозеф де Местр в своих сочинениях, судило иначе и
позволило авантюристу из Шамбери, честолюбивому и лишенному
средств к существованию, взять па вооружение идеи своего прослав-
ленной) земляка, стать одним из его первых биографов, вовремя вой-
ти в доверие к Франсуа Бюлозу, другому прославленному уроженцу
Савойи, и. таким непростым способом обратив па себя внимание
Кавура, е’де'лать блестящую дипломатическую карьеру.
Жозеф де Местр как авторитетный покровитель
либеральных борцов за объединение Италии
В противоположность тому, что утверждает Жан Заганиарис, вве-
денный! в заблуждение посвящением к двухтомнику фрагментов из
дипломатической переписки Местра периода Реставрации86, который
Альбер Блан составил в 1860-1861 гг., этот молодой уроженец Шам-
бери, выпускник Туринского университета и новоиспеченный доктор
права87, не получал от сардинского правительства и тем более лично
от Кавура никакого заказа па составление биографии или публикацию
наследия своего прославленного предшественника88. Сын аптекаря,
осиротевший в совсем юном возрасте, вознамерился сделать карьеру
на государственной службе, но не желал продвигаться постепенно,
медленно переходя с одной ступени на другую, а мечтал о стремитель-
ном возвышении, для которого ему, однако, недоставало связей; пле-
нившись фигурой своего знаменитого земляка Жозефа де Местра, он
182
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
вознамерился повторить его путь, сделавшись ие только литератором,
но также и дипломатом, приближенным к политическому Олимпу*9.
Кто посоветовал ему взяться сразу по окончании университета за
составление подробной биографии дипломата, к этому времени осно-
вательно забытого, и познакомить читателей конца 1850-х годов с его
проницательными геополитическими анализами, которые в памяти
потомков оказались полностью заслонены блестящими полемически-
ми выпадами философа-провидеициалиста? Впоследствии, когда этот
савойский интриган, франкмасон и сенсимонист сделал блестящую
карьеру и получил титул барона, он не был склонен распространяться
на этот счет. Однако, сам ли он решил заняться дипломатическими до-
несениями Местра или заимствовал эту идею у неназванного третьего
лица, факт остается фактом: благодаря публикации бумаг из государ-
ственного туринского архива перед читателями предстал мыслитель,
решительно несхожий с теоретиком контрреволюции, идеалом фран-
цузских правых традиционалистов-клерикалов.
Идя наперекор уже прочно сложившимся стереотипам в отно-
шении к Местру, Блан рисует на основании архивных бумаг фигуру
дипломата, отличающегося замечательной гибкостью и готового,
несмотря на всю свою франкофонию и франкофилию, поддержать
Савойский дом в его планах касательно итальянских земель. Опро-
вергая убийственное определение Местра как пророка минувшего,
бездумно повторяемое Барбе д’Оревийи и Ламартином90, он рисует
настоящего пророка от дипломатии, причем пророка, который, как
ему и полагается, смотрит в будущее, так что, прислушайся его госу-
дарь пятьюдесятью годами раньше к рекомендациям своего послан-
ника в Санкт-Петербурге, он бы сыграл в Европе эпохи Реставрации
роль куда более значительную, чем та, которую не без снисходитель-
ности отвели ему участники Венского конгресса. При этом следует
подчеркнуть, что ничто в донесениях Местра не позволяет увидеть
в нем либерала в том смысле, какой вкладывали в это понятие в
XIX в., то есть сторонника полноценного парламентского режима.
Дипломатические депеши, сочиненные полномочным посланником
в Санкт-Петербурге, не содержат ни малейшей критики тех тради-
ционных монархических режимов, которые он превознес в своих
теоретических трактатах. Более того, не слишком важно, что его рас-
суждения относительно итальянских планов Савойского дома были
подняты на щит туринским правительством в ту пору, когда в Сар-
динском королевстве установился парламентский режим и к власти
183
Брюно Бертъе
пришли люди с либеральными симпатиями. Гораздо важнее другое:
независимо от тогдашнего соотношения политических сил в Турине,
обнародование забытых суждений Местра оказалось превосходным
способом оправдать и узаконить наступательную дипломатическую
стратегию, избранную сначала, в 1848—1849 гг., Карлом Альбертом, а
затем пошедшим по его стопам Виктором Эммануилом И91. Вдобавок,
изображая Жозефа де Местра непризнанным гением и образцовым
романтическим героем, Альбер Блан ловко демонстрировал Евро-
пе, какими великими умами обязана она маленькому Сардинскому
королевству, и тем самым доказывал, что королевство это достойно
лучшей судьбы.
Блан стремился исправить несправедливость, допущенную по-
томками по отношению к своему земляку (ибо кто в Сардинском
королевстве в 1860 г. вспомнил бы о Жозефе де Местре, если бы не
публикации Блана?), но в первую очередь он, хотя и не подавал виду,
заботился о собственной судьбе и собственной литературной славе.
Благодаря избранному им герою ои сумел войти в контакт с Франсуа
Бюлозом92, великим творцом и погубителем репутаций в тогдашней
франкоязычной литературе. Эмигрировавший во Францию в кон-
це 1810-х годов, но всегда, точно так же, как Местр и его биограф,
помнивший о своем савойском происхождении93, грозный издатель
«Ревю де Де Монд» ежегодно приезжал в родные края и проводил лето
в своем имении Ронжу в окрестностях Шамбери, откуда вел регуляр-
ную переписку с Кавуром, с которым подружился еще в юности и с
которым открыто разделял либеральные убеждения. Как мы видим,
путь Альберу Блану предстоял неблизкий!. Чтобы заинтересовать
графа ди Кавура, не удостоившего вниманием честолюбивого юношу
в тот вечер, когда ему однажды мимоходом представили его на одном
из приемов, Альберу Блану пришлось прибегнуть к помощи Бюлоза;
дорога в Турин пролегала через Париж, а путь в Париж открывался
из безвестной савойской деревушки Мотт-Серволекс94. Альбер Блан
хорошо понял все это и, несмотря на жгучее желание поскорее полу-
чить результаты и немалую тревогу касательно своего ближайшего
будущего95, терзавшую его весной и летом 1859 г., тщательно проду-
мал свой план, который стал сбываться в точном соответствии с ма-
киавеллическими намерениями автора. Публикация «Политических
записок и дипломатической корреспонденции Жозефа де Местра» в
самом деле произвела на Бюлоза, которому составитель не преминул
преподнести в 1858 г. один из полутора тысяч экземпляров первого
184
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
издания, самое благоприятное впечатление96. Новый покровитель не
только свел Блана с издателем Леви, готовым издать на выгодных
для составителя условиях два тома дипломатической переписки Ме-
стра санкт-петербургского периода, уже готовые к печати, но и взял
его в нештатные сотрудники журнала, а главное, представил Кавуру,
ввел в великосветские салоны и отправил в Турин с заданием инфор-
мировать французскую публику о состоянии общественного мнения
в пьемонтской столице Сардинского государства в течение тех меся-
цев, когда окончательно решалась судьба единой Италии.
Следует отметить, что в период интенсивных дипломатических
переговоров о передаче Н иццы и Савойи Франции « Ревю де Де М онд»
неизменно выступал за сохранение этих альпийских провинций в со-
ставе Сардинского королевства. Франсуа Бюлоз заказывает Альберу
Блана две большие статьи97, а осенью 1859 г. уговаривает новоявлен-
ного сотрудника, готового услужить покровителю, опубликовать под
своим именем брошюру против аннексии98. Брошюра эта, «Савойя
и конституционная монархия», изданная за счет автора, хотя и не
повлияла на развитие событий и не сумела противостоять активной
профранцузской пропаганде, которая велась в Ницце и Савойе в
ожидании плебисцита, проведенного, согласно Туринскому договору
от 24 марта 1860 г., соответственно 15-16 апреля и 22-23 апреля того
же года, принесла пользу автору: она наконец заставила Кавура, вре-
менно отстранившегося от дел, но втайне продолжавшего готовить
великое дело объединения Италии, обратить благосклонное внима-
ние на молодого публициста99. 16 января 1860 г. вновь возглавив ка-
бинет министров, Кавур отправляет его в Савойю, чтобы он возглавил
там Комитет патриотической инициативы, разумеется, враждебный
аннексии, а затем, после объявления результата двух вышеупомяну-
тых плебисцитов, которые не стали неожиданностью, назначает его
секретарем сардинской миссии в Париже. Мечты биографа Жозефа
де Местра наконец начинают сбываться. Несмотря на нескончаемый
поток дел, он все-таки сохраняет достаточно здравомыслия, чтобы
понять, как важно для него упрочить неформальную позицию пре-
данного советника и закрепить за собой место в окружении своего
нового покровителя, окружении, составленном по преимуществу из
личностей довольно сомнительных1". С этой целью, а также для того,
чтобы навсегда прослыть в туринском светском мирке законченным
интеллектуалом, он в конце 1860 г., в тот самый момент, когда в по-
следних австрийских владениях долины По происходят восстания и
185
Брюно Бертъе
завершается первая фаза объединения Италии, прилагает все усилия
для скорейшей публикации двухтомника дипломатической корре-
спонденции Местра, наполненной соображениями об итальянских
перспективах Савойского дома и способной, несмотря на то что она
сочинена полвека назад, в 1811 -1817 гг., легитимировать энергичную
деятельность Кавура.
После 6 июня 1861 г., когда отец новой итальянской нации «папа
Камилло» безвременно уходит из жизни, успев все же увидеть плод
своих десятилетних усилий, Альбер Блан принимает активнейшее
участие в создании культа этого политика, которому сам был обя-
зан всем101, но главной целью его усилий становится собственная
политическая карьера. Выступавший против присоединения род-
ной провинции к Франции, он сразу после создания в марте 1861 г.
Итальянского королевства становится одним из самых активных его
подданных. Незадолго до этого он, не боясь прослыть неблагодарным,
успевает довольно резко порвать с Бюлозом, дружба с которым сде-
лалась уже бесполезной, чтобы не сказать опасной102. В самом деле,
во второй половине века, ставшего веком торжествующих наций, и
тем более в королевстве, где, согласно знаменитому афоризму марки-
за д’Азельо, насущная задача состояла в том, чтобы как можно скорее
«создать итальянцев»103, одно только подозрение в сотрудничестве с
иностранцами могло погубить любого политика. Альбер Блан этой
опасности избежал. В 1869 г. он получает назначение на пост гене-
рального секретаря министерства иностранных дел. В 1870-1881 гг.
служит послом Итальянского королевства в Мадриде, Брюсселе,
Вашингтоне и Мюнхене. Возведенный в баронское достоинство, в
1893 г. он наконец получает вожделенный портфель министра ино-
странных дел; в эту пору он уже не имеет ни времени, ни желания
возвращаться к своим первоначальным биографическим штудиям и
заниматься наследием своего земляка Жозефа де Местра, ставшим
отправной точкой его блистательной карьеры104.
Сегодня, когда от «достопамятных событий»105 нас отделяет
достаточно много лет, совершенно очевидно, что Альбер Блан ис-
пользовал дипломатическую переписку своего героя в собственных
целях, нарушая все разумные пределы и даже нормы интеллекту-
альной порядочности. Он старался не только обеспечить автори-
тетную поддержку итальянской политике, которую вело туринское
правительство после 1848 г., но еще и убедить своих потенциальных
савойских читателей в том, что самый прославленный из их земля-
186
Еще один парадокс Жозефа де Местра.,.
ков в «промежуточную эпоху» Революции и Империи, когда уже
ставился вопрос о будущем их родного края, остался верен своему
сардинскому государю и этот политический выбор вовсе не привел
его в тупик. Кроме того, нарисовав тенденциозный портрет Жозефа
де Местра как мыслителя глубоко современного и прекрасно уживав-
шегося с парламентской и конституционной демократией, он опро-
верг стереотипные представления о Савойе как крае, населенном по
преимуществу юными трубочистами, шарманщиками с сурками или,
хуже того, альпийскими кретинами, и доказал, что интеллектуальная
жизнь Савойи в XIX в., несмотря на все превратности политической
судьбы этого края, вовсе не сводилась к конформизму, граничащему
со слабоумием.
Как бы там ни было, авантюристу-либералу следует поставить в
заслугу тот факт, что он первым попытался внести новые краски в тот
портрет Жозефа де Местра, который был нарисован его поклонника-
ми из числа католиков-ультрароялистов, и, более того, предпринял
попытку рассмотреть его профессиональную деятельность и верную
службу Савойскому дому, а тем самым напомнил, насколько важен
этот контекст для понимания его жизненного пути. Шамберийские
преемники Альбера Блана, прежде всего Франсуа Декот, который,
впрочем, был не столько биографом, сколько агиографом, да и дей-
ствовал в совсем иной обстановке, накануне Первой мировой войны
и в пору триумфа республиканского патриотизма, не продолжили
дело, начатое публикатором дипломатической переписки Местра, и
не захотели видеть в сардинском посланнике в Санкт-Петербурге
гибкого дипломата и мыслителя-космополита; они противопостави-
ли этому образу другой, в наши дни кажущийся весьма недостовер-
ным, - образ «бессознательного француза»106 или человека, который
восхищается Парижем «на манер тех, кто, не бывавши никогда в этом
городе, считает делом чести казаться большими парижанами, чем
сами парижские жители»107. В отличие от савояров 1860 г., не ведав-
ших, что такое савойско-сардинская национальная идентичность, ибо
Сардинскому королевству идеология такого типа была решительно
чужда, их правопреемники конца века полностью сжились с идеалом
Великой нации и защищали его с тем большим пылом, что им требо-
валось представить убедительные доказательства своей полной асси-
миляции и истребить в умах новых соотечественников любые сомне-
ния в искренности их недавней натурализации. Если Альбер Блан,
будущий государственный деятель Итальянского королевства, был
187
Брюно Бертъе
склонен представлять Жозефа де Местра пропагандистом итальяни-
зации, то Франсуа Декот, сторонник французского парламентаризма,
неутомимый певец присоединения Савойи к Франции, глава движе-
ния савойских католиков за поддержку светской республики, стре-
мился вывести на первый план французскую составляющую души
своего героя-савояра. Каждый из биографов, таким образом, выделял
в местровских рассуждениях то, что могло послужить подтверждени-
ем и оправданием его собственных идей и взглядов.
Эти колебания доказывают, как сильно восприятие наследия Ме-
стра в его родном крае зависело от хода истории в век становления
европейских наций и как это наследие использовалось его земляка-
ми для удовлетворения ущемленной национальной гордости. Очень
соблазнительно в наши дни, когда со времени создания современной
единой Италии и присоединения графства Ниццского и герцогства
Савойского к Франции прошло ровно полтора столетия, вспомнить
о том, как один из активных борцов за объединение Италии увидел
в Местре не привычную фигуру дипломата, чья деятельность давно
стала достоянием истории, не салонного говоруна и надменного фи-
лософа, но автора, чьи писания жгуче современны. Мы, разумеется,
не обязаны разделять все, зачастую сильно преувеличенные выводы,
которые в 1858-1861 гг. сделал из сочинений Жозефа де Местра
Альбер Блан, однако мы не можем не признать, что его парадок-
сальная трактовка, как бы удивительно она ни звучала для читателя,
мало осведомленного в бурной истории малой альпийской родины
сардинского посла в Санкт-Петербурге, лучше других раскрывает
ускользающее содержание местровского жизненного нуги. Нельзя
не согласиться с Жаном Заганиарисом, точку зрения которого автор
настоящей работы, несмотря па мелкие фактические несогласия,
полностью разделяет в целом: «I лавное не в том, чтобы предложить
правильное прочтение сочинений Жозефа де Местра, по в том, чтобы
попытаться понять, как читали и истолковывали этого автора до того,
как в нем стали видеть предшественника тоталитаризма»108.
1	Разумеется, говоря о полемике с тезисом о связи местровской филосо-
фии с тоталитаризмом, следует отмерить пионерскую роль Жана-Луи Дарселя.
Работы, которые он с завидной регулярностью выпускал на протяжении всей
своей университетской карьеры и которые были посвящены почти псключитель-
188
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
но савойскому философу, позволили в последние десятилетия XX в., особенно во
Франции, иначе оценить наследие Местра, скомпрометированное столько же его
ревностными поклонниками из числа крайне правых, сколько и их принципи-
альными противниками, прежде всего Робером Триомфом и Исайей Берлином,
и расчистить почву для новых трактовок, предложенных Жан-Ивом Принтером
или Жаном Заганпарисом.
2	Jean Zaganiaris, «Reflexions sur tine ‘intimite’: Joseph de Maistre et Carl
Schmitt», L'Homnie et la soviet e. Revue Internationale de recherche et de synthese en
sciences soc tales, 2001 /2-3, n° 140-141, Paris, L’ H armattan, 2001,242 p., pp. 147-167;
«Des origines du totalitarisme aux apories des democraties liberales: interpretations et
usages de la pensee de Joseph de Maistre par Isaiah Berlin», Revue franqaise de science
politique, 2004/6, Vol. 54, Paris, Presses de Sciences Po, 2004, 206 p., pp. 981-1004;
«Joseph de Maistre est-il aux origines des doctrines totalitaires?»,Jo5^pA de Maistre.
(Dossier conqu et dirige par Philippe Barthelet), Lausanne, Les Dossiers H, L’Age
d’Homme, 2005, 878 p., pp. 800-803; «Conflits d’interpretation ou usages multiples
de la pensee maistrienne. Sur les origines des doctrines total itaires», Rencontres autour
de Joseph de Maistre. Thonon-les-Bains, 29-30 septembre 2006, Thonon-les-Bains -
Chambery, Academic Chablaisienne - Uni versite de Savoie, Documents d’Histoire
savoyarde, Vol. Ill, 2009, 181 p., pp. 57-80; «Qu’est-се que les ‘Contre-Lumieres’?»,
Raisonspolitiques. Etudes de Pensee politique, 2009/3, n° 35, Paris, Presses de Sciences
Po, 2009, 228 p., pp. 167-183.
3	Jean Zaganiaris, Spectres contre-revolutionnaires. Interpretations et usages de
la pensee de Joseph de Maistre. XIXе-XX" siecles, Paris, Ouverture Philosophique,
L’Harmattan, 2005, 285 p.
4	Начиная с конца XIX в. эта формула превратилась под пером многочис-
ленных биографов в настоящую риторическую фигуру. Характерно, что она
повторяется дословно в двух работах, вышедших с промежутком в целую сотню
лет: Joseph Mandoul, Un hornnie d’Etat it alien. Joseph de Maistre et la politique de la
Maison de Savoie, Paris, Felix Alcan editeur, 1900, 363 p., p. 20-21; Franck Lafage,
Le comte Joseph de Maistre (1753-1821). Itineraire intellectual d’un theologien de la
politique, Paris, Chemins de la Memoire, L’Harmattan, 1998, 280 p., p. 52.
5	«Письмо о Неккере проливает свет на убеждения Местра накануне
Революции. Тогдашний магистрат еще очень далек от эмигранта, который,
подобно мольеровс кому Альцссту, отвергает все главные увлечения своего века.
Конечно, при случае он уже подвергает критике своих современников, однако
основные их требования он разделяет и гордится своей солидарностью с “обще-
ственным мнением”, чью силу он только что открыл. J Идеал Местра накануне
Революции - это, вне всякого сомнения, парламентская монархия, где правитель
исполняет преимущественно церемониальные функции, но при этом остается
189
Брюно Бертпъе
предметом поклонения толпы» (Robert Triomphe, Joseph de Maistre. Etude sur
la vie et sur la doctrine d’un mat erialiste mystique, Geneve, Droz, Travaux d’l listoire
ethico-politique, n° XIV, 1968, 637 p., p. 122 et 129).
6	«По правде говоря, интеллектуальные превращения никогда не бывают
абсолютными. Одну силу или, вернее, один могучий рычаг Революция у Местра
не отняла, а, напротив, ('делала еще мощнее: это честолюбие. Еще в спокойные
времена Старого порядка он втайне ожидал какого-либо события, которое
внезапно обогатит его, избавит от судейской рутины и от повседневных обя-
занностей, поможет воплотить все мечты и осуществить все чаяния. [...] Еще с
1785 года Местр ожидал событий, которые позволят ему “взорваться”, а иолом
взлететь высоко, подобно воздушному шару» (ibid., р. 131-132).
7	Joseph de Maistre, «А М. le Chevalier de Maistre. Saint-Petersbourg, 14 fevrier
1805», CEuvres completes de J. de Maistre. Nouvelle edition contenant ses CEuvres
posthumes et toute sa Correspondance inedite, Lyon, Vitte et Perussel Editeurs-
Imprimeurs, t. IX - Correspondance 1, 20 fevrier 1796 - 30 decembre 1805, 1884,
519p.,p. 332.
8	Жан-Луи Дарсель последовательно, во многих своих работах опровер-
гал обвинения в холодном макиавеллизме и оппортунизме, которые с 1955 г.
предъявлял Жозефу де Местру Робер Триомф, утверждавший, что единствен-
ной целью Местра всегда был личный успех и ничего более. Однако наиболее
четко Дарсель выразил свою позицию в докладе на конференции, устроенной
Савойским университетом по случаю двухсотлетней годовщины Великой фран-
цузской революции: «Жизненный путь Жозефа де Местра с 1780 по 1789 год
бесспорно отличается логичностью и последовательностью. Если он стано-
вится контрреволюционером, то не вследствие внезапной перемены взглядов,
разочарования в революции, коротко говоря, “обращения” (на чем настаивали
некоторые ученые). Если он занимает позицию, враждебную по отношению к
Революции, то лишь потому, что эта позиция отвечает его глубинным убежде-
ниям, вырастающим из его религиозной и интеллектуальной культуры, из его
образования и судейской практики» (Jean-Louis Darcel, «Pourquoi Joseph de
Maistre est-il devenu contre-revolutionnaire?», La Revolution frangaise dans le duche
de Savoie. Permanences et change merits (Rencontres а VUniversite de Savoie, du 14 mars
1989), Chambery, Association pour le Developpcment de I’Universite de Savoie, 1989,
221p,pp. 140-154, p. 154).
9	См., в частности: Pierre Chaunu, La civilisation de ГЕигоре des Lumieres, Paris,
Champs Histoire, Flammarion, n° 116, 2010, 424 p. (последнее расширенное пере-
издание работы 1971 г.), рр. 132-264.
10	См. незавершенную записку 1788 г. под названием «Парламенты Франции»
(Савойский архив, 2J-11, стоика ненумерованных документов разных лет). Этот
190
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
текст был частично опубликован в кн.: Clement de Paillette, La politique de Joseph
de Maistre d’apres ses premiers ecrits. Me moire contenant plusieurs lettres et fragments
inedits, Paris, Alphonse Picard & Ills Editeurs, 1895, 89 p., pp. 11-17 и полностью
в: Jean-Lou is Darcel, Etudes et documents, Revue des etudes maistriennes, n° 11, Paris,
Les Belles Lettres, 1990, 149 p., pp. 70-73. Более подробно об отношении Жозефа
де Местра к «парламентской проблеме», чрезвычайно популярной в то время в
самых широких кругах просвещенных юристов-реформаторов разных европей-
ских стран, см. также: Jean-Louis Darcel, «Pourquoi Joseph de Maistre est-il devenu
contre-revolutionnaire?», op. cit., pp. 149-152; Bruno Berthier, «Reflexion sur les
Etats de Savoie ou propedeutique politique d’un jeune magistral Savoyard»,Joseph de
Maistre acteuretpenseurdu politique. Varia (Actes du colloque de Chambenj des 16-28
avril 2001), Revue des etudes maistriennes, n° 14, Paris, Honore Champion editeur,
2004, 500 p., pp. 15-122, pp. 100-106.
11	О «просвещенном авторитаризме» см. классическую работу: Francois
Bluche, Le despotisme eclaire, Paris, Pluriel, Hachette, 2000, 388 p. (последнее до-
полненное издание книги, вышедшей впервые в 1969 г.); см. также: Jean Meyer,
Le Despotisme eclaire, Paris, «Que sais-je?», if 2586, PDF, 1991, 128 p.
12	О параллели между Местром как магистратом-реформатором Старого
порядка и Монтескье см.: Bruno Berthier, «Les liens du procede argumentaire
maistrien avec la logique rhetorique des sciences juridiques: hypotheses de recherches»,
Rencontres autour deJoseph de Maistre |... J, op. cit., pp. 117-163, p. 117-123 et 126-130.
13	«Оригинальность Жозефа де Местра дореволюционного периода заклю-
чается в том, что он ищет компромисс между традицией и современностью,
верностью прошлому--11 приспособлением к настоящему, консерватизмом и
реформаторством. Позиция, разумеется, неудобная и вызывающая недоверие
власть имущих в любую эпоху. Лишь когда Революция сделает невозможными
поиски равновесия между старым и новым, он - не без внутренних мучений -
примет сторону “власти против просвещения”» (Jean-Louis Darcel, «Joseph de
Maistre. Parcours d’une vie», Rencontres autour de Joseph de Maistre [... ], op. cit.,
pp. 13-28, p. 19).
14	«Наше исследование, которое мы старались производить с максимальной
объективностью, неопровержимо доказывает, насколько неточен традиционный
портрет Местра; он в гораздо большей степени ученик Монтескье, нежели апо-
логет абсолютной монархии, инквизиции и обскурантизма» (Francis Bayle, Les
idees politiques de Joseph de Maistre, Paris, Editions Domat Montchrestien, 1945,
168 p., p. 154). О том, как строился после Революции миф о Монтескье-либерале,
и о том, как сложно анализировать неоднозначную политическую теорию автора
«Духа законов», оказывающегося при беспристрастном рассмотрении не столько
сторонником ограниченной монархии парламентского типа, за какую ратовали
191
Брюно Бертпъе
настоящие либералы XIX в., сколько адептом ограничения монархии с помощью
едва ли не средневековых методов, в частности, за счет возрастания полити-
ческой роли сословий и корпораций, занимающих промежуточную позицию
между государем и народом, см., например: Antoine Compagnon, Les antimodernes,
de Joseph de Maistre a Roland Barthes, Paris, Bibliotheque des Idees, NRF, Editions
Gallimard, 2005, 464 p., pp. 25-30. Более полную библиографию этого вопроса
см.: Bruno Berthier, «Les liens du procede arguinentaire maistrien avec la logique
rhetorique des sciences juridiques [...]», op. cit., p. 127.
15	Официально - то есть в печатном тексте - это неодобрительное опре-
деление законов или установлений как «готических» (вообще говоря, широко
распространенное в либеральной и реформаторской прозе последних предрево-
люционных лет) впервые появляется у Местра в «похвальном слове» 1775 г. См.:
Joseph de Maistre, Eloge de Victor-Arnedee III, Due de Savoie, Roi de Sardaigne, de
Chypre et de Jerusalem, Prince de Piemont, &C., Chambery (sans reference d’editeur),
1775, 71 p., p. 39.
16	Об античных источниках местровской теории см.: Jean-Louis Darcel, «1 -
Les bibliotheques de Joseph de Maistre. 1768-182\», Joseph de Maistre et les livres,
Revue des etudes maistriennes, n° 9, Paris, Les Belles Lettres, 1985, 213 p., pp. 5-125
(достаточно внимательно просмотреть каталоги обоих книжных собраний
Местра, чтобы оценить, какое значительное место занимали в них греческие
мыслители и их латинские продолжатели из числа стоиков; см. в этой связи рр.
42-98 et 104-119); Richard Lebrun, «2 - Les lectures de Joseph de Maistre d’apres
les registres inedits», loc. cit., pp. 126-213 (см. особенно ГAppendice А: Г index des
auteurs et des renvois, pp. 149-191). О влиянии Цицерона (а значит, и Аристотеля)
на местровскую философию и риторику см.: Bruno Berthier, «Les liens du procede
arguinentaire maistrien avec la logique rhetorique des sciences juridiques [...]», op. cit.,
p. 158, note 1.
17	Правда, нельзя не отметить, что Заганиарис не слишком хорошо разбира-
ется в подробностях сложной истории Сардинского королевства, начавшего свою
континентальную жизнь в 1718 г., а в 1814-1815 гг. искусственно возрожденного
участниками Венского конгресса в том виде, в каком оно существовало до 1792 г.,
с той лишь разницей, что в его состав была включена Генуя. Оплошности эти,
впрочем, простительны и не мешают ему довольно точно анализировать различ-
ные прочтения наследия Местра, в частности точку зрения Альбера Блана; тем
не менее в книге его встречаются некоторые формулировки, с которыми историк
старинных сардинских установлений согласиться никак не может. См. подроб-
нее ниже, примеч. 43.
18	Местр не ладил уже с Виктором Амедеем Ш, а затем с Карлом Эмману-
илом IV, занимавшим престол до 1802 г., что же касается Виктора Эммануила I,
192
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
то история его отношений с Местром с 1802 до 1821 г. - это история взаимного
непонимания, а зачастую и раздражения. Та реставрация патерналистского
административного режима и полицейского государства, которую «Король
сурков» (прозвище, которым наградили его подданные) осуществлял после
1814 г., казалась полномочному посланнику Сардинского королевства в Санкт-
Петербурге анахронизмом; режим, иронически нареченный «добрым правлени-
ем» («buon governo»), вызывал у Местра плохо скрываемое негодование.
19	Albert Blanc, Memoires politiques et Correspondance diplomatique de Joseph de
Maistre. Avec explications et commentates historiques par Albert Blanc, docteur en
droit de 1’Universite de Turin, Paris, Librairie Nouvclle, 1858, 402 p.; Albert Blanc,
Correspondance diplomatique de Joseph de Maistre. 1811-1817. Recueillie et publiee
par Albert Blanc, Paris, Michel Levy Ireres libraires-editeurs, 2 vol., 1861, VIII +
407 p. et 388 p.
20	Впрочем, намного ли лучше она известна в наши дни? Да и какое отноше-
ние чисто политическая профессиональная переписка может иметь к литературе,
даже если автор ее регулярно демонстрирует в своих дипломатических депешах
образцы виртуозного словесного мастерства и то и дело ухитряется вставлять в
свои длинные фразы бесчисленные философские ремарки, словно заимствован-
ные из его же метаполптпческих сочинений?
21	«Скончался проповедник старинных учений, Пророк минувшего. [...] Да
славится в веках имя этого прекрасного гения!» (Pierre-Simon Ballanche, Essais de
Palingenesie sociale, Paris, Imprinierie Jules Didot Aine, Tome Premier. Prolegomenes,
1827, 278 p.,p. 204).
22	Жан Заганиарис {Spectres cont re revohitionnaires [...], op. cit., pp. 56-60)
прекрасно показывает, какую бурную реакцию вызвал комментарий Альбера
Блана к дипломатической переписке полномочного сардинского посланника в
Санкт-Петербурге у таких людей, как Роже де Сезеваль или Мельхиор дю Лак;
ср. возражения на эту прозу, заподозренную в «гарибальдизме», в кн.: Roger de
Sezeval, Joseph de Maistre: ses delracteurs, son genie, Paris, Librairie Saint-Joseph,
1865, 290 p., pp. 98-120. Оба автора стремятся «восстановить подлинный облик
Жозефа де Местра», а для этого во что бы то ни стало опровергнуть «ложные
толкования», выдвинутые юным наглецом, дипломатическим представителем
молодого Итальянского королевства (op. cit., р. 56).
23	Francois Descostes, Joseph de Maislre avant la Revolution. Souvenirs de la
soviete d'autrefois. 1753-1793, Paris, Librairie Picard, 1893, 2 vol., 329 p. et 402 p.,
t. I,p. 3.
24	Spectres cont re-revohitionnaires [,.. |, op. cit., pp. 61-70.
25	См. краткую, ио снабженную обильными библиографическими ссыл-
ками биографию неутомимого савойского пропагандиста творчества братьев
193
Брюно Бертъе
де Местров и хранителя памяти о них: Christian Sorrel, «Descostes famille»,
Dictionnaire religieux de la France contemporaine. 8 - La Savoie (Sous la direction de
Christian Sorrel), Paris - Chambery, Beauchesne - Institut d’Etudes savoisiennes,
1996, 442p.,pp. 156-158.
26	О нездоровой политической атмосфере первых десятилетий XX в. в Савойе
и о трагикомической шамберийской «Войне статуй», явившейся ее результатом,
см.: Christian Sorrel (sous la direction de), Histoire de Chambery, Toulouse, Univers de
la France, Privat, 1992,328 p., pp. 228-230; Gilbert Gardes, Histoire monumentale des
deux Savoie. Memoire de la montagne, Lyon, Edition Horvath, 1996,391 p., pp. 29-33 et
pp. 62-64. Дополнительные ссылки по теме см.: Bruno Berthier, «Joseph de Maistre
et le pays natal ou Гhistoire d’un malentendu»,Josep/z de Maistre (Dossier con^u et dirige
par Philippe Barthelet), op. cit., pp. 68-92, p. 84 (notes 12 et 13).
27	Памятник Местрам был открыт в 1899 г., а бронзовый силуэт Руссо -
в 1910 г. Более подробно о возведении двух статуй, с самого начала сделавшихся
символами города Шамбери, см.: Gilbert Gardes, Histoire monumentale des deux
Savoie. [...], op. cit., pp. 204-207 et pp. 219-222.
28	В самом деле, сколько читателей сегодня, в начале XXI в., способны по-
нять смысл ремарки, брошенной более сотни лет назад безвестным биографом,
почти неизвестным широкой публике: «С Жозефом де Местром случилось то
же, что случается постоянно с другими авторами, очень знаменитыми, но очень
плохо понятыми. Его цитируют, но не читают; его бранят или превозносят с чу-
жих слов. Мы же хотим, чтобы читатели узнали его самого. [...] Мы тем больше
надеемся на успех, что, хотя на счет Жозефа де Местра до сих пор распростра-
няется много ложных слухов, публика больше не видит в нем то пугало, какое
рисовали по злобе иные так называемые либералы. [...] Осуществленная в 1858
и 1860 годах господином Альбером Бланом публикация дипломатической пере-
писки и политических “Записок” Жозефа де Местра в трех томах in-8° оконча-
тельно расположила читателей в пользу Жозефа де Местра, ибо познакомила
их не только с человеком, супругом и отцом, но с проницательным политиком и
великодушным патриотом. После этого читателям не оставалось ничего другого,
кроме как проникнуться любовью и уважением к тому, кем они прежде едва
осмеливались восхищаться» (Matthieu-Francois-Adolphe-Mathurin de Lescure,
Le comte Joseph de Maistre et sa famille. 1753-1852. Etudes et pottraits politiques et
litteraires, Paris, H. Chapelliez et Cie Libraires-editeurs, 1892, 442 p., pp. 1-2).
29	В этом уверен Жан-Луи Дарсель, посвятивший всю свою жизнь детальному
анализу местровского творчества. По мнению Дарселя, Местр-писатель и Местр -
политический деятель неотделимы один от другого: «Ибо Местр, в отличие от
многих других писателей, писал не для того, чтобы быть опубликованным и при-
знанным в качестве автора, и это делает его случай совершенно исключительным.
194
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
Ни вчерашние, ни сегодняшние читатели не являются главными адресатами его
сочинений [...] мы ошибочно полагаем, будто они обращены к общественному
мнению, то есть к нам, и основаны на негласном договоре, регулирующем отно-
шения между автором и читателями. Между тем сочинения Жозефа де Местра -
и я не единственный, кто это утверждает, - писаны в расчете на совсем иного
читателя; они адресованы правителю, для которого он был, а точнее, хотел быть
Ментором, будь то выборный главный магистрат Бернской республики Никлаус
Фридрих фон Штайгер, или наследственный монарх король Сардинии Виктор
Амедей III, или самодержавный русский царь Александр!» (Jean-Louis Darcel,
«Joseph de Maistre. Parcours d’une vie», op. cit., p. 14).
30	Joseph Mandoul, Un homme d’Etat italien. Joseph de Maistre et la politique de la
Maison de Savoie, Paris, Felix Alcan editeur, 1901,363 p.
31	Francis Bayle, Les idees politiques de Joseph de Maistre, op. cit., например
pp. 50-52,123-124 et 154-159.
32	Поль Гишонне, историк Савойи или, еще конкретнее, ее присоединения
к Франции в 1860 г., неразрывно связанного с объединением Италии, ие раз об-
ращался в рассказе об интересующих его предметах к фигуре Жозефа де Местра.
См., например, некоторые (но не все) из этих обращений: Paul Guichonnet,
Histoire de ГAnnexion de la Savoie a la France et ses dossiers secrets, Roanne - Annecy,
Horvath - Le Messager, 1988, 354 p., p. 40 et suiv.; Les Monts en feu. La guerre en
Faucigny, 1793, Annecy, Memoires et Documents publies par I’Academie Salesienne,
T. 100, Academic Salesienne, 1994, 368 p., pp. 173-197; «Cinq lettres inedites de
Joseph de Maistre», Melanges dedies a la memoire de Pierre Soudan (Sous la direction
de Paul Guichonnet et de Georgette Cheval Her), Annecy, Memoires et Documents
publies par 1’Academic Salesienne, T. 109, Academic Salesienne, 2004, 318 p.,
pp. 9-34. Кроме уроженцев Савойи или людей, связавших с ней свою жизнь,
таких, как Альбер Блан, Франсуа Декот, Франсуа Вермаль, Бернар Секре, Анри
Бордо, Жак Лови, Жан Реботтон и Жан-Луи Дарсель, только Робер Триомф
следом за Жозефом Мандулем всерьез заинтересовался конкретными полити-
ческими мерами, предпринятыми Местром в интересах савойской династии или,
точнее, своей «малой родины» - Савойского герцогства, входившего в состав
Сардинского королевства. Помимо книги Триомфа (Joseph de Maistre. Etude
sur la vie et sur la doctrine d’un materialiste mystique, op. cit.), см. также его статью:
Robert Triomphe, «Memoire sur 1’union de la Savoie a la Suisse. 1795. Texte inedit
avec une introduction et des notes», Bulletin de la Faculte des Lettres de Strasbourg, n°
39, Strasbourg, 1960-1961, pp. 207-228 et 257-268.
33	Сколько бумаг, подписанных рукой Жозефа де Местра и представляющих
собой оригинальные документы во всех смыслах этого слова, хранятся до сих
пор в архивах Санкт-Петербурга и Москвы?
195
Брюно Бертъе
34	Rodolphe de Maistre, Lett res et opuscules inedits du Comte Joseph de Maistre.
Precedes d’une notice biographique par sou Jils le comte Rodolphe de Maistre, Paris,
A. Vaton libraire cditeur, 2 vol., 1851,591 p. et 592 p.
35	Cm.: Bruno Berthier, «Les liens du procede argumentaire maistrien avec la
logique rhetorique des sciences juridiques: hypotheses de recherches», op. cit., pp.
117-126 et 146-151.
36	«Жители столиц - равно как и неудовлетворенные провинциалы - убе-
ждены, что все связанное с их родными провинциями второстепенно п не даст
простора для ума. Не следует ли из этого, что исследования провинции суть
исследования провинциальные, ограниченные в той же мерс, что и их предмет?
У малой родины своя история, которая, однако, пишется па полях Истории с
большой буквы, а значит, размышления о родном крае - размышления марги-
нальные, годные только для детей, стариков и отпускников, предмет пн к чему
не обязывающих мечтаний, посещающих время от времени свободного жителя
больших городов, свободного творца великих идей. Однако разве нс важно
порой помечтать, помедлить “на полях” событий? Последуем же за Местром в
глушь, далекую от Рима и тронов, - в Шамбери и Лозанну» (Robert Triomphe,
«Mc'inoire sur Г union de la Savoie a la Suisse op. cit., p. 208).
37	«Местр не был чистым теоретиком. В своей дипломатической переписке
он прибавляет к рассуждениям о внешней политике, которые он был обязан
адресовать своему королю, соображения о политике внутренней. [...] Он желал
быть при государе советником, “обер-нашептывателем”, по его собственному
выражению» (Francis Bayle, Les idees politiques de Joseph de Maistre, op. cit., p. 123).
38	Cm.: Bruno Berthier, «Reflexion sur les Etats de Savoie ou propcdcutiquc
politique d’un jeune magistral Savoyard», op. cit., pp. 97-99 (см. особенно примеча-
ния 213 et 214).
39	Триомф предлагает формулировку полемическую, намеренно заостренную
ради доказательства неизменной двойственности высказываний его героя, но при
этом чрезвычайно убедительную п указывающую на гибкость мышления Местра-
дипломата и его неизменную озабоченность судьбой родного Савойского герцог-
ства: «Если в Европе Местр - проповедник абсолютизма, в Савойе он либерал»
(Robert Triomphe, «Memoire sur I’union de la Savoie a la Suisse [...]», op. cit., p. 217).
40	«Сколько бы огг этого ни опровергал, никто больше него нс испытал на
себе влияния французских философов; хотел он того пли пет, он носил па себе
печать своей родной страны: он был французом. Да и могло .in случиться ина-
че? Семья Жозефа де Местра изначально была французской; его предки жили
в Иль-де-Франсе и в Лангедоке, а затем в графстве Ниццском, то есть побли-
зости от Прованса и Савойи, где они обосновались в XVIII столетии; между
тем Савойя - край в физическом и нравственном отношении французский; он,
196
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
образно говоря, повернут спиной к Италии, а лицом к Франции, которой дарит
воду, стекающую со своих гор, и своих жителей, обращающихся к французам
за уроками жизни телесной и умственной» (Joseph Mandoul, Un homme d’Etat
italien. Joseph de Maistre et. la politique, de la Maison de Savoie, op. cit., p. 19-20).
Расцвет республиканского патриотизма, обостренного поражением во франко-
прусской войне 1870 г., заставлял ставить французскую литературу на службу
идеологии, поэтому савойские биографы Местра конца XIX столетия и периода
между Первой и Второй мировыми войнами, от Франсуа Декота до Анри Бордо,
хотя сами не слишком давно сделались французскими гражданами, стремились
представить своего соотечественника Жозефа де Местра как «бессознательного
француза», упирая на его общеизвестную любовь к Франции и к языку Вольтера
и закрывая глаза на явный контраст этого утверждения с реальными политиче-
скими обстоятельствами (см.: Bruno Berthier, «Reflexion sur les Etats de Savoie ou
propedeutique politique d’un jeune magistral Savoyard», op. cit., pp. 20-28).
41	« В разные эпохи графа де Местра изображали то теоретиком абсолютной
монархии (самая частая трактовка), то сторонником цезаризма, то патрицием,
восстающим против абсолютной власти, то либеральным итальянским патри-
отом. Это разнообразие интерпретаций объясняется пристрастностью их ав-
торов, большим временным разрывом между прижизненными и посмертными
публикациями сочинений Местра, его официальной и частной переписки и его
юношеских произведений, но в первую очередь той приверженностью к стили-
стическим крайностям, тем отсутствием умеренности, которые отличают все
написанное Местром» (Francis Bayle, Les ide.espolitiques de. Joseph de Maistre, op.
cit., p. 13).
42	«Что же касается Савойи, ее роль напоминает ту, какую играет Фландрия
для Бельгии. Это крап менее открытый, менее общежительный, более недовер-
чивый, живущий по старинке, немного крестьянский, сдерживающий то стрем-
ление на Восток, какому подвержены все народы, живущие у подножия Альп.
Однако судьба се остается связанной с той династией, какая правила ею изна-
чально. Помимо воли и сама того не подозревая, она остается более итальянской,
нежели французской. Жозеф де Местр, бесспорно самое верное ее воплощение,
обязан Италии самыми глубокими прозрениями своего гения, а Пьемонту -
упорством и настойчивостью своего характера» (Albert Blanc, Memoires politiques
et Correspondence diplomatique, de Joseph de Maistre [...), op. cit., p. 380).
43	Jean Zaganiaris, Spectres contre-revolutionnaires [...], op. cit., p. 57; «Альбер
Блан жил и писал в Савойе, которая с 1815 года была уже не французской, а
итальянской. [...] Итак, в 1858 году Савойя еще входит в состав Италии» (/ос.
cit., р. 53). Между тем если с 1792 по 1815 г. Савойское герцогство в самом деле
входило в состав Франции, это вовсе не означает, что после этого оно сделалось
197
Брюно Бертпъе
итальянским и оставалось таковым в 1858-1860 гг., когда Альбер Блан занялся
биографией своего земляка Жозефа де Местра, или что до Революции оно было
французским!
44	Ibid., р. 34.
45	Ibid., р. 35, note 68.
46	О карьере Жозефа де Местра в государственном аппарате Сардинского
государства, которую многие не слишком осведомленные биографы считают
неудавшейся, см., кроме суждений Альбера Блана, разумеется, сильно устарев-
ших {Memoires politiques et Correspon dance diplomatique de Joseph de Maistre [...],
op. cit., pp. 5-69), такие работы, как: Bernard Secret, Joseph de Maistre substitut
et senateur d’apres des lettres inedites. Avec une introduction et des notes, Chambery,
Librairie Dardel, 1927, 39 p.; Jean-Louis Darcel, “Joseph de Maistre a Lausanne
(1793-1797)», De la Terreur d la Restauration. Correspondances inedites, Revue des
Etudes Maistriennes, n° 10, Paris, Les Belles Lettres, 1990, 195 p., pp. 7-135; Jacques
Lovie, «Les dernieres annecs de Joseph de Maistre (1817-1821)», ibid., pp. 139-167;
Jean-Louis Darcel, “Joseph de Maistre et la Maison de Savoie. Quclques aspects de
sa carriere”, Etudes et Documents. Revue des Etudes Maistriennes, n° 11, Paris, Les
Belles Lettres, 1990, 149 p., pp. 75-125. О склонности Жозефа де Местра в быт-
ность его савойским сенатором к исполнению административных и «политиче-
ских» функций см. особенно: Bruno Berthier, «Les liens du procede arguinentaire
maistrien avec la logique rhetorique des sciences juridiques [...]», op. cit., p. 160.
47	Cm.: Jean-Louis Darcel, «Joseph de Maistre et la Maison de Savoie. Quelques
aspects de sa carriere», op. cit., pp. 81-88.
48	Об этом промежуточном периоде, очень плохо документированном и
постоянно заслоняемом от биографов, с одной стороны, пребыванием Местра
в Швейцарии во время Революции, когда он учился азам дипломатии, а с дру-
гой стороны, его жизнью в Петербурге, см.: Francois Itescostes, Joseph de Maistre
inconnu (Venise - Cagliari - Rome) 1797-1803. D’apres des documents inedits, Paris -
Chambery, Librairie Honore Champion - Andre Perrin, 1904,64 p.
49	Cm.: Francois Vermale, Joseph de Maistre emigre, Chambery, Librairie Dardel,
1927, 174 p., pp. 47-90; Jean-Louis Darcel, «Joseph de Maistre a Lausanne (1793—
1797)», op. cit., pp. 7-20.
50	Cm.: Joseph Mandoul, Un homme d’Etat it alien. Joseph de Maistre et la politique
de la Maison de Savoie, op. cit., p. 160-168; Манду ль пишет по этому поводу:
«Местра оставили в Петербурге; о происходящем его информировали крайне
скупо, зато ему постоянно приходилось защищаться от подозрений и оскорбле-
ний нового министра иностранных дел графа де Валлеза» (Joe. cit., р. 168).
51	«Прежде всего Местр желал, несмотря на всю свою подчеркнутую нена-
висть к писаным конституциям, чтобы сардинский король посредством глубоких
198
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
реформ, быть может даже посредством изменения системы правления, защитил
своих старых и новых подданных от гибельного возвращения к старому порядку
ведения дел. Л есть ли лучший способ завоевать доверие всех подданных,
чем объявить с самых первых дней Реставрации об отказе от любых попыток
насильственного возвращения к прошлому?» (ibid., р. 321). Общий анализ этих
проблем см.: loc. cit., рр. 308-328.
52	Очерк истории Савойского дома и Савойского герцогства см. в кн.: Раи!
Guichonnet (Sous la direction de), Nouvelle histoire de la Savoie, Toulouse, Univers
de la France, Privat, 1996, 366 p. (о периоде Средневековья, Нового и новейшего
времени до 1860 г. см., в частности, рр. 89-285); более общие сведения см.: Roland
Edighoffer, Histoire de la Savoie, Paris, «Que sais-je?», n° 151, PUF, 1992, 128 p.
53	Обстоятельства, проясняющие смысл этой формулы, и видоизменения,
которые претерпела политика Савойского дома по отношению к Италии с XI по
XIX в., превосходно резюмированы в работе: Jacques Lovie, Politique et diplomatie.
La Maison de Savoie et ГЕигоре (1000-1860), Chambery, L’Histoire en Savoie, n° 56,
Societe Savoisienne d’Histoire et d’Archeologie, 1979, 28 p.
54	Об анормальном политико-государственном комплексе, сложившемся
в Савойском государстве в конце дореволюционного периода и во время эпо-
хи Реставрации, и о его чуждости национальному федеративному принципу,
который в той или иной степени укреплялся в соседней Франции, см.: Paul
Guichonnet, «L’identite savoyarde», Cahiers d’histoire, des Universites de Lyon -
Grenoble - Clermont - Saint-Etienne - Chambery, Lyon, Comite historique du
Centre-Est, CNRS, t. XLII, 1997, n° 1, pp. 5-47; Histoire de I’Annexion de la Savoie a
la France [...], op. cit., pp. 5-28.
55	В начале XIX в. Жозеф де Местр одним из первых в традиционалист-
ском окружении государей из Савойского дома, пребывающих в изгнании на
Сардинии, осознает, насколько важную роль в политической жизни Европы,
разворошенной Наполеоном Бонапартом, будет отныне играть национальный
фактор. См. об этом: Jean-Yves Pranchere, «La nation cont re la souverainete du
peuple? Joseph de Maistre et la question de la nation», Joseph de Maistre acteur et
penseur politique. Varia, op. cit., pp. 461-479. См. также: Francis Bayle, Les idees
politiques de Joseph de Maistre, op. cit., pp. 48-57; Christophe Boutin, «Le caractere
national chez Joseph de Maistre: pat riot isme contre identite juridique», Joseph de
Maistre. (Dossier conqu et dirige par Philippe Barthelet), op. cit., pp. 457-462.
56	См. об этом, помимо пионерских работ Альбера Блана и Жозефа Мандуля:
Bruno Berthier, «Autorite ou autoritarisme centrifuge? Joseph de Maistre ou I’analyse
politique urticante d’un complexe institutionnel paradoxal d’Etats de Savoie au
crepuscule de leur venerable histoire», Pouvoirs et temtoires dans les Etats de Savoie.
Actes du colloque international de Nice, 29 novembre ~ 1el decembre 2007, Programme
199
Брюно Бертъе
de Recherche sur les Institutions et le Droit des Anciens Etats de Savoie, Nice, Serre
editeur, 2010, 580 p., pp. 27-49.
57	См, об этом: Albert Blanc, Memoires politiques et correspondence diplomatique
de J. de Maistre [...], op. cit., pp. 285-302; Joseph Mandoul, Un homrne d'Etat italien.
Joseph de Maistre et la politique de la Maison de Savoie, op. cit., pp. 139-145, а так-
же: Henri Welschinger, «Joseph de Maistre et Napoleon», Revue des Deux Mondes,
LXXXIV annee, Sixieme periode, t. 19*, 1914, pp. 602-638.
58	Основные соображения Жозефа де Местра по этому поводу, впрочем более
или менее полно изложенные также на многих страницах его дипломатической и
частной переписки, см.: Joseph de Maistre, «Memoire a consulter sur I’etat present
de 1’Europe avec quelques reflexions particulieres sur 1’ltalie. Saint-Petersbourg,
janvier 1804», CEuvres completes de J. de Maistre [...], t. IX - Correspondance [...], op.
cit., pp. 125-155 (автографы этого текста, равно как и «Рассмотрения записки
о состоянии Европы, писанной в январе 1804 года», хранятся в Архиве депар-
тамента Савойя - Archives Departementales de la Savoie: ADS 2J41, 1 vol. relie, in
fol., pag. multiple, ms, 57 p. et 10 p.); Albert Blanc, Correspondance diplomatique de
Joseph de Maistre [...], Tome Premier, op. cit., «Memoire sur la situation et les intcrets
de S. M. le roi de Sardaigne a cette epoque. Saint-Petersbourg, 17/29 decembre
1812», pp. 272-300 (эта записка опубликована также в изд.: CEuvres completes de
J. de Maistre [...], t. XII - Correspondance IV. 1811-1814, [...], 1886, 502 p., pp. 321-
336); «Saint-Petersbourg, 18/30 avril 1813 [...] [Les Alpes, Genes, 1’ltalie]», ibid.,
pp. 308-321; «Saint-Petersbourg, 24 avril/6 mars 1813 (...) [Memoires sur 1’ltalie]»,
ibid., pp. 329-334. См. также: Nicomede Bianchi, [Question italienne] La maison
de Savoie et I’Autriche. Documents inedits extraits de la correspondance diplomatique
du vomte Joseph de Maistre, Turin, Imprimerie litteraire, 1859, 35 p. (этот же труд
опубликован и по-итальянски). Общий анализ этих записок Местра, посвящен-
ных будущности севера Апеннинского полуострова под властью Савойского
дома и возрождению в этих краях «итальянского духа», см.: Joseph Mandoul, Un
homrne d’Etat italien. Joseph de Maistre et la politique de la Maison de Savoie, op. cit.,
pp. 171-176 et pp. 238-263.
59	Об обсуждении такой деликатной геополитической проблемы, как
восстановление Савойского государства - с прибавлением Лигурии - на меж-
дународных конгрессах 1814-1815 гг., см., например: Victor Monnier, «Trait es de
1814-1816», La Savoie et Г Europe. 1860-2010. Dictionnaire historique de I’Annexion
(Sous la direction de Christian Sorrel et Paul Guichonnet, avec la collaboration de Victor
Monnier et Bruno Berthier), Montmelian, Les Savoisiennes, La Fontaine de Siloe,
2009,725 p. + CCCXII p. de planches illustrees, pp. 146-150.
60	Cm.: Bruno Berthier, «Autorite ou autoritarisme centrifuge? |...]>>, op. cit.,
pp. 38-44.
200
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
61	Ibid., рр. 44-49.
62	Как все савояры эпохи Революции и Империи, а равно и их потомки в
1860 г., когда подобная альтернатива (раздробление герцогства Савойского или
присоединение его во всей его целостности к Франции) вновь встала перед
сардинскими властями, Жозеф де Местр не может смириться с перспективой
раздробления «малой родины», сложившейся вследствие долгих превратно-
стей альпийской истории: «Бедная Савойя, Ваше Величество! Какой жестокой
участи подвергают это древнее наследство! Если бы, по крайней мере, ее не
разрывали на куски, она, оплакивая разлуку со старинным своим повелителем,
находила бы утешение в том, что сохранила целостность; но как же мучительно
это разделение неразделимого!» (Albert Blanc, «Saint-Petersbourg, 4/16 juillet
1814», Correspondence diplomatique de Joseph de Maistre [...], Tome Premier, op. cit.,
p. 376-377). По мнению Местра, лучше отдать Савойю Франции в обмен на
земли долины По, чем согласиться нарушить целостность «несчастной нации из
400 000 человек, у которых общий язык, общая вера, общий характер, общие при-
вычки и, наконец, общие естественные границы». Савойю, продолжает Местр,
«раздробил какой-то секретарь, который вопреки природе провел пером линию
по карте, чтобы разделить людей и распродать словно стадо баранов» (Albert
Blanc, «Saint-Petersbourg, 10/22 aout 1814», Correspondence diplomatique deJoseph
de Maistre [...], Tome Second, op. cit., p. 8).
63	«Мне не раз передавали, что в Турине и даже в Париже утверждают, будто
после тяжелой болезни я совершенно лишился разума. [...] Нередко я говорил со
смехом: скоро королю напишут, что со мной вот-вот случится апоплексический
удар, но я вижу, что благожелатели мои предпочли выставить меня слабоумным.
Если когда-нибудь эта беда меня постигнет, Вы, Ваше Сиятельство, читающий
мои письма, узнаете об этом первым» (Joseph de Maistre, lettre du 21 janvier
(2fevrier) 1815, Correspondence diplomatique de Joseph de Maistre. 1811-1817 [...],
op. cit., t. II, p. 45-46).
64	Назначенный И октября 1852 г. министром сельского хозяйства, торгов-
ли и промышленности, Кавур 2 ноября того же года возглавил кабинет мини-
стров, не оставив, впрочем, и первого своего поста. Поскольку Кавур действовал
крайне активно на мировой дипломатической сцене и делал все возможное
для сближения своего государя, короля Виктора Эммануила II, с английским
и французским монархами ради получения от них военной помощи, необхо-
димой для объединения Италии, он, по случаю открытия в 1856 г. Парижского
конгресса, прибавил ко всем своим прежним должностям еще и официальное
звание министра иностранных дел, что позволило ему на законном основании
участвовать в работе этого конгресса. Несмотря на постоянную смену мини-
стров - своеобразную школу парламентской демократии, - Кавур удерживался
201
Брюно Бертпъе
во главе регулярно сменяющихся коалиционных правительств вплоть до своей
громкой отставки летом 1859 г., когда он вышел из состава правительства в знак
протеста против подписания - на его взгляд, слишком поспешного - сепарат-
ного франко-австрийского перемирия в Впллафранке. Когда же в январе 1860 г.
он возвратился в правительство, то вновь сделался не только главой кабинета,
но п министром иностранных дел, с тем чтобы по-прежнему служить делу
Рисорджименто и торговаться с Наполеоном III относительно условии, на кото-
рых королевство Сардиния уступи! Франции Ниццу и Савойю (удовлетворить
это требование французского императора он обещал во время их т айной встречи
в Пломбьер-ле-Бене летом 1858 г.). Биографию Кавура см., например: Jean-
Yves Fretigne, «Cavour Cainillo (Camillo Benso, cointe de Cavour), 1810-1861»,
La Savoie et ГЕигоре. 1860-2010. Dictionnaire historique de VAnnexion [...], op. cit.,
pp. 183-187.
65	Cm.: Bruno Berthier, «Reflexion sur les Etats de Savoie ou propcdeutique
politique d’un jeune magistrat Savoyard», op. cit., pp. 69-81.
66	Cm.: Jean-Yves Fretigne, «Risorgimento», La Savoie et ГЕигоре. 18GO-2010.
Dictionnaire historique de Г Annexion [...], op. cit., pp. 135-138; более подробно об
этом разнородном и многоаспектном движении, неразрывно связанном с борь-
бой за объединение Италии, см., например: Paul Guichonnet, L’Unite Jtalienne,
Paris, «Que sais-je?», n° 942, PUF, 1961, 128 p. (попытку дать определение этому
понятию см., в частности: рр. 5-10).
67	См.: «Он чувствует, что Савойя [в 1795 г.] не может возвратиться к прежне-
му своему повелителю. Этого не хотят ни революционная Франция, все еще мо-
гущественная, ни коалиционные державы, алчные или эгоистичные. [...] Турин не
умеет мыслить реалистически и не может смириться со сложившимся порядком
вещей; Франция между тем уже захватила Савойю; не желая выбирать одно из
этих двух зол, Местр ищет для родного края третий путь; найти его он надеет-
ся в Швейцарии. Если возможно единство земель, располагающихся но разные
стороны Альп, то должно быть возможным и единство земель по разные стороны
Женевского озера; отчего же не заменить первое вторым? [...| Записка Местра
впитала в себя двести лет савойской истории. Пожалуй, из всех документов, со-
чиненных за эти двести лет в пользу союза со Швейцарией, этот - самый крас-
норечивый, самый умелый и если не самый своевременный, то, во всяком случае,
самый точный. Однако значение его много шире гельвето-савоярских отношений.
Если сравнить эту записку со всем наследием Местра, становится очевидно, как
тесно соседствовали в его сочинениях защита местных свобод с пропагандой евро-
пейской интеграции, автономпзм и абсолютизм; а это, в свою очередь, проливает
свет на свсхюбразие определенной психологии провинциального партикуляризма,
который достоин внимания не меньше, чем национальный централизм, и который
202
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
сейчас, в 1960-е годы, распространен так же, как во время Революции» (Robert
Trioniphe, «Memoire sur Г union de la Savoie a la Suisse. [...]», op. cit., p. 214 et 226).
68	Адвокат Урбано Ратаццп представлял собой полную противоположность
Кавуру как в политическом, так и в человеческом плане, и тем не менее он тоже
был неизбежным членом почти всех сардинских правительств, сменявших друг
друга с* 1850 по 1860 г., а затем стал одним из главных политических деятелей
молодого Итальянского королевства и после смерти своего вечного соперни-
ка-пьемонтца несколько раз возглавлял кабинет министров и палату депутатов.
См. о нем: Christian Sorrel, «Rattazzi Urbano. 1808-1873», La Savoie et VEurope.
1860-2010. Dictionnaire historique de PAnnexion [...], op. cit., pp. 292-293.
69	Следует ли считать трактат «О папе» практическим предложением зрело-
го Жозефа де Местра, его ответом на вопрос о том, какое правительство должна
получить Италия в соответствии с ее историей, и его откликом на политические
полумеры, принятые Венским конгрессом касательно итальянских государств и
вызвавшие у сардинского посланника в Петербурге острое разочарование? См.
на этот счет, например: Joseph Mandoul, Un homme d’Etat it alien.,Joseph de Maistre
etlapolitique de la Maison de Savoie, op. cit., pp. 253-255 et pp. 296-299.
70	Об этом см. ставшую классической работу: Charles-Albert Costa de
Beauregard, Prologue d’un regne. La jeunesse du Roi Charles-Albeit, Paris, Pion,
1889, VII + 365 p. (о неудавшейся революции 1821 г. и об участии в ней принца
Карппьяпского, будущего короля Сардинии, см. рр. 77-103).
71	См.: Olivier Vernier, «Statuto albertino», La Savoie et I'Europe. 1860-2010.
Dictionnaire historique de Г Annexion	op. cit., pp. 142-144; Paul Guichonnet,
«Revolution de 1848», loc. cit., pp. 131-134.
72Обо	всем этом см.: Paul Guichonnet, «Pieinont (evolution)», ibid.,
pp. 103-111.
73	Слово почерпнуто из прославленного письма к барону Вины? дез Этолю:
«Если это прекрасное правительство, несущее смерть монархии, будет восста-
новлено, я скажу то, что говорил всегда: “повинуйтесь”; я с сыновним велико-
душием прощу самые безобразные злоупотребления; если же каким-то чудом
монархия восстановится, а иалкократия нет, тогда, с вашего позволения, я буду
счастлив. Я не питаю к пьемонтцам никакой ненависти, я знаю, чего они стоят:
но я предпочитаю мою нацию [савойскую] или, по крайней мере, простой народ»
(письмо из Лозанны от 9 декабря 1793 г., CEuvres completes de J. de Maistre [...],
t.lX- Correspondance [...], op. cit., p. 58-59). См. также: Francois Vermale, «Joseph
de Maistre coptre le militarisme piemontais», Notes sur Joseph de Maistre inconnu,
Chambery, Librairie Perrin M. Dardel successeur, 1921, 130 p., pp. 47-61.
74	«В провинции, которая так живо интересует Ваше Величество [герцогстве
Савойском] были в недавнее время произнесены следующие слова: отдайте
203
Брюно Бертъе
нас кому угодно, хоть персидскому шаху, только избавьте нас от пьемонтских
солдафонов [в каждую провинцию королевства пьемонтские власти посылали
военного, подчинявшегося наместнику и наделенного широкими полицейски-
ми полномочиями]» (цит. по: Albert Blanc, Memoires politiques et correspondance
diplomatique de J. de Maistre [...], op. cit., p. 8).
75	Cm.: Hubert Eyries, «Guerre de Crimee (1854-1856)», La Savoie et I’Europe.
1860-2010. Dictionnaire historique de Г Annexion [...], op. cit., pp. 81-83.
76	Cm.: Jean-Paul Guerin, «Transports», ibid., pp. 150-152; «Frejus (Tunnel du)»,
loc. cit., pp. 585-586.
77	О том, как проходила Реставрация в герцогстве Савойском, см.: Joseph
Tardy, La Savoie de 1814 a 1860, Chambery, A. Perrin Libra ire-editeur, 1896, 308 p.,
pp. 43-85.
78	Cm.: Bruno Berthier, «Euon governor, La Savoie et ГЕигоре. 18b0-2010.
Dictionnaire historique de Г Annexion [...], op. cit., pp. 35-38.
79	Cm.: Yves Bruley, «politique des nationalites», ibid., pp. 430-434; Jean-Yves
Fretigne, «Unite italienne», loc. cit., pp. 470-475; Paul Guichonnet, «opinions
publiques. 2 - Piemont», loc. cit., pp. 413-415, а также: Paul Guichonnet, Histoire de
Г Annexion de la Savoie d la France [...], op. cit., pp. 61 -81. Более общий анализ всего
этого периода и состояния умов в герцогстве Савойском содержится в работе:
Sylvain Milbach, Entre Piemont et. France: la Savoie deroutee. 1848-1858, Chambery,
Societe - religion - politiques, n° 10, Uni versite de Savoie, 2008,302 p.
80	Cm.: Franck Roubeau, «Revolution et Empire (heritages et memoire)», La
Savoie et ГЕигоре. 1860-2010. Dictionnaire historique de Г Annexion [...], op. cit.,
pp. 126-130.
81	«Еще в 1804 году Жозеф де Местр пришел к убеждению, что за возвраще-
нием короля в Турин непременно должна последовать амнистия: он был уверен,
что следует истребить взаимную ненависть и ее причины. [...] Если часть нации
встала на сторону Революции, то дело тут “в страхе и в тщеславии” (письмо
от 22 июля / 3 августа 1804 г.). Более того, в этом изменившем меньшинстве
следует различать два разряда - “тех, кто ненавидит, и тех, кто боится. В оба
разряда входят все те, кто связался с Революцией, то есть все те, кто служил
Республике или, лучше сказать, Франции, из склонности, из покорности или
из соображений политических, - те, кто покупал, продавал и перепродавал до
бесконечности национальные имущества; все те, кто полагает, будто прогневи-
ли двор, и опасается унижений с его стороны; наконец, родственники и друзья,
ближние и дальние знакомые всех названных лиц” (письмо от 29 апреля / 1 мая
1804 г.; оба письма цит. по: Albert Blanc, Memoires politiques et correspondance
diplomatique de J. de Maistre [...], op. cit., p. 368). Следует ли считать всех их вра-
гами равно опасными? Всеобщая амнистия сотрет из памяти их заблуждения,
204
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
а ведь “Его Величеству более, чем любому другому государю, подобает закрыть
глаза на прошлое” (письмо от 22 июля / 3 августа 1804 г.) (...) эго единственный
способ вернуть стране спокойствие и уничтожить зародыши гражданской вой-
ны» (Joseph Mandoul, Uh homme d'Etat italien. Joseph de Maistre et la politique de la
Maison de Savoie, op. cit., p. 321-322).
82	О Савойе как альпийском бастионе римского католицизма в непосред-
ственной близости от Женевы, «кальвинистского Рима», и об откровенном
антиклерикализме туринского правительства после 1848 г. см.: Christian
Sorrel, «Anticlericalisme», La Savoie et ГЕигоре. 1860-2010. Dictionnaire historique
de ('Annexion [...J, op. cit., pp. 30-32 et «Clerge catholique et Annexion», loc. cit.,
pp. 340-344; Robert Soldo, «Catholicisme», loc. cit., pp. 38-43.
83	Cm.: Cecile Bogey, «Representations litteraires de la Savoie», ibid., pp. 120—
123; Jean-Paul Guerin, «Tourisme», loc. cit., pp. 144-146.
84См.	о перипетиях этого обмена: Yves Bruley, «Entrevue de Plombieres
(21 juillet 1858)», ibid., pp. 357-359 et «France (Diplomatic)», loc. cit., pp. 372-378;
Paul Guichonnet, «Piemont (Diplomatic)», loc. cit., pp. 420-424; Paul Guichonnet,
Histoire de Г Annexion de la Savoie a la France [...), op. cit., pp. 82-96.
85	Cm.: Hubert Heyries, «Guerre de 1859», La Savoie et ГЕигоре. 1860-2010.
Dictionnaire historique de Г Annexion [...), op. cit., pp. 390-393, «Magenta (Balaille
de)», loc. cit., pp. 396-397, «Sollerino - San Martino (Bataille de)», loc. cit., pp. 452-
453 et «Villafranca (Armistice et traite)», loc. cit., pp. 475-476; Christian Sorrel,
«Manifestation anti-separatiste de Chambery (29 janvier I860)», loc. cit., pp. 397-399;
Paul Guichonnet, «Plebiscite (22 et 23 avril I860)», loc. cit., pp. 424-430 ; Olivier
Vernier, «Comte de Nice», loc. cit, pp. 345-349 et «Traite de Turin (24 mars I860)»,
loc. cit.., pp. 463-467. Более широкий контекст см. в кн.: Paul Guichonnet, Histoire
de I'Annexion de la Savoie a la France op. cit., pp. 97-263.
86	«Мой долг - выразить признательность двум особам, без которых эта пуб-
ликация не смогла бы увидеть света. Предпринятая с согласия господина графа
де Кавура, она была выполнена при содействии господина командора Кастелли,
директора Главного архива Сардинского королевства, и господина кавалера
Комбетти, начальника отдела в этом архиве. Если, как я надеюсь, она заинтере-
сует современных философов и литераторов, а также поможет понять причины
знаменательных событий, свершающихся сегодня в нашем отечестве, всю заслу-
гу нужно будет приписать либеральным устремлениям нынешнего туринского
правительства, которое поощряет разыскания такого рода, неоднократно одо-
бренные людьми, чье слово несравненно более весомо, чем мнение благодарного
автора этих строк» (Albert Blanc, Correspondance diplomatique de Joseph de Maistre.
1811-1817. Recueillie еЛ publiee par Albert Blanc, Paris, Michel Levy freres Libraires-
editeurs, 1860, 2 vol., tome premier, VIII + 407 p., pp. VII-VIII).
205
Брюно Бертъе
87	Именуя Альбера Блана адвокатом, Заганиарис допускает еще одну ошиб-
ку, которую, впрочем, до него совершали и другие историки, даже такие осве-
домленные, как Поль Гишонне (см.: Paul Guichonnet, Histoire de ГЛппехюп de la
Savoie a la France [...], op. cit., p. 176).
88	Ср. у Заганиариса: «Эта реабилитация местровского наследия неразрывно
связана с тем фактом, что публикацию предпринял не кто иной, как адвокат ро-
дом из Шамбери. [...] Документы, напечатанные в этих сборниках, почерпнуты
из архива, находившегося в подчинении Кавура, чьи подчиненные строго следи-
ли за комментариями, которые будут сопровождать их публикацию. Было бы на-
ивным полагать, что документы эти были изданы с целями строю научными ['...]
[примем. 125]. В заметке, открывающей книгу, Альбер Блан благодарит Кавура
и его правительство за то, что они поручили ему опубликовать эти документы»
(Jean Zaganiaris, Spectres contre revohitionnaires. [...], op. cit., p. 51 ); упоминание
«адвоката-сенсимониста из Шамбери» повторяется в этой работе неоднократно
(см.: op. cit., рр. 49-60).
89	Биографическую справку о Блане см.: Christian Sorrel, «Blanc Albert
(1835-1904)», La Savoie et ГЕигоре. 1860-2010. Dictionnaire historique de ГЛппехюп
[...], op. cit., pp. 174-176; более подробные биографические и библиографические
сведения содержатся в работе: Christian Sorrel, La Savoie, la France, I'ltalie. Lett res
d’Albert Blanc a Francois Buloz (1858-1861), Chambery, Societes - Religions -
Politiques, n° 3, Universite de Savoie, 2006,148 p., pp. 7-20.
90«Ит	ак, формула “человек минувшего” в определенном смысле подходит
к Жозефу де Местру как нельзя лучше» (Jules Barbey d’Aurevilly, Les prophetes
du passe, Paris, Louis Herve editeur, 1851, 196 p., p. 22-23); см. также: Alphonse
de Lamartine, Cours farnilier de Utt erat и re. Un entretien par mois, t. VIII, Paris, Chez
Г Auteur, 1859, 480 p., pp. 75-80, («XLIIT Entretien. Vie et oeuvre du comte de
Maistre. 2P partie», pp. 5-80).
91	Этот государственный деятель, своенравный, но тем не менее1 сыгравший
значительную, хотя.и долгое время замалчиваемую роль в выработке общих
ценностей новой итальянской нации, лишь недавно стал предметом присталь-
ного внимания историков; см.: Jean-Yves Fretigne, «Victor-Emmanuel П (1820-
1878)», La Savoie et ГЕигоре. 1860-2010. Dictionnaire historique de I’Annexion [...],
op. cit., pp. 318-321.
92См.	о нем краткие биографические справки: Christian Sorrel, «Buloz
Francois (1804-1877)», ibid., pp. 181 -182 et « Buloz Francois», Dictionnaire religieux
de la France contemporaine. 8- La Savoie [...], op. cit., pp. 96-97.
93	«Ревю де Де Монд», который он издавал с 1831 г., печатался на бумаге,
произведенной на фабрике Лесса в окрестностях Шамбери; фабрика эта принад-
лежала семейству Форе, с которой состоял в родстве не кто иной, как Альбер
206
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
Блан! (См.: Christian Sorrel, «Buloz Francois (1804-1877)», ibid., p. 181; Christian
Sorrel, La Savoie, la France, I’ltalie. Lettres (ГAlbert Blanc a Francois Buloz (1858-
1861), op. cit., p. 9).
94	«В бытность свою в Савойе [в имении Ронжу в коммуне Мотт-Серволекс]
летом 1858 года Бюлоз познакомился с Бланом и пригласил его в Париж с со-
гласия Кавура, полученного при посредничестве Лигра, его доверенного лица
в столице [после 1861 года он занял там должность посла Италии]» (ibid., р. 10).
См. также: Jacques Lovie, «Buloz et 1’Italie: quelques lettres inedites d’Albert Blanc
(1858-1861)», Revue de Savoie, X' an nee, n° 4, Chambery, Librairie Dardel, 1957,
pp. 261-270.
95	После громкого начала карьера Блана, казалось, замедлилась весной
1859 г., и это доставляло огромные мучения юноше, который торопился пре-
успеть и которому была невыносима сама мысль о том, что он может упустить
гигантские возможности, открывавшиеся по случаю создания почти из ничего
итальянской нации и итальянского государства. Он прозябает в роли временно-
го официозного корреспондента туринского правительства в столице Франции и
страдает из-за того, что удален от театра военных действий, куда во всех странах
и во все эпохи вечно устремлялись честолюбцы-идеалисты, жаждущие славы и
готовые стяжать ее любой ценой. См.: Christian Sorrel, La Savoie, la France, Fltalie.
Lettres d'Albert Blanc a Francois Buloz (1858-1861), op. cit., p. 13-14.
96	Во втором издании - вышедшем таким же тиражом - составитель, между
прочим, учел некоторые исправления, подсказанные Бюлозом: «Сударь, я с горе-
стью узнал, что мой помощник [...] по всей вероятности, оттого, что его торопил
типограф, - не доставил Вам том, в который Вы любезно обещали мне внести
несколько рукописных исправлений. Варвары-издатели [...] известили меня о
намерении выпустить второе издание всего за три дня до назначенного срока, и
мне пришлось отправлять им том с поправками, внесенными кое-как, в ужасной
спешке. [...] Не могу даже выразить, как огорчительна для меня мысль, что это
издание - тираж которого, впрочем, не превышает полутора тысяч экземпля-
ров, - выходит с ошибками, которые Вы могли бы исправить. Во всяком случае,
все те оплошности, о которых Вы меня предупредили, я исправил и выбросил
главу об Австрии, которая нынче не слишком уместна. Надеюсь, впрочем, что я
еще успею показать Вам значительную часть книги» (письмо Альбера Блана к
Франсуа Бюлозу от 8 ноября 1858 г.; цит. по: Christian Sorrel, La Savoie, la France,
Fltalie. Lettres d*Albert Blanc a Francois Buloz (1858-1861), op. cit., p. 22).
97	Albert Blanc, «De la monarchic representative en Italic - I. Le Roi Charles-
Albert et le Comte Cesar Balbo», Revue des Deux Mondes, XXIX* annee. - Seconde
periode (Tome XIX, 1008 p.), Paris, Imprimerie de J. Claye, Livraison du ler
janvier 1859, pp. 167-199; «De la monarchic representative en Italic - П. Cesar
207
Брюно Берт ье
Balbo et la papaute liberale», ibid. (Tome XX, 1022 p.), Livraison du Tr mars 1859,
pp. 68-104.
98	Albert Blanc, La Savoie et la mon archie constitutionnelle, Chambery, Baudet,
1859, 110 p. Хотя инициатива сочинения этой полемической брошюры, отпе-
чатанной тиражом не меньше тысячи экземпляров и направленной против
профранцузских брошюр, распространявшихся в герцогстве Савойском летом
1859 г., исходила, судя по всему, не от Франсуа Бюлоза, он живо уговаривал ее
сочинителя открыто объявить о своем авторстве. «Я ошибся, сударь, - писал ему
Блан в октябре 1859 г., - но теперь ошибка исправлена. Через два дня брошюра
появится под моим именем. В Савойю поступили всего несколько неподписан-
ных экземпляров; как только весь тираж будет отпечатан, я разошлю их повсюду,
чтобы имя мое красовалось на всех витринах. За границу не попадает ни один
экземпляр без моего имени на обложке (цит. по: Christian Sorrel, La Savoie, la
France, Г Italic, Lettres d’Albert Blanc d Francois Buloz (1858-1861), op. cit., p. 89;
см. также: Christian Sorrel, «Brochures de propagande (1859-1860)», La Savoie et
ГЕигоре. 1860-2010. Dictionnaire historique de ГAnnexion [...], op. cit., pp. 334-340.
99	Впрочем, еще прежде вечный соперник Кавура и его временный преем-
ник на посту председателя кабинета Урбано Ратацци, стремясь завоевать себе
верных сторонников, успел наградить Альбера Блана крестом ордена Святых
Маврикия и Лазаря - высшей официальной наградой, которой удостаивались
выдающиеся подданные Сардинского королевства. «Господин Ратацци, говорят,
сгорает от желания обзавестись друзьями, - писал Альбер Блан Франсуа Бюлозу
в декабре 1859 г. - [...] Возможно, эта смехотворная лавина наград - плод его
желания окружить себя людьми, обязанными ему лично; выдумка неловкая и
неумная, а главное, доказывающая, что он не понимает тех людей, каких желает
осчастливить». [В самом деле, невзирая на отставку Кавура, Блан навестил его
в Турине в конце 1859 г., чтобы в очередной раз изъявить ему свою преданность
и предложить свои услуги] (цит. по: Christian Sorrel, La Savoie, la France, Pltalie.
Lettres d'Albert Blanc a Francois Buloz (1858-1861), op. cit., p. 102).
100	«Блан пытается угнаться за двумя зайцами и просит прощения у Бюлоза,
но после тревожного лета [1859 г.] он делает ставку прежде всего на милости
Кавура, остающегося весьма влиятельным в Пьемонте» (ibid., р. 16). См. также:
loc. cit., рр. 15-18.
101Js	acco Artom et Albert Blanc, CEuvre parlementaire du comte de Cavour,
traduite et annotee pari. Artom et Albeit Blanc, Paris, J. Hezel, 1862, VII + 648 p.:
«Один из авторов этой работы [Артом, ближайший соратник Кавура с начала
1850-х годов, в 1858 г. сменивший Константина Нигру на посту его секретаря]
запечатлел на первых страницах этой книги воспоминания, дорогие1 его сердцу.
В заметках, предваряющих речи графа Кавура, оба автора попытались в общих
208
Еще один парадокс Жозефа де Местра...
чертах восстановить ситуации, в которых эти речи были произнесены. Они ста-
рались быть совершенно беспристрастными, ибо выдающимся людям потребны
не панегиристы, а историки. |... ] Авторы ставили своей целью не только почтить
память министра, под началом которого они имели честь служить своему отече-
ству; они хотели также напомнить, насколько справедливым, благородным и
щедрым на счастливые предзнаменования для всего мира было с самого начала
движение за единую Италию. Их заветное желание заключается в том, чтобы
рассказать о величии не только одного человека, но и целой нации» (Joe. cit.,
p.VI-VH).
102	Бюлоз уговаривал его по-прежнему информировать читателей парижско-
го журнала об итальянских слухах и сплетнях, но Блан решительно отверг эти
предложения, а вдобавок упрекнул Бюлоза в публикации отрывков из некото-
рых его писем, не прездназиаченных для печати и содержащих упоминания тре-
тьих лиц (в частности, жителя Шамбери Парана). На что Бюлоз 15 июня 1865 г.
отвечал из своего имения Ронжу сухим письмом, равнозначным извещению о
полном разрыве отношений со своим прежним протеже: «Не нужно обладать
особой проницательностью, чтобы отгадать источник тех чувств, которыми вы
прикрываетесь. Что же касается моих писем, которые ничуть не более конфи-
денциальны, чем ваши, вы можете делать с ними, что хотите: они покажут, чем я
был и остаюсь для вас [...] Теперь же позвольте,мне закончить нашу переписку
раз и навсегда» (Christian Sorrel, La Savoie, la France, Г Italic. Lettres dAlbert Blanc
d Francois Buloz (1858-1861), op. cit., p. 18). Две эти записки 1865 г., приобретен-
ные порознь Архивом департамента Савойя (ADS 1J 323), частично воспроизве-
дены во введении к процитированной публикации 28 посланий Альбера Блана к
Франсуа Бюлоза.
103	«Abbiamo fat to 1’Italia. Ora si tratta di fare gli Italiani». Традиция приписы-
вает эту знаменитую фразу Массимо д’Азельо, меж тем в реальности она, по всей
вероятности, была произнесена значительно позже Фердипандо Мартини, писа-
телем и политиком конца XIX в., который лишь весьма приблизительно переска-
зал те слова, в которых старый идеолог Рисорджименто (и, между прочим, зять
«великого» Мандзони) накануне смерти горько констатировал, что если Италию
ему и его соратникам создать удалось, то относительно итальянцев этого сказать
нельзя («[...] per dirla in una parola sola, il primo bisogno d’Italia e che si Ibrmino
Italiani dotati d’alti e forti caratteri. E pur troppo si va ogni giorno piu verso il polo
opposto: pur troppo s’e fata 1’ltalia, ma non si fan no gl’I taliani». - Massimo Taparelli
D’Azeglio, Iimei ricordi (A сига di Alberto M. Ghisalberti), Torino, Einaudi, I Milleni,
1971, LXVIII + 460 p., p. 5).
104	Ibid., pp. 18-20. В 1878 г. в Нью-Йорке Альбер Блан женился на богатой
наследнице Наталии Терри, происходившей из семьи ирландца, персселив-
209
Брюно Бертъе
шегося на Кубу; Наталия родила ему четырех детей, которые породнились с
семействами старинной европейской аристократии по обе стороны Атлантики;
см. об этом: Monique Dacquin, «II у a cent ans mourait le baron Blanc», Presence
savoisienne, n° 117-118, Cercle de I’Annonciade, 2004, pp. 14-16 et n° 119-120,2005,
pp. 19-21.
105	Albert Blanc, Correspondance diplomatique de Joseph de Maistre |...], op. cit.,
p. VIII.
106	Francois Descostes,Joseph de Maistre avant la Revolution. [...], op. cit., Tome I,
p. 185.
107	Rene Douinic (pseudonyme de Victor Galbert?), «Les premieres annees de
Joseph de Maistre», Revue des Deux Mondes, op. cit., LXV an nee. - Quatrieme periode
(Tome 131, 960 p.), Livraison du 15 septembre 1895, pp. 439-450, p. 444.
108	Jean Zaganiaris, Spectres contre-revolutiormaires. [...], op. cit., p. 281.
Сергей Фокин _____________;__________________________________
РЕВОЛЮЦИЯ ЖОЗЕФА ДЕ МЕСТРА
И ШАРЛЯ БОДЛЕРА: КРИТИКА И КЛИНИКА
Бодлер -революционер
В том напряженном осмыслении своего поэтического пути, ко-
торому Бодлер посвящает «Мое обнаженное сердце», но которое
сказывается также в «Фейерверках», «Раздетой Бельгии» и «Спли-
не Парижа», поэт все настойчивее обращается к теме Революции,
рассматривая этот политический переворот в виде аналогии собствен-
ного поэтического опыта. В тему Революции вливаются важнейшие
автобиографические, историософские, философские и эстетические
мотивы. В поздних заметках образ Революции становится своего
рода ключом, посредством которого поэт пытается понять самого
себя, свою поэзию, свое время. Об этом свидетельствуют, например,
следующие отрывочные записи к «Моему обнаженному сердцу»:
Мое опьянение в 1848 г.
Какова природа этого опьянения?
Тяга к мщению. Естественное удовольствие разрушения.
[Моя ярость при перевороте.] .
[Сколько раз в меня стреляли.]
Литературное опьянение; воспоминание о прочитанных книгах.
15 мая. - Все та же тяга к разрушению. Тяга законосообразная, если за-
коносообразно все, что естественно.
[Моя ярость при перевороте.]
Июньские ужасы. Безумие народа и безумие буржуазии. Естественная
любовь к преступлению.
Моя ярость при перевороте. Сколько раз я стрелял из винтовки. Еще
один Бонапарт! Какой стыд!
И однако же все успокоилось [...]1
Это один из самых развернутых опытов Бодлера по осмыслению
своего поведения на баррикадах 1848 г. и в ходе наиболее значитель-
ного политического события последующих лет: государственного
переворота 2 декабря 1851 г., когда президент Второй республики Луи
211
Сергеи Фокин
Бонапарт встал на императорскую стезю, а Бодлер открыто заявил
в одном из личных писем, что «физически деполитизирован»2. Не
вдаваясь здесь во все перипетии реальной политической биографии
Бодлера3, заметим, что этот опыт самоанализа строится как набросок
поэтической прозы - «музыкальной, без ритма, без рифмы, в меру
гибкой и в меру отрывистой»4, «осторожно конкатенированной»5,
если использовать здесь «варварский неологизм», придуманный
Бодлером для обозначения музыки Вагнера. Лейтмотив задается
настойчивым повтором одного словосочетания - «Моя ярость при
перевороте» и достаточно близких тем - «ярость», «тяга к мщению»,
«тяга к разрушению», которые варьируются в целом ряде синони-
мичных понятий - «опьянение», «ужас», «любовь к преступлению»
и усиливаются упоминаниями о конкретных деталях события - вы-
стрелы в Бодлера-революционера, выстрелы Бодлера-революционе-
ра. Эти отрывки дают понять, что речь идет об отчаянной попытке
воспоминания, повторного проживания или опыте воскресения ре-
волюционного прошлого, которое, таким образом, не совсем прошло
для поэта. Бодлер как будто стремится восстановить былую револю-
ционность, собрать воедино свою субъективность или, по меньшей
мере, найти в себе какие-то ее следы или остатки.
В этих заметках «Моего обнаженного сердца» обращает на себя
внимание своего рода «предпрошедшее» в революционном про-
шлом Бодлера: то, что в революционной субъективности поэта было
предопределено «литературным опьянением», пьянящими воспоми-
наниями о прочитанных книгах. В русле этого мотива становится оче-
видным, что поэт, собираясь обнажить свое сердце, представить себя
в вызывающем свете, словно бы хочет отделить то, что в этом сердце
продиктовано литературой, литературной культурой молодого поэта,
бросающегося в 1848 г. на баррикады, призывающего «расстрелять
генерала Опика» (одного из командующих правительственными
войсками и отчима Бодлера), от того, что навеяно вихрями самой
истории, заразительным насилием текущего момента. При этом нс
стоит упускать из виду и элемент естественного вкуса к насилию...
Словом, в этих разрозненных записях речь действительно идет об
опыте воссоздания былой революционности, предполагающем на-
личие в сознании поэта достаточно определенной концепции субъек-
тивности, которая, таким образом, складывается из «естественного»
Я, «культурно-литературного» Я и «исторического», преходящего,
мимолетного Я. Связующим элементом различных сторон субъ-
212
Революция Жозефа де Местра и Шарля Бодлера..,
ективности выступает со всей очевидностью определенная ярость,
именно яростью диктуются эти строки поэта, решившего обнажить
свое сердце.
Вместе с тем, разбираясь в мотивах своего поведения на барри-
кадах, Бодлер сталкивается с некоей литературностью, встречает-
ся с литературой или поэзией, каковые, что само собой разумеется,
составляют самую существенную стихию его поэтической природы.
При этом он замечает, что бросился на баррикады из-за литературы;
это литература, это поэзия толкнули его на баррикады, они, среди
прочих факторов, играли его субъективностью в ходе этого историче-
ского события, которое он пытается воссоздать в этих автобиографи-
ческих заметках. Другими словами, мало того, что поэт сознает, что
устремился в Революцию, движимый определенными литературны-
ми моделями, он подходит к пониманию того, что в самом революци-
онном событии было много игры, что он играл в Революцию, к чему
подталкивала его и сама литература. Вот еще две заметки из «Моего
обнаженного сердца», в которых подчеркивается игровой характер
революционных событий:
1848 год был забавен только потому, что каждый воплощал в нем утопии
и воздушные замки.
1848 год был очарователен только из-за переизбытка Смехотворности6.
В этих фразах к образу литературного, наигранного насилия
присовокупляется воспоминание о Революции как празднике, тор-
жестве существования, радости чувствовать переизбыток жизни,
устремленности вовне. Согласно замечаниям Ж. Крепе и Ж. Блена,
речь идет о Революции как «забаве», развлечении и отвлечении от
убогой действительности7. Это - клубная, карнавальная, маскарадная
сторона Революции, принимая которую каждый участник события
хочет оказаться как нельзя более экстравагантным, выйти за рамки
собственной субъективности, быть вместе с другими и одновременно
оказаться где-то в другом месте. В этом отношении время Революции
это не только атопическое время, родственное состоянию опьянения,
это возможность поиграть в другого, освободившись от строго рассу-
дочной части субъективности:
Об испарении и концентрации Моего Я.
О некоей чувственной радости в сообществе экстравагантных личностей8.
213
Сергей Фокин
В то же время это напряженное восприятие Революции как
праздника сопровождается в заметках Бодлера ясным сознанием ка-
кой-то скрытой необходимости, неизбежности, неотвратимости ре-
волюционного события - его естественности и легитимности. В этом
отношении Революция есть не что иное, как определенная историче-
ская форма, в которую выливается естественное, природное насилие
человека. Речь идет о сознании своеобразного «соответствия» плана
истории всему тому, что внутри человека приходится на план, или
стихию, беспорядочности, неистовства, ярости. При этом не стоит
упускать из виду, что событие Революции Бодлер осмысляв!’ в нераз-
рывной связи с осознанием революционности собственной субъек-
тивности, своего собственного революционного становления, своей
революционной ярости и своего революционного сердца, каковое он
и хочет обнажить в предсмертных автобиографических заме т ках.
В этих заметках тема наигранного насилия усиливается моти-
вом Революции как карнавала - как площадного, уличного действа,
объединяющего участников пьянящим ощущением новой жизни; как
ощущение крайней возможности воплотить самые отчаянные чаяния,
стать другим. Вместе с тем в восприятии Революции как праздника
жизни явственным контрапунктом звучит тема «естественности»,
«законосообразности», «необходимости» человеческого насилия и
Революции как исключительной, буквально соответствующей ему
форме.
Необходимо еще раз подчеркнуть, что в этих отрывках «Моего
обнаженного сердца» Бодлер мысли! Революцию в жесткой связке с
собственным революционным опытом, и в этом представлении субъ-
ект революционного действия оказывается двойственным -- движи-
мым как естественными, так и культурными побуждениями.
Сладострастие Революции
Вместе с тем необходимо принимать во внимание, что в последние
годы существования Бодлер неоднократно предпринимает попытку
осмыслить свое революционное Я, равно как сам феномен француз-
ской Революции. Абсолютно аналогичный опыт вырисовывается в
самые последние месяцы творческой жизни поэта, то есть какое-то
время спустя после того, как были набросаны рассмотренные выше
«фейерверки» к «Моему обнаженному сердцу», которые отиосят-
214
Революция Жозефа де Местра и Шарля Бодлера...
ся, но всей видимости, к 1864-1865 гг., когда автобиографический
проект сильнее всего волнует сознание поэта. В самом начале 1866 г.
Бодлер собирается написать предисловие к «Опасным связям»
(1782) Шодерло де Лакло (1741-1803), каковые он расценивает как
самый настоящий роман 1789 года, как историческое свидетельство
о революционном прошлом Франции, каковое многим в середине
XIX в. хотелось бы предать забвению, но которое не дает покоя поэту
«Цветов Зла». Это беспокойство в отношении Революции и своего
революционного Я обусловливается, судя по всему, общим для поэ-
зии и истории механизмом повторения, представления, фигуратив-
ное™, или миметичности, события: литература и история в равной
мере направляются определенными культурными моделями и в
равной мере не всегда это сознают. Более того, как Революция осу-
ществляется под диктовку Литературы, гак и последняя - в крайних,
предельных своих формах - ищет отождествления с этой истори-
ческой формой человеческого неистовства. 11римерио такая мысль
вырисовывается в заметках Бодлера о романе Лакло:
Революция была совершена сладострастниками.
Нерена (польза его книг).
В тот момент, когда разразилась французская Революция, французское
дворянство было физически ослабленной расой (де Местр).
Таким образом, книги либертинцев служат толкованием и объяснением
Революции9.
Черновые записи к предисловию об «Опасных связях» были на-
бросаны рукой поэта в самом начале 1866 г. на оборотной стороне
проспектов подписки на «Современный Парнас» и представляют
собой, наряду с заметкой о «Тружениках моря» В. Гюго, последние
строки «последнего Бодлера». Разумеется, поддаваясь настроениям
минуты, поэт «Цветов Зла» мог провозглашать себя «физически
деполитизированным», однако этот незавершенный этюд о Лакло
наглядно свидетельствует, что эта физическая деполитизация могла
означать все что угодно, кроме того бесспорного обстоятельства, что
Революция остается своего рода раной, травмой психического строя
поэтической субъективности, психеи поэта, который оказывается де-
политизированным лишь физически, сближаясь в этой своей слабо-
сти с французской аристократией накануне Революции. Однако это
поползновение к самоотождествлению с «бывшим сословием» ли-
215
Сергей Фокин
бертинцев, которое, впрочем, находило более яркие выразительные
формы в набросках теории дендизма, проигрывает в этом контексте
гораздо более сильному, мощному, решительному утверждению этой
спорной идеи, что политический переворот 1789 г. объясняется через
саму идеологию либертинажа, что Революцию совершили не столько
якобинцы, сколько либертинцы, сладострастники и сластолюбцы,
морально и физически деградировавшие типы. О чем якобы и свиде-
тельствуют Лакло, Нерсиа и де Местр.
Имя и фигура де Местра не впервые возникают под пером Бодлера,
тем не менее в первый раз поэт столь решительно и столь определенно
связывает фигуру мыслителя с объяснением Революции. Действи-
тельно, де Местр привлекался автором «Цветов Зла» либо для харак-
теристики христианского отношения к смеху («О сущности смеха и
вообще о комическом в пластических искусствах», 1852-1855), либо
для усиления одной из самых нелицеприятных фигур в своей нескон-
чаемой галерее женских образов («Живописец современной жизни»,
1859-1860), либо в наброске к идее «универсальной религии» («Мое
обнаженное сердце», 1862-1864), либо, наконец, в размышлениях об
искренности писателя (Автограф в «Альбоме Надара», 1865?). Ши-
роко известна резкая эпистолярная отповедь Бодлера фурьеристу
и натурфилософу А. Туссенелю, в которой поэт встает на защиту
мысли де Местра от плоской натуралистической критики, излагая
при этом собственную мировоззренческую доктрину, основанную
на понятиях мистической религии, универсальной аналогии и соот-
ветствий. Именно в письме к А. Туссенелю, написанном 21 января
1856 г., поэт называет де Местра «величайшим гением нашего време-
ни», связывая свою философию истории с сознанием «упразднения
идеи первородного греха»™. Наконец, в этом кратком обзоре фигур де
Местра в сочинениях и письмах Бодлера невозможно не упомянуть
знаменитого замысла трактата о денди, дендизме и декадансе, в кото-
ром поэт ставит де Местра в один ряд с Шатобрианом, Кюстином и
Барбе д’Орвильи11. Даже этот неполный перечень позволяет понять,
что мысль Бодлера взаимодействует с мыслью де Местра во многих
регистрах, во многих планах мировосприятия, так что нельзя не со-
гласиться с удачной формулой П. Глода, замечающего в своей статье
о Бодлере, помещенной в энциклопедическом словаре по де Местру,
что идеи автора «Санкт-Петербургских вечеров» постоянно звучат в
сознании поэта «приглушенным эхом»12. Тем не менее думается, что
далеко не все «соответствия» и несоответствия в осмыслении двумя
216
Революция Жозефа де Местра и Шарля Бодлера...
писателями Революции привлекали в должной мере внимание ис-
следователей, при том что оба писателя рассматривают 1789 год и его
метаморфозы во французской истории как основополагающее или,
точнее, как некое роковое событие, в свете которого определяется
любой последующий человеческий опыт.
В отношении поэтического становления Бодлера такое рассмот-
рение тем более необходимо, что в последние годы и месяцы его
творческого существования Революция оказывается в его сознании
своего рода аналогией Поэзии, при этом собственное участие в собы-
тиях 1848 г. становится для поэта предметом самого пристального и
пристрастного критического рассмотрения. В этом отношении приве-
денный выше фрагмент «Моего обнаженного сердца», посвященный
событию 1848 г., явственно перекликается с известным наброском
«Эпилога» к книге о Бельгии, где Бодлер прямо отождествляет свою
поэтическую субъективность с Революцией:
Я говорю Да здравствует революция! Как мог бы сказать Да здравству-
ет Разрушение! Да здравствует Искупление! Да здравствует Наказание! Да
здравствует Смерть!
Мало того, что я был бы счастлив оказаться жертвой, я бы не погнушал-
ся стать палачом - дабы прочувствовать Революцию с обеих сторон!13
В этом фрагменте речь идет уже не о поползновении самоотожде-
ствления поэта с либертинцами 1789 г., раздувшими мировой пожар
Революции; дело идет, скорее, о тотальной идентификации послед-
него, неистовствующего Бодлера с самой силой революционного
события, с волей власти, которая, представляя себя воплощенным
могуществом, не различает жертвования и палачества. Вместе с тем
необходимо понимать, что поэт, со всей ясностью сознавая невоз-
можность революционного события в убогой действительности сере-
дины 60-х годов - 28 августа 1865 г., как датирована запись, не может
переживать Революции как таковой; точнее говоря, он переживет ее
как исчезающий из реальности пережиток, самого себя воспринимая
пережитком в отношении современности. В Бельгии, куда бежит
Бодлер от убогости французской жизни, формула психического су-
ществования поэта сводится к сочетанию выживания (материальная
нищета) и своего рода посмертного проживания собственного су-
ществования (психическое обращение ко всему, что в былом опыте
представляется наиболее жизненным). Утверждая тождество себя и
217
Сергей Фокин
Революции, вожделея Разрушения, Искупления, Наказания, Смерти,
Бодлер стремится найти былую силу, хочет чувствовать себя силь-
ным; именно силу, как источник поэзии, он ищет в кривом зеркале
Революции.
С другой стороны, более внимательно вчитываясь в этот фраг-
мент, невозможно не обратить внимание, что он представляет собой
крайне субъективную сводку основных историософских понятий,
непосредственно восходящих к критическому сознанию Жозефа де
Местра, в трудах которого Революция часто описывается, в частно-
сти в «Рассуждениях о Франции», через концепты «разрушение»,
«искупление», «наказание», «жертвы», «палачи». Тем не менее также
невозможно не заметить, что под пером поэта местровские понятия
словно бы уводятся, отвлекаются от того смыслового горнила, в ко-
тором они выковывались, складывались, приобретали свою форму
в сознании автора «Санкт-Петербургских вечеров»: поэт словно бы
переводит слова де Местра на другой язык, более литературный,
более поэтический и патетический, переводит их в рамки иной субъ-
ективности, главным элементом которой, очевидно, является некая
патетика или даже патология. Именно из глубин этого патоса, или
буйства, формулы де Местра, лишаясь определенной теологической
строгости, жесткости, вылетают настоящими, подлинными, истин-
ными фейерверками, которые, с одной стороны, лишь усугубляют
те темноты бездны а-субъективности, куда с деланной радостью
погружается трезвомыслящее Я поэта, тогда как, с другой стороны,
предстают реальными откровениями его мятущегося сердца, нагими
словами сердца, выставляющего себя в невозможной наготе. Жанр
фейерверка в этом отношении соответствует мшу горячечного ре-
шения отдаться, открыться, обнажиться до неприличия, до полной
потери себя, как определял Бодлер существо этой поэтической фор-
мулы в знаменитом письме к Вагнеру:
Может показаться, что трудно, даже невозможно дойти до чего-то более
пламенного; и тем не менее последний фейерверк вычерчивает еще более
белоснежную борозду на пылающем белым фоне. Это, если вам угодно, по-
следний крик души, достигшей крайней горячности14.
Возвращаясь к образу Революции в сознании позднего Бодле-
ра, заметим еще раз, что, выставляя себя в предсмертных записях
гневным апостолом Революции, гласом, вопиющим революционное
218
Революция Жозефа де Местра и Шарля Бодлера...
насилие в тихом омуте буржуазной действительности середины
60-х годов, поэт «Цветов Зла» стремится прежде всего обнажить
свое сердце, бросая вызов в то же самое время окружающему его
здравомыслию и благополучию. Вместе с тем, взывая к фантому, или
призраку, революционного события. Бодлер устанавливает своего
рода филиацию, естественное родство Поэзии и Революции, в отно-
шении которых он воспринимает себя не столько прямым потомком,
сколько побочным, незаконнорожденным сыном, пережившим не
только своих родителей, но и самого себя как носителя этого тайного
соответствия. Как уже говорилось, Бодлер в Бельгии остро чувствует
себя пережитком прошлого; мало того: он культивирует в себе это
чувство посмертного существования. При этом жизнь в форме не-
нужного пережитка выливается не только в крайнюю степень нужды,
нищеты, на которую Бодлер чуть ли не добровольно обрекает себя в
бельгийском затворничестве, но и в горячее, обжигающее сознание
тош, что ты живешь со смертью в своем сердце, что ты несешь в нем
то же самое сладострастие, которое подвигло к Революции Лакло
или Сада.
Критика и клиника
Характерно, что, когда в черновиках к статье о Лакло Бодлер
ссылается па де Местра в объяснении литературных истоков и смыс-
ла французской Революции, он имеет в виду вполне определенную
идею пламенного контрреволюционера, которая в сознании поэта
соотносилась с собственной концепцией 1789 г. Речь идет об одной
цитате из «Рассуждений о Франции», которая включена в заметки
об «Опасных связях». Любопытно, что сама выписка сделана рукой
Пуле’Маласси, а заголовок к ней - «Опасные связи» - приписан
Бодлером, который, по всей видимости, попросил своего издателя,
страстного библиофила, найти в книге де Местра соответствующее
место, которое подтверждало его мысль, что Революция была совер-
шена сладострастниками, французскими аристократами, физически
и морально деградировавшими темными типами.
Речь идет о разделе Ш под названием «Отмщения», завершаю-
щем X главу «Рассуждений о Франции» ~ «О предполагаемых опас-
ностях контрреволюции». Прежде чем обозначить общий философ-
ский контекст пассажа, задействованного в размышлениях Бодлера
219
Сергей Фокин
о романе Лакло, приведем его, как он фигурирует в тексте набросков
к статье:
И это неблагополучие мало подивит тех, кто полагает, что главной при-
чиной Французской революции слала моральная деградация Благородного
сословия.
Г-н де Сен-Пьер заметил где-то в своих «Этюдах о Природе», что если
сравнить облик французских дворян с обликом их прародителей, черты
которых донесли до нас живопись и скульптура, то становится совершенно
очевидно, что раса эта выродилась15.
Ссылка на французского романиста Берпардена де Сен-Пьера
(1773-1814), старшего современника и вынужденного свидетеля
Революции, включена де Местром в довольно сложное умственное
построение, направленное на доказательство того, что, что бы пи
предпринимала французская знать против Революции, она была
обречена на неуспех, поскольку, согласно его видению истории, если
моральная деградация французского благородного сословия и стала
главной причиной революционного события, то исток, начало, глав-
ная движущая сила Революции были не в людях, а в Провидении.
Действительно, одна из отличительных особенностей толко-
вания де Местром Революции заключалась в резкой, решительной
дегуманизации и десубъективизации исторического события. Вместо
человека, полагающего, что он меняет ход истории, в Революции дей-
ствует некая высшая сила, которая подтверждает непоколебимость
порядка и обнажает волю Провидения:
Во французской Революции более всего поражает именно эта захваты-
вающая сила, подминающая все препятствия. В этом вихре уносится, словно
невесомая соломинка, все, что сила человеческая могла ей противопоста-
вить: никто не воспротивился ее ходу безнаказанно. [...]. Было справедливо
замечено, что скорее французская Революция ведет людей, нежели они ее.
[...]. Даже те злодеи, которые, казалось, направляют революцию, выступают
в ней не более чем простыми орудиями...16
Па этом фоне, который де Местр заполняет патетическими и
несколько однообразными картинами разбушевавшихся сил Прови-
дения, сливающихся с силами Революции, каковая происходит сама
собой, фигуры революционных деятелей выглядят как нельзя более
220
Революция Жозефа де Местра и Шарля Бодлера...
жалкими и убогими, беспомощными и обессиленными. В эту исто-
рическую панораму мыслитель и вводит фигуры контрреволюцио-
неров, доказывая, что они были совершенно под стать своим против-
никам; более того, в силу разложения так называемых со-суверенных
семейств, ложная знать стала «одной из главных язв» Франции, что
и привело монархию к краху.
Может показаться, что идея о Революции как а-субъективной
силе равно близка де Местру и Бодлеру. Однако на деле речь идет
о двух прямо противоположных подходах в оценке революционных
сил, о двух различных способах представления силы. В самом общем
виде эти противоположности можно было бы выразить следующим
образом: если де Местр смотрит на Революцию, видит ее глазами,
принимает позу очевидца, то Бодлер, напротив, проживает и пережи-
вает Революцию как свою собственную неизжитую боль, восприни-
мая себя своего рода пережитком революционного события, пытаясь
найти, разглядеть в себе останки революционного опыта. Речь идет,
иначе говоря, о том соотношении опыта, который Ж. Делез опре-
делял как критику гг клинику'1. Словом, если де Местр смотрит на
Революцию глазами врача, то Бодлер переживает ее всеми фибрами
своего существа, воспринимая себя не лекарем, а больным Револю-
ции и больным Революцией; пе воображаемым, не мнимым больным,
но своего рода болезненным магом, пытающимся воскресить в себе
былое историческое величие:
В наших жилах засел республиканский дух, как в костях - сухотка. Мы
все заражены Демократией и Сифилисом18.
Вот почему ему так близка мысль о том, что Революция совер-
шена сладострастниками, либертинцами, в традицию которых он
целенаправленно встраивает свое творчество, в том числе и в статье
о Лакло.
Очевидно, что в исторической схеме де Местра мысль о «мораль-
ной деградации Благородного сословия» является лишь одним из
аргументов в целой системе доказательств неизбежности револю-
ционного взрыва и неизбежности же возвращения, восстановления
Монархии, что произойдет, согласно убеждению мыслителя, не пу-
тем насильственной контрреволюции, пе путем «противоположной
революции», по через некую «противоположность Революции»19.
Очевидно и то, что ссылка де Местра па Бернардена де Сен-Пьера
221
Сергей Фокин
была довольно случайной, буквально притянутой. Сам автор «Рас-
суждений о Франции», ощущая некую чужеродность этой мысли о
физическом, естественном вырождении французского дворянства,
вынужден был добавить в своих рассуждениях разъясняющую фразу,
в которой отмежевывался от общей руссоистской трактовки мира в
«Этюдах о Природе».
Бодлер, напротив, ухватывается за эту мысль, превращая ее в
главное доказательство того, что Революция была выражением сил
Зла. Однако, в отличие от де Местра, для которого Зло революции
было наказанием, свыше обрушенным Провидением на человека,
монархию, Францию, поэт полагает, что сам человек является актив-
ным носителем Зла, живым средоточием сил Зла. В этом отношении
можно утверждать, что, соглашаясь с де Местром в объяснении фран-
цузской Революции через борьбу человеческих и нечеловеческих сил,
автор «Цветов Зла» решительно перемещает это ристалище внутрь
человека, превращает человека в борьбу противоположностей:
Во всяком человеке во всякий час имеются два единовременных проше-
ния - одно Богу, другое Сатане. Воззвание к Богу, или духовности, это жела-
ние возвыситься, подняться уровнем; воззвание к Сатане, или животности,
это радость опуститься. С последним следует соотнести любовь к женщинам
и задушевное общение с животными, собаками, кошками и т. д.20
Французские литературоведы неоднократно связывали этот афо-
ризм из «Моего обнаженного сердца» с идеями де Местра21; согласно
текстологическим изысканиям Ж. Крепе и Ж. Блеиа, сама формула,
в которой Бодлер утверждает неизбывную двойственность человече-
ской природы - «deux postulations simultanees», восходит к формуле
де Местра «oppositions simultanees», появляющейся в «Разъяснениях
о жертвах», в которой, в свою очередь, перелагается одно из прозре-
ний «Мыслей» Паскаля: «Двойственность человека столь зрима...»22.
Однако мало кто из исследователей обращает внимание на семанти-
ческую градацию в этом последовательном переформулировании в
общем-то старой, как христианский мир, идеи о двойственной при-
роде человека: в самом деле, если Паскаль напряженно прозревает
двоемирие в человеке, а де Местр жестко утверждает две противо-
положности человеческой природы, то Бодлер, отталкиваясь от оче-
видной статичности миропредставления католического мыслителя,
в самом выборе слова выражает более подвижное, более гибкое и
222
Революция Жозефа де Местра и Шарля Бодлера...
более шаткое видение человека: вместо «противоположности», «оп-
позиции» он говорит о «прошении» (postulations). В этом смысле
поэт не видит, не полагает двойственности человеческой природы:
он ее домогается, выступает как дерзкий ходатай человеческого мо-
гущества, разведенного в теологии на верх и низ. Словом, речь идет
не об униженной просьбе, а о вызове, о провокации, об утверждении
сладострастия низа, животности, радости падения в виде аналогии
или «соответствия» самым возвышенным духовным устремлениям.
Это ходатайство за человека, защита его природного права проти-
воречить, в том числе и самому себе. Более того, это утверждение
героического призвания поэзии, движимой тем же сладострастием,
коим движимы Революция и сексуальность. Наконец, это призыв к
радости падения, к сознательному, просвещенному погружению во
тьму греха плоти, который славословили либертинцы.
О том, что сладострастие поэзии строго аналогично в мысли
Бодлера любовной страсти, более того, похоти, разврату и распут-
ству, красноречиво свидетельствует следующий афоризм «Моего
обнаженного сердца»:
Чем больше человек культивирует искусства, тем меньше у него стоит.
Происходит все более и более ощутимый разрыв между духом и скотом.
Только у скота стоит как следует, блуд - это лиризм народа23.
Вот почему Бодлера так привлекает мысль объяснить Револю-
цию через литературу, вот почему сама литературная идеология
либертинажа, одним из самых ярких выражений которой и являются
«Опасные связи» Лакло, видится ему убедительным разъяснением
исторического феномена Революции. В самом деле, остановившись
на мысли де Местра о том, что в момент Революции французская
аристократия переживала физическое вырождение и моральное
разложение, Бодлер, оставляя без последовательного внимания тео-
логические постулаты автора «Рассуждений о Франции», сосредото-
чивается на идее истолкования Революции через книги либертинцев.
В этом отношении весьма показательным представляется начало
заметок о романе Лакло, где поэт определяет тональность будущей
статьи, в которой думает соединить парадоксальную афористичность
своих критических этюдов с идеей представить роман Лакло в виде
исторического сочинения, не избегая при этом обращения к сугубо
личным мотивам:
223
Сергей Фокин
Книга эта, коль скоро она обжигает, может обжечь только так, как обжи-
гает лед.
Историческая книга...
|...] - Письма моего отца...
Революция была сделана сладострастниками24.
Не менее характерно и продолжение процитированного пассажа
об объяснении Революции через книги либертипцев:
Не будем говорить: Иные нравы, нежели чем у нас. Скажем: Нравы в
большей чести, нежели сегодня.
Значит ли это, что мораль возвысилась? Нет, это значит, что понизилась
энергия зла. - И святая простота заменила остроумие.
Были ли блуд и прославление блуда более аморальны, чем эта нынеш-
няя манера обожать и метать священное с профанным?
1-1
В действительности сатанизм выиграл, Сатана обратился простушкою.
Зло, сознающее себя, было менее ужасно, ближе к излечению. Ж. Санд стоит
ниже, чем де Сад.
Моя симпатия к этой книге [...]25.
В размышлениях о Лакло Бодлер делает сводку своей эстети-
ческой программы, в которой жестко связывает призвание поэзии,
литературы с познанием Зла. В то же время метафизическое Зло
представляется в виде реальной, физической болезни, излече-
ние от которой остается практически бесконечной задачей поэта.
Зло внутри человека, надо признать это и жить с сознанием своей
неизлечимой боли, что пытается делать Бодлер в своих последних
творениях, культивируя в них родство с литературным и револю-
ционным либертинажем XVIII в., под маской которого он пытается
провоцировать современность с ее идолами гуманизма, демократии и
феминизма; отсюда исходит его резкое неприятие эмблематических
фигур современности, каковыми обратились в середине века В. Гюго
и Жорж Санд; и первый и вторая - главные козлы отпущения, на ко-
торых Бодлер вымещает свою злость в отношении пошлой и унылой
современности. И подобно тому, как книги Лакло и Сада представ-
ляются ему подлинными историческими свидетельствами события
1789 года, свое собственное творчество он начинает воспринимать
как светоч Революции. Нет, это не значит, что Бодлер сводит поэзию
224
Революция Жозефа де Местра и Шарля Бодлера...
к факелыцице Революции; это значит, что сам поэтический опыт и
поэтический субъект, в нем задействованный, представляются ему
аналогичными историческому событию Революции и творческому
становлению поэта самим собой. Поэзия - это боевой прожектор,
маяк Революции:
То пароль, повторяемый цепью дозорных,
То приказ по шеренгам безвестных бойцов,
То сигнальные вспышки на крепостях горных,
Маяки для застигнутых бурей пловцов.
(«Маяки», пер. В. Левика)2*
Можно утверждать, что в последние месяцы своего существова-
ния, буквально теряя почву под ногами, Бодлер мучается болезнен-
ным искушением отождествить себя с грозным бичом Революции,
разящим все нынешнее и современное, где полностью перемешались
понятия святого и мирского, сакрального и профанного, добра и зла.
В этом отношении воззвание ко Злу, которым обращается литература
в его глазах, есть не прославление Зла как такового, а напоминание
современникам о необходимости различать следы (или цветы) этого
Зла в себе.
1	Baudelaire Ch. Fusees. Mon cceur mis a nu. La Belgique deshabillee / Ed.
d’Andre Guyaux. Paris: Gallimard, 1986. P. 92.
2	Baudelaire Ch. Correspondance I (1832-1860). Texte etabli, presente et
annote par C. Pichois. Paris: Gallimard, 1973. P. 188.
3	Cp.: Oehler D. Le Spleen contre 1’oubli. Juin 1848. Baudelaire, Flaubert, Heine,
Herzen. Paris, 1996; Murphy S. Logique du dernier Baudelaire. Paris, 2007; Pachet P.
Le premier yenu. Baudelaire: solitude et complot. Paris, 2009.
4	Baudelaire Ch. CEuvres completes. I. Texte etabli, presente et annote par
C. Pichois. Paris, 2002. P. 275.
5	Baudelaire Ch. CEuvres completes. II. Texte etabli, presente et annote par
C. Pichois. Paris, 2002. P. 803.
6	Baudelaire Ch. Fusees. Mon coeur mis a nu. La Belgique deshabillee. P. 93.
7	Ibid. P. 558.
8	Ibid. P 89.
9	Baudelaire Ch. CEuvres completes. II. Texte etabli, presente et annote par
C. Pichois. Paris, 2002. P. 68.
225
Сергей Фокин
10	Baudelaire Ch. Correspondance I (1832-1860). P. 337.
11	Baudelaire Ch. Correspondance II (1860-1866). Texte eta bl i, presente et
annote par C. Pic hois. Paris: Gallimard, 1973. P. 128. Последовательное сопо-
ставление позиций де Местра и Бодлера в отношении первородного греха см.:
Compagnon A. Les antimodernes de Joseph de Maistre a Roland Barthes. P.: Gallimard,
2005. P. 88-110.
12	MaistreJ. de CEuvres. Edition etablie par P. Glandes. Suivies d’un dictionnaire
Joseph de Maistre. Paris: Robert Laffont, 2007. P. 1135.
13	Baudelaire Ch. Fusees. Mon coeur mis a nu. La Belgique deshabillee. P. 317.
14	Baudelaire Ch. Correspondance 1. P. 673-674.
t5	Baudelaire Ch. CEuvres completes. P. 998; MaistreJ. de CEuvres. P. 272.
16	MaistreJ. de CEuvres. P. 200-201.
17	Deleuze G. Critique et clinique. Paris, 1993.
18	Baudelaire Ch. Fusees. Mon coeur mis a nu. La Belgique deshabillee. P. 318.
19	MaistreJ. de QZuvres. P. 276.
20	Baudelaire Ch. Fusees. Mon coeur mis a nu. La Belgique deshabillee. P. 96.
21	См. примечания А. Гийо к «Моему обнаженному сердцу»: Baudelaire Ch.
Fusees. Mon coeur mis a nu. La Belgique deshabillee. P. 593.
22	Maistre J. de CEuvres. P. 808. См. также «Введение» И. Гл ода, где это со-
звучие идей де Местра и Бодлера рассматривается в контексте идеи Л. Рикера и
современных теорий жертвоприношения и смертной казни: MaistreJ. de CEuvres.
Р. 792-795.
23	Baudelaire Ch. Fusees. Mon coeur mis a nu. La Belgique deshabillee. P. 114.
24	Baudelaire Ch. CEuvres completes. P. 996.
25	Ibid.
Бодлер 111. Цветы зла / Изд. подг. И.И. Балашов, И.С. Поступальскип. М.:
Наука, 1970. Ср. оригинал:
C’est un cri repete par mille sentinelles,
Un ordre renvoye par mille porte-voix,
C’est un phare allume sur mille citadelles,
Un appel de chasseurs perdus dans les grands bois!
Александр ф. Филиппов ___________________________
ПОЛИТИЧЕС КАЯ ТЕОЛОГИЯ
И СУВЕРЕННАЯ ДИКТАТУРА:
КАРЛ ШМИТТ О ЖОЗЕФЕ ДЕ МЕСТРЕ
Карл Шмитт (1888- 1985), знаменитый немецкий юрист и по-
литический философ, неоднократно обращался к творчеству де
Местра. По рождению он принадлежал к католической среде и в
начале 20-х годов прошлого века пытался серьезно заявить о себе как
католический мыслитель. Наиболее заметным образом это сказалось
в его статьях 1917-1919 гг., крупнейшем сочинении того периода
«Политический романтизм» (1919) и небольших книгах «Полити-
ческая теология» (1922) и «Римский католицизм и политическая
форма» (1923). Он активно выступа./! в качестве публициста в изда-
ниях, близких католическим кругам. Известно, что именно Шмитт
как католический мыслитель оказал большое влияние па нескольких
своих современников, среди которых в первую очередь называют
Гуго Балла (Hugo Ball)1. Правда, католицизм Шмитта и Батла - это,
как принято считать, в некотором роде все же позиция внешняя соб-
ственно католической церкви. Шмитт не опирается на официальную
католическую доктрину и не часто использует пруды католических
теологов как авторитетный источник в своих теоретических сочине-
ниях2. С середины 20-х годов по причинам личного характера Шмитт
на четверть века оказывается вообще вне церкви3. Основные ссылки
на труды де Местра приходятся как раз на то время, когда разрыва
еще нс было4. Шмитт вновь обращается к нему в послевоенных днев-
никовых записях, вышедших из печати лишь посмертно5. Посмотрим
же, что именно говорит Шмитт.
I
В «Политической теологии» де Местр поставлен в один ряд
с такими «теоретиками контрреволюции», как де Бональд и До-
носо Кортес; немецких католиков прошлого и настоящего здесь
нет. Шмитт вообще испытывал в то время интерес прежде всего к
французской мысли6. Де Местр - контрреволюционер, однако он
интересен Шмитту не просто как противник революции. Де Местр -
серьезный критик духовного отца революции, Руссо, а главный
227
Александр Ф. Филиппов
вопрос политической философии Руссо - это вопрос о народном су-
веренитете. Я позволю себе здесь процитировать Шмитта in extenso,
его рассуждение того заслуживает. «Де Местр с особенным пристра-
стием рассуждает о суверенитете, который у него главным образом
означает решение. Ценность и значение государства состоит в том,
что оно дает решение; значение и ценность Церкви - в том, что она
является последним не подлежащим обжалованию решением. Непо-
грешимость для него есть сущность не подлежащего обжалованию
решения, и безошибочность порядка духовной [иерархии] однородна
с суверенитетом государственного порядка; оба слова - безошибоч-
ность и суверенитет - являются “parfaitement synonymes” (Du Pape,
ch. 1). Каждый суверенитет действует так, как если бы он был без-
ошибочен, каждое правление абсолютно ~ тезис, который дословно
мог бы повторить анархист, пусть и с совсем иными намерениями.
Самая ясная антитеза, какая только встречается во всей истории
политической идеи, заключается в этом тезисе»7. Притом Шмитт,
конечно, видит разницу в понимании правления де Местром и анар-
хистами. Для анархиста хорош всегда парод, а плох - магистрат. Для
де Местра всякое правление хорошо уже одним тем, что оно есть8. Но
оправдание правления [gouvernement] состоит не в том, чтобы при-
равнять его существование к благу самому по себе. Правление есть
источник решения.
Эта последовательность суждений может показаться тавтологич-
ной, тем более важно проговорить ее еще раз: 1. Правление лучше, чем
отсутствие правления (Шмитт для передачи французского gouverne-
ment использует немецкое die Obrigkeit, что означает всякое вообще
начальство). 2. Правление состоит в принятии решения. 3. Решением
оправдывается правление. 4. Содержание решения менее важно, чем
сам факт решения. Получается, что решение важнее всего, а посколь-
ку именно фактический характер решения есть суть правления, то
правление, в сущности, не может быть скверным или дурным, оно
может быть более или менее внятным решением.
Чтобы увидеть здесь нечто большее, чем тавтологию, мы должны,
как, наверное, сказал бы Никлас Думай [Lohmann |, провести разли-
чение. От чего отличается решение? От своей противоположности,
то есть от отсутствия решения. Может ли быть так, чтобы решения
не было? Ведь люди принимают постоянно мпожество решений. Од-
нако речь идет отнюдь не о решении в обыденном смысле слова. Речь
идет - мы это уже видели - о правительственном решении. Однако и
228
Политическая теология и суверенная диктатура...
этого еще недостаточно. Противоположностью правительственному
решению могло бы быть совершеннейшее бездействие правительства,
но только и это понималось бы тогда в обыденном смысле. Некие ми-
нимальные решения, в конце концов решения о том, чтобы ничего не
решать, не составляют собой сул и того, о чем говорит, интерпретируя
де Местра, Шмитт. Шмитт говорит о радикальном решении. Шмитт
пишет: «Де Местр, как и Доносо Кортес, был неспособен мыслить [...]
“органическим” образом. |...] Оба они были дипломатами и политика-
ми с большими знаниями и опытом и заключили достаточно разум-
ных компромиссов. Но систематический и метафизический компро-
мисс был для них непредставим. Откладывать решение в решающий
момент и притом еще отрицать, что здесь вообще еще необходимо
что-то решать, должно было казаться им странной метафизической
путаницей»9.
II
Таким образом, де Местр, по словам Шмитта, говорит о необхо-
димости решать в решающий момент. Но когда наступает решающий
момент? Понимание этого является ключом к пониманию де Местра
в ранних трудах Шмитта. Похоже, говорит Шмитт, что в наши дни
(то есть, напомним, в начале 20-х годов прошлого века) государство
стало именно тем, что говорил про него Макс Вебер: большим пред-
приятием. На предприятии принимают множество мелких решений,
гго все это решения технические, они служат повторению одних и тех
же операций, смысл и цель государства не ставятся под вопрос, как не
ставятся под вопрос смысл и цель предприятия. А это значит, продол-
жает Шмитт, что из такого государства исчезает политическое, исче-
зает любая амбициозная политическая идея. Если такой идеи нет, то
можно ли всерьез говорить о рациональности такого предприятия?
В «Римском католицизме» Шмитт пишет о «подлинно католическом
ужасе», который возникает из-за того, что понятие рациональности в
наши дни искажено «фантастическим образом»: рациональным на-
зывают механизм производства для удовлетворения любых потреб-
ностей, а о цели, ради которой существует этот механизм, не говорят
ничего10. Но было бы неверным выводить отсюда представление
о легитимности, о некоторой высшей цели, которая придает смысл
решениям государства и оправдывает их. Шмитт настаивает на том,
что такое толкование было бы неправильным. Католические фило-
софы контрреволюции, говорит Шмитт, до такой степени усиливают
229
Александр Ф. Филиппов
момент решения, что он оказывается выше всякой легитимности,
упраздняет всякую легитимность. В словах де Местра «заключалась
редукция государства к моменту решения, в своей предельной после-
довательности к чистому, не рассуждающему и не дискутирующему,
не оправдывающемуся, то есть из ничто созданному абсолютному
решению»11.
Обратим внимание на эти слова «из ничто». Представим себе лю-
бое действие государства, в том числе самое решительное. При каких
обстоятельствах его можно будет интерпретировать как абсолютное
решение, решение «из ничто»? Только в одном случае. Если ото
решение не связано, не ограничено предшествующими решениями.
Пам трудно представить себе указ или иную регуляцию, которые нс
отсылали бы к каким-то основаниям. 11о есть такой случай, когда та-
кая отсылка не требуется и даже невозможна. Это случай собственно
основания государства. 11ока оно не появилось, нет права, на которое
мог бы сослаться основатель12. J 1о возможно ли такое же абсолютное
решение в «нормальной» ситуации? Ответ на этот вопрос Шмитт
дает в нескольких книгах, среди которых особое место занимает
прямо предшествующая «Политической теологии» книга «Диктату-
ра»13. В этой книге на основании большого исторического материала
Шмитт вводит различие между так называемой комиссарской дик-
татурой и диктатурой суверенной. Первая представляет собой, грубо
говоря, исполнение поручений суверена, временное расширение пол-
номочий порученца, позволяющее ему делать то, что обычно явл яется
прерогативой суверена. Суверенная диктатура - эго, строго говоря,
превращение диктатора в суверена, отсутствие различий между дик-
татором и сувереном. Но если вся полнота власти и так принадлежит
суверену, какой смысл говорить о суверенной диктатуре? /[ело в том,
что суверен задает нормальный порядок, в течение которого он не
вмешивается постоянно. Диктатор, напротив, вмешивается в течение
дел, нормальное течение дел не требует диктатуры, диктатура - это
чрезвычайное положение, исключительное положение. Суверенная
диктатура - эго диктатура того, кто обладает всей полнотой власти,
не выполняет ничьих поручений, но при этом вмешивается в ход дел,
как это бывает при исключительном положении.
Это роднит чрезвычайную ситуацию с ситуацией появления
государства, когда опираться на действующее право не приходится.
При суверенной диктатуре право только создается - но создается
постоянно волей диктатора=суверена. Таким образом, Шмитт ока-
230
Политическая теология и суверенная диктатура...
зывается в круге идей, принципиально важных для де Местра как
наблюдателя и критика идей Руссо и Французской революции.
Рассуждение Руссо о том, что сувереном является именно народ,
де Местр, как известно, опровергает следующим образом: подобно
тому как ни один индивид не может командовать сам собою, то есть
ограничивать сам себя, так и народ не может быть сувереном над са-
мим собой, как не может быть сына без отца. Разумеется, продолжа-
ет Местр, существуют свободные, добровольные ассоциации людей,
согласных с определенными правилами. Но принудительной силы
эти регуляции не имеют. Именно поэтому нельзя расширить поня-
тие ассоциации до понятия подлинной демократии: то, что прини-
мается добровольно, что исполняется добровольно, не может быть
законом14. Представление о суверенитете монарха, которое де Местр
разрабатывает в этой связи, хорошо известно. Отметим здесь только
то, что, удивительным образом, роднит его с критикуемым им Руссо
и затем акцептируется Шмиттом. Суверенитет (и притом всякий, не
только монархический), говорит де Местр, является всегда единым,
нерушимым и абсолютным15. Притом люди рождены для монархии,
опа столь естественна для них как форма правления, что ее нередко
путают с суверенитетом как таковым16. Монархия - это «централи-
зованная аристократия», аристократическое правление - это такое,
при котором место на троне остает ся вакантным. Богатство п проис-
хождение всегда дают основание управлять, при любых формах прав-
ления17. Но монархия среди них - наилучшая. В пользу этого Местр
приводит много доводов, мы процитируем лишь один из них. «При
правлении нескольких [то есть при аристократическом правлении
без монархии и тем более при республиканском правлении. - Л. Ф.]
суверенитет вообще не является ЕДИНСТВОМ, и хотя части, его
образующие, составляют теоретическое ЕДИНСТВО, они отнюдь
не производят то же самое впечатление на дух. Человеческое вооб-
ражение не постигает это целое, которое есть лишь метафизическое
существо; напротив, оно находит удовлет ворение в отделении каж-
дой |новой] единицы от общего единства, и подданный испытывает
меньше уважения к суверенитету, отдельные части которого стоят
над ним недостаточно высоко. Отсюда вытекает, что при такого рода
правлении суверенитет не имеет той же самой интенсивности, а сле-
довательно, и той же самой моральной силы [что при монархии]»!8.
Подлинный характер европейской монархии, продолжает Местр,
«записанный в сердцах подданных», состоит, однако, не только
231
Александр Ф. Филиппов
в том, что суверенитет монарха нерушим и абсолютен, но и в том, что
он непосредственно не вмешивается в управление, он даже не имеет
право приговаривать к смертной казни. Все это дело магистратов,
а между сувереном и подданными встроена целая система посред-
ствующих звеньев, корпораций и ассамблей, позволяющих наладить
коммуникацию в обоих направлениях19. Важность этих посредству-
ющих звеньев мы должны постоянно иметь в виду. Существует
устойчивая, восходящая к Исайе Берлину традиция рассматривать
Местра как предтечу современного фашизма. Переходы от Местра
к Шмитту, от Местра к фашизму, от Шмитта к фашизму обладают,
каждый в разной степени, определенной степенью убедительности,
но вместе они образуют слишком уж прочную связь, в которой на
место мысли приходит политический автоматизм инвектив. Однако
здесь нужна определенная осторожность. Ни Шмитт, ни тем более
Местр не предполагают такого политического устройства, в котором
индивид напрямую зависит от всесокрушающей воли центральной
власти. Тотальное подчинение индивидов суверену - это идея Руссо,
а не Местра20.
В «Рассуждениях о Франции» де Местр также говорит о монар-
хическом суверенитете. Права народа, утверждает он, могут быть
отчасти получены за счет уступок суверена, но права суверена и ари-
стократии, по меиыпей мере главные права, не имеют ни автора, ни
даты создания21, всем писаным законам и декларациям всегда пред-
шествует нечто неписаное, и никакая ассамблея свободно собрав-
шихся людей не конституирует народ22. Но что означают для нас его
формулы в свете работ Шмитта? Мы можем, конечно, прежде всего
иллюстрировать их тезисами Шмитта, которые находим в «Римском
католицизме». Одно из важнейших положений этой брошюры состо-
ит в том, что подлинная власть нуждается в репрезентации и требуют-
ся репрезентативные фигуры, которые наглядно представляли бы то
единство, которым, например, является множество населяющих стра-
ну людей23. Достаточно ли рассудка, интеллекта, чтобы образовать
единство? Можно ли обойтись без наглядно символизирующего это
единство монарха, диктатора и т. п.? Это весьма актуальные вопросы
для начала 20-х годов прошлого века, и Шмитт не зря обращается к
ним снова и снова. Другой вопрос касается единства воли суверена.
Этот вопрос важен для любого монархиста; он, безусловно, важен и
для Шмитта. Наконец, вместе с Руссо и де Местром (который, как
мы видим, полностью соглашается здесь с Руссо) Шмитт признает
232
Политическая теология и суверенная диктатура...
неотчуждаемый характер суверенитета, его единство и нерушимость.
Однако не в этом состоит вся интрига! Интрига, как мы видели, за-
ключается в том, что Шмитт подходит к идеям де Местра в связи с
проблематикой суверенитета и суверенной диктатуры. А суверенная
диктатура походит на ситуацию основания государства.
Что говорит об основании государства и его законов де Местр?
Он говорит, что «законодатель подобен Создателю; он не работает
постоянно; он творит и затем отдыхает»24. Законодатель, однако, вы-
нужден вмешаться, если что-то в законах портится, и чем больше в
его законодательстве сугубо человеческого, тем чаще он вынужден
вмешиваться. Отсюда де Местр переходит к критике современного
(послереволюционного) французского законодательного процесса
с его огромной и все нараставшей интенсивностью в создании все
новых законов. Нет Законодателя, говорит де Местр, вот отчего
столько законов, все короли Франции не создали их такое множество,
как три Национальные ассамблеи, а принятие трех Конституций за
пять лет - это и вообще нечто невообразимое. Отсюда выводится
и возможность контрреволюции: Бог отдыхает, он не вмешивается,
но люди заблуждаются, когда полагают, будто достигают того, чего
намеревались достигнуть. Та подлинная, неписаная конституция,
выражающая суть предусмотренного Богом устройства их совмест-
ной жизни, поменять которую невозможно, определит и легкость
возвращения французов к монархии и христианству, которое будет
пассивно и благожелательно принято большинством. А вот чего дей-
ствительно нельзя делать, так это медлить: задерживать напрашива-
ющееся изменение куда хуже, чем совершить контрреволюцию25, ибо
нынешнее состояние чревато гражданской войной26. Именно потому,
что монархия естественна, ее возвращение не будет болезненным, а
контрреволюция не будет противореволюгщей, а будет противопо-
ложностью революции11.
Зафиксируем этот важнейший ход мысли: творчество законов -
это показатель человеческого несовершенства. Действия людей
вопреки божественным установлениям ведут лишь к тому, что они,
сами того не сознавая, ускоряют собственное падение и торжество
подлинных законов. Эти законы суть как законы пх совместной
жизни, так и те, что определяют их склонность к христианству.
Радикальное решение оправдано тем, что Франции грозит граж-
данская война.
233
Александр Ф. Филиппов
III
Мы видим, что интерпретация позиции де Местра, предложенная
Шмиттом, обладает известной натянутостью. Шмитт представляет
де Местра очень односторонне28. Его суждения не вытекают, в сущ-
ности, из герменевтических штудий. Шмитт явно преувеличивает
чистоту его децизионизма29. Он, так сказать, впитывает в де Ме-
стра исключительно децизионистскую позицию30. Однако Шмитт
безусловно продолжает Местра (хотя прямо и не наследует ему)
в области политической теологии. Идея политической теологии
была сформулирована Шмиттом в те же годы. Ее формулировка
была в высшей степени амбициозной, но амбиции Шмитта были, на
первый взгляд, скорее научными, чем богословскими. «Все точные
понятия современного учения о государстве представляют собой
секуляризованные теологические понятия»31. Эта формула может
быть понята в духе специфической социологии знания ~ именно как
первый опыт социологии знания она и была представлена в те годы
самим автором. Однако с самого начала, в контексте «католических»
трудов Шмитта, было ясно, что его замысел - более серьезный32. Во
всяком случае, в цитированном труде он говорит в этой связи так-
же и о де Местре, предложившем, наряду с прочими теоретиками
контрреволюции, систематическую аналогию между юридическим
и богословским. «Чрезвычайное положение, - говорит Шмитт, -
имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для
теологии»33. Но что такое чрезвычайное положение? Это положение,
при котором обычное действие законов прекращается. Прекращение
действия законов возможно по указу суверена. Суверен - тот, кто мо-
жет объявить чрезвычайное положение, а не тот, кто держит страну
постоянно в ситуации чрезвычайного положения. Бог не совершает
чудеса постоянно. Де Местр, как мы видели, настаивает на том, что
Бог отдыхает, законы установлены, если и нужно решительное изме-
нение, то лишь для того, чтобы предотвратить еще худшее нарушение
этих законов, ужас беззакония. Шмитт, подробно исследующий во-
прос о децизионизме и суверенитете, смотрит на дело в эти годы так
же, хотя по существу своего рассуждения он куда ближе Гоббсу, чем
Местру. СувереИ должен совершить чудо, явить силу, предотвратить
хаос. Именно так можно удержаться от гражданской войны - чудом
решения. Противоположная точка зрения, с которой воюет Шмитт,
как некогда воевал де Местр, - это точка зрения Руссо (и еще более -
Сийеса). У Руссо общая воля постоянно активирована, нет ни одного
234
Политическая теология и суверенная диктатура...
конститутивного закона, который она не могла бы изменить, потому
что она абсолютна. Это перманентная революция под видом госу-
дарства. Напротив, при последовательно деистическом воззрении на
мир и политику не все можно изменить и радикальное решение об
основании государства невозможно поместить внутрь государства.
Еще одно соприкосновение Шмитта с де Местром я бы хотел
обозначить здесь только как предмет изучения, не останавливаясь на
результатах. В 50-60-е годы Шмитт много работал над вопросами,
как можно было бы сказать вместе с Хайдеггером, онто-теологии
войны. В «Глоссарии», в записи от 5.02.1950 г., он цитирует «Санкт-
Петербургские вечера», 7-ю беседу, в которой де Местр говорит о
«божественном» характере войны. Война божественна в том же смыс-
ле, Ч1о и грех, и ад. В самом устройстве созданного Богом бытия за-
ключена война. Устроен ли мир таким образом, что некое разделение
присуще самому божественному началу? Можно ли перетолковать
ортодоксального католика в гностическом духе? Продуктивно ли это
для решения вопросов не только теологических, но и политико-фи-
лософских? Все эти вопросы могут быть поставлены применительно
к Шмитту. Но пытаться рассмотреть их в связи с де Местром так же,
как рассматриваются вопросы децизионизма и суверенитета, значило
бы повторить по отношению к де Местру ту операцию, которую при-
менил к нему когда-то блистательный, но несправедливый Шмитт.
1	Большое значение в свое время имела рецензия, написанная Баллом:
Ball II. Carl Schmitts Politische Theologie // Hochland. Monatschrift fur alle
Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst, Bd. 2. 1924. 21. Jg. April - September.
S. 261-286 (271-272). Об этой статье Балла см. также: Doremus A. La theologie
politique de Carl Schmitt vue par Hugo Ball en 1924 // Les Etudes philosophiques.
2004. № 1. P. 57-63. Самое подробное описание отношения Шмитта к католи-
цизму дано в книге: Dahlheimer М. Carl Schmitt und der deutsche Katholizismus
1888-1936. Paderborn, 1998. Специально об отношениях Балла и Шмитта см.:
Wacker В. Die Zweideutigkeit der katholischen Verscharfung: Carl Schmitt und Hugo
Ball // Wacker B. (Hrsg.) Die eigentlich katholische Verscharfung ... Konfession,
Theologie und Politik ini Werk Carl Schmitts. Munchen 1993. S. 123-145.
2	Католическим аутсайдером (Catholic outsider) его называет Гопал
Балакришнан. См.: Balakrishnan G. The enemy: an intellectual portrait of Carl
Schmitt. London, 2000. P. 64.
235
Александр Ф. Филиппов
3	Римский престол не дал согласия на его развод с первой женой и па новый
брак. Проблема разрешилась в 1950 г. с кончиной второй жены, однако биогра-
фы сообщают, чз’о уже в 1946 г. в лагере для интернированных он прислуживал
во время мессы.
4	Впрочем, Балакришнан обос нованно полагает, что дело нс только в
личных проблемах. Иден Шмитта с самого начала носили в высшей степени
амбивалентный характер и не могли быть названы строго католическими. См.:
Balakrishnan G. Op. cit. Р. 55 ff.
5	Schmitt C. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. Berlin, 1991.
(i Среди его современников это Жорж Сорель [Georges Sorel], Леон Блуа
[Leon Bloy] и ШарльМоррас [Charles MaurrasJ.
7	Schmitt С. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranitat.
Berlin: Duncker & Humblot, 1934. Fiinfte Aufl. Berlin: Duncker & Humblot, 1990.
S. 71. Я цитирую сверенный мною русский перевод Ю. Коринца. См.: Шмитт К.
Политическая теология. М., 1999. С. 82-83. См. также: Schmitt С. Political
Theology. Four chapters on the Concept of Sovereignty /Transl. by George Schwab.
Cambridge, Mass., and London: The MIT Press, 1985. P. 55.
8	Cm.: Ibidem [Там же. С. 83J.
9	Ibid. S. 78. Ibid. P. 61 [Там же. С. 91 -921.
10	См.: Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма / Пер.
А.Ф. Филиппова // Шмитт К. Политическая теология. Цит. соч. С. 119-120;
Schmitt С. Romischer Katholizismus und politische Form. 2. Aufl. (1925). Stuttgart:
Klett-Cotta, 1984. S. 26.
11	Schmitt C. Politische Theologie. Op. cit. S. 83. Шмитт К. Политическая тео-
логия. Цит. соч. С. 97. Political theology. Р. 66.
12	Речь идет о действующем, позитивном праве. Католическая церковь хмо-
жет говорить о естественном праве; Шмитт не признавал естественное право.
13	Шмитт К. Диктатура / Пер. К). Коринца; под ред. Д. Скляднева. СПб.,
2005; Schmitt С. Die Diktatur. Berlin: Duncker & Humblot, 1921.
14	См.: MaistreJ.M. De I’etat de nature et De la souverainete du peuple. Цит. по:
Maistre J.M. Against Rousseau: «On the state of nature» and «On the sovereignty of
the people» / Ira ns 1. b. R. Lebrun. Montreal etc., 1996. P. 143 ff. (http://books.google.
iTi/l)ooks?i(bF PN3Q-4jOlJC&pg^PR 16&lpg= PR 1 6&dq=Against + Rousseau&sou
rce=bl<&-ols=rQwdlgSVAa<&-sig^Dgo];vuQbh1iutOuJ lLkVbti\v9DkU<SrhI==ru&ei=sw
a IJLTJ KBKsaNO Ka9-N4 P&sa^X&oM)ook_result &ct result &resnum~3&ve<M)
С C M Q6 A E w Ag # v^onepage & q & f = fa 1 se)
15	Ibid. P. 115 If.
16	Ibid. P. 119.
17	Ibid. P. 121 ff.
236
Политическая теология и суверенная диктатура...
18	Ibid. Р. 125.
19	Ibid. Р. 125-126.
20	Разумеется, речь идет о, так сказать, коллективном (’уверено и его всеоб-
щей воле.
21	Considerations sur la France. Par le Comte Joseph de Maistre. 2е ed., revue etcorr.
par 1’auteur. Londres (Bale), 1797. P. 94. (http://books.google.ru/books?id=8fvMls
TG720C&printsecH’rontcover&dq=Consid%C3%A9rations+sur+la+France.&sour
ce=bl&ots=6VHdSfSX35&sig=hTBg7MVwNe7cMp42_Af3V6AIinI&hl=iTi&ei=-
6VLTP cCIzlOePGidOP&sa=X&oi==l)ook_result&ct=result&resniim=2&ved=OC
BwQ6AEwAQ#v=onepage&q&f= false)
22	Ibid. P. 98.
23	См.: Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма. Цит. соч.
С. 125 и след.; Schmitt С. Romischer Katholizismus... Op. cit. S. 32 ff.
24	«Le legislateur ressemble an Createur; il ne travailie pas toujours; il enfante, et
puis il se repose» (Considerations sur la France. P. 104).
25	Ibid. P. 178.
26	Ibid. P. 181.
27	Ibid. P. 210 («ne sera point la revolution contraire mais le contrairc de la
revolution»”).
28	Я присоединяюсь к мнению Craeine Garrard, «that Schmitt used Maistre for
his own ends, selectively concentrating on points of convergence while overlooking
or suppressing many areas in which they diverged, often quite strikingly» {Garrard G.
Joseph de Maistre and Carl Schmitt // Joseph de Maistre’s Life, Thought, and
Influence. Selected Studies / Ed. by Richard A. Lebrun. Montreal and Kingston etc.:
McGill Queen’s University Press, 2001. P. 222). Garrard также справедливо заме-
чает, что провиденциализм Местра не играл никакой роли у Шмитта. См.: Ibid.
Р. 224.
29	Garrard говорит, что свой экзистенциальный децизионизм Шмитт в
«Политической геологии» приписывает Местру. Вместе с тем он признает, что
опорой для этого в сочинениях Местра могут быть некоторые релевантные
высказывания. Здесь невозможно с ним согласиться. Шмитт трактует решение
таким образом, что Местр здесь оказывается совершенно ни при чем. Гораздо
более обоснованной представляется нам точка зрения Оуэна Брэдли: «Mai.strean
theology and textuality alike thus provide analogies for legitimate order that are by
no means decisionist, absolutist, or dictatorial. Schmitt’s claim that no norm governs
chaos, moreover, is implicitly denied by the very nature of Maistre’s intellectual proj-
ect: to find in a sociology of the sacred and a providential history an order within
social and political disorder» (Bradley 0. A Modern Maistre: The Social and Political
Thought of Joseph de Maistre. Lincoln, NE.: University of Nebraska Press, 1999.
237
Александр Ф. Филиппов
Р. 124). Подробно анализируя наиболее «шмиттианские» и «децизпонистскпе»
места из сочинений де Местра, Брэдли приходит к выводу о том, что они редки,
не характерны для него ц в общем контексте его работ позволяют называть де
Местра «критиком Шмитта».
30	Ср. вполне резонное рассуждение: «The idea of permanent political decision-
ism is rooted in the concept of non-legitimate power, a concept which is identified
with Schmitt’s notion of non-norinative decisionism, but can hardly be attributed
to Maistre’s legacy» (Spektorowski /1. Maistre, Donoso Cortes, and the Legacy of
Catholic Authoritarianism //Journal of the History of Ideas, Vol. 63, No. 2 (Apr.,
2002), p. 289.
31	Schmitt C. Politische Theologie. Op. cit. S. 49; Шмитт К. Политическая тео-
логия. Цит. соч. С. 57; Schmitt С. Political Theology. Op. cit. P. 36.
32	В наши дни один из лучших знатоков Шмитта Г. Мейер предпринял
попытку доказать, что основной пафос сочинений Шмитта - теологический.
См.: Meier Л. Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischcr
Theologie und Politischer Philosophic. Zweite Au 11. Stuttgart, 2004.
33	Schmitt C. Politische Theologie. Op. cit. S. 49; Шмитт К. Политическая тео-
логия. Цит. соч. С. 57; Schmitt С. Political Theology. Op. cit. P. 36.
Каролина Арментерос _________________________________
ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР И СОВРЕМЕННЫЙ ИРАК
Одной из фундаментальных политических ценностей Запада
в начале нашего XXI в. является экспорт демократии. Падение
Берлинской стены, казалось, подтвердило, что «свободный мир»
призван распространиться на весь земной шар благодаря своим
главным достоинствам - превосходству своей политики и универ-
сальной применимости своих принципов. Именно этими принци-
пами оправдывалось военное вторжение в Ирак в 2003 г., свержение
режима Саддама Хусейна и принятие в Ираке демократической
конституции, образцом для которой послужила испанская консти-
туция 1978 года.
В настоящем эссе, не пытаясь пересматривать демократиче-
ские ценности Запада, я собираюсь изложить некоторые сообра-
жения, относящиеся к нынешним практикам экспорта демократии
и предлагаемые мыслью Жозефа де Местра1. Таких соображений
набирается немало, потому что местровская теория контрреволю-
ции была ответом па историческую ситуацию, весьма схожую с
ситуацией вторжения в Ирак и его последствий. В обоих случаях
во имя политической свободы и единства со всем человечеством
была насильственно свергнута государственная власть; были
приняты и вступили в действие конституции, написанные по ино-
странным образцам; и все эти события сопровождались войной и
восстаниями.
В своем эссе я постараюсь выделить в сочинениях Местра три
мотива, имеющие непосредственное отношение к вторжению в Ирак
и к его последствиям: это идеальная модель правления и ее глобаль-
ное распространение; форма, содержание и исполнение конституций
и исторические условия социально-политического насилия. Я став-
лю перед собой двойную задачу: проанализировать некоторые идеи,
полезные для дебатов о сегодняшнем Ираке, но отсутствующие в них,
и глубже исследовать некоторые аспекты мысли Местра, особенно те,
что касаются свободы, законодательных норм и возможности экспор-
та европейской модели правления.
239
Каролина Арментерос
Идеальное государство и империализм
Позиция Местра по вопросу о внутренних достоинствах разных
типов правления неоднозначна. С одной стороны, он с мрачным реа-
лизмом утверждает, что «каждый народ имеет то правительство, ко-
торого заслуживает»2, и что «любое правление является благом, когда
оно утвердилось и существует уже давно»3. Хотя глубинные корни
его мысли ~ платонические, ио в вопросе о суверенной власти Местр
является наследником Пиндара и софистов4. Суверенную власть он
рассматривает не как продукт рационального обсуждения, а как акт
первоначального насилия и легитимность государственной власти
связывает пе с формой правления, а с его длительностью. Он пола-
гает, что любое правление сохраняет в своем характере то насилие,
каким оно было когда-то порождено; собственно, сама суверенность,
как утверждалось современным ему определением5, есть не что иное,
как «абсолютная власть, которая может безнаказанно причинять зло,
то есть с этой точки зрения является деспотической»^. Со временем
это суверенное насилие сакрализуется и легитимное правление
превращается в настоящую религию, со своими служителями культа,
догматами и обрядами. Именно в связи с этой идеей государства-ре-
лигии Этан Александер-Дэви анализирует современную демократию
и ее доктрину самораспространения7.
Вместе с тем этот местровский реализм, по-видимому подтвер-
ждающий и сакрализующий все существующее в политике, служит
также и для утверждения идеи, что глубочайшая суть правления
заключена в монархии. Местр выстраивает это доказательство, от-
клоняясь от учения Монтескье. В «Духе законов» тот критиковал
аристотелевское разделение форм правления (монархия, аристокра-
тия, демократия), заменяя его другим, где монархия по-прежнему яв-
лялась одной из трех форм (монархия, республика, деспотия). Местр
тоже критикует Аристотеля, но при этом утверждает, что все его три
формы правления развиваются из одной первичной и универсальной
формы - монархической:
...расхожее деление форм правления на три вида - монархическую, ари-
стократическую и демократическую - всецело зиждется на предубеждении
греков, которое при возрождении словесное™ утвердилось в школах и от
которого мы до сих пор не сумели избавиться. Греки всегда сводили весь мир
к одной Греции; а поскольку в этой небольшой стране обычно сменяли дру-
240
Жозеф де Местр и современный Ирак
га именно эти три вида правления, то политики этого народа и изобрели то
общее деление, о котором я говорю. Если стремиться к точности, то строгая
логика не позволяет основывать родовое понятие на одном-единственном
исключении, так что, выражаясь строго, следовало бы сказать так: «обычно
людьми управляют цари. Встречаются, однако, народы, у которых суверен-
ная власть принадлежит не одному, а нескольким людям, и такие правления
могут называться аристократией или демократией, в зависимости от ЧИС-
ЛА лиц, образующих СУВЕРЕНА»8.
Правления бывают лучшими или худшими в зависимости от
обстоятельств, ио поскольку все они исполняют сущностную зада-
чу правления, то подтверждается любимый местровский принцип:
«Whatever is, is right»9. Как и для Монтескье и Руссо, для Местра
«вопрос не в том, какое правление лучше, а какой народ лучше управ-
ляется согласно принципам своего правительства»10.
Есть, однако, такая форма правления, которую Местр безогово-
рочно осуждает, ~ это революционное правление. Если все прочие
по-своему хороши и их легитимность подтверждается их долговеч-
ностью и способностью поддерживать порядок, то революционное
правление воплощает собой зло, потому что оно разрушает сам
принцип государственного правления. Оно в массовых масштабах
производит беспорядок и со страшной скоростью уничтожает вся-
кую государственную власть. Не умея ждать, пока политические
перемены совершатся во время, назначенное Провидением, оно
начинает искусственно вырабатывать, ускорять и в конечном счете
экспортировать политику.
Напротив того, Местр решительно критикует такой политиче-
ский империализм, видя в нем угнетение и противоречие с мораль-
ной логикой:
Могло бы показаться вполне естественным, что, когда одна (’уверенная
власть объединяется с другой, преобладающая из них спешит узнать, каков
дух и характерные предубеждения другой, чтобы мягко присоединить ее к
себе и самой сообразоваться с характером своей новой подданной, насколь-
ко это позволяет их совместная безопасность. Так нет же, господин граф,
происходит прямо противоположное: преобладающая нация особенно ки-
чится тем, что противоречит всем мнениям, всем обычаям, всем предубежде-
ниям нации подчиненной; так, мы видели, как австрийское правительство
грубо воспретило ношение масок в Венеции и ввело безнадежно сложную
241
Каролина Арментёрос
паспортную систему в стране, где основным законом было полное отсут-
ствие паспортов11.
Представители подчиненной нации психологически страдают от
такого иррационального господства: «Для политического деятеля
худшая из бед  подчиняться иностранной державе. Никакое униже-
ние, никакая сердечная мука не могут с этим сравниться»12. Это мне-
ние Местра основано на личном опыте: его родная Савойя ощущала
себя по языку и обычаям нацией отличной от далекого Пьемонта, из
которого ею правили и который нередко вызывал в ней обиду - ту
самую обиду, что побудила Местра еще в бытность молодым маги:
стратом поддержать парламенты13, которые он будет осуждать, уже
став пожилым дипломатом, в сочинении «О галликанской церкви»
(1818)14. Если Токвиль полагал, что недовольство алжирцев было
вызвано не столько французским политическим господством как та-
ковым, сколько оскорбленным чувством собственного достоинства15,
то Местр объясняет страдания колонизированного народа именно
политическими обстоятельствами. Дело в том, что экспорт правле-
ния удается плохо, даже если политический режим двух народов
называется одинаково:
У каждого народа свой особый характер, который связан с его правле-
нием и придает ему особый облик; полагают, что одним и тем же названием
обозначается одно и то же правление, - это грубая ошибка, часто имеющая
страшные последствия. Франция была монархией, и Пьемонт - тоже монар-
хия; однако попытка править каждой из этих наций согласно принципам
другой вывела бы их обе из равновесия16.
Национальный рассудок никогда не может безболезненно
оторваться от родной почвы и начать рассуждать в чужих краях17.
Однако имперский гнет делается вовсе невыносимым, когда осуще-
ствляется революционными правительствами, которые правят все
более тиранически, по мере того как они разрушают традиционную
власть. Этой стороне местровской мысли обычно уделяют мало вни-
мания: Местр противопоставляет тиранию и традиционную власть
[autorite], а в понятии последней заключена идея свободы.
Тем не менее сказать, что Местр был яростным врагом экспорта
любого правления, значило бы пренебрегать парадоксальными изви-
вами его мысли; а ограничиваясь одним его антиимпериалпзмом, мы
242
Жозеф де Местр и современный Ирак
упустили бы из виду его революционизм. Ибо, что бы Местр ии де-
кларировал, он, как и все, дышал воздухом революции. Подобно тем,
кого он обличал, он пытался говорить от имени Провидения; и он не
меньше Робеспьера верил в существование идеального правления,
которое можно насадить во всем мире. Этот идеал являл себя в двух
формах, соответствующих двум главным этапам развития его мысли.
Первая форма - европейская монархия, основанная на принци-
пах Юма и Монтескье и описанная в очерках Местра о Руссо (1794-
1796). Европейская монархия - это политический шедевр «дерзких
потомков Иафета», порожденная культурой варваров и проникнутая
свободолюбием; она обладает уникальной способностью подчинять
суверена еще более могучей воле - воле Бога, выраженной в боже-
ственном законе. Именно поэтому «величайшей заслугой христи-
анства было осознание в самых конкретных понятиях вопроса о
свободе»18.
В свою очередь, покорный король возглавляет «законную адми-
нистрацию, которая [отличает) европейские народы»19. Он управляет
европейцами, которые «лишь с великим трудом переносят, когда их
совершенно отстраняют от государственного управления», но, пока
господствует христианство, никогда не посягают на своих королей.
Европеец - прямая противоположность восточному подданному,
который «отнюдь не оспаривает» право своего монарха «рубить
голову всем, кто ему пе по нраву», но зато «нередко и сам требует
его головы»20. Европейская монархия походит, согласно метафоре
Монтескье, на машину, изобретенную Архимедом, чтобы вытаски-
вать на берег галеру Гиерона, - это форма правления, которая «дает
или может дать наибольшее количество свободы и равенства (курсив
мой. - /< А,) наибольшему количеству людей»21. В противополож-
ность тому, как часто утверждают, Местр любил монархию не за то,
что это абсолютная форма власти. Напротив:
Если вам кажется, что монархия тем сильнее, чем абсолютнее, то в
таком случае вам должны представляться сильными государствами Неа-
поль, Мадрид, Лиссабон и др. Однако вам, как и всем, известно, что эти
чудовищно слабые государства еще существуют одной лишь собственной
самоуверенностью. Будьте же уверены, что для укрепления монархии
ее следует утверждать на основе законов, избегая произвола, временных
назначений, постоянных перестановок в государственном аппарате-и ми-
нистерской чехарды22.
243
Карол ина Армен терос
Местр любит монархию за то, что она мирно, в максимальной
мере и неабсолютно осуществляет принципы, похищаемые у нее ре-
волюцией.
О Местре редко размышляют как о теоретике свободы, и про-
поведуемая им монархистская теория свободы плохо известна. Это
свобода постоянная и прочная, основанная на законах23 и всегда
требующая освобождаться от собственных страстей. Ибо одни
лишь народы, способные управлять своими эмоциями, способны и
к истинной гражданской свободе; а из всех форм правления такому
освобождению более всего способствуют христианские монархии.
Поэтому монархия и представляет собой наиболее распространен-'
пую форму правления - она согласна с природой человека, которая,
в свою очередь, способна к совершенствованию24. И ио той же самой
причине европейская монархия содержит в себе ростки правления,
пригодного для экспорта.
Эти идеи получили конкретное воплощение, когда Местр ока-
зался в России, в совершенно другом интеллектуальном окружении.
Под влиянием славянского мистицизма он стал видеть, как занима-
ется заря нового земного царства25. Одновременно он был разоча-
рован политикой европейских властителей в годы наполеоновских
войн: не удержавшись на троне своих предков, они были позорно
низвергнуты революционной бурей. «Их стащили обратно на зем-
лю - они теперь не более чем люди»26. Поэтому в книге «О папе»
он провозглашает расцвет той единственной суверенной власти,
которая, кажется, остается незыблема и верпа закону Бога. Церковь,
подобно европейским монархиям, проповедует свободу; она подчи-
няет себе возвышая, а не унижая. Одновременно церковь отлича-
ется от прочих монархий тем, что ее суверенитет носит духовный
характер и не зависит от циклов роста и упадка, которыми отмечена
история светских суверенитетов. Церковь всегда движется вперед,
постепенно, но непрерывно развивая силы разума одновременно и
божественного и общечеловеческого.
Итак, от этой идеи не так далеко до революционного идеала прав-
ления, поддающегося экспорту и заключающего в себе универсаль-
ный Разум. Ио хотя идеал один и тот же, средства к его достижению
радикально различны: революция распространяется силой, церковь
же может это делать лишь путем убеждения.
244
Жозеф де Местр и современный Ирак
Создание конституций
По Местру, пароды не могут безвредно получить свою консти-
туцию из рук каких-либо отдельных людей или политических
элит. Было лишь несколько исключений: конституции, созданные
великими вдохновенными законодателями, которые в большинстве
своем жили в древности и были избраны Богом для скорейшего осу-
ществления этого труда. То были гении стихийно-прозорливые, не
сознававшие свою собственную власть27. «Рождаясь раз в столетие,
если не реже, они высятся словно обелиски на дороге времен, и чем
более стареет род человеческий, тем реже они являются». Своей
полубожественной природой эти «истинные избранники», которым
«вверяет свою власть» Провидение, походят на Законодателя у Руссо,
но, в отличие от него, они не являются чужеземцами. Они принад-
лежат к тому самому народу, чье конституирование они ускоряют.
Им инстинктивно, а ни в коем случае не по рациональным априори,
знаком характер своих народов, что и позволяет им узнавать, а ни в
коем случае не изобретать подходящие законы и конституции28.
Местр последовательно отстаивает имплицитные конституции -
собрания нравов, привычек и молчаливо принимаемых правил, ко-
торые Монтескье изучал на примере варварских народов, - против
конституций писаных. Таким способом он откликается на яростные
споры о конституционной монархии, которые происходили после
Французской революции. Когда в 1814 г. Людовик XVIII издал
Хартию, на него яростно ополчились ультрароялисты, и Бональд
издал «Опыт об основании политических конституций» Местра
как попытку опровержения этого конституционного закона. В этом
тексте всякий письменный документ рассматривается как матери-
альность - знак порчи и разногласия, грехопадения человечества и
ослабления веры. Напротив того, неписаные конституции выступают
как добровольно принятые правители народов, в которых царят со-
гласие и гармония; это сильные национальные' догматы, в которых
никто не сомневается, живое Слово, сближающееся с божественным
Логосом29.
Сегодня никто бы не принял всерьез идею, что народам следует
обходиться без писаных конституций. Тем не менее из той корре-
ляции, которую проводит Местр между торопливо сочиненными
конституциями (как нынешняя конституция Ирака, написанная в
чрезвычайно сжатые сроки, с января по октябрь 2005 г.) и социалыю-
245
Каролина Армен те pot •
политическим насилием, можно извлечь полезные выводы. В самом
деле, Местр ополчается против конституций, выходящих в готовом
виде из головы законодателей, потому что они способны лишь об-
острять заложенные в них’ конфликты. Как он старается доказать в
«Благодеяниях французской революции» (1790-е годы), француз-
ское революционное правительство, сочинявшее одну конституцию
за другой, в массовом масштабе* производило беспорядок.
Аналогичная ситуация возникла и в Ираке, когда эта страна
впервые и внезапно получила конституцию из-за границы. Произ-
вольное объединение Великобританией трех провинций бывшей
Оттоманской империи после 1 [ервой мировой войны может уже само
по себе интерпретироваться как акт насилия; но его более глубинное
и еще более насильственное значение состоит в том, что гем самым
на Среднем Востоке - где само понятие нации еще не существовало
до начала XX в. - была создана европейская нация. Об этом акте
насильственного конституционализма, совершенном в 1920 г., стоит
помнить каждому, кто пытается объяснить многочисленные культур-
ные, религиозные и политические конфликты, сотрясавшие Ирак в
течение последующих пятидесяти лег30.
Вторая конституция, полученная Праком из-за границы в 2005 г.,
является вдвойне иностранной -- и потому, что конституционный
процесс был инициирован и запущен Соединенными Штатами, и
потому, что сама конституция была заимствована у Испании. Как
известно, несмотря на свой представительный характер, эта консти-
туция не смогла усмирить восстание, вспыхнувшее после вторжения
войск коалиции. При этом верховным законом страши конституция
объявляет шариат и запрещает вводить любое законодательство, про-
тиворечащее его принципам. Уже в августе 2005 г. иракские сунниты,
светские представители курдов, ассирийцы различных конфессий и
некоторые американские и международные организации стали жа-
ловаться на такое положение31. Местр, вероятно, присоединился бы
к ним, потому ч'го, хотя он и пе говорит этого впрямую, он выступал
против конституционной легитимации религии. Обычно на это не
обращаю! внимания, по-видимому полагая, что Местр, защитник
трона и алтаря, скорее всего должен был только радоваться такому
официальному статусу религии в национальном законодательстве.
Между тем, когда Местр перечисляет шесть элементов евро-
пейской монархической конституции -- суверенную власть короля,
неприкосновенность его личности, отсутствие у суверена права
246
Жозеф де Местр и современный Ирак
осуждать на смерть или на телесные наказания, обязанность короля
обращаться к совету для приговора к тюремному заключению или
ссылке, отсутствие у суверена права судить гражданские дела, право
народа участвовать в советах и собраниях32, - то в этом перечне никак
не фигурирует христианская религия. В то же время, как нам известно,
европейская монархия обязана с воим превосходством именно тому,
что она управляется божественным законом, а главное, тому, что .это-
му закону подчиняется сам король. Следовательно, Местр потому не
упоминает религию в своем перечне, что даже совершая отчаянный
поступок -- написание принципов монархической конституции, - он
считает необходимым пи в коем случае не определять самый первые!
из этих принципов общественного устройства. С его точки зрения,
объявить ислам официальной религией Ирака значило бы ослабить
эту религию и отнять у нее способность к социально-политической
интеграции.
Область «более или менее»
Ведя борьбу против точных писаных документов, Местр слипа-
ет, что в морали и политике все реально действенное описывается
понятиями «более или менее»; эта формула постоянно повторяется
как в его произведениях, так и в переписке. «Более или менее» - это,
разумеется, обыкновенное выражение французского языка, но Местр
связывает его с действием божественного начала и придает ему осо-
бое нравственное значение. В политике это местровское «более или
менее» сходно с тем, что Дэвид Лэй Уильямс называет «неопреде-
ленным трансцендентным ограничением», которое заключается в
том, чтобы «принимать трансцендентную достоверность некоторых
принципов» - «предсуществующпх и неизменных», «но неопреде-
ленных», - а не «какую-то определенную группу институций»33.
В первый раз Местр использует формулу «более или менее» в мо-
ральном смысле в работе «О естественном состоянии» (1794 -1796),
где он критикует Руссо и утверждает, что человечество нс столь
механично и лишено морально-интеллектуальной свободы, как его
изображает автор «Рассуждения о неравенстве». Скорее можно ска-
зать, что «способности человека, столь же многообразные, как и его
концепции, поддаются описанию в понятиях более или менее (курсив
мой. - К. А.) и их широте нельзя положить каких-либо пределов»34.
247
Каролина Арментерос
Тем самым Местр, наперекор энциклопедистам, заявляет о своем
убеждении, что нравственные законы, в отличие от законов физики,
нельзя выразить точными математическими терминами.
Здесь-то и выясняется, что Местр не во всем является таким
ярым абсолютистом, как обычно считается. Жан-Ив Прашпер в сво-
ем незаменимом исследовании характеризует его как политического
наследника Бодена, Боссюэ, Гроция, Пуфендорфа и физиократов,
как мыслителя, по мнению которого «абсолютизм должен быть очи-
щен или вычищен, то есть освобожден от влияния, оказанного на него
рассуждениями о правах человека и конституционной свободе»35.
Однако, как мы видели выше, согласно Местру король не имеет права
судить гражданские дела, приговаривать к телесным наказаниям или
к смертной казни36. Таким образом, абсолютизм у Местра ограничен
и тем самым предвещает вторую фазу развития его мысли, когда он в
книге «О папе» предложит, чтобы в случае конфликтов короли под-
чинялись панской власти, а народы требовали такого подчинения.
Это уже не абсолютизм37; другое дело, что папы обязаны действо-
вать в тишине. По Местру, царство морали и религии есть царство
свободы, а сама свобода тоже представляет собой неуловимое, невы-
разимое качество, описываемое только через «более или менее». Как
он объясняет Бональду,
среди бесчисленных сегодняшних (и всегдашних) безумств есть одно, от
которого происходят все прочие: это так называемый protopseuclos, как вы-
ражались в школе, то есть изначальный, капитальный, первичный и, главное,
отличный от прочих софизм; заключается он в представлении, будто свобо-
да есть нечто абсолютное и строго определенное, которое у нас или есть, или
нет и которое не поддается описанию ни как «более», ни как «менее»38.
Что верно в отношении свободы вообще, верно и для политиче-
ской воли. В своем донесении Валлезу из Санкт-Петербурга Местр
писал: «Здесь ничто не происходит по неизменным и всеобщим пра-
вилам, па дело всегда более или менее (курсив мой. - К. Л.) влияют
воля и сиюминутное чувство Повелителя»39. А в «Записке о положе-
нии и интересах его величества короля Сардинии на сегодняшний
момент, 15 декабря 1812 года» Местр замечает, что у французов
есть две очень необычных привилегии - вторгаться когда хотят к другим,
не пуская никого к себе, и по воле Провидения более, или менее (курсив
248
Жозеф де Местр и современный Ирак
мой. - К. А.) беспощадно поражать все те державы, что угрожают незави-
симости прочих40.
Эта свобода свобод, эта сущностная невозможность разложить
нравственную материю на точные силлогизмы имеет мистическое
происхождение. Еще со времен Платона она знаменует собой интуи-
тивное постижение божественного. Местр пишет Уварову:
У Платона очень ясно видно единство Бога, духовный характер души
и ее бессмертие, вознаграждение в загробной жизни, ад и чистилище,
действенность заупокойных молитв и жертвоприношений, изначальное
грехопадение человечества, необходимость в божественном посреднике, на-
конец Троица - более или менее (курсив мой. - К. А.) ясно, но всегда самым
необыкновенным образом41.
Тайные пределы возможного, в которых заключены свобода и
божественное начало, окружают собой и вообще всю человеческую
деятельность. В них открывается жизнь разумных существ, их
стремление превзойти себя и даже покинуть ту сферу существова-
ния, какую определило им Провидение. В первый раз Местр выдви-
гает этот постулат против Руссо, чей естественный человек кажется
ему слишком точно предсказуемым. Та же мысль вновь появится в
«Санкт-Петербургских вечерах», где Сенатор объясняет, что его пес,
если его привести на публичную казнь, «задрожит [...] как будто все
это на бойне», но «все неутомимые усилия его разумных наставни-
ков, прошлые и будущие, во веки веков не выведут его за эти гра-
ницы»42. Эта картезианская мысль о неизменности и механичности
животного дополнительна по отношению к прогрессистскому гума-
низму Местра, согласно которому люди способны к бесконечному
совершенствованию, но всегда, по крайней мере в принципе, неким
несказуемым образом - вопреки подробно детализированному про-
грессизму Кондорсе.
Параллельно с этим возможен и другой процесс, совершенно
отсутствующий в мыслях философов-просветителей: человечество
способно к бесконечной, большей или менъгией деградации. Ибо, объ-
ясняет Граф в «Вечерах»,
существуют и другие болезни, подобно тому как есть первородные прегреше-
ния второго порядка. Иначе говоря, некоторые прегрешения, совершенные
249
Каролина Арментерос
определенными лицами, могли повлечь за собой новую, более или менее
значительную порчу и передать потомству в той пли иной степени как эти
пороки, так и болезни43.
Оттого искажение злого «более или менее» способно порождать
насилие: «Религиозные споры становятся кровавыми, когда люди от
более переходят к менее: л ак оно и должно быть»44.
В общем, «более или менее» - это область божественного и нрав-
ственного, безнравственного и насилия. В ней обитают Бог и дьявол.
В этом смысле Местр - продолжатель Просвещения, опередивший
свое время. Как и философы-просветители, он стремится вывести
моральный эквивалент законов Ньютона. Но, восставая пролив ма-
тематической точности, он не продолжает физику XVII в., не копи-
рует ее законы тяготения, а предвосхищает атомную физику XX в., в
частности принцип неопределенности Гейзенберга.
Такое свободолюбивое воззрение на область норм владело Ме-
стром в его последние годы, когда он, к своему ужасу, понял, что со
временем и королевская, и революционная суверенная власть на-
чинает подчиняться закону «более или менее», что нелегитимность
революции превращается в легитимность реставрации. Эта мысль
проскальзывает у пего уже в 1804 г. в письме к Росси:
...всякая великая революция более пли менее воздействует даже и па тех,
кто ей противится, и пе позволяет полностью восстановить прежние поня-
тия. Мы видим это на примере религиозных сотрясений XVJ века, произвед-
ших значительную революцию даже и у католиков45.
Год за годом эта мысль все больше завладевает Местром, приводя
его на грань отчаяния. Из-под его пера вырывается настоящий плач,
когда в начале Реставрации он оценивает исторические успехи Ре-
волюции: «...она захватила нас, и |...| мы все более или менее похо-
дим на нее в плане политической морали. Исцеление близится, по
заставляет бледнеть от ужаса»46. Революция - не событие, а мировая
эпоха47, она не исчезла вместе с Директорией. Ее подхватил Бонапарт
и зажал в своей железной деснице48, а когда он ее выпустил и она очу-
тилась перед не склонным к деспотизму королем, то она воцарилась
еще более тиранически (так как более молчаливо), чем прежде.
Оставляя в стороне строго медицинские причины (синдром Гилле-
на - Барреса)49, можно считать, что даже преждевременная смерть Ме-
2.50
Жозеф де Местр и современный Ирак
стра в возрасте 67 лет объяснялась мрачным чувством, которое мучило
его в последние годы и которым проникнуты его последние письма
из Турина. То было страшное осознание, что Провидение позволило
революции победить несмотря на все причиненное ею зло. Местра не
миновало даже горькое понимание, в какой степени он сам сделался
сообщником революции. «Моя книга сотворит только зло»50, - по-
давленно признавался он своей дочери Констанс, имея в виду свою
книгу «О пане». 11еред смертью Местр слишком хороню понимал, что
превозносимые им папы, которые станут на рациональном основании
смешать с престола королей, сами походят на революционеров; что
описываемая им церковь последних времен, устанавливающая равно-
весие в политике и распространяющая свое влияние повсюду, сама яв-
ляется революционной машиной; что революция, наконец, проникла
даже в тончайшие трещинки его собственной мысли.
Решающий акт насилия получил легитимность также и на Сред-
нем Востоке после Первой мировой войны. В регионе появилось
понятие нации, и этом было стимулировано спонтанное развитие
национальных идентичностей, отличных от тех наций, что созда-
вались европейскими властями. Такой ответный национализм рас-
пространился, в частности, у курдов - народа, разделенного между
четырьмя странами (Ираном, Ираком, Турцией, Сирией), но на про-
тяжении XX в. развившего в себе чувство единой родины51. В 2003 г.
эти враги режима Хусейна стали союзниками американцев во время
вторжения. И в 2005 г. их борьба была вознаграждена конституцией,
создавшей автономный регион иракского Курдистана со столицей в
Арбиле. Так революция порождает революцию, со временем стано-
вясь легитимной суверенной властью и старым режимом. Проблема
в том, что к вторжению в Ирак в 2003 г. можно применить ту же
критику, с какой Местр обращался к французской революции, - что
она стоила большей крови, чем пролил за все свое существование
предшествующий ей режим.
Цикл восстания
Приоритетной задачей Местра всегда было избегать насилия,
отрицая политический универсализм и скороспелые конституции.
Если же это невозможно, то надо знать, что делать, когда насилие
уже началось. Как известно, Местр подвергнул насилие изучению
251
Каролина Арментерос
и даже стал его первым социологом. В 1797 г., констатируя, что ко-
личество погибших па войне остается постоянным на протяжении
веков, он сформулировал закон сохранения социально-политиче-
ского насилия. Такая «нормальность»52 насилия становится открыто
сакральной в «Вечерах», где Сенатор объясняет, что война «боже-
ственна» благодаря ее способности поглощать насилие, постоянно
истекающее из греховного и расколотого человечества. Ту же самую
заботу об экономии кровопролитий мы встречаем и в «Разъяснении
о жертвах» (1821), где христианское жертвоприношение предстает
наилучшим средством распорядиться насилием - оно производит
морализирующее и объединяющее действие, никого не убивая.
Итак, нет худшего насилия, чем революционное, которое лишено
правил и пределов, максимально кровопролитно и нечувствитель-
но к категориям «более или менее». Когда оно вспыхивает внутри
небольшой группы, с ним, пожалуй, еще можно бороться, если для
этого заранее созданы соответствующие институции - и в этом поль-
за Инквизиции53; когда же его осуществляет суверенная власть или
целый народ, то любая попытка его обуздать оказывается контрпро-
дуктивной: это акт антиреволюции, который лишь делает жестокость
еще более жестокой, пытаясь применять против сатаны сатанинские
средства54.
Это напоминает критику той роли, которую играли Соединенные
Штаты после вторжения в Ирак в 2003 г. Некоторые утверждали,
что американцы своими попытками контролировать процесс госу-
дарственного строительства55 и благодаря своей макиавеллиевской
политике «разделяй и властвуй»56 лишь стимулировали восстание.
Между тем Местр, как мы видели, отвергал писаные конституции,
особенно приходящие из-за границы; он отвергал и макиавеллизм,
всецело подчиняя политику морали57. Каким же тогда может быть
выход из революционного насилия? Здесь перед нами модальная
точка фатализма или же - непредвиденным образом! - местровский
антиволюнтаризм: остается лишь ждать, пока это насилие иссякнет:
«И земля, непрерывно орошаемая кровью, есть лишь громадный
алтарь, где все живущее должно приноситься в жертву, - без пере-
дышки, без отдыха, без меры, вплоть до скончания веков, вплоть до
полного исчезновения зла, вплоть до смерти самой смерти»58.
252
Жозеф де Местр и современный Ирак
Заключение
Приложение местровской мысли к политической ситуации в
современном Ираке позволяет по-новому посмотреть на вторжение
2003 г. и его последствия. Согласно Местру, конституции не долж-
ны передаваться от одного народа к другому или же создаваться в
спешке. Л учшие из них - это вековые достижения самих народов,
а пе готовые дары чужеземцев. Последние влекут за собой насилие,
особенно когда предписывают слишком точно определенные модели,
плохо приспособленные к характеру и обстоятельствам данного на-
рода. Это рассуждение основано на метафизике. А чтобы проверить
его значение для политики - а не только случайную применимость в
тех или иных изолированных ситуациях, - достаточно было бы сде-
лать то, что делал сам Местр: собрать статистические данные.
С другой стороны, рассмотренные идеи открывают нам новые
грани местровской мысли. Моральный мир, недоступный для априор-
но-математического разума философов, оказывается областью «более
или менее». Отсюда анти империализм, антиабсолютизм и свободолю-
бие Местра - постоянно игнорируемые, а то и прямо отрицаемые чер-
ты его мысли, которые, однако, первостепенно важны для понимания
его политического релятивизма и его защиты монархии. Отсюда, нако-
нец, и то, что он поддерживает идею государи венной необходимости,
связывая молчаливость власти и эффективность политики, - ассоци-
ация, которой он придает метафизический смысл, объявляя самыми
действенными, поскольку самыми молчаливыми и свободолюбивыми
формами власти являются церковь и божественный закон.
Наконец, растущим сознанием этого закона «более или менее»
может объясняться и подавленное состояние Местра в последние
годы его жизни, когда он задолго до мечтаний Энгельса, Маркса и
Троцкого с ужасом понял, что революция сделалась перманентной59.
1	Ср. работу на ту же тему: Ethan Alexander-Davey, «Burke, Maistre and
Democracy Promotion: On the Irrationality and Hostility of Enlightenment Reason»,
paper presented in a conference of the Midwest Political Science Association, April
24, 2010.
2	Санкт-Петербург, 18/30 апреля 1816 г., Joseph de Maistre: Comspondance
diplomatique, Albert Blanc (ed.), 2 tomes (Paris: Michel Levy, 18G1), 2, p. 196.
253
Каролина Лрментерос
3	Dupape, Jacques Lovieet Joannes Chetail (eds.) (Geneve: Droz, 1966), p. 181.
4	О платоновской и пипдаровскон теориях власти см.: Giorgio Agamben,
Homo Sacer. Le pouvoir souverain e1 la vie nue, Marilene Raiola (tr.) (Paris: Seuil,
1997).
5	Michael Sonenscher, Sans-culoftes: An Eightcent h-Century Emblem in the
French Revolution (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009), p. 310-311.
6	De la souverainete du peuple: Un anti-contrat social, Jean-Lou is Darcel (ed.)
(Paris: Presses universitaires de France, 1992), p. 179.
7	Alexander-Davey, «Burke, Maistre and Democracy Promotion», p. 1, 4, 5,
10-13,18 et 21.
8	De la souverainete du peuple, p. 186.
9	29 апреля 1793 г., (Fuvres completes, 14 volumes (Lyon: Vitte et Perrussel,
1884-1887), IX, p. 32-33. В дальнейшем - ОС.
10	De la souverainete du peuple, p. 235.
11	7 декабря 1814 г., ОС, XIV, p. 482.
12	Du pape, p. 175.
13	J can-Yves Pranchere, L’aulorite cont re les lumieres: La philosophic de Joseph de
Maistre (Geneve: Droz, 2004), p. 48.
14	«De 1’cglise gallicane», ОС, 111, p. 3, 6-7,10,12, 40, 92, 238 et 254.
15	Jennifer Pitts, «Liberalism, Democracy and Empire», Reading Tocqueville:
From Oracle to Actor, Raf Gecnens et Annelien De Dijn (eds.) (London: Palgrave,
• 2007), p. 23.
16	ОС, XIV, p. 482.
17	О роли рассудка в местровской теории империализма см.: Alexander-
Davey, «Burke, Maistre and Democracy Promotion», p. 4-13.
18	Pastori, «Joseph de Maistre e la liberta», Rivista internazionale di filosofia del
diritto, 55,4 (1978), p. 355.
19	De la souverainete du peuple, p. 198.
20	Ibid.
21	Ibid., p. 195.
22	Цит. no: Pastori, «Joseph de Maistre e la liberta», p. 343-314.
23	Ibid., p. 346, 349.
24	De la souverainete du peuple, p. 260.
25	См. о «Вечерах» и их истории: Pierre Glandes, «Introduction aux Soirees»,
Joseph de Maistre, (Euvres, Pierre Glandes (ed.) (Paris: Robert Lalfont, 2007),
p. 406-408.
26	Du pape, p. 143.
27	См. о местровском понятии гения: Darrin McMahon. «The Genius of
Maistre», Heir and Enemy of the Enlightenment: Joseph de Maistre and the Legacy of
254
Жозеф де Местр и современный Ирак
philosophic, Carolina Armenteros et Richard A. Lebrun (Ms.), Studies on Voltaire and
lhe Eighteenth Century, 2011: 1.
28	См. о местровском понятии законодателя: Pranchere, Eautorite contre les
lumieres, p. 201-212; Carolina Armenteros, «Parabolas and the Fate of Nations: The
Beginnings of Conservative Historicism in Joseph de Maistre’s De la souverainete du
peuple», History of Political Thought, 28, 2 (2007), p. 234-236.
29	Об отношении Местра к письменному слову см.: Benjamin Thurston,
«Joseph de Maistre: The Paradox of the Writer», The New enfant du siecle: Joseph
de Maistre as a Writer, Carolina Armenteros et Richard A. Lebrun (eds.), St Andrews
Studies in French History and Culture, 1 (2010), p. 75-98.
30	Liora Lukitz, Iraq: The Search for National Identity (Londres et Portland, OR:
Frank Cass, 1995).
31	См., например: Andrew Hammond, «Iraq Secularists Denounce ‘Islamist’
Constitution», Reuters, August 25, 2005; «Iraq’s Highest-Ranking Sunni Muslim
Arab criticizes Constitution», Knight Ridder Washington Bureau (Washington, DC),
August 29, 2005; «USCIRF Analysis of Proposed Iraqi Constitution: Ambiguities in
Text Threaten Human Rights Protections», United States Commission on International
Religious Freedom, October 6, 2005, http://www.uscirf.gov/index.php?option=com_
content&task=view&id=1389&Itemid==l (последний доступ 14 апреля 2010 г.);
«Growing Assyrian Opposition to Divisive Iraqi Constitution», Assyrian International
News Agency, September 26, 2005, http://www.aina.org/releases/20050916112808.
htm (последний доступ 14 апреля 2010 г.); Bernard Gwertzman, «Islamic Law
Expert Lombardi: Even With Constitution, Iraq Faces Major Crises», Council on
Foreign Relations, August 17, 2005, http://www.cfr.org/publication/8625/islamic_
law_expert_lombardi.html (последний доступ 17 апреля 2010 г.).
32	De la souverainete du peuple, p. 201-202.
33	Williams, «Political Ontology and Institutional Design in Montesquieu and
Rousseau», American Journal of Political Science, 54, 2 (2010), p. 526.
34	ОС, VII, p. 531.
35	Pranchere, L’autorite contre les lumieres, p. 187. Cf. aussi p. 87,90-91,102,127,
131,155,172, 219,222,252, 254-255,259 et 268.
36	Это, по-видимому, противоречит утверждению, что для Местра «априори
для суверена нет ничего невозможного или запретного: по сравнению с класси-
ческим абсолютизмом поле в принципе дозволенного королю непомерно расши-
ряется» (Pranchere, L’autorite contre les lumieres, p. 175).
37	Я горячо признательна Жан-Иву Праншеру за беседу, в результате кото-
рой мы выяснили этот вопрос.
38	29 мая 1819 г., ОС, XIV, р. 167.
39	6 июня 1819 г., ОС, XIII, р. 359.
255
Каролина Арментерос
40	Maistre, ОС, XII, р. 324.
41	Etudes dephilologie et de critique, ed. M. Uvarov, p. 58.
42	«Les soirees de Saint-Petersbourg», Joseph de Maistre, CEuvres, Pierre Glandes
(ed.) (Paris: Robert La float, 2007), p. 577 [Санкт-Петербургские вечера. С. 221].
43	Ibid., p. 486 [Санкт-Петербургские вечера. С. 59].
44	24 декабря 1815 г., ОС, XIН, р. 208.
45	18 апреля 1804 г., ОС, IX, р. 164.
46	6 апреля 1815 г., ОС, XIII, р. 62.
47	ОС, VII, р. 273.
48	Louis de Bonald, Lettres d Joseph de Maistre, Michel Toda (ed.) (Etampes:
Clovis, 1997), p. 96.
w Richard Л. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant (Montreal :
McGill-Queen’s University Press, 1988), p. 34In.
50	Цит. no: Jacques Lovie, «Constance de Maistre: Elements pour une biographic»,
Revue des etudes maistiiennes, 4 (1978), p. 164.
51	Denise Natali, The Kurds and the State: Evolving National Identity in Iraq, Turkey,
and Iran (Contemporary Issues in the Middle East, New York, Syracuse University
Press, 2005).
52	См. о Местре как предтече статистического понятия нормы: Carolina
Armenteros, «From Human Nature to Normal Humanity: Joseph de Maistre,
Rousseau, and the Origins of Moral Statistics», Journal of the History of Ideas, 68,
1 (2007), p. 107-130.
53	Lettres d un gentilhomme russe sur ITnquisit ion espagnole, ОС, III.
54	О местровскнх понятиях контрреволюции и антиреволюцнп см.: Antoine
Compagnon, Les antimodemes: De Joseph de Maistre a Roland Barthes (Paris:
Gallimard, 2005), p. 28-30.
Eric Herring et Glen Rangwala, Iraq in Fragments: The Occupation and Its
Legacy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2006).
56	Robert Fisk, «Divide and Rule: America’s Plan for Baghdad», The Independent,
11 avril 2007.
" Maistre, Eloge de Victor-Amedee III (Chambery, 1775), p. 23.
58	Les soirees de Saint-Petersbourg, p. 661 [Санкт-Петербургские вечера. С. 373].
э!	) Благодарю Пьера Глода, Михаэля Кольхауэра, Ришара Лебрена и участ-
ников конференции «Актуальность Жозефа де Местра» за их замечания.
CONTENTS
Foreword
A thinker of his and our time ........................................ 7
Jean- Yves Pranchere
A secular state in the prism of political theology:
Maistre and the concept of secularity in the Modern Age.............. 10
Translated from French by V. Milchina
Pierre Glande
Joseph de Maistre and Louis de Bonald.
Counterrevolutionary thinkers: similarities and differences.
Translated from French by V. Milchina................................ 31
Philippe Barthelet
Joseph de Maistre between the “opposite revolution”
and the “opposition of the revolution”.
Translated from French by V. Milchina................................ 51
Philippe Roger
Joseph de Maistre as a resercher of “ideosphere”?
Translated from French by S. Zenkin.................................. 59
Antoine Compagnon
Joseph de Maistre’s pessimism.
Translated from French by S. Zenkin.................................. 71
Michael Kohlhauer
Meditations on violence. Joseph de Maistre today.
Translated from French by S. Zenkin.................................. 35
Sergey Zenkin
Joseph de Maistre and modern theories of sacrifice ................. 115
257
Vera Milchina
“A keen-witted man said...”: Joseph de Maistre
as a master of small talk........................................... 127
Vadim Parsamov
Joseph de Maistre and A.S. Shishkov.................................. 145
Bruno Bertier
One more paradox of Joseph de Maistre:
Maistre as an inspiration for liberals.
Translated from French by M. Milchina .............................. 159
Sergey Fokin
The revolution of Joseph de Maistre and Charles Baudelaire:
critique and clinic................................................. 211
Aleksandr F Filippov
Political theology and sovereign dictatorship:
Karl Schmidt on Joseph de Maistre.................................... 227
Carolina Armenteros
Joseph de Maistre and modern Iraq.
Translated from French by S. Zenkin.................................. 239
Joseph de Maistre’s relevance: The materials of the Russian-
French conference
Joseph de Maistre (1753-1821) was an exemplary representative
of counterrevolutionary ideology during the late Enlightenment and
Romanticism. Now, in retrospect, he is seen to be a subtle and caustic critic of
the ideas of Enlightenment, showing the impossibility of fighting these ideas
with purely rational arguments without recourse to archaic ideas and legends
of the “eternal” social structure. Joseph de Maistre spent many years in Russia,
establishing a number of intellectual contacts there and becoming one of the
first Europeans to try to correlate Western European ideas and the traditions
of Russian culture.
The Russian-French conference Joseph de Maistre’s Relevance took place
in Moscow, in the Russian State University for Humanities, in 2009. This
book contains the materials of the conference in Russian.
The book is intended for students and specialists in the history of
literature and history of ideas.
А43
Актуальность Жозефа де Местра: Материалы российско-
французской конференции / Редкол.: В. Мильчина, П. Глод,
С. Зенкин, М. Кольхауэр. М.: РГГУ, 2012. 256 с.
ISBN 978-5-7281-1348-5
Жозеф де Местр (1753-1821) - образцовый представитель контрре-
волюционной идеологии в эпоху позднего Просвещения и романтизма.
Сегодня, на исторической дистанции, он видится как тонкий и едкий
критик идей Просвещения, демонстрирующий невозможность бороться с
этими идеями с помощью чисто рациональных аргументов, не прибегая к
поддержке архаических представлений и преданий «вековечного» соци-
ального строя. Жозеф де Местр провел долгие годы в России, установил
там ряд интеллектуальных контактов и стал одним из первых европейцев,
попытавшихся соотнести западноевропейские идеи с традициями рус-
ской культуры.
Российско-французская конференция «Актуальность Жозефа де Ме-
стра» состоялась в Москве, в Российском государственном гуманитарном
университете, в 2009 г. В настоящем сборнике печатаются материалы
конференции в русской версии.
Для студентов и специалистов по истории литературы и истории идей.
УДК 94(44)
ББК 63.3(4Фр)я43
Научное издание
АКТУАЛЬНОСТЬ ЖОЗЕФА ДЕ МЕСТРА
Материалы российско-французской конференции
Технический редактор Г.П. Каренина
Корректор О.Н. Картамышева
Компьютерная верстка И.В. Москвина
Подписано в печать 08.10.2012.
Формат 60x84 ’/16.
Усл. печ. л. 15,4.
Уч.-изд. л. 15,0.
Тираж 300 экз. Заказ № 190
Издательский центр
Российского государственного
гуманитарного университета
125993, Москва, Миусская пл., 6
Тел. 8-499-973-42-06