Text
                    в.п.визгин
уДИшЕ


НА ПУТИ К ДРУГОМУ
в. п.визгин НА ПУТИ К ДРУГОМУ ОТ ШКОЛЫ ПОДОЗРЕНИЯ К ФИЛОСОФИИ ДОВЕРИЯ /-^^ ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ МОСКВА 2004
ББК 87 В41 Издание осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект 02-03-16058 Визгин В. П. В 41 На пути к другому: От школы подозрения к философии доверия. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 800 с. ISBN 5-94457-142-Х Книга посвящена анализу связей философской и научной мысли с экзистен- циальным опытом человека, взятом в его историко-культурном контексте. В ра- боте показывается плодотворность понятий «духовная практика», «духовные уп- ражнения» (П. Ало) для понимания не только философской мысли, но и науки. Подробно анализируется проблема влияния герметизма на генезис науки Нового времени. Другой фокус исследования - проблема поиска альтернативы «генеало- гической» редукции культурных смыслов, онтологические и методологические предпосылки которой проанализированы в философии жизни Ницше и пост- структурализме Фуко. Главный тезис автора состоит в том, что философские ус- тановки «школы подозрения» (Рикер) при их относительной научной продуктив- ности не позволяют показать, как возможна причастность человека к высшим по- зитивным смыслам, и тем самым утвердить их нередуцируемость к низшим уров- ням реальности. ББК 87 В оформлении переплета использован фрагмент картины Жерико «Плот "Медузы"» (1819). Outside Russia, apart from the Publishing House itself (fax: 095 246-20-20 с/о M153, E-mail: ko- shelev.ad@mtu-net.ru), the Danish bookseller OE*C GAD (fax: 45 86 20 9102, E-mail: slavic@gad.dk) has exclusive rights for sales of this book. Право на продажу этой книги за пределами России, кроме юдательства «Языки славянской культу- ры», имеет только датская книготорговая фирма G>E*C GAD. ISBN 5-94457-142-Х 9»785944"571 427 ©ВизгинВ.11,2003
СОДЕРЖАНИЕ Предисловие 9 Глава I. Античные истоки 11 Эпистрофический порыв 11 На перекрестке двух культур 31 Глава II. От Возрождения к Новому времени 44 Урок Леонардо 44 Герметическая традиция и генезис науки 51 Герметизм, эксперимент, чудо 62 «Двойная звезда» Джордано Бруно 111 «Эзотерика» и наука 134 Глава III. Новое время и его проект 149 Декарт и его учение 149 Декарт: ясен до безумия? 160 Сон в ноябрьскую ночь 178 Проект модерна: возникновение и кризис 190 Глава IV. XIX столетие: философия жизни 229 Эстетизм против историзма: случай Шопенгауэра 229 Конфликт эстетизма и историзма в философии Ницше 243 Нигилизм 280 Жизнь как ценность: опыт Ницше 283 Философия Ницше в сумерках нашего сегодня 307 Глава V. Серебряный век русской философии 342 Опыт в творчестве Павла Флоренского 342 Разум на весах откровения: Лев Шестов и современная мысль 359 Бердяев и Шестов: спор об экзистенциальной философии 375 Ищущие Града 397
6 Содержание Глава VI. XX век: от экзистенциализма к постструктурализму 407 Вернер Гейзенберг и Габриэль Марсель: резонанс творческой мысли 407 Метаморфозы абстрактной свободы 446 Идеологии уходят, любовь остается 452 В зеркале фаларийского быка 465 Держание: метафорика и смысл 470 Сериальность и уникальность бытия 494 Мишель Фуко — теоретик цивилизации знания 516 Жизнедискурс «в тени» Ницше 534 «Генеалогический» проект Мишеля Фуко: онтологические основания. 544 Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы .557 Глава VII. Философия и культура 576 Антропология орудийности и феномен искусства 576 Трансцендируя орудийность 588 Культура и опыт 592 Жизнь и культура 599 Генеалогия культуры 604 Подозрение под подозрением 634 Культура сегодня: ситуация распутья 642 Инварианты культуры 647 Двуединый образ философии *. 650 Проблема Другого и философия культуры 653 Другая интеграция 657 Культура как искусство целей 668 Поэзия — философия — повседневность 673 Из записей 694 На пути к Другому: размышление на заданную тему 748 Философия надежды (вместо заключения) 760 Первые публикации 781 Указатель имен 783
Посвящаю моим ушедшим родителям Павлу Александровичу Визгину и Екатерине Михайловне Визгинои
ПРЕДИСЛОВИЕ На пути к Другому... Имеется в виду прежде всего тот смысл понятия «дру- гой», который на философском языке обозначается как трансцендентное, т. е. недоступное для овладения с помощью наших разума и воли и тем самым в принципе не могущее войти в круг подконтрольного нам мира. При этом воз- можны различные интерпретации содержания трансцендентной реальности Другого, но существенно то, что полноты, целостности бытия без соотноше- ния с Другим достичь невозможно, что горизонт полагания высших позитив- ных смыслов без него нельзя себе представить. Исследование связей научной и философской мысли с экзистенциальным опытом человека, взятом в его конкретном историко-культурном контексте, скрепляет воедино работы, представленные в книге. Эти связи, по мысли авто- ра, опосредуются различными культурными формообразованиями, которые во многом совпадают с тем, что называют духовными практиками или «духовны- ми упражнениями» (термин Пьера Адо). Вошедшие в книгу статьи, эссе и вы- ступления связаны друг с другом тематически, стилистически, исследуемыми в них персоналиями и т. д., что позволяет говорить не просто об авторском сборнике самодостаточных, между собой не связанных ничем, кроме единого авторства, работ, а о многоплановом, весьма свободном и разнообразном по манере исполнения, но все же целенаправленном исследовании единой и, как нам представляется, важной и актуальной темы, указанной в заглавии и подза- головке книги. Существенным концептуальным моментом книги является то, что в ней на- мечена попытка не противопоставлять как абсолютно несоизмеримые фило- софское мышление, базирующееся на научном способе освоения мира, и фи- лософию, исходящую из осмысления духовного экзистенциального опыта и опирающуюся скорее на искусство и религиозно-этическое сознание, чем на науку. Автор считает, что между этими действительно далеко разошедшимися направлениями философии нужно искать единство, прослеживая его корни в глубинных пластах культуры. Поэтому, отдавая должное традиции ориентиро-
10 Предисловие ванной на науку философии и, более того, признавая научные достижения, свя- занные с так называемыми философиями «школы подозрения» (термин П. Ри- кёра ', куда он включал Маркса, Ницше, Фрейда), и одновременно разделяя некоторые установки экзистенциальной философии, автор не склонен акцен- тировать полную противоположность и взаимную несовместимость указанных направлений, понимая, однако, что такое противопоставление и даже взаим- ное отчуждение отнюдь не случайны и выражают напряженную духовную борь- бу, скрывающуюся за поверхностью пестрого мирового театра современности. Главный же тезис автора состоит в том, что философии подозрения при всей их относительной научной продуктивности не могут показать, как возможна при- частность человека к высшим позитивным смыслам и утвердить их нередуци- руемость к низшим срезам реальности и что для этого требуется другая уста- новка философского сознания, обозначенная нами как установка доверия 2. Автор стремился к ясному и по возможности нескучному изложению нелег- кой темы. В книгу вошли как неопубликованные, так и опубликованные, но дополненные и заново отредактированные работы. Автор хотел бы выразить свою признательность и благодарность тем, с кем он многие годы плодотворно общался и кто так или иначе повлиял на его работы, вошедшие в данную книгу, а именно ныне покойным Б. С. Грязнову, Г. С. Бати- щеву, М. К. Мамардашвили, В. С. Библеру, Ал. В. Михайлову. Особенную при- знательность автор выражает заведующему Сектором философских проблем истории науки ИФРАН чл.-корр. РАН П. П. Гайденко. Хочу поблагодарить за поддержку и директора Института философии академика РАН В. С. Степина, а также Н. В. Мотрошилову, И. К. Лисеева, О. К. Румянцева. 1 Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М, 1996. С. 181. 2 Доверие больше исследуется социологами, как, например, А. Селигменом, обнару- жившим его кризис в современном западном обществе (см.: Селигмен А. Проблема дове- рия. М.: 2002), чем философами, что, на наш взгляд, не соответствует онтологическому «весу» этого феномена. Селигмен отвергает традицию Кьеркегора и Бубера, сближающую религиозную веру и доверие, и принимает позицию Юма, в соответствии с которой дове- рие рассматривается «просто как хитрое изобретение общества» (Указ. соч. С. 18). Нам же, напротив, традиция Кьеркегора, Бубера, Марселя представляется плодотворной для разработки философии доверия.
Глава I АНТИЧНЫЕ ИСТОКИ ЭПИСТРОФИЧЕСКИЙ ПОРЫВ Живи у истоков — Жизнь слишком жестока Жизнь смертная только тогда обретает свою осмысленность и полноту, когда она осознает свою связь со Сверхжизнью. Возможности для этого можно пред- ставлять себе различным образом. Например, человек служит делу, «мера» которого не укладывается в возраст его земной жизни. Или пытается соотнести свою конечную жизнь с бесконечным Разумом, который правит во Вселенной, погружаясь для этого в философскую медитацию. Или пытается установить связь своей смертной жизни с Жизнью вечной (названной выше Сверхжизнью), исповедуя веру в Бога. Даже самая обычная забота о детях, не слишком заду- мывающаяся о религии или метафизике большого дела, служит тому, что боль- ше ее земного носителя. Можно все такие и подобные им случаи представить картиной жизни людей как множества магнитных диполей, некогда побывав- ших в поле потенциалов вечности и оставшихся открытыми для его воздей- ствия, но оказавшихся в «узком» для них пространстве здешней жизни. Люди- диполи чувствуют свою намагниченность этим полем, они с различной степе- нью ясности сознают, что проходящие сквозь них магнитные линии уходят за горизонт здешнего бытия, преодолевают его, однако эмпирически они «наты- каются» на явные пределы, налагаемые на такое конечное существо, каким является человек. И вот эта несоразмерность между намагниченностью объем- лющим, пронизывающим все сущее бесконечным истоком и конечной размер- ностью земного существования и ощущается людьми как тяга к вечному, к смыслу... Возникающий в результате этого потенциал напряжения и есть в ко- нечном счете «эпистрофический порыв» \ отклик на зов к истокам. Души мо- «Эпикуреец Лукреций описывает то время, когда боги непосредственно являлись лю- дям. Платоники восстанавливают главную цель занятий философией — уподобление боже- ству. Гностики учат об отпадении душ от их духовного отечества и необходимости вер- нуться к изначальной полноте — "плероме". Притча о блудном сыне становится символом
12 Глава I. Античные истоки гут жить в подземелье или пещере без света, но это еще не значит, что для них отрезаны все пути повернуться к небу и солнцу, которое, как они чувствуют, сияет у них за спиной. Момент, когда у человека возникает потребность в таком повороте, и называют началом «обращения». В истории людей всех культур этот момент — самый серьезный и важный, и поэтому он с такой силой при- влекает к себе исследовательскую мысль. Книга «Возвращение, раскаяние и образование самости», выпущенная в свет издательством «Врен» (составитель и отв. редактор — Анник Шарль-Саже, проф. античной философии и руководитель Центра Фестюжьера)2, представ- ляет собой сборник работ различных авторов, объединенных заявленной в наз- вании тематикой. Филологи-гебраисты и антиковеды, а также историки рели- гий и философии (сюда мы относим и философов) рассматривают проблему обретения человеком своей религиозно-духовной и культурной идентичности, анализируя такие «понятия», как «возвращение», «обращение», «раскаяние» и «покаяние». По сути дела речь идет о соотношении духовных практик, фикси- руемых этими «понятиями» (кавычки здесь стоят для того, чтобы подчеркнуть, что строгими понятиями указанные выше «смыслы» назвать вряд ли можно хотя бы в силу отсутствия общепринятых теоретических систем, в которые они включались бы), и выражающего их дискурса. Кроме того, соотношение духовной практики и выражающего ее языка исследуется здесь в историче- ской динамике. Центром всего замысла книги является изучение формирова- ния самости, или «Я», на базе определенным образом структурированных ду- ховных практик. Понятно, что сюда же относится и вопрос об их «стыковке» и взаимодействии, об осмыслении их внутри (и вне) соответствующих тради- ций. Поликультурная тематика по предмету и междисциплинарный подход по методологии — таковы общие параметры этой коллективной монографии. Особо подчеркнем, что в замысел книги входит рассмотрение (конечно, очень выборочное) внутренней связи и взаимодействия различных духовно-интел- лектуальных практик в переломные моменты европейской культурной исто- рии. Такими моментами выступает прежде всего период раннего христианства, взаимодействующего с иудаистической, с одной стороны, и эллинистической традициями — с другой, равно как и встреча этих традиций. Наконец, другим временным «узлом» всей этой проблематики выступает современная эпоха, практически всех духовных движений, но формы, в которых эта возвратная тенденция, этот élan épistrophique проявляется — всякий раз разная» (Шичалин Ю. 4Етотрскрг|, или феномен возвращения в первой европейской культуре. М., 1994. С. 97). 2 Retour, repentir et constitution de soi / Sous la direction de Annick Charles-Saget. P., 1998. (Ссылки на сборник даются после цитат в круглых скобках. Данное эссе было задумано как отклик на указанный сборник и поэтому содержит незначительный элемент рецензии.)
Эпистрофический порыв 13 XX век. Имена Г. Когена и Ф. Розенцвейга в работах М. Делоне и Б. Дюпюи фиксируют его начало, а С. Хоружий, В. Бибихин, Д. Бурель и Ш. Тригано по- казывают, как они видят продолжение базовых духовных традиций европей- ской культуры в наши дни или как они сами в своем собственном опыте фило- софствования связывают их с некоторыми современными течениями в фило- софии и культуре. Подобного рода исследования можно рассматривать как разработку расши- ренной или интегральной философски ориентированной (мета)антропологии, способной внести свой вклад в создание интеллектуальной основы для совре- менных интегративных процессов в планетарном масштабе. Выбор подобной антропологии как возможного основания для базового интеллектуального кон- сенсуса разных культурных миров представляется нам вполне обоснованным. Как практически, так и теоретически ясно, что попытки найти основания для такого консенсуса, скажем, в рамках некой общей гипотетической теологии более проблематичны. Антропологический общий знаменатель работ, состав- ляющих данную книгу, вычитывается и в том, что ее завершает перевод первой главы трактата Немезия Эмесского «О природе человека» 3. Отметим только некоторые моменты, не ставя сознательно своей целью критический разбор всех вошедших в данное издание работ. Иногда филосо- фы, уже привыкшие к не только законной, но и необходимой оглядке на фи- лологию и даже чрезмерно увлекающиеся этимологизированием, считают, что историю понятия можно вычитать из простого факта перевода, скажем, аристотелевской огкшх как essentia (сущность). Но, по утверждению К. Асла- нова (Cyril Aslanoff), исследовавшего язык Септуагинты, «переход от одного языка к другому меньше влиял на эволюцию понятий возвращения к Богу и раскаяния, чем их внутренняя эволюция в лоне того же самого языка и тради- ции» (С. 63). Блюменталь рассматривает судьбу индивидуальной души в философии Пло- тина. Как известно, проблема эта имеет два основных аспекта: во-первых, зависимость судьбы человеческой души от ее экзистенциальных и познаватель- ных усилий, направленных на соединение с первоистоком жизни и своего бы- тия, и, во-вторых, существование души до и после ее земной жизни (предсуще- ствование и реинкарнация). У Плотина второй аспект проблемы по степени разработанности явно уступает первому. Возвратное, или эпистрофическое, дви- жение души к первоистоку, или Единому, относится к «вневременной» ее судьбе. Насколько глубоким может быть такой возврат? Доходит ли он только до уровня Души мировой или до уровня Ума (No\iç)? Или же эпистрофический порыв Этот трактат вместе с посвященным ему исследованием был недавно переиздан у нас: Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998 (пер. Ф. С. Владимирского).
14 Глава I. Античные истоки может вернуть душу прямо к Единому? Рассматривая эти возможности, Блю- менталь подвергает сомнению тезис о том, что основной вклад в определение судьбы души вносится ее «мистическим союзом» с Первоначалом. Дж. Диллон исследует трудности, содержащиеся в неоплатонической тео- рии исхождения/возвращения, предназначенной связать различные онтологи- ческие уровни интеллигибельного мира. Основная трудность может быть сфор- мулирована таким образом: поскольку исхождение есть вневременной процесс, предполагающий, что исходящее содержится в том, из чего оно исходит, постольку можно, видимо, считать, что при этом на самом деле ничего как бы и не происходит. Действительно, понятие происхождения требует допущения времени как пространства события, а раз речь идет о вневременном «процессе», то это условие как раз отсутствует. Для того чтобы прояснить ситуацию, автор предлагает использовать в качестве модели теорию эмердженции, согласно которой такие явления, как «жизнь» или «сознание», возникают «залпом» на базе накопленной сложности в недрах уже существующей реальности. Статья П. Обена посвящена анализу параллели между христианской Тро- ицей и неоплатонической триадой. Ориген говорит о трех «ипостасях» хрис- тианской теологии, а у Плотина в «Эннеадах» (V, 1 ) говорится «о трех изна- чальных ипостасях». Нет ли тут какого-то влияния Оригена на Плотина? Ана- лизируя этот сюжет, П. Обен приходит к следующим выводам. Во-первых, плотиновская триада несимметрична по своей структуре, так как Единое иерар- хически отделено от ее остальных членов, что подтверждается и грамматичес- ким анализом соответствующих слов и выражений. Во-вторых, основной схе- мой у Плотина выступает даже не триада сама по себе, а пара «исхождение — возвращение» (лрообос — £7иатро(рг|, exitus — reditus). Его триада представля- ет собой иерархию все менее и менее совершенных исхождений, которые, од- нако, обращаются назад в созерцании своих истоков, так что порожденное, со- зерцая порождающее его начало, возвращается к нему. Обен при этом считает, что этот возврат к истокам есть одновременно и возврат к себе самому. Дей- ствительно, обращение произведенного к производящему его началу есть его поворот к себе самому, потому что «продуцирующее начало выступает внут- ренним центром того, что оно производит, которое в свою очередь представля- ет собой его, центра, периферическое распространение» (С. 104). И Обен до- бавляет, что подобный ход мысли образует ту перспективу, «которая много позже будет столь близкой сердцу мистиков Рейнской области» (Там же). Очевидно, он имеет в виду Мейстера Экхарта, а также его учеников (И. Таулера и Г. Су- зо), радикализировавших христианский неоплатонизм Псевдо-Дионисия Аре- опагита. Анализируя тринитарные споры и заключая, что христианская истина о Троице располагается между еретическими крайностями савеллианства и ари-
Эпистрофический порыв 15 анства, Обен приходит к выводу, что «иерархия плотиновского типа, которая могла бы подойти к арианству, совершенно исключается христианской теоло- гией, несмотря на утверждение Бога-Отца как первоначала» (С. 106). И «поэ- тому и схема "исхождение — возвращение" не занимает какого-то места в хри- стианской Троице» (С. 110). Ведь от Бога-Отца исходит и к нему возвращается единственно лишь сама божественная жизнь, но не ипостаси. Несмотря на это неоплатонические схемы через Псевдо-Дионисия, Августина, Эуригену и дру- гих глубоко вошли в христианскую традицию и стали характерной чертой тео- логических компендиумов. И вплоть до наших дней, продолжает рассуждать бывший профессор догматической теологии, обычная французская газета, опо- вещая о чьей-либо кончине, употребляет такие выражения, как «возврат к Богу» (С. 111). Однако пласт современной жизни с подобными клише и формами кажется ученому теологу абсолютно «несерьезным». Видимо, «серьезность» он привык связывать лишь со словами Петра Ломбардского или Фомы Аквин- ского и других мэтров схоластики. Данный эпизод, вроде бы совершенно мимоходного значения в научной ра- боте теолога, заставляет подумать, на наш взгляд, о самых глубоких вещах во всем этом сюжете, провоцируя такой вопрос: а не представлен ли в современ- ной западной цивилизации эпистрофический порыв лишь как предмет науч- ного изучения, как тема теоретического дискурса, но не как характеристика образа или стиля жизни? Мы могли бы, казалось, дать положительный ответ на этот вопрос, если бы не творчество М. Фуко и П. Адо, позволяющее преодо- леть односторонность сциентистско-филологического схоластического отно- шения к этому фундаментальному сюжету и тем самым дать более адекватное его понимание. Движение Фуко к истокам европейской культурной традиции, локализовав- шееся на изучении философских школ эллинизма, направлялось не отвлечен- ным теоретическим интересом, а потребностью обрести адекватные его соб- ственному опыту «духовные практики» и «духовные упражнения» (термин Адо). Античная философия, а вместе с ней и философия как таковая была осознана Фуко как образ жизни или «искусство существования», как своеобразная тера- пия. Такой поворот его исследовательского интереса от «археологии знания» и «генеалогии власти-знания» к практикам «заботы о себе» был связан, на наш взгляд, с трагическим личным опытом мыслителя. Катастрофические разломы повседневности и вызывают захватывающий всего человека эпистрофический порыв, который, будучи устремлен к обретению философии как целительной системы духовных упражнений, вместе с тем способствует и развитию внутри нее теоретического дискурса. Напротив, исследование дискурса как знания с помощью, казалось бы, объективных научных критериев не приводит чело-
16 Глава L Античные истоки века к его эффективному самоизменению, отвечающему на вызов повседнев- ности. Понятие «заботы о себе» (souci de soi) было введено Фуко в результате ана- лиза эллинистических школ— стоицизма и эпикуреизма прежде всего (см., например, Письмо к Менекею. Диоген Лаэрт. X, 122—123; Марк Аврелий, III, 14; и др.). «Античная философия и христианская аскеза, — говорит Фуко, — размещаются под одним и тем же знаком, а именно знаком заботы о себе» 4. В указанном письме Эпикур говорит о философии, которой надо заниматься для «душевного здоровья» всегда — ив молодости, и в старые годы. Эпикуреизм и стоицизм хранят понимание философии как правильного образа жизни, кото- рому учатся в кругу друзей и единомышленников под руководством опытного наставника. Фуко подчеркивает, что принцип заботы о себе является определя- ющим, что познавательный принцип, лаконично формулируемый девизом, на- чертанным на храме Аполлона в Дельфах, — «познай самого себя» 5 — подчи- нен ему. «Между Сократом и Григорием Нисским забота о себе, — замечает Фуко, — конституирует не только принцип, но также и устойчивую практи- ку» 6. Христианская забота о себе, по Фуко, самопротиворечива, ибо это забота о самости в форме отказа от нее. И поэтому он говорит, что только с XVI в. возрождается настоящая забота о себе, когда начинается решительная критика христианского аскетизма. Другой вывод, общий для Фуко и Адо, о чем мы еще скажем ниже, состоит в том, что приход христианства серьезно ослабил духовно-практическое изме- рение, типичное для традиции философских эллинистических школ, оставив философии лишь сферу теоретического дискурса. Рост значения теоретиче- ской познавательной установки в постэллинской культуре Фуко связывает с отвержением самости в христианской аскетической морали. «В греко-римской античности, — говорит Фуко, — забота о себе конституирует познание себя, в современном же мире, напротив, познание себя образует фундаментальный принцип» 7. Иными словами, при переходе от античного мира к христианству 4 Foucault M. Dits et écrits. 1954—1988. Vol. 4. P., 1994. P. 787. См. также: Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 3: Le souci de soi. P., 1984. В этой работе Фуко описывает то, что он называет «практиками самости» (pratiques de soi), включающими заботу о себе, которая может осуществляться лишь под руководством наставника и в которую входят попечение о состоянии души и тела (тренировки в воздержанном образе жизни, самоотчет, отбор мен- тальных представлений с целью достижения устойчивого самообладания). 5 Герменевтику надписей на этом храме, включая загадочную букву Е, о которой писал Плутарх (Об «Е» в Дельфах // Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996. С. 71—96), дает В. В. Бибихин {Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998. С. 28—62). 6 Foucault M. Op. cit. P. 787. 7 Ibid. P. 789.
Эпистрофический порыв 17 субординация принципов «заботы о себе» и «познания себя» испытывает обращение. Поэтому и возникает потребность ее второй инверсии, состоящей в том, чтобы вернуть заботе о себе ее изначально фундаментальный смысл, вводящий познавательную установку как таковую в ее формообразующий контекст. В чем мы видим заслугу Адо, работы которого с пользой для себя изучал Фуко? Адо (род. в 1922 г.) всю жизнь занимался исследованиями античной философии, в том числе и на «пересечении» ее с христианством (издания, пере- воды и исследования творчества Мария Викторина, Плотина, Порфирия, Амб- розия Медиоланского, стоиков и т. д.). «В ходе нашего исследования, — пишет он, — мы убедились, что существует, с одной стороны, некая философская жизнь, а точнее, некий образ жизни, характеризуемый как философский и про- тивопоставляемый образу жизни нефилософов, и, с другой стороны, философ- ский дискурс, который оправдывает, объясняет и обусловливает этот образ жизни» 8. «Философом» в античности называли людей, ведущих особый образ жизни (признаваемый ими за наилучший и наидостойнейший), причем нали- чия при этом специального «философского дискурса» вовсе не предполагалось. Например, императора Марка Аврелия называли «философом» до того, как уз- нали, что он автор «Размышлений». Образ жизни давал право называть чело- века «философом» независимо от того, имеется у него особая «философская теория» или же нет. Кстати, такое понимание философии было в ходу уже в эпоху Сократа, если не раньше. По Диодору Сицилийскому, первым ввел в ход подобное словоупотребление Пифагор, определивший философа как человека, который «стремится к нраву и образу жизни мудрого существа» (Диодор Сиц. X, 10, I)9. Как считает Адо, философия есть конструкция, в основе которой лежит образ или стиль жизни, находящий свое оправдание, объяснение и завершение в фило- софском дискурсе. До известной степени философия как жизнь и философия как дискурс несоизмеримы между собой, но в то же время и нераздельны. Их несоизмеримость обусловлена тем, что в основе философской жизни лежит духовный опыт, не доступный полному рациональному высвечиванию. Эту часть опыта можно назвать его мистическим ядром. «Мистический опыт, — говорит Адо, — показывает нам другой аспект философской жизни: не обду- манное решение, не предпочтение определенного образа жизни, а находящееся по ту сторону всякого дискурса невыразимое переживание, чувство неизъяс- нимого присутствия, которое преисполняет индивидуума и производит пере- 8 Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. С. 188. Первая работа Адо, переве- денная на русский язык: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. 9 Цит. по: Шичалин Ю. Указ. соч. С. 36—37. 2-3357
18 Глава 1. Античные истоки ворот в его самосознании» ,0. Кстати, этот «переворот» и есть «философское обращение», о котором в рецензируемом сборнике говорит, например, С. Хору- жий. Наличие подобного духовного опыта позволяет поставить в один иссле- довательский ряд философию и религию, что является центральной методоло- гической презумпцией всего представленного в данной книге направления исследований. Но между философской жизнью философа и его дискурсом не только зияют пропасти, но и наблюдается прямая и позитивная связь. Дискурс рационально оправдывает выбор образа жизни, представляя как бы интеллектуальную его часть. Но, с другой стороны, он сам этим выбором предопределяется. Дискурс служит, конечно, для убеждения или «обращения» других, но он играет роль и внутреннего духовного упражнения или медитации, обусловливающей настрой философствующего субъекта на нужный тон жизнечувствия и жизнемыслия. Дискурс помогает утверждению философа в избранном им образе жизни. Существенно здесь то, что дискурс нацелен на такую «настройку» индивида, которая позволяет ему добиться выполнения философией ее главных функций. Это — если кратко — состояние нерушимого светлого покоя души, бесстра- шия, безмятежности, невозмутимости и счастья или блаженства. Как говорит Адо, философский дискурс «призван произвести некоторое действие, создать в душе некий habitus, повлечь за собой преображение личности» п. Мы теперь можем сделать вывод, что философия вместе с присущим ей дискурсом есть духовная практика самоизменения человека (пусть ее целью и будет «внутренняя нерушимость», «крепость» или цитадель, как говорит Адо, характеризуя стоицизм Марка Аврелия)12. Говоря словами Фуко, она есть вид «заботы о себе», одна из систем «техники самости». «Философ, — говорит Дэвидсон, излагая позицию Адо, — испытывал нужду не только тренироваться в том, чтобы знать, как следует вести беседу и спор, но и в том, чтобы знать, как нужно жить» 13. Эти тренировки, которые велись 10 Адо П. Что такое античная философия? С. 178. 11 Там же. С. 192. 12 «Записывая свои мысли, составившие его "Размышления", Марк Аврелий практику- ет духовные упражнения, т. е. он использует особую технику, в том числе письмо, чтобы повлиять на себя самого, преобразовать свою внутреннюю речь (discours) посредством ос- новоположений и правил жизни, присущих стоицизму» {Hadot Р La citadelle intérieure. Introduction aux «Pensées» de Marc Aurèle. P., 1992. P. 67). 13 Davidson A. I. Introduction: Pierre Hadot and the Spiritual Phenomenon of Ancient Philo- sophy. P. 25 // Hadot P Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Oxford and Cambridge (USA), 1995. P. 1—46. Критика Фуко со стороны Адо рассмотрена в работе: Davidson A. I. Ethics as ascetics: Foucault, the History of Ethics and Ancient Thought // Goldstein J. (éd.). Foucault and the Writing of History. Oxford, 1994.
Эпистрофический порыв 19 устно в философских школах, отложились в оставленных ими письменных тек- стах. Итак, цель античной философии — не тренаж отвлеченного интеллекта, не преподавание готовой доктрины, разработанной учителем, а преображение всего человека в направлении к совершенству. Коротко говоря, главная цель философии — научить людей, желающих усовершенствовать душу и жизнь, жить философски, приближаясь к мудрости. И только в свете такого ее назна- чения оправдан и собственно философский дискурс. «Обращение» ((lexàvoia, conversio) на уровне философии — это метамор- фоза человеческого существа, рвущего с нефилософским образом жизни и пере- ходящего к философскому искусству жить. И все духовные упражнения, кото- рыми занимаются в философских школах, нацелены на такое «обращение». В этом философия сходна с религией, причем слова, используемые для обозначе- ния «обращения», там и тут одни и те же ,4. Как мы уже сказали, представление о философии как системе «духовных уп- ражнений», выдвинутое и разработанное Адо, относится не только к этике как ее части (логика — физика — этика), но ко всем ее частям. И эта позиция представ- ляется нам последовательной и продуктивной. Полнота искусства жить фило- софски не вмещается одной лишь этикой, каждая часть философии имеет свое практическое и теоретическое измерение, причем второе подчинено первому. Поэтому и физика с космологией, и логика суть не столько отвлеченные теории, сколько духовные практики, вписанные в философию как целое. В эпикуреизме, например, созерцание картины вселенной, наполненной множеством возникаю- щих и гибнущих миров, в пространствах между которыми пребывают не вмеши- вающиеся в них боги, позволяет настроить душу на богоподобную невозмути- мость и обеспечить ее бесстрашие, освободив от страха перед богами. Подобное созерцание возвышает и врачует соответствующим образом настроенную душу, демонстрируя содержащийся в физике глубокий терапевтический урок. 14 «Согласно своему этимологически устанавливаемому значению слово "обращение" (от лат. conversio) означает поворот, изменение направления. Это слово, таким образом, служит для обозначения всякого рода перемены направления... Латинское conversio соот- ветствует двум греческим словам с различными смыслами, во-первых, épistrophé, обозна- чающего такое изменение направления, которое содержит в себе идею возвращения (к исто- кам, к себе самому), а во-вторых, métanoia, обозначающего перемену мыслей... Явление обращения отражает неустранимую амбивалентность человеческой реальности. С одной стороны, обращение свидетельствует о свободе человеческого существа, способного к пол- ному своему преображению с перетолкованием своего прошлого и будущего, а с другой стороны, оно обнаруживает, что это преображение человеческой реальности является резуль- татом вмешательства внешних по отношению к самости человека сил, что речь идет в дан- ном случае о божественной благодати или же психосоциальном принуждении. Можно ска- зать, что идея обращения представляет собой одно из конститутивных для западного созна- ния понятий» (Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. P., 1981. P. 175, 182). 2*
20 Глава I. Античные истоки Здесь уместно сказать об отличии концепции «духовных упражнений» Адо от концепции «заботы о себе» Фуко. Это тем более важно, что, говоря о «куль- туре самости», Фуко подчеркивает, что она как «искусство существования» определяется «принципом необходимости "заботиться о себе самом"» 15. При этом он ссылается на книгу Адо «Духовные упражнения и античная филосо- фия», указывая, что в ней разбирается вся эта тема «заботы о себе» ,6. Поэтому, читая только Фуко, можно было бы подумать, что между ним и историком антич- ной философии — полное согласие. Однако это не так. Адо считает, что Фуко «чрезмерно фокусируется на "самости"». Возражая ему, он говорит, что, например, Сенека, к которому они оба многократно обра- щаются, «находит радость своей жизни не в "Сенеке", а трансцендируя "Сенеку"» 17. Не в своей недифференцированной самости, подчеркивает Адо, находит античный философ, практикующий философию как «искусство суще- ствования», свою цель и «радость», а в «лучшей части самого себя». Поэтому Фуко и не различает «радость» (gaudium) и «наслаждение» (voluptas), переда- вая и то и другое одним термином «удовольствие» (plaisir). Согласно стоикам, «лучшая часть» нас самих — та, которая влечет нас к «истинному благу», а не к внешним наслаждениям, порождая в нас радость, неотделимую от чистой совести, устремленного к добру сознания и правильных поступков и мыслей. Важно, что достигаемая на этом пути внутренняя устойчивость и невозмути- мость духа обеспечиваются приобщением практикующего стоические «духов- ные упражнения» к Разуму и Природе. Иными словами, стоический философ тогда обретает самого себя, достигая тем самым радости существования, когда он, выходя в универсальное измерение бытия, преодолевает себя в качестве ограниченного эгоистического индивида. «Цель стоических упражнений, — говорит Адо, — преодолевать себя, мыслить и действовать в согласии с уни- версальным разумом» 18. Фуко, стремящийся не только к познанию «археологии» и «генеалогий» современного субъекта, но и к тому, чтобы использовать античные философ- ские практики как возможность его самоизменения, видимо, считает, что сегодня понятия «универсальный разум», «природа как целое» мало что говорят чело- веку и поэтому при попытке реактуализации античной философии можно обой- тись и без них, сосредоточившись исключительно на «заботе о себе». Действи- тельно, современная философия сделала такие понятия в какой-то мере про- 15 Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 3. Le souci de soi. P., 1984. P. 57—58. 16 Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. P., 1981. Последнее расширенное издание: P., 2002. Англ. перевод: Philosophy as a Way of Life. Oxford, Cambridge (USA), 1995. 17 Ha dot P. Philosophy as a Way of Life. P. 207. 18 Ibid.
Эпистрофический порыв 21 блематическими, во всяком случае, она постаралась подорвать к ним доверие в глазах человека наших дней. Но безотносительно к обоснованности или нео- боснованности подобных понятий абсолютно ценным моментом, с ними свя- занным, все равно остается тенденция к преодолению ограниченной и эгоис- тической самости индивида. Может показаться, что и Фуко, подобно Адо, говоря о самоизменении человека как цели практик самости, имеет в виду подобное трансцендирование. Однако горизонт стратегий самоизменения, по Фуко, существенным образом предопределен отсутствием в его концепции «заботы о себе» ценностно разновысоких уровней в структуре самости. В противовес Фуко Адо подчеркивает, что самотрансцендирование самости происходит в ценностно иерархизированной ее структуре. В частности, он говорит об этом, анализируя в качестве духовного упражнения записи, кото- рые ведутся ради самоконтроля. Фуко также анализировал это явление поздне- античной духовности. И в данном случае расхождение между ним и Адо про- ходит по тому же самому, выше нами уже обозначенному рубежу: практика подобного «духовного блокнота» (l'écriture de soi у Фуко) нацелена, считает Адо, не на самоизменение вообще, а на универсализацию сознания и образа жизни практикующего такой прием. Говоря гегелевским языком, благодаря такой практике субъективность духа с ее смутностью и шаткостью должна дорасти до его объективности с ее ясностью и уверенностью. При этом дол- жно иметь место духовное возрастание личности, ценностно значимый подъем уровня ее возможностей. Но именно на этом универсализирующем и космизи- рующем личность измерении духовных практик Фуко, как деликатно выража- ется Адо, «недостаточно настаивает». Подобная, в целом справедливая, оценка смягчает позицию Фуко. На самом деле он фактически сводит античную фило- софию к практикам самости как выражениям «заботы о себе», вследствие чего ее физико-космическая составляющая, понимаемая самими античными фило- софами как важная часть искомого образа жизни, выносится им за скобки его размышлений. Его близкий друг в его последние годы, историк античности Поль Вейн рассказывает, что когда он спросил его о том, как же проявляется «забота о себе» в логике и физике (составные части философии наряду с эти- кой), то Фуко назвал их «чудовищными наростами» на теле философии как «заботы о себе» и тем самым вывел их из поля своего внимания (и заботы). Американский исследователь справедливо замечает, комментируя это выска- зывание Фуко: «Ничего не может быть более далеким от установки самого Адо (чем подобное отношение к физике и логике. — В. В.), так как для него физика и логика как жизненно испытываемые упражнения столь же находятся в цент- ре оснований философии, сколь и этика» ,9. 19 Davidson А. I. Op. cit. Р. 21.
22 Глава I. Античные истоки Если теперь попытаться подобрать ключевое слово, аккумулирующее основ- ные возражения Адо в адрес Фуко в связи с его трактовкой «духовных упраж- нений», то таким словом будет чрезмерность их эстетизации. «Я опасаюсь, — пишет Адо, — что сосредоточивая свою интерпретацию (античной филосо- фии. — В. В.) исключительно на культуре самости, на заботе о себе самом, на обращении к себе или, более общим образом, определяя этику как эстетику существования, М. Фуко предлагает чрезмерно эстетизированную версию куль- туры самости» 20. Поэтому, опасается Адо, подход Фуко может стать новой фор- мой дендизма. На наш взгляд, непреодоленное влияние Ницше, «в тени» кото- рого мыслит Фуко, по-видимому, сказывается и в этом случае 2|. Но достаточно ли защищена собственная позиция Адо от того же самого влияния и, следовательно, от аналогичного упрека в эстетизме? Не ведет ли стоически-ницшеанская форма натуралистического мировоззрения, которую выбирает Адо, неминуемо к эстетизму, пусть это будет и иной по типу эсте- тизм, чем у Фуко? На наш взгляд, изучение работ Адо, особенно последних, показывает, что признание духовно-практической значимости приобщения философа к универсальной Природе не может защитить его позицию от эсте- тизма. Конечно, эстетизации философии как духовных упражнений у Фуко и у Адо существенно различаются. В первом приближении, отдавая отчет в услов- ности этого сравнения, можно сказать, что если позиция Фуко сопоставима с субъективной эстетикой романтиков, то позиция Адо ближе к объективной эсте- тике в духе Гёте, к которому он неслучайно обращается как к образцу для выра- жения собственной точки зрения. Специфический эстетизм, присущий позиции Адо, трудно распознать, если ограничиться изучением только его исторических и экзегетических исследова- ний античной философии и не ознакомиться с его последней книгой, представ- ляющей собой его итоговую духовно-интеллектуальную автобиографию. Подобно текстам многих античных философов она представляет собой запись устных бесед историка. Это сходство усугубляется еще и тем, что по примеру Арриана, автора «Руководства» по философии Эпиктета, заключившего его крат- ким набором ярких цитат из различных авторов, Адо завершает свои беседы также цитатами из разных близких ему писателей, передавая их словами суть своего «послания» человеку нашего и будущего веков 22. Читатель, может быть, удивится, найдя в этом списке самых значимых для Адо авторов из стоиков 20 Hadot Р Philosophy as a Way of Life. P. 211. 21 См. ниже: «Жизнедискурс "в тени" Ницше» (гл. VI). С. 534—544. 22 Arrien. Manuel d'Épictète / Introduction, traduction et notes par P. Hadot. P., 2000. P. 201; Hadot P. La philosophie comme manière de vivre / Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. P., 2001. P. 273—279.
Эпыстрофический порыв 23 одного только Сенеку и с единственным высказыванием: «У меня, — пишет Сенека, цитируемый Адо, — всегда много времени отнимает само созерцание мудрости: я гляжу на нее с изумлением, словно на вселенную, которую подчас вижу как будто впервые» 23. Для Адо здесь не столь важна упоминаемая «муд- рость», сколько свежесть («как будто впервые») восприятия мира, неотдели- мая от изумления. Обратим внимание, что подобный эстетический мотив ле- жит скорее на периферии стоицизма, чем составляет его фокус. Еще ярче вы- ражают его другие цитаты, прежде всего из Руссо, говорящего о переживании существования как такового и о «сладостном опьянении», исходящем от чув- ства погруженности «одинокого мечтателя» в универсум 24. Уже простое перечисление цитируемых в финале книги авторов дает чита- телю возможность понять основную тональность его «послания»: Гёте, Рильке, Блейк, Ф. Томпсон, Гофмансталь, Руссо, Ницше, Торо, Сезанн... Не пребыва- ние в мире морали, не переход от одного выполненного долга к другому как образ правильной жизни (Марк Аврелий) предстает перед нами, медитирую- щими над этими текстами, а настоящий прорыв в прекрасное. Причем, по Адо, это не столько встреча с искусством, сколько внезапное переживание вдруг открывшейся красоты бесконечного космоса, повергающее человека в восторг или изумление, преображающее его при этом. В цитируемом им отрывке из прозы Гуго фон Гофмансталя юноша, увидевший в беспредельной голубизне неба клин летящих белых цапель, явившийся ему откровением вечности, недо- ступной выражению, переживает потрясение всего своего существа и падает наземь как мертвый... Если в подобных цитатах и присутствует стоическое приобщение к универсальному, то момент рациональности в нем практически стерт и замещен эстетически насыщенным мотивом ликования, восторга, вне- запного преображения благодаря прорыву в открывшуюся красоту мирозда- ния. В противовес типично стоической разумности здесь подчеркнута загадоч- ность и, значит, трансрациональность, мистическая невыразимость телесного космического целого во всех его проявлениях. Если эти экстатические мгнове- ния чувства приобщения к красоте и беспредельности вселенной и доступны 23 Hadot P. La philosophie comme manière de vivre. P. 274. Цит. по: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луциллию / Изд. подг. С. А. Ошеров. М, 2000. С. 188 (Письмо LXIV, 6). 24 Одно цитируемое Адо место: «Ощущение существования, освобожденное от всех других впечатлений, представляет само по себе драгоценное чувство удовлетворенности и покоя, которого одного было бы достаточно, чтобы сделать это существование милым и радостным всякому, кто умеет отстранять от себя все чувственные, земные впечатления, беспрестанно появляющиеся, чтобы отвлечь нас от него и нарушить в этом мире его сла- дость» {Руссо Ж.-Ж. Избр. сочинения. Т. 3. М., 1961. С. 617). Другое— на с. 631 указ. издания.
24 Глава I. Античные истоки какому-то выражению и оформлению, то уж скорее не средствами рациональ- ного дискурса, а художественными приемами. Связанная с подобной косми- ческой эстетикой мистика является всецело имманентной, не отсылающей ни к какой трансценденции. Если теперь попытаться подвести итог нашему анализу философской пози- ции Адо, то прежде всего вспоминается Ницше с его формулой («мир оправ- дан как эстетический феномен»). Знаком принятия и оправдания мира в этом его качестве выступает у Ницше и у Адо мироутвердительное «Да!» существо- ванию в данный его момент и тем самым во всей совокупности моментов, с ним связанных. Однако, в отличие от стоиков и Ницше, прокламируемое Адо духовное сосредоточение на настоящем моменте времени, без которого немыс- лима подобная эстетика существования, не требует обязательного принятия идеи «вечного возвращения того же самого». Несмотря на его возвращение к дохристианским эллинским истокам, Адо близка идея прогресса. Влияние не только эволюционизма Бергсона и Тейяра де Шардена, но и новоевропейского просветительского менталитета, неотделимого от идеи прогресса, здесь несом- ненно. Человек не может уйти от своего собственного духовного опыта, подме- нить его опытом других людей, «придумать» себе такой опыт, который ему хотелось бы считать своим. Все долгие годы учения Адо, его юность и моло- дость, прошли в системе католического духовного образования. Обучаясь в семинариях Реймса, он интересовался и мистикой, в том числе св. Терезой Авильской и св. Хуаном де ля Крус. Но его духовные наставники его разочаро- вывали своим отталкиванием даже от католического мистицизма. В семинар- ские годы Адо по-юношески ярко и глубоко, на всю жизнь, пережил опыт кос- мического откровения или, как он его называл потом, «океанического чувства» (Р. Роллан): «Я пережил, — рассказывает он, — чувство странности, изумле- ния и восторга перед здесь-бытием. В то же время я испытал и чувство своей погруженности в мир, почувствовал себя его частью, частью мира, простираю- щегося от малой былинки до самых звезд... Этот опыт был для меня открыти- ем чего-то волнующего, какого-то очарования, совершенно не связанного с хри- стианской верой... и он казался мне гораздо более существенным и более глу- боким, чем тот, который я мог испытывать в христианстве, на литургии и рели- гиозных службах» 25. Этот опыт во многом предопределил мировоззрение, к которому пришел Адо, и характерные для такого мировоззрения духовные упражнения. Это, во-первых, духовное упражнение, состоящее в практикова- нии взгляда сверху, когда человек осознает грандиозность мира, а себя —лишь малой, но неотъемлемой его частью. Во-вторых, это — практика интенсифика- Hadot P. La philosophie comme manière de vivre. P. 24, 25.
Эпистрофический порыв 25 ции переживания настоящего момента, опыт такой жизни, «как если бы мы видели сейчас мир в последний, но также и в первый раз» 26. Причем максимум его интенсивности обнаруживается в восторге, изумлении, чувстве красоты и великолепия беспредельного мира. Подобное духовное упражнение по обнов- лению чувства присутствия в мире хорошо знакомо прежде всего поэтам, поэ- там в широком смысле слова, первооткрывателям неизведанного. Вспомина- ются стихи А. Блока: Случайно на ноже карманном Найди пылинку дальних стран — И мир опять предстанет странным, Закутанным в цветной туман! Если не касаться практически весомых, описанных самим Адо поводов, воз- никших в начале 50-х годов, для его разрыва с католичеством (он был рукопо- ложен в священники в 1944 г.), а попытаться указать только его главные при- чины, то, на наш взгляд, надо прежде всего принять во внимание следующее. Католицизм, в форме которого Адо по преимуществу мог воспринимать хрис- тианство, был для него не собственным выбором, а решением его властной, не терпящей возражений матери, страстно верующей католички. Безусловно, семи- нарские годы много дали ему для его гуманистической образованности, но ни в эти годы, ни после разрыва с церковью (1952) он «никогда не переживал ми- стического опыта в христианском смысле слова» 27. Церковная жизнь и католи- ческая среда в целом казались ему чем-то «искусственным», ненатуральным, миром сомнительных социальных условностей и банальной повседневности. Напротив, «эстетика существования» в духе романтических поэтов и восточ- ных мистиков была ему, как мы уже сказали, внутренне близка и именно в ней он находил себе духовную опору. История в общем-то банальная: ничто, ка- жется, не ведет человека с такой силой к атеистическому «миробожию» и «при- родоверию», как обучение в духовной семинарии, особенно вынужденное. Поэтому неудивительно, что духовно значимым для него открытием стали не христианские мыслители, а, напротив, языческие, в конце концов, стоики и эпикурейцы, а ранее — неоплатоники, особенно Плотин, самый мистически одаренный из них. Читая Адо, мы поэтому не удивляемся, что интерес к мисти- ческому вмиг его покидает, как только он от созерцания Природы и Космоса переходит к разговору о церкви (осуждение случаев педофилии у кюре, про- тест против папского отвержения эволюционизма Тейяра и т. п.). Реальность христианства выступает для него прежде всего в инквизиторски-диктаторских Ibid. Р. 268. Ibid. Р. 32.
26 Глава I. Античные истоки проявлениях церковных властей. В своем «семинаристском» неприятии хрис- тианства Адо неоригинален, повторяя не отличающиеся глубиной и вкусом ар- гументы просветительской рационалистической критики (противоестествен- ность христианства во всем, ограничение свободы человека и т. п.). Выбрав эллинский натурализм в качестве стержня своего философского мировоззрения, Адо отказался и от экзистенциальной философии, которой он интересовался, изучая труды прежде всего Г. Марселя и М. Хайдеггера. В тече- ние года он посещал марселевские «пятницы», но сам мэтр, «увиденный вблизи, равно как и окружавшие его люди», ему не понравились «из-за их нарочитого, искусственного (artificiel) многословия» 28. Здесь следует обратить внимание на слово artificiel, которое в разных формах и контекстах Адо употребляет для характеристики своего критического отношения к христианству. Так как были отвергнуты и экзистенциализм 29, и христианское мировоззрение, ему не оста- валось другого духовного выбора, кроме натурализма. Этику природы и разу- ма, судьбы и необходимости, которая «покорного ведет, а непокорного тянет» 30, он предпочел онтологии свободы и любви. Духовный путь, проделанный Адо, лишь подтверждает нашу мысль о том, что основной философско-мировоззрен- ческой дилеммой является выбор между эстетико-натуралистической установ- кой и религиозно-экзистенциальной. Перейдем теперь к обсуждению роли духовных практик в эпоху существо- вания языческого эллинства и христианства. Хотя между античной философи- ей и христианством сохранялась определенная преемственность на уровне духовных упражнений, однако, давая несомненный для верующего путь спасе- ния, создавая свою культуру духовной жизни, христианство сделало античную философию как бы излишней. Идеал стоического философа, каким бы благо- родным и целительным перед лицом жизненных испытаний он действительно ни был для тех, кто следовал ему, тем не менее не смог выдержать конкурен- ции с Благой вестью христианства. Эту ситуацию метко охарактеризовал Э. Жильсон: «Лучшая философская позиция (имеется в виду образ жизни, а не только дискурс. —В. В.) —позиция не философа, а христианина» 31. В результа- 28 Ibid. Р. 42. 29 Об экзистенциальной мысли Адо говорит как о «музейном» эпизоде интеллектуаль- ной истории Запада, канувшем в прошлое. С подобным прогрессизмом трудно согласиться, когда ему хотят подчинить мир философской мысли, в отличие от науки и техники, не зна- ющей прогресса. 30 Стих Клеанфа (331/330—232 до н. э.), греческого стоика, переведен на латынь Сене- кой {Сенека. Нравственные письма к Луциллию. С. 477, письмо CVII, 11 — ducunt volentem fata, nolentem trahunt), для экзистенциальной мысли служит эмблемой несвободы, которой она бросает вызов (Л. Шестов). 31 Цит. по: Адо П. Что такое античная философия? С. 273.
Эпистрофический порыв 27 те философию стали рассматривать по преимуществу как теорию, познава- тельный дискурс на службе сначала теологии, а потом, начиная с XVII в., науки. Шаг философии навстречу религии, который можно истолковать как ее само- отказ, обнаружился уже в позднем неоплатонизме, у Ямвлиха и Прокла. Внутрь философии как аскезы (ocokt|oiç — упражнение) и дискурса с нею связанного, входит языческий религиозный ритуал, который можно считать дохристиан- ским аналогом христианской благодати. На излете своего развития античная философия приходит к пониманию своей собственной ограниченности как духовной практики и как дискурса. Выступающие как обнаружения самоопор- ного имманентного разума духовно-практическое и теоретическое измерения античной философии уже не кажутся достаточными для того, чтобы подвести человека к высшей духовной цели — к божественной жизни. У эпикурейцев подражание богам было возможно и без ритуала. Но для Ямвлиха достижение такой предельной цели требует превзойти горизонт обычных философских духовных упражнений, которые до сих пор вместе с сопровождающим их дис- курсом мыслились как всецело имманентные рациональные структуры. Для того чтобы вступить в спасительное соприкосновение с божественным, по Ямвлиху, требуется исходящий от самого божества ритуал. Богообщение в ритуале и теургия в позднем неоплатонизме указывают на кризис философии как сферы автономного разума, как она была сформирована в античности. Иными словами, описанное выше вытеснение христианством философии как способа жизни подготовлялось еще в недрах античной языческой культуры. Это обстоятельство не могло не облегчить духовную победу христианства над язычеством. Одновременно с этим процессом, условно говоря, капитуляции философии перед религией происходит установление в качестве философской доминанты комментаторской или схоластической в широком смысле установки. Вот как характеризует платоновскую школу времен Прокла Ю. А. Шичалин: «Вся жизнь мэтра и его учеников целиком обращена к текстам, которым грозит уход в небы- тие. И еще — к обрядам, над которыми давно нависла та же угроза... Религиоз- ная практика, ритуалы были необходимы для искусно и искусственно запол- ненной жизни так же, как и строгое школьное расписание. Это впервые понял Ямвлих, с которого начинается расцвет неоплатонической схоластики» 32. Итак, в позднем неоплатонизме известная ритуализация философского образа жизни сопровождается упадком ее опытно-экзистенциального ядра, проявляющегося в господстве комментаторской текстолатрии. В христианской культуре ритуа- лизованные практики спасения и схоластический дискурс окажутся разведен- Шичалин Ю. Указ. соч. С. 111—112.
28 Глава I. Античные истоки ными по разным культурным сферам, став достоянием религии, с одной стороны, и теологии и философии — с другой. Результатом свершившегося разрыва между философией как жизнью и фило- софией как философским дискурсом в рамках христианской культуры высту- пает схоластическая установка в широком смысле слова. У Л. Шестова этот процесс получил парадоксальное, если учесть концепцию Адо, наименование «эллинизации» философии, превращающей ее в отвлеченное теоретизирова- ние, где для человека все кончается замыканием в фаталистической установке, неизбежной в силу неумолимости Разума с его законами 33. Л. Шестов увидел во всех философиях, которых множество, общее содержание — гимн Необхо- димости, противиться которой невозможно. Необходимость может выступать под разными формами — как Разум, Закон, Судьба и т. п. Но суть ее, неустанно подчеркивает Шестов, одна — полная зависимость человека от нее. Действи- тельно, и эпикурейцы, и стоики, и новые философы (Гегель и др.) учат о Еди- ном Разуме, Единой Природе, Едином Духе. Тем не менее есть и оттенки в подобных учениях. Например, у эпикурейцев предполагается законность мно- жественности объяснений природных явлений. И уже тем самым ум оказыва- ется в какой-то степени свободным от тисков природной необходимости. Более того, введение в физический мир спонтанного отклонения атомов (clinamen) дает естественную опору для духовных упраэ/снений в свободе. Уже только это имея в виду, можно сказать, что Шестов преувеличил всевластие необходимо- сти в ущерб свободе, которую, надо сказать, философы столь же восславляли и воспевали (как и необходимость). Укажем в связи с этим только на традицию экзистенциальной философии, к которой принадлежит и сам Шестов. Весь разобранный здесь в общих чертах случай означает, что философия сама себя корректирует. Этим и объясняется прежде всего множество философий, не- редко служащее аргументом против философии как таковой. Присмотримся теперь к тому, что выше было названо схоластической уста- новкой в широком смысле слова. Схоластика, по Шеню, есть «рациональная форма мысли, сознательно и охотно развиваемая на основе некоторого текста, почитаемого авторитетным» 34. Определение Жильсона («применение разума для нужд веры и в самой вере, приобретшее в конечном счете научную форму, и есть схоластика» 35) не существенно отличается от формулировки Шеню. Мы употребляем здесь это выражение в широком смысле слова, понимая под схо- ластикой установку на замыкание горизонта философии в рамках толкования Подробнее об этом см. ниже: «Разум на весах откровения: Лев Шестов и современная мысль» (гл. V). С. 359—375. 34 Адо П. Что такое античная философия? С. 167. 35 Жилъсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 153.
Эпистрофический порыв 29 готового авторитетного текста. Подчеркнем, что такая установка характерна не только для поздней античности или средних веков, но и для наших дней. «Отныне, — говорит Адо о ситуации в античной философии начиная с III в. нашей эры, — спорят не о самих проблемах, толкуют не о самих вещах, а о том, что говорят относительно проблем и вещей Платон, или Аристотель, или Хрисипп» 36. Сегодня ситуация аналогичная: философский «цех» представлен множеством историков философии, толкователей и герменевтов философских текстов, но в нем мало оригинальных философов, идущих от осмысления лич- ного духовного опыта. «Наши университеты, — говорит Адо, — все еще оста- ются наследниками "Школы", т. е. схоластической традиции» 37. Противостоящая схоластической текстолатрии опытно-экзистенциальная установка, не отвергая авторитета текста, базирующегося на откровении, об- ращает внимание прежде всего на то, что истина содержится в духовном мис- тическом опыте, в событиях свободы и встречи, в опыте трагедии человече- ского существования. По сути дела противоречия между этими концепциями истины может и не быть, если только признать определенные права и за второй из них. А именно, что и Бог, и дух, и свобода, и истина могут жить и действи- тельно живут и в тексте, и вне его, в опыте присутствия истины внутри духовно значимой повседневности. Смысл сопоставления этих концепций истины в том, чтобы не считать текст исключительным, единственным «местом» истины. Тот факт, что после прихода в мир христианства практика духовных упраж- нений ушла из философии, потому что ее роль взяло на себя само христиан- ство с собственными духовными практиками, привел к тому, что философия схоластизировалась. Фуко и Адо и отправились в далекий эпистрофический поход в античность для того, чтобы вернуть философию к себе самой, призвав ее к тому, чтобы снова стать искусством жизни, системой духовных упражне- ний, выполняющих задачу совершенствования человека, а не только познания мира. В условиях, когда концептуальное содержание такого познания стало считаться естественной и единственной стихией философии, опасность номер один для философа — попасть под чары концептуальной «паутины». Если это происходит, а это, увы, самый распространенный случай, то философ или тот, кто претендует на это звание, становится своего рода «мухой», влипающей в ту «паутину», которую сплела история философии и науки и которую он сам, при этом не без самомнения, хочет напаутинить еще и еще... Как философия сегодня «вязнет» в истории философии, а жизнь философ- ская стушевывается, уступая место наукоподобному дискурсу, так и эпистро- фический порыв — порыв к истокам — может увязнуть в комментарии, тол- Адо П. Что такое античная философия? С. 167. Там же. С. 272.
30 Глава I. Античные истоки ковании, предисловии, переводе и т. д. Чем отличается профессорская фило- софия от философии tout court? Тем, что первая более или менее изощренно толкует готовые философские тексты, не предполагая при этом в своих пред- ставителях даже намека на личный экзистенциальный опыт той глубины и зна- чимости, оформлением и осмыслением которого и являются толкуемые ими тексты. В связи с этим законно встает и такой вопрос: а почему, собственно говоря, в наши дни наблюдается такой небывалый интерес к неоплатонизму, что демонстрирует, в частности, и рецензируемый сборник? Не потому ли, что в нем, особенно послеплотиновском, доминирует та же в принципе вторичная комментаторская культура^ что и в нашем «постмодерне»? Similis simili... Но не забудем при этом о Ямвлихе и других неоплатониках, внесших в филосо- фию ритуал и теургию. Не симптом ли это был внутреннего конца философии как конкурента религии?..
НА ПЕРЕКРЕСТКЕ ДВУХ КУЛЬТУР ' Не было ли христианство идеологическим реваншем Востока, как бы ком- пенсацией за его военно-политическое поражение? Маленькая Иудея была заво- евана Римом, но в ответ на это ей удалось, благодаря возникшему на ее почве христианству, овладеть душами подданных огромной Империи. Военно-поли- тическая мощь римского Запада захлебнулась в религиозной экспансии Вос- тока, проповедывающего униженного, т. е. немощного, по языческим меркам, Бога. Святые мощи мучеников у христиан парадоксально для язычников оказа- лись символом мощи (могущества), в том числе и политической (в конце концов). В небо языческого космоса кометами, несущими весть о его близком конце, вошли две абсурдные для язычника идеи — идея греха и идея спасения. Строго говоря, это не идеи, даже в эллинском, платоновском смысле, а символы, струк- турирующие новый экзистенциальный опыт, опыт веры. Но при отсутствии самого опыта они неизбежно редуцируются до «идей». Да, греческие города не раз стояли на самом краю гибели — ив войнах с персами, и в междуусобицах. Но никогда опасность военного поражения не рож- дала у греков того идеала трансмирского спасения, который стал распростра- няться вместе с возникновением христианства. Спасение для греков корени- лось в их гражданских (полисных) добродетелях. В их патриотизме, мужестве, доблести. В свою очередь, опасность и гибель тоже были земными имманент- ными категориями. Конечно, языческие боги помогали бить врага и защищать родной город. Но они были только местными, домашними богами (как у рим- лян — пенаты), без тени ближневосточного универсализма, без его страстной патетики и все соединяющей в единое целое мистики трансцендентного. 1 Нижеследующие заметки инициированы последним переводом «Исповеди Бл. Авгус- тина, епископа Гиппонского», выполненным M. Е. Сергеенко и впервые опубликованным в «Богословских трудах» (№ 19, 1978), а затем переизданным. См.: Аврелий Августин. Ис- поведь Блаженного Августина, епископа Гиппонского / Изд. подгот. А. А. Столяров. М., 1991. Все цитаты даны по этому изданию.
32 Глава I. Античные истоки Греко-языческий мир знал слабость, нечистоту, зло, несовершенство и свя- зывал их, как это делали платоники, с материей, с телесностью, с тем началом, которое препятствует чистым и совершенным образцам-идеям осуществляться. Но «идеи» греха он не знал (идея эта — «умная» проекция мифа и символа, содержащихся в Священном Писании). Между самой благородной и возвы- шенной эллинской философией (например, Плотина) и христианством — непре- одолимый разрыв (типа «земля — небо») просто уже потому, что «христиан- ство— не философская школа..., но... общение с живым Богом» 2. Именно в свете такого общения бл. Августин открывает нового человека, мир его страс- тей, равно как и горизонт его спасения. Рассказывая о своем жизненном пути, он обращается к проблеме греховности новорожденных. Прежде всего Авгус- тин подчеркивает, что греха в человеке Бог не создавал 3, создав самого челове- ка. «Я видел и наблюдал, — говорит Августин, — ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата» 4. Зависть, обидчивость, жадность и прочие естественные устремления души че- ловека, наделенной, по замыслу Творца, свободой воли, обнаруживают его гре- ховность. Иными словами, не плоть как таковая служит источником греховно- сти, а своеволие гордой и заносчивой, эгоистически ориентированной души. «Младенцы невинны, — говорит бл. Августин, — по своей телесной слабо- сти, а не по душе своей» 5. Гордынное и суетное своеволие первочеловека ис- казило всю плоть мира, утратившую с тех пор свою райскую чистоту. И на эту основу первородного греха человек продолжает «наматывать» новые акты сво- еволия, множащие мировую «массу греха» 6. Капризная требовательность груд- ничка, его завистливая оглядка на брата своего, его жадность — проявления его греховности, коренящейся в его душе, в его воле, а не в его слабом и беспо- мощном теле. Жизнь «в Адаме» продолжается для постадамного человека с его первого слишком жадного, слишком страстного вздоха, с его первым соса- тельным рефлексом, выполненным «нескромно». Первогрех внес в мир везде- сущий изъян, трещину, «недуг», чего не знал мир эллинско-языческий. Первый стигмат этого онтологического изъяна — смертность человека. Поэтому с при- ходом в мир христианства прежде всего меняется отношение к смерти. Рели- гия «общения с живым Богом» есть религия вечной жизни, и поэтому смерть эмпирическая ни в коем случае не мыслится как абсолютный конец для чело- 2 Лосский В. И. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 35. 3 Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. С. 59. 4 Там же. 5 Там же. 6 Там же. С. 39.
На перекрестке двух культур 33 века. Для эллина же жизнь под солнцем всегда предпочтительнее жизни в Аиде, даже если она на Земле и будет проходить в тяжких трудах, о чем красноречиво говорит у Гомера Ахилл. Вся языческая мудрость в том, чтобы научить челове- ка не слишком страшиться смерти, неприязнь к которой у него, языческого человека, непреодолима, несмотря ни на какие неопровержимые пассажи ума (как, например, у Эпикура). * * * Как весло, опущенное в воду, душа двоится. Каков ее настоящий вид? И кто же она на самом деле, по природе своей: христианка (Тертуллиан) или языч- ница (Платон)? Всматриваюсь в свою душу и вижу: петляет, как дорожка, при- сыпана христианским песочком, а все в сад языческий норовит попасть! Язы- ческие боги — крепки, налиты жизнью, бодры и веселы: пышнолицые Помо- ны, дородные Юноны, прекрасные Афродиты, ловкие Артемиды... А христи- анский Бог? Мертвое тело на позорном кресте — без жизни, со спекшейся, потемневшей кровью. В лице — ни кровиночки. Как же можно живому верить в такого Бога? Оказывается, что можно, если только преодолеть в себе самом природу, естество, жизнь земную и земной человеческий разум. Можно, если только отбросить как самое высокое и непреложное природу-разум, естество- ум и «проголосовать» самой волей, экзистенциальным fiat за откровенно Не- постижимое — за христианского Бога. Можно, если отречься от полносущих стихий, от тяжелых налитых плодов, от цветения сада земного, от зримого солн- ца, от буйного ветра, от ручья, полного вкрадчивой целебной прохлады, от туч- ной земли плодоносящей, от живоглазого огня неукротимого, если отречься от всех стихий как последних начал мира и всего бытия, если отречься от всей родовой жизни и скачком свободной воли (да будет!) перенести внимание на- дежды на новый мир, в за-естественный, за-природный эон, где царит не При- рода, не ее разумом постигаемые законы и не ее цветущие боги, а Царь не от мира сего — Отец Небесный, для которого природа, разум, законы — не более чем послушные инструменты для осуществления Воли Его. В этом за-стихий- ном, за-небесном мире «материей» выступает Свет Невечерний, сама Любовь здесь — и душа, и вещество этого мира. Это — порядок не природы, а духа, не естества, а свободы, не необходимости, а любви. Порядок не эллинского разума, а христианской веры, для которой Логос существует не столько как закон, порядок космоса, его ритм и гармония, сколько как воплотившийся в челове- ческую природу Бог, который бесконечно выше, чем космос и закон его. Сияние земное (доблестью хранимый родной город, потом политая пашня, домашние боги, процветание на земле рода своего) и сияние неземное (крот- кий лучистый взгляд, своего не ищущий, струение любви, прощение врагов 3 - 3357
34 Глава I. Античные истоки своих, тихое радование не о себе, а о други своя, а через ближнего — о Боге, в котором нет ни эллина, ни иудея)... Два света — два мира. Два зона. Два ума. Две души. Бабочка-психея и пчела-монашенка. Две жизни. Одна из них — закон города и племени, труд и род, семья и сад земной. Другая — служение Неведо- мому Богу, смирение и любовь. На перекрестке этих двух светов стоит человек. Неверны стихии, неустой- чивы комбинации атомов, нет уверенности в прочности семьи и общества. Несчастья, катастрофы, войны только ждут своего часа. И как тогда, в первых веках нашей эры, так и теперь в этом прекрасном, яростном, цветущем и рас- падающемся мире, мире земли и сада, смерти и гибели, вспыхивает тоненький луч надежды на его преодоление как мира последнего, как последней реально- сти. Загорается надежда в сиянии любви, в самоотречении и самопреодоле- нии. Кроткий, униженный, слабый, по канонами мира языческого, стражду- щий и умирающий, этот новый человек, совлекающий с себя ветхого Адама, грядет насельником нового мира, нового эона. Кажется, что языческий мир сам пришел к христианству, но без христиан- ского Бога... Я имею в виду, например, учение стоиков, их практическую мораль. Действительно, суровый, как резцом по металлу, взгляд: признание суетности всех обычных земных приманок, чувство ненадежности ни в чем, ни в природ- ном, ни в людском мире, сознание отсутствия гарантий для самой добродете- ли, чувство необоснованности любых расчетов и надежд на мирское благопо- лучие. Мир стоического сознания — мир суровой трезвости, предписывающей идти по жизни как через пустыню, вооружившись только неукоснительно соблюдаемым долгом, гуманностью, чувством справедливости, не щадя самого себя и будучи снисходительным к слабостям других. Нет иллюзий, нет и осо- бых радостей, нет надежды — все черно-бело, сурово, все строго разумно, при- знаны за действительные лишь законы природы, которую превзойти нельзя, и неумолимый нравственный закон — закон стойкости, выдержки, строгости к себе, закон справедливости и гражданского служения. Стоик — неутомимый Сизиф, осмотрительно вглядывающийся в мир вокруг себя: как бы не задеть своим камнем кого-нибудь из людей, как бы не обидеть кого-то из богов. Мир стоического сознания — по-своему совершенный мир, но сердца, душевного тепла в нем нет. Только разум, только долг представляют его в пространстве морали. Самоконтроль, самоотчет, придирчивая суровость к самому себе. Это — служба без праздников, монашество без Бога, любовь без братства и почти даже и без учительства, ибо стоик не считает себя и свой взгляд на мир таким, чтобы к нему нужно было бы обязательно привлекать других, если только не делать это тихо, скромно, ненавязчиво, как и делает, например, Сенека в своих пись- мах к Луцилию. Впрочем, и от этого камерного учительства отказывается самый стоический стоик — «монах» и монарх — Марк Аврелий.
На перекрестке двух культур 35 И вот в этот мир ледяного разума и долга врываются фантастические, бур- ные восточные ритмы — еврейские, сирийские, египетские, персидские, со всего Востока, втянутого в Империю. Кажется, в них есть все, кроме привыч- ного для эллинов холодного ума: поэзия, магия, астрология..., но, главное, в них звучит вера, поет сердце, страстное и живое. Если греческий разум в конце своего развития приходит к холоду стоического служения — без веры, без надежды, — то человека позднего эллинизма это уже не насыщает. Он как бы уже пресыщен разумом, ему уже ненавистен ледяной интеллект — и он ищет новой земли и взыскует нового неба. И в конце концов находит его в мире восточных культов, обретая его в христианстве. Рассказывают, что в Северодвинске хоронят только на девятый день — не хватает гробов. Вешаются, травятся, гибнут по пьянке, в дорожных катастро- фах и от болезней... В стране леса и теса не хватает досок для гробов! Бомжи с льняными, белесыми, как осенние мухи, глазами, причитают по углам потертых северных гостиниц, просясь на ночевку. А живут они стойким бутылкособирательством. — Кто же виноват? — спрашивает меня светлоглазый, с прямыми русыми волосами, красивый, средних лет бомж. Что я ему отвечу? Что все виноваты и что виноватых нет? Как я его утешу? Какой языческий сад ему достался в жизни? Сейчас его пустили в холл гости- ницы и он там, довольный, ночует. А днем собирает по паркам и набережным пустые бутылки. И, Боже ты мой, он счастлив: поет, и хорошо поет, трогая песней душу! Ну, а что будет с ним зимой? Ведь замерзнет сердешный... А лицо сияет — смирением и кротостью так и светится. А жизнь-то его какая: один, совсем один, по чужим углам все время, попрошайка, никем и ничем не защищенный. Но, посмотрите, как он кроток, как лучист сердцем! Сенеке или Марку Аврелию «идея» спасения не нужна. Она для них и не понятна, даже абсурдна, на их взгляд: от чего, мол, это надо спасаться? Да и разве можно спастись от Природы, от Разума и его Законов, в Природе вопло- щенных? Разве может смертный уйти от смерти! Разве можно спастись от того, от чего, по определению, спасения нет и быть не может? Разве можно спастись от Судьбы, правящей не только людьми, но и самими богами? Выне- сти судьбу смертного с достоинством, с ясным сознанием исполненного долга — это, правда, возможно, и ради этого и надо потратить все свои земные силы, так как других у человека просто нет. Но что при этом значит — «спастись»?! Так — для эллина. Для лучшего из лучших эллинов. Для христианского сознания идея спасения — центральная. Но как римскому патрицию проник- з*
36 Глава 1. Античные истоки нуться ею, если для того, чтобы приблизиться к ее пониманию, нужно стать бомжем, рабом последним? Впрочем, и этого мало: ведь был же рабом Эпик- тет, но христианином так и не стал, оставшись стоиком. Для того чтобы стать им, нужно жить в мире другого предания, в другом культурном мире. Тень биб- лейского Бога для этого поворота души благоприятнее света языческого разума. Все мировые религии — религии спасения. Но прежде всего таково христи- анство, религия спасения по преимуществу. Из постулата спасения происте- кает в нем все: сама Церковь понимается как новый «Ноев ковчег». Вся струк- тура ее, ее функции, вероучение и мироощущение верующего христианина цен- трированы императивом спасения. Что же такое спасение? Уже «Ветхий Завет» высказывает основную мысль, конституирующую «идею» спасения: правед- ник спасется. В «Книге Бытия» это — Ной. Спасается идущий за Богом, ходя- щий пред Богом, выполняющий Его Волю. Как спастись? — вот основной воп- рос. Гибель кажется очевидной, бьющей в глаза. Ведь сам мир, сама земная жизнь, особенно на закате эллинизма, стали восприниматься как тюрьма, тем- ная пещера, гибельная юдоль. Гибельны стихии в их неистовстве. Боги, ими управляющие, уже не могут их обуздать. Да если порой и могут, то ничего, кроме мертвого порядка, при этом не возникает. Гибелен и град человеческий — Государство, и его самое мощное воплощение — Империя. Гибельно все, что под солнцем, что «суета сует». Понятно, что при таком мироотношении «идея» спасения возникает совершенно естественно. «Как спастись?» становится воп- росом номер один. И ответом на него и выступает Церковь — ковчег спасения на водах земного существования. И сам храм строится по образу корабля — дабы в нем, с его помощью переплыть гибельное море, одолеть хляби земного существования. Понять разумом (извне по отношению к вере) все это невозможно. Действи- тельно, что же, собственно говоря, гибнет? Душа? Но как это возможно, если она бессмертна? Ясно, что смысл «идеи» спасения в другом. «Спасение» озна- чает состоявшийся союз с Богом, правильное хождение пред Ним, т. е. «пра- ведность» (почти «правильность»). Праведником жил Ной — смертным в смер- тном мире — и был спасен. Чистота жизни и души, достигаемые правильным хождением пред Богом, т. е. послушанием Его Воле, — вот что требуется, чтобы «спастись». Бог— всё: жизнь вечная, любовь, спасение... Он все может, для Него нет необходимости, нет законов, нет судьбы. Правильная жизнь с Богом, в Боге, пред Богом, под Богом — идея спасения не содержит чего-то большего, чем это. В Ветхом Завете «гибель» мыслится житейски просто — как исчезновение с лица земли. Смыслы Ветхого Завета обыденны и просты: гибель — это про- сто гибель, элементарное уничтожение, т. е. уничтожение в элементе воды (эпи- зод с Ноем). Только религиозность, возникшая под влиянием Нового Завета,
На перекрестке двух культур 37 поставила во главу угла «гибель души», спиритуализировав библейский мир. «Непогибшая душа» в новозаветном смысле — чистая, свободная от грехов. «Спасение души» заменило «элементарное спасение» от разбушевавшихся эле- ментов (стихий). Библейский ветхозаветный мир целостнее — в нем нет этого спиритуалистического пафоса чисто духовного начала, как это с особенной си- лой заявлено в Евангелии от Иоанна. И поэтому сама «идея» спасения, в нем содержащаяся, ближе для простого человека, не слишком перегруженного ин- теллектом и культурой. Ходи правильно пред Богом — и цел будешь! И поля твои не сгорят, и скот не падет, и семья сохранится, и дом не рухнет. И для всего этого нужны самые простые и ясные правила (обрезание, суббота, пост и т. п.). Живи сообразно с Божьим законом — и спасешься, т. е. жизнь твоя будет полной: и нивы тучны, и скот изобилен, и семья огромна. Конечно, и здесь обозначен дуализм двумирия, но пока еще достаточно элементарно и про- сто — пастухам и земледельцам это доступно. Разделение мира, рассечение жизни разовьется только тогда, когда жизнь с Богом получит наименование «духовной», а жизнь без Бога — «телесной», «неправедной», «греховной». И если в эмпирической реальности Бог подза- держался с «элементарным» уничтожением явных «неправедников», то это озна- чает, что созрели условия для возникновения «идеи» спасения как «спасения души» — в духе и через дух. И тогда все получает свой смысл. Неправедник, хорошо по мирским меркам живущий, только по видимости спасен: на самом деле, как неправедник, духовно он мертв. И наоборот: почти мертвый физи- чески (и даже взаправду умерший) в высшем, духовном смысле — жив (ду- ховно). Кажется, что именно задержка со вторым пришествием Мессии заставила тех, кто искал нового мира и нового неба, прислушаться к гностикам, к неопла- тоникам, к другим спиритуалистам эллинистического мира. В Ветхом Завете Бог не мешкал: впали люди в разврат и бесчестие — и потоп хлещет без оста- новки сорок дней и сорок ночей до их полного (кроме Ноя и его домочадцев) изничтожения. Никаких проволочек! А где-то в I, во II веках (и потом) все по- шло наперекосяк: погряз Рим в разврате — и хоть бы хны, стоит и процветает! Ну как тут не вспомнить о «духовном факторе» и не перенести справедливость Божью в «тот» мир, на «тот» свет — в духовный, замогильный мир «не от мира сего». И получается, что если бы библейский Бог не «уснул», то христианства бы и не возникло... Невольно приходишь к мысли, что «обморок Иеговы» — причина возникновения новой религии. Чтобы раз и навсегда парировать язы- ческие или просто маловерные насмешки над неэффективностью Бога, нужно было ввести в мир Дух. Сам библейский Бог это позволял — Он ведь тот Бог, для которого «все возможно», в том числе и проволочки (на наш человеческий взгляд) с актами справедливости.
38 Глава I. Античные истоки * * * Дрейф конфигурации возможностей — вот что такое время. И такое суще- ствует даже в Эдеме: ситуация до искушающих слов змия (Бытие: 3, 1) и после — это две разные конфигурации возможностей. Соблазн может войти даже в рай — свобода воли есть даже у падших ангелов, у таких существ, как змей. Тем более наделены ею первочеловеки — Адам и Ева. Первой поддается соблазну Ева и вводит в него затем, без всякого сопротивления с его стороны, и Адама. Адам, муж, проявляет потрясающую пассивность — суперженствен- ность. Он даже не пытается возразить Еве. Библейский рассказ как бы наро- чито скуп на слова. Но нам достаточно констатировать: события в Эдеме про- исходят — значит, время там существует. Обычная фраза, которой пользуется бл. Августин, говоря о времени: «Про- шлого времени нет, уже нет, а будущего еще нет». Настоящего времени, правда, тоже нет, если не считать неделимого мгновения, которое, однако, неуловимо. Поэтому если время есть сумма, условно говоря, прошлого, будущего и насто- ящего, то его вообще нет, ибо нет ни того, ни другого, ни третьего. Есть только сам переход, само течение будущего через горловину настоящего в прошлое. Но ни один из этих моментов как таковой не существует. Существует единство течения. Это единство и удобно обозначить как спонтанный дрейф конфигура- ции возможностей. «Возможностей» потому, что «бытия» во времени, строго говоря, нет. Несовместимость времени и бытия открыл еще Парменид. Удивительна фраза «memento mori»: ведь помнить (memento: помни) можно прошлое, а наша смерть — в будущем! Она сразу дает козырь теории Платона о предсуществовании душ до рождения человека, о целой цепи их воплощений (теория метемпсихоза). Если фраза эта — не просто façon de parler для совсем другого смысла, то есть над чем задуматься, рассуждая об этих материях. Если смерть нам действительно дана как воспоминание о будущем, то загробная жизнь не пустая выдумка, и формулы религии спасения встают тогда со всей неслыханной серьезностью прямо посреди сегодняшнего атеистического тех- нотронного общества. Время течет через остановку нашего бытия на моменте настоящего - на настоящем, стоящем моменте — атоме времени, намеке на вечность. Мы как бы «вставлены» в этот стоящий и текущий одновременно настоящий момент. Только через точку касания прошлого и будущего течет время — и здесь же оно стоит или, быть может, как бы стоит. «Речка движется и не движется». Эта амбивалентная фигура (или конфигурация) нашей психики, ума, воли называ- ется «вниманием», «сосредоточением». В искусстве жить в этой горловине те- кущего времени — ключ к искусству жизни, просто к жизни (и, в конце кон- цов, к тому, что называют «вечной жизнью»). Будущее нам дано в треволне-
На перекрестке двух культур 39 ниях души, в страхе («за будущее»), в ожидании, в томительном беспокойстве: что там, впереди? Прошлое, как говорит бл. Августин, дано нам в нашей памяти, в той копилке следов, которые жизнь щедро оставляет нам — на сейчас и на будущее. А настоящее нам доступно через такую функцию души, как внима- ние («внимание мое сосредоточено на настоящем, через которое переправля- ется будущее, чтобы стать прошлым» 7). Ключом к жизни — и к жизни вечной — служит у бл. Августина именно внимание-сосредоточение: «Уйдя от ветхого человека и собрав себя..., не рас- сеиваясь в мыслях о будущем..., но сосредотачиваясь на том, что передо мной, не рассеянно, но сосредоточенно "пойду к победе призвания свыше"» 8. При- звание или зов свыше — призыв от Вечности, а во время человек «низвергает- ся», время — низина, оно существует только там, где существует тварный мир 9. Христианский миф о новом Адаме, о спасении как о подъеме из низины смер- тности и временности в вечную жизнь через приобщение к Иисусу Христу (облечение во Христа предполагает совлечение одежд ветхого Адама) требует особого тренинга внимания, сосредоточения, преодоления смуты души, иду- щей от несуществующих «экстазов» времени, прежде всего от прошлого (через память) и от будущего (через ожидание). Рассеянная, несообразная, несосредоточенная душа сама в себе несет свое наказание. Она мечется от воспоминаний о прошлом к ожиданиям будущего — и смятениям ее нет конца. Она проходит мимо сосредоточения на миге настоя- щем, и наказание ее — неотвратимо: «Ты повелел, — говорит бл. Августин, — и так и есть — чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание» 10. «В потоке времени носится сердце» рассеянной неупорядочен- ной души, и поэтому постичь Вечное она не в состоянии. Пусть это суетное сердце, говорит бл. Августин, замрет на миг, «пусть минуту постоит непод- вижно» и, «пусть поймает отблеск всегда недвижной сияющей вечности» 12. Вечность — полна, сияет, неподвижна. И «отблеск» ее можно ухватить через сосредоточение в настоящем. Мне кажется, что именно этот отблеск улавли- вали созерцатели Средиземноморья, замирая в неподвижности мига на при- брежных холмах. Это были греки, евреи, финикийцы, соплеменники прочих этносов, рассеянных по всей округе великого региона. Вечерний час. Ровным светом сияет неподвижное море. Застыли голубые горы на горизонте земли. 7 Там же. С. 307. 8 Там же. Курсив мой. — В. В. 9 Там же. С. 308. 10 Там же. С. 65. 11 Там же. С. 290. 12 Там же.
40 Глава I. Античные истоки Это — не сама вечность, но ее «отблеск». Здесь присутствует, пусть намеком, полнота (лАлрсоцос). Все стихии замерли в порядке космоса, в красоте своего наряда, застыли на своих «естественных местах» (Аристотель). Здесь присут- ствует свет — ровный, мягкий, спокойно-мощный. И здесь — пусть на миг, на тихий вечерний миг — присутствует неподвижность, пусть видимая только, только в порядке «кажимости» явленная. Но ведь это, повторяю, только отблеск вечности — намек на нее. Различие между языческими созерцателями, платониками и неоплатониками, с одной стороны, и бл. Августином — с другой, в том, что он призывает заме- реть в сосредоточенности сердце, а не ум. То, что он открывает, это — сердце- зрение, точнее сердцеслушанье, а не умозрение. У бл. Августина мы находим оригинальную, глубоко проработанную кардиоэпистемологию. Сердце —глав- ный орган и богопознания, и жизни праведной 13. Сердце у бл. Августина име- ет все необходимые для духовной жизни органы — уши, уста и прочее 14. И саму вечность, да, саму Вечность, человек обретает, тайно касаясь Ее «трепе- том сердца» 15. Парадокс всей этой ситуации в том, что Средиземноморье — регион как бы специально сотворенный для зрения. Море, яркое солнце, четкость контуров, чистота воздуха, струящийся эфир, прозрачность — все это как бы для взгляда создано, и греки раскрыли такое соответствие лучше других, создав удивитель- ную культуру «умного глаза». Но в том же географическом регионе (правда, немного от моря вглубь, в передней Азии, в Палестине, в благословенной Гали- лее) развивается принципиально иная культура — культура слуха. Звук, зов, призыв становятся бесконечно важнее, чем вид, очерк, контур. «Сердце» нельзя зреть — его можно только слушать, прислушиваться к нему. У бл. Августина все звучит — сам Космос, весь мировой процесс для него не более чем песня (см. кн. XI, особенно конец). Лучшей метафоры, лучшего сравнения для пости- жения тварного мира (мира-со-временем) он не находит. Откуда это? Очевидно от псалмов Давидовых — излюбленного жанра бл. Августина. Это они, псал- мопевцы Востока, принесли сюда, на солнечные берега Средиземноморья, куль- туру музыки — напева, псалма («псаллейн» по-гречески означает «трогать паль- цами струны» 16). Псалом — вот великая метафора мира. Таковой является не образ, не вид или «идея» 17, а песня-псалом. И эта песня-мир повергает сердце 13 Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69—103; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. М., 1990. С. 267 и ел. 14 Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. С. 227 и др. 15 Там же. С. 228. 16 Косидовский 3. Библейские сказания. М., 1987. С. 329. 17 iÔéa от eïôco — «вижу». См.: Дворецкий И. X. Древнегреческо-русский словарь. Т. 1.
На перекрестке двух культур 41 в священный трепет. По сути дела эта песня не что иное, как хвала Творцу мира. Хвалебным гимном звучал Эдем, затем прозвучала отщепившаяся нота или нота отщепления (грехопадение, выбор своей воли), а затем начинает звучать музыка драмы возвращения к изначально звучащей Хвале — через постижение Бога сердцем, через искупительную жертву Иисуса Христа, че- рез приобщенье к Нему и через Него к Творцу. Песня звучит во времени: эта «песня возвращения» и есть макет истории. «Не суетись, душа моя: не дай оглохнуть уху сердца от грохота суеты твоей. Слушай, само Слово зовет тебя вернуться» ,8. В этих словах — весь бл. Августин, весь новый мир и новый миф о новом человеке, новом Адаме, Адаме, спасающемся через сердце, ко- торое учится слушать и быть послушным воле Творца. Древний Хаос (от Xocivco — «зеваю», «разеваю») получает здесь не зрительное, а слуховое про- чтение. Соответственно, и космизация выглядит теперь не как зримое упоря- дочивание сущего, не как красота (коацос — порядок и наряд, или красивый убор: здесь они не различимы), а как послушание воли через слух сердца, как музыкальный порядок, песенное упорядочивание души. Соответственно псал- му (50, 10) «ликуют» даже «кости» ,9. Все поет — кости, тело, душа. Сердце же — главный орган этого мира поющего звука. И отсюда, из явного преиму- щества, оказанного сердцу и слуху перед умом и зрением (вместе: умозрени- ем), строится новая культура, которую мы до сих пор зовем христианской и в которой до сих пор живем, несмотря на все неверия, включая и современные сциентистские атеизмы. Тела, материя — все звучит и оглушает сердце («материальные образы, оглушающие уши моего сердца», — говорит бл. Августин 20). Телесность не затмевает умозрения, а засоряет уши сердца — вот новая концепция взамен старой, язычески-эллинской. Разум, очевидно, при таком раскладе ценност- ных установок, при таком порядке приоритетов сходит со своего пьедестала: «Наш разум, — говорит бл. Августин, — не представляет собой высшего и неизменного блага» 21. Разум слишком привязан к телу, к зримому виду — к «идее». «Разум, — говорит бл. Августин о зле, — не умел мыслить себе его иначе, как в виде тонкого тела» 22. И поэтому он ограничен в своих познава- тельных возможностях, которые теперь гарантированы чутким сердцем, а не острым умозрением. М, 1958. С. 460, 809. Неологизм «виден» позволяет зримо прочертить связь этих смыслов. 18 Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. С. 113. 19 Там же. С. 120. 20 Там же. 21 Там же. С. 119. 22 Там же. С. 138.
42 Глава I. Античные истоки Признаем, что бл. Августин принял неоплатоников (и Плотина, и Порфи- рия — видимо, их обоих) слишком близко к сердцу, чтобы все свести только к сердцу, — позволим себе этот каламбур. Эллинское точное и ясное умозрение у него еще сохраняется в своей функции богопознания, хотя явно сдает пози- ции сердцу. Вот, например, он говорит: «Ты колол мое сердце стрекалом Сво- им, чтобы не было мне покоя, пока не уверуюсь в Тебе внутренним зрением» 23. Это место — не единственное («не имея ясного разума, бессильные найти истину и т. д.» 24). Однако поющее и чуткое сердце явно первенствует над эллин- ским умом или разумом. Именно потому, что голос Платоновой Эллады не умолк в бл. Августине, сердце у него не только имеет уши и настороженно прислушивается к миру и к Богу, но ему одновременно доступен и свет, и вид. Так, после духовного пере- ворота, пережитого бл. Августином, после его чудесного обращения в веру Христову он говорит: «После этого текста (места из Священного Писания, кото- рое он прочел в решающую минуту. — В. В.) сердце мое залили свет и покой, исчез мрак моих сомнений» 25. Сердце, по бл. Августину, таким образом, очень богатый орган, как бы вмещающий в себя и глаза, и уши, и ум, не говоря уже о совести, стыде и других качествах и функциях с ним специально связанных. Бог может в сердце и видеть 26. Сердце — источник стремлений, движений воли. Но сердце также и источник познания. Бл. Августин говорит о том, что он «за- думывается в сердце» 27, что сердце его «горит размышлять» 28. Сама истина обитает в сердце 29. Сердце — орган беспредельный. Бл. Августин часто гово- рит о его «глубине» 30, о его тайнах и «тайниках» 3l. Уши, уста, голова, даже тело — все это сердце имеет. Сердце может и ожиреть, как жиреет наше мгно- гоядущее тело 32. Сердце, повторяю, у него явно разумно, ибо не только может слушать, но и понимать Слово, «поражаться» Словом 33. Телесные излишества также влияют на него. Невоздержанность, в частности, в пище и питье его отя- гощает, нарушая его правильную работу 34. 23 Там же. С. 177. (Курсив мой. — В. В.) 24 Там же. С. 150. 25 Там же. С. 211. 26 Там же. С. 283. 27 Там же. С. 281. 28 Там же. С. 282. 29 Там же. С. 92. 30 Там же. С. 114. 31 Там же. С. 218. 32 Там же. С. 167. 33 Там же. С. 240. 34 Там же. С. 265.
На перекрестке двух культур 43 Итак, мы видим, что сердце у бл. Августина — полифункциональный целост- ный орган жизни, познания, воли и действия. По сути дела, мы здесь присут- ствуем не только при создании своеобразной кардиоэпистемологии или кардио- гносеологии, но кардиоонтологии и кардиоантропологии. Человек в сути своей — сердце. Вот новая концепция человека, создаваемая частично из стро- ительных материалов греческой культуры (прежде всего неоплатонизма), но по проекту христианской веры. Содержание сердца читает Бог, и Он корректи- рует все познание, служа критерием истины, так как Сам и есть Истина. Можно сказать, что смена культур (от греко-языческой к христианско-библейской) состоит в замене парадигмы ее: с разумных очей на чуткое сердце. Человек, по бл. Августину, скажем мы, —сердечный искатель истины. Бл. Августин гово- рит об искании смысла сердцем 35. Пророки Священного Писания прорицали сердцем, и бл. Августин характеризует его как «прорицалище» 36. Но сердце псалмопевцев и пророков вобрало в себя и эллинский свет и разум, однако в качестве своих подчиненных, второстепенных моментов, которые оправдыва- ются исключительно сердечным слухом, послушанием сердца Слову, зовуще- му человека вернуться к Богу 37. Там же. С. 148. Там же. Там же. С. 139.
Глава II ОТ ВОЗРОЖДЕНИЯ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ УРОК ЛЕОНАРДО 1 Феномен Леонардо из Винчи, пусть он и «развинчен», простите за калам- бур, армией леонардистов, специалистов и экспертов, остается, однако, и будет оставаться всегда таким же загадочным и полным таинственности, как и зна- менитая улыбка его «Джоконды». Загадка Леонардо — загадка творчества. Леонардо обнаружил универсальность творчества, его неисчерпаемый харак- тер. Когда идеологические, социально-экономические, политические условия европейской жизни изменились (что произошло с наибольшей силой в XV в. в итальянских городах-республиках, как некогда в греческих городах-полисах, ставших родиной знаменитого «греческого чуда»), тогда человек Возрожде- ния, оказавшись наедине со своей творческой способностью перед лицом обнов- ляемого мира, продемонстрировал веру в беспредельное могущество челове- ческого творчества. В наш век специализации и «частичности» урок Леонардо поучителен. Он стимулирует творческие способности и рассказывает о том, что человек в мире призван обнаруживать свою жизнедеятельность как непре- рывность творческих актов, как изобретение нового, идущее по следу открыв- шегося мира, в случае Леонардо освободившегося от его истолкованности в готовых формах традиционной средневековой культуры. Фердинанд Магеллан отправился в первое кругосветное путешествие в 1519 г., в год смерти Леонардо, с тем, чтобы воочию убедить человечество, что Земля — своего рода шарообразный космический корабль, что она везде гра- ничит с Космосом и тем самым является типичным космическим телом. Леонардо же показал, хотя его творчество и было во многом открыто лишь для грядущих поколений, что человек есть уникальное творческое космическое тело. С высоты этого феномена, называемого Леонардо, с высоты, которая всегда в дымке, в размытости sfumato, хорошо видна другая горная цепь, сияющая 1 К выходу в свет 2-го издания книги А. А. Гастева «Леонардо да Винчи» (ЖЗЛ). М, 1985. Все цитаты даются по указанному изданию в круглых скобках.
Урок Леонардо 45 чистотой форм, — Античность. Соединяя эти вершины в ландшафте истории человека, убеждаешься в том, что эта история проходит как минимум через две основные фазы — фазу сведения многообразия и неисчерпаемости мира и чело- века к немногим элементарным символам и фазу открытия мира и человека в их бесконечности как самостоятельно существующих и бесконечно ценных самих по себе во всем их беспредельном разнообразии независимо ни от каких символов. Наблюдая движение вод, Леонардо, например, называет 64 глагола, описы- вающих различные его виды. И этот перечень он обрывает так же, как обрывал чтение своих стихов Велимир Хлебников, с кроткой улыбкой говоря слушате- лям «и так далее». Этот «эчетеризм» 2 («итакдалеизм») в высшей степени ти- пичен для Леонардо, воплощающего дух беспредельности творчества, для ко- торого нет незначительных деталей, так как каждое различие, каким бы малым оно ни казалось, является бесконечно важным и неисчерпаемым. Нет предела человеческим способностям, нет предела миру, нет предела разнообразию веществ и существ, его населяющих. Леонардо твердо уверен в одном: беско- нечность — это подлинная «субстанция» мира и человека. И если мы, огляды- ваясь на его творческую судьбу, впадаем в сетования по поводу того, что ему не повезло, что его творчество осталось незавершенным и неизвестным в течение четырех столетий, то мы поступаем несправедливо по отношению к худож- нику, пытаясь представить его жертвой внешних обстоятельств. Принципиаль- ный «итакдалеизм» Леонардо и стал его судьбой. И благодаря ему его судьба продолжается. Леонардо с нами, он — наш современник, и ему нет заверше- ния и сейчас, хотя мы о нем знаем, наверное, больше, чем он сам знал о себе. Всем угрозам бытия Леонардо противопоставлял немедленный творческий акт их преодоления в конструктивной изобретательности. Если Леонардо видел пропасть на пути, то сразу же начинал воображать мост. И воображал он его со всей «упорной строгостью» (hostinatio rigore), бывшей его девизом. Кто же такой все-таки Леонардо? Художник? Инженер? Механик? Оптик? Математик? Геолог? Биолог? Анатом? Теоретик искусства, наконец? Мы бы сказали — Поэт, имея в виду неисчерпаемую семантику греческого глагола Ttoiécû, означающего делать, строить, возводить, изобретать и выдумывать, изображать и рисовать и так далее. Явление Леонардо — это явление твор- чества или «пойэзиса», определенного Платоном как причина перехода небы- тия в бытие. Благодаря уроку, данному нам Леонардо, человек сегодняшнего дня может поддерживать свое культурное и человеческое бытие. И сталкива- ясь с пропастями, вновь открываемыми нами сегодня и неведомыми Леонардо, мы сразу же начинаем думать о тех мостах, в которых бы зримо выступила для 2 От ecceîera — и т. д. (итал.).
46 Глава II. От Возрождения к Новому времени всех бесспорная сообщительность их разумной конструкции, несущая прямой витальный смысл. Тем самым Леонардо поддерживает в нас веру в то, что выжить современный человек может лишь благодаря творчеству и его строго- сти. И то обстоятельство, что феномен Леонардо в истории каждый раз воскре- шают прежде всего поэты — Гёте в XIX, Поль Валери в XX в., — доказывает нам, что каравелла универсального творчества в наше время бросила свой якорь на той, казалось бы, неуниверсальной акватории, которую зовут сегодня поэзией. И нам остается только добавить, что сокрытые в ее трюмах сокровища вооду- шевляют не только собственно поэзию, литературу, искусство, но и науку, кото- рая ищет новых синтезов естественнонаучного и гуманитарного знания. И в этих трудных поисках фигура Леонардо служит гарантом, что цель может быть достигнута, что тайна всех сложностей и расходимостей — в «неслыханной простоте» невиданных симметрии и структур, которые, однако, можно уви- деть-построить-изобрести, поскольку человек — это предельно гибкое мысля- щее космическое тело, способное к самому мощному континууму бесконечно разнообразных движений. Когда по Европе расходились инкунабулы, в век необычайного расцвета печатного слова, «леттризма» и гуманизма, Леонардо обращается к устному слову, к живому диалогу с мастерами и знатоками, с умельцами, ремесленни- ками, изобретателями. Он необычен для своего времени, века книжной эруди- ции, бесконечных комментариев, переводов древних, начатых неоплатониче- скими энтузиастами и нашедших веком спустя в Джордано Бруно своего само- го красноречивого и знаменитого представителя. Леонардо — совсем другой. Конечно, сопоставляя эти две фигуры, хочется сказать о контрасте севера и юга (Бруно — южанин из Нолы, из-под Неаполя, Леонардо — тосканец). Но у Леонардо не только северная кровь, у него совсем другой творческий темпера- мент. Его духовная направленность не столько словесно-мыслительная, идей- ная, сколько художественно-созидательная, визуально-медитативная. Леонардо не дает нам вербально-артикулированного в философском дискурсе нового мировоззрения, радикально и открыто порывающего со старым, как это делает Бруно, а обнаруживает перед нами спокойно текущий творческий процесс духовно свободного человека, гармонически сочетающего наблюдение и кон- струирование. С точки зрения истории познания феномен Леонардо поразителен своей самостоятельностью, независимостью. Кажется, что дело обстоит так, будто в нем начинаются новые нити, открываются новые земля и небо для разума и рационального научного освоения мира человеком. Конечно, хочется не без основания назвать раздумья и догадки Леонардо «несвоевременными размыш- лениями» (выражение Ницше). Но это вовсе не значит, что Леонардо — чемпион предвосхищений, что он «угадал» новую науку. Нет, его наука совсем иная, чем
Урок Леонардо 47 механистическое естествознание XVII века, на Леонардо будет опираться Гёте в своем споре с Ньютоном по поводу теории цвета. И если наука Леонардо носит качественный характер, то это вовсе не квалитативизм перипатетиков. Его наука — уникальный случай, особая территория, и понять ее мы можем не столько с помощью нахождения для Леонардо предшественников в прошлом и не столько с помощью указания на тех, по отношению к кому его самого мож- но считать предшественником, сколько с помощью анализа и реконструкции своеобразия и уникальности этого феномена. Гастев удачно передает атмосферу, в которой развился феномен Леонардо. Это мир художественных мастерских итальянских городов (боттег), соприка- савшийся с гуманистическими кружками, но ощущавший себя особым миром, ареной не книжных сражений и отражений «пересказчиков и трубачей чужих дел» (С. 58), а миром самостоятельных творцов, имеющих что сказать людям и в технических выдумках, и в предметах искусства. В этом отношении книга Гастева дополняет другие работы о Леонардо, в частности хорошо известную историкам науки монографию В. П. Зубова. Гастев избегает привычных штампов биографического жанра. Этот жанр благодаря расхожести многих его приемов стал слишком облегченным, чему способствовали такие крупные мастера биографии, как А. Моруа и некоторые другие. Гастев сумел найти свой вариант рассказа о великом деятеле итальян- ского Возрождения, приблизив свое повествование к стилю самого Леонардо. Это высокорационалистический стиль своеобразной научной прозы, жестко- ватый, «въедливый» своим аналитизмом, стиль точных наблюдений, «ума и сердца горестных замет». Но это не абстрактно-математический стиль механи- стической новоевропейской науки —это явление художественного разума, как и весь феномен науки Леонардо. Человек и природа в этом феномене пусть и сочетаются друг с другом посредством изобретенных орудий, технических при- способлений, механических ухищрений, но среда технологии здесь еще очень близка человеку, будучи скроенной по мерке его естественных способностей, по масштабу его активности мастера. В ней нет той подавляющей громадности закодированной в ней информации, как это имеет место с современной науч- ной и технической машинерией, что вызывает специфический познаватель- ный — да и не только познавательный — кризис, неведомый человеку Воз- рождения. В атмосфере художественно-механических мастерских Милана и Флорен- ции у Леонардо созревают научные проекты универсальной азбуки механиз- мов, предназначенной для создания бесконечного разнообразия технических устройств, исходя из конечного и небольшого числа исходных деталей. Это — программа всякого научного предприятия, начиная с античной Греции (идея элементов). В виде проекта универсального математического языка мы нахо-
48 Глава II. От Возрождения к Новому времени дим ее у Лейбница. В современной науке эта идея давно стала основой ее до- стижений, хотя обилие ее следствий и способствует ее маскировке. Каким же вырисовывается образ Леонардо со страниц книги Гастева? В Леонардо мы видим «существо, равно обладающее могучим прыжком и пче- линой тщательностью, озирающее целиком мироздание и одновременно кру- жащее возле какой-нибудь частности» (С. 117). И получается, что этот универ- салист создает одновременно и первоосновы узкоспециальных подходов. Ведь без специализации нет науки, как, впрочем, нет ее и без универсализма как мощного и эффективного ее идеала. Автор помещает читателя в плотную и напряженную атмосферу созидания рукотворных вещей, инструментов в их конкретной исторической фактуре. Как Леонардо вываривает тела умерших существ, чтобы обнажить их скелеты, так и автор стремится достичь серьезности и весомости в описаниях вещей, пре- образуемых непрерывным изобретением. «Скорее смерть, чем усталость» — гласит еще один девиз Леонардо. Отсюда и стиль книги — он немного тяжеловесен, веществен, плотен, густ, кажется, что ты присутствуешь в мастерской среди тяжелых ограниваемых глыб грани- та, металла для отливок, деревянных брусов, шестеренок и тросов. Это мир преобразования форм вещей и их самих в их тяжелой материальности. Словес- ное сопровождение при этом дается скупо, но характеристично. Курсивом сле- дуют собственные слова Леонардо. Но и помимо закурсивленных цитат текст насыщен словами Маэстро. Язык книги в целом — «леонардескный». Это и орнитологические сравне- ния, например «брови, похожие на седеющие крылья полевых ласточек» (С. 106), с их точностью в детали — полевая ласточка. Со страниц книги вста- ет образ симбиоза творческой личности и конструируемых ею предметов. Дух вещей, их нелегких метаморфоз в творческих актах, дух объективного созида- ния, отсутствие легковесного психологизма, столь привычного в биографичес- ком жанре, делает эту книгу нелегкой для чтения, придает ей специфический вкус, вводящий в суть дела, приглашающий читателя к активному воссозда- нию атмосферы возрожденческого духа созидания, исследования, открытий. Фигуры развития научного знания живут в творческих актах Леонардо как бы в миниатюре, в программном микроварианте. Сходятся вместе разные дис- циплины и из их пересечений возникают новые (С. 106). Знание ветвится, рас- тет. Наука Леонардо воспринимается как все знание, как вся наука сразу — ив своей универсальности, и в своей специализации, в своей теории, и как практика. И этот объективный дух органически растущего знания дан в адекватной сти- листике его демонстрации. Как мы уже сказали, качественный характер науки Леонардо иной, чем у физики Стагирита. Конечно, между аристотелевской наукой и Леонардовой есть
Урок Леонардо 49 пересечения — и немалые. Теория стихий, в известной степени теория тяжести и другие учения Леонардо взяты им из перипатетической традиции. Но в осно- ве «качественности» его науки лежит не ориентация на язык, не использование логико-грамматических моделей в качестве основных точек отсчета, расчленя- ющих бытие, а деловой практицизм художника и ремесленника, эмпиризм инже- нера. У Леонардо нет ни аристотелевской телеологии, ни его иерархизма в пони- мании устройства мира, ни гилеморфизма в концептуальном мышлении. Основ- ные идейные установки Стагирита в науке Леонардо не действуют. Но она все равно остается качественной. Арифметика и геометрия, по Леонардо, «распространяются только на изу- чение прерывных и непрерывных количеств, но не трудятся над качеством и красотой творений природы и украшением мира, как это делает живопись» (С. 355—356). Не математика, как у Галилея, а искусство, живопись у Леонар- до — наивысшая наука, носящая универсальный и объединяющий все знание характер. Его математика не порывает с чувственно-конкретным опытом и не становится абстрактной. Как удачно выражается Гастев, чувственный мир, ото- двигаемый обычно при математическом рассмотрении вещей, у Леонардо все- гда «остается в виду, хотя бы и где-то на горизонте воображения» и поэтому «в долину абстракции всякими путями проникает сырость действительности» (С. 252). И если уж сравнивать Леонардо и Аристотеля, то нужно сказать, что Леонардо близок к Аристотелю как наблюдателю и «историку» животных, нату- ралисту и «физику» и весьма далек от догматизированного Философа схола- стики. Дух поисков Леонардо — это действительно научный дух в самом точном смысле слова. Леонардо ставит вопросы природе, стремясь услышать ее ответ, выдвигает гипотезы и трезво проверяет их. И если они не выдерживают прове- ряющего их контакта с опытом и экспериментом, то Леонардо от них отказы- вается. Поэтому он нередко изменяет свою позицию, возвращаясь на прежнюю точку зрения. Леонардо знает сомнения и колебания. Но он всегда ищет и снова ищет, опираясь на воображение и опыт, на рассуждение и наблюдение. Знание, по Леонардо, — условно и гипотетично и поэтому подлежит проверке и крити- ческому обсуждению. «Отважный прямой взгляд на вещи и ничем не стесняю- щееся любопытство исследователя» (С. 393) ставят его в ряд великих ученых, пусть современность и находит у него массу фактических ошибок, например в учении о полетах птиц и в метеорологии ветров и воздушных потоков. Если о механике Леонардо-инженера устами Фацио Кардано было сказано, что «бесчисленные машины и есть его главное искусство и художество» (С. 222), то о живописи Леонардо можно с таким же правом сказать, что она есть его подлинная механика и инженерия. Его определение живописи как «изобрете- ния, которое с философским и тонким размышлением изучает все качества 4-3357
50 Глава IL От Возрождения к Новому времени форм» (С. 160), показывает, что живопись для него — это благороднейшая на- ука, осуществляющая универсальное познание истины с помощью своих мо- гущественных инструментов — глаз и рук, опирающихся на размышление.
ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ГЕНЕЗИС НАУКИ В истории науки, видимо, нет более фундаментальной и острой, более слож- ной и трудной, более тесно связанной с самыми глубокими философскими и мировоззренческими вопросами проблемы, чем проблема генезиса науки. Спектр точек зрения по этой проблеме необычайно широк — от фактического ее отрицания в биоэволюционной эпистемологии, как, например, у Поппера, говорящего о едином процессе роста знания «от амебы до Эйнштейна» \ до точек зрения, согласно которым «настоящая» наука на самом деле еще и не возникла2. Если отбросить крайние точки зрения, то, по-видимому, многие се- годня не без оснований считают, что современная наука обязана своим «рожде- нием» прежде всего научной революции XVII в. И если это действительно так, тогда ответ на вопрос о генезисе науки в значительной степени зависит от ре- шения проблемы генезиса научной революции XVII в. На переходе от средних веков к новому времени соотношение «миф — ло- гос», столь важное в плане анализа генезиса науки в эпоху античности, во мно- гом предстает в изоморфном ему соотношении «магия — наука». Книга италь- янского историка науки Паоло Росси о Френсисе Бэконе анализирует именно этот исторический переход от магической картины мира к научной 3. В работах Росси, Дебаса, Ейтс (Йейтс) и других историков проблема гене- зиса научной революции XVII в. исследуется в связи с анализом алхимии, ма- гии и герметической традиции. Хотя работа Росси о Ф. Бэконе вышла в свет в 1957 г., а книга Ейтс о Дж. Бруно — в 1964 г., однако споры, вызванные этими исследованиями, особенно последним, не только не утихли, но разгораются с новой силой. Свидетельством тому служат появившиеся в последнее время как 1 Popper К. R. Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford, 1972. P. 21. 2 По этому вопросу имеется обширная литература. Ему, в частности, посвящены статьи в журнале «Вопросы истории естествознания и техники»— И. Н. Лосевой (1984. №4), П. П. Гайденко (1983. № 1), А. А. Гурштейна (1984. № 2) и А. А. Ильина (1984. № 2). 3 Rossi Р Francesco Bacone: Dalla magia alla scienza. Bari, 1957. 4*
52 Глава IL От Возрождения к Новому времени в нашей стране 4, так и за рубежом 5 работы, так или иначе затрагивающие ис- торию споров и дискуссий по проблеме роли герметической традиции в гене- зисе научной революции XVII в. и, следовательно, в генезисе науки нового вре- мени. Сама долгоживучесть и острота этих споров наглядно показывают, на- сколько глубоко такая, казалось бы, «спокойная» академическая дисциплина, как историография науки, связана с самыми фундаментальными вопросами ми- ровоззрения, духовной ориентации человека в современном мире. Над осознанием науки с самых древнейших времен довлеет мифический об- раз легендарного Гермеса, греческого бога, известного своей проницательно- стью, хитростью, изобретательностью. Изобретатель лиры, ловкий защитник героев и богов, покровитель торговли, не гнушающийся и воровством, патрон ораторов и изобретатель весов, открывший искусство меры и взвешивания, Гермес всегда оберегает границы и проводит через них путешественников. Недаром в древности статуи Гермеса устанавливались на скрещении дорог. Это он проводит души умерших в Гадес. Итак, Гермес — бог посредничества и изобретательства, бог коммерции и ловкости рук и ума, не слишком нравствен- ный, по нашим меркам, но, несомненно, хитроумный (он спасает от притяже- ний Калипсо и Цирцеи даже такого полного смекалки героя, как Одиссей), в котором острота воображения соединена с умением видеть внутреннее уст- ройство вещей. На своем закате эллинский мир превращает Гермеса в Трисме- гиста или Трижды Величайшего. Он включается в древнеегипетскую тради- цию, в которой его аналогом можно считать бога Тота, основоположника алхи- мии и других «тайных» или оккультных наук, получивших позднее название герметических. Во II—III вв. н. э. были написаны сочинения, рассматривавшиеся как творе- ния самого Гермеса Трисмегиста 6. В этих разнородных по составу сочинениях трактуются астрология и алхимия, секреты скрытых сил камней и растений; они содержат магические рецепты, в которых рассказывается о способах под- чинения этих сил человеку; в них разбираются и такие «технологические» воп- росы, как способы изготовления талисманов и т. п. Кроме этих магико-практи- ческих текстов в герметической литературе содержатся более умозрительные тексты, в которых представлены основные доктрины герметизма. Одним из самых известных сочинений этого рода является «Асклепий». 4 Герметизм и формирование науки. М., 1983. 5 Metaxopoulos Е. A. À la suite de F. A. Yates. Débats sur le rôle de la tradition hermétiste dans la révolution scientifique des XVIe et XVIIe siècles// Revue de synthèse. 1982. T. 103. № 105. P. 55—65. 6 Corpus Hermeticum. Textes établis par A. D. Nock et trad, par A.-J. Festugière. T. 1—2. P., 1946.
Герметическая традиция и генезис науки 53 Вопрос о происхождении герметических сочинений продолжает интенсив- но обсуждаться специалистами. В частности, видный исследователь гермети- ческой традиции Фестюжьер 7 считает, что определяющим фактором в созда- нии герметической литературы была греческая традиция, а Блумфилд 8 такую роль приписывает культуре древнего Египта. Как считает Френсис Ейтс, эти сочинения только заимствуют древнеегипетский стиль, но на самом деле в них, видимо, совсем немного подлинных египетских элементов 9. Мы согласны с мнением видного ученого и можем сказать, что герметическая литература — это типично эклектическая литература эллинистического периода, сочетающая в себе расхожие формулы платонизма в духе неоплатоновской традиции с иде- ями разных эллинистических школ, прежде всего стоицизма. Конечно, при этом в них несомненно наличие гностических и восточных элементов, в том числе персидских. Почему же возникает вопрос о связи герметической традиции с генезисом науки в эпоху Возрождения и в XVII в.? Что, казалось бы, может быть обще- го у магии, астрологии и типично мистических текстов, полных заклинаний и иррационального косноязычия, с новой наукой, исследующей природу с помощью строгого теоретического мышления, в тесном контакте с экспери- ментом? Этот вопрос со всей силой был поставлен в обширной историко- культурной и историко-научной литературе, начало которой во многом было положено работой Френсис Ейтс «Джордано Бруно и герметическая тради- ция» (1964). Книга Ейтс вызвала огромный интерес и привлекла к этой проблеме внима- ние многих историков науки. Сама исследовательница является специалистом по культуре Возрождения, в этом плане истории культуры и построена ее кни- га о Бруно. Но в своей работе автор пришел к таким выводам, которые непо- средственно относятся к вопросу о генезисе науки нового времени. Действи- тельно, выдвинув тезис о практически стопроцентном герметизме Джордано Бруно, Ейтс уже тем самым подводит к мысли о том, что представители пере- довой ренессансной мысли, несомненно, способствовавшие возникновению нового научного видения мира, были герметистами. Так, коперниканство, счи- тает Ейтс, было принято Бруно именно в силу того, что сам Бруно был интен- сивно верующим герметистом 10. И не одного Бруно Ейтс считает таким убеж- денным герметистом, а и многих других видных деятелей Возрождения — Флуд- да, Джона Ди, Патрици и др. 7 Festugière A.-J. La Révélation d'Hermès Trismégiste. P., 1950—1954. (4 vols). 8 Bloomfield M. W. The Seven Dadly Sins. Michigan, 1952. P. 342. 9 Yates F A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964. P. 2. 10 Ibid. P. 155.
54 Глава II. От Возрождения к Новому времени Не рассматривая здесь детально аргументации Ейтс (кстати, она, на наш взгляд, развивает ее в минимальной степени, ограничиваясь лобовым сопо- ставлением «близких» или похожих мест из герметических сочинений, с одной стороны, и из сочинений Ноланца — с другой), отметим только наше общее отношение к основным выводам английского историка. Методы работы Ейтс с текстами и способ ее аргументации не вызвали нашего доверия. И вот почему. Прямое сопоставление похожих текстов мало что доказывает. Во-первых, как мы отметили, содержание герметических учений в высшей степени несамо- стоятельно и неоригинально в идейно-философском плане. Идея связи микро- космоса с макрокосмосом, которую можно проследить как в герметических трактатах, так и у Бруно, в греческой традиции в ясной афористической форме высказана задолго до написания герметических сочинений Демокритом, вели- ким атомистом, научный дух которого поражает своей силой и чистотой прояв- ления. Идея об одушевленности космоса содержится независимо от герметиз- ма у ранних греческих мыслителей, Платона и других философов. Использова- ние бинарных противоположностей составляет фундамент греческой мысли и является вообще универсальной формой осознания человеком мира, начиная с мифа. Спиритуалистический монизм, означающий духовное единство миро- здания также не является оригинальной чертой герметизма, и его мы находим и у Платона, и в неоплатонизме. Сделаем наш первый вывод. Мы не можем принять тезис Ейтс о стопро- центном герметизме Бруно. Говорить о влиянии на него герметической тра- диции, конкретно разбирая формы и пределы такого влияния, — это одно, но считать Бруно всецело «герметическим магом» п, сводить без остатка всю «философию рассвета» к оккультному герметическому «знанию», на наш взгляд, необоснованно. Ейтс является одним из лучших специалистов- экспертов по культуре Ренессанса. Это несомненно. Она прекрасно владеет обширнейшим материалом истории культуры. И поэтому, как ученый, она не может не отметить, разбирая предпосылки философии Бруно, такие фи- гуры, как Николай из Кузы и Лукреций. Анализ содержания самих текстов приводит ее к признанию того, что такие существенные черты учения Бру- но, как представление о бесконечном множестве миров, имеют своим не- посредственным источником не герметизм, а поэму Лукреция. «Что же ка- сается непосредственного источника нового видения мира, — пишет Ейтс, — то относительно него не может быть сомнений. Бруно нашел кон- цепцию бесконечного пространства и бесконечного множества миров, на- селенных подобно нашему, в поэме Лукреция "De rerum natura", которую он часто цитирует в данной связи в диалоге "De l'infïnito universo е mondi" 11 Ibid. P. 168.
Герметическая традиция и генезис науки 55 и в других местах» ,2. Однако это верное замечание относительно источни- ков концепции Бруно дезавуирует исходный, принятый без веских доказа- тельств тезис Ейтс о полном герметизме и магизме Джордано Бруно. Тем не менее Ейтс вопреки этому, исходя из своей заранее фиксированной и тем са- мым выведенной из сферы научного анализа установки, говорит, что «эмоцио- нальной движущей силой интенции Бруно, рвущего с рамками коперниканства и ведущего к бесконечной Вселенной, населенной бесчисленными мирами, был герметический импульс» 13. Герметический порыв оказывается всеобъясняю- щим фактором, и незачем исследовать материал, говорящий совсем о другом, если в качестве магической веры принята эта установка. Научное исследова- ние подменяется ненаучной идеологией. Об элементах магии, астрологии, гилозоизма и витализма у Бруно говорили задолго до работы Ейтс. Они, действительно, присутствуют в текстах великого Ноланца. И все дело в их оценке, в понимании способов их проникновения в мышление Бруно, в исследовании границ их воздействия на его мысль в целом. Любопытно при этом отметить, что если Александр Койре называл мировоз- зрение Бруно «виталистическим и магическим», то Ейтс переоценивает при- оритеты и на первое место ставит магизм Бруно: фундаментом философии Бруно, говорит она, были магия и витализм |4. Внимание историков науки было привлечено к работе Ейтс по разным при- чинам. Не последней из них было то, что специалист по истории культуры эпо- хи Возрождения пришел к диаметрально противоположным по отношению к широко распространенным в среде историков науки установкам в вопросе о генезисе науки. Покажем это на примере сравнения позиций по этому вопросу Койре и Ейтс. Койре, анализируя космологию Бруно, ее радикальный и нова- торский характер, сознательно оставляет в стороне его витализм и склонность к магии. «Мой очерк его космологии, — пишет Койре, — неполон и односто- ронен: его концепция мира — виталистическая и магическая, его планеты — это одушевленные существа, свободно движущиеся в пространстве согласно их собственным желаниям, как это имеет место у Платона или Патрици»15. Мо- гучее влияние Бруно на научное мировоззрение, как считает Койре, как бы пре- одолевает эти ненаучные компоненты его мышления, оно столь значительно, несмотря на них. Ейтс же говорит прямо противоположное: влияние Бруно столь велико именно благодаря герметизму и магии. Это изменение на проти- 12 Ibid. Р. 246. 13 Ibid. Р. 156. 14 Ibid. Р. 244. 15 Koyré A. Du monde clos à l'univers infini / Trad, de l'anglais par R. Tarr. P., 1962. P. 58. Рус. пер.: Койре A. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001.
56 Глава IL От Возрождения к Новому времени воположную оценку роли магии и герметизма в генезисе науки и оказалось одним из провоцирующих историко-научную мысль моментов, внесенных в интеллектуальный оборот работой Ейтс. Конечно, этому необычайно бурно про- будившемуся интересу к связи генезиса науки и герметизма в значительной степени способствовали как литературные достоинства книги Ейтс, ее велико- лепная эрудиция и своего рода «пророческий» стиль, так и социокультурная и интеллектуальная атмосфера 60-х годов на Западе, когда поток историко-науч- ных исследований взрывает позитивистские каноны анализа науки. В рамках позитивистской догмы наука длительное время изучалась исклю- чительно как замкнутый, изолированный от мира культуры и общества фено- мен. В силу своих исходных установок позитивизм не мог анализировать науку в ее социальных и культурных измерениях. Кризис позитивистской ориента- ции усилил и обновил интерес ко всем возможным способам видения, оценки и методам анализа науки в самом широком контексте социальной действитель- ности и культуры. В эти годы возникает и структуралистское направление, и разные иные постпозитивистские течения, такие, как «критический реализм», историческая школа, развивается историческая эпистемология, начатая Баш- ляром, формируются и другие направления, ставящие науку в широкий социо- культурный контекст. Кризис позитивизма и, более широко, кризис технократических и сциенти- стских иллюзий западного мира и возникновение различного рода антисциен- тистских настроений и учений, оформляющих их, делают вполне понятным интерес к вненаучным традициям в культуре, а попытки редукции науки к не- науке выступают как своего рода компенсация за сциентистское сведение в духе позитивизма всей культуры к научной рациональности. Возвращаясь к нашему сопоставлению принятой историками науки вместе с Койре установки по отношению к иррациональным моментам в культуре с аналогичной установкой, столь ярко прозвучавшей в работе Ейтс, мы видим их диаметральную противоположность. «Возрожденческая магия, — говорит Ейтс, — это фактор, обеспечивающий фундаментальные изменения в миро- воззрении человека» 16. Койре же и следующие за ним историки науки факти- чески отбрасывали анализ витализма и магии, герметизма и других «теневых» неофициальных сторон духовной жизни средних веков и Возрождения. Итак, суть драматически напряженного спора, открытого яркой книгой Ейтс, такова: благодаря или вопреки герметизму и оккультному знанию возникает научное знание? Спор этот серьезен и затрагивает самый нерв историко-науч- ной мысли. Аргументы Ейтс в пользу тезиса о герметизме как полностью пози- тивном посреднике в процессе возникновения науки нового времени, на наш 16 Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. P. 155.
Герметическая традиция и генезис науки 57 взгляд, несостоятельны. В частности, таков основной аргумент, сводящийся к указанию на практическую направленность, присутствующую в герметической традиции, которая могла бы привести к отбрасыванию умозрительной схолас- тики перипатетическо-томистскои мысли и установлению нового взгляда на мир, в центре которого стояло бы практическое и экспериментальное к нему отношение. Так, стопроцентный «герметист» Бруно поражает отсутствием у него какой-либо практической ориентации, и если, например, и до него, и пос- ле были попытки разработки, пусть и утопические, технологии полетов чело- века в воздухе около Земли и между мирами (вспомним и Леонардо, и Годвина, и Сирано де Бержерака), то у него они отсутствуют полностью. И это понятно. Зачем разрабатывать механическую технологию полетов, если миры — живые существа и сами в силу своей биоморфной природы могут сближаться и даже соединяться друг с другом, причем такое соединение носит витальный харак- тер и подобно половому размножению животных? Способствует ли витализм и магия развитию практико-технологического отношения к миру? Из этого при- мера видно, что они скорее препятствуют развитию рациональной техники и, соответственно, науки как способа ее теоретического обоснования. И как мож- но забыть при этом, что в стороне от магии и герметизма в Возрождении разви- валась традиция рационально-художественной практики, находившая свою социальную базу в мире «боттег» итальянских городов? И разве не в лоне имен- но этой традиции развился такой мощный феномен «рационалистического Гер- меса», как Леонардо да Винчи? В творчестве Леонардо самые разнообразные будущие «фигуры» научного знания живут как бы в своем зародыше. В них сходятся воедино различные дисциплины и направления поисков, и из их пересечений в точках творческих решений возникают новые знания. Знание как бы непрестанно ветвится, рас- тет. Рост знания в науке Леонардо подобен движению речных потоков и струй, на наблюдениях за которыми он оттачивал свое «ястребиное зрение». Художе- ственно-практическая наука Леонардо располагается по ту сторону веры в абсо- лютный авторитет словесной традиции, будь то античная или средневековая. Все виды только лишь словесно представленного знания или порой трудно от них отделимые широковещательные претензии на него подлежат, согласно Леонардо, строгой проверке с помощью наблюдений, опытов, экспериментов и рассуждений, взаимно опирающихся друг на друга. Таким образом, дух поис- ков Леонардо — это действительно рациональный научный дух. Выше мы употребили ключевой для нас термин — «рационалистический Гермес». Иррационалистический Гермес оккультизма и магии, Гермес герме- тической традиции, — это вовсе не единственный способ выразить и осуще- ствить единство знания и мира. Это и не единственный способ представить себе прогресс знаний, их превращение в науку.
58 Глава II. От Возрождения к Новому времени Парадоксальным образом идея «рационалистического Гермеса» в максималь- ной степени антигерметична: не в замыкании познающего субъекта в форму- лах чернокнижия и магии обретается единение его с миром и мира с самим собой, а, напротив, в предельной раскрытое™ и сообщительности всех форм культуры между собой, причем рационально мыслящий субъект и осуществля- ет это единство. Иными словами, антигерметизм рационалистического Герме- са означает, что различные отрасли культуры и знания предельно раскрыты для взаимопроникновения, причем такое взаимопроникновение происходит не через неподвижные и доступные лишь для адептов рецепты и формы, а через величайшую по напряжению активность рационального воображения. В раци- оналистическом варианте идея Гермеса оборачивается не герметичностью свя- занной с его именем традиции, а максимальным взаимным посредничеством, взаимооткрытостью, нахождением пересечений и общих структур в самых раз- личных сферах культуры, знания и мира. Генезис науки в XVI—XVII вв. должен был пройти буквально сквозь иголь- ное ушко, минуя Сциллу официального схоластико-аристотелевского мировоз- зрения и Харибду неофициального и оккультного герметического мироотно- шения. В этом движении высочайшей информационной емкости и поэтому крайне трудном для историко-научных реконструкций и состояла траектория акта рождения новоевропейской науки. Описывая эту траекторию, представ- ляя себе ее повороты и динамику, мы не можем, однако, упускать из виду то обстоятельство, что неофициальный герметизм в широком смысле (алхимия, астрология, магия, другие оккультные науки и, конечно, то, что можно назвать собственно герметическим мировоззрением) в качестве оппонента официаль- ного аристотелизма способствовал ослаблению его влияния на общество и его культуру. В высшей степени это и происходит в эпоху Возрождения. Однако при этом надо учитывать весь спектр неперипатетических доктрин, а не только герметизм. Влияние в этом плане неоплатонизма Ренессанса на прокладывание путей для становления нового мировоззрения хорошо изучено. Отметим в связи с этим переключение внимания современных исследовате- лей с анализа созерцательного, спиритуалистического платонизма флорентий- ской школы на исследование эмпирического платонизма Италии и особенно Англии 17. Выдвинутый Койре в духе интерналистского дисконтинуализма тезис о «реванше Платона над Аристотелем» как своего рода «гештальт-переключе- нии», ответственном за смену ментальных установок, приведшую к науке но- вого времени, если и не совершенно отброшен современной историографией, то, безусловно, существенно переосмыслен и наполнен новым конкретно-исто- рическим социокультурным содержанием. Но роль всех этих мировоззрений и 17 Metaxopoulos Е. A. À la suite de F. A. Yates... P. 56—60.
Герметическая традиция и генезис науки 59 культурных форм двойственная: они ослабляют социальный престиж средне- векового аристотелизма, но сами рано или поздно должны сойти со сцены, что- бы дать место научному отношению к миру. Последнее обстоятельство очевидно, если мы обратимся снова к фигуре Джордано Бруно. Это — ум, в высшей степени далекий от норм рационально- сти механико-математического знания. Его отношение к математике, сугубо качественный и анимистический взгляд на природу, допущение магии и астро- логии, некритические установки по отношению ко всему неофициальному сред- невековому багажу идей, вдруг получивших возможность своего широкого рас- пространения в ренессансном обществе, — все это говорит о том, что новая наука в процессе своего возникновения должна была не только подвергнуться мощному и освобождающему влиянию идей Бруно, воздействию его радикаль- ного инфинитизма, его интуиции беспредельного и однородного космического пространства, но и преодолеть, отталкивая от себя, сам этот чисто возрожден- ческий пафос и настрой философии великого Ноланца. Как справедливо пи- шет Койре, «Бруно никоим образом не является современным умом ,8. И тем не менее его видение мира, его представление о бесконечной Вселенной столь могуче и пророчески весомо, столь глубоко обосновано и столь поэтически выражено, что им можно только восхищаться. И оно глубоко повлияло на на- уку и на философию нового времени по крайней мере в том, что касается их общей структуры» 19. Аристотелизм в качестве развитой формы рационализма (хотя в средние века он и был привит к христианскому мировоззрению с характерным для него ирра- ционализмом) был мощной защитой от герметизма и магии в среде ученых. Ослабление его влияния не привело автоматически к установлению нового научного мировоззрения. Оно позволило лишь прийти в движение разнород- ным культурным силам, в том числе и герметической традиции. Это переход- ное состояние с типичным для него набором самых разных культурных форм и, можно сказать, самых разных исторических времен было питательной поч- вой для поисков нового. Они протекали не только в чисто умозрительной сфе- ре, не только в среде гуманистов с их книжной мудростью и филологической направленностью интересов, но и в среде мастеров — художников, архитекто- ров, строителей, практиков ремесел и инженеров. Однако эти оба потока не могли слиться в единое течение в эпоху Возрождения. Только XVII век, преоб- разовав оба потока, сумел соединить теорию и практику, представления о мире Мы не согласны с трактовкой Бруно как почти современного по своим методам и подходам к миру ученого, которую дает Антуанетта Патерсон (Paterson А. М. The Infinite Worlds of Giordano Bruno. Springfield (USA), 1970). 19 Koyré A. Du monde clos à l'univers infini. P. 58.
60 Глава II. От Возрождения к Новому времени с техникой его освоения. И только тогда и возникла новая, экспериментальная наука. Подведем итоги нашему анализу проблемы. Как же соотносятся герметизм и наука? Когда науки еще нет, но ее зарождение или созревание уже происхо- дит, тогда то, чему суждено в будущем стать наукой, так сказать, «преднаука», преобразуя разные культурные формы, в том числе и герметическую тради- цию, превращает некоторые элементы «нерационалистического» культурного наследия в свои формирующиеся структуры. На этом этапе развития процесса генезиса науки можно и нужно исследовать определенную позитивную функ- цию культурных посредников, способствующих генезису науки хотя бы уже самим фактом их влияния на ослабление господствующего мировоззрения в духе схоластического перипатетизма. Но когда основы научного мировоззре- ния уже заложены, когда наука фактически родилась, тогда ее связь с герметиз- мом и другими подобного рода культурными образованиями резко меняется. Теперь наука кровно заинтересована в том, чтобы освобождаться от инород- ных форм и влияний. Тогда магия и герметизм уже не могут способствовать научному росту, хотя, конечно, в науке всегда есть и активно работают такие «нелогические» формы познания, которые присущи и другим формам духов- ного производства: воображение, метафора, догадка и т. п. Но эти элементы научного творчества ничего общего не имеют с догматической идеологией гер- метической традиции. Своей, бесспорно, яркой, увлекательной и богато доку- ментированной книгой Френсис Ейтс способствовала постановке проблемы связи герметизма с генезисом науки в более острой и конкретной форме. Ясно, что такая проблема, как проблема генезиса науки, не может быть решена в позитивистской традиции. Но это вовсе не означает, что она вообще неразре- шима на путях рационализма. Рационализм сам по себе — не неизменное зас- тывшее образование, а динамическое мировоззрение, которое развивается, ме- няет свои формы, обновляясь вместе с ростом и качественными сдвигами в научном знании и культуре в целом, способное исследовать и решать эту слож- ную проблему. Как справедливо показал в своих работах Росси и на что обра- тил внимание Метаксопулос, замена позитивистского континуализма мисти- ческим лишена всякого исторического основания 20. И, наконец, последнее. История науки должна оставаться свободной от ин- теллектуальных мод века. Судьям Джордано Бруно из римской инквизиции было удобнее и проще дискредитировать свободного мыслителя-новатора, представ- ляя его магом и колдуном, чем разбираться в сути его философского учения. И если в период кризиса сциентизма и разочарования в науке как панацее от всех зол на Западе возникает мода на колдунов, магов и шаманов и если, покор- Metaxopoulos Е. A. À la suite de F. A. Yates... P. 64.
Герметическая традиция и генезис науки 61 ствуя этой моде, соблазнительно представить героев научного мировоззрения снова как магов и колдунов, но уже со знаком плюс, якобы спасая их тем самым от кажущегося набившим оскомину узколобого сциентизма, то история науки как наука не должна поддаваться моде и легковесным решениям, ничего обще- го не имеющим с поисками истины.
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО Три аспекта генезиса науки Нового времени В историографии науки, изучающей ее в культурном контексте, влияние на генезис науки религиозных и теологических факторов рассматривается давно и в разных аспектах. Еще в прошлом веке Альфонс де Кандоль писал о том, что «нехристианские страны совершенно чужды научному движению» '. В наше время эту же мысль (но не в социолого-науковедческом, а в философском пла- не) высказал Александр Кожев, указав на догмат боговоплощения в составе христианства как на несущий главную ответственность за феномен западной науки 2. Мы выбираем для анализа этой проблемы три момента: во-первых, роль гсрметизма в генезисе новой науки, во-вторых, связь экспериментального характера науки нового времени с волюнтаристской теологией и, в-третьих, проблему чуда и вклад механистического естествознания XVII в. в ее решение. РОЛЬ ГЕРМЕТИЗМА В ГЕНЕЗИСЕ НАУКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ Герметизм или магико-герметическая традиция, ведущая мифологический отсчет своего происхождения от легендарного Гермеса Трисмегиста, включает в себя, с одной стороны, практическую магию и такие прикладные оккультные науки, как алхимия и астрология; а с другой — умозрительные эклектические доктрины философско-теологического плана, содержательное ядро которых можно обозначить как языческий гностицизм. На первый взгляд ничего общего у этой традиции с новой наукой, возник- шей в XVII в., быть не может, и поэтому, казалось бы, расцвет герметической 1 Candolle A. de. The Influence of Religion on the Development of the Science (1873) // Puritanism and the Rise of Modem Science. The Merton Thesis / Ed. by I. B. Cohen. New Brunswick and London, 1990. R 145. В круглых скобках указан год первого издания. 2 См.: Kojève A. L'origine chrétienne de la science moderne // Mélanges Alexandre Koyré. L'aventure de l'esprit. P., 1964. P. 295—306.
Герметизм, эксперимент, чудо 63 традиции накануне научной революции XVII в. не более чем исторический курьез, никак не связанный с возникновением новоевропейской научной мен- тальное™. Такая точка зрения, идущая от Просвещения, сохраняется и до сих пор. Правда, в последние примерно 30 лет ситуация существенно изменилась, о чем и пойдет речь в этом разделе. Чем же была герметическая традиция для генезиса новоевропейской науки? Какую роль играла она в процессе формирования новой науки, сложившейся к концу XVII в.? Вопрошание это не ново. Известно, что в сообществе историков науки оно приобрело новую актуальность после появления книги английского историка культуры Возрождения Френсис Амелии Ейтс (1899—1981) «Джордано Бруно и герметическая традиция»3. За два года до того вышла в свет знаменитая кни- га Т. Куна «Структура научных революций»4. В судьбе обеих книг общим явля- ется не только время их выхода в свет. Подобно работе Куна работа Ейтс про- шла многостороннюю и придирчивую «проверку» историков науки, стремив- шихся подтвердить или опровергнуть содержащиеся в ней тезисы. Мощный резонанс, который они вызвали, не случаен. Обе книги стали свидетельством отхода истории науки от позитивистской традиции. Обе стоят под знаком втор- жения в историографию науки анализа психологических, социологических и исторических аспектов научной деятельности. В отличие от Куна Ейтс не исто- рик науки в узком смысле, она — историк культуры, ее основные работы по- священы малоизученным проблемам культурной истории Ренессанса. Поэто- му неудивительно, что, когда ее тезисы стали апробироваться специалистами в области истории науки, то в большинстве случаев последние пришли к весьма критическим выводам по поводу убедительности предложенной ею концеп- ции. Тем не менее сила воздействия книги английского историка такова, что она до сих пор приковывает к себе внимание ученых. К проблемам научной революции Ейтс обратилась в ходе исследований «ис- кусства памяти», музыки и академий в средние века и в эпоху Возрождения. Занимаясь изучением жизни Дж. Бруно (1548—1600), намереваясь издать ком- ментированный перевод его диалога «Пир на пепле» (La cena de le ceneri), Ейтс, однако, чувствовала, что ни полного понимания столь смелого принятия им коперниканства, ни понимания цели его визита в Англию она не находит. И тогда, обратив внимание на ряд трудов историков, подчеркивавших важную роль герметической традиции в истории ренессансной мысли, она, как сама об этом пишет, вдруг нашла искомый «ключ»: Бруно — религиозно верующий герметист, основу его убеждений составляет египетская магия, образец кото- Yates F. A. Giordano Bruno and Hermetic Tradition. Chicago, 1964. 4 Kuhn T. Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.
64 Глава IL От Возрождения к Новому времени рой дан в «Асклепии», известном герметическом произведении, ходившем в списке в средние века в латинском переводе, ошибочно приписываемом Апу- лею (греческий оригинал был утрачен). И так, шаг за шагом, была выстроена увлекательная и изобретательная концепция, связавшая, действительно, мно- жество самых разнородных историко-культурных фактов, в том числе истори- ко-научных. Ейтс дает герметическое истолкование различным фактам не только интеллектуальной, но и художественной истории, включая живопись Ботти- челли, мозаику Сиенского собора, покрытие пола которого украшает фигура Гермеса Трисмегиста, стоящего рядом с Моисеем. Это — символы и образы, убеждающие сильнее, чем логическая аргументация. Это — сама реальность ренессансной жизни с ее особым менталитетом. И, прочитав и продумав книгу Ейтс, уже не сомневаешься: герметический «шифр» действительно адекватен культурному «посланию» этой странной эпохи глубоких перемен, переведшей стрелки часов европейской истории от традиционного средневекового мира к новому времени — к «Модерности»5 с научным мировоззрением во главе. И сейчас мы все так мучительно вопрошаем эту эпоху, столкнувшись, быть мо- жет, с обратно направленным процессом — к «новому средневековью», к ново- му магизму и новой органике, испытав кризис нашей, «механистической» в ее основе, техногенной цивилизации. Книга Ейтс вызвала резонанс со стороны и отечественных историков на- уки 6. Пионером изучения связи герметической традиции с генезисом новой науки, раскрывшим нашему читателю полемику вокруг этой проблемы в зару- бежной историографии, была Л. М. Косарева, чье стимулирующее влияние в данном направлении исследований мы все должны с благодарностью признать. Однако начатые у нас исследования, обзоры и другие попытки анализа этой сложной проблематики не получили в дальнейшем заслуженного развития, хотя отдельные статьи и выходили 7. Наша историография науки, однако, продол- 5 Убедительную, на наш взгляд, аргументацию в пользу легитимности этого неологизма дает В. Страда. См.: Страда В. Западничество и славянофильство в обратной перспекти- ве // Вопросы философии. 1993. №. 7. С. 57—63. 6 Герметизм и формирование науки. М, 1983; Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки // Вопросы истории естествознания и техники. 1985. № 3. С. 128—135; Визгин В. П. Герметическая традиция и генезис науки // Вопросы истории естествознания и техники. 1985. № 1. С. 56—63. См. выше С. 51—61. 7 Напр.: Дмитриев И. С. Охота на зеленого льва (алхимия в творчестве Исаака Ньюто- на) // Вопросы истории естествознания и техники. 1993. № 2. С. 52—66. Интересные рабо- ты В. Л. Рабиновича по истории алхимии, публикуемые с конца 60-х годов, прямо не связа- ны с работами Ейтс и с поставленной в них проблематикой, причем главная из них была опубликована в 1979 г., т. е. до выхода в свет сборника, посвященного вопросу о связи герметизма с формированием науки нового времени, подготовленного Л. М. Косаревой
Герметизм, эксперимент, чудо 65 жала исследовать проблемы, связанные с научной революцией XVII в., что, впрочем, поддерживало интерес и к анализу той «магической» ее составляю- щей, какой является герметизм 8. Зарубежные и отечественные исследования роли герметической традиции в научной революции оказались плодотворными для методологического осмыс- ления истории науки. В частности, обсуждение данной проблематики остро поставило вопрос о метаязыке историографического описания науки. «Герме- тический импульс» (выражение Ейтс) в историографии привел к новому ос- мыслению базовых категорий истории науки, таких, как рациональное и ирра- циональное, интернализм и экстернализм, соизмеримость/несоизмеримость ментальных парадигм, соотношение преемственности (непрерывности) с раз- рывным (дискретным) характером движения знаний. Вызванная книгой Ейтс дискуссия, однако, приняла несколько неадекват- ный характер, потому что концепция историка культуры, имеющего в виду кон- текст гражданской истории, стала проверяться специальными историко-науч- ными исследованиями, которые, как правило, проводились в духе методоло- гии case studies. В результате у некоторых историков науки вполне естественно возникло чувство дефицита убедительности выводов Ейтс, которая в данном случае разошлась, пусть и частично, с убедительностью историко-научной. В качестве характерного примера можно сослаться на основательные «провероч- ные» исследования историка астрономии Уэстмена и историка физики Макгу- айра, выпустивших книгу «Герметизм и научная революция» 9. Внимательно изучив восприятие коперниканства известными герметистами — Дж. Бруно, Франсуа де Фуа де Кандалем (1512—1594), Дж. Ди (1527—1608), Фр. Патрици (1529—1597), Т. Кампанеллой (1568—1639) и Р. Флуддом (1574—1637), Уэст- мен пришел к выводу, что «герметическая традиция сама по себе не создала ни "атмосферы", ни связной аргументации, достаточных для того, чтобы скло- нить принадлежащих к ней деятелей к принятию гелиоцентрической альтер- нативы» 10. Более того, не отрицая присущей ей возможности служить для при участии В. Л. Рабиновича (1983). Кстати, именно в книге В. Л. Рабиновича отече- ственный читатель может увидеть упомянутую нами мозаику из собора в Сиене с изобра- жением Гермеса Трисмегиста {Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой куль- туры. М., 1979. С. И). 8 Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987; Традиции и революции в истории науки. М, 1991; Современные историко-научные исследования (Ньютон). М., 1984. 9 Westman R. S. Magical Reform and Astronomical Reform: The Yates Thesis Reconsidered // Westman R. S., McGuire J. E. Hermetism and The Scientific Revolution. Los Angeles, 1977. P. 1—91; McGuire J. E. Neoplatonism and Active Principles: Newton and the «Corpus Hermeticum» // Ibid. P. 93—142. 10 Westman R. S. Magical Reform and Astronomical Reform: The Yates Thesis Reconsidered P. 53. > - 3357
66 Глава IL От Возрождения к Новому времени формирования науки «скромной поддержкой» п, историк астрономии подчер- кивает, что «значительные физические и математические прозрения Бруно и других признанных герметистов идут от их индивидуальных творческих инту- иции и часто под влиянием учений, впервые сформулированных еще в сред- невековой натурфилософии и независимо от их приверженности герметиче- ским доктринам» 12. Здесь мы сталкиваемся с тонко нюансированной позицией историка науки, признающего как позитивное влияние герметизма на форми- рование научных концепций, пусть и в форме слабой поддержки или некого культурного «фона», так и одновременно его негативное или тормозящее воз- действие на формирующуюся науку (наука возникает не столько благодаря кон- тактам с герметизмом, сколько вопреки им). Макгуайр, внимательно изучивший возможное влияние на Ньютона «Гер- метического корпуса», пришел к выводу, что, по сути дела, нельзя вообще го- ворить о герметизме как самостоятельном идейном течении: «Герметизм не был ни независимой исторической силой, ни обособленной интеллектуаль- ной традицией, но... был почти всегда консолидирован и организован неопла- тонизмом и распространялся благодаря оживлению последнего, так что нео- платонизм существует как независимая историческая реальность, чего нельзя сказать об интеллектуальных элементах герметизма» 13. Кембриджские плато- ники, действительно повлиявшие на научные идеи Ньютона, скептически от- носились к герметической магии, если не сказать больше. И в этом они следо- вали традиции Августина. С одной стороны, интеллектуально-теологическая аргументация против магии, выдвигавшаяся кембриджскими платониками, состояла в том, что содержащаяся в ней уверенность в жестком всеохватном натуралистическом детерминизме угрожала тезису о свободе воли. С другой стороны, принципы герметической магии натурализировали чудотворение и предоставляли его возможность безблагодатным, стоящим вне христианской традиции операторам, что безусловно подрывало христианское учение о чуде- сах ,4. Таким образом, Макгуайр в поисках истоков научных представлений Нью- тона не склонен вообще разыгрывать герметическую «карту», выбирая в каче- стве фактора генезиса науки традицию «волюнтаристской теологии творения» (изученной в связи с проблемой генезиса науки Клаареном ,5) и неоплатонизм. 11 Ibid. Р. 70. 12 Ibid. Р. 72. 13 McGuireJ. Е. Neoplatonism and Active Principles: Newton and the «Corpus Hermeticum». P. 127. 14 Ibid. P. 131. 15 Klaaren E. M. Religious Origines of Modern Science: Belief in Creation in XVIIth century Thought. Grand Rapids (Michigan), 1977.
Герметизм, эксперимент, чудо 67 Наши собственные исследования космологии Дж. Бруно ,6 дали в целом тот же результат, что и исследования Уэстмена и Макгуайра, что и было выражено в статье, справедливо оцененной в качестве критической по отношению к кон- цепции Ейтс ,7. Однако, перечитывая книгу Ейтс, проникаешься уверенностью в неслучайности герметического «ключа», действительно во многом (но, ко- нечно же, не во всем) способного «декодировать» то «послание», каковым яв- ляется для нас культура Возрождения. Это впечатление усиливается в резуль- тате знакомства с другими работами историка, в частности с ее книгой «Розен- крейцеровское просвещение» 18, не получившей, к сожалению, резонанса в тех отечественных обзорах и работах, о которых было сказано выше. Розенкрейцерство и наука Ейтс определяет розенкрейцерство как особое культурное течение, связы- вающее Возрождение с научной революцией XVII в. и сочетающее в себе две герметические традиции: возрожденческую каббалу, с одной стороны, и алхи- мию — с другой. Этот сплав магии, каббалы и алхимии влияет на формирова- ние своеобразного «предпросвещения» в Европе при переходе к Просвещению. Ведущей фигурой такой переходной культуры выступает, по мнению Ейтс, Джон Ди 19, герметист-математик, написавший введение к английскому пере- воду «Начал» Евклида20. «В качестве розенкрейцера, — говорит Ейтс, — Ди — типичный пример последних магов Возрождения, соединявших магию, кабба- лу и алхимию с целью построения такой картины мира, в которой прогресс знания был бы странным образом соединен с ангелологией»21. В этой работе Ейтс реконструирует историю своеобразной культуры, созданной в результате трансплантации английского Ренессанса на германскую почву благодаря бра- Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М, 1988. Гл. 5. 17 Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки. С. 128. Речь идет о статье: Визгин В. П. Герметическая традиция и генезис науки // Вопросы исто- рии естествознания и техники. 1985. № 1. С. 56—63. (См. выше С. 51—61). 18 Yates К A. The Rosencrucian Enlightenment. London, 1972. Рус. пер.: Йейтс Ф. Розенк- рейцерское Просвещение. М., 1999. 19 Главный труд Дж. Ди «Monas hierogliphica» (1564) переведен на английский Джосте- ном: Josten С. Н. A Translation of John Dee «Monas Hieroglyphica» (Antuerp., 1564) with Introduction and Annotation // Ambix. 1964. Vol. 12. №. 2. Рус. пер. Ю. А. Данилова см.: ЦиДж. Иероглифическая монада// Герметизм, магия, натурфилософия в европейской куль- туре XIII—XIX вв. М., 1999. С. 168—216. 20 Yates F. A. La. lumière des Rose-Croix: L'illuminisme rosicrucien / Trad, par M. D. Delorme. P., 1978. P. 8. Русский перевод: Франсес Йейтс. Розенкрейцерское Просвещение. М., 1999. 21 Ibid. Р. 9.
68 Глава IL От Возрождения к Новому времени ку дочери Якова I, принцессы Елизаветы, с главой протестантской унии Фрид- рихом Пфальцским (1613). Елизавета изучала труды Бэкона, а Фридрих, склон- ный к мистике, интересовался искусством, музыкой, архитектурой. В резуль- тате слияния разнообразных культурных течений в столице Пфальца Гейдель- берге (где действовал знаменитый университет) был создан очаг высокой куль- туры позднеренессансного типа, в которой явно просматривалось влияние, с одной стороны, новых реформаторов наук и общества, а с другой — гермети- ческих эзотерических течений, причем эти влияния нередко смешивались между собой. Именно это соединение универсалистского утопизма с герметизмом и создавало неповторимый климат этой переходной по своему типу культуры. Хотя Пфальц этого периода (1613—1619) был кальвинистским государством, однако возникшее и расцветшее там в это время культурное движение имело мало общего с кальвинистской теологией. Многие европейцы, скептически на- строенные по отношению к папству, симпатизировали этому движению и его представителям. «Королевство Фридриха, — продолжает Ейтс, — формирова- ло как бы огромный коридор свободы в Европе — от Италии через Германию и Голландию к Англии»22. В этой культурной атмосфере формировались и рабо- тали многие выдающиеся ученые, деятельность которых в той или иной степе- ни была «окрашена» своеобразным герметизмом. Вторым центром (помимо Гейдельберга) этой оказавшейся недолговечной культуры была Прага. Дж. Ди, Дж. Бруно, И. Кеплер участвовали в ее культурной жизни. Покровителем наук и искусств здесь выступал Рудольф П. Чешским сеймом Фридрих Пфальцский был призван в Прагу в качестве правителя, но вскоре потерпел военное пора- жение от Католической Лиги (8 ноября 1620 г.), что привело к полному разгро- му всей этой цветущей культуры. Библиотеки, дворцы и сады Гейдельберга были разгромлены. Рукописи выбрасывались и топтались копытами лошадей. Ейтс, исследовавшая последствия этого погрома, свидетельствует об этом так: «Я не нашла никаких документов, указывающих на то, что же стало с замеча- тельными гидравлическими органами, поющими фонтанами и другими чуде- сами, украшавшими дворец»23. Первый проблеск грядущего Просвещения, еще не отчлененный от Возрождения, потерпел военно-политическое поражение. Но тем не менее духовный и научный вклад этого удивительного культурного очага сохранился, пусть и не дав тех плодов, которые он мог бы дать, если бы политическая история пошла иначе и протестантские немецкие князья поддер- жали бы Фридриха и чехов. Последняя книга Ейтс стимулирует изучение связей эзотеризма и науки, которые никогда не были простыми. Эти связи существовали с тех пор, как Ibid. Р. 43. Ibid. Р. 44.
Герметизм, эксперимент, чудо 69 существуют эзотерические общества. Примером такого взаимодействия, пере- сечения эзотерической и экзотерической форм знания еще в античности вы- ступает прежде всего пифагореизм. Здесь роль символа играет легенда о том, будто бы Гиппас из Метапонта был утоплен пифагорейцами за разглашение им тайного знания о несоизмеримости стороны квадрата и его диагонали 24. Ис- следователи, пишущие об этом, не всегда обращают внимание на тот факт, что тайное (эзотерическое) знание превращается в элемент знания экзотериче- ского (открытого) — превращение, типичное для науки как античности, так и нового времени. Эзотерические корни европейского Просвещения прочитыва- ются уже в самой этимологии слов — «просвещенные» и «просветленные» обозначаются одним и тем же словом (illuminati, illuminés). Темные века сред- невековья сменились эоном света — вот миф Просвещения о самом себе, над созданием которого немало потрудились и «иллюминаты», посвященные и «про- светленные», члены тайных обществ и мистических сект, особенно размно- жившихся именно в этот переходной период. Кстати, своим рационализмом «иллюминаты» не отличались от экзотериков-просветителей вольтерьянского толка. Как говорит В. О. Ключевский, масоны «отличались от вольнодумцев морально-набожным настроением, но сходились с ними рационалистическим мышлением, выправленным на том же Вольтере»25. Связь посвященных в эзо- терическое знание с просветителями как носителями экзотерического знания демонстрирует нам сама история — как в Западной Европе, так и в России. Действительно, первыми просветителями в России XVIII века были именно масоны — Н. И. Новиков, С. И. Гамалея и др., причем само масонство как явле- ние, возникшее в Англии XVII в., продолжало традиции розенкрейцеровского герметизма26. В своей лаконичной заметке о русском масонстве В. О. Ключев- ский на первое место в ряду его принципов ставит именно просвещение — «просвещение и равенство» 27. Розенкрейцеровское просвещение органически переходило в масонско-вольтерьянское: «Кружок московских розенкрейце- ров, — пишет Г. Флоровский, — и был самым важным и влиятельным из рус- ских масонских очагов того времени»28. «Сейчас уже бесспорно, — продолжа- ет он, прослеживая эту традицию, — что у романтизма вообще были "оккульт- ные истоки"»29. Но были ли подобные истоки у новой науки — трезвой, реали- Fritz Kurt von. The Discovery of Incommensurability by Hippas of Metapontum // Annals of Mathematics. 1945. Vol. 46. P. 242—264. 25 Ключевский В. О. Сочинения: В 9 т. T. V. Курс русской истории. Ч. 5. М., 1989. С. 406. 26 Arnold P. Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie. P., 1955. 27 Ibid. P. 406. 28 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 115. 29 Там же. С. 116.
70 Глава II От Возрождения к Новому времени стической, рационалистически строгой? Вот вопрос, к которому мы снова здесь обращаемся. От розенкрейцерства через масонство прослеживается прямая связь с тра- дицией романтической натурфилософии. Но в начале XIX в. профессионали- зирующееся и дисциплинарно оформляющееся естествознание, с одной сто- роны, и романтическая натурфилософия — с другой, резко и, как казалось тогда и позднее, навсегда расходятся. Однако в XVI—XVII вв. ситуация была совер- шенно иной. У видных ученых оккультистского толка того времени (Дж. Ди, Р. Флудд) позитивно-научное и герметическое измерения их учений, самой их ментальное™ еще совершенно свободно сочетаются, легко смешиваясь друг с другом и при этом вовсе не обнаруживая каких-либо противоречий, очевидных для них самих или для образованной публики, читавшей их трактаты. Как заме- чает Дж. Годвин, представивший учения Р. Флудда через иллюстрации к его сочинениям с сопроводительными цитатами и со своими комментариями к ним, «тогда еще все было возможно» 30. Все было возможно в эпоху интеллектуаль- ного формирования Флудда и все еще было возможно, когда и он сам выступил в качестве герметического автора и врача. Вот как описывает дух этого пере- ходного времени А. Койре: «Для людей XVI—XVII вз. все естественно и нет ничего невозможного, так как все понимается магически и сама природа — не более чем магия с Богом как высшим Магом» 31. Между Флуддом и той самой пфальцеко-пражской культурой, о которой мы уже сказали, — прямая связь. Все основные сочинения Флудда были изданы пфальцеким издателем И. Т. Де Бри, пользовавшимся покровительством Фридриха Пфальцского и принцессы Елизаветы 32. Итак, характерно, что четкой демаркации между наукой и ненаукой в этот период не было установлено ни эпистемологически, ни институционально. Она только еще начинала оформляться. И творчество Флудда, в котором научное содержание вряд ли вообще можно отделить от ненаучного герметизма, было вполне цельным. Флудд здесь, конечно, только яркий пример нечеткости такой демаркации приблизительно до середины XVII в., причем абсолютная четкость никогда не будет достигнута, хотя каждый раз, когда натурфилософские, мис- тические и прочие такого типа «контексты» науки будут выноситься за ее пре- делы, возможность новых «смешений» всегда будет оставаться и осуществ- ляться в различных новых формах. Поэтому сказанное справедливо и относи- 30 Godwin J. Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds. L., 1979. P. 5. 31 Цит. no: Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P., 1943. P. 85. См. также: Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. P. 433. 32 Главный труд Флудда: Utriusque cosmi, maioris scilicet et minoris, metaphysica, physica atque technica historia. Oppenheim, 1617, 1619.
Герметизм, эксперимент, чудо 71 тельно других ученых, как близких Флудду (например, Дж. Ди), так и значи- тельно с ним расходящихся и спорящих (как, например, Кеплер). Вот что над- лежит понять при историко-научной и историко-культурной реконструкции генезиса науки, долженствующей прояснить вопрос о связи оккультизма и но- воевропейской науки. Флудд начал свою литературную деятельность с публикации в защиту ро- зенкрейцеровских манифестов (1614—1616), вызвавших большой шум в обра- зованных кругах и подвергнутых критике известным тогда ятрохимиком, про- тивником парацельсистского направления в медицинской химии, А. Либавием (1540—1616). По оценке Дебаса, американского историка химии и медицины, представленное как движение розенкрейцеров течение мысли, заявившее о себе в указанных манифестах, «было на самом деле неопарацельсистским и алхи- мическим движением, будучи к тому же и миссионерским, обращенным к по- иску нового более совершенного знания, которое было бы знанием "Иисуса Христа и Природы"»33. Но не только парацельсовская традиция была источни- ком указанных манифестов. По оценке Дж. Годвина, «философскими источни- ками этих манифестов были Иоахим Флорский, Фома Кемпийский, Таулер, Рейсбрук Удивительный, Ди, Парацельс» 34. Характерная для них алхимиче- ская струя сливалась с мистико-христианской и каббалистической (Дж. Ди). Когда вышли в свет эти манифесты (они вышли анонимно) и быстро, сразу на пяти языках, стали распространяться по всей Европе, никакого прокламируе- мого в них тайного братства, видимо, просто не существовало 35. Но впослед- ствии такие общества стали действительно возникать, присваивая себе титул розенкрейцеровских, порой сливаясь с масонскими ложами 36. Флудца нередко прямо относят к розенкрейцерам, т. е. считают участником их тайных обществ. Оставляя этот вопрос в стороне (для ответа на него у нас не хватает данных), мы можем отметить, однако, большую духовную близость авторов розенкрейцеровых манифестов, с одной стороны, и Флудца, их защи- щавшего, — с другой. Его защита розенкрейцеров носила не только идейный характер, но и теолого-политический. Флудд отвергал обвинения в их адрес 33 Debus A. G. The Chemical Dream of the Renaissance. Cambridge, 1968. P. 17. 34 Godwin J. Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds. P. 10. 35 Arnold R. Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie. P. 166—177. 36 О соотношении розенкрейцеров и масонов см.: Arnold R. Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie. P. 229. На этот счет существуют разные мнения. См.: Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. P. 414. В России эти манифесты сто- летие спустя переводились, переписывались и в списках распространялись среди русских масонов. См.: Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 118. Новый перевод двух из них см. в кн.: Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. (Приложение. С. 411— 442).
72 Глава IL От Возрождения к Новому времени как разносчиков политической крамолы (как считал Либавий). Он, напротив, считал их истинными христианами, которые подобно лютеранам и кальвини- стам выступают против римского папы, но не против Христа и его учения. Флудд не считал их магизм черной магией, полагая, что отказ от магии в духе розенкрейцеров приведет к тому, что будет отброшена вся натурфилософия, в которую он зачислял различные науки, в том числе и математику. Как и Дж. Ди, который, как считает Ейтс, здесь повлиял на Флудда, он называет магов специ- алистами в области математики и приводит целый список магико-механиче- ских чудес, начиная с деревянного голубя Архита. Розенкрейцеры не ответили на их апологию Флуддом, который прямо выражал желание примкнуть к ним. Поэтому по сути дела (а не формально) мы можем считать Р. Флудда по духу его деятельности и трудов типичным розенкрейцером, изучение творчества которого, на наш взгляд, способно в какой-то степени прояснить вопрос о вли- янии герметизма на становление новой науки. Характеристику стиля учений Флудда мы дадим ниже. Но прежде остано- вимся на одном моменте, важном как для понимания истории герметической традиции в целом, так и для понимания личности и творчества Флудда в част- ности. В эпоху Ренессанса автором герметических сочинений, объединенных в «Герметический корпус» («Асклепий» и «Поймандр» — самые известные из включенных в него трактатов), считался Гермес Трисмегист, египетский свя- щенник, современник Моисея. На такое к нему отношение прямо указывает надпись на мозаичном полу собора в Сиене: Hermes Mercurius Contemporaneous Moyse. Важным рубежом в истории герметической традиции стало опублико- ванное в 1614 г. открытие выдающегося швейцарского филолога и теолога- кальвиниста Исаака Казобона (1559—1614), доказавшего, что трактаты «Гер- метического корпуса» создавались не ранее I в. н. э. Однако позднейшие иссле- дователи, в частности Скот, издавший и переведший эти трактаты, пришли к выводу, что И. Казобон слишком ранним сроком датировал их написание. Сей- час принято считать эти разнородные греческие тексты написанными пример- но во II—III вв. н. э. Открытие Казобона произвело своего рода шок; хотя и не сразу, но его результаты сказались на ментальных привычках людей, переходя- щих от Возрождения к новому времени. Одни ученые под влиянием этого от- крытия отбрасывают авторитет «Герметического корпуса», как это было, на- пример, с Генри Мором (1614—1687), одним из самых известных кембридж- ских платоников (при этом пифагорейско-платоновское наследие и каббала сохраняют на него свое влияние), другие же, как это было с Р. Флуддом, оста- ются в поле притяжения герметических идей. Однако удар по авторитету гер- метической традиции был нанесен, и теперь нужно было только время, чтобы ученая Европа, по крайней мере в своей подавляющей массе, отодвинула ее в оккультную тень. Эту дату (1614 г.) Ейтс считает «водоразделом, отделяющим
Герметизм, эксперимент, чудо 73 мир Возрождения от нового, или современного мира». Вера в единую тради- цию древнейших знатоков Божественной мудрости (prisci theologi), соединяв- шую в одну цепь Моисея, Гермеса Трисмегиста, Орфея, Пифагора, Платона, была решительным образом подорвана, что означало закат герметизма и его влияния на науку и постепенный уход в социокультурный андерграунд у ро- зенкрейцеров. Флудд, убежденный герметист, проигнорировавший открытие Исаака Казо- бона, поражает нас еще и тем, что в нем мы находим позитивного ученого: он конструирует измерительные приборы, придумывает свой теодолит, применя- ет для расчета расстояний тригонометрию, создает прибор, соединяющий в себе свойства термометра и барометра (weather-glass), опираясь на описания опытов, найденных в одной средневековой рукописи, не без научного резона отмечает важность определения температуры для медицинской практики, кон- струирует водяные часы и т. п. При этом он озабочен точной градуировкой приборов, а при расчетах использует обычную, а не каббалистическую мате- матику. Говоря о том, насколько органично в герметико-магическое, каббали- стическо-алхимическое творчество Флудда вплетены элементы научного под- хода, рациональной мысли, математической строгости, экспериментального ис- кусства, вспоминаешь типично розенкрейцерское название трактата зидного немецкого алхимика Кунрата (XVII в.), ходившего в списках среди русских масонов: «Трижды Триединый Всеобщий Христианско-Каббалистический Бо- жественно-Магический и Физико-Химический Амфитеатр Вечной и Единствен- ной Премудрости Генриха Кунрата» [рукопись, 1823, ОР РГБ]. Здесь по-совре- менному научно звучащее определение («физико-химический») естественно — для автора и его тогдашних читателей — сопровождается эпитетами совсем иного плана. У Флудда с такой же точностью и строгостью, как измеряются температура, время или давление, «вычисляется» отрицательный вес жизнен- ного духа, покидающего тело человека в момент его смерти. Мертвое тело, по Флудду, тяжелее живого на 60 фунтов, которые представляют собой величину той левитационной силы, с помощью которой эфирное тело покойника подни- мается в сферу Солнца37. Такое как бы непротиворечивое (для адептов) сочетание математически оформляемого естествознания с явным оккультизмом характеризует все это те- чение мысли, идущее от Флудда к Штейнеру. Недаром к нему нередко склоня- ются люди, прошедшие выучку у строгой науки, но склонные к мистицизму (замечательный тому пример в прошлом веке Андрей Белый, писавший дип- лом об оврагах у Анучина и воодушевленный в то же время философией Вла- димира Соловьева). Расположившись в «желобе» между религией, с одной сто- Godwin J. Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds. P. 66.
74 Глава IL От Возрождения к Новому времени роны, и наукой — с другой, магико-теософско-герметическая традиция с жест- костью типичного для нее «механического» рассудка редуцирует до своих «ас- тралов» и «эфиров» содержание религиозных и научных представлений, пре- тендуя на их полный «синтез» и апеллируя в зависимости от идеологической и политической «погоды» то к своему религиозному лоялизму (как это было, например, с Фичино и Пико), то, напротив, к своей «научности», как это мы видим в наши дни у новых адептов этой древней традиции. Но именно этот, по сути своей гностический, редукционизм никогда не устраивал ни христиан- скую религию (ведь Христос при таком подходе ставится в один ряд с Орфеем, Пифагором и прочими мудрецами и мифическими учителями человечества), ни настоящую науку (когда механика или учение о теплоте ставится даже не столько в один ряд с астральной «соматикой» и ангелологией, сколько в подчи- ненное положение по отношению к ним). И вовсе не удивительно, что самая выдающаяся апология новой науки XVII в.38, направленная против всей этой герметическо-теософской магической традиции, вышла из-под пера правовер- ного католика и ученого Марена Мерсенна (1588—1648). Кстати, его главной мишенью был именно Флудд, осмелившийся продолжать в XVII в. традицию возрожденческой магии и герметизма, сильно дезавуированную (среди прочих факторов) упомянутым нами выше открытием И. Казобоном относительно правильной даты создания герметических сочинений. Кстати, господство стихии рассудочности в герметико-каббалистическом гнозисе обнаруживается уже в том обстоятельстве, что стиль мышления Флуд- да прекрасно передается именно на плоскости — в схемах, диаграммах, рисун- ках. Мы уже сказали, что пфальцский издатель иллюстрировал его труды — в этом ему помогал и сам Флудд. Схема по своей природе не может не ставить в один ряд, на одну плоскость самое разнородное: ангела и материальную сти- хию, Бога и смертного, ум и страсть, добродетель и порок, падение и взлет, трансцендентное и имманентное. От схемы ничто не может укрыться, она все обнажает, но однообразным, унифицирующим, эгалитарным образом. Между всеми позициями она может установить связи и влияния. Идея схемы предпо- лагает некую однородность, некоторое изначальное равенство высшего и низ- шего, духовного и телесного, божественного и материального. Космология при этом «естественно» переходит в теологию, поскольку за видимым небом, за его звездной твердью на тех же правах единой схемы помещает мир ангелов, а затем сферу добродетелей, выше — слои пред-умного мира, оканчивающиеся сферой Ума, переходящего в Бога. Так происходит схематически-рассудочное упрощение и оплощение неплоского и скрытого. Пора процитировать самого 38 Mersenne M. Quaestiones celeberrimae in Genesim... Paris, 1623. Об этой полемике см.: Yates F. A. Giordano Bruno... P. 432-^40.
Герметизм, эксперимент, чудо 75 Флудда: «Гермес, Моисей и Платон, все они согласны в том, что первым актом творения было явление Света»39. Здесь характерен уже набор авторитетов — древних теологов (prisci theologi) — и, конечно же, мотив неизменности веч- ной премудрости, хранившейся у самых древних Учителей, среди которых Гер- мес Трисмегист — звезда первой величины. Схема — на то она и схема, чтобы в ней можно было объединить все (создав при этом не подлинный синтез про- тивоположностей, а лишь рассудочный их парасинтез), но «работать» при по- мощи такой схемы нельзя (разве только в качестве мага, каковым и был, веро- ятно, Флудд)40. Для прояснения того смысла, который Флудд вкладывал в понятие магии, показательно его отношение к Архимеду. Архимед как искусный механик вы- ступает для Флудда не как ученый, а именно как настоящий натуральный маг (имея в виду «натуральную», или «спиритуальную», магию, противопоставля- емую магии «демонической») 4|. Флудд совершенно естественным для него образом подводит все науки, в том числе и механику, под понятие магии. По Флудду, сами основания науки (ее онтология) магичны. И поэтому, если мы привыкли думать, что Галилей во многом опирался на архимедову традицию, преодолевая наследие аристотелевской физики, и что, следовательно, можно считать именно эту традицию одним из источников формирования новой на- уки в XVI—XVII вв., то мы будем удивлены панмагизмом английского врача, сумевшего и в самом средоточии научности увидеть только хорошую магию. Этот пример должен показать нам, что в начале XVII в., в его первой трети по крайней мере, привычное для нас взаимоисключающее соотношение магии и науки не имело места. И Ф. Бэкон с равной убежденностью говорит как о ре- форме наук, так и об усовершенствовании магии: для него это — одна Рефор- ма, одно Великое Восстановление знаний. «Следует потребовать, — говорит Бэкон, — восстановления древнего и почтенного слова "магия", которое дол- гое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы, и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свер- 39 Godwin J. Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds. P. 24. 40 «Был ли Флудд, — спрашивает Ейтс, — практикующим магом, так сказать, "операто- ром"? Его частые цитаты из сочинения Агриппы "De occulta philosophia" позволяют с уве- ренностью предположить это, и я считаю, что он на самом деле был им. Мерсенн также был уверен в этом и определенно обвинял его в том, что он прибегает к магии» (Yates F. А. Giordano Bruno... P. 405^06). 41 Такую классификацию видов магии дает в своем основательном исследовании Д. Уол- кер, опираясь на анализ традиции, идущей от М. Фичино. См.: Walker О. P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. L., 1958. P. 75.
76 Глава IL От Возрождения к Новому времени шение удивительных дел, которая, как обычно говорят, "соединяя активное с пассивным", раскрывает великие тайны природы» 42. Здесь главным в понима- нии Бэконом «новой магии» выступает ее четкая практическая направленность на «удивительные дела», на те самые mirabilia, трактаты о которых входят в герметическую традицию оккультных наук43. Именно в русле этой традиции, начиная с эпохи эллинизма, формируется фаустовский образ ученого-мага, противопоставляемый образу ученого-естествоиспытателя аристотелевского типа. Магия и наука В сознании европейского общества начала XVII в. «идея» науки и «идея» магии не слишком отличались друг от друга. Можно сказать, что в менталитете тогдашней Европы этой переходной эпохи присутствовали на равных правах и почти отождествлялись самые различные модели знания. Они свободно взаи- модействовали друг с другом, вступая в отношения то сотрудничества, то со- перничества и конкуренции за право быть господствующей моделью. В такой же «предпарадигмальной» стадии своего дооформления элементы научной модели или метода соседствовали с иными элементами и моделями. И именно такие резкие и публичные размежевания, как полемика Мерсенна и Кеплера с Флуддом, которая шла на глазах всей образованной Европы, оформляли соци- окогнитивное размежевание традиций и моделей знания, науки и не-науки. Обратим теперь внимание на один существенный момент. При выборе мо- делей знания важным был мотив религиозной лояльности. Сначала, еще в пе- риод Возрождения, магико-герметическая традиция казалась защитой от язы- ческого по своим религиозным основаниям аристотелизма. А кроме того, уже в XVII в., как говорит Ч. Уэбстер, «обращение к категориям неоплатонизма и герметизма обещало защиту от резкого размежевания, проводимого между Бо- гом и Его вселенной» 44. Угрозу такого разделения и вместе с тем угрозу мате- риалистического и атеистического прочтения восходящей механистической фи- лософии пытались предотвратить удержанием анимизма и герметизма, прису- щих ренессансной традиции. Но важно подчеркнуть, что эта христиански ори- ентированная мотивация герметизма имела свои пределы, которые формиро- вались уже в средние века, когда герметизм встретил, скажем так, далеко не 42 Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Ф. Бэкон. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1.С. 244—245. 43 Festugière A. J. Hermétisme et mystique paienne. P., 1967. P. 32. 44 Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and Making of Modem Science. Cambridge Univ. Press. Cambridge, 1982. P. 65.
Герметизм, эксперимент, чудо 11 однозначное к нему отношение (различие позиций Лактанция и Августина тому яркий пример)45. Магическая египетская религиозность «Асклепия», особен- но те его места, где говорится о магическом оживлении 46 рукотворных статуй богов, многими христианскими писателями ощущалась как угроза их религии. Разбирая идололатрию «Асклепия», Августин подвергает критике магию в це- лом (О граде Божием, VIII, 13—22). Однако очищенная от демонической ма- гии герметическая традиция порой, напротив, казалась дополнительным авто- ритетом, освящающим само христианство (Лактанций). Эту ситуацию запе- чатлел художественный памятник Кватроченто — роспись пола в центральном нефе собора в Сиене (художник Джованни ди Стефано, 1488 г.), дающая не- посредственно почувствовать тот самый герметический «ключ» ко всей куль- туре Возрождения, раскрытию которого посвятила свою книгу Ейтс. И вот пра- воверный католик Мерсенн рвет эту традицию христианизации герметизма (она широко была представлена особенно во Франции XVI в.47). И здесь, конечно, отойти от Лактанция помог не только блестящий филолог из Женевы (И. Казо- бон) — здесь уже разверзалась и новая пропасть: механическая философия не могла ужиться с герметизмом и присущими ему магизмом, анимизмом и спи- ритуализмом. Прямым выражением этой несовместимости стал, как можно предположить, опираясь на исследование Ейтс, знаменитый декартов дуализм, предписываю- щий разрыв между протяженной материей, действующей по механическим законам и наделенной математической формой, с одной стороны, и духовной субстанцией, непротяженной и полностью исключенной из мира механики и математики, — с другой. Пик декартовских поисков истины, его долгие меди- тации о том, как обрести надежное знание, исторически проходили в атмосфе- ре всеобщего возбуждения, вызванного розенкрейцеровскими манифестами, а также острой полемикой Флудда с Мерсенном и Кеплером. Как можно судить по документам, на которые обращает внимание Ейтс, Декарт погружен в эту атмосферу, пробует что-то разузнать о розенкрейцерах, а когда он в 1623 г. воз- вращается из Германии в Париж, то сам попадает под подозрение в принад- лежности к тайному братству48. По-видимому, его энтузиазм поисков истинно- 45 Yates F. A. Giordano Bruno and Hermetic Tradition. P. 6—12. 46 Согласно греческим мифам, Асклепий, сын Аполлона и нимфы Корониды, наделен воскрешающей силой. Он воскрешает из мертвых Ипполита, Капанея, Главка (см.: Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 113), а по другим источникам — также Ликурга и Тиндарея (см.: Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992. С. 135). В «Асклепий» подобной силой наделен человек в качестве мага. 47 Yates F A. Giordano Bruno and Hermetic Tradition. Ch. X. 48 Ibid. P. 452-453.
78 Глава II. От Возрождения к Новому времени го знания не чужд «герметическому импульсу». Вот как изображает эти поис- ки биограф философа в изложении Френсис Ейтс: «Это было 19 ноября 1619 г., он прилег отдохнуть, охваченный своим энтузиастическим порывом и всецело занятый мыслью о том, чтобы уже сегодня найти, наконец, основы чудесной науки (la science admirable). И вот ночью его посещают три видения, одно за другим, которые, как это ему кажется, исходят свыше. Здесь мы присутствуем в атмосфере герметического транса, такого усыпления чувств, при котором открывается истина» 49. Однако то, что ему открывается как результат этих вдохновенных поисков, требует, оказывается, защиты от этого «стимулятора» в виде начального «гер- метического импульса». Действительно, механико-математическая картина мира должна была защитить себя от герметического «тумана». И как результат такой самозащиты — полное вытеснение ума, духовного начала из механической картины мира: ум как мыслящая, непротяженная субстанция помещается в шишковидную железу, статус его бытия вне протяженности, а значит, и вне рациональной механики и математики становится «странным». Возникает го- ловокружительная гносеологическая проблема, пресловутый психо-физический параллелизм. Таким образом, в декартовом дуализме распознается вытеснение латентным герметистом своего герметизма после того, как последний сыграл свою роль первичного импульса, трансформировавшись в новую механическую науку. Для такого «психоаналитического» прочтения декартова механицизма есть основания. Действительно, в герметическом мировоззрении господствует принцип абсолютного ментализма, т. е. весь мир воспринимается изнутри ума (mens), а вещи мира при этом выступают лишь как тени внутренне наличного ума, вся «вселенная есть нечто умственное», как говорится в одном гермети- ческом памятнике, известном под названием «Кибалион» 50. Мир, таким обра- зом, насквозь ментализован, понят исключительно как ум, как идея, как дух. Но искомый идеал точного, надежного, ясного, удерживающего различия ве- щей знания в этом ментальном всепроникающем и все вещи фактически в себе растворяющем «тумане» недостижим. И поэтому нужно как можно дальше оттеснить весь этот ментализм, заклясть его с тем, чтобы открылось «поле» для построения искомого надежного, достоверного знания. Если маг-герме- тист «овнутряет» мир, то ученый-естествоиспытатель, напротив, его «овнеш- няет», превращая в доступный для надежного знания «объект» (объективация мира в науке). И лучшим способом такого «овнешнения» и явилась изобретен- ная Декартом аналитическая геометрия. Упорядоченный и неизменный мир механики и математики возникает, таким образом, как бы из самоотрицания Ibid. Р. 452. См. выше гл. III. С. 178—189. Странден Д. Герметизм: Сокровенная философия египтян. СПб., 1914. С. 45.
Герметизм, эксперимент, чудо 79 мира герметического, послужившего для его создания стимулирующим им- пульсом. Итак, с одной стороны, герметическая «туманность», а с другой — мир точных, правильных, постоянных механических процессов. Здесь неволь- но напрашивается аналогия с гипотезой Канта — Лапласа: механическая кар- тина мира — своего рода солнечная система, но... без Солнца! Действительно, она лишена душевного, ментального, «нутряного» тепла и света. Но зато в выс- шей степени «объективна», вещна, исчислима, неизменна. Герметическая «прав- да» о мире решительно, даже как бы преувеличенно решительно (не от страха ли перед ней?) отброшена и предоставлена себе самой. Именно в это время и исторически, и социально герметизм уходит в «андерграунд», т. е. в тайные общества и братства (розенкрейцеры, а затем масоны — тому свидетельство). Из сокрывшейся в «тени» традиции рождаются сентиментализм и романтизм, на ее почве расцветают натурфилософия, теория цветов Гёте (так напоминаю- щая учение о цветах Флудда 5|), мистицизм и теософия. А механика при этом добивается головокружительных успехов в практическом овладении миром, в той самой задаче управления им, которую начертала отброшенная теперь гер- метическая магия. Как же можно описать это гипотетическое рождение науки из духа магии? При том, что магия вовсе не исчезает в возникшей науке, а только уходит (и то частично) в культурное и социальное «подполье»? Попытаемся предельно схематически изобразить «синтетическую химию» рождения новоевропейской науки на переломе от Возрождения к новому вре- мени 52. Для этого представим новую науку как математически оформляемую суперпозицию дедуктивной теории (А) и экспериментального метода (В). Тог- да, следуя логике новообразования качеств (новой целостности) в процессе химического синтеза, мы можем представить себе реакцию рождения науки следующим образом: 51 Цвет в этом учении рассматривается как результат смешения света и тьмы (тени) в определенной пропорции. Эту идею Флудда развивали затем Гёте и Штейнер и их последо- ватели. «Таблица цветов Гёте отличается от соответствующей таблицы Флудда только од- ним — Гёте помещает зеленый цвет между голубым и желтым» {Godwin J. Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds. P. 64). 52 Приводимая здесь схема генезиса науки, конечно, упрощает реальную историческую картину факторов ее возникновения. В частности, следует особо подчеркнуть, что без вер- ности творцов новой науки христианской традиции с усвоенным ею из античного наследия рационализмом наука нового времени не возникла бы. Верующее сердце даже таких со- мнительных, казалось бы, христиан, как Парацельс, сдерживало провоцируемый магико- герметическим импульсом возможный срыв ренессансного ума в дохристианский анимизм и гностицизм. Об этом убедительно написал К. Г. Юнг (См.: Юнг К. Г. Сочинения. Т. 15. М., 1992. С. 28—29).
80 Глава II. От Возрождения к Новому времени А + В = АВ. Однако, как свидетельствует история, такая реакция идет только на опреде- ленном катализаторе (К): А + К = АК АК + В = АВ + К А + В = АВ. Катализатор, выполняющий функцию посредника, и есть «герметический импульс», та самая герметическая «туманность», в которой «плавала» культура Европы особенно с 1471 г. (года первого издания переведенного Фичино на латынь «Герметического корпуса») по 1614 г. — год выхода в свет «De rebus sacris et ecclesiasticus exercitationes...» — комментария И. Казобона на «Annales Ecclesiastici» итальянского кардинала Чезаре Барония, нанесшего тяжелый удар по герметическому мифу. Осуществив свою посредническую функцию, ката- лизатор синтеза новой науки выходит из «игры», теперь уже в оккультный «ан- дерграунд». Герметический импульс: мотивация воли При попытке понять события такого масштаба, как рождение новоевропей- ской науки, историк естественно ищет основные объяснения на уровне моти- ваций коллективной воли. В XVI—XVII вв. воля европейца говорит на религи- озном языке. Это не обязательно язык привычных традиционных конфессий. Религиозность человека позднего Возрождения стремится найти себе как раз новые формы, обрести невиданные еще контуры и размах. Поэтому это время, когда дух религиозной (а также социальной и культурной) реформы овладева- ет интеллектуальной элитой общества. Историку науки, погруженному в спе- циальные проблемы внутренней истории определенной дисциплины, трудно воссоздать ту картину широкого исторического контекста, внутри которого возникает новая наука, находя в нем свои ведущие мотивы. Уже поэтому ясно, что проблема генезиса науки, нуждающаяся для своего решения в участии многих специалистов помимо историков науки, требует к себе внимания со стороны историков, историков культуры прежде всего. И книга Ейтс о Джор- дано Бруно — лучший тому пример. Для нее главное в феномене возникнове- ния новоевропейской науки в XVII в. — новое направление воли человека этой эпохи, ведущее его к радикальному преобразованию интеллектуальной карти- ны мира. «За возникновением новой науки, — говорит Ейтс, — стояло новое направление воли, ее обращение к миру, к его чудесам, к таинственным явле- ниям, страстное желание и решимость объяснить эти явления и практически
Герметизм, эксперимент, чудо 81 воздействовать на них» 53. Стремление к чудесному, к таинственному, как изве- стно, характеризует ту долгоживущую и связанную с герметизмом традицию, которая исторически проявлялась в написании трактатов о чудесах (mirabilia), включая и «Естественную историю» Плиния, и небольшой средневековый трак- тат «Physiologus», и многое другое. Но с небывалой силой это стремление к практическому овладению миром развернулось именно в эпоху Возрождения. И этим импульсом питалось творчество как Флудда, так и Ф. Бэкона, и многих других, кого мы привыкли считать творцами новой науки. Существенным для приживляемости «герметического импульса» в культуре Ренессанса было то, что Гермес Трисмегист был (в большей или меньшей степени) христианизиро- ван (начиная с Лактанция и до Фичино). Связываемая с ним древнейшая теоло- гия (prisca theologia) воспринималась в большинстве случаев как дохристиан- ское оправдание христианского откровения. Правда, с Августином была связа- на и другая линия, состоящая в неприятии магической стихии, содержащейся в этой традиции. Однако многие герметисты могли (как это делал Фичино) очи- щать свой герметизм от демонической магии, обращаясь к религиозно более приемлемым формам магии — к натуральной магии, замыкающей мир маги- ческого интереса на посюстороннем мире природы. Однако нельзя не видеть, что возрождение эллинистической мистики и магии затрагивало и религиоз- ный центр души. Так, у Дж. Бруно его грандиозная концепция Вселенной как образа бесконечного божества, полностью одушевленного, населенного бес- численными живыми мирами, выступала именно как религиозный гнозис 54. По оценке Ейтс, Бруно стремился реформировать духовный и интеллектуаль- ный мир человека своего времени на основе такого гнозиса, примирить враж- дующие христианские конфессии (что было характерно и для повлиявшего на него кардинала Николая из Кузы), установить новую, более либеральную и «эпи- куреизированную» мораль. Его принятие коперниканства, считает Ейтс, отве- чало его задачам как религиозно-гностического реформатора, так как связыва- лось им с древней мудростью, с культом солнца и света, что типично и для неоплатонизма, и для герметизма. 53 Yates F. A. Giordano Bruno and Hermetic Tradition. P. 449. 54 Как считает Ейтс, к духовному опыту не только Бруно, но и Фичино и Пико, от кото- рых он прямо зависит, применим термин «гнозис», так как у всех них этот опыт представ- ляет собой поиск религиозно значимого и религиозно насыщенного знания (Yates К А. Giordano Bruno... P. 129). Как «верующий герметист» (Ibid. Р. 155) Бруно — типичный ре- нессансный гностик, ведь основу магии и герметизма Возрождения составлял языческий гностицизм первых веков нашей эры, когда и был создан «Герметический корпус». В соот- ветствии с этим философско-научные элементы творчества Бруно, как считает историк, подчинены его герметико-гностической религиозности, представленной, прежде всего, в его диалоге «Изгнание торжествующего зверя» (1584). 6-3357
82 Глава IL От Возрождения к Новому времени Когда историки астрономии принялись за проверку этого утверждения Ейтс, то в большинстве своем они, как мы уже отметили, пришли к несогласию с нею, подчеркнув, на наш взгляд, справедливо, что Ейтс недооценивает концеп- туально-физической аргументации Бруно, а также те влияния на него, которые не исходят от «Герметического корпуса». «Значительные физические и мате- матические прозрения Бруно и других признанных герметистов идут от их индивидуальной творческой интуиции, часто под влиянием учений, впервые сформулированных в средневековой натурфилософии, и несмотря на их при- верженность герметическим доктринам», — говорит Уэстмен 55. Анализируя эти работы, вчитываясь в полемику и дискуссии, вызванные книгой Ейтс, убеждаешься в одном: для историка науки его герой как бы по определению — ученый. Кем бы ни был Бруно — мистиком, неоплатоником, герметистом, стопроцентным магом самого радикального агрипповского тол- ка, миссионером от египетской религии, пантеистом, виталистом, луллистом и т. д. и т. п., для историка физики он — физик. И уже поэтому все мистические, магические, герметические значения и смыслы, фиксируемые для его «опозна- ния» и значимые в большом историко-культурном контексте, оказываются для него, как правило, чужеродными, посторонними. И неудивительно, что тезис Ейтс нашел себе куда больше поддержки (если говорить только об историках науки) не у историков физики или астрономии, а у историков медицины и хи- мии (Дебас, Уэбстер и др.). Такая структура реакции на книгу Ейтс понятна: ни химия, ни медицина не были столь суровы по отношению к герметизму, а в XVI—XVII вв. они еще во многом не отделились от него. Поэтому неудиви- тельно, что историки этих дисциплин были даже обижены самонадеянной эк- спансией историко-научного физикализма при объяснении научной револю- ции. Действительно, панегирики и исследования посвящались, как правило, творцам механики, астрономии, открывателям математических методов, но не врачам и химикам, которые в XVII в., говоря языком позитивистов-физикали- стов от истории науки, еще «барахтались» в мутных водах парацельсизма, ал- химии, спиритуализма, мистики и магии. Однако, как показали перечисленные выше историки, парацельсисты сыграли свою позитивную роль в формирова- нии научной революции по всему фронту наук. Для своего времени парацель- систы и гельмонтианцы выступали носителями новой ментальности, их вни- мание к библейской экзегезе отвечало их стремлению избавиться от Стагирита и Галена как язычников, сблизить враждующие христианские конфессии и со- здать истинно христианскую науку, свободно сочетающую библейское откро- вение и новую химию. Вспомним приведенное нами выше название трактата 55 Westman R. S. Magical Reform and Astronomical Reform: The Yates Thesis Recoisidered. P. 72.
Герметизм, эксперимент, чудо 83 Генриха Кунрата, вспомним название третьего розенкрейцеровского манифеста («Химическая свадьба Христиана Розенкрейцера», Страсбург, 1616), принадле- жащего перу лютеранского пастора Иоганна Валентина Андреэ, автора утопии «Христианополис» (1619), во многом аналогичной утопии Ф. Бэкона «Новая Ат- лантида». Во всех этих сочинениях отражается та великая «химическая мечта» Возрождения, когда с помощью химизма стремились истолковать обе великие книги — Священное Писание (прежде всего книгу Бытия) и Природу, сам мир, возникший по воле божественного Творца. Для этого мощного течения мысли «химия имела божественное значение, так как Творение (в смысле сотворения мира. — В. В.) понималось как химический процесс и поэтому считали, что и дальше природа должна оперировать химически», — пишет Дебас 56, исследо- вавший трактаты парацельсистов, в том числе и Флудда57. Химия как метод бо- жественной экзегезы, как самая глубокая герменевтика — вот какую созвучную эпохе мысль предлагали парацельсисты, уводя тем самым умы от перипате- тикосхоластических и галенистских схем и приемов мысли. Оправдание «химиче- ской мечты Ренессанса» (выражение Дебаса) для людей этой эпохи крылось в ее подчеркнутом «библеизме», означавшем возврат к истокам христианской веры, но без утраты накопленных знаний о природных явлениях. Для нас же, пережив- ших кризис механистической картины мира и революцию XX в. в науке, ясно, что химическая картина мира имеет свои права на существование и что механи- стический редукционизм зауживал, обеднял образ научной рациональности. Но механоцентризм уже тогда, в период создания механистической картины мира, оспаривался химиками вообще и ятрохимиками в частности, как и теми, кого называли «герметическими философами», а мы привыкли называть алхимика- ми. Как и «чистые» герметисты (вроде Бруно или Флудда), парацельсисты не были в полном смысле слова ни «новыми», ни «древними» (мы имеем в виду, быть может, главную оппозицию сознания той переходной эпохи, представлен- ную как тяжбу между «древними» и «новыми» по поводу того, кто же кого пре- восходит) 58. Они выполняли функцию посредника между «древними» и «новы- ми», выступая как раз в той самой роли катализатора перемен и нового синтеза, о котором уже было сказано выше. Завершая наш анализ связи герметизма с новой наукой, мы хотели бы крат- ко подвести итоги. Первое, что следовало бы подчеркнуть, — это то обстоя- 56 Debus A. G. The Chemical Dream of the Renaissance. P. 14. 57 Debus A. G. The English Paracelsians. L., 1965; Idem. The Chemical Philosophy: Paracelsian Science and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth centuries. 2 vols. N. Y., 1977; Idem. Chemistry, Alchemy and the New Philosophy, 155a—1700. L., 1987. 58 Jones R. Ancients and Modems: A Study of the Rise of Scientific Movement in Seventeenth century England. N. Y., 1961; Спор о древних и новых. M., 1985. 6*
84 Глава II. От Возрождения к Новому времени тельство, что проблема соотношения герметизма и генезиса науки XVII в. тре- бует прежде всего анализа соотношения магии, с одной стороны, и науки — с другой. Вопрос не нов. Но полезно его по-новому поставить и посмотреть на него, отталкиваясь от уже проделанных в мировой науке исследований. Еще Фрезер, а за ним Юбер, Мосс и другие исследователи, изучавшие прежде всего социологические аспекты магии, писали о том, что наука связана с магией и развивается, питаясь специальным интересом к ее технической компоненте, освобождаясь при этом от того, что можно назвать «мифическими» представ- лениями. А. Рей, в свою очередь, подчеркивал, как впоследствии и Ейтс, сти- мулирующий характер мистического и магического направления в культуре для генезиса и формирования науки: «Мистицизм препятствует науке, когда он ста- новится авторитарным, догматическим... Но расцвет энтузиазма мистическо- го, мифического, магического, дух авантюрности, любопытства, беспокойства и дерзости воображения скорее благоприятствует научному оживлению. Так было, в частности, в эпоху Возрождения...» 59. Исследования историков науки, дискуссия и полемика, вызванные книгой Ейтс, расширили и углубили пред- ставления о связи магии и герметизма с наукой. Как пишет канадский философ и историк науки Шие, автор вступительной статьи в специально посвященном этой проблематике сборнике, «теперь уже ясно, что герметизм и алхимия вне- сли позитивный вклад в развитие экспериментального метода, подчеркивая важ- ность наблюдений, освобождая науку от оков унаследованных авторитетов, а также благодаря тому, что они признавали ценность и высокое достоинство ремесел, подчеркивая утилитарную цель научного познания» 60. Значение на- блюдений и практическая ориентация указывают на самую важную, по наше- му мнению, зону влияния герметической магии на генезис науки. Второе обстоятельство состоит в том, что, вопреки обыденному представ- лению, наука не рождается из магии в том смысле, что возникновение науки означает исчезновение магии (магия буквально превратилась в науку). Соотно- шение магии и науки — иное. Они соотносятся скорее как «братья-враги». Это означает, что они могут взаимно стимулировать друг друга, воздействовать друг на друга, но развиваются они параллельно, причем магия, оставаясь магией, меняется. А наука при этом имеет свои собственные традиции (от античности она наследует, по меньшей мере, три из них — аристотелевскую, атомистиче- скую, идущую от Левкиппа и Демокрита, и математическую, идущую от Пи- фагора и Архимеда), так что она также меняется, оставаясь наукой, рациональ- Rey A. La science dans l'antiquité: La jeunesse de la science grecque. P., 1933. P. 117— 118. 60 Shea W. R. Trends in the Interpretation of Seventeenth Century Science // Reason, Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution. N. Y., 1975. P. 17.
Герметизм, эксперимент, чудо 85 ным познанием. Но факт судьбоносного для человечества в целом «пересече- ния» обозначенных выше научных и герметических (мистицизма и алхимии, прежде всего, помимо собственно герметической, связанной с традицией, иду- щей от «Герметического корпуса») традиций остается при этом в силе. Изме- нения в науке от античности к средним векам и затем через Возрождение к новому времени историкам науки более известны, чем аналогичные, парал- лельно протекавшие процессы изменения магии и мистики. В своей книге Ейтс, в частности, обращает внимание на изменение стиля и характера магии при переходе от средних веков к Возрождению. Магия из «грубой» становится при этом «элегантной», она эстетизируется в духе Возрождения, и лучше всего этот переход можно представить, сравнивая готический собор, с одной стороны, и, скажем, живопись Боттичелли — с другой. Выше мы уже сказали, что после «рождения» новой науки герметическая традиция переходит в формы оккуль- тизма и теософии, культивируемые тайными обществами и братствами. И, наконец, третий момент, на который мы хотели бы обратить внимание, подводя итоги проделанному нами анализу. Интеллектуальные «шаги», офор- мляющие опыт европейского человека, соотносятся между собой не по прин- ципу «снятия» (с исчезновением «снимаемого» в «снимающем»), а по совсем иному принципу, по принципу дополнения. Это означает, что герметизм и ма- гия не «рождают» новую науку, исчезая в своем «отпрыске», а что они, после того как такое «рождение» свершилось, дополняются новой наукой, обогащая универсум культуры. Этот вывод направлен против идущей от позитивизма традиции рисовать упрощенные триадические схемы духовно-интеллектуаль- ного развития человечества. Комплементарное описание исторического дви- жения культурных феноменов, конечно, бросает вызов прямолинейному рас- судку, которому хотелось бы поубавить их многообразие и избежать «противо- речивого» соположения. Но «дополняющий» характер культурной динамики на самом деле необходим для того, чтобы она не утратила своих потенциалов. Поэтому герметическо-магическое соседство науке обеспечено надолго, хочет она того или нет. Волюнтаристская теология и опытный характер новой науки Мощный импульс для исследований связей религии и науки в эпоху ее гене- зиса был дан М. Вебером 6I и Р. Мертоном 62. Что касается вопроса о связи 61 Вебер Л/. Протестантская этика и дух капитализма (1905) // М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990. С. 61—272. В круглых скобках указан год первого издания. 62 Merton R. К. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England// Osiris. 4 (1938). P. 360-632.
86 Глава II. От Возрождения к Новому времени протестантской теологии с эмпирической направленностью новой науки, то здесь интересные замечания были высказаны голландским историком науки Р. Хойкасом 63. Правда, он не говорит о волюнтаристском характере этой тео- логии, но зато подчеркивает ее антирационализм: «Для протестантов с их ан- тирационализмом дух Реформации и дух экспериментальной науки были близ- кородственными явлениями» м. Причем сами теологи сознавали это родство, рассматривая экспериментальную науку как деятельного помощника религии. Именно антирационалистическая установка, считает историк, вела Ф. Бэкона, испытавшего влияние пуритан, к его апологии эмпирического исследования. Действительно, в соответствии с их учением человеческий разум считался ис- каженным в результате грехопадения библейских прародителей и впавшим с тех пор в непомерную гордыню, загораживая своими грубыми схемами реаль- ность вещей, которые следовало бы, согласно Бэкону, внимательно исследо- вать в благочестивой настроенности эмпирически, потому что они были созда- ны не по рациональным схемам, а как Богу было угодно 65. Здесь за теологи- ческим антирационализмом уже проглядывает волюнтаризм, который не только санкционировал акцент на эксперименте и опыте, но и сам получал от них дополнительный импульс. В частности, великие географические открытия этой эпохи, обнаружив неслыханное разнообразие и чудесность мира и посрамив при этом умствования отвлеченных теоретиков, «подтвердили признание бес- конечной мощи Бога» 66. Теологически фундированный эмпиризм вел ученых к «умеренному скептицизму даже по отношению к их собственным теориям»67, что укрепляло методологическую парадигму новой науки в ее имманентной обращенности на сверхтеоретический авторитет. О связях пуританского менталитета с экспериментальным подходом к изу- чению природы говорит и английский историк науки Ч. Уэбстер: «Кальвинист- ский Бог, — подчеркивает он, — был далек и недосягаем, но прилежное при- менение точных методов экспериментальной науки, постепенно проникающих в область вторичных причин вещей ради покорения природы, представляет собой ту форму интеллектуальных и практических усилий (endeavour), кото- рая наиболее полно отвечает пуританскому менталитету» 68. 63 Hooykaas R. Science and Reformation (1956) // Puritanism and the Rise of Modern Science. The Merton Thesis / Ed. by I. B. Cohen. New Brunswick and London, 1990. P. 191—194. 64 Ibid. P. 191. 65 Ibid. 66 Ibid. P. 192. 67 Ibid. P. 191. 68 Webster Ch. The Great Instauration: Science, Medicine and Reform 1626—1660. N. Y, 1976. P. 506.
Герметизм, эксперимент, чудо 87 Мысль о связи так называемой волюнтаристской теологии с эксперимен- тальным характером науки нового времени, таким образом, не нова, но выска- зывалась она, как правило, в неявной форме. Явно она была сформулирована и высказана Робером Леноблем в его фундаментальном исследовании роли Ма- рена Мерсенна, которую тот сыграл в рождении механицизма нового времени 69, а затем также и Клаареном 70. Правда, и в этих работах указанная связь не стала предметом специального анализа, проскользнув в них, так сказать, en passant. Начнем, поэтому, с самой сути дела, как она нам представляется, а именно с логики указанной связи. Прежде всего заметим, что различия между экспериментом и опытом мы не будем проводить, так как сам обсуждаемый тезис состоит лишь в констатации транстеоретического «заземления» познавательной процедуры, вытекающего из волюнтаристской установки в теологии. Признание наличия подобной тео- лого-эпистемологической связи означает, что эксперимент оказывается неотъем- лемой конститутивной частью нового естествознания, логически необходимой его характеристикой, если все явления в мире мыслятся определенными, в ко- нечном счете, абсолютно свободной во всем и прежде всего в том, что касается творения мира, рационально непостижимой Божьей волей. Последнее утверж- дение и составляет основу как раз той теологической установки (присущей целой исторической традиции и не ограниченной какой-то определенной кон- фессией), которую Клаарен назвал волюнтаристской теологией творения7|. Речь идет фактически о синтезе двух основных моментов, составляющих данную установку: во-первых, тезиса о примате свободной воли Бога над Его разумом, и, во-вторых, особой фокусировки теологической мысли на творении — как процессе и как результате. Волюнтаристская установка в теологии переносит центр тяжести с разума Бога на Его волю, понимаемую как основное определение природы Бога как Творца и не вытекающую с необходимостью из разума, к которому в какой-то мере причастен и человек как существо разумное. Что касается структуры ре- лигиозного сознания, формируемого такой установкой, то на первый план в ее составе выступает не столько спасение как высшая цель, сколько переживание динамической творческой воли Божией, интуиция ее беспредельной мощи, яв- ленной во всем сотворенном ею мире. При этом типичная для схоластической традиции рациональная онтология отступает на второй план. «Реальность Твор- ца, — говорит Клаарен, характеризуя эту установку, — открывается с такой Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P., 1943. P. 85. 70 Klaaren E. M. Religious Origines of Modem Science: Belief in Creation in XVIIth century Thought. Grand Rapids (Michigan), 1977. 71 Ibid.
88 Глава IL От Возрождения к Новому времени силой, что нет больше необходимости в онтологии» 72. Очевиден глубоко мис- тический дух этой установки, который в русской философской традиции ярче всех выразил, пожалуй, Н. А. Бердяев с его принципом примата свободы над бытием. Мысль о рационально организованном иерархическом порядке бытия (линия рациональной онтологии, идущая от Аристотеля к Фоме Аквинскому и продолжающаяся у Лейбница, а в русской традиции, например, у Н. О. Лосско- го) затеняется при этом обостренным чувством провиденциальной работы Бога. В соответствии с такой установкой Бог обнаруживается не столько в величе- ственном, устойчивом и разумном порядке мира, сколько в живом опыте лич- ности, в ее внутренней активности, направленной на мир и его преобразова- ние. Бог мыслится, таким образом, скорее практически, т. е. как воля, чем тео- ретически как разум, философскую кодификацию чего мы находим у Канта, являющегося, по мысли А. Кожева, первым последовательно христианским мыслителем 73. Итак, мы видим, что волюнтаризму в теологии отвечает своеобразная экзи- стенциальная настроенность в философской рефлексии, что было ярко показа- но, например, в книгах Льва Шестова, сделавшего своей монотемой противо- поставление личной воли безличному разуму, безосновной («беспочвенной») свободы — необходимостям рациональных оснований. Шестов показал и глав- ных героев волюнтаристской традиции от Тертуллиана и Лютера до Кьеркего- ра. У истоков ее стоит, прежде всего, Августин, заложивший теологические основы западной христианской традиции, отделив ее как от античной тради- ции с ее тезисом о несотворенности мира, так и от ветхозаветной религиозно- сти с ее креационизмом, вписанным в сотериологию избранного народа. Важ- ным рубежом в становлении традиции волюнтаристской теологии стали осуж- дения парижским епископом Э. Танпье аверроистско-томистских тезисов, ограничивающих свободу воли Бога-Творца (1277 г.), что дало импульс для выдвижения новых подходов к познанию мира 74, в частности для допущения возможности множественности миров75. В результате в культуре позднего сред- невековья усилилось то течение, которое затем привело к крушению аристоте- левско-томистской картины мира. В этом направлении действовало, прежде 72 Ibid. Р. 47. 73 Kojève A. L'origine chrétienne de la science moderne // Mélanges Alexandre Koyré. L'aventure de l'esprit. P., 1964. P. 301. 74 Койре, в отличие от Дюгема, сдержанно оценивает значение этих указов и особенно подчеркивает вклад такого «волюнтаристского» теолога и математика, как Т. Брадвардин, в инфинитизацию Вселенной (См.: Койре А. Пустота и бесконечное пространство в XIV в. // Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 74—108). 75 Duhem P. Études sur Leonard de Vinci. Vol. 2. P., 1909; Визгин В. П. Идея множествен- ности миров: Очерки истории. М., 1988. С. 251.
Герметизм, эксперимент, чудо 89 всего, номиналистическое течение (Оккам, Орем, Буридан и др.). И именно на этом пути оформляется традиция волюнтаризма в теологии. По оценке Э. Жиль- сона, «лучшим резюме этого интереса к свободе Бога и к случайности Его тво- рения было осуждение той точки зрения, что "Бог необходимым образом про- изводит то, что непосредственно следует от Него"»76. Иными словами, указами епископа Парижа было подчеркнуто, что Бог творит мир совершенно свобод- но, а не по рациональной необходимости. Волюнтаристская установка согласуется с библейским рассказом о сотво- рении мира (Быт 1: 3—25). Действительно, Бог свободно творит элементы мира и только затем оценивает сотворенное им как благое («хорошо»). Этому теоло- гическому волюнтаризму (и креационизму вообще) противостоит античная ра- ционалистическая традиция объяснения мироустроения, представленная, на- пример, Платоном в его рассказе об устроении космоса демиургом («Тимей»). Здесь все акты оформления изначального хаоса мотивированы рационально, все мировое устройство вплоть до деталей определено благом, совершенством, красотой как конечными целями, как тем объективным разумом, который ста- нет «достаточным основанием» у Лейбница, повернувшего от волюнтаризма к рационально-онтологической традиции 77. «Дабы произведение, — говорит Платон устами Тимея, — было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множе- ства космосов: лишь одно это единородное небо...» (Тимей 31 Ь). Все акты устроения мира определены здесь вполне понятными, «прозрачными» для че- ловеческого разума рациональными основаниями или мотивами — самим веч- но сущим разумом или знанием того, что является лучшим в себе, благом per se: «Пожелавши, чтобы все было хорошо, чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в по- кое, а в нестройном и беспорядочном движении, он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого» (Тимей 30 а; курсив мой. — В. В.). И поэтому греческий космос в высшей степени рационален, являясь совершенным воплощением ума, блага и красоты (что для греков сли- вается в едином идеале калокагатии). Мир же библейского креационизма, про- должающийся в волюнтаристской теологической традиции, напротив, не пред- сказуем рационально, он прежде всего — арена творческой воли Бога. Пара- доксальный сплав несплавляемого — библейского волюнтаризма и греческого 76 Gilson Е. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1959. P. 729. 77 «Бог, — говорит Лейбниц, — ничего не делает без основания» (см.: Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 451). По Лейбницу, необходимость для Бога действо- вать, исходя из «разумных оснований», вытекает из его совершенства (Там же. С. 470). Бог определяется им как субстанция, которая есть достаточное основание для всего разнообра- зия мира (Там же. С. 419).
90 Глава II. От Возрождения к Новому времени рационализма — и дал жизнь европейской культурной традиции, став источ- ником ее удивительного динамизма и внутренней напряженности. Наличие в греко-языческой культуре безусловной рациональной мотивиров- ки, предваряющей акт творческой воли демиурга, означает, что предполагает- ся существующим некий неизменный идеальный объективный мир — мир веч- ных канонов блага, добра, красоты, умный мир совершенных форм, или эйдосов, с которым не может не считаться даже Бог и который, по сути дела, определяет его «миротворческую» деятельность. В библейском же мировоззрении такого особого, или отдельно (хсорюцос по Платону) сущего и не зависимого от боже- ственной воли, мира не существует. Если в определенных исторических усло- виях на передний план в составе европейской культурной традиции выступает античная традиция рациональной онтологии, то и познавательная установка при этом приобретает особые характеристики. Действительно, если все в мире есть воплощенный разум, объективированная цель, зримое благо, то тогда и познание такого мира должно быть познанием в высшей степени рациональ- ным, дедуктивным, умозрительным, или «теорийным» (в греческом смысле). Если же, напротив, все в нем определено, в конце концов, исключительно Бо- жьей волей, не знающей никаких пределов и превосходящих ее разумных ос- нований, тогда, чтобы понимать такой мир, необходимы, прежде всего, опыт, эксперимент, испытание (себя и природы). В начале XVII в. теологическая карта Европы была чрезвычайно пестрой; это порождало конкуренцию различных теологических установок и вело к тому, что возникающая новая наука формировалась полифилетически, т. е. на путях разных традиций или программ, отвечающих разным теологическим установ- кам. Например, в Англии преобладала волюнтаристская установка в теологии, причем в самой радикальной форме, и это отвечало особенностям английской истории и культуры. «На континенте, — говорит Клаарен, — религиозные ус- тремления направлялись на порядок, компромисс, стабильность, и целью было спасение. В Англии же сильнее проявлялась реформаторская суть кальвиниз- ма... и в центре внимания оказалась именно творческая функция Бога, а не спасающая...» 78. Английский протестантизм, особенно кальвинистские тече- ния, был, пожалуй, самым динамическим и эсхатологически насыщенным из всех форм протестантизма в тогдашней Европе. Среди этих течений преобла- дала интенция на преобразование мира — общества, государства, наук, культу- ры, образования, всего бытия. В высшей степени это стремление к решитель- ной и универсальной реформе характерно для пуританского менталитета. Имен- но поэтому пуритане с такой уверенностью захватывали государственную 78 Klaaren Е. М. Religious Origines of Modern Science: Belief in Creation in XVIIth century Thought. P. 49—50.
Герметизм, эксперимент, чудо 91 власть, пробуждали преобразующую жизнь,социальную активность, не без их влияния выдвигались планы великого восстановления наук (Ф. Бэкон) и строи- лись проекты нового естествознания, в которых библейская экзегеза органи- чески дополнялась бы «экзегезой» научно-эмпирической и экспериментальной (Р. Бойль). Нельзя сказать, что на континенте мы не видим проявления такой же динамики, не находим волюнтаристской установки в теологии. Нет, ее мы находим, например, и у Декарта, и у Мерсенна, и у Гассенди 79. Но в целом волюнтаризм континентальной теологии умеривается большой дозой рацио- нализма, с которым связана другая теологическая установка — на рациональ- ный порядок и стабильность существующей иерархии бытия и общества. В рациональных онтологиях и теологиях от Фомы до Лейбница Божествен- ный разум поставлен иерархически выше воли Бога-Творца. В плане такой те- ологической установки закон природы истолковывается как правило или инва- риант ума, как его имманентное определение. Самым очевидным правилом ума является закон запрета противоречия, который и выступает первым ограничи- телем для проявления Божьей воли в теологии. Но в радикально проведенной волюнтаристской теологии Божья воля не ограничена и этим логическим зако- ном. Сама возможность подобных ограничений возникает при установлении терминологического различения двух божественных потенций — potentia absoluta и potentia ordinata. Волевая мощь Бога как potentia absoluta в силах опрокинуть любой порядок природы, преодолеть любой естественный закон, сделать, как любил повторять Шестов, невозможное возможным (например, вернуть Регину Ольсен ее жениху — Сёрену Кьеркегору). В качестве абсолют- ной мощи Бог не обязан подчиняться никакому природному, разумному, мораль- ному и прочему закону или необходимости 80. Но у многих ученых, разделяв- ших принципы теологии воли, творческая мощь Бога все же как-то ограничи- валась. Например, у Бойля — законом противоречия: Бог не может одной и 79 Христианизируя эпикуровский атомизм и опровергая в связи с этим аргументы Эпи- кура в пользу тезиса о смертности души, Гассенди явно опирается на волюнтаристскую установку в теологии («действия Бога не являются необходимыми»). И отсюда он заключа- ет, что если творческое деяние Бога не ограничено пределами понимания для человека, для его ума и воображения, то Бог мог бы сотворить, вопреки мнению Эпикура, сущность бес- телесную, но не являющуюся пустотой, чего древние атомисты не могли допустить, деля все сущее на атомы и пустоту. См. об этом: Osier M. J. Baptizing Epicurean Atomism: Pierre Gassendi on the Immortality of the Soul // Religion, Science and Worldview: Essays in Honor of Richard S. Westfall. Cambridge; New York; Melbourne, 1985. P. 168. 80 Примером такого радикализма в волюнтаристской теологии выступает Петр Дамиа- ни (1007—1072): «Кто властвует над сотворенными вещами, — говорит он в своем тракта- те «О божественном всемогуществе», — тот не подчинен законам творца... тот легко мо- жет, если хочет, уничтожить эти законы природы» (перев. Л. Шестова) (см.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 290).
92 Глава II. От Возрождения к Новому времени той же вещи одновременно придать прямо противоположные характери- стики. Волюнтаристская установка в теологических предпосылках характеризует, прежде всего, представителей механистической программы — Декарта, Гас- сенди, Мерсенна, Бойля, Ньютона — и в разной мере у каждого из них легити- мизирует экспериментальный подход в концепции науки. Однако и при других теологических установках возможность эмпиризма, направленности на опыт- ное исследование природы не исключается в силу того, что исторические фе- номены синкретичны и не укладываются в жесткие логические схемы. Прав- да, при иных установках в теологии и иных традициях этот экспериментализм не получает статуса методологической базы знания, который он получает в новой механистической науке, когда теория и эксперимент смыкаются в еди- ное связное целое, как это продемонстрировал, прежде всего, Галилей. Так, видный представитель спиритуалистического направления мысли, питаемого герметической и неоплатонической традициями, получившими второе дыха- ние в эпоху Возрождения, И. Б. Ван-Гельмонт (1577—1644) известен своими опытами, предназначенными доказать его умозрительные теории природы (в частности, теорию воды как первоэлемента). Однако его представление о Боге не укладывается в схему волюнтаристской теологии81. По Гельмонту, не воля главное в Боге, а дух. Именно поэтому творческий дух в человеке рассматрива- ется им как подлинный образ Божий. По Гельмонту, налично данный разум человека — плод грехопадения и уже поэтому должен быть преодолен твор- ческим духом, свободным от его горделивых замашек. Как пишет Клаарен, «Гельмонт находит религиозно, морально и научно предосудительной способ- ность разума к почти неограниченному продуцированию все новых и новых мыслей» 82. Такое отношение к вербалистически-схоластическому разуму до- полняется у него ориентацией на опытное исследование природы, особенно в том, что касается ее химизма, понимаемого предельно широко, как продолже- ние Божьего творения, описанного в книге Бытия. Парацельсовскую ятрохи- мию Гельмонт расширяет во всеохватывающую философию, называя ее то «ес- тественной», то «химической», то «христианской» 83. Эпитет «христианская» 81 Бог у английского гельмонтианца Томаса Шерли подобен платоновскому демиургу: «Бог, — говорит Шерли, — подобно живописцу постигает своим разумом прежде всего духовную Идею картины, которую он затем намерен создать с помощью особых движений руки, руководимой этой Идеей, с тем, чтобы получить Совершенную вещь, отвечающую тому образцу, который он имел в своем уме» (см.: Kearney H. F. Science and Change 1500— 1700. N. Y.; Toronto, 1971. P. 129. %1Klaaren E. M. Religious Origines of Modem Science: Belief in Creation in XVIlth century Thought. P. 78. 83 Ibid. P. 79.
Герметизм, эксперимент, чудо 93 не случаен: для многих спиритуалистов создаваемая ими натуральная филосо- фия казалась именно христианской — в противовес языческим спекуляциям Аристотеля и Галена84. Сомнение в христианской аутентичности схоластичес- кой традиции укрепилось со времени упомянутых нами указов епископа Пари- жа. И поиски философии, отвечающей новому чувству христианской истины, разными путями вели к тому перевороту, который ознаменовался рождением новой науки и созданием впоследствии на ее основе современной техногенной цивилизации. Христианская направленность знания теперь — у Ван-Гельмонта, у его уче- ников, у Р. Бойля и других ученых XVII в. — формулируется как прославление Творца в исследованиях Его творения, приносящих практическую пользу лю- дям 85. XVII век — век гениев, начало новой эры — полон рассказов о духов- ных опытах, обращениях и переворотах. Одним из его типичных жанров ока- зываются опыты (эссе) и исповедь (как и в век Августина). Но если исповедь Августина обозначила выбор христианской веры на фоне языческих культов и гностических течений, то исповеди XVII в. (Ван-Гельмонт, Бэкон, Бойль, Декарт в его «Рассуждении о методе» и др.) обозначают выбор новой философии и науки, понимаемых как подлинно христианское мировоззрение. Сам переход от отвлеченных умозрений схоластики к практически значимому знанию оце-. нивается как христианизация науки: «Первая глава, открывающая исповедь у Ван-Гельмонта в "Oriatrike", — свидетельствует историк, — призывает отка- заться от личного "Я" и приписывать всю славу только Богу, практикуя хими- ко-медицинскую натуральную философию ради "пользы ближнего"» 86. Рассказ о духовном перевороте Бэкона содержится в его неопубликованном произведении «Masculin Birth of Time» (1605). Тональность обретенной исти- ны здесь согласуется со свидетельствами Ван-Гельмонта, Бойля и Декарта, ко- торый, в частности, говорит о необходимости «найти практическую филосо- фию» с тем, чтобы «сделаться хозяевами и господами природы» и приносить людям пользу, причем среди разных благ первым он, в духе Ван-Гельмонта, признает здоровье, а тем самым выше всех знаний ставит медицину 87. Ван-Гельмонт «не допускал, что Бог открыл тайну исцеления языческим авторам. Поэтому любой сторонник «языческих школ» исключался им из числа обладателей «ис- тинными принципами лечения» {Kearney H. F. Science and Change 1500—1700. P. 127). 85 По P. Мертону, такая направленность отвечает «главным постулатам пуританского этоса» (см.: Merton R. К. Science, Technology and Society in Seventeenth century England Ch. IV). 86 Klaaren E. M. Religious Origines of Modern Science: Belief in Creation in XVIIth century Thought. P. 81. 87 Декарт P. Избранные произведения. M., 1950. С. 305.
94 Глава П. От Возрождения к Новому времени Другим общим полюсом всех этих духовно-религиозных и мировоззренче- ских переворотов и обращений является тема опыта, эксперимента. Каждый мыслитель толкует ее по-своему. Так, Ф. Бэкон вступает в спор с Парацель- сом — одним из столпов спиритуалистической традиции: «Смешением боже- ственного и естественного, профанного и священного, ересей и мифов ты, о, богохульный обманщик!, нанес вред сразу и человеческой и религиозной исти- нам... Если софисты забросили опыт, то ты его предал. Очевидное, добытое из вещей, подобно маске, скрывающей реальность, нуждается в осторожном и тщательном отборе, а ты подчинил его приготовленной заранее схеме истолко- вания» 88. «Софисты» здесь — это представители школьной мудрости, схолас- тической традиции. И не удивительно89, что они считаются чуждыми идее опыт- ного познания. Но и сам Парацельс, отвергший вербальную псевдоученость схоластов, Аристотеля и Галена и призвавший черпать знание из раскрытой книги приро- ды, оказывается, по Бэкону, недостаточно правильно понимающим опыт, под- чиняющим его готовым схемам, предзаданным конструкциям. Именно здесь и надо видеть развертку настоящего понятия опыта и эксперимента в мысли XVII в.: опыт — это то, что позволяет осуществлять направленное на более достоверное знание движение в области теоретического конструирования пред- мета познания. Эксперимент в новом естествознании — это такая сфера актив- ности познающего разума, в которой осуществляется спор теорий, а также их оценка и проверка и происходит обоснованный выбор теоретической конст- рукции, это — точка трансформации теории 90. И упрек, брошенный Бэконом Парацельсу, вернут затем самому Бэкону те, кто нашел не найденное им самим эффективное сочетание теории и эксперимента, давшее математическое есте- ствознание — самое революционное открытие XVII в. Рассказ о духовном обращении Р. Бойля содержится в его отчете о пребыва- нии в Женеве. Он клянется в том, что будет усердно служить Богу в своей науч- ной деятельности. Ему тогда открылось, что вся жизнь есть не что иное, как сознательное служение Богу, исполнение Его воли. Если средневековая схола- стическая традиция понимала человеческую жизнь в ее оправданности как 88 Klaaren Е. М. Religious Origines of Modem Science: Belief in Creation in XVIIth century Thought. P. 99. 89 В аристотелизме XVI—XVII вв. существовало и эмпирическое направление, отвеча- ющее подходу к изучению природы у самого Стагирита (особенно в его биологических сочинениях). Самым известным представителем аристотелевского эмпиризма этой эпохи был падуанец Джакомо Забарелла (см.: Kearney И. F. Science and Change 1500—1700. P. 78). 90 «Эксперимент, — справедливо подчеркивает А. В. Ахутин, — отвечает необходимо- сти одному понятию отстаивать себя перед лицом предмета от другого возможного поня- тия» (см.: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента. М., 1976. С. 183).
Герметизм, эксперимент, чудо 95 опосредованное церковной традицией бытие в присутствии Бога (онтологи- ческая рациональная теология), если возрожденческий спиритуализм от Пара- цельса до Ван-Гельмонта понимал жизнь как жизнь в духе (холистская спири- туалистическая теология, рискующая сорваться в пантеизм), то нововремен- ная установка от Бойля до Ньютона понимает ее как исполнение воли Бога (волюнтаристская теология, повернутая к индивидуальной активной практи- ке, имеющей ясный религиозный смысл). Бойль продолжает и расширяет критику Бэконом парацельсовского пони- мания опыта. Но он уже критикует не самого Парацельса, а другого спиритуа- листа, на которого повлиял основатель ятрохимии, — Ван-Гельмонта, вступая с ним в спор по поводу того, насколько правильно приписывать Богу, исходя из предпосылки Божественного провидения, то, что Он создал лекарства от всех болезней. Такое рассуждение для Бойля страдает априоризмом и вовсе не яв- ляется свидетельством высокого благочестия. «Я полагаю, — говорит Бойль, — что доказательства, которые Гельмонт и другие выдвигают, исходя из Боже- ственного провидения насчет излечимости всех болезней, не очень-то убеди- тельны и задевают Божественное достоинство, так как Бог не обязан продле- вать жизнь греховному человеку дольше, чем животному, и это не задевает Его достоинства, и мы смиренно должны благодарить Его, если Он действительно распространил лекарства от каждой болезни, но мы не имеем права Его обви- нять, если Он этого не сделал» 91. Априорная дедукция в природознании, по Бойлю, не только не имеет теоло- гического оправдания, но даже оскорбляет Божественное достоинство, кото- рое мы соблюдем лучше, если отбросим подобные схемы и будем опытным путем изучать природу, в частности вопрос о том, какие именно лекарства су- ществуют в природе, а каких в ней нет, какие болезни излечимы, а какие — нет. Тот образ благочестия, который усваивает себе Бойль, требует именно смирен- ного эмпиризма, выжидательной экспериментальной установки, а не самоуве- ренной рациональной дедукции, якобы прославляющей Творца. Нет лучшего способа славить Творца, считает Бойль, чем заниматься именно опытным ис- следованием творения Его, ставя под вопрос все априорные схемы. Разгадать волевые поступки Бога-Творца мы не в состоянии, действуя с помощью схема- тика-разума, склонного к априорным выводам: воля Бога выше Его разума и этому их соотношению в Боге отвечает примат экспериментального исследо- вания в человеческом познании природы. Так, исходя именно из волюнтарист- ской ориентации в теологии, Бойль критикует Ван-Гельмонта, у которого тоже можно заметить движение к эмпиризму, за его непоследовательность в этом 91 Klaaren Е. М. Religious Origines of Modern Science: Belief in Creation in XVIIth century Thought. P. 99.
96 Глава IL От Возрождения к Новому времени движении. Итак, волю Бога (например, в конкретном вопросе о том, сколько и какие лекарства существуют в природе) можно узнать, в конце концов, опира- ясь на опытное исследование, а не на склонный к дедукциям разум. Вот основ- ной вывод Бойля, диктуемый ему его теологической установкой, его понима- нием христианского благочестия. Познавательный приоритет опыта по отношению к притязаниям теорети- ческого разума Бойль защищает, споря с Декартом. Декартов теологический волюнтаризм ограничен его рационалистической метафизикой, стремлением из простых первопринципов, данных нам как нечто предельно ясное и отчет- ливое, вывести содержание всех явлений мира. Декарта можно считать созда- телем нового — механистического — мировоззрения. Проявляя чувство меры, или здравого смысла, он избегает крайностей — как радикального эмпиризма (Бойля и Локка), так и радикального рационализма (характерного, например, цля Лейбница). Декарт понимал роль опыта в новой науке, не умаляя, конечно, значения теоретической дедукции из принципов, которая у него, однако, фак- тически доминирует над экспериментальным познанием. «Что касается опы- тов, — говорит он, — то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании»92. Опыты, согласно Декарту, значимы тогда, когда из принципов можно вывести несколько решений. В начале исследования еще незачем прибегать к опытам: здесь работает дедукция, рациональная дискур- сия. Однако могущество природы (и Бога, за ней стоящего) настолько велико, рассуждает Декарт, что приходится ставить опыты, чтобы установить одно- значные связи явлений. Итак, опыт приходит на помощь там, где нужно выб- рать конкретный механизм определенного явления: дедукция дает несколько возможных механизмов, правильный же можно установить, лишь производя опыты 93. Связь нового, экспериментального механистически ориентированного ес- тествознания с волюнтаристской установкой в теологии еще определеннее, чем у Декарта, обнаруживается у Мерсенна. Мерсенн критикует Аристотеля за то, что он «не признавал свободы первой причины»94. Первопричина, перводвига- гель или бог Стагирита сам подчинен универсальной необходимости — раци- ональному аналогу судьбы в языческом религиозном мировоззрении. Мерсенн восторгается св. Фомой за то, что он в этом важнейшем пункте исправил Фило- софа, признав абсолютную свободу божественной первопричины. В этом от- ношении Мерсенн следует за схоластической традицией. Но он с нею и расхо- дится, поскольку последняя в своем рационалистическом реализме делает, как Декарт Р. Избранные произведения. С. 306. 93 Там же. С. 307. 94 Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P. 275.
Герметизм, эксперимент, чудо 97 он считает, чрезмерный акцент на разуме, раскрывающем внутренние формы вещей как их интеллигибельные телеологически активные сущности. Для Мер- сеннаже рациональная метафизика вообще оказывается излишней. «Согласно Мерсенну, — говорит Ленобль, — познание реальности не есть более умозре- ние, но есть дело опыта» 95. В результате Мерсенн создает такую концепцию науки, которая приближается к канонам позитивистского образа знания. Как устроены вещи на самом деле, мы никогда не узнаем в нашей земной жизни — мы можем узнать об этом, говорит Мерсенн, только на небе. И эта возмож- ность, кстати, дает мощный дополнительный импульс для любознательного ума туда стремиться, исполняя предписания религии и морали.Такая трактов- ка знания прямо связана с волюнтаризмом в теологии. Мерсенн считает, что мир и все вещи в нем созданы свободной волей Бога, которая в своем творче- стве не подчинялась никаким необходимостям, никаким разумным основани- ям, которые тем самым стояли бы выше ее. Этой теологической ситуации отве- чает в эпистемологии принцип эксперимента, вытекающий из учения об абсо- лютной свободе воли Творца как его главное следствие. Законы природы при этом «упираются» как в свое последнее основание в безосновность Божьей воли, их создавшей. В этом смысле они иррациональны, или случайны, и уста- навливать их возможно только при условии обращения к эксперименту. Един- ственным теологически понятным основанием для них выступает «удоволь- ствие Бога-Творца», поступившего при их создании исключительно по своему желанию. «Omnia quaecumque voluit, fecit», т. е. «все, чего Бог хочет, все это Он и делает», — говорит Мерсенн 96. И поэтому адекватным языком для такой теологии становится язык политического абсолютизма, установившегося, кста- ти, тогда во Франции: «C'est le maistre, c'est le Roy absolu et souverain de tous les corps et de tous les esprits» 97, — говорит о Боге Мерсенн 98. Поэтому нечего спрашивать о последних основаниях физики мира, нечего допытываться до его окончательного устройства — за миром ничего, кроме воли Бога, Его «хочу так» не стоит. Поэтому, считает Мерсенн, искать знание о мире надо прежде всего с помощью опытов, позволяющих законосообразно связывать явления, строя гипотезы об их связях с помощью математически оформленных постро- ений, не претендующих на метафизическую окончательность. Многие ученые, с которыми Мерсенн вступал в полемику, напротив, счита- ли, что в мире действуют целевые причины, присущие ему как его умопостига- емые активные формы. Так считали, прежде всего, те, кто остался на позициях Ibid. Р. 273. Ibid. Р. 264. «Это господин, абсолютный Монарх, суверен надо всеми телами и всеми умами». Lenoble R. Mersenne ou la naissance... P. 264. 7-3357
98 Глава IL От Возрождения к Новому времени аристотелизма, хотя некоторые из них пытались выйти за его пределы. Такое убеждение разделяли и оппоненты аристотелизма — спиритуалисты и герме- тисты, хотя они и давали своему финализму неоплатоновскую и неопифаго- рейскую трактовку. К первым принадлежал, например, Жан Рей (1583—1645), врач из Монпелье, предшественник Лавуазье, опубликовавший интересные наблюдения о падении тел, заинтересовавшие Мерсенна. Ко вторым относится знаменитый английский герметист, тоже врач, Р. Флудц. В полемике с ними обоими в качестве основного аргумента Мерсенн выдвигает теологический принцип свободы воли Бога-Творца, делающий излишними, как он считает, любые предположения о финализме самой природы: раз природа мыслится как механизм, или машина, созданная волей Бога, то в ней нет никакой автоно- мии, никаких имманентных целей, оснований, или причин, которые ограничи- вали бы волю Бога и не зависели бы от нее. Единственное, что нам доступно в области познания природы, считает Мерсенн, это постижение закономерной механической связи явлений благодаря опыту и его математическому описа- нию. Узнать же, как устроена природа сама по себе или «в себе», мы никогда в этой жизни не сможем, да это и не нужно нам на Земле, ибо цель знания — служение благу людей, в чем тоже проявляется забота Бога о нас. «Науки, — говорит Мерсенн, — неполноценны, если они не применяются в практической жизни, так как Бог дал их нам для того, чтобы ими пользоваться» ". Ученый, по Мерсенну, — это инженер-механик, конструктор-практик и в этом он под- ражает Богу — величайшему Инженеру, Творцу машины мира. Спиритуалисты магико-герметической традиции перипатетический фина- лизм сменили на анимистический или панпсихический. Споря с Аристотелем, они приняли доктрину его учителя Платона, неоплатоников и пифагорейцев. Так, Флудц, исходя из соотношений музыкальной гармонии, предписывает пла- нетам их взаимное расположение. Тем самым умозрительный принцип гармо- нии ставится им выше воли Бога. Так же поступают Бруно и другие натурфи- лософы Возрождения, предписывая миру финальные причины в поведении тел, понимаемые ими по типу финализма, заложенного якобы в действии магнита, в силах симпатии и антипатии. Аргументация Бруно в пользу бесконечности Вселенной строится аналогично аргументации Платона в «Тимее»: сначала осознаются вечные каноны блага и красоты, а затем по ним создается мир. «Весь этот финализм, основанный на необходимости, — говорит Ленобль, — исчезает из системы Мерсенна» ,0°. Настоящей аподиктичности в финалист- ских заключениях, считает Мерсенн, нет и быть не может, потому что воля Бога-Творца абсолютно свободна. И поэтому единственной подлинной необ- Ibid. Р. 265. ) Ibid. Р. 273.
Герметизм, эксперимент, чудо 99 ходимостью в сфере познания остается опыт. Так, например, Мерсенн призна- ет, что Бог может создать бесконечное множество миров. Но решить этот воп- рос (создал его Бог или нет), исходя из априорных соображений, считает он, невозможно. Нужен опыт. И, например, телескоп, столь замечательно усовер- шенствованный Галилеем, может нам сказать, существуют ли на самом деле другие миры или нет. Подводя итог рассмотрению связи волюнтаристской установки в теологии с экспериментальным характером новой науки у Мерсенна, нужно подчерк- нуть, что у него речь идет не о науке вообще, а об определенном ее типе, а именно о механистическом естествознании. Тот эмпиризм, который содержал- ся в конкурирующих с механицизмом программах — в перипатетической тра- диции, а также в анимистических натурфилософиях Возрождения, — не со- ставлял основополагающего элемента этих познавательных систем, в частно- сти потому, что теологический контекст, с ними связанный, не включал в себя, как правило, волюнтаристской установки, а если и включал, то в редуцирован- ной форме. Проблема чуда Натурфилософия Возрождения, столь характерная для культуры Европы на ее переломе от средних веков к новому времени, и религиозно, и научно была амбивалентным феноменом. Известно, какое место в ней занимала магико-гер- метическая традиция, воскрешавшая атмосферу гностицизма первых веков христианской эры, преодолевая которую, оформлялось догматическое ядро христианской традиции. Хотя и существовали течения христианской каббалы, а спиритуалистические учения натурфилософов, как правило, открыто не по- рывали с христианством, а иногда даже их представители искренне, как, на- пример, Ван-Гельмонт, стремились к новой христианской науке, однако весь этот, философски выражаясь, натурализм был окрашен пантеистически, а ма- гия и оккультизм, в нем содержащиеся, не отвечали нормам христианской ре- лигиозности и ортодоксальной теологии. Такое же, по меньшей мере двусмысленное, отношение связывало натурфи- лософскую традицию Ренессанса и с зарождающимся математическим есте- ствознанием. С одной стороны, натурализм Возрождения был средством для того, чтобы расшатать авторитет схоластической традиции, перипатетической науки университетов. На этом пути натурфилософы выдвигали порой новые идеи, поддерживая смелые научные новации (например, инфинитист Бруно был пламенным пропагандистом коперниканства ,01). Но несмотря на это, натурфи- Вплоть до Галилея коперниканская система была принята (и с энтузиазмом) только 7*
100 Глава П. От Возрождения к Новому времени лософия Возрождения в целом представляла собой, скорее, «эпистемологиче- ское препятствие» (выражение Башляра) новой науке, чем служила ее разви- тию и оформлению. Как ни критиковали натурфилософы Аристотеля, однако их собственная физика оставалась квалитативистской, как и у самого Стагири- та. Этот сложный узел взаимных отношений и острых противоречий между ортодоксальным схоластическим рационализмом, зарождающейся новой ме- ханистической наукой и натурфилософской спиритуалистической традицией со всем драматизмом завязывается уже в XVI в. Действительно, в этом столетии магико-герметическая традиция, усвоив каббалу, переживает свой расцвет, получив мощный импульс от работ М. Фичино и Пико делла Мирандола, в трудах Агриппы, Рейхлина, Джорджо и других представителей оккультной науки. Расцветает и натурфилософия, тес- но связанная с указанной традицией (Помпонацци, Нифо, Телезио, Кардано, Патрици, Бруно и др.). Но одновременно набирает силу и антимагическое, ан- тигерметическое течение (Дель Рио, иезуит, выступивший с огромным фоли- антом против магии в конце века, протестант Иоганн Виер, стремившийся к полному очищению религии от магии, Томас Эраст, присоединившийся к нему в этом отношении и др.) 102. Прежде чем перейти к анализу этой антимагичес- кой атаки, бьющей и по натурфилософам, посмотрим, как ставилась и реша- лась такая важная для выяснения всех этих сложных взаимосвязей проблема, как проблема чуда, в натурфилософской традиции Возрождения. Наиболее известным сочинением, посвященным этой проблеме, был трак- тат Пьетро Помпонацци (1462—1525) «О причинах естественных явлений или о чародействе» 103, законченный автором к 1520 г. и распространявшийся сна- чала в рукописных списках. Что такое чудо, моделью которого в этом трактате выступает излечение словом (или заклинанием — название трактата можно перевести и как «О заклинаниях»), приводящее на ум мысль об участии в этом процессе сверхъестественных сил, — ответу на этот вопрос и посвящен трак- тат. Разбирая в связи с этим большой материал, накопленный в античности касательно различных чудес, чар, заклинаний, магических операций, Помпо- нацци приходит к однозначному выводу, что все эти явления, во-первых, дей- ствительно существуют, а во-вторых, все они могут получить совершенно ес- тественное истолкование, а потому нет никакой нужды, как это часто делается, обращаться при попытке их объяснения к сверхъестественным сущностям — представителями неоплатонической магико-герметической традиции (см.: Kearney H. F. Science and Change 1500—1700. P. 104), что является, кстати, косвенным указанием на ту традицию, к которой принадлежал и сам Коперник. 102 Yates F A. Giordano Bruno and Hermetic Tradition. P. 157—159. 103 «De naturalium effectuum causis seu de incantationibus». Basel, 1556.
Герметизм, эксперимент, чудо 101 демонам, ангелам и т. д. Например, известный чудотворец Аполлоний Тиан- ский мог видеть (как это следует из его биографии |04) на огромном расстоя- нии. Помпонацци утверждает, что это так и было на самом деле, но не благода- ря магической силе Аполлония, а в силу естественных причин: «Ибо явления земного мира, — говорит он, — распространяют свои образы по воздуху и вплоть до неба, как бы от одного зеркала к другому, и, таким образом, эти пред- меты могут быть видимы издалека» 105. Для всех необыкновенных явлений или чудес Помпонацци находит естественное объяснение — то это деятельность «жизненных духов», вполне природных, то сила воображения и психического внушения, но, в конечном счете, во всех этих явлениях обнаруживается влия- ние звезд. Астрология у Помпонацци оказывается главной наукой, дающей пос- леднее и решающее объяснение всей природе, в том числе и чудесным ее про- явлениям. «Пусть же, — говорит философ из Мантуи, — прибегающие к суще- ствованию демонов обратят внимание на низвержение царств, возвышение империй на месте неисчислимых пришедших в упадок, на бедствия от воды и огня, на столь удивительные события во Вселенной, совершаемые силой не- бесных тел: никто, в том числе и они сами, находясь в здравом уме, не станут и не посмеют отрицать, что рассматриваемые явления могут быть совершены небесами, ибо это свидетельствовало бы о скудоумии и полном отсутствии прозорливости» 106. Что же происходит у Помпонацци? Истечения или испарения, жизненные духи и тому подобные естественные факторы привлекаются им при рассмот- рении чудесных явлений, для объяснения которых не надо больше обращаться к богам, демонам и прочим сверхъестественным сущностям. Магия, таким об- разом, натурализируется, чудо ставится в разряд природных явлений, быть может, отличающихся от обычных только более редкой периодичностью 107. Магическая беспредельность возможностей (в принципе для мага нет невоз- можного), отнятая у профессиональных магов и колдунов, с одной стороны, у демонов и ангелов — с другой, приписана самой природе. В результате магия не изгоняется из мира, а делается еще более обоснованной, будучи прочно впи- санной в сам природный фундамент мироздания. Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явле- ний или о чародействе». М., 1990. С. 224. 105 Там же. С. 152. 106 Там же. С. 277. 107 «Не потому это чудеса, что происходят полностью вопреки природе и помимо порядка движения небесных тел, но потому они именуются чудесами, что необычны и чрезвычайно редки и происходят не по обычному ходу природы, но с весьма долгой периодичностью» (см.: Горфункель А. X. Постоянство разума (свободомыслие Пьетро Помпонацци) // Помпо- нацци П. Трактаты. М., 1990. С. 17).
102 Глава IL От Возрождения к Новому времени Рассмотрим в качестве примера только одно чудо — воскрешение из мерт- вых — и его трактовку, с одной стороны, у Помпонацци, с другой — у Мерсен- на. Помпонацци стремится к тому, чтобы и это чудо из чудес сделать обычным естественным явлением. В частности, он говорит, что воскрешения, приписы- ваемые Аполлонию Тианскому, ничего невероятного в себе не содержат, явля- ясь естественными явлениями 108. Если Помпонацци стремится расширить понятие естественного за счет ут- верждения такого всемогущества природы, для которого и воскрешение не есть чудо, то Мерсенн озабочен как раз противоположным — тем, как ограничить область естественных явлений, сделав категорию природы четко определен- ной и строго ограниченной. На этом пути он подвергает критике различные рассказы о подобного рода чудесах. И если величайшие учителя и религиоз- ные законодатели действительно совершали такие чудеса (как Моисей и Иисус Христос), то потому только, говорит Мерсенн, что в них действовала воля Бо- жья. Чудо — проявление сверхъестественного, божественного начала. Приро- да не знает чудес — она характеризуется строго очерченными пределами, не- возможностями, диктуемыми принципом запрета нарушения ее законов. Мер- сенн, таким образом, готов признать такие чудеса, как воскрешения, но лишь при одном условии: если они будут знаком божественной благодати, объясне- ние которой является прерогативой религии и теологии. «И если религия и говорит нам, — пишет Ленобль, излагая Мерсенна, — о некоторых воскреше- ниях, то пусть она и объясняет их нам. И лучше отнести их на счет Божествен- ной свободы, чем искажать понятие естественной причинности» 109. В этих словах — суть спора новой механистической науки с натурфилософией Воз- рождения, которая, беспредельно расширяя естественную причинность и об- ласть естественного вообще, искажает, деформирует само понятие природы. Новая же наука, напротив, стремится жестко ограничить понятие природы, сведя его к механическим закономерностям по. Врагом религиозно значимого чуда, таким образом, выступает чудодействен- ность природы, питаемая, прежде всего, астрологическим магизмом — верой в то, что все необыкновенные силы камней, трав, стихий, животного мира и человека происходят от звезд, от их влияний. Борьба конкурирующих познава- Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явле- ний или о чародействе». С. 224. 109 Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P. 121. 110 Аналогичным образом Мерсенн критикует и Дж. Кардано (1502—1576): «Он (Кар- дано. — В. В.) говорит о пришествии нашего Господа, о христианском законе, который Он установил, так, как если бы звезды были причиной всего этого, смешивая тем самым Твор- ца и творение и делая все сверхъестественное и чудесное следствием естественных при- чин» (см.: Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P. 122).
Герметизм, эксперимент, чудо 103 тельных программ в XVI—XVII вв. неотделима от борьбы религиозных и тео- логических установок, с этими программами связанных 1П. Барьер на пути безу- держной экспансии магико-натуралистической концепции природы был постав- лен не столько в силу эпистемологического предпочтения конкурирующих с ней программ, сколько в результате самозащиты христианских ценностей евро- пейской культуры. Магическая концепция природы характерна и для других натурфилософов Возрождения, в частности для такого влиятельного, как Парацельс (1493—1547). Именно Парацельс был главным объектом критики со стороны Иоганна Либе- ра, или Томаса Эраста (его литературное имя), швейцарского врача и теолога (1524—1583). Сочинение Эраста против Парацельса («Disputationum de medicina nova Philippi Paracelsi partes quatuor», Basel, 1572—1573) использовалось Mep- сенном в его решительной борьбе с анимистической натурфилософской тради- цией. Для Эраста неприемлемой оказывается сама суть парацельсовского при- родоведения — магическая концепция природы, ее анимизм и спиритуализм. В натуральном магизме Помпонацци или Парацельса по сути исчезало само понятие чуда как сверхъестественного нарушения природной регулярности. Размывание чуда в натуралистической всевозможности угрожало основам хри- стианского мировоззрения, хотя Парацельс был верующим христианином, да и Помпонацци стремился все-таки провести грань между чудесами религии, с одной стороны, и чудесами магии — с другой 112, возможно, скрывая свои на- стоящие убеждения и маскируя их «ортодоксально-благочестивым обрамлени- ем» пз. С целью спасения чуда от натуралистической его редукции Эраст обра- щается к Аристотелю, у которого главным в его природоведении было утверж- дение строгой регулярности порядка природы, его органической правильности. Достается от Эраста и самому Помпонацци, а также и другим натурфилосо- фам, как новым, так и древним — Плутарху, Альберту Великому, Р. Бэкону, М. Фичино, Пико... Сама идея магии — будь то магии демонической или, на- 111 Основными научными программами (и традициями) в эту эпоху были: 1) органиче- ская, или перипатетическая, 2) магическая, или спиритуалистическая, 3) механистическая (см.: Kearney H. F. Science and Change... P. 17—48). M. Ослер выделяет из спиритуалисти- ческой традиции парацельсовскую, возможно, под влиянием работ Ч. Уэбстера и А. Деба- са (см.: Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and the Making of Modem Science; Debus A. C. The English Paracelsians; Idem. The Chemical Philosophy: Paracelsian Science and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth centuries; Idem. Chemistry, Alchemy and the New Philosophy, 1550—1700). См.: Osier M. J. Baptizing Epicurean Atomism: Pierre Gassendi on the Immortality of the Soul. P. 163. 112 Помпонацци П. Трактаты. С. 166. 113 Горфункель А. X. Постоянство разума (свободомыслие Пьетро Помпонацци) // Пом- понацци П. Трактаты. С. 16.
104 Глава IL От Возрождения к Новому времени против, натуральной — вызывает у него безусловное отрицание. Те чудеса, о которых сообщает Библия, считает Эраст, ничего общего с магическими чуде- сами не имеют. Нет магии и в церковных ритуалах: они лишь обозначают таин- ственное действие благодати сообразно с богооткровенными установлениями, и никакой магической операциональной эффективности в жестах и словах цер- ковных обрядов нет. Против Парацельса и натуральных магов, использующих каббалу, Эраст выдвигает номиналистическую теорию знаков. Христианское благочестие, по Эрасту, стремится к тому, чтобы природа рассматривалась как игра сил, господином над которыми выступает один лишь Бог, управляющий миром согласно строгому порядку, а не по произволу фантазии. Однако для конкретного определения такого порядка Эраст мог предложить только пери- патетическую качественную физику, противоречия которой уже начали раскры- ваться пытливым ученым. Поэтому стремление спасти саму возможность чуда, опираясь на упорядоченность природы, на ее законы, вело к Аристотелю, а от него к новому порядку природы — к порядку механистическому, более ста- бильному и объективному, чем порядок, устанавливаемый качественной физи- кой. Основу такого порядка природы составил закон инерции прямолинейного равномерного движения. Поэтому те ученые и теологи, которым был близок пафос Томаса Эраста в его борьбе с магико-натуралистическим размыванием понятия чуда, впоследствии опирались уже не на Аристотеля в своей апелля- ции к регулярности природы, а на Галилея. Надежной опорой в борьбе с маги- ей физика Аристотеля в это время быть уже не могла. Это и показал весь опыт полемики Эраста. «Эрасту не удалось, — пишет Ленобль, — поставить барьер анимизму в сфере физики качеств, из чего Мерсенн извлек урок: науку от ма- гии может спасти только новая физика» 114. Итак, мы видим, что в вопросе о чуде наука и религия идут рука об руку: христианской ортодоксии было необ- ходимо отстоять идею чуда, а науке нужно было покончить с магией и анимиз- мом. Интересы новой — механистической — науки и христианской религии здесь совпадали. И лучше всего, пожалуй, это совпадение реализовалось в та- кой типичной для первой половины XVII в. фигуре, как Марен Мерсенн — видный ученый и монах католического ордена минимов (les minimes) ,I5. Суть взаимодействия теологии и науки в вопросе о чуде можно сформули- ровать таким образом: защита чуда — пусть это и покажется кому-то парадок- 114 Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P. 605. 1,5 Приведем данный Леноблем психологический портрет Мерсенна: «Скромный по характеру и по духу, глубоко честный в своем поиске, любознательный без меры и просве- щенный во всех науках своей эпохи, достаточно проницательный, чтобы понять эволюцию своего времени и в ней участвовать, но при этом слишком уж забавляющийся деталями в ущерб интересу к системе — таким был Марен Мерсенн» (Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P. 80).
Герметизм, эксперимент, чудо 105 сом — оказалась и защитой науки от возрожденческого паннатурализма с его естественной магией. И у религии, и у науки в это время был общий сильный противник, несущий угрозу им обеим. По сути дела Помпонацци и другие на- турфилософы рассматривали природу не столько как рациональный порядок (это было у Аристотеля и сохранялось в схоластической традиции), сколько как волюнтаристский произвол симпатий и антипатий, подобий и отталкива- нии, аналогий и влияний. Панпсихизм, принцип аналогии микрокосма и мак- рокосма, мировая душа и жизненные духи — весь этот типичный для натур- философии Возрождения стиль мышления не мог служить базой для уста- новления постоянно действующих законов природы, постулирование которых является необходимым условием для того, чтобы было возможно само чудо как их нарушение. Поэтому теологам, борющимся с магией, на помощь прихо- дил Аристотель, проявлявший сдержанность по отношению к чудесному в при- роде П6. Но аристотелизма в это время было недостаточно. Авторитет Аристо- теля — как и сам принцип авторитета — уже был расшатан. И для того чтобы противостоять наплыву возрожденческого иррационализма, нужен был новый рационализм и более строгое и объективное понимание закона природы, чем перипатетическое. Его и дали Коперник, Кеплер и особенно Галилей. И поэто- му апология христианства у Мерсенна не случайно сливается с апологией но- вой механистической науки. Для него Помпонацци и Бруно, Кампанелла и Флудд в равной мере представляют собой и антирелигию, и антинауку. Основу для сближения интересов новой науки и религии составляло стремле- ние отстоять (в случае религии) или выдвинуть (случай науки) такое понимание самой идеи природы (естественного), которое четко было бы противопостав- лено сверхприродному началу. Концептуально природа может быть вразуми- тельно определена, если определено со всей ясностью и недвусмысленностью противопоставление естественного и сверхъестественного. Натуралистическая же концепция отличалась, напротив, предельным смешением этих категорий — у представителей магико-герметической традиции отличить естественное от сверхъестественного (или божественного) было невозможно. Развитие этой традиции вело к тому, что Льюис назвал «природоверием» 117, к пантеизму и даже прямому атеизму, в котором фактически все функции Бога (в том числе и те, которые касаются чудотворчества) несет на себе эта беспредельная, само- достаточная, самодвижущаяся и сама себя оформляющая природа. Очевидно, 116 Помпонацци, будучи аристотелианцем падуанской школы, считал, что сам Аристо- тель ничего не говорит о чудесах и что поэтому разумно рассуждать о них можно, лишь исходя из духа его философии природы (см.: Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», О причинах естественных явлений или о чародействе». С. 126; Miller R. The Manifestation of Occult Qualities in the Scientific Revolution // Religion, Science and Worldview. P. 192). 117 Льюис К. С. Чудо. M., 1991. С. 7—27.
106 Глава IL От Возрождения к Новому времени что эта тенденция по сути дела восстанавливает дохристианское язычество в мире верований, реабилитирует тот несозданный, самодвижущийся космос, о котором учили греки. Заслуживает внимания то обстоятельство, что одновременно с тем, как в экстенсивном плане понятия мира и природы, начиная особенно с Коперника, постоянно расширяются, в интенсивном плане, напротив, происходит концепту- альное сужение этих понятий, благодаря возникновению механики и ее экспан- сии в область мировоззрения. Эталоном естественности, образцом для пони- мания того, что есть природа, выступает при этом закон инерции: инерционно движущиеся тела — вот что такое природа согласно новому мировоззрению, природа per se. Когда к этому закону были добавлены и другие основные меха- нические законы, то тем самым обрисовался и в принципе замкнулся круг при- родного бытия, схваченного в научных понятиях. И это означало конец воз- рожденческого натурфилософского понимания природы, продолжавшего ма- гико-герметическую традицию. В магической традиции наука и религиозность (нередко явно нехристиан- ского толка) смешивались. И именно это смешение стало теперь (в начале XVII в.) особенно неприемлемым, так как представляло угрозу как для рели- гии откровения — христианства, так и для новой экспериментально-математи- ческой науки. В конце концов, Новое время стремилось к тотальной диффе- ренциации во всем П8, в том числе и к тому, чтобы отделить науку от религии. И не было лучшей возможности для этого, чем новое механистическое есте- ствознание. Оно четко и недвусмысленно определило, что такое естественное, что такое природа. Религии и теологии в качестве их привилегии, которую они ни с кем разделять не хотели, осталось определение Бога или сверхъестествен- ного. И чудо в такой системе дифференциации стало элементом исключитель- но религиозной системы, покинув область природознания 119. 1 Эта характеристика нового времени как его специфика была рассмотрена Клаареном (см.: Klaaren Е. М. Religious Origines of Modern Science. P. 96—97). 119 Такая трактовка чуда содержится, например, в поэтическом комментировании Пас- тернаком евангельского рассказа о смоковнице, осужденной на мгновенное засыхание Иису- сом (Мф 21: 19): Найдись в это время минута свободы У листьев, ветвей, и корней, и ствола, Успели б вмешаться законы природы. Но чудо есть чудо, и чудо есть Бог. Пастернак Б. Избранное: В 2 т. М., 1985. ТА. С. 414. Данное поэтом толкование чуда предполагает, что и свобода природы (здесь вспомина- ется Тютчев с его утверждением свободы природы (см.: Тютчев Ф. И. Лирика. М., 1965. Т. 1. С. 81)), и ее законы характеризуют мир в его падшем, т. е. обезбоженном, состоянии
Герметизм, эксперимент, чудо 107 Если мы теперь посмотрим на взаимосвязи и противостояния различных традиций с точки зрения христианства, с позиций, например, Мерсенна как католического теолога, то нам станет ясно, что магическая традиция, расцвет которой приходится на конец XVI в. 12°, была для него религиозно значимым соперником и притом весьма грозным (косвенно об этом свидетельствует и влияние герметизма вплоть до XVII в. включительно). Поэтому для того же Мерсенна существовал очевидный религиозный стимул для борьбы с магией и натурфилософским анимизмом. Но это стремление совпадало и с его научны- ми ориентациями и симпатиями, фокусировавшимися на архимедовой, меха- нистической, математической традиции. Явственно также проступает как у него, так и у других ученых (например, у Ф. Бэкона), и стремление спасти новую (природа сопротивляется Божьей воле с помощью своей свободы, оформленной в ее зако- нах и поэтому тождественной со своеволием). Эта трактовка подчеркивает главный мо- мент в понятии чуда — теистический тезис в теологии. При его отрицании (например, у пантеиста Спинозы) чудо делается невозможным, «так как природа, — говорит философ, — следует постоянному и неизменному порядку» (см.: Kearney Н. F. Science and Change 1500— 1700. P. 226). Но можно и по-иному представить себе это понятие, понимая по-другому и свободу природы, и ее законы. Мы можем истолковать чудо так. В его понятии соединены два момента. Во-первых, момент сверхъестественного, божественного вмешательства. Но, во-вторых, поскольку чудо касается вещей этого мира, то логично допустить, что оно мо- жет протекать только по законам природы. Таким образом, чудо — сверхъестественное, но прикрытое естественными законами, вмешательство в природу. Например, было замечено, что колокольный звон способствует прекращению ненужных дождей, так как при этом дож- девые тучи рассеивались (этот случай анализирует Мерсенн). Простой народ при этом го- ворил: «Чудо!» «Воля звезд» — говорил ученый натурфилософ типа Помпонацци. «Воля Божья» — говорит теолог и монах Мерсенн, но как ученый он тут же спрашивает: а не действует ли воля Бога, в этом явлении обнаруживаемая, с помощью законов движения жидкостей и газов? И если допустить это, то возникает возможность и сохранить религию, и дать место механистической науке... Свобода природы при этом истолковывается не как характерное для падшего состояния ее своеволие, противящееся Божьей воле, а как не за- детая грехопадением ее первосуть, продолжающая пребывать в Боге. Возможность такого толкования чуда допускал и Павел Флоренский. В своих «Воспоминаниях» он дает, так сказать, дольнюю интерпретацию горнего зова, позвавшего его лунной ночью во дворе его тифлисского дома летом 1899 г. Не отрицая «небесных внушений и голосов, лишенных физической основы» (см.: Свящ. П. Флоренский. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования и др. М., 1992. С. 216), он, тем не менее, объясняет этот эпизод с помощью физических посредников, понимая при этом, что все физическое, или дольнее, протекающее по законам этого мира, определялось миром горним, «который и направил все внешние обстоятельства так, чтобы наиболее доступным мне образом про- бить кору моего сознания» (см.: Там же). Глубокий анализ чуда в категориях личности и символа как «мифической целесообразности» дает А. Ф. Лосев (см.: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 535—581). 120 Kearney H. F Science and Change 1500—1700. P. 41.
108 Глава IL От Возрождения к Новому времени науку от обвинений в магии, которые были типичны для контрреформацион- ной Европы, что заставляло многих ученых открещиваться от магии и герме- тизма, даже если они и не принадлежали к магической традиции: природозна- ние в общественном сознании не отделялось тогда от оккультизма и магии. Но если мы теперь посмотрим на того же Мерсенна как на ученого, как на человека в высшей степени любознательного, заинтересованного в познании мельчайших «деталей» природы (акустика, механические явления, астрономия, баллистика и т. п.), опирающегося при этом на парадигму механико-математи- ческого естествознания, то нам станет понятной и чисто научная мотивация в пользу ортодоксального христианства, в союзе с которым, «под крылом» кото- рого новая наука, казалось, надежно защищена. Конечно, в XVI и XVII вв. существует еще и другая антимагическая тради- ция — скептицизм и течение «либертинов» или вольнодумцев (от Рабле до Сирано). Но это течение склонно было вообще отрицать все чудесное — ив самом христианстве тоже, несмотря на некоторую вполне понятную осторож- ность в выражениях. Однако «ставить на одну доску Аполлония Тианского и Иисуса Христа Мерсенн отказывается» 121. Ибо для него как убежденного ка- толика, пусть и погруженного больше в науку, чем в теологию или мораль, чудо чуду рознь, и нужно уметь отделять истинные чудеса от ложных. А для этого нет лучшей основы, чем новое механистическое естествознание, форму- лирующее ясные, однозначные, экспериментально верифицируемые законы. XVII век — век высокой религиозной активности и одновременно век науч- ных гениев, эпоха, быть может, самого продуктивного в истории напряжения научного разума. И оба этих энтузиазма — религиозный и научный — слива- ются в едином порыве, результатом которого стал мощный вклад в научную революцию, оформившую начало переворота в культуре Европы, в этом столе- тии свершившегося. Угроза христианству была, действительно, велика, осо- бенно в конце XV в., когда устраивались культы Венере и Марсу, а Гермесу Трисмегисту поклонялись в такой степени, что его изображением украсили кафедральный собор в Сиене, когда верховным властителем человека снова становятся звезды и все сущее попадает в тиски астрального детерминизма. Это был возврат язычества, греческих мойр, восточных культов, гностицизма. И видное место в этом религиозном откате занимала как раз возрожденческая натурфилософия ,22. Но и угроза науке при этом была немалой. Причем — раз- нообразной. Науке угрожали пантеистический и панпсихический натурализм и магия. Однако ей не в меньшей степени угрожала и отвечающая на эти об- 121 Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P. 94. 122 «Теперь не христианский Бог занимается людьми, — говорит о Помпонацци Ле- нобль, — а звезды» (Ibid. Р. 116).
Герметизм, эксперимент, чудо 109 щие для религии и науки угрозы жесткая реакция западного христианства, осо- бенно усилившаяся в эпоху Контрреформации и «подогретая», конечно, его расколом, в условиях, как мы уже говорили, недостаточной демаркации между новой позитивной наукой и паранаучной магией. Итак, мы можем заключить, что кризис культуры и общества в XVI—XVII вв. был тотальным и глубоким: под вопрос было поставлено духовное единство европейского человечества — как его христианское ядро, так и традиционный рационализм. И тот союз на- уки и христианства, который тогда оформился, явился спасительным для судеб европейской культуры, для преодоления кризиса ее самотождественности. Не- редко, следуя традиции, идущей от просветителей, натурфилософов Возрож- дения оценивают как предшественников новой науки, как провозвестников научной революции (у нас, например, Горфункель 123, на Западе Бюссон 124, Бланше ,25 и др.). Католически ориентированные историки придерживаются, правда, иного мнения, считая, что такие натурфилософы, как Помпонацци, на- против, делают шаг назад по сравнению со схоластической традицией как тра- дицией рационалистической 126. Во всяком случае, ясно, что полный разрыв с традиционным европейским рационализмом не привел бы нас к нашей науке. Сама же позиция натурализма Возрождения по отношению к Аристотелю как патрону схоластики была амбивалентной. Настоящей полновесной концепту- альной альтернативы аристотелизму натурфилософия предложить не могла. Мы уже показали это на примере полемики Эраста с Парацельсом — у всех воз- рожденческих натурфилософов, как и у их перипатетических оппонентов, ос- тается непреодоленным аристотелианский предел мысли: качественная физи- ка, квалитативистская парадигма. Завершая наш анализ проблемы чуда, подчеркнем то обстоятельство, что антихристианство вовсе не есть магистральный путь к науке нового време- ни. Да, магико-герметическое течение, столь широко распространенное и раз- вившееся в эпоху позднего Возрождения, многие представители которого ре- лигиозно были ориентированы или индифферентно, или антихристиански (Кардано больше, чем Помпонацци), сыграло свою роль в подготовке науч- ной революции и негативно, в качестве противника схоластической тради- ции, и, в известной степени, позитивно 127. Но тем не менее от спиритуализ- 123 Горфункель А. X. Постоянство разума (свободомыслие Пьетро Помпонацци). С. 26. 124 Busson H. Introduction // Pomponazzi P. Les causes merveilles de la nature ou les enchantements / Trad, française avec une introduction et des notes par Henri Busson. P., 1930. 125 BlanchetL. Campanella. P., 1920. 126 Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mécanisme. P. 118. 127 Kearney H. F. Science and Change 1500—1700; Визгин В. П. Оккультные истоки науки нового времени // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 1. С. 150—151.
ПО Глава IL От Возрождения к Новому времени ма, анимизма и натуральной магии не было пути к новой науке, даже если бы вместе с этими учениями развился не только пантеизм, но и крайний атеизм. Антихристианство послужило всеобщему брожению умов и душ в эпоху Ре- нессанса, но науки не создало и не могло создать. Поэтому тезис Фр. Ейтс об определяющей роли «герметического импульса» в генезисе науки Нового вре- мени 128 должен быть скорректирован, или, точнее говоря, дополнен выявле- нием других, в том числе даже противоположных, импульсов 129. И нет, пожа- луй, более удачного материала для этого, чем анализ тех полемик и споров, которые вел Мерсенн. Yates F. A. Giordano Bruno and Hermetic Tradition. P. 155—156, 449—450 и др. 129 Подчеркнуто католическую версию генезиса науки дает С. Яки. В противовес Ейтс и отчасти в противовес ученым, подчеркнувшим роль протестантизма в формировании на- уки (Вебер, Мертон, Уэбстер), Яки считает основой для возникновения новой науки хрис- тианство вообще и схоластику в частности (главный герой у него Буридан). Он отрицает значение традиции греческого рационализма. Фразу из книги Премудрости Соломона (11 : 21) об упорядочении Богом мира мерою, числом и весом он считает несравненно более важной в этой связи, чем творчество Архимеда (см.: Яки Ст. Л. Спаситель науки. М., 1992. С. 118. О концепции Яки см.: Маркова Л. А. Наука как способ рационального постижения Бога: Концепция Стенли Л. Яки // Вопросы истории естествознания и техники. 1996. №. 3. С. 144—152). В результате, во-первых, стушевывается классический греческий рациона- лизм, вся эллинская наука, а во-вторых, исчезает сложная ситуация Ренессанса с его явно нехристианской магико-герметической традицией. Концепция Яки, на наш взгляд, слиш- ком проста, чтобы быть верной. Из существования в истории веры в разумность мира еще вовсе не следует, что она обязательно должна быть христианской (такая вера существовала и в языческой Греции), а из наличия ее еще не следует с неизбежностью новая эксперимен- тальная наука. Наша позиция (отвлечься от нашего пребывания на восточно-европейской великой равнине с ее восточнохристианской традицией мы не можем, если бы даже хотели того), может быть, как раз удачна для того, чтобы при анализе проблемы генезиса новой науки не впасть в односторонность. Герметический импульс расшатал традиционное хри- стианство Запада, но наука возникла потому, что антихристианского срыва в восточный гностицизм при этом не произошло. И в этом уникальном событии свою роль сыграли и герметисты, и пуритане, и католики.
«ДВОЙНАЯ ЗВЕЗДА» ДЖОРДАНО БРУНО При самом общем взгляде на философию Дж. Бруно (1548—1600) в целом нельзя не отметить в качестве ее основной особенности парадоксальное соче- тание в ней, с одной стороны, опережающих науку его времени смелых идей и тем самым предвосхищающих ее будущее развитие, и, с другой — магических, алхимических, астрологических, анимистических мотивов, обусловливающих неизбежные и радикальные отступления от состояния науки его эпохи, не го- воря уж о науке последующих времен. Иными словами, весь феномен Бруно предстает, если выражаться метафорически, как своего рода «двойная звезда», светящая и в будущее науки, и в ее далекое прошлое (парадокс архаиста-нова- тора). Рассматриваемый в исторической перспективе феномен Бруно неизбеж- но раздваивается, двоится, но так, что его новаторскую компоненту невозмож- но отделить от пронизывающей его архаики мысли. Такое двоение единого образа мыслителя итальянского Ренессанса обнаруживается на всех уровнях его учения, формулируемого на разных этапах его жизненного пути. Эту ситу- ацию следует прежде всего четко обозначить и уже затем попытаться объяс- нить. Для этого, на наш взгляд, следует еще раз хотя бы бегло просмотреть его жизненную траекторию и проанализировать его основные идеи в космологии, философии, мировоззрении. Сейчас у нас переводятся и издаются важные ра- боты западных историков, в том числе и посвященные Бруно. Некоторые из них уже не раз обсуждались задолго до их русских изданий (например, книга Ф. А. Ейтс (Йейтс) «Дж. Бруно и герметическая традиция» *), а другие в обо- 1 Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964. Реферат книги см.: Герметизм и формирование науки. М., 1983. С. 71—95. Перевод Г. Дашевского опублико- ван издательством «Новое литературное обозрение» (М, 2000). Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях науки // Вопросы истории естествознания и техни- ки. 1985. № 3. С. 128—135; Визгин В. 77. Герметическая традиция и генезис науки // Вопро- сы истории естествознания и техники. 1985. № 1. С. 58—63; Он же. Герметизм, экспери- мент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1994. С. 88—.141; Он же. Герметический импульс формирования новоевропей- ской науки: историографический контекст//Одиссей (человек в истории). М., 1999. С. 162— 187. См. выше С. 51—61, 62—85.
112 Глава IL От Возрождения к Новому времени рот нашей исторической и философской мысли практически еще не включены (например, книга того же историка «Искусство памяти» 2). Поэтому мы специ- ально остановимся на искусстве памяти Бруно в культурном контексте его эпо- хи. Именно на таком материале удобно показать а/шшконоваторский харак- тер его творчества и тем самым способствовать раскрытию его «двоезвездной» природы. Curriculum vitae Дж. Бруно родился в небольшом городке Нола, в 12 милях от Неаполя. Из дома, где он родился, был виден Везувий и старые, римской постройки, двор- цы. Когда-то в древности здесь была греческая колония. Дух античной культу- ры, казалось, не прерываясь, жил в этих местах. Отец Бруно дружил с извест- ным поэтом, представителем неаполитанской поэтической традиции Л. Тан- силло (1510—1568), юношеская поэма которого «Сборщик винограда» из-за своего эпикурейского вольнодумства была включена в 1559 г. в индекс запре- щенных книг. Неподалеку отсюда был похоронен и Вергилий, а впоследствии — другой знаменитый поэт Дж. Леопарди (1798—1837), подобно Дж. Бруно вос- певавший бесконечность, но не с «героическим энтузиазмом» ее первооткры- вателя, а с меланхолией романтика. Эти живописные «полуденные» края, на- зываемые «счастливой Кампаньей» и находившиеся в то время под испанским владычеством, местной образованной элите казались завоеванными чуждым ей католическим христианством с его аскетизмом и вмешивавшейся в их дела римской инквизицией. Дух языческой фронды не случайно был силен в этих местах, где сама природа и история, казалось бы, подтверждали эпикурейскую точку зрения на телесный мир как на единственную подлинную реальность, выступающую источником безмятежных и законных наслаждений. Опорой для подобного свободомыслия служила не так давно ставшая известной поэма Лук- реция «О природе вещей», в которой в жанре дидактической поэзии развива- лись идеи греческих атомистов. Бруно не мог избежать ее мощного воздей- ствия. Сходство с Лукрецием прослеживается не только в основных идеях, но и в общей для них обоих поэтической позиции, воспевающей одинокий путь поэта-мыслителя к вершинам созерцания бесконечной вселенной: По бездорожным полям Пиэрид я иду, по которым Раньше ничья не ступала нога. (Лукреций) 2 Yates F. A. The Art of Memory. L., 1966. Русское издание: Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб., 1997. Рец. на нее (Визгин В. П. Мнемозина и Гермес // Новое литературное обозре- ние. 1999. № 35. С. 387—393) использована во втором разделе данной работы.
«Двойная звезда» Джордано Бруно ИЗ Мой путь уединенный... Уводит в бесконечность... (Бруно). Но непосредственным предшественником Ноланца (так любил называть себя Бруно, никогда в своих странствиях не забывавший свою малую родину) был итальянский ученый и поэт П. А. Мандзолли, известный как Марселлий Палин- гений (ок. 1500—1543), автор популярной в то время латинской поэмы «Зоди- ак жизни», запрещенной цензурой и поэтому распространявшейся в Италии в годы учения Бруно в рукописных списках 3. Бруно хорошо ее знал, обсуждал и цитировал в своей космологической латинской поэме «О безмерном и неис- числимых» (1591)4. Настоящее имя ее автора тогда не было известно, и Бруно считал, что ее написал немецкий ученый, которого он ставил в один ряд с таки- ми великими мыслителями, как кардинал Николай из Кузы и Коперник, ока- завшими на него наибольшее влияние. Подобно диалогам и поэмам самого Бруно поэма Палингения воспевала беспредельность вселенной, соединяя при этом такие разнообразные идейные явления, как неоплатонизм, языческая ми- фология, герметизм и христианские мотивы. Как и Лукреций, Палингений учил о множественности миров, что будет затем подхвачено и Бруно, который, одна- ко, отвергнет представление Палингения о занебесном бесконечном и бесте- лесном свете, назвав его «химерой». У Бруно герметическо-платонические ис- точники его мысли освободятся от христианских теистических мотивов, при- сутствующих у Палингения, что приведет его к пантеистической концепции вселенной. В годы учения (16 июня 1566 г. он вступил в доминиканский орден, обуча- ясь в монастыре св. Доминика в Неаполе) Бруно познакомился с книгой Копер- ника «Об обращениях небесных сфер» (1543), которая тогда еще не была зап- рещена. Она, хотя и не сразу, вызвала в нем настоящий энтузиазм, потому что давала совершенно новый образ мира, несовместимый с аристотелевско-пто- лемеевской вселенной. Кроме философии, поэзии, теологии и космологии Дж. Бруно в молодые годы увлеченно занимается изучением «великого искус- ства» Р. Луллия (1235—1315), которое он постиг, как сам говорил, лучше его изобретателя. Это «искусство», выступившее одной из первых попыток фор- мализации процессов мышления и использовавшее для этого неоплатониче- ские идеи и каббалу, повлияло на разработанное Ноланцем искусство памяти, в котором своим умением традиционно славились как раз доминиканцы. Именно 3 См. о нем: Горфункель А. X. Философская поэма Пьер-Анджело Мандзолли «Зодиак жизни» // Научн. докл. высш. школы. Философские науки. 1977. № 3; Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М, 1988. С. 190—195. 4 В этой поэме Бруно называет Палингения «возвышенным умом» (sublime ingenium). 8-3357
114 Глава II. От Возрождения к Новому времени из-за выдающихся мнемотехнических знаний и способностей подающего боль- шие надежды юношу возили в Ватикан к папе показывать грядущую славу ор- дена. Об этом визите мы имеем сообщение библиотекаря аббатства Сен-Вик- тор (Париж): «Джордано рассказывал мне, — свидетельствует он, — что был вызван в Рим из Неаполя папой Пием V и кардиналом Ребибой и доставлен туда в карете с тем, чтобы продемонстрировать искусность своей памяти. Он читал на иврите псалом "Fundamenta" и обучил Ребибу кое-чему из того, что умел сам» 5. Еще древние авторы, столь любимые Бруно, говорили, что характер челове- ка — это его судьба. Характер же у Бруно был неуживчивый, ему были свой- ственны импульсивность и резкость в суждениях. Самому себе он дал прозвище il fastidito, что можно перевести как «беспокойный, непоседливый, настырный». Как сообщает настоятель кармелитского монастыря во Франкфурте, хорошо знавший его, «он был человеком универсального ума (homo universale), знал все науки (délie littere), но в нем не было никакой религии» 6. Имеются в виду христианские конфессии, так как религиозные убеждения у него были. Гордый ум с необычайно высокой самооценкой чувствовался в нем всегда. Еще в мона- стыре, застав однажды молодого монаха за чтением популярной книги о семи радостях Пресвятой Девы, он посоветовал ему ее выбросить и читать, напри- мер, «Житие св. Отцов» (Vita de'santi Padri). Из своей кельи он вынес иконы святых, оставив только распятие. Поэтому неудивительно, что, получив сан священника (1573 г.), он прослужил в нем недолго 7. Провинциал ордена, мо- нах Вито, выступил со 130 статьями обвинений против него, уличая его в ере- си. Одним из поводов к этим преследованиям послужило то, что в его келье были найдены книги св. отцов с комментариями Эразма Роттердамского, вне- сенные в папский индекс. Сначала он хотел оправдаться в Риме, а затем, поняв, что это ему не удастся, в конце 1576 г. тайно бежит сначала на север Италии, а потом за границу. Так начались его продлившиеся 15 лет скитания по Европе. Мы не можем проследить всех зигзагов его маршрута. Остановимся только на некоторых важных моментах. Они, как правило, связаны с искусством па- мяти, которым в высшей степени владел философ и которое в значительной степени определяло как его успехи (например, при дворе Генриха III), так и его роковые шаги (возвращение в Италию). 5 Documenti della vita di Giordano Bruno. Ed. V. Spampanato. Firenze, 1993. P. 42—43. Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 257. 6 Bruno G. Œuvres complètes. Documents I. Le procès // Introduction et texte de L. Firpo. Trad, et notes de A.-Ph. Segonds. P., 2000. P. 29 (doc. 8) (сокр. Documents I). 7 Вопрос о точной дате вступления в сан священника спорен. Спампанато считает, что оно произошло в 1572 г., а М. Миеле — в 1573, что, видимо, лучше согласуется со словами самого Бруно (Documents I. Р., 2000. Р. 543, п. 15).
«Двойная звезда» Джордано Бруно 115 По сообщению одного из свидетелей на венецианском процессе 1592 г. Бру- но «память и другие схожие с нею тайные искусства (altri secreti simili) сделал своею профессией» 8. И действительно, по его собственному признанию, его репутация в этой области была такова, что «однажды, — свидетельствует Бру- но, — меня позвали к королю Генриху III, который спросил меня о том, была ли память, которой я владел, естественной или же приобретенной магическим путем... Позднее, —добавляет он, — была напечатана моя книга о памяти, оза- главленная "De umbris idearum" (О тенях идей), с посвящением Его Величе- ству» 9. Король Франции отблагодарил Бруно тем, что дал ему рекомендатель- ные письма, адресованные французскому послу в Англии, благодаря покрови- тельству которого он получил не только великолепные условия для работы, но и возможность издания своих новых сочинений. В Англии он активно пропагандирует свое учение о бесконечности вселен- ной и множестве миров, знакомя с ним ученых людей Альбиона. Вот отзыв очевидца Джорджа Эббота, будущего архиепископа Кентерберийского, о его лекциях в Оксфорде: «Более смелый, чем разумный, он поднялся на кафедру нашего прославнейшего университета, засучив рукава, как фигляр, и нагово- рив кучу всякого о центре, круге и окружности, пытался обосновать мнение Коперника, что Земля вертится, а небеса неподвижны, тогда как на самом деле кружилась его собственная голова» 10. На диспуте в июне 1583 г. он показал свои полемические способности таким образом, что профессора единодушно отказали ему в праве чтения лекций. Раздосадованный философ запирается в доме своего покровителя в Лондоне и пишет свои полные сарказмов и прозре- ний итальянские диалоги. Его пламенная защита коперниканского учения подкрепляется не столько эмпирическими или математическими, сколько анимистическими (Земля вра- щается потому, что она, как и все небесные тела, является живым существом) и герметическими аргументами, которые он находит в книге М. Фичино (1433—1499) об астральной магии. Бруно критикует порядки в Оксфорде, считая, что Реформация привела только к упадку образования. Такая критика не могла не вызвать столь бурных протестов, что порой он опасался выхо- дить из дома французского посла, приютившего его в Лондоне. Итальянские диалоги Бруно были и остаются самыми читаемыми его произведениями, принесшими ему репутацию смелого мыслителя, решительно рвущего со средневековой картиной мира и открывающего новые космологические го- ризонты. 8 Documents I. Р. 23, 25 (doc. 7). 9 Documents I. P. 51 (doc. 11). 10 Цит. по: Yates F. Giordano Bruno... P. 208. 8*
116 Глава IL От Возрождения к Новому времени В это время во Франции Католическая лига укрепляет свои позиции, влия- ние Генриха III падает, его либеральный посол отзывается из Лондона и вместе с ним возвращается в Париж и Бруно (1585 г.). Лишившись поддержки короля, он ищет новое пристанище и в конце концов находит его в коллеже в Камбре, где читает лекции. Однако и здесь он вступает в спор с итальянским изобрета- телем Ф. Морденте, заинтересовавшись его конструкцией компаса. Ситуация становится для него опасной и в 1586 г. Бруно уезжает в Германию. Относи- тельный покой он обретает в Виттенберге, столице лютеранства. Здесь он пло- дотворно работает, публикует ряд работ, развивающих идеи Р. Луллия. Когда же к власти в Саксонии приходят кальвинисты, он покидает Виттенберг и пе- реезжает в Прагу. Здесь он издает «160 тезисов против математиков и филосо- фов нашего времени» (1588) с посвящением императору Рудольфу II, извест- ному своим покровительством, которое он оказывал талантливым ученым. В этой работе намечается новый этап «философии рассвета», Бруно разрабаты- вает здесь свою систему анимистического атомизма, выступает против мате- матиков и в «Посвящении» высказывается за религиозную терпимость и фи- лантропию. Однако даже Рудольф II, любивший собирать вокруг себя необыч- ных и интересных людей, не оказал ему желанного приема. Правда, он дал ему немного денег, но не обеспечил устойчивого положения в обществе, и фило- соф вынужден был уехать в Гельмштедт. Здесь он, наконец, нашел поддержку у герцога Юлия Брауншвейгского, который, видимо, действительно симпати- зировал его идеям. Но после смерти герцога он был отлучен от лютеранской церкви, в которую вступил ранее, и положение его снова стало хрупким. Воз- можно, ему помогла денежная поддержка герцога, потому что в это время Бру- но много работает, издает латинские поэмы («О безмерном и неисчислимых», «О тройном наименьшем и мере», «О монаде, числе и фигуре», 1591 г.). Неожиданно он получает от богатого венецианского патриция Дж. Мочени- го приглашение обучать его искусству памяти и другим подобным наукам. Бруно уже и раньше думал о возвращении в Италию в связи с переменами в полити- ческой конъюнктуре. Победы Генриха Наваррского укрепляли позиции уме- ренных кругов в католических странах. Несмотря на свой разрыв с католиче- ской церковью Бруно, видимо, считал, что его взгляды могут быть совмещены с ее учением при условии ее обновления. При возвращении в Италию Бруно взял с собой рукопись книги, намереваясь посвятить ее папе Клименту VIII, что свидетельствует о том, что он надеялся ее там издать и, значит, не слишком думал о грозящей ему опасности. Однако его пребывание в Италии оказалось трагическим.
«Двойная звезда» Джордано Бруно 117 Искусство памяти: культурный контекст Ренессанс — эпоха по преимуществу южноевропейская, итальянская — вспомним «сфумато» Леонардо, тонкость и нежность линий Боттичелли, всю эту странную и волнующую, несущую аромат тайны и «секрета» поэтику цве- та и формы, которую невозможно не почувствовать, скажем, во Флоренции или в Ферраре, заглянув во дворец Скифанойа. А уж если мы доберемся до Сьены и зайдем в его кафедральный собор, то прямо в центральном нефе, у нас под ногами, раскроется тот самый «ключ» к «секрету» культуры Ренессанса, тот буквально магический «сезам», открытие которого и стало славой выдающего- ся английского историка Ф. А. Ейтс. Мы имеем в виду исполненное в жанре мозаики изображение Гермеса Трисмегиста (художник Джованни ди Стефано, 1488 г.), «современника Моисея», как гласит латинская надпись под его фигу- рой. Именно это изображение было выбрано Ейтс художественным эпиграфом к ее знаменитой книге о Дж. Бруно и герметической традиции. Ейтс как историк всегда интересовалась маргинальными темами, забыты- ми героями и традициями, выступая адвокатом «проигранных дел» истории. Например, неудача, постигшая примирительную тенденцию по отношению к конфликту между католиками и гугенотами, развивавшуюся в рамках академи- ческого движения во Франции, стала одним из предметов ее исследования (1947 г.) м. Тот же пафос сопротивления тирании «свершившегося факта» оду- шевлял английского историка и при исследовании герметической традиции. Еще в 40—50-х годах герметические мотивы Возрождения, включая и его на- уку, исследовались отдельными учеными (О. Кристеллер, Э. Гарэн, П. Росси), но их работы, публиковавшиеся по-итальянски, были мало известны научному сообществу, особенно в англоязычных странах. До работы Ейтс о магико-гер- метических моментах у Бруно, кроме упомянутых выше историков, писали также Ольшки, Койре и др. Правда, Койре сознательно обходил эти моменты, подчеркивая, что Бруно является провозвестником нового мировоззрения не- взирая на них. Зато Ольшки, написавший, на наш взгляд, глубокий очерк о творческой поэтике Бруно, одним из первых нанес удар по сциентистско-пози- тивистской легенде о Ноланце как «мученике науки», увидев в нем яркого пред- ставителя культуры барокко, в котором надламывается «в последнем цвете- нии» ренессансный гуманизм, дошедший у него до своих пределов 12. Тем са- 11 Yates F. A. The French Academies of the Sixteenth century. L., 1947. P. 208. 12 Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. Галилей и его время. М.; Л., 1933. С. 48. Типичным представителем сциентистско-позитивистской интерпретации Бруно, достигшей расцвета к концу XIX в., был, например, А. Риль, считавший его «про- роком естественнонаучного миросозерцания» {Риль А. Джордано Бруно. СПб., 1903. С. 50).
118 Глава II. От Возрождения к Новому времени мым он открыл путь к более взвешенной и объемной его оценке, которой не- возможно достичь, оставаясь всецело в историко-научном «поле» и не выходя в область истории культуры. Однако его работа, как и некоторые другие иссле- дования, идущие в этом русле, сенсацией не стали. Но когда в середине 60-х годов Ейтс пришла к выводу, что Бруно вопреки упомянутой легенде вовсе не «мученик науки», а скорее уж «мученик магии», сделав при этом главный упор в своем исследовании на «рождении науки из духа герметической магии», то это уже была действительно «бомба». И с тех пор мир историков и особенно, быть может, историков науки все еще гудит как растревоженный улей... Современные исследователи нередко спорят с ней и не соглашаются со мно- гими ее выводами. Так, например, те, кто, как и она, изучают связи магии с рождающейся новой наукой, отмечают, что английский историк чрезмерно уни- версализирует свои выводы, упрощая или унифицируя такие сложные гетеро- генные явления, как ренессансная магия 13. В частности, отмечают, что она преувеличила роль флорентийского неоплатонизма в своей картине генезиса новоевропейской науки. В итоге концепция Ейтс получает, на наш взгляд, необ- ходимую корректировку, не отменяющую, однако, ее значения. Действитель- но, после ее работ и вызванных ими исследований трудно не признавать, пусть в разных степени и качестве, вклад герметизма и искусства памяти в науку и культуру нового времени. Что касается герметизма и его роли как в творчестве Дж. Бруно, так и в генезисе новой науки, то об этом в связи с концепцией Ейтс нам уже не раз приходилось писать 14. Менее известно, однако, значение для понимания идейного мира Бруно искусства памяти, исследование которого так- же было предпринято английским историком. Остановимся поэтому на неко- торых важных моментах этой относительно малоизвестной у нас темы. Читая Бруно, мы отмечаем одно, казалось бы, незначительное обстоятель- ство — у него слова «доктрина», «знание» и т. п. нередко стоят в одном ряду со словом «секрет». И это не случайно: для Бруно знание, а значит, вспомним Платона (Федон 72 с 5), и память, есть по определению тайнознание. Он ве- рит в единую и вечную Мудрость, в prisca theologia, родоначальниками кото- рой считались Гермес, Моисей, Пифагор, Орфей, Зороастр, Платон... Здесь для нас важен не список сам по себе, который мог, впрочем, и незначительно варь- ировать, но сама вера в секрет и в посвященных в него. Исследуя ренессанс- 13 См., например: Clulee N. H. John Dee's Natural Philosophy. L.; N. Y., 1988. P. 129. 14 К упомянутым в п. 1 работам можно добавить: Визгин В. П. Оккультные истоки науки нового времени // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 1. С. 140—152; Он же. История и метаистория // Вопросы философии. 1998. № 10; Он же. La tradition hermétique et la révolution scientifique: vers une nouvelle révision de la thèse de F. A. Yates // Alchemy, Chemistry and Pharmacy. Ed. by Michel Bougard. Turnhout (Belgium), 2002. P. 61 — 66.
«Двойная звезда» Джордано Бруно 119 ную культуру, Ейтс настолько глубоко слилась с душой любимого ею Возрож- дения, что сама попала под чары его «секретомании». Поэтому неудивительно, что некоторым ученым она могла показаться своего рода адептом магии... Как бы предвосхищая подобное впечатление, она в конце своей статьи, посвящен- ной науке Ренессанса, подчеркивает, что она, однако, вовсе не маг, но и не по- зитивный ученый в современном смысле слова. «Я только историк», — гово- рит она 15. Нелишне добавить — историк Ренессанса. Действительно, трудно представить ее историком какого-либо другого времени: настолько она конге- ниальна избранной ею эпохе. Занимаясь Бруно, она намеревалась издать перевод его диалога «La cena de le ceneri» («Пир на пепле» в русском переводе), в котором в типично ренессан- сно-барочном ключе изложены перипетии бесед Ноланца в доме Фолка Греви- ла, поэта и драматурга. Вот тогда-то и возникло у нее томящее чувство «секре- та»: зачем эта южноиталийская комета ворвалась в туманы пуританского Аль- биона? Почему с такой страстью Ноланец проповедовал здесь коперниканскую систему, вовсе не собираясь при этом доказывать ее математически? Что за всем этим стояло? Вставали и другие вопросы подобного рода, ответа на кото- рые она не находила. Хотя многие факты историку были известны, но в целом пребывание Бруно в Англии с его спорами с профессорами Оксфорда и с про- поведями английским поэтам оставалось для Ейтс подернутым чарующей дым- кой какой-то неузнанности, неизвестности, тревожащей, но в то же время как бы уверяющей, что все это можно раскрыть и что разгадка «секрета» лежит в нашей душе. Надо только вспомнить... И так или почти так она вышла в конце концов на тезис о «герметическом импульсе» как ключе не только к Бруно и к его визиту в Англию, но и к генезису всей новоевропейской науки. Секреты ренессансного искусства памяти, которым бесподобно владел Дж. Бруно, и загадка Шекспира с его театром «Глобус» связываются англий- ским историком. На первый взгляд, казалось бы, что может быть общего у зна- менитого «мнемоведа» из Нолы и величайшего английского драматурга? Но, как показывает Ейтс, их соединяет Воображение и его воплощение — Театр. Ключевыми фигурами этой театрально-оккультной традиции выступают Джу- лио Камилло (р. 1480) из Венеции и Роберт Флудд (1574—1637), знаменитый английский врач-оккультист, автор герметических сочинений, полемика с ко- торым со стороны М. Мерсенна (1588—1648) и И. Кеплера (1571—1630) зна- менует собой решительное размежевание новой науки с герметической маги- ей, включавшей в себе и отдельные элементы рождающейся науки. Бруно, бу- дучи доминиканским монахом, уже тем самым, в силу традиций Ордена, был 15 Yates F. Л. The hermetic tradition in Renaissance science // Art, Science and History in the Renaissance. Baltimore, 1968. P. 274.
120 Глава IL От Возрождения к Новому времени лучше многих посвящен в средневековое и ренессансное искусство памяти. Тогдашняя Европа знала его не столько как философа или поэта, сколько как выдающегося «искусника памяти», посвященного как никто другой в ее секре- ты, овладеть которыми пытались сильные мира сего. Памятуя историю с Дж. Мочениго, пригласившим Ноланца обучать его тайнам искусства памяти и выдавшим его инквизиции, можно сказать, что и слава и гибель Ноланца ока- зались исходящими по сути дела из одного и того же источника — из его гер- метического искусства памяти. В истории европейского искусства памяти Дж. Бруно — одна из централь- ных фигур. Цитируя Аристотеля («мыслить значит созерцать в образах» — О душе 431 а 17), он вкладывает в эту мысль Стагирита совсем не то, что тот хотел сказать (что мышление без опоры на чувственное восприятие вещей не- возможно). В данном случае авторитет Философа понадобился Бруно для того, чтобы провести свой тезис в духе александрийского неоплатонизма, состоя- щий в том, что воображение столь ценно для мысли потому, что служит про- водником божественных воздействий на человека. Тем самым он совершает переход от традиции классического искусства памяти к оккультной ее модифи- кации. «Ошеломляющая поглощенность воображением» 16 возникает у него именно из-за явных оккультно-магических коннотаций его искусства памяти. Традиционные мнемонические образы при этом талисманизируются (т. е. ма- гически активируются), а сами талисманы (списки которых ему были хорошо известны из соответствующей традиции) мнемонизируются. В результате та- кой метаморфозы искусство памяти становится надежной базой для магико- герметической религиозно-имажинативной утопии Ноланца, проповедником которой он и выступал в своих скитаниях по Европе в поисках как покровите- лей, так и адептов. Ситуацию, в которой оказался Бруно, иначе, чем положением между моло- том и наковальней, трудно назвать. Действительно, он бежал из Италии, по- рвав все связи со своим Орденом, и тем самым с католицизмом, немыслимым без соответствующей системы образов. Но оказавшись среди пуритан Англии, многие из которых были сторонниками Петра Рамуса, отвергавшего имажина- тивную основу мысли в пользу рациональной диалектики, он как бы завис в «мертвой точке». Такое положение не могло не добавить желчи в его сарказмы, так что он в конце концов начинает открыто предпочитать католическое мона- шество профессорам английских университетов. Опыт испытанной им нетер- пимости со стороны кальвинистов Женевы в августе 1579 г. действовал в том же направлении. В этой ситуации ему не оставалось ничего другого, как идти по пути оккультной герметической образности, отвергая одновременно и хри- 16 Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 370.
«Двойная звезда» Джордано Бруно 121 стианизированный окатоличенный герметизм, и лишенный имажинативных кор- ней педантизм логиков и грамматиков рамистского направления. Мир, в эпоху средних веков стоящий под знаком (божественной) Книги, в эпоху Возрождения оборачивается книгой (обожествленного) Мира. Емкая метафора «книги мира» становится универсальным топосом не только Воз- рождения, но и того, что из него воспоследовало, — эпохи Нового времени с новой наукой в центре ее проекта (Декарт переходит от «мира книг» к «книге мира», le grand livre du monde, a Галилей подчеркивает, что эта книга написана на языке математики). Важную роль в этой инверсии метафорического поля культуры сыграло маргинальное для нашего современного восприятия искус- ство памяти. Базовая для всей культуры метафора чтения (мира) материализу- ется благодаря открытию книгопечатания, разрушающего, как подчеркивает Ейтс, «вековые обычаи искусства памяти». В результате значение искусства памяти ставится под вопрос, что способствует его маргинализации. В свою очередь подъем гуманистического движения, особенно в его Эразмовой вер- сии, тоже маргинализирует его, вытесняя «из первичного центра европейской традиции» 17. В этой критической ситуации искусство памяти (его символ — Мнемозина) спасает его союз с герметической традицией (Гермес — ее сим- вол). В результате классическое искусство памяти превращается в оккультное искусство со своей специфической магически активированной образностью. Это означает, что особым родом понимаемое художественное начало («внут- ренний художник» как своего рода natura naturans) обеспечивает тождество ключевых культурных фигур — Мыслителя, Поэта и Художника (к нему, огля- дываясь на Бруно, следует добавить, на наш взгляд, и образ религиозного Рефор- матора-Пророка). Иными словами, благодаря перешедшей в союз встрече Мне- мозины и Гермеса имагоцентричный пласт в культуре Европы смог продлить свое существование, поставленное под угрозу в XVI в. Существенной структурой в этом процессе был Театр, который обогащал метафорическое поле культуры, способствуя удержанию его имажинативного наследия в новых условиях. Театр в качестве космологической метафоры («весь мир — театр») возникает прежде всего в венецианской версии христианизиро- ванного герметизма у Дж. Камилло. В средние века мир как театр был еще и «позорищем» в негативном смысле, ибо его, мира, истина была ему трансцен- дентна. Но в эпоху Возрождения набирает силу тезис, выраженный Бруно ус- тами Саулина в его самом откровенно «египетско»-герметическом диалоге: natura est deus in rebus 18. Это — «пантеизм» (все есть Бог), который иногда, но 17 Там же. С. 165. 18 «Природа есть бог в вещах». См.: Бруно Дж. Изгнание Торжествующего Зверя / Пер. А. Золотарева. Самара, 1997 (1-е изд.: СПб., 1914). С. 213.
122 Глава II От Возрождения к Новому времени редко (например, Бердяевым) прочитывается и справа налево, т. е. как «тео- пантизм» (Бог есть все). И поэтому мир раскрывается как божественное вели- колепие, как живая бесконечность, и исповедующий подобное «мироверие» Ноланец гордо говорит о себе в том же диалоге как о «слуге мира» и «сыне Отца-Солнца и Матери-Земли» (до ницшевского «будьте верны Земле, братья!» отсюда, если расстояния в истории культуры измерять экспресс-логикой мыс- ли, а не годами, совсем недалеко). Трансцендентное стало имманентным. И еще в начале XVII в. вкус, цвет, аромат такой не вполне секуляризированной божественности ярко пылает, смешиваясь без ущерба для нее со всеми каче- ствами земли и неба (Я. Бёме). Но когда на традицию оккультного театра «те- ней идей», стоящих под астрально-магическими знаками («изваяниями» по- зднего Бруно ,9), проливается ледяной душ картезианского метода, то боже- ственность одухотворенного мира уступает место блистательной галантности звездного театра Фонтенеля, секретом которого выступают не Бог и не боги, и даже не демоны, духи и оккультистские «деканы» герметизма, а банальные рычаги, шарниры, лебедки, пружины или их естественные аналоги, действую- щие по механическим законам с их математической неумолимостью 20. Воца- ряется машинерия мировой сцены, означающая вторую (первая совпала с при- ходом в Европу христианства) смерть Пана, а заодно — и союза Мнемозины и Гермеса. «Философия рассвета» Джордано Бруно — фигура не однозначная в историческом ее восприятии, пусть и лишенная в своих многочисленных сочинениях единой строгой фило- софской системы рациональной мысли, но зато художественно яркая и по-сво- ему цельная, забегающая в своих построениях далеко вперед и в то же время воспроизводящая уходящие средневековые типы мышления. Философская мысль Бруно неотделима от мифопоэтической формы ее представления, насы- щенной аллегориями, образами античной мифологии, в ней чувствуется влия- ние традиций дидактической поэзии, риторики, искусства памяти, различных течений средневековой и ренессансной мысли, что создает из творчества этого философа-поэта уникальный памятник культуры позднего Возрождения. Свое- Речь идет о религиозно-мистическом аллегоризме Бруно в сочинении «Lampas trigina statuarum» (Светильник тридцати изваяний), написанном в 1588 г. в Виттенберге, но впер- вые изданном только в 1891 г. См.: Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 359—363. Посредством аллегорических изваяний (Бездна, Аполлон, Сатурн и т. д.) ум поэта-художника-философа возносится к божественным персонифицированным силам мироздания. 20 О картезианском театре миров у Фонтенеля см.: Визгин В. П. Идея множественности миров. М., 1988. Гл. VI.
«Двойная звезда» Джордано Бруно 123 образный «барочный характер» мыслительного стиля Бруно, проявляющийся, например, в том, что он легко смешивает классы явлений совершенно различ- ного плана, выражает, во-первых, центральную для него интуицию живого бесконечного всеединства, а во-вторых, отсылает к стилистике натурфилософ- ской литературы того времени, образцом которой можно считать творчество упомянутого выше Палингения или земляка Бруно, Дж. Б. делла Порты, автора «Натуральной магии» (1558). «Среди различных способов лечения, —говорит Теофил, alter ego Бруно, — я не отвергаю тот, который производится магиче- ски, при помощи приложения корней, привешивания камней и нашептывания заговоров... Одобряю я и тот, который производится физически при помощи аптекарских средств... Приемлю я также и тот, который производится хими- чески, извлекает квинт-эссенции и при помощи огня заставляет ртуть выпари- ваться...» 2l В этом кредо медицинского плюрализма глядящая в будущее хими- отерапия свободно и на равных сочетается с талисманами и заговорами герме- тической магии. Хотя взгляды Бруно претерпевали определенное развитие и об их строгой системе, как мы сказали, говорить трудно, тем не менее у него четко просле- живаются две центральные интуиции — идея всеединства и идея бесконеч- ности, объединяемые им в одну идею бесконечной единой всецелостности, являющейся живым тождеством всего, всех мыслимых противоположностей и прежде всего таких фундаментальных онтологических категорий, как воз- можность и действительность, материя и форма и т. п. В отличие от неопла- тоников и досократиков, которые, как он считал, близко подошли к постиже- нию этой идеи, Аристотель не сумел помыслить такое всеединство и своим авторитетом на долгие годы затруднил его познание. При этом Бруно считал, что прямых выразительных возможностей рациональной мысли недостаточ- но для раскрытия содержания такой интуиции. Поэтому он использует как рациональные модели (например, представления арифметики, проводя ана- логию между единицей и единым), так и различные художественные приемы и символы (типа «светящейся ночи»). Особенно мощную поддержку для мыс- лительного конструирования подобного абсолюта он находит в учении «бо- жественного» Николая из Кузы (1401—1464) о «совпадении противополож- ностей». Наблюдаемые вещи как «следствия» бесконечного единого, являю- щегося первопричиной всего, мы можем, по Бруно, познавать с помощью нашего разума, но от положительного познания подобного рода само единое начало ускользает. Поэтому здесь необходимо познание отрицательное или апофатическое, идею которого вслед за Псевдо-Дионисием Ареопагитом (V— VI вв. н. э.) разрабатывал кардинал Николай. «Абсолютнейшая действитель- 21 Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 238.
124 Глава IL От Возрождения к Новому времени ность, тождественная с абсолютной возможностью, — говорит Диксон, уче- ник Бруно и персонаж его диалога, — может быть схвачена интеллектом лишь путем отрицания» 22. Понятия минимума и максимума, свертывания и развер- тывания, единого и многого, идея качественной однородности вселенной и свя- занный с нею принцип относительности, несовместимые с иерархическим и ограниченным космосом Аристотеля, и многие другие моменты «философии рассвета», питающие ее новаторские идеи, берутся ее создателем у Кузанца. Но в то же время Бруно модифицирует отдельные заимствуемые им у Кузанца идеи. Если у кардинала Николая только Бог признается актуально бесконеч- ным, то у Бруно — и вселенная. В результате они максимально, почти до отождествления, сближаются. Правда, между ними все же остается некото- рое различие, состоящее в том, что если Бог «совершенно» (totalmento) беско- нечен, то бесконечность вселенной лишена подобного совершенства из-за на- личия в ней внеположных друг другу частей. Кроме того, у Бруно отсутствует характерная для Кузанца христологически и поэтому и антропологически ори- ентированная диалектика «абсолютной максимальности» как «творца-творе- ния без смешения и составности» (Об уч. незн., III). Дело в том, что сама инту- иция всеединства как вездесущего божества («всё во всем») трудно согласует- ся с догматом о вочеловечивании Бога. Кардинал из Кузы такое согласование, однако, проводил. Но Бруно, еще в стенах монастыря вступивший на путь раз- рыва с христианской традицией, стремился обрести новую религиозность на путях возвращения к натуралистической магической религии древних егип- тян, опираясь на ее представление в сочинениях «Герметического корпуса», переведенного на латынь Фичино. Поэтому у него как христианский неоплато- низм Кузанца, так и христианизированный герметизм Фичино существенным образом дехристианизируются. У Бруно отсутствует также и характерная для Кузанца высокая оценка математики и количественного подхода как познава- тельного средства. В духе отвергаемого им Аристотеля Бруно, возражая карди- налу Николаю, говорит: «Нам нет нужды прибегать к математическим фанта- зиям, когда мы говорим об естественных вещах» 23. В первый период своего философского развития («Тени идей», 1582) меха- низм построения бесконечного всеединства Бруно находит в представлениях неоплатоников об эманации. Всеединство как абсолютная субстанция, высшее и единое начало, «развертывает» в своих «эманациях» то, что в нем содержит- ся в «свернутом» виде, «рассыпаясь» многообразием вещей чувственно данно- го мира, выступающего завершением этой «лестницы» нисхождений и, соот- ветственно, восхождений. Действительно, проходя ту же самую «лестницу» в Там же. С. 246. Там же. С. 369.
«Двойная звезда» Джордано Бруно 125 обратном порядке, интеллект возвышается от чувственного многообразия к единому. Во второй период своего творчества, представленный прежде всего в его итальянских диалогах, свою центральную идею о бесконечном всеединстве Бруно развивает как метафизически («О причине, начале и едином», 1584), так и космологически («Пир на пепле», 1584 и «О бесконечной вселенной и ми- рах», 1584), а также развертывает ее религиозно-нравственные, гносеологи- ческие и эстетические импликации («Изгнание торжествующего зверя», 1584 и «О героическом энтузиазме», 1585). В этот период к глубоко усвоенному Бруно наследию неоплатонизма присоединяются влияния атомизма Эпикура и Лук- реция, а также досократиков, включая Анаксагора, Гераклита и Парменида, причем Платон иногда уступает в высоте оценки Пифагору. Однако знание до- сократиков у Бруно не было глубоким. Так, например, он сильно преувеличи- вает число греческих мыслителей, учивших о бесконечном множестве миров, стремясь как можно убедительнее подкрепить собственное учение древними авторитетами 24. В последний период творчества у Бруно еще больше обнаруживается влия- ние пифагореизма, а также скорее метафизического, чем физического атомиз- ма (поэмы «О монаде», «О неизмеримом» и «О минимуме», опубл. в 1591 г., названия их даны нами в краткой форме). Бесконечное всеединство теперь кон- струируется Бруно с помощью «минимумов» или «атомов» всего сущего, явля- ющихся как бы его «семенами». Идея «совпадения противоположностей» в духе Кузанца и здесь служит основным методом такого конструирования. Так, на- пример, «минимум» и «максимум» как лишенные размеров (один в силу своей абсолютной малости, а другой — как абсолютно большое) совпадают друг с другом, причем такое совпадение описывается с помощью представления о «сфере», выступающей в качестве самой емкой по своим синтетическим воз- можностям формой, поглощающей все остальные по принципу предельного перехода. Бруно пытается также объединить гилеморфизм Аристотеля с меха- ницизмом атомистов с помощью принципа «всеобщей одушевленности» (animazione universale) и учения о «внутреннем художнике» (artifice interno), придающими его атомизму и учению в целом анимистический и динамиче- ский характер. Точно так же Бруно стремится преодолеть противоположность материи и формы, подчеркивая активность материи как формообразующего начала. В результате материя утрачивает некоторые принятые у платоников и перипатетиков характеристики и становится «божественной сущностью» (cosa divina), «великолепной родительницей и матерью природы». Таким образом сконструированный абсолют отождествляется Бруно с Богом, так что возника- Тамже. С. 140—141.
126 Глава IL От Возрождения к Новому времени ющее при этом философское учение по праву должно называться пантеизмом, хотя полной имманентности Бога природе или вселенной у него нет, так как подчеркивается, что вселенная есть только его «великое подобие» и «великий образ» (il grande simulacro, la grande imagine). Учение Бруно о едином интересно еще и тем, что в его рамках он отстаи- вает права категории различия перед опасностью ее унификаторского истол- кования, разделяемого, кстати, в его время, например, таким близким к нему по духу мыслителем, как Т. Кампанелла (1568—1639). Как считает Бруно, сообщения между мирами, в том числе и между мирами различных культур на Земле, не должны вести к их нивелировке, к ассимиляции одним миром других. Видимо, усвоив опыт недавней насильственной колонизации Амери- ки, Бруно придает ему глубокое философское и культурное звучание. Воз- можно, что сама настроенность мысли Ноланца на эстетику барокко с ее куль- том разнообразной сложности, с ее невозможностью «растворить» в одной доминанте не укладывающееся в нее разнообразие способствовали этой апо- логии различия, тем более интересной, что ее мы находим у философа все- единства. Пантеистическая метафизика всеединства тесно связана у Бруно с его ин- финитистской космологией, на создание которой сильно повлияло учение Коперника (1473—1543), а также Лукреций (ок. 99—55 до н. э.), Палингении и некоторые средневековые мыслители, учившие о бесконечном всемогуществе Бога, не говоря уже о Кузанце, влияние которого и здесь было значительным. Коперник выстроил свою гелиоцентрическую систему как математик, создав для объяснения астрономических наблюдений новую, более компактную ма- тематическую модель с ее неизбежными новаторскими физическими и кос- мологическими следствиями. Бруно же пришел к идее бесконечной вселен- ной, наполненной бесконечным множеством миров, как философствующий поэт-энтузиаст универсальной реформы духа (от религии до политики). Сво- им делом, профессией Бруно считал «словесность и всякую науку» (di littere et d'ogni scientia)25. Разделения культуры на гуманитаристику и науку для него не существовало. Но оно существовало для Коперника, который вряд ли мог бы определить свою профессию иначе, чем математика и астрономия. И в подобной анкетной пробе нам открывается то, что мы назвали двоением феномена Бруно. Разобщение культурных миров — характерный знак нового времени. Ренессанс, к которому всецело принадлежит Бруно, этого разобще- ния не знал. Но изнутри ренессансной культурной парадигмы Бруно повер- нут к новым горизонтам, которые он, однако, мыслит вполне в духе преобра- женного средневекового универсализма. Ренессансная парадигма в феномене Documents I. Р. 37 (doc. 9).
«Двойная звезда» Джордано Бруно 127 Бруно тем самым раскрывается как парадоксальная «смесь» опережающих его время нововременных интуиции со средневековыми архетипами созна- ния. Правда, математика Коперника связывало с поэтом-философом Бруно об- щее для них влияние неоплатонизма и неопифагореизма вместе с близкой к ним традицией герметизма, чему в немалой степени способствовали флорен- тийские платоники XV в., особенно М. Фичино. Но если эти духовно-интел- лектуальные влияния для Коперника были скорее всего только стимулом для его гелиоцентризма, ничуть не задевающими его работу как математика-астро- нома, то в случае Бруно они насквозь пронизывают его мировоззрение и при- емы мышления. В герметизме и неопифагореизме близкой для Бруно была их духовно-религиозная и мистическая составляющая, в свете которой он воспри- нимал и новую астрономию Коперника. Поэтому он включал Коперника не только в список астрономов и математиков, но и в сакральный и мистический список «древних теологов» (prisci theologi), начинавшийся с халдейских и еги- петских жрецов и включавший восточных магов, орфиков, пифагорейцев и, наконец, мыслителей к нему более близких, таких, как Альберт Великий и Николай из Кузы, противопоставляемых им Аристотелю. Для Бруно Коперник — это «заря, которая должна предшествовать восходу солнца истинной древней философии» 26, а его система — небесный знак «фи- лософии рассвета», как он называл свое собственное учение. Математика не слишком привлекает Бруно в новой космологии. Он принимает гелиоцентри- ческую систему Коперника и как физическую реальность, и даже как своего рода религиозное откровение древнего культа солнца, почитаемого за боже- ство многими народами задолго до прихода христианства. В коперниканской системе Бруно не устраивало, однако, признание «ограниченности периферии вселенной» 27. Он идет дальше Коперника в утверждении актуальной беско- нечности вселенной. Действительно, вселенная у Коперника была лишь нео- пределенно большой по своим размерам (immensum), но не актуально беско- нечной (infinitum). Существенной особенностью учения Бруно выступает объединение в од- ной картине мира основных антиперипатетических тезисов. До Бруно о мно- жестве миров во вселенной высказывался и Леонардо да Винчи (1452—1519). Т. Диггс (1576) утверждал тезис о бесконечности вселенной, но при этом он не упоминает принципа множественности миров. Палингений же признавал бес- конечность вселенной, но отрицал однородность ее пространственной струк- туры. И только Бруно объединил все эти три смелые для того времени положе- Бруно Дж. Диалоги. С. 56. Там же. С. 107.
128 Глава IL От Возрождения к Новому времени ния в единую картину мира. У него бесконечность вселенной принимается вместе с бесконечным множеством миров и однородностью ее пространства. Тем самым он в своем учении соединяет все эти тезисы, являющиеся самыми радикальными попытками отказаться от аристотелевской космологии. Инте- ресно отметить, что если принцип бесконечности вселенной ставит ее вне воз- можности ее рационального познания как целого, то принцип однородности, напротив, делает его возможным. Сказанное говорит о радикализме новаторства Ноланца. Но столь же радика- лен и его архаизм. Покажем это на примере его концепции движения, которое он понимает как обнаружение внутренней силы, как самодвижение (совпаде- ние двигателя и движимого). У него отбрасывается лежащая в основе космоло- гии Аристотеля теория естественных мест, объясняющая движение элементов во вселенной. Но, с другой стороны, он восстанавливает архаический доарис- тотелевский анимизм и гилозоизм. Причем анимизм сочетается у него с атоми- стическими утверждениями. Поэтому мы можем говорить о парадоксальном соединении у него архаических умозрений относительно души и одушевлен- ности вселенной с радикально новаторскими идеями. При этом сама интенция его мысли носит скорее умозрительно-метафизический и даже религиозный характер нового откровения, но отнюдь не научный в новоевропейском гали- леевском смысле слова. Точные математические описания закономерных свя- зей явлений, открываемые в искусственно создаваемых экспериментальных ситуациях с их теоретическими идеализациями, не являются для него тем по- знавательным идеалом, которому он следует. Поэтико-умозрительное целое, схватываемое скорее интуитивно и в духе неоплатонизма (но и здесь без вы- держанности его схем 28) или же по методам Р. Луллия и герметического искус- ства памяти, вот что составляет основу его познавательных устремлений, а не воспроизводимое количественно точное математическое описание искусственно фиксируемых срезов и аспектов реальности. Риторика пророка и универсаль- ного реформатора в нем преобладает над дисциплиной мышления нового уче- ного с его математической объективацией воспринимаемого мира. И поэтому, справедливо подчеркивает М. де Гандийак, его полемика с Коперником о коли- честве движений Земли не так уж важна, ибо он «был всего лишь астрономом- любителем, не касавшимся астрономических инструментов и считавшим бес- 28 Существенное отличие учения Бруно от классического неоплатонизма состоит в том, что он отказывается от низкого онтологического статуса материи. Материя у Бруно прямо эманирует от единого, или божества, и не является последним пунктом его нисхождения (см. об этом, например: Michel Р.-Н. Cosmologie de Giordano Bruno. P., 1962. P. 88). Такой деформацией неоплатонической традиции Бруно, возможно, обязан влиянию Авицеброна (Ибн Гебироля) (см.: Gandillac M. de. Philosophie de la Renaissance // Histoire de la Philosophie. Vol. 2. P., 1973. P. 328).
«Двойная звезда» Джордано Бруно 129 плодными математические вычисления» 29. Понятно, что и астрономом-люби- телем его можно назвать лишь условно, ибо не наука в нашем смысле слова служила ему образцом для его умозрений и прозрений. Бесконечная вселенная у Бруно наполнена бесчисленным множеством оду- шевленных миров, этих «великих животных» (grandi animali), существующих не в пустом пространстве, как у античных атомистов, а в питающей их среде, которая их «охватывает, хранит, движет и производит». Бруно рисует гранди- озную, захватывающую воображение величественную картину содружества таких миров, которые подобно Земле в ее вращении вокруг своей оси руковод- ствуются жизненной необходимостью, поворачивая свои «спины» (dorsi) к сво- им солнцам с тем, чтобы они, освещая и согревая их, поддерживали на их по- верхности существование живых организмов. Миры наделены у Бруно не только жизнью, эмоциями, разумом, но и «достоинством», состоящим в том, что они выступают «посланниками и вестниками великолепия высшего единства, ко- торое в музыкальной гармонии образует стройный порядок, являясь живым зерцалом бесконечного божества» 30. Бруно приписывает мирам, во-первых, бесконечно быстрое движение (pulso infinito), когда покой и движение совер- шенно совпадают, а во-вторых, движение с конечной скоростью. Бесконечное движение выражает приобщенность миров к «мировой душе» (l'anima del mondo) и к божественному первоначалу, а конечное имеет своим источником собственную внутреннюю силу (virtu intrinseca) движущегося тела. Тем самым теория движения Бруно радикально отличается от теории внешних двигателей у перипатетиков. Принимая тем не менее некоторые постулаты аристотелев- ской теории движения (принцип противоположностей, конечность движений), Бруно решительно отказывается, как мы уже сказали, от таких ее моментов, как принцип «естественных мест» и абсолютный характер качественных раз- личий «тяжелого» и «легкого». Божественное начало, скрытое в природе, у Бруно блещет и сверкает вели- колепием красоты и жизненности. Жизнь пронизывает собой всю вселенную и поэтому в ней нет иерархически привилегированного места, откуда бы могло исходить начало движения в ней. Бруно несколько модифицирует герметико- неоплатоническую по своим истокам формулу Кузанца («машина мира имеет свой центр повсюду, а периферию — нигде»), говоря, что «вселенная — вся центр и вся — периферия» 31. В личности и творчестве Бруно соединяются самые непримиримые, каза- лось бы, противоположности. Действительно, с одной стороны, он необыкно- 29 Gandillac M. de. Op. cit. P. 332. 30 Бруно Дж. Диалоги. С. 141. 31 Bruno G. Dialoghi italiani. Dialoghi metafîsici e dialoghi morali. Firenze, 1958. P. 143. 9-3357
130 Глава IL От Возрождения к Новому времени венно чуток к новым идеям, значимым для возникающей новой науки. Так, например, в физике и астрономии он решительно отвергает теорию «естествен- ных мест» Аристотеля и становится убежденным коперниканцем в то время, когда мало кто в Европе слышал о великом реформаторе неба. Но в то же вре- мя, с другой стороны, Бруно находил для себя опору в магико-герметической традиции, отсчитывающей свое происхождение от Моисея, Гермеса Трисме- гиста, Пифагора, Орфея и других мудрецов и учителей человечества. Только с подъемом новой науки уже в XVII в. эта традиция будет вытеснена в культур- ный андерграунд. Но в эпоху Бруно она еще полна претензий на универсаль- ный синтез наук, включая и духовно-религиозное ядро мировоззрения. И оста- ваясь в орбите этой традиции, Бруно выступает скорее все же архаистом, чем новатором, потому что его младшие современники, такие, как Кеплер и Гали- лей, занимались наукой как автономной деятельностью, полагая, что книга природы записана на языке научной математики, и поэтому не примешивая в свои математические расчеты герметические соображения. У Бруно же в силу его амбивалентного культурного статуса все двоится, в том числе, например, и его теория познания. Он, видимо, одним из первых выдвинул идею прогресса знаний, понимая его как рост благоразумия в силу течения времени (in molti anni la prudenza). «У Евдокса, — говорит он, — жив- шего вскоре после рождения астрономии, не могло быть столь зрелого сужде- ния, как у жившего через тридцать лет после смерти Александра Великого Калиппа, который с каждым годом мог прибавлять наблюдение к наблюде- нию...» 32 И так он выстраивает длинную цепь кумуляции астрономических знаний вплоть до Коперника, знавшего больше всех астрономов, живших до него. Однако в то же время Бруно, как мы говорили, считал, что высшее знание абсолютно неизменно и не подвержено никакому прогрессу, что оно было у Моисея, халдеев, орфиков, пифагорейцев, а среди более близких к нему по времени мыслителей — у Альберта Великого, Николая из Кузы и Коперника! Коперник включается в два совершенно разных списка — в магический и в научный. Высшее магическое знание, говорит Бруно, стало со временем забы- ваться, затмеваться вымыслами, воззрениями, как он говорит, «глупыми и пус- тыми», в которых нет ничего истинного и которые надо теперь совершенно отбросить, с тем, чтобы в свете коперниканской «зари» увидеть вечную истину древнего тайнознания. И то, как Бруно описывает свое прозрение этой извеч- ной истины, показывает, что следует он здесь за неоплатоническими мистика- ми и духовидцами герметического толка, а не за рационалистами, которые поз- же учили о прогрессе разума. Скачок к такому вечному знанию изображен им как религиозно-мистический экстаз-озарение: 32 Бруно Дж. Диалоги. С. 63.
«Двойная звезда» Джордано Бруно 131 Отсюда ввысь стремлюсь я, полон веры, Кристалл небес мне не преграда боле, Рассекши их, подъемлюсь в бесконечность... Это — религиозное откровение бесконечности: бесконечности божества в природе, бесконечности вселенной и бесконечности миров, которыми она на- полнена. Эта новая вера воспринимается Бруно в образах прихода света на место старой «тьмы», которую он видит не только в схоластике, но в христиан- ской религии вообще, затмившей, как он считает, магическую религию древ- них египтян с ее культом всего живого. Бруно считал, что языки монотеистических религий Писания и Слова ус- тупают языку политеистической религии природы, жизни и посюстороннего мира древних египтян, которую он излагает по герметическим источникам. Так, например, в «Изгнании торжествующего зверя» Изида от имени богов говорит: «Мы, боги, желаем, чтобы люди слушали и понимали нас не в зву- ках тех наречий, какие они измыслили, но в звуках явлений природы» 33. В соответствии с такой установкой высшим языком общения человека с бога- ми выступает язык самих вещей. Если человек стремится к победе над вра- гом, то ему следует обратиться к «великодушному Юпитеру» с помощью жертвы в виде орла, так как орел уже сам собой указывает на то, чего хочет человек от божества. Если же у богов просят осмотрительности в делах, то жертвой им должна стать змея — существо умное и осторожное. «Нет ника- кого основания, — говорит Бруно, — насмехаться над магическим и боже- ственным культом египтян» 34. Он считает, что звезда этого культа закатилась временно, что победа монотеистических религий трансцендентного Бога над пантеистической и политеистической религией посюстороннего мира не явля- ется прочной, что грядет возврат этой истинной веры и он, Ноланец, является ее пророком и предтечей. Знаком ее восхода он считал гелиоцентрическое уче- ние Коперника, математические выкладки которого его мало интересовали. В этом нет ничего удивительного, ибо он никогда не ставил математиков высоко, называя их «глупыми» и нападая на них столь же яростно, как и на педантов- схоластов и грамматиков (заметим, что физики получали у него несколько бо- лее высокую оценку: у Бруно мы встречаем такие, например, выражения, как «не очень мудрые физики»). Несмотря на сильные анимистические, виталистические и герметические мотивы или даже в какой-то степени благодаря им, учение Бруно содержало немало опережающих его время идей, предвосхищающих будущие научные открытия. Хотя он, как мы видели, ни в коей мере и не был ученым, опираю- 33 Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. С. 214. 34 Там же. С. 218. 9*
132 Глава IL От Возрождения к Новому времени щимся на математику и эксперимент, однако некоторые его интуиции были глубоки и обгоняли время. Так, например, используя типичную для герметиз- ма аналогию между человеком как микрокосмом и вселенной как макрокос- мом, Бруно задолго до открытия Гарвея выдвинул идею о круговом обращении крови в организме. Диалог «Пир на пепле» повлиял на развитие учения о маг- нитных явлениях у Гильберта. Космологические идеи Бруно были известны Кеплеру 35, его пантеистическая философия всеединства повлияла на Спинозу, вдохновляла предпросветительский антиклерикально ориентированный деизм Толанда, оказала воздействие на Шеллинга, а его луллистские построения в рамках герметического искусства памяти были близки Лейбницу, который, по- знакомившись с его космологией и признав проницательность Ноланца, тем не менее отметил, что он «превысил пределы разумного» 36. Эти слова Лейбница требуют комментария. Были ли ему действительно близ- ки взгляды Бруно, или же он просто интересовался ими, находя относительное созвучие со своими идеями только в некоторых определенных пунктах? Сан- тильяна (G. de Santillana) назвал Лейбница «исполнителем завещанной Нолан- цем воли» (l'exécuteur testamentaire des volontés du Nolain 37). На наш взгляд, это только отчасти верно, будучи справедливо, например, в том, что касается принципа полноты или антимеханистических мотивов философии Лейбница. Да, у Лейбница, как и у Бруно, бытие «кишит» бесконечностями. Но если у Лейбница его бесконечности светлые, то у Бруно за его бесконечностями вста- ет тень мрачного Аида, или, в римской версии, принимаемой Ноланцем, Орка. Действительно, именно Орк, или Бездна, в его позднем неоконченном сочине- нии «Lampas trigina statuarum» (1588), как пишет Ейтс, у него «означает беско- нечное желание и тягу к божественной бесконечности, жажду бесконечности, 35 Кеплер отдавал должное мужеству и смелости мысли Бруно, называя его «защитни- ком бесконечности» (defensor infinitatis) (Kepler J. Dissertatio cum nuncio sidereo. Narratio de observatis Jovis satellitibus / Texte, traduction et notes par I. Pantin. P., 1993. P. 30). Как справедливо замечает Изабелла Пантен, «Кеплер находил в Бруно наиболее близкого и од- новременно наиболее далекого по отношению к себе философа. Близкого потому, что он разделял многие его положения: гелиоцентризм, отказ от аристотелевской теории естествен- ных мест, идею, что Земля такая же звезда, как и другие, что звезды — живые существа... Но Бруно был ему столь чужд потому, что Кеплер не разделял его инфинитистской космо- логии и его пантеизма» (Op. cit. Р. 103, п. 172). Неприятие пантеизма Бруно мы находим в его письме Георгу Бренггеру от 5 апреля 1608 г. («Бога он (Бруно. — В. В.) превратил в мир, круги, точки») (Op. cit. Р. 103. См. также: Рожицын В. С. Джордано Бруно и инквизи- ция. М., 1955. С. 378). 36 Toland — Leibniz Letters About Bruno's Philosophy H Paters on A. M. The Infinite Worlds of Giordano Bruno. Springfield, 1970. P. 177. 37 Santillana G. de. De Bruno à Leibniz // La science an seizième siècle. Coll. internat. Royaumont 1—4 juillet 1957. P., 1960. P. 248.
«Двойная звезда» Джордано Бруно 133 как в "De l'infinito universo е mondi"» 38. Образ этой бездны с эпохи Просвеще- ния привыкли читать, однако, лишь в светлой, прогрессистско-сциентистской гамме: Открылась бездна звезд полна, Звездам числа нет, бездне дна... Но эта бездна, открытию которой вместе с Коперником способствовал и итальянский поэт-мыслитель, в его религиозно-мифологической философии есть не только нечто «без дна», но и «без дня», без света, без света разума, т. е. темная, ночная бездна не знающих предела и удержа хтонических сил. И Лейбниц, как никто другой, стремился как раз не воспевать такую бездну, а уйти от мрачного колорита распахнувшейся вместе с нею бесконечности, сменив его на светлые гармонические разумные тона. И именно поэтому он, знающий толк в разумности, увидел в учении Бруно превышение границ разума (les justes bornes de la raison). Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 360.
«ЭЗОТЕРИКА» И НАУКА » В статье рассматривается проблема связи эзотерической культурной тра- диции с генезисом науки XVII в. Если у известного английского историка Ф. А. Ейтс (Иейтс) формулируется концепция «герметического импульса» как основного фактора возникновения новоевропейской науки, то в работах рус- ского философа Л. М. Косаревой предлагается по сути дела концепция обоб- щенного эзотерического импульса, выступающего в той же функции по отно- шению к науке. В отличие от концепции Ейтс в него включаются не только герметизм и неоплатонизм, но также и такие традиции эллинистической фило- софии, как эпикуреизм, стоицизм, скептицизм. В работе также обсуждается возможность применения термина «эзотеризм» («эзотерика») по отношению к указанным и подобным им традициям, показывается при этом его условность. Кроме того, в ней подчеркивается значимость мировоззренческих и философ- ских установок для анализа указанной проблемы, а также выдвигается мысль о плодотворности понятий «духовная практика», «духовные упражнения» для понимания не только самой философии, но и науки. При этом речь должна идти не только о значении мира «духовных практик» для понимания генезиса и структуры физико-этического комплекса представлений, но о целостном ду- ховно-практическом единстве, включающем в одно связное целое все компо- ненты традиционного членения философии на логику, физику и этику. Подоб- ный подход, кстати, было бы интересно применить и к современному есте- ствознанию. Науковедение — гуманитарное познание феномена негуманитарного (есте- ственнонаучного) знания. Эта ситуация означает если и не парадоксальность науковедческих исследований, то по крайней мере неустранимое напряжение, в поле которого они развертываются и получают свое оформление. Например, если в физике при всех оговорках существует понятие решающего экспери- мента (например, таким был для гипотезы эфира эксперимент Майкельсона— 1 Статья представляет собой отклик на книгу: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М, 1997. Ссылки на книгу даются после цитат в круглых скобках.
«Эзотерика» и наука 135 Морли), то в гуманитаристике, как правило, его нет. И в соответствии с этим гипотезы о причинах генезиса новоевропейской науки оказываются непрове- ряемыми — ни фальсифицируемыми, ни верифицируемыми, как в естество- знании. И поэтому науковедение вынуждено использовать другие критерии, если, скажем мягче, не истины, то убедительности своих построений. Конеч- но, сами коды убедительности меняются при переходе от одной сферы гумани- тарного познания к другой. В истории науки они одни, в искусствоведении — другие, а в науковедении — третьи. Современная ситуация в гуманитаристике в целом и в науковедении в частности характеризуется среди прочего одним существенным обстоятельством. Концепции, полученные в одном ее секторе при опоре на одни коды убедительности, подвергаются проверочным исследо- ваниям другими, соседними секторами, для которых характерны другие коды убедительности и удостоверения. Так случилось с концепцией «герметиче- ского импульса» Ф. А. Ейтс, возникшей в рамках культурной истории Ренес- санса, но проверяемой средствами истории астрономии и физики (С. 151— 164). В результате эта концепция получила сертификат историко-научной ма- лонадежное™. Однако на уровне истории культуры это ничуть не убавило ее веса. Другой методологический момент, который мы хотим отметить, состоит в признании и осознании роли мировоззренческого фактора в науковедении. Именно этот фактор — основная причина самых фундаментальных размеже- ваний исследовательского поля и тем самым того, что на нем может «произра- сти». В физике, как мы видим это в последнее время с особенной ясностью, указанный фактор тоже начинает играть заметную роль. Но все же наличие консенсусных, экспериментальных и прочих стандартных процедур миними- зирует его в качестве субъективного, подавляя мощью объективирующих дис- циплинарных механизмов. Столь важная для культурологии и науковедения антитеза экзотерики и эзотерики присутствует и в современной физике. Дей- ствительно, есть некая, условно говоря, магистральная, полномочно офици- альная физика, а есть физика маргиналов. Но, возвращаясь мыслью к наукове- дению: как быть с этой ситуацией мировоззренческого плюрализма, раз иссле- дования науки претендуют на научность, т. е. ищут истину о своем предмете? Эту апорию мы уже разбирали для исторического познания, причем сформу- лированный результат может быть отнесен и к науковедению 2. Одним из вы- водов, полученных из ее анализа, было требование диалога исследователей, занятых одной проблемой, но исследующих ее с различных позиций. Другим требованием был фактор «времени и судьбы» — гуманитарию важно самому пройти через точки «мыслеперемены», или «метанойи», через события смены 2 Визгин В. П. История и метаистория // Вопр. философии. 1998. № 10. С. 98—111.
136 Глава IL От Возрождения к Новому времени мировоззрения и базовых философских позиций, для чего, естественно, требу- ется время. В таком случае его потенциал как историка, науковеда и т. п. лишь возрастает. И последний методологический момент. Ситуация, обрисованная выше, получает еще один дополнительный фактор усложнения: эзотерика порой не- предвиденным образом способна к превращению в экзотерику. Приведем один пример. Интересоваться в начале XX в. проблемами гравитации было явной «маргиналистикой» и «эзотерикой». Но когда в 1919 г. А. Эддингтоном были получены эмпирические подтверждения общей теории относительности как теории гравитации, выдвинутой А. Эйнштейном в 1916 г., то маргинальное стало (пусть и не сразу) магистральным, а эзотерическое обернулось экзотери- ческим, войдя затем в учебники физики. Другой пример такого превращения эзотерического знания в экзотерическое — это разглашение пифагорейцем Гиппасом из Метапонта тайны иррационального числа (несоизмеримости диа- гонали квадрата с его стороной). По преданию, Гиппас был жестоко наказан, но тайнознание стало в результате «явнознанием». Сепарирование культуры на «экзотерику» и «эзотерику» с ценностным «рас- крашиванием» полученных «зон» немыслимо без определенного мировоззрен- ческого выбора. Но разделяющий определенное мировоззрение «прирастает» к нему так, что не может от него «отслоиться», встать по отношению к нему во внешнюю позицию, ибо это означает разрыв с собственными верованиями, а, по слову Ортеги, в верованиях человек живет, это его «дом», а из дома, как известно, уходят только «блудные» дети. В знаменитой книге Ейтс о Дж. Бруно и герметической традиции реабилитируется маргинальное и эзотерическое те- чение, целый «подводный» пласт оккультных наук, в эпоху Возрождения вы- шедший на поверхность культуры и общества и занявший в них такое важное место 3. В не менее знаменитой книге M. М. Бахтина о Рабле подобным же об- разом реабилитируется карнавальная смеховая народная «субкультура», при- чем ее реабилитация происходит, на наш взгляд, с некоторым перекосом оцен- ки по отношению к ее официальному противовесу, который изображается как нечто бестворческое, застывшее, лишенное потенциала обновления и самораз- вития 4. В обоих случаях относительные истины и правды, особенно не у са- мих пионеров гуманитарной мысли, а у их последователей, легко превращают- ся в односторонности, в идеологемы. Одним словом, если обобщить интенции или пафосы обеих указанных книг, возникает герметико-анархистская утопия или плебейско-иррационалистическая мифология, раскрашивающая свою осо- 3 Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964. 4 Бахтин M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессан- са. М., 1965. С. 12—13 и т. д.
«Эзотерика» и наука 137 бую культурную «зону» в цвета общечеловеческие и самые привлекательные (снятие «отчуждения», творческий «порыв» и т. д.). Но в гуманитаристике вообще и в науковедении в частности, как и в механике Ньютона, действие уравновешивается противодействием. И, например, на концепцию научной ре- волюции, разделяемую А. Койре, отвечает антиконцепция Ст. Яки — последо- вателя П. Дюгема5. В результате проблема генезиса новоевропейской науки попадает под какие-то зашкаливающие потенциалы напряжений в самих сво- их основаниях. В книге Л. М. Косаревой нигде прямо не говорится, что она предпочитает позиции Койре или Ейтс позициям Дюгема или критиков английского истори- ка, но роль «эзотерики» как наукогенного фактора в социальных условиях XVI— XVII вв. отчетливо в ней прослеживается. Дело еще и в том, что представлен- ные в книге работы — по своему жанру в большинстве своем научно-аналити- ческие обзоры, пусть и никак не сводящиеся к изложению точек зрения зару- бежных и отечественных исследователей, а проводящие авторскую точку зре- ния. Тем не менее обзор все же порой сковывает автора в открытом и тем более развернутом выражении своей позиции. Она остается как бы упрятанной в ана- лизе концепций других авторов. Однако, если исходить из содержания основ- ных проводимых в этой книге тезисов, то их суть весьма близка к формуле Койре: научная революция XVII в. — это реванш Платона в союзе с Демокри- том 6. Здесь важна интенция, содержащаяся в самой этой формуле, историче- ски, конечно, не вполне точной. Так, например, как это справедливо подчерки- вает Л. М. Косарева, не только античная атомистика и Платон, «возрождаемые» в XVI—XVII вв., открыли путь для новой науки, но и стоицизм и тот же герме- тизм, который все же от неоплатонизма отличается. Если формула эта указыва- ет на то, что аристотелевская картина мира средних веков была разрушена бла- годаря восставшим из культурной «тени» платонизму вместе с атомизмом, то Ейтс, в отличие от Койре, выдвигает на первый план герметизм в качестве ос- новного источника науки нового времени. Соединяя тезисы о главных факто- рах наукогенеза XVII в., прозвучавшие у Койре и Ейтс, мы получим обобщен- ную формулу: новая наука XVII в. возникла прежде всего благодаря «эзотери- ческому» фактору в культуре. Такое объединение подходов Койре и Ейтс (несмотря на существенные рас- хождения между ними в других отношениях) Л. М. Косарева, как нам кажется, вполне приняла бы. В «эзотерику» она включает не только герметизм с неопла- тонизмом, но и позднеантичные философские традиции, такие, как эпикуре- 5Яки Стэнли Л. Спаситель науки. М., 1992. 6 Койре А. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий // Койре А. Очерки истории философской мысли. М, 1985. С. 19.
138 Глава II. От Возрождения к Новому времени изм, стоицизм, скептицизм. И это — безусловно верный шаг, уводящий от той явной односторонности, которая легко может возникнуть, если сосредоточить- ся только на «герметическом импульсе» и забыть о других факторах, воздей- ствовавших на процесс «рождения» новой науки. Хотя Л. М. Косарева действи- тельно ставит проблему генезиса науки шире, чем Ейтс и Койре, тем не менее полноты охвата релевантного ей культурного контекста она все же не достига- ет, оставляя «линию» Дюгема за кадром своих работ. Речь идет о вкладе в гене- зис новой науки как раз официальной аристотелизированной научной культу- ры. То обстоятельство, что она не была полностью вытеснена герметическим и позднеантичным «импульсами», явилось одним из условий возникновения но- воевропейской науки как рационального предприятия, продолжающего тради- цию античного рационализма. Работы Л. М. Косаревой писались в 1980-е годы, когда тема «постмодерна» у нас еще не слишком волновала ученых. Оуа не ставит новоевропейскую на- уку в перспективу соотношения «модерн — постмодерн», сосредоточиваясь всецело на анализе перехода от позднего Возрождения к новому времени. Это безусловно оправданно и ведет к тому, что пристальное внимание может уде- ляться мыслителям переходной эпохи, что позволяет выявить важные каналы воздействия социокультурного контекста на становление новой науки. Однако, на наш взгляд, в плане метаперспективы такое сопоставление все же необходи- мо для того, чтобы снять оттенок сциентистского триумфа при анализе возник- новения новой науки. Для более взвешенной оценки самого феномена новоев- ропейской науки необходим анализ целостной культурной стратегии, которая стояла за возникшей наукой. Иными словами, исследование тех же процессов наукогенеза и тех же его героев (Ф. Бэкон, Р. Декарт и др.), но не в терминах только знания (философского и научного), а в терминах целостного проекта — антропологического, социального, религиозного, политического, образователь- ного и т. п. — представляется нам необходимым, причем такое исследование уже нельзя отделить от сопоставления культуры модерна с культурой постмо- дерна. Поэтому основной вопрос, на который отвечают исследования, проделан- ные Л. М. Косаревой, мы формулируем так: как всплывшая на поверхность культурной сцены в XV—XVI вв. «эзотерика» вошла в проект модерна, ска- жем, у Декарта? Она сказалась в нем и как осознание и обеспечение практи- ческого измерения новой науки (ее вещная технологичность), и как осознание ее возможностей для совершенствования человека и преобразования его души (антропологическая технологичность). Известно, что «великое делание» алхи- миков, эзотериков без кавычек («герметических философов», по другой терми- нологии) как раз и содержало, причем в тесной взаимосвязи, именно оба ука- занных измерения. Только механизм их связи в рамках «герметического искус-
«Эзотерика» и наука 139 ства» был иным, чем в механике нового типа, ставшей основой для экспери- ментальной науки нового времени. Какой же подход развивает Л. М. Косарева к изучению генезиса новоевро- пейской науки? Она сама называет его «социологическим» (С. 231). Однако правильнее, на наш взгляд, считать его социокультурным анализом науки, особенно плодотворно действующим, как она и отмечает это, в период реши- тельных преобразований общества, культуры и науки. Если рассмотреть соот- ношение трех основных факторов наукогенезиса, упоминаемых в ее книге (эко- номический, социальный, культурный), то наиболее исследованным из них вы- ступает, несомненно, культурный, или культурологический, аспект феномена науки. Экономические факторы упоминаются, пусть и довольно часто, но от- сылки к ним достаточно декларативны. Мелькают выражения типа «раннека- питалистические», «раннебуржуазные» отношения или способ производства и т. п. Но проработанного и оригинального анализа связи этих факторов с наукой и ее преобразованиями в работе нет. В то же время экономические детерминизм и редукционизм оцениваются критически, в результате чего создается впечат- ление, что автор выбирает позицию «мягкого» варианта социоэкономического детерминизма по отношению к культуре и науке, подчеркивая, что материаль- ный базис воздействует на эти сферы опосредованно. В частности, воздействие на науку оказывается опосредуемым культурой. Суть развиваемого Л. М. Косаревой подхода можно выразить таким обра- зом: содержание сдвигов в научной методологии, гносеологии, а также в фун- даментальных понятиях научного знания сначала вызревает внутри культуры, оформляясь в качестве ее категорий (С. 144), а уже затем передается науке, запечатлеваясь в ее структурах, стиле мышления и т. п. Если на уровне поня- тий и можно говорить о временном разрыве между культурным вызреванием наукозначимого концептуального сдвига и его собственно научной реализаци- ей, то на уровне субъекта, подчеркивает Л. М. Косарева, такого зазора во вре- мени нет: «Эмпирическое бытие личности, попавшей в условия раннебуржуаз- ной действительности, являлось разорванным, мозаичным, лишенным цель- ности. В новых социальных условиях от отдельной личности требовалось то, что прежде осуществляла традиция, а именно: выстраивание осмысленного жизненного континуума...Тип теоретика в экспериментальной науке и новый тип нравственного бытия человека рождаются в культуре нового времени од- новременно, вырастая из единого социокультурного корня» (С. 270, курсив мой. — В. В.). Такой подход, несомненно, преодолевает односторонность эко- номического и даже социологического редукционизма по отношению к науке. Остается неясным определение «социокультуного корня» в его конкретности. И здесь у нас с автором порой возникают разногласия. Например, смену науч- ной эпистемологии Л. М. Косарева выводит, следуя марксистскому канону, из
140 Глава IL От Возрождения к Новому времени «непредсказуемой стихии рынка» (С. 197), бурно развивавшегося в это пере- ходное время. Однако, на наш взгляд, сам проект модерна с его наукоцентрист- ским ядром явился, скорее, ответом на неудачные попытки на религиозно- теологической почве достичь межконфессионального синтеза и примирить «развоевавшуюся» Европу, столкнувшуюся с непреодолимостью конфессио- нальных конфликтов и войн. Растянувшиеся на двести лет попытки объедине- ния Европы с помощью межконфессионального синтеза и примирения (от Ни- колая Кузанского и Бруно до Лейбница) привели к полному разочарованию в них, а вместе с тем и в религии вообще. В результате фокусом упований евро- пейца стал не религиозный, а научно-технический универсализм. Вот как пи- шет об этом А. Дж. Тойнби: «После сотни лет бесконечных кровавых граждан- ских войн под знаменами различных религиозных течений западные народы почувствовали отвращение не только к религиозным войнам, но и к самой ре- лигии» 7. Но чем в таком случае можно было заменить религию, вера в кото- рую так серьезно надломилась? Была сделана попытка заменить ее наукой, нацеленной на земное обустройство человека с помощью зависимой от нее техники. Этот проект, выдвинутый Р. Декартом, Ф. Бэконом и другими, и стал проектом нового времени, или модерна. Научно-культурный проект Бэкона и Декарта взамен хаоса мнений и теоло- гических споров, ведших к необратимым конфликтам, предлагал создать такое общезначимое рациональное предприятие, как новая экспериментальная на- ука, практиковать которую могли бы все люди независимо от их конфессий, национальностей и социального статуса, следуя «естественному свету» разу- ма, которым обладает, как подчеркивал Декарт, каждый человек (за исключе- нием, правда, безумцев 8). О причинах генезиса науки нового времени, на мой взгляд, больше, чем эко- номический анализ (например, Маркса), говорит история (например, цитиро- ванный выше Тойнби). Та «неустойчивость», из которой у Л. М. Косаревой выводится в качестве ее специфического преломления концепция темпораль- ной дискретности (прообраз современной идеи квантования времени), вряд ли может быть однозначно идентифицирована как неустойчивость капиталисти- ческого рынка. «Неустойчивость» бытия человека в XVI—XVII вв. была глуб- же неустойчивости чисто экономической. Действительно, рынок был всегда. В развитом виде и в последующие столетия он будет характеризовать европей- ские общества. Однако наука нового типа возникает не раньше, но и не позже, чем она возникла, а именно в период от середины XVI до середины XVII в. И 7 Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М.; СПб., 1996. С. 179. 8 О связи безумия с декартовским cogito см.: гл. III. «Декарт: Ясен до безумия?» С. 160— 177.
«Эзотерика» и наука 141 ситуацию, на наш взгляд, лучше обозначить как тотальный кризис общества и его ценностей. В этих условиях ориентация на новую науку была выбором эф- фективного способа преодолеть этот «хаос», найти новую культурную форму для консенсуса, для того, чтобы решать проблемы экономические, демографи- ческие, политические и т. д., что и стало осуществляться в европейской исто- рии с XVII столетия и привело затем к Просвещению. Итак, в целом для работ Л. М. Косаревой, представленных в данной книге, характерно наложение марксистского канона в его «мягкой», просвещенной версии на такого типа концепции генезиса науки, которые предлагает, напри- мер, Ф. А. Ейтс. Действительно, английский историк построила концепцию решающего вклада магико-герметической традиции в генезис новоевропейской науки. Л. М. Косарева внимательно рассматривает концепцию Ейтс и отклики на нее, но остается при этом в рамках аналитического обзора, избегая ясного обнаружения своей собственной позиции (С. 151—164). Правда, базовая оппо- зиция «экзотерическое— эзотерическое», проходящая красной нитью по всем ее работам и составляющая основу подхода автора к объяснению научной ре- волюции, указывает на то, что перед нами, по сути дела, обобщенный вариант концепции Ейтс. Действительно, в «эзотерический» фактор Л. М. Косарева включает, как мы уже сказали, более широкий диапазон традиций, чем англий- ский историк, и весь этот внутри себя неоднородный «подводный» блок, вы- тесняемый официальной культурой с господствующим в нем аристотелико-то- мистским мировоззрением, всплывает на поверхность общества и культуры в эпоху Возрождения, становясь мощной силой культурных перемен, захватыва- ющих и собственно науку. Сходство обеих концепций очевидно. Но тем не ме- нее марксистский канон сохраняет свое присутствие, пусть в значительной сте- пени и декларативное, что не может не производить впечатления некоторой эклектики. «Идея вторжения человека в естественный порядок вещей, — пи- шет Л. М. Косарева, — своим появлением обязана социальным условиям ран- небуржуазной действительности» (С. 147). Очевидно, не культурный «эзоте- ризм» имеется в виду под этими «условиями», но социоэкономический аспект генезиса науки, остающийся практически без проработки. Если Ейтс пыталась вывести феномен научной революции и — более узко — практическую, ути- литарную направленность новой науки из герметического мировоззрения с его магическим активизмом, то Л. М. Косарева именно эту характеристику рожда- ющейся науки и соответствующего ей мировоззрения связывает с социоэконо- мическими условиями «раннебуржуазной эпохи». В результате такого смешения складывается впечатление, что просвещен- ный советский марксизм под влиянием западной историографии науки, осо- бенно постпозитивистской и даже «иррационалистической» ориентации, «плы- вет» в знакомую нам «культурологию». Плюсы такого перехода всем хорошо
142 Глава II. От Возрождения к Новому времени известны. Поэтому отметим некоторые менее очевидные минусы. Современ- ная «культурология», вводимая сейчас повсеместно, как пресловутая картошка при Екатерине Великой, представляет собой крайне эклектичную интеллекту- альную сферу — в отличие от лучших образцов просвещенного советского марксизма. Но та культурология генезиса новоевропейской науки, некоторые моменты которой ярко и убедительно раскрываются в рецензируемой моно- графии, отличается, напротив, большой собранностью и сосредоточенностью. Аморфной «культурологии» в работах Л. М. Косаревой как раз и нет. У нее есть своя концепция (пусть в нее как бы уходящей тенью и входит марксист- ский канон), которую условно можно назвать концепцией обобщенного эзоте- рического импульса как фактора научной революции. Рассмотрим ее теперь подробнее. Основу подхода Л. М. Косаревой к проблеме генезиса новоевропейской на- уки составляет идея о том, что все главные мировоззренческие, эпистемологи- ческие, методологические и содержательно-понятийные сдвиги, без которых она не смогла бы «родиться», сначала апробировались в культуре и лишь при условии «резонанса» с нею получали свое специально научное оформление. Культура в такой «оптике» выступает своего рода промежуточной инстанцией между социальными условиями, с одной стороны, а с другой — собственно наукой как относительно автономной когнитивной сферой. «Европейская куль- тура XVI—XVII вв., — пишет Л. М. Косарева, — осознает реальность диск- ретности времени вначале в сфере бытия человека, "выброшенного" социальны- ми потрясениями из колеи традиционного уклада жизни, из реки непрерывно- го социального времени. И лишь затем культура XVII в. "учится" применять эти идеи темпоральной дискретности в математике, в физике, в механике, за- ново открывая для себя мир атомарных движений в дискретном пространстве и времени с присущими этому движению свойствами изотахии, кекинемы и реновации» (С. 271—272). Культура выступает, таким образом, «учебным по- лигоном» для новой науки. Другой существенной чертой развиваемого автором рецензируемой книги подхода является жесткое разведение экзотерических и эзотерических течений и традиций, причем первые из них связываются с культурой традиционалист- ской, официальной, характеризуемой как господствующая культура «докапи- талистических обществ», а вторые, напротив, с культурой неофициальной, «под- польной», в которой человек ищет спасения от «отчуждения» в рамках первой культуры. При этом так называемой экзотерической и традиционалистской культуре отказывается в каком-либо творческом потенциале. Творчество —это «феномен, — подчеркивает Л. М. Косарева, — не свойственный для традици- онализма экзотерической культуры докапиталистических обществ, а система- тически реализовавшийся лишь в рамках эзотерических течений» (С. 273). Нам
«Эзотерика» и наука 143 этот тезис представляется не подтверждаемым историей и поэтому ошибоч- ным. По своему происхождению это — просвещенский «догмат», попавший в оборот нашей гуманитаристики через посредство марксизма с его дифирам- бом Возрождению и отповедью «темному» средневековью. Его широкое и не- критическое распространение было подкреплено также и авторитетом M. М. Бахтина с его концепцией смеховой карнавальной народной культуры, говорящей о том же самом ценностно окрашенном соотношении официальной и неофициальной культур. Исследования науки и культуры средних веков и Возрождения от Дюгема до Кладжета и Ф. А. Ейтс опровергают этот тезис. Хотя, конечно, как и почти под каждой ошибкой, в нем скрывается некоторое «рациональное» зерно. Но в работах Л. М. Косаревой оно, на наш взгляд, пре- увеличено. Укажем в связи с этим на значение европейского средневекового аристотелизма для удержания ценностей европейской рационалистической традиции в эпоху Ренессанса и в начале XVII в., что сыграло свою роль и в генезисе новой науки. Правда, католически ориентированные историки науки, как, например, Ст. Яки, в пику своим оппонентам явно преувеличивают роль отдельных представителей этой почтенной традиции (в частности, Ж. Бури- дана 9). И еще один момент в связи с этим. Л. М. Косарева связывает творческий потенциал «эзотерики» с тем, что в ней практиковались техники самосовер- шенствования в форме духовных упражнений, нацеленных в итоге на преобра- жение человеческой природы, на сотериологические цели. Человек в рамках эзотеризма оказывался практикующим «искусство самосборки», как мы могли бы лаконично его определить. Это во многом действительно так, хотя само противопоставление «эзотеризм—экзотеризм» нам не представляется безуп- речным в том смысле и том контексте, в которых оно выступает в рецензируе- мой книге. Действительно, применение понятия эзотерики к античному ато- мизму весьма условно. Между ним и магико-герметической традицией, кото- рая составляет, видимо, ядро этого эзотеризма, не много общего. Кроме того, понятие «эзотеризма» смешано с понятием «мистики» и «мистицизма». Имар- гинальность доктрины в определенных социокультурных условиях (например, физической атомистики древних в средние века) еще вовсе не означает ее «эзо- теризма», под которым все же следует понимать прежде всего тайнознание для посвященных, каковым подчеркнуто рационалистический атомизм вряд ли может считаться. 9 По Яки, Буридан предвосхитил первый закон Ньютона в своих комментариях к «Фи- зике» и «О небе» Аристотеля. Согласно Буридану, небесные тела получили инерциальное движение в виде импетусов, данных им Богом. См.: Яки Ст. Л. Спаситель науки. С. 72. Это предвосхищение, считает американский историк науки, дает основание рассматривать его как свидетельство о рождении ньютоновской и современной науки (Там же. С. 68).
144 Глава II. От Возрождения к Новому времени Кроме того, «духовные упражнения» разрабатывались не только в «андер- граунде» «эзотерических» течений, но и внутри культурного «официоза». Мы имеем в виду, например, знаменитые «духовные упражнения», систему кото- рых разработал основатель Ордена иезуитов св. Игнатий Лойола, кстати, упо- минаемый в книге. Так что существовала не только реформационная «эзотери- ка» (о ней много говорится в книге), но и контрреформационная. Практики самосовершенствования не были чужды и якобы «стерильной» по части твор- чества католической реакции. Приходится сожалеть, что работы крупного историка античной философии П. Адо 10 остались неизвестными Л. М. Косаревой. Она была поглощена миром англоязычной литературы, а при ее жизни Адо на английский еще не переводи- ли. Дело в том, что концепция Адо позволяет уточнить и углубить понимание духовных практик как основы философии, рассматриваемой в качестве фено- мена культуры, что дает иное освещение и для науки, поскольку начиная с ан- тичности научное измерение органически входило в религиозно-философский комплекс (например, у пифагорейцев, причем именно Пифагору и Гераклиту и приписывают первое употребление термина «философия» и). Учитывая рабо- ты Адо и размышляя в связи с ними, многое можно уточнить и в концепции Л. М. Косаревой, которая независимо от французского философа развивала в некоторых отношениях сходные взгляды. Она их формулировала в виде тезиса об этической укорененности физики. Однако подобный тезис в свете концеп- ции Адо следовало бы несколько откорректировать: речь должна идти не о «фи- зико-этическом комплексе» (С. 98) только, а о духовно-практическом единстве, органически включающем в себя все традиционное членение философских наук (логика — физика — этика). Другое отличие концепции Адо от подхода Л. М. Косаревой состоит в том, что если она связывает феномен духовных практик почти исключительно с «позднеантичными философскими течениями» (С. 97), то у французского фи- лософа духовно-практическое ядро определяет вообще феномен философии, правда, в средние века, да и в новое время эта ее основа затеняется преувели- 10 Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991; Он лее. Что такое античная филосо- фия? М., 1999; HadotP. La citadelle intérieure. Introduction aux «Pensées» de Marc Aurèle. P., 1992; Idem. Exercices spirituels et philosophie antique. P., 1981; Idem. Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercices from Socrates to Foucault. Oxford, 1995. О понятии духовной прак- тики у Адо и Фуко см.: выше в гл. 1. «Эпистрофический порыв» С. 11—30. 11 «Устойчивая традиция передает, что Пифагор "первым ввел в Элладу философию" (Исократ, Бузирис, 28)» (Шичалин Ю. А. Эпистрофе, или феномен «возвращения» в первой европейской культуре. М., 1994. С. 36). Кстати, биограф Пифагора неоплатоник Порфирий прямо гвворит, что науки, в частности математика, практиковались Пифагором ради совер- шенствования души (Жизнь Пифагора, 47).
«Эзотерика» и наука 145 ченной значимостью, которую в это время получает теоретический дискурс. Дело в том, что духовно-практическая функция философии в христианской культуре стала переходить от философских духовных практик к практике ре- лигиозной, что почти не оставляло самой философской традиции иной воз- можности развития, кроме совершенствования лишь ее созерцательно-теоре- тического измерения. Это и нашло выражение в схоластике (начатой, впрочем, уже в позднем неоплатонизме), в школьном философствовании в широком смыс- ле слова вообще, в возникновении феномена комментирующей и профессор- ской философии, который в виде истории философии в наши дни практически поглотил саму философию как духовно-практическую активность, нацелен- ную на совершенную жизнь, а не на отвлеченный автономный дискурс. Но всегда в истории мысли духовно-экзистенциальное начало философии все же прорывалось на поверхность. Его обнаружения мы находим и у Декарта, и в немецком идеализме, и, конечно, в более явном и развернутом виде у Ницше и в экзистенциализме. Кроме того, и в рамках античной философии нельзя, на наш взгляд, полностью выводить за пределы духовно-практического «эзоте- ризма» Платона или даже Аристотеля. Подобно тому как физика эпикурейцев входила в целостный духовно-прак- тический мир участников этой школы, позволяя обрести те качества души и установок личности, которые позволяли бы не просто правильно мыслить о природе, но и блаженно и правильно жить, так и наука вообще должна быть увидена, как нам представляется, в свете этой духовно-практической персона- листической и экзистенциальной перспективы с тем, чтобы попытаться вер- нуть ее из состояния объективистского отчуждения от мира человека. Теоретики науки, как, например, Г. Башляр, видели в науке опыт антисубъективистской аскезы 12. Наука у него выступала как своего рода религия секуляризованной истины, а научная лаборатория замещала собой монастырскую келью. Но за- дачи человека шире и глубже, чем лишь активное познание природы в науке и его использование в технике. И сама субъективность человека не есть лишь помеха на пути к Истине. И тот «эзотерический» по своему характеру и проис- хождению импульс, который питал науку в момент ее рождения, должен быть mutatis mutandis сохранен и в наши дни. Поясним, как мы видим эту задачу духовно-практического высвечивания науки. Научное понятие в конечном счете (но именно с этим нужно считаться прежде всего и с самого начала) оправдывается своими духовно-экзистенци- альными значениями, только часть которых отражается в практико-техниче- 12 Bachelard G. La formation de l'esprit scientifique: Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective. P., 1938. P. 150. См. об этом: Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. М., 1996. 10-3357
146 Глава II. От Возрождения к Новому времени ском их использовании. Другая же их часть повернута к целостной личности и выступает как научная проекция «культуры самости», говоря словами М. Фу- ко, который последние годы своей жизни посвятил изучению «искусства суще- ствования» в эллинистических философских школах 13, включаемых Л. М. Ко- саревой в «эзотерическую традицию». На какие вопросы отвечают или пыта- ются дать ответ эти значения? В частности, на такие: как научные понятия и картина мира, из них складывающаяся, служит симфонии духовного целого? Каким образом, созерцая научную картину мира, человек достигает согласия с миром, с самим собой и высшим началом бытия и жизни? В составе научного понятия существенно не только то, что природа как объект «ждет» от человека как субъекта, но и то, как в формах объективного знания просвечивает пожела- ние, адресованное человеком из глубин его души самой природе и формулиру- ющее то, какой он хочет ее видеть. В науке есть не только овеществленная и поэтому несущая «отчуждение» объективация, но и скрытая «субъективная» компонента. В конце концов наука — не монолог овеществленной природы с ее неумолимостями, а диалог человека с миром, где не менее ответов природы важны как сами вопросы, задаваемые ей человеком, так и их интенция, нрав- ственное и духовное содержание. Ведь в конечном счете познание и деятель- ность на основе его результатов есть сотрудничество человека с природой, это синергийный процесс, а не односторонняя адаптация «субъекта» к неизмен- ной логике «объекта». На уровне своих оснований новоевропейская наука от метафизического субъекта (Бог или природа, стоящая под знаком доступности для рационально- го познания) перешла к субъекту трансцендентальному, имеющему дело не столько с бытием как таковым, сколько с познанием бытия, с осознанием само- го сознания (принцип декартовского cogito). Поэтому наука стала понимать собственно не природу (в ее исходном античном и «традиционном» смысле), а видимость природы, устроенную, однако, рационально, по канонам новой на- уки, математикой функций и бесконечностей измеряющей конечные явления (а не саму природу как их сущность, подчеркнем еще раз) i4. Истина стала пони- маться через сконструированносты если мы знаем, как «устроены» явления, то мы и знаем их «по истине» и можем ими управлять. А Декарт к тому же считал, что мы можем тогда не только управлять ими с пользой для человека, но даже достигать его совершенствования 15. И в этом он был еще человеком переход- 13 Foucault M. Histoire de la Sexualité. Vol. 3. Le souci de soi. P., 1984. P. 57—58. На Фуко повлияли работы Адо, на которые он здесь ссылается (см. выше С. 20). 14 Этот сдвиг интересно проанализирован в книге: Погоняйло А. Г. Философия завод- ной игрушки или апология механицизма. СПб., 1998. 15 Первоначально Декарт планировал свое главное сочинение («Рассуждение о мето-
«Эзотерика» и наука 147 ной эпохи, когда в душах и умах людей жили эзотерические духовные практи- ки, питающие проекты грандиозных реформ, из «котла» которых во многом и родилась новоевропейская наука. Эти реформы одушевлялись задачей целост- ного преображения человека, совлечения с него «ветхого Адама» ради Адама нового. Но в конце нашего тысячелетия стало ясно, что именно эта функция науки, родившейся в XVII в., и не смогла реализоваться. А вместе с ее невы- полнением потерпел крах и весь проект модерна, хотя бесплодным его никак назвать нельзя. Поэтому в наши дни вопрошание о культуре, в которой эта функция могла бы осуществляться в новых условиях, прямо затрагивает и размышления о на- уке, о ее кризисе не столько научно-содержательного, сколько духовного пла- на. Именно поэтому актуальным и представляется вновь освежить постановку тех задач, которые возлагали на науку «эзотерические» практики. Конечно, вместе с тем встает и задача нового обоснования науки — не на классическом философском трансцендентализме от Декарта до Канта, а, скажем условно, на практико-духовном основании, которое по-иному позволило бы взглянуть и на классическую метафизику, оттесненную от науки Просвещением. Античную физику пронизывали интуиции человекомерного целого, в ее центре стояли антропологические проекты достижения лучшей жизни — бла- женства, мудрости, способности преодолевать превратности судьбы смертно- го. Например, принцип множественности физических объяснений явлений был у Эпикура средством избавить человека от давления неумолимости судьбы, которую представляли в виде неизменного природного порядка, всеохватыва- ющего и принудительного. В стоицизме, напротив, был силен момент смире- ния, резиньяции перед этим порядком, который безапелляционно признавался воплощением высшего разума. Но в обоих случаях физика выражала единое мироотношение человека, служила средством поддержать его духовно-нрав- ственные ориентиры. Поэтому она была особым родом духовных упражнений, а не отвлеченным объективным познанием, не пассивной адаптацией к неиз- менным «вещам». Если момент адаптации и присутствовал, то это было при- способление к тому, что почиталось духовно высшим, на чем лежал отблеск своеобразной религии разума, что вызывало духовный подъем, ощутимый не только в философии Платона, но и у Аристотеля и, конечно, в эллинистиче- ских школах. Философии этих школ практиковались именно как философская жизнь — в рамках общины, во главе с учителем, например Эпикуром, поощ- рявшим дружбу и наслаждения жизнью созерцательной и добродетельной, а де») назвать так: «Проект Универсальной Науки, могущей возвысить нашу природу на вы- сочайшую ступень совершенства» {Descartes. Œuvres et Lettres / Textes présentés par A. Bri- doux. (Bibl. de la Pléiade). P., 1953. P. 958). 10*
148 Глава IL От Возрождения к Новому времени не чувственно-разнузданной, в чем обвиняли потом эпикурейцев их идейные противники. На самом деле в любой большой философии может быть обнару- жена духовно-практическая сторона. Если мы возьмем Гегеля или Маркса, то у них главным вопросом остается вопрос о том, как человеку вмешаться в исто- рический процесс с тем, чтобы помочь Мировому духу или тенденциям обще- ственного развития воплотиться? Или как провести в очерченных ими услови- ях свой гуманитарный проект? У Кьеркегора же мы видим обратную тенден- цию, но столь же практическую: как мировым необходимостям противостоять, чтобы сохранить свое духовное ядро и возможность спасения? Философы круп- ного стиля мышления никогда не ограничивались анализом историко-фило- софских связей, а умели, каждый на свой страх и риск, углубиться в экзистен- циальный опыт, пытаясь оформить его концептуально. Это экзистенциально- опытное духовное измерение является главным, на наш взгляд, не только в философии, но и в понятийной работе вообще, а значит, и в науке. Если, конеч- но, сама наука хочет быть не только пассивным компендиумом объективных знаний, не просто арсеналом познавательных средств, предназначенных для конструирования используемого человеком технического мира, но и духовным предприятием, обращенным не только вовне, но и внутрь человека, а значит, и мира. Итак, попытка с духовно-практической точки зрения взглянуть не только на философскую, но и на собственно научную традицию представляет, на наш взгляд, актуальную задачу современной философской и науковедческой мыс- ли. Исследования рождения науки из «духа культуры», в которых активное, стимулирующее участие принимала Л. М. Косарева, вносят в ее решение су- щественный вклад.
Глава III НОВОЕ ВРЕМЯ И ЕГО ПРОЕКТ ДЕКАРТ И ЕГО УЧЕНИЕ Осень 1621 г. На землях Германии и в соседних с нею странах идет, то вспы- хивая, то замирая, Тридцатилетняя война, отголосок Реформации, великого перелома в жизни народов Европы. Двадцатипятилетний французский дворя- нин, прослуживший вот уже три года сначала в армии протестантского полко- водца Морица Нассауского, а затем в войсках Католической лиги, собирается вернуться во Францию. Но и там разразилась война с гугенотами, а в Париже свирепствовала эпидемия чумы. Желание странствовать у него пока не про- шло — «великая книга мира» слишком велика, чтобы можно было ее «про- честь» за три года. И молодой офицер решает с пользой провести это время, освободившись от воинской службы. Мелькают города и страны — Венгрия, Силезия, Польша, Померания, Бранденбург, Гольштейн... И вот он нанимает небольшое каботажное судно, чтобы морем добраться до Западной Фрислан- дии (провинция Нидерландов) — ему хочется ознакомиться с достопримеча- тельностями и этой страны. С ним верный слуга, сопровождающий его повсю- ду. Пассажиров кроме него на палубе нет — одиночество и свобода, комфорт и тишина всегда были и будут любимыми друзьями нашего героя. «Этот важный иностранец наверняка богатый коммерсант, едущий с ярмарки», — решают корабельщики и, не таясь, обсуждают свой план: сбросить его в воду вместе со слугой и захватить его багаж... Однако они не учли лингвистических навыков путешественника, всегда стремившегося изучить язык людей, среди которых он жил. Он все понял, вмиг выхватил шпагу и показал растерявшимся зло- умышленникам, как ловко ею владеет. В результате он благополучно высадил- ся в Западной Фрисландии. Но не только шпагой и иностранными языками владел этот молодой человек по имени Рене Декарт (в семье его звали Перрон по названию принадлежащего ему имения в Пуату) — он еще выделялся исключительными математически- ми способностями. Однажды в Бреде он увидел объявление на голландском языке, которого тогда еще не знал (это было в 1618 г.), содержащее условия математической задачи, предлагаемой публике для решения. Он попросил про-
150 Глава III. Новое время и его проект хожего, оказавшегося рядом, перевести ему это объявление на латынь. Прохо- жий тут же согласился, но затем, желая подшутить над иностранцем, добавил: «А вы, сударь, должны мне за это сообщить ее решение!» На следующий день к великому удивлению незнакомца (им оказался известный математик и врач Исаак Бекман) Декарт принес верное решение. Математик (он был старше Декарта на восемь лет), пораженный талантом молодого человека, вступил с ним в интенсивное научное общение. Как и в этом случае, друзьями Декарта часто становились люди гораздо старше его и уже зарекомендовавшие себя как крупные ученые. Таким, например, был и французский физик и эрудит Марен Мерсенн (1588—1648). Его называли послом Декарта в Париже — он вел пе- реписку со всей ученой Европой и сообщал ему новости научной жизни. Интерес к математике Декарт проявил еще в годы учения в коллеже Ла Флеш, находившемся в прекрасном замке, подаренном королем Генрихом IV иезуит- скому ордену. Юный дворянин из Турени отличался усидчивостью, послуша- нием и успехами по всем дисциплинам. Но, как он пишет, «особенно мне нра- вилась математика из-за достоверности и очевидности своих выводов, но я еще не видел ее истинного применения, а полагал, что она служит только ремес- лам, и дивился тому, что на столь прочном и крепком фундаменте не воздвиг- нуто чего-либо более возвышенного». Но вскоре после окончания коллежа та- кую цель — и возвышенную, и очень практическую одновременно — он найдет. Стремление возвести на прочном фундаменте здание всех без исключения наук стало миссией Декарта как реформатора знания и одного из основателей современной науки наряду с такими учеными, как Ф. Бэкон и Галилей, его со- временник. Но замысел Декарта на самом деле был глубже, чем радикальная реформа научных знаний: он хотел найти для них несомненные основания в философии, преобразовав и ее, и тем самым возвести по единому плану здание всех наук. Реализуя этот грандиозный, неслыханный по своей дерзости замы- сел, претендующий заменить систему Аристотеля, издавна и безраздельно гос- подствовавшую во всех школах Европы, Декарт стал основателем не только современной науки, но и современной философии. Все подчиняющее себе стремление к неколебимому обоснованию любого суждения, претендующего на истину, поразительно в Декарте. Можно предпо- ложить, что на его раннее развитие повлияло его хрупкое с детства здоровье. Действительно, его мать, умершая спустя год после его рождения, наделила его «сухим кашлем и бледным цветом лица». Все вокруг с печалью смотрели на болезненный вид ребенка и прочили ему близкую смерть. Но он выжил, не в последнюю очередь благодаря кормилице. Учитывая его слабое здоровье, его воспитатели разрешили ему поздно вставать и работать в постели в утрен- ние часы, что стало у него привычкой на всю жизнь. Нет, не только, конечно, стремление упрочиться в жизни, которая была так хрупка и неустойчива, тол-
Декарт и его учение 151 кало его с такой силой на путь обретения надежных основ для суждений о мире. Декарт был наблюдательным и любопытным человеком и не мог не за- метить, насколько в начале XVII в. все было шатко в мире знаний — без конца спорили ученые и философы. Старое явно уходило, но новое не спешило ясно обнаружить себя. Популярными были скептические мыслители, подчеркиваю- щие ненадежность всех философий, призывающие не доверять признанным авторитетам. Декарт и сам пропитался этим духом осторожности и недоверия по отношению к любым суждениям, спешащим выдать свое правдоподобие за истину, но он не остановился на этом, а пошел дальше — стал искать несом- ненные основания для суждений о любых предметах. «Моя цель, — говорит он, — заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие на- носы и пески, найти твердую почву». Нужно сказать, что к концу XVI в., когда родился Декарт, новый человек в основных чертах его психологического склада уже был создан самой бурно меняющейся в это время жизнью. Это был человек, стремящийся во всем опи- раться на самого себя, привыкший доверять не книжным авторитетам школ, а своему личному опыту, пытающийся строить свою жизнь по мерке своего соб- ственного разума. Однако этот новый человек, выходящий из смуты и шатаний эпохи Возрождения, не имел ясной общезначимой программы для утвержде- ния своей сущности, выводящей его из зыбучих песков сомнения и разъедаю- щего скепсиса. Этот выход из лабиринта переходной эпохи и нашел Декарт, и нашел он его не в чем ином, как в новой Науке — Науке с большой буквы, единой и всеохватной, достоверной, рациональной, умозрительной и практи- ческой, могучей и полезной, обещающей человечеству не только прочные зна- ния, но и земное блаженство в будущем, а в скором времени победу над болез- нями и благополучие, причем не в фантазиях, как это уже было у алхимиков и оккультистов, а на самом деле... 10 ноября 1619 г. в местечке Нейбурге под Ульмом двадцатитрехлетний офи- цер Рене Декарт, находившийся там на зимних квартирах, пережил централь- ное событие своей жизни — в состоянии необычного духовного подъема ему открылись «основания чудесной науки» (mirabilis Scientiae fundamenta). В сверхъестественном источнике полученного тогда откровения Декарт никогда не сомневался. Можно констатировать, что современный рационализм родился в результате загадочных и иррациональных переживаний, на высоте экстатичес- кого воодушевления, пронзивших молодого любителя наук тремя последовав- шими друг за другом сновидениями... Ученые до сих пор спорят о содержании пережитого Декартом в ту переломную ноябрьскую ночь, задаваясь вопросом: «Что же ему действительно открылось тогда?» Опираясь на его собственный рассказ об этом, опубликованный 18 лет спустя, мы с уверенностью можем сказать, что Декарту открылась тогда идея новой всеохватывающей и единой,
152 Глава III. Новое время и его проект достоверным образом построенной Науки, возвести здание которой и передать его человечеству для его блага он осознал как свое высокое призвание. Он как бы единым взором увидел все древо человеческого познания — от его корней до могучей кроны. Метафизика образует корни его, так как именно она дает абсолютно надежные основания всем остальным наукам. Физика со- ставляет его ствол, а полезные прикладные науки, такие, как Медицина, Меха- ника и Мораль, образуют его ветви и листву. Интересно, что у Аристотеля, с которым всю жизнь так или иначе спорил Декарт, древо познания выглядит совершенно иначе. У Стагирита путь познания начинается с чувственного зна- комства с вещами, а это значит, что корни его образуют эмпирические и при- кладные знания. Впрочем, физика, как и у Декарта, уподоблена у него стволу. Но вершину дерева образует Метафизика — высшее и самоценное интеллек- туальное достижение человека, оправдывающее все древо знаний, да и саму жизнь людей. Кроме того, разные науки у Аристотеля имели разные начала и существовал принцип, запрещающий переход между ними. У Декарта же, на- против, вся сфера знания мыслится однородной, представляя собой как бы продление математики на другие предметные области. Иными словами, у него единство знаний скреплено единством метода, заимствованного у математи- ки, но представленного в обобщенной форме. Его основу составляет требова- ние усмотрения в ясной и отчетливой форме элементарных начал, из которых столь же ясно и отчетливо, подлежа по всему пути контролю разума, выводят- ся все следствия. Древо Науки, считает Декарт, оправдано своими плодами, а они, как и положено, растут наверху и приносятся Медициной, Механикой и Моралью. В те годы Европу будоражили так называемые «манифесты», рассылае- мые повсюду от имени тайного братства розенкрейцеров. Ученые были взволнованы их содержанием — одни негодовали и отвергали, другие защи- щали выдвигаемые в них идеи. А эти идеи, между прочим, были удивительно созвучны пафосу «чудесной науки» Декарта! Авторы «манифестов» предлага- ли всеобщую реформу знаний, говорили о новой науке, ими якобы открытой, идущей на смену бесполезной схоластике и обещавшей человечеству победу над болезнями, овладение силами природы. Неудивительно, что Декарт был заинтригован этими слухами. Он просит, чтобы ему поточнее рассказали о та- инственных «братьях» и даже хочет с ними встретиться. Душевный подъем и интеллектуальное возбуждение, охватившие Декарта в ноябре 1619 г., могли в результате этого только усилиться. Однако до встреч с «невидимыми» дело не дошло, а собственная интеллектуальная эволюция Декарта, весь круг его бли- жайших друзей, начиная с Мерсенна, вели его к решительному разрыву со всей магико-герметической традицией. Действительно, наука Декарта, хотя в дог- матическом рационализме ей и не откажешь, была наукой открытой для крити-
Декарт и его учение 153 ки разумом, наукой для всех людей, овладение которой не требует никаких осо- бых посвящений и, кроме того, в основе ее лежала научная, а не каббалисти- ческая математика. Декарту было мало узнать свое призвание: он не мог не последовать по указанному ему свыше пути. А для этого ему нужны были свобода и ничем не ограниченный досуг, чего он, как считал, не мог найти в родной Франции. Свобода и досуг, говорил он, «две вещи, которые ни одному монарху в мире не купить у меня ни за какие деньги». После путешествий и жизни в Париже (1626—1628) он переезжает в Голландию, страну, которую он уже хорошо знал и которая вполне ему подходила во всех отношениях. Здесь он мог спо- койно работать, обладая богатой информацией о научной жизни всей Европы благодаря переписке и отчасти встречам, которые он тщательно контролиро- вал, скрываясь от нежелательных посетителей. Изобретатель метода как пути для нахождения истин во всех науках, Декарт и свою жизнь подчинил строгим правилам. Он поздно вставал, привыкнув подолгу размышлять в постели, иногда немного писал. К полудню завтракал, работал в саду, как это принято в Голландии, а после занимался анатомическими исследованиями животных или ставил эксперименты с линзами, которые и сам умел обрабатывать. Как и положено дворянину, он совершал прогулку верхом и только потом брался за научные бумаги. Каждый день по несколько часов он уделял переписке, а один день в неделю, когда отправлялась почта, целиком посвящал письмам. Неудивительно, что именно письма составляют половину объема всего его творческого наследия, причем многие важные вопросы рассмотрены только в них. Зимой 1630 г. в мясных лавках Голландии, уже тогда отличавшихся изоби- лием, можно было видеть, как Декарт покупает различных животных, чтобы затем их анатомировать. Кажется, что весь необъятный мир он хочет «прощу- пать» и промерить своим придирчивым, недоверчивым умом. Животные, орга- ны которых он так тщательно изучал, не были для него одушевленными су- ществами, какими они были для Аристотеля, а только — живыми автоматами. «Я исследую анатомически головы различных животных, — пишет он Мер- сенну, — чтобы посмотреть, где заключаются память, воображение и про- чее». Как наблюдательный зритель в «театре мира», вооруженный мощным мето- дом, он открыл много научных истин, отсутствовавших в тогдашних книгах. Но кроме знаний о внешнем мире ему еще был нужен опыт самопознания для того, чтобы в глубине своего мыслящего духа найти незыблемые основы всех возможных знаний. Декарт погружается для этого в метафизические размыш- ления и в недрах своего мыслящего «Я» находит абсолютно твердое ядро исти- ны, которое не может быть задето никаким сомнением. Это было открытием
154 Глава III. Новое время и его проект его знаменитого принципа «когито»: «я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum). В ситуации ненадежности в содержании мыслимого нами, в случае даже полного обмана нас со стороны гипотетического «злого духа», подменяющего образ мира по истине фальшью и смутой его искаженных пред- ставлений, нам все равно с абсолютной надежностью дана реальность нашего мыслящего «Я» («когито»). И этот незатопляемый водами никакого скепсиса и сомнения островок достоверности служит Декарту плацдармом для того, что- бы, исходя из него, построить стройное и целостное здание надежного знания. От «я мыслю» Декарт переходит к идее Бога, который, как он подчеркивает, никогда не может быть обманщиком и, следовательно, это Он гарантирует нам достоверность познания вещей в ясных и отчетливых идеях о них, которые мы имеем в нашем уме. Таким образом, последним и безусловным гарантом дос- товерности знания выступает для Декарта Бог, в существовании которого мы убеждаемся, как показывает философ, обращаясь к содержанию нашей идеи о Нем как о бесконечном и совершенном начале. Провозгласив принцип «коги- то», Декарт построил здание своей метафизики, которая, как он считал, ценна не сама по себе, а тем, что позволяет надежно обосновать научное познание мира. Свод всей его системы, охватывающий и метафизику и физику, был им на- писан и издан на латыни в 1644 г. с посвящением принцессе Елизавете, чье заинтересованное отношение к идеям философа было им встречено с благо- дарностью. В это время имя Декарта становится широко известным. Он при- обретает немало активных сторонников, но одновременно сталкивается с рез- кими нападками, которые заставляют его подумать о возвращении на родину. Но политическая ситуация там выходит из равновесия: умирает король Людовик XIII, а еще раньше — кардинал Ришелье, хорошо относившийся к философу, начинаются волнения, известные под названием Фронды. И Декарт решает остаться в привычной ему Голландии. Осенью 1649 г. он получает приглашение от молодой шведской королевы Христины переехать в Стокгольм. Однако его мучают сомнения относительно целесообразности такого переезда, связанные не в последнюю очередь с суро- вым климатом этой страны «скал и льдов». Однако стремление обрести высо- кое покровительство и тем самым создать более благоприятные условия для утверждения своей философии в Европе заставляют его принять приглашение. В Стокгольме он получил королевское предписание являться к пяти часам утра в библиотеку дворца для занятий философией с королевой. Напряжение, свя- занное с уходом за заболевшим другом, а также губительный режим занятий, идущий наперекор всем привычкам Декарта, ослабили его, он простудился, заболел и 11 февраля 1650 г. умер от воспаления легких.
Декарт и его учение 155 Учение Декарта встретило, особенно во Франции и в Голландии, блестя- щих пропагандистов и талантливых последователей. Что касается Франции, то здесь оно утверждалось не в официальных университетских кругах (Сор- бонна еще в 1671 г., когда новые идеи повсюду успешно распространялись, пыталась убедить парижский парламент запретить преподавание любых фило- софий, кроме аристотелевской), а в светских салонах. Академия наук, образо- ванная в 1666 г., также была настроена в пользу картезианства. Ее бессменный секретарь Фонтенель был выдающимся писателем и ученым, преданным но- вой философии. Ему удалось представить учение Декарта в изящной галант- ной форме светских бесед, отвечающей духу французского классицизма, с ха- рактерным для него своего рода культом представлений и зрелищ, в том числе и театральных. Сам Декарт подчеркивал, что в «театре мира» он только любо- пытствующий, но недоверчивый зритель. Аналогия между природой и теат- ром была в то время общепринятой. Представим, что и мы с вами в театре зимним вечером 1683 г. на плас Опера в Париже, где дают лирическую комедию «Фаэтон» (автор — Кино, музыка — Люлли). Как известно, Фаэтон, сын Гелиоса, попросивший у своего отца раз- решения прокатиться по небосводу на огненной колеснице, не смог удержать могучих крылатых коней, и они пронеслись в опасной близости от Земли, так что наша планета едва не воспламенилась. За непослушание он был наказан Зевсом, поразившим его молнией. И вот мы видим, как перед нами на сцене театра колесница с Фаэтоном поднимается вверх какой-то могучей силой. Пред- ставим, следуя Фонтенелю, что в зале вместе с нами сидят великие мыслители прошлого — Пифагор, Платон, Аристотель и один новый философ — Декарт. Каждый из них даст свое объяснение удивительного явления — полета тяже- лой колесницы. Пифагор скажет, что «Фаэтон составлен из определенных чисел, заставля- ющих его подниматься». Платон же укажет на то, что «Фаэтон наделен опреде- ленной симпатией к верхней части театра». Аристотель обязательно упомянет «скрытое качество» легкости, которое, мол, и поднимает Фаэтона вверх. Каж- дый мыслитель дает свое объяснение этого явления. Но все эти интересные объяснения, говорит нам Фонтенель, ровным счетом ничего не стоят по срав- нению с тем ясным и четким объяснением, которое дает Декарт: «Фаэтон под- нимается потому, — говорит он, — что его тянут за веревку, причем груз более тяжелый, чем он сам, в это время опускается вниз». Итак, суть дела не в числе, не в симпатии, не в скрытом качестве и не в других подобных причинах, быв- ших в ходу у философов до Декарта, а в закулисной механике сцены, скрытой от глаз зрителя. Обратим внимание: когда колесница с Фаэтоном поднимается, невидимый нами груз опускается. Взаимосвязь движений по Декарту такова, что их после-
156 Глава III. Новое время и его проект довательности замыкаются в своего рода круги или «вихри». Есть «вихри» Солнца, Земли, других планет и звезд. Если мы и не видим таких «вихрей», то потому, поясняет Декарт, что тела обычно движутся в воздухе (как и Фаэтон), а воздух мы привыкли рассматривать как пустое пространство, но это не так. По Декарту существует еще более «тонкая» и подвижная материя, чем воздух. А пустоты в природе, говорит он, не существует. Природа — протяженная мате- рия, непрерывная и делимая. Протяжение — главное ее свойство. Явления в видимой природе нужно объяснять, говорит Декарт, «не обращаясь ни к чему другому, кроме движения, величины, фигуры и расположения» частиц мате- рии. Движение передается от тела к телу толчком. Из всех видов движения, которые принимались философами древности, Декарт признает только пере- мещение. Все остальные изменения, относимые Аристотелем к видам движе- ния (движение по качеству, по количеству или рост, возникновение и уничто- жение), сводятся Декартом к перемещению частиц протяженной материи. Среди законов движения, постулируемых в картезианской механике, —прин- цип инерции («каждая частица материи продолжает находиться в одном и том же состоянии до тех пор, пока столкновение с другими частицами не вынудит ее изменить это состояние») и закон сохранения количества движения, гаран- том которого выступает Творец Вселенной. В отличие от античных филосо- фов, считавших круговое движение самым совершенным, Декарт признает примат движения по прямой, несмотря на свою теорию «вихрей»: «Хотя и не- возможно произвести ни одного движения, которое не было бы так или иначе круговым, тем не менее каждая из частиц тела в отдельности всегда стремится продолжать его по прямой линии». Система мира Декарта есть последовательный механицизм. Это означает, что правила механики тождественны «принципам природы». В «Началах фи- лософии» (IV, § 203), подводящих итог всей его системе взглядов, он подчер- кивает, что между «машинами, сделанными руками мастеров», и «природны- ми вещами» существует аналогия и лишь чисто количественная разница: «труб- ки, пружины и иного рода инструменты» в природных вещах более мелкие, чем в искусственных, и поэтому невидимы для глаз. Таким образом, механи- цизм системы Декарта тесно связан с его рационализмом как в учении о бытии (принцип мыслящей субстанции), так и в учении о познании (достоверность достигается ясными и отчетливыми представлениями ума, а не показаниями внешних чувств). Иными словами, по выражению Фонтенеля, его философия «основывается на любопытстве ума и близорукости глаз». Картезианская механика природы проста и изящна. Все машинное обеспе- чение «театра мира» скрыто от глаз и недоступно сознанию, если только оно не руководствуется ясным и проницательным умом, у которого для достиже- ния истинного знания имеется четко определенный метод.
Декарт и его учение 157 Декарт как бы говорит: дайте мне материю, движение с его законами, и я произведу мир, как две капли воды похожий на тот мир, который мы созерца- ем. По сути дела, в картезианской науке человеческий разум действует подоб- но разуму божественному, творящему мир из ничего. Картезианский разум, понимаемый как «здравомыслие» (bon sens), — это универсальный разум, ко- торым считаются наделенными все люди, «даже турки», именно потому, что он признается подобным божественному разуму и действующим во всей при- роде (исключая мир сверхъестественный). Оба разума, человеческий и боже- ственный, описываются Декартом с помощью метафоры света — человеческий разум обозначается как «естественный свет», а божественный — как «свет веры». За исключением области истин откровения, доступных лишь «свету веры», человеческий разум — абсолютный властелин, подчиняющий себе природу ради достижения человечеством земного блаженства. Законы природы не «счи- тываются» с явлений умом, способным к абстракции, а налагаются на нее са- мим разумом, в котором они хранятся как его «врожденные идеи», посеянные самим Богом. Достаточно скоро в картезианской науке стали обнаруживаться ошибки. Но, по слову Вольтера, Декарт «блистателен и в своих ошибках», обнаруживаю- щих последовательность его мысли. Рационально ясная и в силу этого приня- тая аксиома выдерживалась им до конца, хотя опыт и склонял порой к сомне- нию в ней. Так было в случае споров о пустоте, существование которой Декарт отвергал. Он сам подсказал Паскалю его знаменитый эксперимент на горе Пюи- де-Дом для проверки гипотезы об атмосферном давлении как альтернативе схо- ластическому принципу «боязни пустоты». «Пустота» была обнаружена Пас- калем в трубке над столбиком ртути, опущенным в сосуд с нею, как это уже было открыто Торричелли. Но Декарт продолжал отстаивать свой принцип не- прерывного заполнения пространства материей. К Аристотелю восходит и другая его ошибка в вопросе о кровообращении и работе сердца. Но здесь на пути научной истины встал не жесткий теоретиче- ский принцип, а, напротив, слишком большая доверчивость или даже ненави- димая самим Декартом спешка в выводах из опытов. По Декарту, сердце содер- жит гораздо больше тепла, чем другие органы тела, являясь как бы естествен- ной печкой организма, тепло которой расширяет и разжижает кровь, и она при расширении сердца устремляется из него по всему телу. Более тщательные наблюдения, проделанные Гарвеем, дали иную картину, в которой сердце рас- сматривалось как своего рода мускульная машина, выталкивающая кровь, на- против, при своем сжатии. Такое утверждение было для Декарта неприемле- мым, потому что, по его мнению, мускульное движение неотделимо от психи- ческого фактора, от которого он хотел абстрагироваться при анализе телесной
158 Глава III. Новое время и его проект субстанции. Таким образом, выдающиеся научные открытия Декарта, как и его «блистательные ошибки», проистекали из одной и той же особенности его как мыслителя — из принятых и последовательно затем проводимых им по- стулатов, предполагавших в основе познания мира неизменные «атомы» оче- видности. Такой очевидностью был для него и знаменитый дуализм (призна- ние двух независимых начал) души и тела, породивший неразрешимые про- блемы не только в философии, но и в физиологии и психологии, что послужи- ло, однако, прогрессу познания во всех этих сферах. Система Декарта представляет собой уникальный синтез традиций и нова- торства, революционных нововведений и консервативного уважения к уста- новленному порядку. И если даже, по Декарту, испытавшему нападки теоло- гов, как протестантских, так и католических, «схоластику надо прежде всего уничтожить», то его учение тем не менее в немалой степени базировалось на понятиях именно схоластической философии, пусть они и сильно модифици- ровались мыслителем. Своеобразие и сила Декарта были именно в том, что он умел соединять различные интеллектуальные традиции, в том числе и те, кото- рые, казалось, непримиримо отвергал. Если основатель картезианства умел гармонично соединять различные интеллектуальные и культурные традиции, то уже его некоторые ученики и младшие современники утрачивают эту классическую гармонию. Одни из них нарушат ее тем, что принципу телесной субстанции подчинят мысля- щую субстанцию и тем самым сведут декартовский дуализм к материалис- тическому монизму. Именно так поступит ученик Декарта Де Руа (1598— 1679), голландский философ и физиолог, вызвавший бурную, но ни к чему не приведшую критику своего учителя. «Свет веры» при такой деформации картезианского учения, использующей его физику для дискредитации его метафизики, будет, конечно же, казаться «тьмой предрассудков». К такому одностороннему результату придут некоторые философы Просвещения в XVIII в. Другие же философы, испытавшие воздействие учения Декарта, будут, напротив, искать пути к новой универсальной метафизике, синтези- руя в единой системе механицизм и телеологию, христианские ценности и науку (Лейбниц, Мальбранш). Если в творчестве Декарта метафизический бог философов соседствует с антиметафизически ориентированной экспериментально-математической на- укой, то в его личности к этому мирному союзу присоединяется и традицион- ный христианский Бог, «Бог Авраама, Исаака и Иакова» — Бог Паскаля. Одна- ко, подчеркнем еще раз, вскоре все эти гармонии и союзы будут или оставлены или разрушены... И именно поэтому опыт Декарта остается актуальным, и к нему обращаются крупные философы нашего времени, вступая с ним в спор, или же ища у него поддержки, или даже соединяя и то и другое. Если, говоря
Декарт и его учение 159 условно, либерально-рационалистическая традиция видит в Декарте своего «отца-основателя», то консервативно-спиритуалистическая с ее верой в ду- ховное первоначало подчеркивает у него начавшееся разрушение органиче- ской гармонии веры и разума, ведущее к соблазну человекобожия.
ДЕКАРТ: ЯСЕН ДО БЕЗУМИЯ? Самый таинственный философ Нового времени... Он — тайна при полном свете. Мамардашвили о Декарте х «Ясен до безумия» — фраза из пьесы Лопе де Вега «Непобедимая армада» в обработке В. Коркия, вдруг показавшаяся нам продуктивной для продумы- вания философского дела Рене Декарта. Она и сама по себе богата смыслами, в том числе и слепящими контрастами. Мы имеем в виду образ ослепляющей ясности, как и контрастный образ непроницаемой тайны при полном свете, о чем говорит Мамардашвили в словах, взятых нами в качестве эпиграфа. Знак вопроса, поставленный нами в заглавии, как раз и должен подтвердить вер- сию Мамардашвили: ясность Декарта — обманчивая. Но не только эти смыс- лы мы имеем в виду. Ведь во всех них слово «безумие» выступает не более, чем метафорой преданности Декарта делу ясности мысли. Однако на самом деле Декарт связан с темой сумасшествия и в буквальном смысле, хотя мы и не знаем его текстов, где бы он специально исследовал проблему безумия. Те тексты, которые мы будем главным образом использовать («Метафизические размышления»), касаются безумия в связи с совсем другой задачей, состоя- щей в выдвижении принципа когито как ответа на радикальное методиче- ское сомнение. Укажем круг основной литературы, так или иначе стимулировавшей нашу работу. Эзотерическому Декарту (в широком смысле слова) посвящена не только книга о нем Мамардашвили 2, но и не занимающие много места размышления английского историка культуры Возрождения Ф. А. Ейтс 3. Наконец, напрямую Мамардашвили М. Картезианские размышления. М, 1993. С. 8. 2 См. цит. соч., а также: Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 82, 475. 3 Yates F. Л. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964. P. 452—453.
Декарт: ясен до безумия? 161 с темой декартова отношения к безумию связаны несколько страниц Фуко 4, вызвавшие в качестве своего комментария большую работу Ж. Деррида 5. Все перечисленные авторы создают то проблемное пространство, в котором поме- щаются и наши соображения, нацеленные не столько на окончательное прояс- нение декартовой ясности, сколько на то, чтобы привлечь внимание к глубо- ким, на наш взгляд, проблемам, с нею связанным. Ясность — ключевое понятие философского метода Декарта. Общее прави- ло, говорит Декарт, в том, что «все вещи, воспринимаемые нами очень ясно и очень отчетливо, являются истинными» 6. Ясность при этом фундаментальнее отчетливости, так как она без отчетливости возможна, но отчетливость без яс- ности — нет. Определение же Декартом ясности до предела кратко: то, что дано внимательному уму (qui est présente et manifeste à un esprit attentif7). Мож- но добавить: дано явно, очевидно. Аналогом здесь служит зрение, четко осу- ществляющее свою функцию, когда вещи воздействуют на него достаточно сильно, чтобы их видеть ясно. Здесь ясность не определена, а лишь пояснена сравнением ясно мыслящего ума с ясно видящими глазами. Сравнение можно продолжить: нечто мыслится ясно, когда мыслимая вещь присутствует с неот- вратимой силой в мышлении внимательного ума. Итак, со стороны субъекта признаки или условия ясности — внимание и расположенность мыслить, а со стороны объекта мысли — сила самораскрытия вещи, мощь ее присутствия, воздействующего на внимательный ум. Само внимание и эта сила присутствия вещи, очевидно, взаимосвязаны. Принимая во внимание данную Декартом де- финицию ясности, вряд ли можно сказать более о ней, чем то, что это — не- сомненная усмотренностъ. Понятие света, в том числе естественного, являю- щегося как бы элементом (стихией) ясности, служит еще одним средством по- яснить понятие ясности 8. Все мышление Декарта стоит под знаком ясности, что отмечают историки философии. Декартова ясность —ясность здравого рассудительного смысла, а не ясность ясновидца, который воспринимается людьми как безумец (фигура Кассандры). Правда, грань здесь тонка, и уже для ученых XVII в. многие физи- ческие идеи Декарта казались безумными фантазиями 9. Ясность Декарта как 4 Foucault M. Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique. P., 1961. P. 54—57. 5 Derrida J. Cogito et histoire de la folie // Derrida J. L'écriture et la différence. P., 1967. P. 51—98. 6 Descartes. Œuvres et Lettres / Textes présentés par A. Bridoux. P., 1953 (Bibl. de la Pléiade). P. 284. 7 Descartes. Op. cit. P. 591 (Principia. 1. § 45). 8 Descartes. Op. cit. P. 288. 9 Например, Паскаль называл учение Декарта о природе «грезами» и «романным вы- 11-3357
162 Глава HI. Новое время и его проект маску на лице неясном, неуверенном и неопределенном увидел Паскаль, ска- завший о нем inutile et incertain (бесполезен и ненадежен) 10. Сомнительность, неуверенность, недостоверность и, следовательно, корневую неясность — вот что прозрел Паскаль за ясностью и несомненностью декартова метода и его принципов. Декартова ясность обнажилась как своего рода бессильное закли- нание шевелящегося под ней хаоса. Подобного типа квазипсихоаналитическое прочтение декартова дуализма и механицизма, полностью изгоняющего вся- кую ментальную природу из мира физики, мы предложили, опираясь на выс- казывания Ф. Ейтс, раскрывающие своего рода возможный латентный герме- тизм Декарта п. Дементализация мира, явленная в механистической картине вселенной, для Декарта могла бы быть своего рода надежным алиби от воз- можного его обвинения в крамольном (особенно в эпоху Контрреформации) герметизме и магизме. Ясность механицизма с его полной неодушевленнос- тью мира «по истине» (мира тел) как бы лишь внешне прикрыла этот дымя- щийся хаос сил, который вновь, как джин из бутылки, будет выпущен Ницше, этим антиподом Декарта. Причем выпущен парадоксальным, так сказать, из- наночным образом, как бы дублирующим его, выбалтывая его секреты и вы- теснения. Ясность и очевидность, о которых так много говорит Декарт как об общих и неизменных свойствах ума, ему естественным образом присущих, есть миф философа. Дело в том, что никогда этой ясности в неизменном виде в истории не существовало. И сама история восприятия Декарта это показывает доста- точно ясно. Следуя тому же принципу ясности и очевидности, Вл. Соловьев из той же посылки («я мыслю») «вывел» совсем иное, чем Декарт 12. Затем тот же шаг сделал и Гуссерль, отбросивший вовсе неочевидную (по крайней мере для него) метафизику декартовского «Я» или «Эго» ,3. Увы, исходные методологи- ческие и метафизические принципы воспринимаются различно в разные эпо- хи. Однако Декарт верил в неизменность разума. И это и был его миф, который он, впрочем, передал и Просвещению, столь сильно им подготовленному. «Масочный» характер ясности, ее внутреннее тождество с темнотой вплоть до безумия — эти самые трудные и спорные смыслы фразы «ясен до безумия» мы постараемся обсудить в конце нашего анализа. А начнем мы его с более мыслом о природе, приблизительно напоминающим историю Дон-Кихота». Pascal. Œuvres complètes / Présentation de L. Lafuma. P., 1963. P. 641. 10 Pascal. Op. cit. P. 615. Это высказывание поясняет другая запись Паскаля: Цит. соч. С. 510 (№84). 11 Визгин В. П. Оккультные истоки науки нового времени // Вопросы истории естествоз- нания и техники. 1994. № 1. С. 147—148. См. также ниже С. 77—79. 12 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 781,783. 13 Husserl Е. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. P., 1931. P. 21.
Декарт: ясен до безумия? 163 ясного смысла этой фразы, вполне ординарного и по-декартовски четкого и легко визуализируемого. Это смысл взаимного исключения ясности и безумия. Безумие при этом мыслится как располагающееся за внешней границей ясно- сти: ясность длится буквально до безумия как до того рубежа, где она досто- верно кончается. Так как замысел «установить в науках нечто прочное и постоянное» ,4 Де- карт связал с радикальным методическим сомнением, то для оправдания его обоснованности ему потребовалось указание на ситуации шаткости, неверно- сти и обмана, связанные с нашими чувствами. Эти ситуации, в которых прояв- ляется ирреальность работы мышления или сознания 15, он фиксирует в трех основных формах: безумец, сновидец и заблуэюдающийся. Безумец производит то, что можно назвать бредом или фантазмами сумасшедшего (Декарт обозна- чает сознание безумца как «экстравагантное» — характеристика, применяемая им и в других случаях, например для определения позиции скептиков). Снови- дец видит сны, переживая их как реальность. Заблуждающийся делает ошиб- ки, неправильно судит о данных своих чувств в состоянии бодрствующего ума. Декарт ограничивается этим набором основных уклонений от истины. Эти три фигуры (безумец — сновидец — заблуждающийся) и, соответственно, три со- стояния человека как существа способного к истине исчерпывают типологию модусов ума, не вошедшего в «разум истины» (выражение Вл. Соловьева). Од- нако безумие лишь формально можно представить как модус ума. На самом деле ум кончается там, где начинается безумие. И более того, определение здра- вого ума настолько существенно для определения самой природы человека, что безумец оказывается как бы за порогом человеческой природы и общества. Рассмотрим ближе всю ситуацию с безумцем у Декарта. 14 Descartes. Op. cit. P. 267. 15 Сознание понимается Декартом как непосредственная отрефлектированность во «внут- реннем схватывании» (la connaissance intérieure) состояний мышления, к которым он отно- сит понимание, желание, представление, чувствование. Декомб определяет декартово по- нятие сознания как «чистое "внутреннее познание"». См.: Descombe V. La denrée mentale. P., 1995. P. 29. С таким представлением о декартовом сознании в его соотношении с мыш- лением вполне согласуется и позиция Мамардашвили (Цит. соч. С. 53). Сознание (conscientia) терминировано у Декарта больше в латинских текстах, чем во французских их переводах. Видимо, это обстоятельство и явное предпочтение и нагрузка, падающие у философа на понятие мышления, объясняют то, что историки философии иногда вообще отрицают на- личие понятия сознания у Декарта, как, например, А. И. Введенский (см. его книгу: Декарт и окказионализм. Берлин, 1922. С. 75), на что было как на ошибку указано H. Н. Сретен- ским (Лейбниц и Декарт. Казань, 1915. С. 12). Вторичность (условно) сознания по отноше- нию к мышлению у Декарта терминологически несомненна, и это, видимо, в первую оче- редь объясняет такую позицию. Действительно, сознание включено в мышление и образу- ет часть его состояний. 11*
164 Глава III. Новое время и его проект Первое метафизическое размышление дает нам картину эскалации сомне- ния, переходящего от как бы естественной попытки поставить под сомнение все, что исходит от чувств («осторожность состоит в том, чтобы не доверять всецело тем, кто нас хотя бы раз обманул» 16), к абсолютному сомнению реши- тельно во всем, включая то, что по сравнению с чувственными данными каза- лось несомненным («я думаю, что у меня нет никаких чувств, что тело, фигура, протяженность, движение и место суть только вымыслы моего ума» 17). Обо- снованием оправданности такого тотального сомнения служит гипотеза «злого гения». Но сначала присмотримся к первой фазе сомнения. Здесь попытка его обосновать приводит к упоминанию фигуры безумца: «Но может быть, чув- ства обманывают нас только относительно вещей мало ощутимых и чересчур отдаленных, и остается много других, сомнение в которых будет неразумным, хотя они и познаются при посредстве чувств? Например, то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье, и держу в руках эту бумагу и тому подобные вещи. И каким образом мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежит мне иначе, как приравняв себя к каким-то безумцам (insensés), мозг которых настолько помрачен парами черной желчи, что они упорно счи- тают себя королями, хотя очень бедны, или одетыми в золото и пурпур, хотя совершенно наги, или воображают себя кувшинами или имеющими тело, сде- ланное из стекла? Но, стоп, это же сумасшедшие (des fous), и я был бы таким же экстравагантным, если бы действовал по их примеру» 18 (пер. В. М. Неве- жиной с нашими поправками. — В. В.). И далее, отбросив ситуацию с безум- цем, Декарт обращается к другому состоянию, которое для всех привычно и знакомо — к сновидениям или ночным грезам спящего. И тем самым он дает понять, что безумец ему и не нужен, ибо, говорит он, «я привык спать и пред- ставлять себе в сновидениях те же, а иногда и еще менее вероятные вещи, ка- кие представляют себе эти безумцы, когда они бодрствуют» ,9. И далее Декарт дезавуирует сновидческие грезы, показывая, что они противоречат ясному и отчетливому бодрому сознанию, хотя, вообще говоря, ясность и отчетливость, подчеркивает он, может характеризовать и сновидения. Сновидческие образы, даже если они и могут быть ясными и отчетливыми, представляют собой своего рода «раскрашенные картинки» (des tableaux et des peintures), в которых подлинными могут быть только их части (или их конту- ры, или, напротив, их цветовые наполнения), но не сами они в целом. Таковы чувственные фантазии вообще, а не только сновидения. И при совершенном 16 Descartes. Op. cit. P. 268. 17 Декарт P. Избранные произведения. M., 1950. С. 341. 18 Descartes. Op. cit. P. 268. См.: Декарт P. Цит. соч. С. 336. 19 Descartes. Ibid.
Декарт: ясен до безумия? 165 вымысле подобных картин истинными будут, по крайней мере, цвета, которые можно отнести к умопостигаемой, а не чисто чувственной чувственности: это протяжение, фигура, величина или количество и т. п. Здесь Декарт намечает свою рационалистическую программу с ее неизбежным делением мира надвое — на мир первичных и мир вторичных качеств. При этом у него интел- лектуальные положения (например, арифметические) в этом шаге развертыва- ния методического сомнения предстают как «ясные и очевидные истины», для обоснования сомнительности которых ему и понадобится гипербола «злого ге- ния» (mauvais génie), так как ни сновидения, ни дневного заблуждения здесь уже недостаточно, поскольку они демонстрируют шаткость именно только чув- ственного познания. Но вернемся к безумцам. Каково отношение к ним Декарта? Обратим вни- мание на то, что Декарт совершенно не касается содержания безумного бреда в плане его фальсификации. Он нам только говорит одно: «это же сумасшед- шие». Но поскольку весь контекст этих слов задан обоснованием сомнения и речь идет об эпистемологических значениях данных сознания, постольку факт указания на субъекта этих данных, производимых безумным сознанием, вос- принимается на первый взгляд как их, так сказать, чисто субъектное дезавуи- рование. Но не дезавуирование (или фальсификация) их содержания содер- жится в этом жесте Декарта, а просто отбрасывание всего случая безумца — в эпистемологическом тексте он вообще неуместен. Жест Декарта, таким образом, даже не argumentum ad hominem, потому что субъектная характеристика объектных представлений безумцев нацелена не на то, чтобы дезавуировать или фальсифицировать их, а только на то, чтобы отве- сти в качестве модели, обосновывающей возможность заблуждений на уровне чувственного познания, случай безумного бреда как таковой и перейти к дру- гой модели — к фигуре сновидца и заблуждающегося. Весь пример с безум- цем ему понадобился лишь как первый «пробный шар», запускаемый в эту нужную ему область — в область анализа различных ситуаций, когда чувства нас обманывают, что и оправдывает установку сомнения. Но тем самым Де- карт говорит, что безумному сознанию нет места там, где речь идет об истине и заблуждении (о втором ради первого). В мир экономии истины фигура безумца не входит — она вытолкнута из него, так сказать, по субъекту. К такому выводу мы приходим, анализируя то место «Метафизических размышлений», в кото- ром упоминаются безумцы с их бредом. Само приравнивание безумия к экстравагантности указывает на амбива- лентный характер связи здравомыслия и безумия. Действительно, с одной стороны, здравый рассудок может прибегать к экстравагантным утверждени- ям, как поступают, например, скептики («истина: я мыслю, следовательно я существую столь прочна и надежна, что самые экстравагантные предполо-
166 Глава HI. Новое время и его проект жения скептиков неспособны ее поколебать» 20). Но, с другой стороны, имен- но экстравагантность безумцев заставляет Декарта с порога отбросить сам случай безумца с его бредом. Ум, мысль не могут быть экстравагантными в смысле безумия, безумным может быть только сам человек, но не его мысль, предположенная по сути своей «здоровой» (пусть и самым экстравагантным образом заблуждающаяся). Эта двойственность экстравагантности указыва- ет нам на то, что в эпоху Декарта, с одной стороны, сохраняется память о более ранней, но еще очень близкой эпохе (Возрождении), когда границу меж- ду нормой и безумием допускалось пересекать в плане объектной непрерыв- ности между содержанием безумного бреда и заблуждением. Но, с другой стороны, исключение безумия по субъекту, экстравагантность-безумие как сигнал «стоп!», означающий абсолютную грань, перейти которую невозмож- но для здравомыслия ни в коем случае (человек может быть безумным, но не мысль), указывает на новый режим функционирования безумия в европейс- кой культуре. Вчитываясь в эти страницы первого метафизического размыш- ления, мы видим, что три указанные нами выше случая (безумец — снови- дец — заблуждающийся) несимметричны: случай безумца явно выпадает из всей этой связки и стоит особняком. Ведь в случае сновидения и заблужде- ния Декарт применяет стратегию истины — он верифицирует отдельные их моменты или части и фальсифицирует другие или целые представления, пусть и имеющие какие-то достоверные элементы. Но из этого процесса экономии истины безумец с его бредом исключен, так сказать, с порога, по субъекту. В результате безумие консолидировано, но консолидирована тем самым и сфе- ра разума (рацио). Именно такого рода консолидация с обостренным само- сознанием рациональности отсутствовала в эпоху Возрождения. Здесь мы не можем не процитировать Фуко, который первым проанализировал в плане культурной стратегии и ее мутации текст Декарта по поводу безумцев в «Мета- физических размышлениях». «Было бы экстравагантным предположить, — говорит Фуко, интерпретируя позицию Декарта и весь его жест в его культу- рогенной значимости, — что мы являемся экстравагантными. Как опыт мыс- ли безумие имплицирует само себя и исключено из проекта. Таким образом, угроза безумия исчезла из самого применения Разума. Разум теперь вытес- нен в полное обладание собой, где он не может встретить других ловушек, кроме ошибки и иллюзии» 21. Мы бы кратко обозначили всю эту ситуацию, как она развертывается Де- картом, так: в случае безумца действует квазиаргумент ad hominem, дающий основание не для опровержения объектного содержания представлений безум- 20 Descartes. Op. cit. P. 147—148. 21 Foucault M. Op. cit. P. 56.
Декарт: ясен до безумия? 167 ца (это был бы просто argumentum ad hominem), а для исключения всего этого случая, случая безумца и безумия, из сферы эпистемологического разбира- тельства и поиска надежного основания для наших суждений. Быть «экстра- вагантным» в смысле безумия — запредельно для мысли, ищущей истину, т. е. просто для мысли, как она осознается Декартом в отличие от предыду- щей эпохи. Сновидец и заблуждающийся же в полной мере своими объектными пред- ставлениями включены в экономию истины, и тем самым их представления подлежат анализу по существу содержания, утверждаемого в них: простран- ство субъекта здесь не ставится под вопрос в своей однородности, в своей ра- зумной или рациональной непрерывности. Это пространство — пространство имманенции истины и поэтому и пространство нормальных заблуждений, по отношению к которым применяется та или иная стратегия их разоблачения. Но все это, повторяю, обычная работа внутри «ковчега эпистемологического спа- сения». Напротив, представления безумцев никак не оцениваются по их досто- верности, но сам этот случай отбрасывается с порога, и не потому, что в безум- ных представлениях есть что-то неверное, а потому, что они произведены сумасшедшими. Действительно, описав свой сон («сколько раз мне случалось ночью видеть, что я нахожусь вот в этом месте, перед огнем, одетый, хотя я лежал совсем раздетый в своей постели»), Декарт тут же дает его опровержение («хотя я лежал...» 22). Здесь нет и речи об отводе объектных представлений указанием на «экстравагантность» их субъекта, хотя Декарт и признает, что сонные виде- ния могут быть куда более невероятными и, значит, экстравагантными, чем безумный бред. Значит, дело не в самой «экстравагантности» представлений как таковой, а в том, кто ее производит. Итак, мы видим, что сновидческие фантазии, как и фантазии заблуждаю- щегося в качестве данных объективированного сознания, проверяются тем или иным образом, тем самым на полных правах включаясь в режим экономии ис- тины, в систему эпистемологического хозяйствования. Безумец же со своими грезами полностью из нее исключен, и повторим, не в силу характера его пред- ставлений (они могут быть менее экстравагантными, чем первые), а в силу самого их субъекта («это — сумасшедшие»). Тем самым мы фиксируем здесь не просто неоднородность состояний безумца и сновидца (с ним рядом стоит и заблуждающийся), но абсолютный разрыв между ними. Отметим еще один момент. Декарт не проводит различия между состояния- ми сновидения и состояниями заблуждения как обмана чувств, объединяя их в их противопоставлении безумию. А между тем между ними можно подметить Декарт Р. Цит. соч. С. 336.
168 Глава III. Новое время и его проект и известное различие, ставящее их в не совсем равное положение по отноше- нию к безумию. Если ввести понятие «ближайшего субъекта» как, скажем, ана- лога аристотелевского понятия «ближайшей материи», то в случае сновидения его ближайший субъект (спящий) и субъект нормального бодрствующего со- знания будут различаться. И различаться тем самым именно по субъекту, как и в случае безумия, которое противопоставляется обоим этим состояниям, вклю- ченным в экономию истины и иллюстрирующим оправданность сомнения в адрес чувственного источника познания. К полнокогитальному состоянию спо- собно, собственно говоря, только бодрствующее состояние здорового ума, вклю- чая, конечно, и заблуждение. Именно работа бодрствующего сознания сопро- вождается всеми видами рефлексии, что и резюмируется в его когитальности. В случае спящего надо еще привести к единству двух субъектов — субъекта бодрствующего сознания и субъекта сновидений. Ведь момент отчуждения присущ в известной степени и спящему по отношению к бодрствующему со- знанию, и поэтому условно эту ситуацию можно обозначить как полусубъект- ный разрыв, имея в виду, что безумие есть реализация полносубъектного раз- рыва. Это обстоятельство позволяет ранжировать все три состояния в таком порядке: безумец — спящий — заблуждающийся. Спящий выступает своего рода аналогом безумца, но уже в плане имманентности экономии истины, при этом сам безумец радикально порывает с самим этим планом, оставаясь всеце- ло за его пределами. При этом, конечно, такой разрыв не есть акт самого безум- ца, а лишь констатация активности новой, рационалистической культуры, за- являющей о себе этим жестом раздела и демаркации, отгораживающим ее от предшествующей культурной эпохи и манифестирующим укорененность ее са- мотождественности в рацио и когито. Для характеристики декартовской ясности как ясности классической ново- европейской культуры существенно то, что можно назвать исключением или, точнее, нейтрализацией языка. Ко времени Декарта открытие нового человека, или человека нового времени, — уже свершившийся факт, о чем свидетель- ствует, например, Монтень, рассуждающий о том, что «мудрости свойственна никогда не утрачиваемая ясность» 23, какая существует лишь в надлунном мире. Эти ясность и предпочтение, которое нужно отдавать доводам кратким и точ- ным, не могли бы иметь места, если бы язык как непокорная для рационально- сти нового типа стихия не был нейтрализован, эпистемически нивелирован. Вот как Монтень выражает это, на наш взгляд, одно из основных условий клас- сического мышления: «Это словам надлежит подчиняться и идти вслед за мыс- лями, а не наоборот, и там, где бессилен французский, пусть его заменит гас- конский. Я хочу, чтобы вещи преобладали, чтобы они заполняли воображение Монтень М. Опыты. Кн. 1. М., 1958. С. 205.
Декарт: ясен до безумия? 169 слушателя, не оставляя в нем никакого воспоминания о словах» 24. Подобное послушание слов мыслям и есть упомянутая нами нейтрализация языка. Сло- воприемное устройство разума конструируется таким образом, чтобы прини- мались в учет лишь логико-аналитические параметры языка, равняющие один естественный язык с другим. И поэтому неудивительно, что «век гениев» гово- рит на латыни и одновременно переходит к национальным языкам, но еще дуб- лируя их в универсальном языке ученого посредничества. В эпоху Возрожде- ния правил бал именно язык — он силой своей безучастной к логике вещей семантики сближал геральдических змеев с объектами научной серпентоло- гии (например, у Альдрованди). Этот режим построения дискурса подпирала соответствующая метафизика с ее постулатами всесильности подобий, симпа- тий, антипатий и аналогий. Такое господство человеческой речи над логосом самих вещей подвергается иронии и насмешке в XVI в. (например, у Рабле и Монтеня). Возникает поворот от слов к вещам. И восхождение установки на скромное, но точное и ясное знание самих вещей сопровождается «дрессиров- кой», опрозрачиванием языка, способствующим вхождению его в новую эпи- стемическую дисциплину опыта и скупого, но ясного естественного света. И это новое соотношение слов и вещей характеризует основную установку клас- сического мышления, проявившуюся в механистической науке и в новой мета- физике. В этом рубежном повороте Декарт — звезда первой величины. Лите- ратурно-моралистический портрет нового человека, набросанный великим эссеистом (особенно в гл. XVI, ч. I его «Опытов»), Декарт перевел на язык метафизики и научной методологии. Если в этом отношении Монтень протя- гивает руку Декарту, то в позиции, занятой перед лицом безумца и безумия, два великих француза расходятся между собой. Монтень допускает безумие самой мысли. Исключение языка в его непокорности новой рациональной дисципли- не опережает подобное исключение безумца из сообщества новых рациональ- но мыслящих людей. Декарт, как его, на наш взгляд, в целом верно толкует Фуко, отрицая возможность помещения безумия внутрь экономии истины и сомнения, удерживает оба этих исключения, что и позволяет классическому мышлению окончательно конституироваться. Интерпретация Декарта, предложенная Фуко, которую мы здесь в основ- ном разделяем, вызвала интересные комментарии и размышления философов, среди которых, пожалуй, наиболее весомой была обстоятельная работа Ж. Деррида, сама, в свою очередь, включенная в дискуссию 25. Мы не имеем здесь возможности рассмотреть всю эту проблематику подробно. Остановим- 24 Там же. С. 218. 25 Natoli S. Ermeneutica е genealogia: Filosofia e metodo in Nietzsche, Heidegger, Foucault. Milano, 1981.
170 Глава III. Новое время и его проект ся только на самых существенных моментах, касающихся, прежде всего, не столько вопроса о безумии и его истории (что, пожалуй, лежит в центре рабо- ты Деррида), сколько о значимости слов Декарта о безумцах в связи с его сомне- нием, когито и рацио нового времени. Подмечая спорные и непроработанные моменты в концепции Фуко, в том числе и в его чтении Декарта, Деррида, на наш взгляд, не опровергает главного для нас тезиса Фуко о том, что водораздел в фигурах, претендующих у Декарта на роль моделей, оправдывающих сомнение в чувственном познании, пролега- ет между безумцем, вытесненным по субъекту, и сновидцем и заблуждающим- ся, принятых с их представлениями в экономию истины. Мысль, вычитывае- мую нами у Декарта о том, что безумец исключен не в результате разбиратель- ства его представлений, а с порога («это — сумасшедшие»), которую, на наш взгляд, адекватно прочитывает и Фуко, по сути дела не принимается во внима- ние у Деррида. Он говорит, правда, об этом в связи с Фуко («Фуко первый, насколько мне это известно, изолирует бред и безумие от чувственного воспри- ятия и сновидений. В этом оригинальность его интерпретации Декарта» 26), но тезиса Фуко, для которого существенна именно субъект-объектная оппозиция, он не разбирает. В отличие от Фуко главной оппозицией при чтении этих тек- стов Декарта для Деррида выступает оппозиция «чувственное—рациональное». На наш взгляд, это вполне релевантная Декарту оппозиция, но базирующийся на ней герменевтический анализ не дезавуирует чтения Фуко, а только допол- няет его, что, безусловно, важно и обогащает наше понимание всей этой про- блематики. Деррида справедливо подчеркивает, что оппозиция «чувственное— умопостигаемое (рациональное)» не интересует Фуко и тем самым объясняет расхождение концептуальных фокусов своего чтения Декарта и чтения Фуко. В подходе, избранном Деррида, безумие лишается своего отличия от других иллюзий чувств. И, безусловно, новое и оригинальное прочтение Декарта Дер- рида состоит в его тезисе: «Акт когито остается в силе, если даже я являюсь сумасшедшим, если даже моя мысль целиком и полностью безумна» 27. На наш взгляд, тезис о полной включенности безумного бреда внутрь когито сомните- лен. Деррида его обосновывает тем, что Декарт и позицию скептиков называет «экстравагантной». Но нам представляется, что «экстравагантность» у Декарта в данном случае лишь метафора безумия. В качестве метафоры безумие может входить внутрь экономии истины и тем самым внутрь когито и рационально- сти. Но сам метафоризм возможен лишь тогда, когда возникает не-метафори- ческий модус отношения к безумию, исключаемому из этой экономии именно по субъекту и с порога. Тезис о значимости когито и для безумца уточняется у Derrida J. Op. cit. Р. 76. Ibid. Р. 85.
Декарт: ясен до безумия? 171 Деррида: он, безумец, не может сообщить о своей когитальности другому. «Если когито и значимо даже для самого безумного из всех безумцев, — говорит Дер- рида, — то нельзя быть безумцем таким образом, чтобы на самом деле раз- мышлять о нем, удерживать его, сообщать о нем другому, передавать его смысл» 28. «Естественный свет» Декарта, как считает Деррида, значим и для умалишенного: «Естественный свет в своем неопределенном источнике, —го- ворит он, — должен быть значимым и для умалишенных» 29. Деррида допуска- ет, что безумец в своем безмолвном когито мог бы опровергнуть и самого злого гения, но он не смог бы, в отличие от нормального человека, никому об этом сказать. И в этом коренится, по Деррида, сам водораздел разум — безумие, а не в когито как таковом. Другая, пожалуй, самая важная оппозиция у Деррида, — это оппозиция «по праву — по факту». Он подчеркивает, что безумец исключался из социума и из когито всегда только по факту, но никогда по праву, а это возможно только с помощью силы и насилия. Это различие фактичности и права полагает воз- можность самой историчности, в данном случае по отношению к безумию. Вот этот аспект анализа Деррида нам представляется интересным шагом, ведущим мысль в том же направлении, что и у Фуко, но высвечивающим замысел исто- рии безумия новым светом. Глубоким и верным у Фуко Деррида считает тезис о том, что главной характеристикой безумца является «отсутствие произведе- ния» (l'absence d'oeuvre), эквивалентное в принципе отсутствию способности к коммуникации с другим. На наш взгляд, имплицитно у Декарта присутствует отождествление рацио- нальной способности со способностью к коммуникации с другим, но экспли- цитно подчеркнуто в рацио логическое, а не коммуникативное начало — ори- ентация на вещь и истину вещи, открываемую в ясном и отчетливом ее вос- приятии. Интересная тема о возможности молчащей ясности, инициируемая работой Деррида, выходит за рамки нашей работы. Итак, мы считаем в принципе верным чтение Декарта Фуко, но анализ Деррида не может никоим образом быть упущенным при его использовании. Выше мы дали свой вариант чтения ключевого места Декарта о безумцах в контексте «Метафизических размышлений», который не совпадает ни с чте- нием Деррида, ни с чтением Фуко, будучи в целом ближе к последнему, чем к первому. Если выразить это кратко, то Фуко прочитывает высказывания Декарта о безумцах как философский жест их социокультурного и в итоге психиатриче- ского заключения (le grand renfermement). Деррида прав, подчеркивая остав- Ibid. Р. 89. Ibid. Р. 92.
172 Глава III. Новое время и его проект шуюся у Фуко логическую непроработанность статуса этого жеста. Это типич- ный прием Фуко, встречающийся у него и в других книгах: в качестве значи- мых для новой эпистемы выбираются некие знаменательные культурные фак- ты (например, Дон-Кихот как симптом предела возрожденческой эпистемы 30). Их статус — не причина, не следствие, а весомый знак рубежа, фигура перело- ма. Тот же статус прочитывается и в жесте Декарта по отношению к безумцам, как он представлен Фуко. Для детерминистской научной историографии этого, безусловно, мало, но для философско-структуралистской рекогносцировки, пожалуй, и достаточно. И в заключение нашего сопоставления чтений Декарта Фуко и Деррида ска- жем несколько слов по основному вопросу: возможна ли молчащая ясность, некоммуникабельное когито, замурованное в безмолвие рацио? Фуко говорит: «Если человек всегда может стать сумасшедшим, то мысль в качестве проявле- ния суверенитета субъекта, ставящего своим долгом восприятие истины, не может быть безумной» 31. В каких формах возможно само восприятие истины? Если оно возможно только в формах коммуникации мысли, то между чтениями Фуко и Деррида различие существенно сокращается. На наш взгляд, дело об- стоит именно таким образом. Временной разрыв, разделяющий работы Фуко и Деррида, также должен быть подключен к объяснению этого различия в ин- терпретации Декарта: в эти годы нарастает интерес к анализу именно комму- никационного измерения разума и его значимости для теории познания. Отме- тим, что значимость коммуникации в этом плане не новость для истории фило- софии — о ней говорил еще Дильтей, что затем (правда, после работы о Фуко Деррида) проанализировал Хабермас 32. Фуко не считает, что именно Декарт провел водораздел между рацио и безу- мием, заключив последнее, пусть на уровне философии, в «психушку». Он гово- рит, что событие прихода на авансцену истории новоевропейского рацио слу- чилось между Монтенем и Декартом, и история Запада не может быть сведена к истории рацио как к прогрессу «рационализма», так как ее значительная часть, хотя и скрытая, включает в себя как раз это вытеснение в саму почву западной цивилизации неразумия (Déraison) не столько для того, чтобы оно исчезло без следа в ней, сколько для того, чтобы в ней, напротив, укоренилось. И собствен- но эту-то историю и пишет Фуко в своей книге, покидая Декарта и классиче- скую метафизику и переходя к анализу становления таких наук о человеке, как психиатрия, психология и т. п. Беспокойство, всегда идущее к человеку от фак- та безумия, кажется снятым благодаря тому, что оно вытеснено из области клас- 30 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 94. 31 Foucault M. Histoire de la folie. P. 57. 32 Habermas J. Connaissance et intérêt. P., 1976. P. 190.
Декарт: ясен до безумия? 173 сического разума (рацио), в которой человек нового времени осуществляет свое право на истину. Но так как безумие не только исчезает из пространства леги- тимного поиска истины и социально значимой коммуникации людей, но и уко- реняется в самой потаенной почве западной цивилизации, то эта угроза сохра- няется. Если же мы возьмем безумца только как символ всех вытеснений, про- деланных этой цивилизацией «по субъекту» (это могут быть негры, женщины, дети, новобранцы, безработные и другие «маргиналы»), то поймем масштаб той «пороховой угрозы», которая за ними скрывается и которая есть плата за рациональную прозрачность и техноэкономическую эффективность европейс- кого когито. Принцип когито как модель для определенной социо-культурной иденти- фикации можно представить таким образом: а может ли данный субъект про- делать все те операции методического сомнения, которые продемонстрировал Декарт? Отрицательный ответ на этот вопрос может служить основанием ле- гитимизации определенной дискриминации такого субъекта. По отношению к безумцу отрицательный ответ кажется очевидным, ибо даже если он и спосо- бен к когито как таковому (вещь проблематическая, ибо, как мы уже сказали, изолировать когито от форм коммуникации вряд ли возможно), то сообщить о своих актах его полагания, в частности о полагании мыслящей вещи (chose qui pense Декарта), он не может. Пытаясь помыслить имманентно для когито си- туацию трансцендентности безумия, мы сталкиваемся с предельной ситуа- цией, когда колеблется твердая почва под самой возможностью мысли — почва, самим когито обозначенная. У нас есть опыт дневных заблуждений, есть опыт ночных иллюзий и грез, но нет и не может быть опыта безумия, ибо этот опыт подобен опыту самой смерти: «оттуда» еще никто не возвращался, по крайней мере в этом рациональном мире. До сих пор наш анализ касался первой зоны смысла фразы «ясен до безумия» применительно к Декарту. Вторая зона значительно труднее для ясного анали- за, и мы ограничимся лишь небольшими островками возможной здесь и сейчас для нас ясности. Это смысл ясности, о котором здесь должна вестись речь, подразумевает безудержность самой страсти к ясности, своего рода фанатизм ясности разума. По меткому слову Ницше, Декарт — отец рационализма и дед Революции 33, подготовленной Просвещением. А мы хорошо знаем, какой кри- тике был подвергнут разум Просвещения, например, в известной работе Адорно и Хоркхаймера, в русле идей которой движется и Фуко, толкующий Декарта. Прямо с Фуко (rt через него и с Декартом как основателем новоевропейского 3 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 32. Декарта и Ницше в отношении к безумию сравнивает В. Подорога: первый «изгоняет безумие из мира», второй «вводит» его в мир. См.: Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 155.
174 Глава III. Новое время и его проект рационализма) перекликаются, например, такие фразы Адорно и Хоркхаймера в стилистике Маркса, как «приспособление к власти прогресса имплицирует необходимость прогресса власти» 34. Именно Декарт был философом рациона- листического научно-технического прогресса, основанием которого служила его метафизика с принципом когито. И этот прогресс разума в конце концов обнаружился, согласно философам-социологам Франкфуртской школы, как разум «машинный», технократический и тоталитарный. Мы вспомнили об этой критике новоевропейской рационалистической ци- вилизации представителями Франкфуртской школы лишь для того, чтобы по- казать, что есть основания заподозрить ясность декартовского когито, в част- ности, заподозрить в чрезмерности саму ясность, что позволяет говорить о ней как о ясности-до-безумия, как о безумной ясности. Пробу на безумие ясности в декартовской конструкции сомнения и когито как ответа на него выдерживает «злой гений», допускаемый для оправдания самого радикального и полного сомнения. Действительно, не более ли безумен в такой фантазии сам ясно мыс- лящий Декарт, чем все описываемые им в своих безумных бредах безумцы? Ну что такого в том, чтобы помыслить себя стеклянным кувшином или королем? Все это так-себе-безумие, пустячки по сравнению с тем, что помыслил в своей гипотезе злого гения Декарт. Ведь в такой гипотезе мыслится ни много ни мало как абсолютная обманность, тотальная и сознательно подстроенная фиктив- ность мира в целом, не только чувственного, но и интеллигибельного. В своих картезианских размышлениях, являющихся, на наш взгляд, шедевром русской феноменологии, Вл. Соловьев упоминает безумные грезы одной парижской девицы, выдававшей себя за парижского архиепископа 35. Но и это, по большо- му счету, не безумие и, пожалуй, уступает в безумности декартовским безум- цам, которых, впрочем, могут затмить, как отмечает сам философ, и некоторые сновидцы. Но никто из них всех не может превзойти в безумности своей фан- тазии идеи злого гения, создающего целый мир сплошной фальши и подделки! Ясный и трезвый Декарт выступает здесь как безусловный лидер в этом зачете на максимальный коэффициснт безумия в идеях и представлениях. В ситуа- ции, описываемой Декартом в гипотезе злого гения, весь декартов свет — ес- тественный и божественный — оказывается худшим вариантом тьмы, потому что если тьма — отсутствие света, то мир злого гения — это мир ложного све- та, мир злой его имитации. Не получилось ли с этим сюжетом злого гения как раз то, о чем писал Фуко, говоря о том, как классическая культура Европы, парадигмально репрезенти- 34 Horkheimer M., Adorno T. W. La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques. P., 1974. P. 51. 35 Соловьев В. С. Цит. соч. С. 786.
Декарт: ясен до безумия? 175 рованная именно Декартом, загоняет безумца в психушку и одновременно в свою подпочву, что не может не быть угрозой для нее, пусть видимостно скры- той? Декарт не допускает безумца к святилищу истины, но вводит внутрь сво- их построений такую безумную гипотезу, которая затмевает своей «экстрава- гантностью» бред любого сумасшедшего. В результате делается возможной полная драматизма сцена схватки нового Давида с новым Голиафом (когито с обманным миром злого гения), в которой побеждает когито. Кроме того, гро- тескность соперника и всего события ложится тенью безумия и на победителя (когито). И не в том ли, в конце концов, безумность ясного когито, что оно само все это сочинило? В самоположенности когито и кроется его безумность, по- скольку побеждать и бороться ему на самом деле надо не с «бумажными» злы- ми гениями своего собственного производства, а с реальным миром... Зачем понадобилась Декарт эта безумная гипербола? Для того, чтобы пока- зать силу когито — над ним не властно не только эмпирическое безумие (бе- зумцы вытеснены из социума и сферы разума), но и метафизическое безумие («злой гений»): «Пусть он меня обманывает, сколько ему угодно, но все-таки он никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто». Интеллектуальная диалектика ясности и безумия трансмутирует в экзистен- циальную вместе с Ницше, этой поворотной фигурой новоевропейской фило- софии, стоящей, однако, не у ее входа, а у выхода из нее. Декарт связан с Ниц- ше связью амбивалентности, что хорошо передает французская формула frères- ennemies, братья-враги. Ницше проделал своим «жизнемыслием» (термин Г. Гачева) диалектику ясности и безумия. Он проделал ее, в конце концов, de facto, осуществив in vivo запрещенный для интеллекта переход от ума к безу- мию. Воспитанный в протестантской культуре, Ницше воспринял заветы де- картовской ясности, правдивости, интеллектуальной добросовестности. Сле- дуя этим идеалам, он отказывается от Бога в пользу истины — как он ее пони- мает в духе своего времени, когда, начиная с Паскаля, истина науки и истина религии кажутся навсегда разошедшимися (чего, кстати, не знал гармониче- ский и классический опыт Декарта). И, вступив на этот путь, Ницше пережива- ет его так экзистенциально плотно, что своей судьбой лучше всяких рассужде- ний демонстрирует срыв ясности когито в ночь безумия. В своем поиске надежного основания знаний Декарт наметил перенос дове- рия с мира книг на книгу мира (Рассуждение о методе, I). Сам он еще мог удерживать доверие к обеим книгам — к книге книг, Библии (свет веры) и к книге мира (естественный свет). Но уже его ученики и младшие современники разорвали связь этих книг и светов. Они поставили книгу мира или, как читает это место Декарта (le grand livre du monde) Мамардашвили, «книгу жизни» выше книги откровения. У Паскаля, напротив, наука выступила неглубоким
176 Глава III. Новое время и его проект занятием, придание которому «чрезмерной» глубины он хотел поставить в уп- рек Декарту. А глубокое для его верующего сердца осталось, конечно, с верой и с Библией. Но я хотел заметить иное: в этом выдвижении на передовые позиции в иерар- хии ценностей «книги жизни» и затем просто «жизни» прочитывается подго- товка философии жизни, возникшей в эпоху разочарования разумом Просве- щения в кругах немецких романтиков. И затем это движение доводится до своего апогея у Ницше. Так прочерчивается связь когито Декарта с «волей к власти» и безумной алогической жизнью у Ницше. Другой мостик их связи — схожие ясность и очевидность на дне основных интуиции: у Декарта это его легендарные видения, ведущие к рационализации мира (1619 г.), у Ницше — его головокружительные созерцания «вечного возвращения» и «сверхче- ловека». Как Ницше поражает нас своей дисгармоничностью (романтик-позитивист, антихристианство как результат христианской правдивости и т. п.), так Декарт, напротив, своей удивительной — классической — гармонией. И уже поэтому безумие его ясности нужно раскрывать, так сказать, археологически, занима- ясь своего рода его психоанализом или исследуя его отдаленные «дериваты» вроде Ницше... Разрывы классической гармонии начинаются уже у Паскаля, когда религия Авраама, Исаака и Иакова разойдется с религией разума и науки. Для Гуссерля признание Декартом онтологемы мыслящей субстанции высту- пает как непоследовательность в проведении трансцендентально-феномено- логической установки. То же самое, конечно, следует сказать, если рассуждать в такой ментальной установке, и о Боге Декарта. Но у Декарта мирно уживают- ся не только бог философов с антиметафизической научностью, но и Бог Авра- ама, Исаака и Иакова с богом философов. Ницшевские «сумерки кумиров» по- вергают в ночь скепсиса сначала Бога библейского, затем бога философов и ученых, а потом и просто философию и метафизику. Но, повторяю, все эти боги дружно сосуществовали в гармоничном мире Декарта. Декартов бог — самый свободный бог (Сартр). Но и сам Декарт — человек гармонии и свободы. Человек, сделавший сам себя, основавший себя на почве разума и тем самым заложивший фундамент новой цивилизации Европы. Че- ловек, бесспорно, рискующий, ставящий свою жизнь на кон в поисках надеж- ных оснований знания. Но этот человек неслыханной ранее свободы в то же время и традиционно верующий католик, хотя и живущий в протестантской стране (Голландии), но не изменяющий своей конфессии, как это сделал, на- пример, брат принцессы Елизаветы, с которой дружил Декарт. Декарт не чуж- дается общества вольнодумцев, но не впадает при этом в атеизм. А религиоз- ный фанатизм ему столь же чужд. И эта гармония, органичность соединения традиционной веры отцов с верой в свет разума и в науку привлекает нас в
Декарт: ясен до безумия? 177 Декарте, ибо нам сегодня так нужен живой образец свободного «гуманомерно- го» равновесия основных начал европейской культуры как целого {традиций греческого рационализма, с одной стороны, и иудео-христианского наследия — с другой). И поэтому мы можем назвать его «героем нашего времени». Кто еще с такой пушкинской естественностью соединяет в себе искренность просве- щенного традиционалиста с преданностью идеалам прогресса и гуманизма? Жизнь и мысль Декарта движутся в пересечении двух светов — естественного света (lumière naturelle) и света сверхъестественного, света откровения (lumière de la foi)36. Хотя текстологически чаще у него встречается первый из этих све- тов, тем не менее мы повсюду ощущаем у него и освещенность вторым светом, присутствие которого, пожалуй, полнее обнаруживается в частных дружеских письмах, чем в научных трактатах. Эту двусветную ситуацию можно представить в виде такой картины. Из ас- трономии известно о существовании двойных звезд. Представим, что мы живем на планете такой звездной системы. Тогда наша жизнь будет освещена сияни- ем сразу двух по-разному светящих светил, каждое из которых нам одинаково необходимо для жизни. И вот мы видим, что в одно время доминирует одно солнце, а в другое — другое. И если мы перебросим наше астрономическое сравнение к началу XVII в., когда прошли школьные годы Декарта и в нем возникали первые смутные еще предчувствия его призвания, то можно будет сказать так: тогда казалось, что одна из этих звезд закатывается, а другая, на- против, вступает в силу, но еще ждет своего часа. Действительно, надежных научных знаний было тогда немного. Принципы изучения природы оставались неясными. А надежные методы естественнонаучного познания не были найде- ны. Критерии для отличения истины от заблуждения не были еще выявлены со всей убедительностью. Солнце традиционной веры, казалось, светит уже ве- черним светом, и помочь в делах земной науки не может. Такова ситуация на- чала XVII века. И, принимая ее во внимание, мы не можем удивляться тому, что будущий реформатор науки и философии, затворник голландских городков и замков, французский дворянин Рене Декарт, пожалуй, в большей мере озабо- чен нуждами земных знаний и их прогресса, чем знанием откровенным. Но начало нового времени сменяется его концом («постмодерн»), и свет сверхъес- тественный, пожалуй, начинает не меньше заботить беспокойных и вперед- смотрящих людей, чем свет естественный, приведший за истекшее время как к выдающимся успехам науки, так и к ужасающим поражениям смысла, с ними связанным (Хиросима и Чернобыль — их символы). Однако, как и в эпоху Декарта, мы постигаем, что должны жить и работать тем не менее на двойном свету, как и он. И в этом ясность разума, стоящая на пути безумия. 36 Descartes. Op. cit. P. 1282. 12-3357
СОН В НОЯБРЬСКУЮ ночь «Когда он заснул, то увидел во сне каких-то призраков, внезапно явившихся пред ним и напугавших его так, что он, считая себя идущим по улице, был вынужден перенести центр тяжести на левый бок, чтобы идти туда, куда он устремился, так как почувствовал боль в правом боку, не позволяющую ему наступать на правую ногу. Устыдившись идти подобным образом, он сделал усилие, чтобы выпрямить походку. Но вдруг порыв ветра вихрем набросился на него и заставил три или четыре раза сделать полный оборот, вращаясь вок- руг левой ноги. Но даже не это привело его в ужас. Страннее было то, что идти ему было так тяжело, что, казалось, он мог упасть при каждом шаге. Увидев впереди, прямо на своем пути, открытую дверь коллежа, он вошел во двор, чтобы найти там облегчение и успокоить боль. Своей задачей он поставил себе дойти до церкви коллежа, так как первой его мыслью было помолиться. Но отметив про себя, что он не поздоровался с одним повстречавшимся знако- мым, он захотел повернуть назад, чтобы отдать ему долг вежливости, но был грубо отброшен ветром, сильно дувшим прямо в направлении к церкви. В это время в середине двора ему встретился еще один человек, назвавший его по имени и вежливо ему сказавший, что если он пойдет к г-ну N, то у него есть кое-что для него. Г-ну Декарту показалось, что речь при этом шла о дыне, при- везенной откуда-то из-за границы. Но еще больше его поразило то, что все люди вокруг него держались твердо и прямо, в то время как он сам по той же самой площадке двора шел, сильно хромая и сгорбившись, несмотря на то, что ветер, несколько раз подряд угрожавший его опрокинуть, заметно стих. На этом месте сна он проснулся и тут же почувствовал действительную боль, внушив- шую ему опасение, как бы все это не было проделкой некоего злого духа (mauvais génie), возжелавшего его соблазнить. Он тут же перевернулся на пра- вый бок, так как до того спал на левом и видел этот ужасный сон. Он обратился с молитвой к Богу, прося у Него избавления от дурных последствий этого сна и от всех несчастий, могущих ему угрожать в наказание за его грехи, казавшиеся
Сон в ноябрьскую ночь 179 ему достаточными для привлечения возмездия с Неба, хотя он и вел себя дос- таточно безупречно в глазах людей...» ' Такова первая часть знаменитого сновидческого триптиха, пережитого двад- цатитрехлетним Декартом в ночь с 10 на 11 ноября 1619 г., когда он находился в войсках герцога Максимилиана Баварского на зимних квартирах вблизи го- рода Ульм. Рассказана она его биографом, Адриеном Байе (1649—1706), сель- ским викарием, а затем библиотекарем, автором не только процитированной выше двухтомной «Жизни Декарта» (1691), но и многочисленных объемистых трудов по агиографии, библеистике и т. п. Байе имел под рукой латинские за- писи самого сновидца о пережитом в ту ноябрьскую ночь, к сожалению, впо- следствии утраченные, содержание которых, однако, сохранил не только он, но и Лейбниц, купивший в Париже часть рукописей Декарта у Клода Клерселье, видного картезианца и издателя трудов своего учителя. Оригинальный текст, содержащий собственноручный отчет Декарта о пережитом им в ту ноябрь- скую ночь, назывался «Olympica», и, как считают исследователи, его содержа- ние весьма точно отражено в рассказе биографа (совпадающем с тем, что со- хранил Лейбниц), хотя, конечно, Байе дал французский перевод латинского оригинала и, кроме того, слегка обработал его, включив в обширную и доку- ментально точную картину жизни и творчества великого мыслителя. Поэтому все три части, по сути дела, единого сна расшифровываются декартоведами на основе сообщения Байе. Недостаток места не позволяет дать полный перевод его на русский язык; отметим только несколько моментов. Как и в случае с первой частью сна, события, разыгрывающиеся в онирическом 2 пространстве, удивительным образом продолжаются в реальном мире после пробуждения сновидца. Так, например, во втором сновидении Декарт слышал сильный удар грома, а искры от молнии увидел, уже проснувшись. Видения бодрствующего сознания плавно и естественно продолжают эффекты сознания сонного. Итог всему сновидению в целом подводит третья часть сна, в которой Декарт, от- крыв наобум книгу «Corpus poetarum», видит слова римского поэта Авсония (310—394): «Quod vitae sectabor iter?» («Каким жизненным путем я последую?»). Кроме того, на своем рабочем столе он нашел непонятно как туда попавшую другую книгу, представлявшую собой некий «Словарь», которому очень обра- довался, решив, что он ему будет полезен. Уже во сне он начал интерпретиро- 1 Baillet A. Vie de Monsieur Des-Cartes. P., 1691. Цит. по рецензируемой книге: Jama Sophie. La nuit de songes de René Descartes. P.: Aubier, 1998. 430 p. P. 23—24. Ссылки на нее даются после цитат в круглых скобках. 2 Пространство сновидений. См,: Башляр Г. Онирическое пространство // Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. М., 1996. С. 251—256. 12*
180 Глава III. Новое время и его проект вать текущий сон, истолковав, в частности, этот «Словарь» как исчерпываю- щую энциклопедию знаний, а сборник стихов — как органический сплав фи- лософии и мудрости. При этом он отметил, что благодаря идущему свыше эн- тузиазму, одушевляющему поэзию, она глубже проникает в суть вещей силой действующего в ней Воображения, чем Разум философов. В словах Авсония он не мог не признать знак доброго совета, который ему хочет дать один из мудрецов в ответ на мучительно переживаемое им чувство неопределенности его жизненного пути. Возможно, что этот призыв к решению своей судьбы был как-то связан с «моральной теологией», преподававшейся ему иезуитами в кол- леже Ла-Флеш. И сразу после пробуждения Декарт продолжал истолковывать свой сон, о чем нам сообщает его биограф. Существенный момент третьей ча- сти сна связан с образом незнакомца, который, после того как Декарт увидел приведенный выше стих Авсония, показал ему и другие стихи поэта, в частно- сти те, что начинаются словами «Est» и «Non», т. е. «Есть» и «Нет» или «Бы- тие» и «Небытие», и он рекомендовал их как превосходные. Но Декарт, при- знав, что он их сам хорошо знает, не мог их найти, однако, в указанном сборни- ке. Ситуация, отметим, довольно типичная для снов. После пробуждения он решил, что здесь речь идет о противоположностях, сформулированных Пифа- гором и его школой, и истолковал их как Истину и Ложь, лежащие в основе наших познаний. И тогда же он подумал, что это сам Дух Истины хотел от- крыть ему тайну всех наук, просветив его умением отличать истинное от лож- ного. У Декарта не было сомнения, что увиденное им во сне было ниспослано ему свыше (d'en haut) (С. 29). Неподготовленный читатель, в том числе, конечно же, и философ, без обра- щения к имеющимся техникам толкования сновидений и без целенаправлен- ного изучения исторического, биографического, этнографического, фольклор- ного и других релевантных культурных контекстов вряд ли сможет хоть как-то осмыслить причудливую по своей фактуре ткань знаменитого сна. Его «дын- ные» подробности скорее всего ничего ему не скажут. Его ресурс толкования сна Декарта ограничен тем, что ему известно из классических работ по исто- рии философии и из текстов самого философа. Но для понимания такого сна этого, по-видимому, недостаточно. Правда, философу-профессионалу может показаться, что ему вполне достаточно почувствовать атмосферу сна, осознать его значение для философии Декарта, которая ему известна. Ведь сам этот сон, не без основания считает философ, имеет какой-то смысл прежде всего в связи с ней. Действительно, на наш взгляд, имеет смысл сопоставить текст «Рассужде- ния о методе» (1637) (в котором Декарт, не упоминая о самом сне, тем не менее описывает свое тогдашнее уединение и напряженные поиски надежного пути в жизни и науках) с рассказом о его сне у Байе. И тогда сам Декарт нам скажет,
Сон в ноябрьскую ночь 181 что же в итоге решилось в его судьбе в те ноябрьские дни и ночи 1619 г. А это и оформившийся в главных чертах именно тогда замысел универсальной ре- формы познания с содержащейся в нем мыслью о том, что красота здания наук обеспечивается гораздо лучше в том случае, когда оно возводится с самого на- чала одним и тем же архитектором, по единому плану, и связанная с этим за- мыслом идея метода с его четырьмя правилами, и принципы морали, опти- мальные для исследователя нового типа, и, наконец, принцип cogito. Все эти пилоны будущей картезианской системы загадочным образом были сложены из материала того ноябрьского сна. В этом, конечно, и состоит его основная ценность для истории. Такого рода концептуальный анализ сна Декарта и его опосредованного воздействия на его мысль С. Жама не без основания передо- веряет историкам философии (С. 266). Однако, по-видимому, не будут напрас- ным трудом и поиски явных и непосредственных следов онирических пережи- ваний Декарта в самом тексте «Рассуждения...», в его лексике, стиле и т. п. Например, Декарт говорит здесь о себе как об одиноком путнике, «с трудом и страхом упасть бредущим в потемках». Причем, что также прямо перекликает- ся со сном, эта картина служит экспозицией к его открытию метода для отли- чения истины от заблуждения (distinguer le vrai d'avec le faux) как пути, осве- щаемого «естественным светом» разума, идти по которому пусть и нелегко, но зато надежно. Переживания сна получают здесь не только свой отголосок, но и разрешение. Признавая первостепенную значимость именно такого подхода к анализу сна Декарта, связывающего его непосредственно с философией французского мыслителя, не менее увлекательно и небесполезно попытаться проинтерпре- тировать его, не обращаясь к философии Декарта напрямую. Соблазнитель- ность этой задачи связана с тем, что по существу речь здесь идет о своего рода иррационалистической, в данном случае онирической, «мине», подкладывае- мой под европейский рационализм. Эта «генеалогическая» (в смысле Ницше) тенденция обозначилась в современной историографии науки начиная с того момента, когда в 1930-х годах на аукционе Сотби было продано около 120 алхи- мических манускриптов Ньютона. Купивший их лорд Кейнс так сформулиро- вал значение события: «Ньютон не был первым представителем эры разума. Он был последним адептом учений вавилонян и шумеров» (С. 7). Указанная тенденция распространилась затем и на Кеплера, Бойля, Бэкона и даже Гали- лея. Ярким ее представителем была Ф. А. Ейтс (Йейтс), заговорившая о реша- ющей роли «герметического импульса» в генезисе новоевропейской науки 3. И вот теперь, как считает Робер Алле, известный бельгийский историк науки, представляющий книгу С. Жама, очередь дошла и до Декарта. См.: Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964.
182 Глава III. Новое время и его проект Но так ли это, действительно ли раньше не было подобных попыток приме- нительно к основоположнику современного рационализма? Позволим себе не согласиться с мнением уважаемого профессора Алле, полагающего, что до появления книги С. Жама Декарт оставался единственным из пионеров новой науки, кому удавалось избежать «герметической чумы», распространяемой ис- ториками. Действительно, уже в исследованиях Ейтс он был, пусть и бегло, мимоходом, подключен к стратегии «герметизирующего» чтения. Из биогра- фии Декарта известно, что его напряженные поиски пути к надежному знанию проходили в атмосфере всеобщего интеллектуального возбуждения, вызван- ного розенкрейцерскими манифестами. Как можно судить по достоверным источникам, Декарт был погружен в эту атмосферу, пытался разузнать о самих розенкрейцерах побольше, возможно даже, вступить с ними в контакт, сопо- ставить свой замысел преобразования знания с их идеей универсальной ре- формы. Впрочем, возможно, что в своем стремлении к преобразованию зна- ния, не задевающему ни религии, ни политики, ни морали, Декарт сознательно дистанцировался от неприемлемой для него всеохватывающей реформы, про- кламируемой в этих манифестах 4. Кстати, когда в 1623 г. он возвратился в Па- риж из Германии, откуда исходили эти будоражащие Европу волны, то сам был заподозрен в принадлежности к тайному братству. По-видимому, его энтузиаз- му поисков надежного, а значит, истинного знания действительно не был чужд, как это и предположила Ейтс, «герметический импульс». Вот как изображает эти поиски Декарта английский историк, цитирующий и комментирующий сви- детельства Байе: «10 ноября 1619 г. он прилег отдохнуть, "охваченный энтузиа- стическим порывом и всецело увлеченный мыслью о совершаемом в эти дни обретении основ чудесной науки (la science admirable)". И вот ночью он видит три сна, которые, как ему кажется, исходят свыше. Здесь мы наблюдаем атмо- сферу герметического транса, такого усыпления чувств, при котором открыва- ется истина» 5. Намеченное английским историком герметическое прочтение сна Декарта уместно дополнить, на наш взгляд, аналогом психоаналитического подхода, могущим пролить свет на генеалогию декартова дуализма. Действительно, то, что открывается Декарту как результат вдохновенных поисков, требует защиты от их начального импульса. И как результат такой 4 Монодоктринальная интерпретация указанных манифестов плохо согласуется с их игровым, провокативным и эклектическим характером. Поэтому понятна критика их тол- кования Ейтс, давшей однозначное или почти однозначное их прочтение через призму гер- метического оккультизма Дж. Ди. См. об этом в обстоятельном исследовании Э. Меля, по- священном анализу влияния немецкой культуры первой трети XVII в. на становление науч- ного метода и философии Декарта: MehlÉ. Descartes en Allemagne 1619—1620: Le contexte allemand de l'élaboration de la science cartésienne. Strasbourg, 2001. P. 96—98. 5 Yates F. A. Op. cit. P. 452.
Сон в ноябрьскую ночь 183 самозащиты — полное вытеснение ума, духовного начала вообще из возника- ющей при этом механистической картины мира. Таким образом, в декартовом дуализме можно увидеть результат самовытеснения латентным герметистом своего герметизма, после того как тот сыграл роль первичного импульса, транс- формировавшись в новую механистическую науку. Для такого прочтения де- картова механицизма и дуализма есть определенные основания. В самом деле, в герметическом мировоззрении господствует принцип абсолютного ментализ- ма, согласно которому весь мир воспринимается изнутри ума, а вещи при этом выступают лишь как его тени или проекция. Вся «вселенная есть нечто ум- ственное», говорится в одном герметическом памятнике, известном под назва- нием «Кибалион» 6. Мир, таким образом, насквозь ментализован, понят исклю- чительно как ум, идея, дух. Но искомый идеал точного, надежного рациональ- ного знания в подобной магико-ментальной, всепроникающей и все вещи в себе растворяющей стихии недостижим. И поэтому нужно как можно дальше оттеснить весь этот «ментализм», заклясть его, с тем чтобы открылось «поле» для построения искомого достоверного знания. Если маг-герметист «овнутряет» мир, то ученый-естествоиспытатель нового типа, напротив, его «овнешняет», превращая в доступный для надежного знания «объект» (объективация мира в науке). Упорядоченный и неизменный мир механики возникает, таким обра- зом, как бы из самоотрицания мира герметического, послужившего для его создания стимулирующим импульсом. Кстати, характерная для начала Нового времени оппозиция эзотерического спиритуализма и рационалистического скеп- тицизма «снимается» в философии Декарта. Он как бы одним ударом своего метода с принципом cogito преодолевает обе формы познавательного кризиса, представленные ее полюсами (теософское всеведение versus скептическая не- возможность знания)7. Философский дуализм Декарта можно, однако, читать и с помощью друго- го кода, а именно через призму «моральной теологии» иезуитов, основы кото- рой заложил св. Игнатий Лойола. Эта теология характеризуется жесткой аль- тернативой — быть «солдатом Христа» или «слугой Люцифера». Практика «духовных упражнений» св. Игнатия делает акцент на необходимости сделать свой выбор, когда третьего не дано. Фигура дуализма предстает здесь в своей религиозно-моральной форме. Декарт, воспитанник иезуитов, переносит ее в научно-философскую сферу. Принимая это во внимание, мы можем понять те настойчивость и энтузиазм, с которыми он медитирует о выборе жизненного пути и метода познания. При этом сам выбор становится не внутрирелигиоз- См.: Странаен Д. Герметизм: Сокровенная философия египтян. СПб., 1914. С. 45. 7 Подобную ориентацию исследования генезиса философии Декарта мы нашли в работе Э. Меля. Op. cit. Р. 12—13.
184 Глава III. Новое время и его проект ным, а внешним по отношению к религиозно-теологической сфере. Для того чтобы посвятить себя теологии, указывает Декарт, требуется благодатное вме- шательство Неба (extraordinaire assistance du ciel) и тем самым нужно быть боль- ше чем простым смертным (plus qu'homme)8. Но, подчеркнем, ситуация выбо- ра, задаваемая душеспасительной педагогикой Ордена Иисуса, перемещаясь в философское «поле», сохраняет вместе с тем некоторые ее типичные характе- ристики. Итак, отдельные важные моменты христианской духовной культуры, при- витые Декарту воспитанием в коллеже Ла-Флеш, смещаются под влиянием совершаемых им актов выбора из религиозного контекста в контекст философ- ский. При этом христианская аскеза превращается в свой научно-философский аналог. Например, в сцене ноябрьского сна, когда Декарт проводит свое время в полном уединении в теплой комнате (dans le poîle — букв, «в печке»), нетруд- но увидеть транспозицию регулярно практикуемого в коллеже недельного от- шельничества. Конечно, такое уединение на берегах Дуная у Декарта меняет объемлющую его систему отсчета, но его формальная структура как духовного упражнения сохраняется. Кстати, выработанная со времен коллежа привычка к постоянному самоотчету морально-религиозного сознания и вся практика казуистики 9 как части теологии (от casus, что на церковной латыни означает «cas de conscience» — «затруднение в сфере нравственной оценки») способ- ствовали формированию у Декарта принципа cogito. Читателя, не подготовленного к герменевтике сновидений, но знакомого с творчеством Декарта, при чтении отчета о его сне вряд ли минует элементар- ное вопрошание: а что же все-таки открылось той ноябрьской ночью Декарту? Может быть, ему явилась во сне идея аналитической геометрии, прославившая его имя в истории математики? Или же он нашел прообраз метода для всех наук, пусть в еще не вполне ясной форме, но уже достаточной для создания в дальнейшем его универсальной программы исследования природы? А может быть, он уже тогда подошел к открытию своего принципа cogito, формулирую- щего предельно ясное и отчетливое обоснование достоверности знаний сред- ствами рефлектирующего сознания? Но найдет ли читатель решение этих воп- росов, прочитав и продумав книгу С. Жама? Даже если и нет, то, во всяком случае, он лучше поймет жизнь и творчество Декарта... Знакомый с филосо- фией Декарта читатель волен обратить внимание в связи с его сном на то или иное его научно-философское достижение. Но средств проверить свои догад- 8 Descartes R. Discours de la Méthode // Œuvres de Descartes / Ed. par J. Simon. P., 1842. P. 6. 9 Ее задачей является расширение вклада свободного, сознательно производимого вы- бора в поведение, ставящее своей целью спасение.
Сон в ноябрьскую ночь 185 ки у него нет, если только он пройдет мимо действительно фантасмагорически странной фактуры рассказа сновидца об увиденном той ноябрьской ночью. По- этому такой читатель с интересом обратится к книге С. Жама. Не исключено, что он будет удивлен, если не шокирован, тем, что он в ней найдет. Действи- тельно, в книге, казалось бы, посвященной Декарту, о самом философе сказано немного, но еще меньше о его философии. О знаменитом cogito, о врожденных идеях, об индукции и дедукции, о механицизме и дуализме и т. д. вообще ни слова. Зато здесь есть любопытные сведения о католическом календаре и де- сятки страниц, посвященных св. Мартину, его подвигам и чудесам. Погруже- ние в народную культуру Европы столь неожиданно в случае с декартоведени- ем, что кто-то из читателей, возможно, позволит себе и улыбку, например, по поводу своего рода новой дисциплины, символической вязологии, контуры которой намечены в книге С. Жама. Действительно, деревня в Пуату, где у Де- карта было с рождения пожалованное ему имение, благодаря которому он по- лучил титул сьёра Дю Перрона, называлось Les-Ormes-Saint-Martin, т. е. Вязы Святого Мартина. А в то же время город на Дунае, в котором Декарту приви- делся многозначительный сон, назывался Ульм, т. е. тоже Вяз (вяз по-немецки — Ulmenbaum). Вяз — символ рубежа, раздела или границы, как и сам святой Мартин, с ним тоже связанный. Декарт был связан с вязом (просим прощения за невольный каламбур), осенен им с рождения и в самые рубежные моменты своей жизни. Конечно, прежде всего — в ту легендарную ноябрьскую ночь под Ульмом в канун праздника св. Мартина, ночь его второго, духовного, рожде- ния. Но и диплом бакалавра в Пуатье (9—10 ноября 1616 г.), и знакомство с И. Бекманом (10 ноября 1618 г.) были тоже ноябрьскими событиями — вехами в его жизни. «Св. Мартин, — пишет исследовательница, — многими связями связан с вязом. Действительно, Декарту принадлежит имение Дю Перрон в общине Орм-Сен-Мартен. И в силу того, что Мартин и вяз сосредоточивают в себе одну и ту же символику, неудивительно, что святой раздела вступает в связь с деревом, тоже выступающим символом рубежа» (С. 108). Кстати, рас- тущие в местности Декартова первого рождения вязы обозначали администра- тивную границу провинций Пуату и Турень. Символическая вязология сама подобна ветвистому дереву, связывая погру- женного в ноябрьское сновидение мыслителя не только со св. Мартином, но и с медведем, залегающим в это же время в зимнюю спячку в берлоге, соответ- ствующей декартовской «печке». Кстати, Мартин — это одно из имен медведя в народной культуре. Поэтому «Декарт, — констатирует С. Жама, — находит- ся в точно той же ситуации, что и Мартин, и медведь» (С. 113). По народному поверью, медведь к Рождеству, после сорока дней спячки, сбрасывает с себя солому, на которой зимует, и покидает берлогу. И Декарт в свою очередь, «от- шельничая в своей "печи", сбрасывает с себя покров предрассудков... и высту-
186 Глава III. Новое время и его проект пает освобожденным от своих телесных оков ,0. И тогда его единственным за- нятием становится достижение истины» (С. 113). Погружаясь в такую густую вязь символических переплетений, читатель, пожалуй, может и не сдержать легкой улыбки: а при чем, простите, подумает он, здесь дуализм, рационализм, cogito, механицизм и т. п.? В сети онирического шифра или кода, сотканного из грубого холста народной культуры, где ритмы задаются календарем с его свя- тыми, попадает и упомянутая выше «дыня» из первой части сна Декарта, выб- ранная нами в качества эталона его странности. Известно, кстати, что в празд- ник св. Мартина (11 ноября), являющийся одновременно праздником кануна зимы и окончания сбора урожая, крестьяне во Франции устраивают процес- сии, освещаемые свечами, вставляемыми в полые дыни и тыквы. Света нату- рального в эту пору, как известно, совсем мало. Да и дыни пора снимать. И этот дынный свет кажется декартоведу-этнографу удачным чтением того энтузиа- стического огня (feu au cerveau), о котором говорит сновидец устами своего биографа (с. 23). Аналогия между дыней и головой действительно лежит на поверхности. Но почему Декарту грезится дыня именно из чужих стран? Не потому ли, риторически вопрошает С. Жама, что и св. Мартин, с которым она связана, был солдатом в Паннонии, кстати, недалеко от мест декартовских сно- видений? Аналогия между Декартом и св. Мартином выступает системообра- зующим принципом для всей этой сети символических перекличек, служащих средством, способным если и не однозначно истолковать сон философа, то, по крайней мере, дать для того необходимый ресурс. Остановимся на минуту. Не топчемся ли мы на месте, читая сон Декарта подобным образом, — по-сен-мартеновски, по-вязовски, по-медвежьи? Ведь акт чтения должен, казалось бы, быть открытием ясного смысла, редуцирую- щего странности онирических фантазий до какой-то значимой простоты и ре- зультирующего их пестроту единства, чего, однако, при таких вариантах чте- ния не происходит. Искусные параллели, проводимые с помощью фольклори- стики и этнографии, не убавляют его странностей. Встает законный вопрос: что же все это может значить? Что философ, стоя на распутье, медитируя в одиночестве, был пропитан, сам того не осознавая, народной культурой своего времени? Пусть так. Но интересен ведь не этот, в общем-то, банальный факт. Интерес представляет осмысление сна как выдающегося, значимого для Декарта события его жизни. Интересно то, почему он, не упоминая явно о своем сне, придавал ему огромное значение и как этот сон придал его жизни окончатель- ную форму, сообщив определенное направление его мысли. Но как раз собы- тие сна остается для нас непроясненным такого рода чтением. Поэтому у нас складывается впечатление, что для понимания смысла этого события нужна 10 Перекличка Декартовой «печи»/берлоги с платоновской пещерой (Государство VII, 514а).
Сон в ноябрьскую ночь 187 другая система отсчета. Самым значимым чтением сна является чтение его са- мим сновидцем. Сон становится событием, если таковым его делает своей ак- тивностью тот, кому он приснился. Декартовы слова о том, что сон был «нис- послан ему свыше», означают, что он был для него личным опытом прорыва в трансцендентный мир, который Декарт как практикующий католик принимал, но как философ сомнения выносил «за скобки» вместе с теологией, избирая для себя путь «естественного света» разума. Поэтому для нас важно понять, как сам Декарт читал свой сон. Для проникновения в генеалогию европейско- го рационализма важен не факт сна как такового, указывающий на его истоки, а то, что для Декарта он был откровением свыше. Сон был только одной из, форм откровения искомой им истины. Действительно, пережитый Декартом 10 ноября 1619 г. опыт выходит за рамки сна как такового, поскольку явление Духа Истины в образе раската грома (сон) он воспринимает также и в образе рассыпающихся искр от связанной с ним молнии (наяву). Иными словами, сно- видение входит в состав целостного события решающего озарения, свершив- шегося той ноябрьской ночью. И именно поэтому оно занимает такое важное,