В.И.Гараджа
Протестантизм

Библиотека
Современные
религии

«СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИИ»
Это серия книг, рассказывающих
о вероучении и культе основных ре-
лигиозных направлений и наиболее
распространенных религиозных ор-
ганизаций, об их структуре, мораль-
ных поучениях, деятельности в наши
дни. В библиотеку «Современные
религии» входят книги:
Православие
Католицизм
Протестантизм
Ислам
Буддизм
Иудаизм
Баптизм
Адвентизм
Пятидесятники
Меннониты
Свидетели Иеговы
Духовные христиане
Униаты
Старообрядцы

В. И. ГАРАДЖА
Протестантизм
Moсквa . 1971
Издательство
политической литературы

Гараджа Виктор Иванович.
Протестантизм. М., Политиздат, 1971.
200 с. (Соврем. религии)
Книга доктора философских наук В. И. Га раджи посвящена
эволюции и современному состоянию протестантизма, одного из трех
основных направлений христианства. Особое внимание автор уделяет
протестантской теологии, повествуя о том, как видоизменяется она
в наши дни, как настойчиво ищет пути к сохранению своего влияния
на верующих, к выходу из глубокого кризиса, который переживает
в настоящее время религиозная идеология.
Книга рассчитана не только на пропагандистов, но и на всех,
кто интересуется проблемами научного атеизма.

Протестантизм — одно из трех главных (наряду с като-
лицизмом и православием) направлений в христианстве —
получил широкое распространение во многих странах мира
и в настоящее время имеет примерно 200 миллионов привер-
женцев, членов различных протестантских церквей, сект,
религиозных организаций. Совершенно естественно, что ана-
лиз протестантской идеологии, исследование основных эта-
пов эволюции этого христианского направления, деятельно-
сти его приверженцев является актуальной задачей научного
атеизма.
В этой книге сделана попытка осветить историю ста-
новления протестантизма, дать критический анализ совре-
менной протестантской идеологии. Ввиду того что в послед-
нее время в серии «Современные религии» вышел ряд изда-
ний, посвященных деятельности различных протестантских
церквей (баптизм, иеговизм, адвентизм, пятидесятничество),
в книге, чтобы не повторять уже сказанного, поднимаются
вопросы, в первую очередь связанные с критикой протестант-
ской идеологии, протестантской философии, того «духовного
материала», которым вооружает проповедников теология.
В ней прослеживается эволюция идей протестантизма, рас-
крывается процесс их модернизации в наши дни. Именно
эти идеи и по сей день продолжают удерживать в лоне про-
тестантских церквей верующих, не давая им возможности
понять истинный смысл человеческого существования, истин-
ный смысл жизни.
Итак, протестантизм...

I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ
ОСОБЕННОСТИ ПРОТЕСТАНТИЗМА
Протестантизм возник в XVI в., в эпоху Реформа-
ции, которая, по словам Энгельса, была первой реши-
тельной битвой в борьбе европейской буржуазии про-
тив феодализма.
Первый акт буржуазной революции не случайно
был разыгран в форме религиозных войн. Чувства и
сознание масс были тогда целиком вскормлены той ду-
ховной пищей, которую предлагала им церковь. Иной
формы идеологии, кроме религии, феодальное средне-
вековье практически не знало. В силу этого историче-
ское движение, основное содержание которого состав-
лял переход от феодализма к капитализму, неизбежно
должно было принять религиозную окраску. Идеи и
лозунги, отражавшие социальные и политические ин-
тересы, требования и цели антифеодального движения,
выражались в форме ересей, направленных против
римско-католической церкви.
Чтобы массы могли подняться на борьбу против
феодального строя, нужно было прежде всего сорвать
с него тот ореол святости, которым окружала его като-
лическая церковь. Надо учитывать, что католическая
церковь была не просто одним из феодальных инсти-
6

тутов, но своеобразным интернациональным центром
феодальной системы, ее высшим синтезом. Феодаль-
ные порядки должны были быть поколеблены в своих
идейных устоях, в своем теоретическом обосновании и
оправдании. Поэтому-то, «когда окрепло бюргерство, в
противоположность феодальному католицизму разви-
лась протестантская ересь» 1.
Отсюда понятно, почему на ранних стадиях идео-
логическую борьбу против феодальных порядков вели
преимущественно теологи — Уиклиф (ок. 1324—1384)
и Гус (1371 — 1415), Лютер (1483—1546) и Мюнцер
(ок. 1490—1525), Цвингли (1484—1531) и Кальвин
(1509—1564).
Католическая церковь пыталась огнем и мечом по-
кончить с нарождавшейся ересью. Достаточно напом-
нить, с какой жестокостью она вела борьбу против
движений вальденсов, катаров, альбигойцев, лоллар-
дов, гуситов. Когда Ян Гус выступил с обличениями
пороков католического духовенства, с осуждением стя-
жательства, богатства церкви и торговли индульген-
циями, церковный собор в Констанце обвинил его в
ереси, хотя Гус и не отвергал догматы «священного
писания». По приговору собора Ян Гус был сожжен
в 1415 г. на костре.
Но ни костры, ни пытки не могли уже помочь рим-
ско-католической церкви сохранить былое влияние.
Протестантская ересь, которая чаще всего выступала
против католицизма с требованием восстановления
«истинного христианства» во всей его первоначальной
«чистоте», была неистребима: будущее принадлежало
поднимавшейся буржуазии, которой нужны были но-
вые формы религии. Католическое учение оправдывало
и благословляло феодальные порядки, всякое посяга-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314.
7

тельство на них оно оценивало как посягательство на
волю бога и его заповеди. Естественно, оно препят-
ствовало буржуазии в достижении ее целей. Буржу-
азия должна была вступить в борьбу с папской
церковью, как главной идеологической опорой фео-
дального строя.
Реформация назревала постепенно, но неотвратимо.
Она подготавливалась не только накапливавшимся в
широких массах недовольством злоупотреблениями
церкви, но и теми сдвигами в духовной жизни обще-
ства, за которыми стояли преобразования в экономике,
в общественных отношениях. На основе развивавше-
гося товарного производства и зарождавшихся капи-
талистических отношений в ряде стран Западной Ев-
ропы обострилась и усложнилась классовая борьба.
К XVI в. выявилось глубокое противоречие между
средневековым католицизмом, олицетворявшим собой
«феодальное христианство», и обществом, вступившим
в пору глубоких преобразований, которые вели от фео-
дализма к капитализму.
Реформация
и гуманизм
Становление нового, буржуазного,
общественного сознания шло раз-
ными путями, но по своему духу и
общей направленности было антикатолическим, анти-
схоластическим. Решающую роль в этот сложный, пе-
реломный период европейской истории сыграли два
больших течения общественной мысли — гуманизм
эпохи Возрождения и протестантская Реформация. Во
многом различные, эти течения имели общую социаль-
ную основу, знаменовали собой зарождение идеологии
формировавшегося в недрах феодального общества
нового класса — буржуазии. В гуманизме эпохи Воз-
рождения новое мировоззрение предстало в «светском»
облике, Реформация же привела к появлению проте-
стантизма как новой разновидности христианства,
8

выкроенной по мерке буржуазных отношений, в про-
тивоположность католицизму как специфически фео-
дальной разновидности религии.
Общая задача, поставленная в то время общест-
венным развитием перед прогрессивной мыслью, за-
ключалась 6 выработке новой концепции мира и чело-
века, которая отвечала бы складывавшимся общест-
венным отношениям и утверждала их. На процесс
формирования новой идеологии огромное воздействие
оказало естествознание, получившее в те годы простор
для своего развития. Успехи естественных наук спо-
собствовали освобождению человеческого мышления
от власти теологии и закладывали основы новой кар-
тины мира. Не случайно Ф. Энгельс проводил парал-
лель между протестантской Реформацией и коперни-
ковской революцией в естествознании. «Революцион-
ным актом, которым исследование природы заявило
о своей независимости и как бы повторило лютеров-
ское сожжение папской буллы,— писал он,— было из-
дание бессмертного творения, в котором Коперник
бросил... вызов церковному авторитету в вопросах
природы» 1.
Общим лозунгом эпохи формирования капита-
лизма, общества «свободных производителей», стало
требование свободы личности. Оно нашло отражение
в гуманизме эпохи Возрождения.
Конечно, гуманизм эпохи Возрождения таил в себе
глубокое внутреннее противоречие. Социальной осно-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 347. Энгельс заме-
чает также, что «современное естествознание,— единственное, о
котором может идти речь как о науке, в противоположность ге-
ниальным догадкам греков и спорадическим, не имеющим между
собой связи исследованиям арабов,— начинается с той грандио-
зной эпохи, когда бюргерство сломило мощь феодализма...» (там
же, стр. 508).
9

вой, на которой он развивался, были буржуазные от-
ношения, сбрасывавшие с человека одни оковы, чтобы
тут же надеть на него другие. В своем реальном во-
площении «личность», за которую ратовали гумани-
сты, оказалась «буржуазным собственником», «сво-
бода» — свободой торговли, купли и продажи.
Последующая судьба буржуазного гуманизма, ос-
нову которого составляет индивидуализм, может быть
понята лишь в связи с тем «обесчеловечиванием», ко-
торое несет с собой капитализм и порождаемые им
формы «отчуждения».
Действительно, «буржуазия, повсюду, где она до-
стигла господства, разрушила все феодальные, пат-
риархальные, идиллические отношения. Безжалостно
разорвала она пестрые феодальные путы, привязывав-
шие человека к его «естественным повелителям», и не
оставила между людьми никакой другой связи, кроме
голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной
воде эгоистического расчета потопила она священный
трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма,
мещанской сентиментальности. Она превратила личное
достоинство человека в меновую стоимость и поста-
вила на место бесчисленных пожалованных и благо-
приобретенных свобод одну бессовестную свободу тор-
говли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиоз-
ными и политическими иллюзиями, она заменила
эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черст-
вой» 1.
Гуманистов той эпохи интересовал прежде всего,
конечно, человек. Им казалось, что их идеал свободы
личности может и должен быть реализован в условиях
буржуазного общества. Гуманистов вводила в заблу-
ждение видимость свободы личности в мире свободной
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 426.
10

конкуренции. «...При господстве буржуазии индивиды
представляются более свободными, чем они были пре-
жде, ибо их жизненные условия случайны для них; в
действительности же они, конечно, менее свободны,
ибо более подчинены вещественной силе» 1.
Гуманистический идеал свободной личности в со-
циально-этическом плане был связан с такой системой
общественных отношений, при которой свобода лично-
сти была возможна лишь для индивидов, принадлежа-
щих к господствующим классам. Это накладывало
особый отпечаток на учение гуманистов. Требование
свободы личности только в порядке исключения истол-
ковывалось в духе враждебном индивидуализму и
выливалось в требование искать выход из социальных
бедствий в принципе общности (как, например, в уто-
пии Томаса Мора). Таким образом, если и следует
принять во внимание то обстоятельство, что «люди,
основавшие современное господство буржуазии, были
всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-
ограниченными»2, все же не надо забывать, что объек-
тивно они утверждали именно «царство буржуазии»
и что гуманистическая концепция человека была выра-
жением этой складывающейся новой социальной
реальности со всеми присущими ей противоречиями и
чертами ограниченности.
При всем том гуманистическая концепция человека
несомненно была явлением прогрессивным. Она высту-
пала как антитеза средневековой схоластике и пред-
лагала новое понимание человека, его места в мире,
его отношения к обществу и к самому себе. В центре
внимания гуманистов оказывается человек в ущерб
богу, которого сплошь и рядом обходили молчанием.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 77.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346.
11

Человек же воспринимался как индивидуальность,
обладающая самостоятельной ценностью, правом на
самоутверждение в земной жизни. Христианскому
средневековому аскетизму противопоставлялось ут-
верждение земных устремлений и человеческих стра-
стей. Само обнаженное человеческое тело в изображе-
нии великих мастеров эпохи Возрождения стало пред-
метом радостного восхищения, а не тем «сосудом
греха», которого надо опасаться и стыдиться. Средне-
вековое понимание человека и «человеческого» ра-
зоблачается в большинстве случаев сатирическими
средствами (Боккаччо, Рабле, Монтень) как проти-
воестественное, ханжеское. Влияние гуманизма сказы-
вается в воспевании человека-творца, при формиро-
вании новой политической идеологии и концепции
государства (Макиавелли, Ж. Бодэн), при появлении
утопических проектов обновленного общества, в кото-
ром человек обретает наконец свое земное счастье
(Кампанелла, Мор, Бэкон).
Одним из крупнейших деятелей эпохи Возрождения
был Н. Макиавелли (1469—1527), идеи которого про-
извели переворот в социально-политических взглядах.
«Почти одновременно с великим открытием Коперни-
ка...— писал К. Маркс,— был открыт также и закон
тяготения государств: центр тяжести государства был
найден в нем самом... Уже Макиавелли, Кампанелла,
а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть
до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государ-
ство человеческими глазами и выводить его естествен-
ные законы из разума и опыта, а не из теологии. Они
следовали примеру Коперника, которого нисколько не
смущало то обстоятельство, что Иисус Навин велел
остановиться солнцу в Гедеоне и луне — в долине
Аялонской» 1. Макиавелли, по словам Маркса, как че-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 111.
12

ловек и политик нового времени, видел этот «центр
тяжести государства» не в божественной воле, а в
человеческой природе: государство необходимо для
обуздания человеческого эгоизма и наведения по-
рядка.
Следует обратить внимание и на то, что, как чело-
век нового времени, Макиавелли органически не при-
емлет в христианской концепции проповедь смирения
и непротивления злу. Христианской религии, которая
полагает высшее благо в смирении, в презрении к
«мирскому», он противопоставлял язычество, выводив-
шее это благо из величия души, из всего, что делает
человека могущественным. Макиавелли прямо обвинял
христианство в том, что пропагандируемый им образ
жизни и нормы поведения «обессилили» мир и предали
его в жертву мерзавцам, для которых открывается
обширное поприще, когда люди, мечтая попасть в рай.
предпочитают переносить побои, чем мстить. Говоря о
положении в Италии, Макиавелли обвинял церковь
в том, что она сеет распри, всячески «развращает»
народ1.
Гуманистам вообще было свойственно стремление
к трезвому взгляду на мир, стремление избавиться от
всякого рода иллюзий. В этом заключался смысл их
апелляции к «естественному порядку», к человеческой
«природе». Так, Т. Мор проповедовал мысль о том,
что человек должен жить сообразно своей природе, а
эта последняя предписывает жизнь, основанную не на
страданиях и лишениях, а на разумном наслаждении.
Рождается идеал светлого будущего, которое принесет
человеку счастье на земле как плод разумного устрой-
ства его жизни.
1 См. Н. Макиавелли. Рассуждения на первые три книги Тита
Ливия. Спб., 1869, стр. 159.
13

Стремление во всем отыскать земную основу при-
водило гуманистов и политиков нового типа к выводу,
что государственная власть исходит не от бога и не от
церкви. Отсюда делалось заключение, что церковь не
должна пытаться присваивать светскую власть и ис-
пользовать ее в своих целях. И совершенно естествен-
ным представлялось требование веротерпимости как
нормы общественной жизни, а также свободы совести.
Короче говоря, гуманизм действительно нес новое
понимание мира и самого человека, новое понимание
отношения человека к миру. Эта новая концепция
была по существу своему отрицанием основных идей
и представлений средневекового католицизма. В борь-
бе против духовной диктатуры папства, против томи-
стской схоластики утверждалась новая идеология,
формировалась новая философия, закладывался фун-
дамент новой культуры. Ветры перемен коснулись
всех сторон жизни тогдашнего общества, включая
и саму религию.
Шаги
Реформации
В 1517 г. безвестный виттенбергский
монах Мартин Лютер (1483—1546)
выступил со своими знаменитыми
95 тезисами против продажи индульгенций и других
злоупотреблений католической церкви. Это выступле-
ние стадо первым шагом реформационного движения,
всколыхнувшего всю Германию.
Германия в ту пору представляла собой раздроб-
ленную на множество княжеств территорию, которая
не имела фактически единой власти, тогда как во
Франции, Испании, Англии уже сложились централи-
зованные монархии. Эта разобщенность была одной из
главных помех на пути капиталистического развития
Германии. Чтобы создать централизованное государ-
ство, надо было свергнуть папское иго и ликвидиро-
вать зависимость от римской церкви. В Германии со-
14

циальная и национальная задачи оказались теснейшим
образом связанными между собой. Борьба за создание
единого и независимого национального государства
должна была начаться как борьба против папской
церкви и духовных князей, чтобы затем перерасти в
борьбу против светских князей, за ликвидацию изжив-
ших себя феодальных отношений, препятствовавших
развитию капитализма.
Лютеру удалось на время сплотить разнородные
социальные силы в борьбе за решение национальной
проблемы, в борьбе против римско-католической
церкви в 1517—1521 гг. Реформация началась как ре-
волюционное движение, как первый акт буржуазной
революции в Германии, ее кульминацией была Кресть-
янская война. Эти события положили начало борьбе
против феодализма в общеевропейском масштабе.
Хотя, как уже отмечалось, католицизм столкнулся
в XV—XVI вв. с несколькими опасными для него тече-
ниями в области духовной жизни — развитием гума-
нистической мысли в философии, политике, этике, в
искусстве, с развитием естественных наук и новых
представлений о мире, все же в эту начальную эпоху
буржуазно-революционных преобразований общест-
венной жизни главная борьба развернулась на почве
самой религиозной идеологии. Первое крупное пора-
жение католицизм потерпел в связи с теологической
критикой его основных идейных устоев. Буржуазия на
первых порах облекла свои требования в теологиче-
скую форму и выступила под знаменем протестантизма.
Именно Реформация покончила с былым безраздель-
ным господством католической церкви над умами и
чувствами масс в Европе. Новая идеология рождалась
как новая религия.
Идеология, чтобы стать достоянием масс, должна
была в тот период неизбежно принять религиозную
15

окраску. Феодальному католицизму было противопо-
ставлено «истинное христианство», а по сути дела, но-
вая религия — протестантизм. Реформированное хри-
стианство сумело отразить назревшие общественные
потребности своего времени, приспособиться к новым
условиям социальной действительности. Протестант-
ская реформация стала, таким образом, выражением
и формой разрешения противоречий между средневе-
ковым католицизмом и формирующимся буржуазным
обществом.
Приемлемой для широких масс альтернативой ка-
толицизму в области идеологии явилась протестант-
ская концепция христианства. В этой концепции в
теологической форме были сформулированы важней-
шие мировоззренческие проблемы — проблемы отно-
шения к действительности и отношения к знанию, ра-
зуму1. Протестантизм сумел дать новое решение этих
вопросов, приемлемое для буржуазного сознания и
отвечающее потребностям формирующегося общества,
не выходя при этом за рамки основных принципов хри-
стианского вероучения.
Тот факт, что буржуазная идеология формирова-
лась на путях новой интерпретации христианства,
объясняется самим характером происходивших соци-
альных преобразований. Речь шла о переходе от одной
эксплуататорской формации к другой. В приходившем
на смену феодализму буржуазном обществе религия
сохраняла свою социальную функцию поддержания
существующих социальных порядков.
Главная задача Реформации состояла в том, чтобы
сформулировать религиозную концепцию, которая
была бы жизненно важной и социально значимой для
1 В виде вопросов об отношении человека к богу, о путях обос-
нования религиозной веры.
16

человека в изменившихся общественных условиях его
бытия. Традиционная католическая идеология уже не
отвечала новым запросам и веяниям, шла вразрез с
ними. Она не соответствовала буржуазным обществен-
ным отношениям и положению личности в новой си-
стеме общественных связей. Капиталистический способ
производства с присущей ему анархией и конкурентной
борьбой «всех против всех» порождает индивидуализм
личности. Застойный, косный строй средневековой
жизни ликвидируется, все приходит в движение, все
подвергается пересмотру, включая отношение к тради-
ционным авторитетам, в первую очередь религиозным.
Таким образом, предстояло во многом заново опреде-
лить отношение христианства к миру, пересмотреть
само понимание религиозной веры и способов ее
утверждения, пересмотреть не только понятия о мире,
человеке, но и о боге, о церкви. Определенное решение
этих вопросов и составило содержание протестантской
реформации, результатом которой явилась специфи-
чески буржуазная разновидность христианства.
Средневековый абсолютизм папства в сфере ду-
ховной жизни стал невозможен, когда на очередь дня
был поставлен вопрос о ликвидации сословной регла-
ментации личности, внеэкономических форм принужде-
ния и прочих характерных атрибутов феодального
строя. Отражением этих перемен было то, что проте-
стантская теология в учении Лютера отвергла автори-
тет церковной иерархии, авторитет «священного пре-
данья» и провозгласила единственным авторитетом в
вопросах веры «священное писание». Переведенная
Лютером на немецкий язык Библия стала настольной
книгой приверженцев реформированного христиан-
ства. При этом, поскольку возникает потребность в ее
интерпретации, право на нее предоставляется каждому
верующему.
17

Все это безусловно шло вразрез с традициями ка-
толицизма, с учением католической теологии о том, что
вне церкви нет святости и что человек может спастись
и даже обрести саму веру только при помощи церкви.
Лютер отказал церкви в праве быть посредницей ме-
жду человеком и богом. Он провозгласил, что «бог не
может и не хочет позволять господствовать над душой
никому, разве лишь самому себе». Согласно учению
Лютера, душа каждого непосредственно предстоит пе-
ред богом и в душе каждого верующего звучит голос
божий. Человек может спастись только при помощи
веры, которая даруется непосредственно богом. Учение
Лютера о спасении, или оправдании верой в искупи-
тельную жертву Христа, стало одним из центральных
догматических устоев протестантизма.
Совершенно очевидно, что это учение было направ-
лено против церковной иерархии католицизма, про-
тив его утверждения о том, будто только церковь, наде-
ленная якобы правом распределять в мире «божест-
венную благодать» посредством совершаемых ее
служителями «таинств», монопольно ведает спасе-
нием и оправданием людей. Лютер выступил, таким
образом, против притязаний папства на руководящую
роль в жизни общества. Он отверг в принципе иерар-
хию в качестве особой, учрежденной богом касты свя-
щеннослужителей. Лютеранская реформация провоз-
гласила учение о всеобщем священстве, о равенстве
всех верующих перед богом, о праве каждого верую-
щего обращаться к богу помимо каких бы то ни было
посредников.
Протестантские представления о благодати, о цер-
ковной иерархии, об оправдании верой и всеобщем
священстве и т. д. явились отражением положения
личности в буржуазном обществе. В лютеровском уче-
нии о вере как непосредственной связи человека с бо-
18

гом верующий человек становится ответственной за
себя христианской личностью в том смысле, что он
«сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему
верить и что делать». Лютер выступил, таким образом,
против характерного для средневекового католицизма
стремления привить человеку сознание полного ничто-
жества своей личности, чувство бессилия, теологиче-
ским выражением которого был тезис о невозможности
добиться спасения без помощи церкви. Протестантское
представление об индивидууме, который обязан своим
существованием господу и несет личную ответствен-
ность перед богом, отвечало реальной ситуации в бур-
жуазном обществе, где человек предоставлен сам себе
и должен заботиться о себе сам, включая и заботу о
личном спасении. Это, в сущности, теологическое вы-
ражение буржуазного индивидуализма.
Носителем религиозного сознания и действия яв-
ляется, с точки зрения протестантской теологии, инди-
вид. Церковь соответственно рассматривается как
добровольное объединение индивидов, а религия вы-
ступает в качестве связующего Звена между состав-
ляющими его индивидами.
Отвергая иерархию и особое священнодействие,
якобы ведущие к спасению, учение об оправдании ве-
рой заставляло рассматривать «мирскую» деятель-
ность человека как служение богу. В своей земной,
практической жизни должен искать человек спасения,
а не в бегстве от мира. Отсюда — осуждение монаше-
ства, безбрачия духовенства и т. д. Из учения Лютера
следовало, что «мирская» жизнь человека и общест-
венный порядок, который должен был обеспечить лю-
дям возможность отдаваться вере, составляют важный
момент религиозной жизни.
Реформационное движение с самого начала было
социально неоднородным и разделилось на два лагеря:
19

бюргерско-умеренный во главе с Лютером и плебей-
ско-революционный, во главе которого в Германии
стоял Томас Мюнцер.
Когда обсуждается вопрос о социальной роли ре-
лигии, о том, способна ли она служить стимулом рево-
люционной деятельности масс, непременно вспоминают
о Томасе Мюнцере (ок. 1490—1525) и его учении. Да,
действительно, Мюнцер — вождь крестьянского вос-
стания, его взгляды — идеология поднявшихся на
борьбу масс. Однако было бы неверно ограничиться
констатацией этого факта. Следует поставить еще и
вопрос о том, в силу каких особенностей учение Мюн-
цера могло сыграть революционную роль и в каком
отношении стоят эти особенности его учения к осно-
вам христианства, в какой мере они ему соответствуют.
Характеризуя религиозную философию Мюнцера,
Энгельс указывал, что она во многом приближалась
к атеизму, пантеистически отождествляя понятия «бог»
и «мир», и что учение Мюнцера было направлено «про-
тив всех основных догматов не только католицизма, но
и христианства вообще» 1. И это примечательно: хри-
стианство, желающее стать революционным, перестает
быть самим собой.
В самом деле, Мюнцер считал, что Иисус Христос
был человеком, пророком и учителем и что таинство
причащения следует понимать как простую поминаль-
ную трапезу, без всякой мистической приправы. Он не
желал видеть в Библии единственный источник откро-
вения и считал подлинным живым откровением чело-
веческий разум, а веру — пробуждением разума в че-
ловеке. Мюнцер призывал искать рай в земной жизни,
установить на земле царство божье, которое означает
«не что иное, как общественный строй, в котором боль-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 370.
20

шe не будет существовать ни классовых различий, ни
частной собственности, ни обособленной, противостоя-
щей членам общества и чуждой им государственной
власти» 1.
Лютеровскую формулу «оправдания верой» Мюн-
цер использовал для обоснования необходимости
активных действий народных масс во имя осуществле-
ния социально-политической программы, которую Эн-
гельс охарактеризовал как фантастическое предвосхи-
щение коммунизма.
Когда Лютер, напуганный крестьянским восста-
нием, стал проповедовать смирение и покорность вла-
стям, Мюнцер решительно порвал с ним. Плебейская
ересь не остановилась на требованиях бюргерской ре-
формации, выступившей против католической церкви,
отвергшей ряд догматов и обрядов в их католическом
понимании и провозгласившей светские отношения
основой внутренней религиозности верующих, однако
так и не дерзнув потребовать изменения этих отноше-
ний. Сторонники Мюнцера, особенно из секты анабап-
тистов, выводили из учения о равенстве «сынов божь-
их» требование гражданского равенства и устранения
по крайней мере наиболее кричащих имущественных
различий.
Высшей точкой реформационного движения в Гер-
мании была Великая крестьянская война, закончив-
шаяся в 1525 г. поражением восставших и гибелью
Мюнцера. В условиях резкого обострения классовой
борьбы Лютер выступил против народного движения.
Лютеровская реформация провозгласила безусловную
покорность существующим порядкам и властям, она
очень быстро превратилась в орудие реакционных не-
мецких князей, санкционируя княжеское всевластие
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 371.
21

как единственную опору «порядка» и возможности
«христианского спасения».
Документом, в котором было выражено существо
бюргерской реформы, явилось «Аугсбургское вероис-
поведание». Энгельс оценил его как «выторгованную
в конце концов конституцию реформированной бюр-
герской церкви» 1. В этом документе изложены основы
лютеранского учения.
Хотя бюргерский идеал «дешевой церкви» был
здесь приспособлен к интересам князей (главой
церкви вместо папы объявлялся владетельный князь),
хотя острота критики католической церкви и ее догма-
тов в значительной мере была уже притуплена (в от-
ступление от учения о «всеобщем священстве» восста-
навливалась средняя ступень иерархии — приходские
священники), император Карл V отверг «Аугсбургское
вероисповедание» в 1530 г. на имперском соборе. Ме-
жду ним и князьями, принявшими лютеровскую рефор-
мацию, началась война, закончившаяся в 1555 г. Ауг-
сбургским миром, заключенным на основе принципа
«чья страна, того и вера». Князьям было предостав-
лено, таким образом, право определять религию своих
подданных. В результате в Германии сложились две
группировки княжеств — католическая и протестант-
ская. Протестантизм утвердился в северогерманских
княжествах, в Пруссии, Саксонии, Бранденбурге и ряде
других.
Подводя итоги реформационного движения в Гер-
мании, Энгельс писал: «Лютеранская реформация
установила в ней во всяком случае новую религию —
именно такую, какая и нужна была абсолютной мо-
нархии. Не успели крестьяне на северо-востоке Герма-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 366.
22

нии принять лютеранство, как они были из свободных
людей низведены до положения крепостных» 1.
Этот итог лютеровской реформации выразил ее со-
циальную сущность. Она была направлена не только
против консервативно-католической, но и против рево-
люционной партии. Умеренно-бюргерская реформация
Лютера отмежевалась от движения мелкого рыцар-
ства во главе с Францем фон Зиккингемом, от тех ра-
дикальных слоев бюргерства, которые представляли
Карлштадт, Бутцер и прежде всего Цвингли. Особенно
же яростно ополчился Лютер на Мюнцера и возглав-
ляемое им движение народной реформации.
Лютеровская реформация на начальных своих ста-
диях была составной частью общего прогрессивного
антифеодального движения. Однако последующий рас-
кол, выступление Лютера против революционного дви-
жения масс и поражение ранней буржуазной револю-
ции в Германии придали лютеровской реформации
«верхушечный» характер и обусловили ее глубокую
непоследовательность, отступление от многих перво-
начальных позиций в пользу более умеренных, озна-
чавших сближение как с католиками, так и с феодаль-
ной реакцией. Достижения реформации были в конеч-
ном счете присвоены и использованы фракцией
умеренно настроенных лютеранских князей. В резуль-
тате всех этих сложных и противоречивых процессов и
сложился протестантизм, возникли протестантские
церкви, с одной стороны, а с другой — противостоящие
им секты анабаптистов, антитринитариев и др., оли-
цетворявшие собой народную реформацию с далеко
идущей социально-политической программой.
В ходе реформационного движения в Германии
задачи буржуазной революции еще не могли быть
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 307—308.
23

решены в более или менее полном виде, для этого не
сложились необходимые условия. Реформация в Гер-
мании была лишь частичным успехом начавшейся
буржуазной революции, выразилась в изменении рели-
гии, тогда как решение социальных и политических
задач стало делом последующих революций — в Гол-
ландии и в Англии.
Распространение
протестантизма
В первой половине XVI в. реформа-
ционное движение начинает рас-
пространяться и за пределами Гер-
мании. Лютеранство утверждается в Австрии, в
скандинавских странах, в Прибалтике. Отдельные
лютеранские общины появляются в Польше, Венгрии,
Франции. В это же время в Швейцарии, а затем в Гол-
ландии и Англии возникают новые разновидности ре-
формационного движения.
Реформация в Швейцарии, вождями которой были
Цвингли (1484—1531) и Кальвин (1509—1564), го-
раздо более последовательно, чем лютеранство, выра-
зила буржуазную сущность изменений, происходив-
ших в религиозном сознании и в церкви. Цвинглиан-
ство, в частности, более решительно порвало с обрядо-
вой стороной католицизма, отказавшись от признания
особой магической силы благодати за двумя сохранен-
ными лютеранством из католического культа таинст-
вами— крещением и причащением. Причащение рас-
сматривалось в цвинглианстве как простой, совершае-
мый в память о смерти Иисуса Христа обряд, в кото-
ром хлеб и вино являются лишь символами его тела
и крови. В организации цвинглианской церкви, в от-
личие от лютеранской, был последовательно проведен
демократический принцип: каждая община самостоя-
тельна и сама избирает священника или смещает его.
Наибольший успех проповедь Цвингли имела в Цю-
рихе. Цвинглианское вероисповедание было объяв-
24

лено обязательным для всех жителей кантона. За со-
блюдением религиозных правил и чистотой нравов
строго следили городские власти. Они декретировали
в 1522 г. отмену постов и безбрачия духовенства; в
1524 г. были отменены месса, почитание икон и «свя-
тых», введено причащение «под обоими видами» для
мирян.
В военном столкновении с другими кантонами Цю-
рих потерпел поражение в 1531 г., а сам Цвингли был
убит.
Гораздо большее распространение получил кальви-
низм, ставший, по словам Ф. Энгельса, идеологией «са-
мой смелой части тогдашней буржуазии». Жан Каль-
вин, отрекшийся в 1533 г. от католицизма, вынужден
был покинуть Францию и с 1536 г. обосновался в Же-
неве, где и возглавил реформационное движение.
Основные идеи учения Кальвин изложил в главном
своем труде «Наставление в христианской вере», опу-
бликованном в 1536 г. Он разработал вместе с тем
«Церковные установления», ставшие в дальнейшем
основой организационного устройства кальвинистской
церкви.
Одним из главных и специфических для кальви-
низма догматов является учение об «абсолютном пред-
определении». Согласно учению Кальвина, еще до «со-
творения мира» бог предопределил судьбу людей,
одним предначертав адские мучения, другим — рай-
ское блаженство. Никакие усилия людей, никакие
«добрые дела» не могут изменить приговора господа.
Это учение было, по словам Энгельса, «религиозным
выражением того факта, что в мире торговли и конку-
ренции удача или банкротство зависят не от деятель-
ности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств,
от них не зависящих. Определяет не воля или действие
какого-либо отдельного человека, а милосердие могу-
25

щественных, но неведомых экономических сил»1.
В теологическом же плане учение Кальвина было свя-
зано с одним из главных принципов Реформации, ко-
торый был сформулирован Лютером,— принципом
«оправдания верой», а не «добрыми делами» в пользу
церкви.
Кальвинистское понимание «абсолютного предопре-
деления» раскрывается в учении о «мирском призва-
нии» и «мирском аскетизме». Хотя предначертания
бога людям и неизвестны, однако они могут догады-
ваться об ожидающей их участи, судя по тому, как
складывается их жизнь: профессиональная деятель-
ность есть «божье предначертание», и успех в делах
служит признаком предызбранности к спасению. Бур-
жуазное накопление возводится в ранг служения богу.
Кальвинист должен на первый план ставить всегда
«дело», он должен отказываться от наслаждений и
комфорта, избегать расточительности, вести простой
и добродетельный образ жизни. Характеризуя каль-
винистский аскетизм, Энгельс писал, что «весь секрет»
его «состоит в буржуазной бережливости»2.
Следует заметить, что с точки зрения учения об
«абсолютном предопределении» теряют свое значение
благородство происхождения, сословная принадлеж-
ность, ибо они вовсе не являются свидетельством
предызбранности к спасению. Только преуспевающий
буржуа получал от кальвинизма своеобразную санк-
цию на руководящую роль в обществе. Что касается
бедняков, то, по кальвинистскому учению, если они
трудолюбивы и набожны, смиренны и благочестивы,
добродетельны и покорны власти, они тоже могут
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 308.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 378.
26

рассчитывать на успех и на то, что и на них ниспадет
милость божия.
Кальвинизму с самого начала была свойственна
мелочная регламентация жизни верующих в духе хан-
жеской благопристойности. Всякое проявление инако-
мыслия последователями Кальвина преследовалось
беспощадно. «...Характерно,— писал Энгельс,— что
протестанты перещеголяли католиков в преследовании
свободного изучения природы. Кальвин сжег Сервета,
когда тот вплотную подошел к открытию кровообра-
щения, и при этом заставил жарить его живым два
часа; инквизиция по крайней мере удовольствовалась
тем, что просто сожгла Джордано Бруно» 1.
В соответствии с догматической основой были са-
мым существенным образом реформированы и христи-
анский культ, и церковная организация. Почти все
внешние атрибуты католического культа — иконы,
свечи, облачения священнослужителей, музыкальное
сопровождение богослужений — были отброшены. Ос-
новное место в богослужении заняли чтение и коммен-
тирование Библии, пение псалмов. Церковная иерар-
хия была ликвидирована. Во главе кальвинистских
общин поставлены старшины (пресвитеры), избирав-
шиеся из числа наиболее состоятельных членов
церкви, и проповедники, не имевшие сана, а выполняв-
шие свои функции в качестве служебной обязанности
(отсюда их название — министры). Пресвитеры и ми-
нистры составляли консисторию, ведавшую религиоз-
ной жизнью общины. Догматические вопросы входили
в компетенцию собраний министров — конгрегаций,
ставших впоследствии местными и общенациональ-
ными съездами представителей общин — синодами.
Кальвинизм довольно быстро распространился на
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 347.
27

юге Франции, в Голландии и особенно в Англии. «Ме-
жду тем как лютеранская реформация в Германии
вырождалась и вела страну к гибели,— писал Эн-
гельс,— кальвинистская реформация послужила зна-
менем республиканцам в Женеве, в Голландии и в
Шотландии, освободила Голландию от владычества
Испании и Германской империи и доставила идеологи-
ческий костюм для второго акта буржуазной револю-
ции, происходившего в Англии» 1.
Энгельс не раз отмечал, что второе крупное восста-
ние европейской буржуазии, которое произошло в Анг-
лии, нашло в кальвинизме готовую «боевую теорию».
Несколько иной характер, по сравнению с Герма-
нией и Швейцарией, носила реформация в Англии. Она
началась здесь не как народное движение, а по ини-
циативе правящей верхушки. В 1534 г. английский
парламент объявил церковь независимой от папы и
провозгласил ее главой короля Генриха VIII. В Анг-
лии были закрыты монастыри, а имущество их кон-
фисковано в пользу королевской казны. Однако като-
лические догматы и обряды были при этом сохранены.
Это, в частности, свидетельствует о том, что разрыв с
римско-католической церковью был обусловлен пре-
жде всего политическими и экономическими интере-
сами королевской власти.
Со временем влияние протестантизма на англий-
скую церковь усиливалось, углублялось ее размеже-
вание с католицизмом в вопросах вероучения, культа
и организации. Во времена правления Елизаветы I,
когда английский абсолютизм достигает вершины сво-
его могущества, парламентом был принят в 1571 г.
«символ веры», состоявший из 39 статей. Этим докумен-
том подтверждалось, что верховная власть в церкви
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314—315.
28

принадлежит королю, хотя он и не имеет права пропо-
ведовать слово божие и совершать таинства. Одновре-
менно были приняты догмат об «оправдании верой» и
положение о том, что единственным источником веры
должно быть признано «священное писание». «Символ
веры» отверг торговлю индульгенциями, почитание
икон и мощей, предписал, чтобы богослужение прово-
дилось на английском языке. Но в то же время призна-
вался, хотя и с оговорками, католический догмат о спа-
сающей силе церкви, были сохранены литургия и не-
которые другие характерные для католицизма обряды,
остался неприкосновенным епископат. Так сложилась
англиканская церковь, занявшая как бы промежуточ-
ное положение между католицизмом и протестан-
тизмом.
Тем временем на севере страны, в Шотландии, дви-
жение за реформу церкви проходило под знаменем
кальвинизма. Возглавил его священник, профессор
богословия Джон Нокс (1505—1572), который не-
сколько лет провел в эмиграции, в Женеве.
Реформационное движение в Шотландии было свя-
зано с борьбой против династии Стюартов, победа ко-
торой отдавала бы страну во власть католической
Франции. В конце 60-х годов Мария Стюарт, опирав-
шаяся на католическую знать и поддержку со стороны
папства, в борьбе за английскую корону потерпела
поражение. У власти оказались кальвинисты, и в Шот-
ландии утвердилась так называемая пресвитерианская
церковь. Она была построена на основе признания в
общине единовластия Христа и равноправия всех ве-
рующих. В соответствии с этим был ликвидирован, в
отличие от англиканской церкви, епископат и сохранен
лишь институт пресвитеров. Отсюда и название церкви.
В самой Англии в конце XVI — начале XVII в. обо-
стряются социальные противоречия и начинает скла-
29

дываться буржуазная оппозиция абсолютистскому ре-
жиму, которую, в частности, не удовлетворяла коро-
левская реформа церкви. Среди английской буржуазии
получает все большее распространение кальвинизм,
приверженцев которого стали называть здесь пурита-
нами (от лат. «пурус»— чистый), поскольку они вы-
ступали за очищение официальной церкви от остатков
католицизма. При этом умеренные пуритане ограни-
чивались требованием учреждения пресвитерианской
церкви, тогда как более радикальное крыло, так назы-
ваемые индепенденты (независимые), полностью от-
вергло принцип государственной церкви и провозгла-
сило, что каждая религиозная община должна быть
свободной в определении своего вероисповедания.
Среди же городских и сельских низов получили рас-
пространение «еретические» учения, проповедовавшие
социальное равенство.
В ходе буржуазной революции к власти пришли
индепенденты во главе с Оливером Кромвелем. Од-
нако среди них произошел раскол. В то время как бур-
жуазия и дворяне торжествовали победу и были удо-
влетворены достигнутым, народные массы так и не
получили желаемого. Это и послужило основной при-
чиной раскола. Активизация демократических элемен-
тов привела к появлению и распространению религиоз-
ных сект квакеров, конгрегационалистов, баптистов
и др. В большинстве случаев их возникновение было
связано с разочарованием низов в результатах бур-
жуазной революции, причем разочарование масс вы-
ражалось в религиозной форме. Именно в религии
люди искали путь к достижению своих целей.
Так, квакеры (трясущиеся), объединившиеся в «Об-
щество друзей внутреннего света», возлагали надежды
не на активную борьбу масс, а на внутреннее «просвет-
ление» личности. Основатель секты Г. Фокс учил, что
30

Библия сама по себе есть мертвая книга и нужно до-
биваться «живого внутреннего слова» — непосредст-
венного озарения и вдохновения, нисходящих от «духа
святого». На собраниях квакеров после чтения Библии
и молитвы, которую каждый произносит про себя,
участники погружались в молчание и сосредоточенно
ждали внутреннего озарения. Тот, кому показалось,
что на него нашло такое озарение, начинал «учить» и
«пророчествовать». Высказывания, произносимые в со-
стоянии экстаза, рассматриваются и по сей день как
высшее откровение, которым следует руководствовать-
ся в жизни и в вопросах веры. Квакеры отвергли по-
этому, считая их совершенно излишними, такие атри-
буты католицизма, как обязательный «символ веры»,
обряды, таинства, церковную иерархию. Они стреми-
лись к нравственной жизни в соответствии с предписа-
ниями евангелия и поэтому уклонялись от военной и
гражданской службы. Вначале члены этой церкви под-
вергались в Англии преследованиям, часть из них
переселилась в Северную Америку, и именно здесь
секта квакеров получила впоследствии наибольшее
распространение.
В первой половине XVII в. в Англии возникли так-
же первые общины баптистов, ожидавшие царства
божьего, которое должно было, согласно их представ-
лениям, принести с собой «спасение» избранным, со-
знательно принявшим «истинную веру». Обряд кре-
щения, знаменующий собой вступление в общину, у
баптистов совершается над взрослыми, «по вере, а не
по рождению».
В годы английской революции баптисты выступали
с требованием отделения церкви от государства, но в
то же время проповедовали покорность властям.
В 1639 г. возникла первая баптистская община в Се-
верной Америке. Довольно быстро баптизм получил
31

здесь широкое распространение и стал пользоваться
заметным влиянием в религиозной жизни страны. Со
временем баптистские общины появились в Западной
Европе. В результате миссионерской деятельности
главным образом американских баптистов в XIX в.
баптизм проник в колониальные страны Азии и Аф-
рики.
В 30—40-х годах XVIII в. в Англии возникло тече-
ние, сторонники которого требовали, чтобы англикан-
ская церковь направила основное внимание на внут-
реннее совершенствование человека, на внедрение в
обществе христианского образа жизни. Основателями
этого течения были братья Джон (1703—1791) и Чарлз
Уэсли (1707—1788). Свою деятельность они начинали
в студенческой среде. В 1729 г. ими был создан «свя-
щенный клуб» в Оксфорде, целью которого было «рас-
пространение благочестия», проповедь методов, кото-
рые позволяли бы его достичь. Очень близкое к англи-
канству, это течение, получившее наименование мето-
дизма, быстро распространилось в самой Англии, а за-
тем и за ее пределами. В 60-х годах XVIII в. методизм
проник в Северную Америку.
Таким образом, в период Реформации в Германии
и Швейцарии, а затем в ходе буржуазных революций
в Голландии и Англии сложилось новое широкое на-
правление в христианстве—протестантизм и в основ-
ном сформировались те течения, которые представ-
ляют протестантизм в настоящее время. Главными
разновидностями реформированного в буржуазном
духе христианства были и остаются возникшие непо-
средственно в эпоху Реформации лютеранство и каль-
винизм. Все последующие протестантские образова-
ния — так называемый поздний протестантизм — лишь
варьируют в той или иной степени основные принципы
данных двух главных разновидностей.
32

Основные
особенности
протестантизма
Если вкратце изложить основные от-
личительные особенности протестан-
тизма, то они сводятся к следую-
щему:
I. В отличие от католицизма с его учением о том,
что человек может спасти свою душу лишь благодаря
посредничеству церкви, наделенной особым правом
распределять в мире божественную «благодать», а
также благодаря заступничеству «святых» и «добрым
делам» верующего, протестантизм придерживается в
учении о спасении таких принципов:
лютеранство признает, что человек обретает спасе-
ние через веру в милосердие божье, отвергает почита-
ние святых и считает, что сами по себе «добрые дела»
без божьей благодати значения не имеют; каждый че-
ловек сам находит путь к богу, священник же может
быть только советчиком в поисках этого пути: люте-
ранская церковь — это общинная церковь под руко-
водством священников-пасторов;
кальвинизм приписывает спасение исключительно
божьей благодати и проповедует учение о предопре-
делении, согласно которому каждый человек изна-
чально предназначен богом для рая или ада; никакие
усилия человека не могут изменить уготованную ему
участь; избранные богом могут определить это по
удачливости, главным образом в «деловой сфере» дея-
тельности; в кальвинистской церкви наиболее после-
довательно проведен демократический принцип орга-
низации: общины независимы от каких бы то ни было
светских властей, обладают самостоятельностью; вну-
три общин жестко регламентируется соблюдение цер-
ковных обязанностей.
II. В отличие от католицизма с его учением о двух
источниках веры — «священном писании» и «священ-
ном предании»—лютеране и кальвинисты признают
33

источником веры одно лишь «священное писание» и
«апостольские правила»; каждому верующему предо-
ставляется право по-своему толковать и излагать
«слово божье».
III. В отличие от католицизма, признающего семь
таинств, лютеранство сохраняет только два — креще-
ние и причащение; последнее они понимают как неви-
димое присутствие тела и крови Христа в хлебе и вине;
кальвинизм признает из всех таинств только одно —
крещение; причащение же рассматривается как обряд,
совершаемый в память о мученической смерти Иисуса
Христа, а хлеб и вино — как символы, напоминающие
о его искупительной жертве.
IV. Отвергнув свойственное католицизму резкое
разграничение верующих на духовенство и мирян,
протестантизм внес существенные изменения в органи-
зацию церкви и вообще церковную жизнь и деятель-
ность. Лютеранство представлено национальными
церквами, верховенство в которых принадлежит главам
соответствующих государств. Церковную иерархию
составляют пасторы и так называемые суперин-
тенданты (не во всех церквах) или епископы, осуще-
ствляющие в основном проповеднические и организа-
ционные функции. Они не проходят посвящения в сан
и не имеют специальных облачений; считается жела-
тельным, чтобы пастор состоял в браке. К служению
в церкви допускаются и женщины, в качестве диако-
нисc. Кальвинизм отверг в принципе подчинение
церкви государству и признал каждую общину само-
стоятельной: она избирает и может смещать пресвите-
ров, проповедников; избираемый верующими церков-
ный совет наблюдает за жизнью и поведением членов
общины. Возложив контрольные функции в общине
на самих мирян и в этом смысле «превратив мирян
в попов», протестантизм не только не избавил обще-
34

ство от религиозной нетерпимости и проявлений фана-
тизма, но, наоборот, придал им больший размах и
остроту.
Таковы наиболее существенные черты, отличающие
вновь возникшее реформированное христианство от
католицизма.
Реформированную религию европейская буржуазия
предпочла атеизму. Атеизм нигде не смог вытеснить
религию и занять ее место в качестве массовой идео-
логии. Критика религии буржуазными идеологами
была преимущественно критикой отдельных ее сторон,
но не самых глубоких основ. Хотя буржуазные рево-
люции и были связаны с критикой социального учения
католицизма и выдвинули лозунг свободы совести, они
все же не вели к ликвидации основ религии. Весьма
показательным является в этой связи тот факт, что
протестантизм в ряде европейских стран был той идео-
логией, с которой буржуазия шла навстречу револю-
ции. Свобода совести в буржуазном понимании прак-
тически свелась к требованию свободы совести в рам-
ках религии.
В реформационном движении буржуазия восстала
против «исторической религии», против «исторического
христианства» в той его форме, как оно было выра-
жено в католицизме. Но сама Реформация оставалась
именно теологической реакцией на католический дог-
матизм, на социальное учение и этику католицизма.
Если Ренессанс противопоставил теологии антрополо-
гию, т. е. стремился утвердить самостоятельность
«человеческой основы», освободить человека от цер-
ковных пут и догм, то в Реформации требование
освобождения личности было сформулировано на
теологический лад, т. е. сводилось фактически к
попытке сделать теологические оковы более удобо-
носимыми.
35

Конечно, при этом, в сравнении со средневековым
томизмом, был достигнут определенный прогресс в
понимании человека и его отношения к богу1, в
ослаблении жесткой авторитарности католицизма,
в направлении к большей «свободе духа»2. Однако,
провозгласив свободу интерпретации «священного пи-
сания», протестантизм в типично теологической манере
стал оспаривать всякую его интерпретацию, расходя-
щуюся с его собственной. Само понятие свободы, как
оно трактуется в протестантизме, свидетельствует, на-
сколько религиозная форма сковывает живое челове-
ческое содержание, мешает его развитию. Лютер
истолковывал свободу лишь как свободу «внутрен-
нюю» и подчеркивал, с одной стороны, что человек —
«свободный господин над всеми вещами и никому не
подчиняется»3, а с другой — он «как батрак обслужи-
вает все вещи и всему подчиняется»4. Человек непо-
средственно, без помощи церковной иерархии, приоб-
щается к богу, утверждает протестантская теология.
Индивидуализм становится принципом отношения че-
ловека к богу. Однако свободной волей протестантизм
наделил одного лишь бога, а человеческую нндивиду-
1 Приобщение к богу, по учению Лютера, делает человека мо-
гущественным. Тот, кто соединился с Христом, может столь же
много, как и он.
2 Г. Гейне замечает по этому поводу: «Высказав положение,
что его учение можно опровергнуть только словами библии или до-
водами разума, Лютер утвердил за разумом право толковать биб-
лию, и он, этот разум, был признан верховным судьей во всех ре-
лигиозных разногласиях. Это послужило в Германии источником
для так называемой свободы духа, или, как ее называют также,
свободы мысли. Мышление сделалось правом и права разума были
узаконены» (Г. Гейне. Собр. соч., т. 6, М., 1958, стр. 45).
3 «М. Luther von der Freiheit eines christlichen Menschen».
Berlin, o. j., S. 5.
4 Там же.
36

альность, личность подчинил фатальному предопреде-
лению: человек предопределен к тому, чтобы быть
свободным в своей деятельности, и потому именно он
лишен свободной воли.
Реформация выступила в защиту свободы личности
в той сфере, в которой личность сильнее всего была
скована в пору феодального средневековья,— в сфере
религиозной жизни. Однако в других сферах проте-
стантская идеология, именно в силу того, что она яв-
ляется религиозной концепцией, проявила непримири-
мую враждебность подлинным интересам человеческой
личности, отвергнув идею освобождения человека даже
в той форме, в какой она была выражена гуманистами
эпохи Возрождения.
Если гуманизм искал пути реализации своего
идеала человека помимо религии, на основе признания
интеллектуальной и нравственной автономии человека,
то протестантизм утверждал в качестве основы основ
бытия человека его связь с богом. Лютер учил при
этом, что общения с богом человек достигает только
путем «смирения» и «сокрушения сердца», что человек
должен осознать все свое ничтожество перед спасаю-
щей его милостью божьей. Не случайно Лютер высту-
пил в 1525 г. против Эразма Роттердамского, доказы-
вая в противовес ему ничтожество личности и бессилие
человеческого разума. Лютер всегда настойчиво под-
черкивал, что «христианскую свободу» следует пони-
мать только как свободу «духовную», которая вполне
совместима с «телесной несвободой». Иными словами,
«Лютер победил рабство по набожности только тем,
что поставил на его место рабство по убеждению. Он
разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры.
Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов.
Он освободил человека от внешней религиозности, сде-
лав религиозность внутренним миром человека. Он
37

эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на
сердце человека» 1.
Лютеровская реформация провозгласила в учении
о «всеобщем священстве» равенство всех верующих
перед богом и право каждого обращаться к всевыш-
нему помимо каких бы то ни было иерархических по-
средников. Человек должен был рассчитывать на спа-
сение при помощи веры, непосредственно даруемой ему
богом, а не посредством «добрых дел», т. е. не при
помощи «внешней религиозности». Вера конституиро-
валась на новых основах — как личная связь с богом.
Но при этом неизменным оставалось сознание ничто-
жества человека перед богом и оковы были только
перенесены «с плоти на сердце».
Лютеровская реформация провозгласила, что че-
ловек и его «мирская» жизнь не должны и не могут
рассматриваться как греховные в самой своей основе,
что они сами по себе не лишены всякого положитель-
ного содержания. Аналогичные идеи содержались и
в кальвинистском учении об абсолютном предопреде-
лении, о «мирском призвании». Религиозная мысль
должна была действовать и осуществляться в самой
жизни — таков один из основных и характерных тези-
сов реформированного христианства.
Вслед за протестантскими теологами многие бур-
жуазные мыслители также увидели в протестантизме
христианство, решительно повернувшееся лицом к ре-
альной человеческой жизни и признавшее ценности
«светской» культуры. С победой протестантизма, как
им казалось, пришел конец христианству, заставляв-
шему человека воспринимать мир в качестве дьяволь-
ского соблазна и, по словам Гейне, «трусливо отре-
шаться от своих чувств» среди цветущей природы.
1К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422—423.
38

Буржуазные социологи, от М. Вебера до У. Ростоу,
говорят о положительной роли протестантской этики,
имея в виду, что она создала систему духовных цен-
ностей, соответствующих такому положению, когда в
хозяйстве появляются люди, которые в своей деятель-
ности стремятся прежде всего к получению личных
прибылей, когда роль человека в обществе оценивается
не по его принадлежности к сословию, а по способности
выполнять определенные и все более специальные
функции, когда сам мир воспринимается не как нечто
неизменное, данное провидением, а как закономерно
упорядоченная действительность, которая может быть
изучена и преобразована в целях роста производства
и экономического прогресса.
Конечно, в этих утверждениях содержится опреде-
ленный рациональный смысл. Однако насколько полно
выразил протестантизм потребности вновь развиваю-
щихся производительных сил и соответствующих про-
изводственных отношений? Действительно ли проте-
стантизм совершил, по сравнению с католицизмом,
радикальный «переворот» в христианской оценке
«мирского»? Этот вопрос тем более интересен, что для
современного модернизированного религиозного соз-
нания также весьма характерен мотив «признания
мирской жизни», и в этой связи встает вопрос о пер-
спективе создания «теологии земли» в духе Тейяра де
Шардена, создания такой христианской концепции,
которая делала бы религию не «опиумом», а стиму-
лятором деятельности современного человека.
Мировоззрение, этика и само понимание веры
средневековым католицизмом были пронизаны харак-
терным для него противопоставлением естественного и
сверхъестественного, посюстороннего и потусторон-
него, человеческого и божественного. Католическая
этика, построенная на представлениях об аде, рае, чи-
39

стилище, об особой роли иерархии и т. д.,— это этика
исповедальни, законы которой носят сугубо авторитар-
ный характер, это этика эсхатологическая, строящаяся
на идее возмездия, это этика, для которой первосте-
пенное значение имеет внешняя сторона поведения,
т. е. сами по себе поступки, независимо от побужде-
ний. Такого рода внешний характер католической
этики дополнял представление о мире как о непости-
жимом чуде, о религиозной вере как особом таинстве.
Протестантизм сохраняет основные догматы хри-
стианства, он сохраняет представления об аде и рае,
но при этом стремится «устранить» острую противопо-
ложность между посюсторонним и потусторонним,
между индивидуальным сознанием и сверхъестествен-
ным авторитетом, между «доброй волей» человека и
божественными установлениями. Это обнаруживается,
в частности, в том, что сама религия рассматривается
протестантизмом не столько в качестве таинственного
и чудесного установления, обособленно стоящего по
отношению ко всей остальной человеческой деятельно-
сти жизни вообще, но главным образом как источник
и носитель всех человеческих ценностей, в первую оче-
редь нравственных. Вера воплощается не в актах при-
готовления к восприятию благодати, а в религиозном
отношении к своей жизни, которое проявляется в пре-
данности и послушании богу. Она не сводится к при-
общению к таинствам, а выражается в поступках, дей-
ствиях, вызываемых «душой, соединившейся с богом»
и покорной его воле. Вера становится образом мыслей
человека, определяющим образ его действий. Рели-
гиозная ценность отдельных поступков, отдельных дей-
ствий, включая и ритуальные, определяется не самими
по себе этими поступками, а тем, чем они вызваны, ка-
кими порождены побуждениями и т. п. Человек в себе
самом, в своих помыслах, обращенных к богу, должен
40

обрести «закон» своих действий. Он должен по лич-
ному усмотрению применять этот «закон» к каждому
отдельному случаю, к каждой конкретной ситуации.
Короче говоря, все сводится к тому, что человек не
игрушка обстоятельств в своих взаимоотношениях с
богом: судьба его зависит главным образом от собст-
венных душевных качеств, от его религиозности и
нравственности. Правда, не следует забывать об идее
божественного предопределения у Кальвина, идее,
вступавшей в противоречие с самими же протестант-
скими принципами. Однако это противоречие проте-
станты старались не замечать.
Если идея бога коренится во внутреннем существе
человека, если она воплощается в том образе мыслей,
который определяет образ жизни человека, то с точки
зрения возможностей служения господу разница ме-
жду мирской жизнью и монашеским служением не
должна существовать. Следовательно, религия не сво-
дится больше к «чуду таинства», она не требует от
верующего отрешения от мира во имя приобщения к
богу. Бегство от мира было бы бегством, с точки зре-
ния реформированного христианства, от установлен-
ных господом условий человеческой жизни. Проник-
шись мыслью о всевышнем, человек должен не бежать
от мира, а, напротив, жить и трудиться в нем. Аскети-
ческое отчуждение от мира теряет тем самым свою
религиозную ценность.
Отвергнув монашество и «добрые дела», протестан-
тизм отмежевался от аскетического неприятия мира.
Он стремился утвердиться в качестве религии человека,
целиком отдающегося своим «мирским» обязанностям
и заботам и, естественно, желающего видеть в них не
отчуждение от бога, а служение ему. Протестантизм
теологически обосновывает мысль о том, что религиоз-
ная вера проявляется не в сверхъестественных дея-
41

ниях, а в скромном исполнении человеком своих зем-
ных повседневных обязанностей и дел.
Эта же основная тенденция протестантизма может
быть прослежена и в его трактовке отношения чело-
века к богу, в понимании самой веры, в истолковании
первородного греха и т. д. В противоположность ка-
толической доктрине1 Лютер стремился утвердить
мысль о том, что вера в бога принадлежит самой чело-
веческой природе. По его учению, вера не нечто такое,
что может быть или отсутствовать у человека в зави-
симости от воли господней,— она заложена в самой
человеческой природе. Между человеком и всевышним
существует внутренняя связь, животворное единение,
и поэтому для утверждения человека в вере не тре-
буется сверхъестественных средств.
Стремясь преодолеть сугубо трансцендентный ха-
рактер католической теологии, Лютер вынужден был
становиться на позиции, которые, в переводе на фило-
софский язык, чреваты пантеизмом. Действительно,
человек и мир в изображении Лютера в большей сте-
пени приобщены или приближены к божественному
началу, нежели в томистской теологии: мир не может
рассматриваться как арена служения богу, если он не
проникнут божественным началом. У Лютера, как
1 Смысл католического учения о грехопадении заключается в
том, что человек якобы утрачивает с грехопадением сверхъестест-
венный «дар благодати». Церковь же видит свою миссию в том,
чтобы освободить его от первородного греха и затем возвратить
утраченную сверхъестественную «благодать». Лютер учил, что
первоначальное естественное совершенство человека до его гре-
хопадения заключало в себе полное единение с богом и не нужда-
лось в особой «благодати»; первородный грех положил конец сою-
зу человека с богом и подверг сомнению истинность человеческой
природы. Спасение, даруя людям возможность познания господа,
возвращает человеку его собственную природу помимо чуда
сверхъестественной «благодати».
42

родоначальника новой теологии, можно обнаружить
также семена религиозного «эволюционизма». Он по-
лагал, что человек должен стремиться к единению с
богом, развивая заложенные в себе начала, и прибли-
жаться, таким образом, к идеалу, преодолевая труд-
ности в упорной борьбе, неизбежной после грехопа-
дения.
Мы видим, следовательно, в протестантизме по-
пытку приспособить христианство к новым условиям
общественной жизни. Однако глубину и значение мо-
дернизации христианства в протестантской теологии
не следует переоценивать.
Действительно, протестантизм, отталкиваясь от
новых идей, провозглашенных в теологии, несколько
упростил и рационализировал догматическую основу
христианства, но основное ее содержание осталось
неприкосновенным. Остались незыблемыми мифы о со-
творении мира, о былом совершенстве человека в
«естественном состоянии», в каком он вышел из рук
творца, о его грехопадении, о воплощении бога в Хри-
сте и об искупительной жертве сына божьего, о гряду-
щем пришествии, о блаженстве рая, ожидающем пра-
ведников, и муках ада, уготованных грешникам.
Признание «мирской» жизни вылилось не столько
в положительную ее оценку как арены творческой дея-
тельности человека, сколько в упразднение монаше-
ства, торговли индульгенциями и т. п. Жизнь челове-
ческая в «этом» мире рассматривается как судьба,
предначертанная богом человеку после грехопадения.
Человек не смеет уклоняться от жизни «в мире».
В этой жизни он должен служить господу, хотя зем-
ной мир в глазах приверженца реформированного хри-
стианства продолжает оставаться юдолью печали и
скорби, царством греха. Короче говоря, по призна-
нию одного из протестантских теологов, лютеранство
43

сохранило «своеобразное внутреннее отчуждение от
мира и отрицание его. Верующий терпит этот мир, не
может оставить его только потому, что это значило бы
уклониться от самого тяжелого и естественного служе-
ния. Мы обязаны переносить распорядок этого мира,
ибо он установлен богом; но радость и красота его
лишь отблеск утраченного блаженства рая» 1.
Освободившись от громоздкой и дорогостоящей
иерархии, от господства епископов и папы, протестан-
тизм создал новую церковность, с жесткой опекой над
школой и духовной культурой, с принуждением к обя-
зательному соблюдению единства догмы и преследова-
нием «еретиков».
Основав национальные церкви, протестантизм при-
знал за государством духовно-религиозную миссию,
выдвинул требование, чтобы государство культивиро-
вало христианский «дух», следило за чистотой учения
и строгостью нравов. Протестантизм унаследовал от
католицизма идею принудительной христианской куль-
туры с той только разницей, что носителя этой идеи он
видел не в иерархии, а в светских властях, руководст-
вующихся «священным писанием».
Протестантские теологи вовсе не выступили с при-
знанием самостоятельности и ценности политики,
науки, искусства. Ведь, по их представлениям, земной
мир — это мир греха. Если христианин и должен при-
нимать его, то только из покорности перед богом уста-
новленными порядками. Отношение протестантской
церкви к земному миру определялось учением Лютера
о «двух царствах» — общественной и религиозной об-
ластях жизни. Это учение разграничивало сферу
церкви и сферу государства согласно принципу «от-
1 Э. Трельч. Лютер и наше время. В сб.: К. Корнилль,
В. Штэрк [и др.]. Христианство в освещении протестантских тео-
логов. Спб., 1914, стр. 80.
44

дайте кесарю кесарево, а богу — богово» и позволяло
отвергнуть претензии католицизма играть руководя-
щую роль за пределами религиозной сферы. Светский
интерес и практический разум признавались лишь за
пределами церковной жизни. С этих позиций Лютер
оправдывал всякую власть, как соответствующую воле
божьей 1.
Следует отметить, что выводы из этого учения Лю-
тера были двоякими. С одной стороны, признание
того, что светские порядки призваны играть важную
роль в религиозной жизни, привели, например, Т. Мюн-
цера к революционному выводу о необходимости соот-
ветствующего преобразования этих порядков и уста-
новления на земле «царства божьего». С другой сто-
роны, лютеранство при своем возникновении заняло
в основном апологетические позиции по отношению
к существовавшим тогда порядкам.
Борьба идей
и
контрреформация
Анализ идейной борьбы эпохи Ре-
формации позволяет сделать ряд
выводов. Во-первых, можно конста-
тировать, что борьба буржуазии
против феодализма в идеологической области вырази-
лась главным образом именно в протестантской кри-
тике католицизма. Сопутствовавшая антифеодальным
преобразованиям, эта борьба привела к попыткам но-
вой интерпретации христианства. Критика католи-
цизма, имевшая большой общественный резонанс и
существенные практические последствия, была крити-
1 Поэтому те из современных протестантских богословов, ко-
торые, подобно Г. Тилике, выступают с позиций антикоммунизма,
отвергают возможность распространить учение об «оправдании
всякой власти» на социалистические государства, рассматривая их
не просто как «мирские царства», но как «демонически извращен-
ные» общественные устройства, против которых не может не вы-
ступать церковь.
45

кой с позиций реформируемого христианства, крити-
кой, остававшейся, следовательно, еще на почве самой
христианской религии, теологической критикой. За
теологическими спорами между католическими орто-
доксами и приверженцами Лютера обнаруживались
реальные жизненные интересы и проблемы общества,
«пробудившегося от средневековой спячки». Буржуа-
зия искала, в массе своей, новую концепцию мира не
на пути преодоления религии, а на пути ее видоизмене-
ния и приспособления к своим потребностям и пред-
ставлениям.
Можно констатировать, во-вторых, что христиан-
ство в ту историческую эпоху обнаружило возможно-
сти к трансформации применительно к вновь фор-
мировавшимся тогда социальным отношениям, к
складывавшейся капиталистической действительности.
В эпоху крутой ломки, перехода от феодализма к ка-
питализму, оказалось возможным внести в христиан-
ство такие изменения, которые делали его приемлемым
в условиях новой общественной формации.
Если традиционная католическая концепция хри-
стианства не отвечала новым условиям и требованиям,
запросам человека, жившего в изменившемся мире,
то протестантизм, выразив в религиозной форме тен-
денции буржуазного индивидуализма, упрочил пози-
ции религии, сумев сделать ее вновь жизненно значи-
мой и важной для общества, живущего по законам
свободной конкуренции. В то же время нельзя не ви-
деть, что протестантская реформация сопровождалась
определенными отрицательными для религии послед-
ствиями, была сопряжена с определенными издерж-
ками для нее. Действительно, вместе с авторитетом
папства и католической иерархии был поколеблен и
авторитет самого христианства, был дан толчок раз-
витию религиозного индифферентизма и скептицизма.
46

Утверждение веры в качестве личной связи человека с
богом привело к субъективизму и разноголосице в ин-
терпретации «слова божьего», а это в свою очередь
способствовало росту свободомыслия и атеизма.
Протестантская реформация стремилась в прин-
ципе к тому, чтобы церковь отказалась от притязаний
на всевластие. Однако она поставила церковь под
контроль светских властей и сделала ее объектом их
политики, а это опять-таки было чревато для церкви
опасными последствиями.
Протестантская реформация стремилась освобо-
дить религиозную жизнь от паутины схоластических
умозрений и утвердить веру непосредственно как дар
божий. У Лютера это стремление облекается в форму
утверждения противоположности истинно религиоз-
ного познания бога (вера, как и все истинно хорошее,
дается человеку только через посредство божественной
благодати) светскому разуму. Лютер восстал не только
против схоластического, изощряющегося в теологиче-
ских тонкостях разума. Он не меньше католических
иерархов был озабочен «эмансипацией разума» в
начинающемся развитии естественнонаучной и гумани-
стической мысли, в политической борьбе и художест-
венном творчестве. Он ополчился против «самомне-
ния» человеческого разума, против попыток руководст-
воваться при решении важнейших проблем критериями
разума и справедливости. Лютер вынес, таким обра-
зом, разум «за скобки» религиозной веры, пытался
лишить его даже того значения, какое придавали ему
схоласты, признававшие философию хотя бы в роли
«служанки теологии». Однако при этом саму веру Лю-
тер фактически сделал объектом рассмотрения уже
не «теологического разума», как это было в томист-
ской схоластике, а разума светского, т. е. не связан-
ного догмой.
47

Поскольку религия не может обойтись без фило-
софской интерпретации ряда важнейших понятий и
обоснования своих принципов, если она стремится
воздействовать на интеллектуально развитый слой об-
щества, она все же вынуждена обращаться к «свет-
ской» философии. Таким образом, едва успев выйти
из лона Реформации, протестантское христианство
столкнулось с мощными противодействующими рели-
гии факторами. Утверждаясь в обыденном сознании в
той форме, какая была ему придана вождями Рефор-
мации Лютером и Кальвином, протестантизм должен
был продолжить поиски путей приспособления не
только к новым общественным порядкам, но и к новым
явлениям в духовной жизни общества. Это были явле-
ния не только прогрессивного порядка, такие, как раз-
витие естественных наук, философии, искусства и др.,
но также и противодействие им со стороны сил реак-
ции, и в первую очередь со стороны католической
церкви.
Как известно, первая буржуазная революция «евро-
пейского масштаба» — английская революция XVII в.
проходила под религиозным знаменем пуританства.
Однако, несмотря на значительные успехи капитализма
на протяжении XVII и XVIII вв., феодализм сохранял
еще сильные позиции. Почти повсеместно в Европе в
это время еще удерживались феодально-абсолютист-
ские монархии. Хотя основной и определяющей тен-
денцией этой эпохи было расшатывание феодальной
системы, весь период с середины XVII в. и до конца
XVIII в. характеризуется обострением социальных
противоречий, острейшей борьбой классов, борьбой
буржуазии за ликвидацию феодальной надстройки, к
которой относилась и католическая церковь.
Оправившись от первых поражений, понесенных в
ходе Реформации, католическая церковь развернула
48

упорную борьбу за возвращение в «единоспасающее
лоно» свое всех от нее отошедших, за восстановление
утраченных позиций. Борьба эта вошла в историю под
именем контрреформации.
Однако не следует думать, что до этого католицизм
равнодушно относился к тем событиям, которые про-
исходили в мире и были связаны с ломкой сложив-
шихся устоев жизни. Католическая церковь и ранее
принимала меры к выработке новых средств в борьбе
с явлениями, грозившими католицизму. Так, еще в
1540 г. был учрежден орден иезуитов для борьбы про-
тив реформации. Главным событием в жизни католи-
ческой церкви был в этот период Тридентский собор
(1545—1563). Принятые им решения надолго опреде-
лили идеологическую и политическую линию католи-
цизма. Это та линия, которая характеризуется созда-
нием инквизиционного трибунала в Риме (1542), опу-
бликованием индекса запрещенных книг (впервые —
в 1559), преследованием прогрессивных общественных
деятелей, ученых, поддержкой самых реакционных по-
литических режимов и т. п.
Тридентский собор продемонстрировал решимость
католической церкви отстаивать свои традиционные
позиции и всеми доступными средствами противодейст-
вовать общественному прогрессу. Соборные отцы от-
вергли всякие попытки внести сколько-нибудь сущест-
венные изменения в догматы или организационные
принципы католической церкви. Учение протестантских
реформаторов христианства они предали проклятию.
Католицизм бросил все силы на поддержку феодаль-
ной реакции, на борьбу против прогрессивных идей,
против свободомыслия. В Европе запылали костры
инквизиции, на которых жгли «еретиков».
С точки зрения интересов католицизма эти усилия
не были бесплодными. Вторая половина XVI в. озна-
49

меновалась определенными успехами контрреформа-
ции и феодальной реакции в ряде стран. Однако успехи
эти были временными. В условиях необратимых сдви-
гов в жизни общества, знаменовавших утверждение
капиталистических порядков, католицизм шаг за ша-
гом утрачивал былые позиции.
Католической церкви, остававшейся средневеко-
вым институтом, был чужд мир свободной конкурен-
ции и частной инициативы, либеральных идей и инди-
видуализма. Большинство функций, которые еще в не-
давнем прошлом относились к компетенции церкви,
переходили к светским институтам 1.
С развитием естественных наук и светской, не ско-
ванной догмами философии, апеллировавшей к свобод-
ному разуму, а не к откровению, была утрачена былая
монополия церкви на руководство духовной жизнью
общества. В общественном сознании все прочнее
утверждаются представления о том, что на смену ре-
лигиозной картине мира должно прийти рациональное,
научное объяснение его в качестве единственной и ис-
черпывающей истины, что и на мир человеческих от-
ношений надо взглянуть непредвзято, «человеческими
глазами» и в нем самом искать движущие силы и за-
коны его существования. Огромный урон идейному
влиянию католицизма нанесла рационалистическая
критика эпохи Просвещения.
Развитие философской мысли в эпоху разложения
феодализма и становления капиталистической форма-
ции шло по пути преодоления схоластики. Решающую
роль в освобождении общественного сознания от пут
1 Антиклерикальное движение, направленное против римской
курии, привело к тому, что в XVIII—XIX вв. в ряде стран были
проведены реформы, ослабившие влияние церкви на государствен-
ную и общественную жизнь (реформа школьного образования,
замена церковной цензуры светской и др.).
50

теологии сыграли развивающиеся естественные науки
и новая, антисхоластическая по своей направленности,
философия. В результате наметился глубокий перелом
в мировоззрении: начала складываться новая картина
мира, в корне противоположная средневековой космо-
логии; томистская метафизическая концепция бытия
уступила место новой онтологии, явившейся этапом на
пути к пониманию мира как движущейся материи; по-
новому стали решаться основные проблемы позна-
ния— проблема истины и путей ее постижения, вопрос
о возможностях и функциях человеческого разума и
на этой основе вопрос о сущности религиозной веры,
ее отношения к науке.
Протестантизм оказался более приспособленным ко
всем этим многообразным изменениям в социально-
экономических отношениях, в политической жизни и в
общественном сознании. Он более чутко по сравнению
с католицизмом улавливал новые веяния и более гибко
реагировал на них именно в качестве буржуазной раз-
новидности христианства. Однако для понимания раз-
вития протестантизма в послереформационную эпоху
необходимо учитывать не только это, но и неоднород-
ность буржуазного общества, столкновение интересов
различных групп внутри господствующего класса, а
вместе с тем и развитие буржуазной идеологии в це-
лом.

II. НЕОПРОТЕСТАНТИЗМ —
ОТ «ЛИБЕРАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ»
К «ТЕОЛОГИИ КРИЗИСА»
После Лютера и Кальвина новое слово в проте-
стантской теологии было сказано Ф. Шлейермахером
(1768—1834), положившим начало так называемой
«либеральной теологии» XIX в. Может быть, было бы
преувеличением видеть в учении Шлейермахера исход-
ный пункт развития всего современного протестант-
ского богословия, но во всяком случае влияние его
было весьма сильным. Следует учесть также, что
именно Шлейермахер разработал протестантскую тео-
логию в качестве особой вероисповедной системы.
Учение Лютера разрабатывалось в форме рестав-
рации подлинного апостольского учения о спасении и
Христе. Лютер черпал материал из идей раннего хри-
стианства, не признавая иного авторитета, кроме авто-
ритета евангелия. Апостольское учение о Христе для
него единственно истинное, снимающее с человека
проклятие первородного греха. Лютеровское утвержде-
ние мирской жизни оказалось чрезвычайно ограничен-
ным и предлагало христианину принять мир только из
покорности установленным богом порядкам. Лютера
52

напугало революционное движение масс, он яростно
обрушился на восставших крестьян и призвал беспо-
щадно уничтожать их, «как бешеных собак». Первое
самостоятельное проявление научной мысли, утвер-
ждавшей новое понимание мира, не согласующееся с
библейскими представлениями, вызвало со стороны
Лютера резкое осуждение, которое сопровождалось
весьма характерной мотивировкой. «Этот глупец,—
заявил Лютер в адрес Коперника,— пытается пере-
смотреть всю науку астрономии; но священное писание
говорит нам, что Иисус Навин приказал остановиться
Солнцу, а не Земле!»
К концу XVIII в. протестантизм в своем первоздан-
ном виде уже в какой-то степени устарел. В то время
как пиетисты 1 и ортодоксы препирались по поводу
того, каким образом лучше обосновывать веру в бога,
из какого источника и как его выводить, историческая
и философская критика религии, получившие большое
развитие в эпоху Просвещения, поставили под сомне-
ние состоятельность самой веры в бога. Атеизм фран-
цузских просветителей-материалистов XVIII в. был
только наиболее радикальным выражением умона-
строения эпохи, эпохи Великой французской револю-
ции, которая должна была утвердить на земле «цар-
ство разума» усилиями самого человека.
Протестантская теология искала новую идею бога
и новую формулу религии, чтобы стать вровень с ве-
ком, в идейном активе которого значились уже Спи-
ноза и Декарт, Бэкон и Локк, Дидро и Кант. Когда
критика пошатнула авторитет Библии, религиозная
мысль бросилась в поисках спасения навстречу новей-
1 Пиетизм (от лат. pietas — благочестие) — антиинтеллектуа-
листическое течение в лютеранстве, зародившееся в Германии в
XVII в. и проповедовавшее идеи крайнего фанатизма, необходи-
мости непрерывного покаяния.
55

шим философским концепциям. Протестантские
теологи попытались вывести при помощи философии
религиозную мысль из-под жесткого подчинения биб-
лейским нормам, на поприще свободного мышления.
Представители протестантского рационализма XVIII в.
(И. Земмлер, В. Теллер и др.) делали упор на нрав-
ственное существо христианства и призывали не
пытаться искать в Ветхом и Новом завете действитель-
ной истории; библейские чудеса оказывались лишь ка-
жущимися таковыми, поскольку людям просто не были
известны их естественные причины. Христос изобра-
жался не «равносущным» богу-отцу, а как человек
столь совершенный, что он является образцом для всех
христиан. Это была реакция на атеистическую критику
религии, попытка вывести ее из-под ударов этой кри-
тики, избавившись от суеверий и придав религии более
рафинированный облик.
Существенную роль в подготовке почвы для новой
протестантской теологии сыграли также попытки реак-
ционных сил использовать религию для оправдания
прусской монархии, в качестве главной идейной опоры
феодализма. Они, в частности, выразились в превраще-
нии прусским правительством церкви в составную
часть государственного аппарата 1 и привели, по сло-
вам Маркса, к тому, что «смешение политического и
христианско-религиозного принципов стало официаль-
ным символом веры»2. Теологические проблемы при-
обретали в этих условиях политическое значение: их ре-
шение должно было определить, с какими силами свя-
1 Прусское правительство 3 июня 1816 г. приняло закон, сог-
ласно которому светский государь объявлялся носителем церков-
ной власти; он должен был издавать церковные законы, созывать
синоды, назначать членов церковно-правительственных учрежде-
ний и т. п.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 12.
54

жет себя протестантская церковь в Германии — с си-
лами феодальной реакции или буржуазного прогресса.
«Либеральная
теология»
Первым теологом, который придал
лютеранскому учению новую форму,
соответствующую изменившимся ус-
ловиям, был Ф. Шлейермахер. Прежде всего он по-
ставил вопрос о том, какой должна быть церковь. Лю-
тер видел в церкви орудие евангельского спасения и
учил, что слово Христово является источником ее чудо-
творной силы, которая может проявляться лишь ду-
ховно, по добровольному почину самого спасающегося;
это церковь не священников, а слова и писания, види-
мая в слове и таинствах и незримая в ее духовных
действиях. Та или иная организация церкви — дело
рук человеческих и имеет лишь одну задачу: обеспечить
возможность проповедовать «слово божье». Учение
Лютера о церкви не было достаточно определенным и
оставляло простор для столкновения сторонников тра-
диционной церковности и церковного догматизма со сто-
ронниками религиозного индивидуализма, который
связывает веру не столько с Библией, сколько со всей
совокупностью «духовного опыта» современного чело-
века, т. е. с современной идеалистической философией,
и который, естественно, весьма индифферентен по от-
ношению к церковной организации.
Шлейермахер в решении этого вопроса выступил
более радикально, чем Лютер, хотя и утверждал, что
он хочет лишь восстановить невидимую церковь, осво-
божденную от всякого рода внешних рамок, стесняю-
щих человека. Он провозгласил, что церковь не в
храме, где неразумная толпа поет хоралы, а в свобод-
ных тайниках духа. Политический смысл учения теоло-
гов либеральной школы о церкви как чисто духовном
институте, не подлежащем внешней регламентации,
достаточно очевиден на фоне попыток прусского госу-
55

дарства придать церкви характер определенной «внеш-
ней организации» в качестве одного из государствен-
ных институтов.
Учение Шлейермахера следует рассматривать как
определенного рода вынужденную защитную акцию.
Историко-критический метод изучения религии, основы
которого были заложены Спинозой, лишал религию
исключительного положения и ориентировал на то,
чтобы изучать религиозный феномен в его истори-
ческой обусловленности, в его становлении. Кант,
взгляды которого оказали чрезвычайно большое воз-
действие на Шлейермахера, в своем учении о религии
показывал резкий контраст между сущностью религии
и ее историческим проявлением, между «невидимой» и
«видимой» церковью, связанной с культом, подчинен-
ной государству, имеющей иерархическое устройство1.
Кант хотел перевести недовольство масс официаль-
ной религией в русло критики «видимой церкви»,
чтобы спасти «достоинство истинной религии». «Види-
мая церковь», как он считал, может в большей или
меньшей степени соответствовать «невидимой церкви»,
т. е. приближаться к подлинной сущности религии или,
наоборот, отдаляться от нее. Под сущностью же этой
Кант понимал практическую веру, т. е. следование во
всем Иисусу Христу как идеальному человеку, в кото-
ром воплотился божественный замысел творения. Ре-
лигиозная вера — путь соединения, слияния человека с
богом 2.
В 1799 г. был издан труд Шлейермахера «Речи о
1 Как известно, в юности Гегель приветствовал эту сторону
кантовского учения и звал обратиться к чистой религии и невиди-
мой церкви: «Нашим лозунгом да будет всегда разум и свобода, а
нашим сборным пунктом — невидимая церковь!»
2 Этот путь во многом близок идеям христианского мистициз-
ма (Экхардта, Таулера, Фомы Кемпийского).
56

религии к образованным людям, ее презирающим». Он
хотел преодолеть и тем самым примирить как супрана-
турализм, выводивший религию из внешнего автори-
тета, так и рационализм, унижавший и низводивший
религию до уровня обыденного явления 1.
Шлейермахер предлагал искать корни религии в
глубинах человеческого духа, который должно брать
не изолированно, а в единстве «с целым и вечным».
«Религия есть чувство и вкус к бесконечному...— писал
он.— Это жизнь в бесконечной природе целого, в еди-
ном и во всем, жизнь, которая все видит в боге и бога
во всем...» Она есть «непосредственное восприятие бы-
тия всего вообще конечного в бесконечном и через бес-
конечное, всего временного в вечном и через веч-
ное...»2.
Шлейермахер предлагал рассматривать религию не
как форму познания, не как восприятие и суждение о
реальном мире, но как эмоциональное явление, как
ощущение единства с вечным, основывающееся на чув-
стве «простой» зависимости — зависимости от бога.
«Ощущать, что все тождественно в чувстве движущего
нас, в его высшем единстве, опосредовать этим все
1 С точки зрения кантовского критицизма лишалась сущест-
венного значения вся внешняя, «эмпирическая» сторона религии,
равно как и ее догматика. Все это составляет лишь преходящий
момент на пути к истинной религии разума, которая основывается
на завоеваниях духа и не нуждается во внешнем посредничестве.
Объективное содержание религии было отвергнуто как нечто ир-
рациональное, она сохранила значение выражения идеальных уст-
ремлений самого человека. Теологи вправе были упрекать Канта
за то, что он утверждал в религиозной жизни субъективизм и ан-
тропоцентризм. Развитие основных принципов протестантизма в
духе немецкого классического идеализма вообще привело к тому,
что были поставлены под вопрос основные устои христианства как
религии откровения.
2 Ф. Шлейермахер. Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим. М., 1911, стр. 39.
57

индивидуальное и особенное и, следовательно, пред-
ставить нашу жизнь как бытие и жизнь в боге и через
бога — это и есть религия» 1.
Религия предстает, таким образом, как внутреннее
соотношение индивидуума с универсумом, т. е. богом;
быть религиозным — значит поклоняться полноте
жизни, разлитой повсюду, слиться с природой и т. д.
Понятие бога приобретает пантеистическую окраску:
бытие в его множественности есть мир, бытие в его
единстве есть бог. Христос — скорее идеал человека,
каким мы его мыслим, чем историческая личность; от-
кровение и чудо — обнаружения жизни бесконечного
во внешней природе или в человеческом духе. Религия
практически сводится к внутренней субъективной дея-
тельности человека. Христианская же догматика в тра-
диционном своем виде теряет в силу этого прежнее
значение. В той мере, в какой вещи зависимы от мира,
они обусловлены естественной связью, и поэтому непо-
средственное восприятие бога, т. е. чудо, невозможно.
Исходя из учения Лютера о том, что истинная рели-
гия заключена в человеческом духе и состоит в непо-
средственном внутреннем единении его с богом, Шлей-
ермахер приходит к выводу, что задачей догматики
является не установление известных, строго сформули-
1 В «Лекциях о сущности религии» Л. Фейербах пишет, что
против Шлейермахера, объявившего чувство зависимости сущно-
стью религии, выступил Гегель, который «пустил остроту, что со-
ответственно этому и у собаки должна быть религия, ибо она чув-
ствует себя зависимой от своего господина» (Л. Фейербах. Избр.
филос. произв., т. II, М., 1955, стр. 519). Свою точку зрения
Фейербах излагал так: «Если мы рассмотрим религии так называе-
мых дикарей... как равно и религии культурных народов, если мы
заглянем в нашу собственную, непосредственно и без обмана на-
шему наблюдению доступную душу, то мы не найдем другого,
соответствующего и широко захватывающего психологического
объяснения религии, кроме чувства или сознания зависимости»
(там же).
58

рованных вероисповедных истин, а описание состояний
религиозного чувства по их историческим обнаруже-
ниям; догматика должна быть не сборником неприкос-
новенных вечных истин, а своего рода произведением
художественного творчества, в котором религиозная
жизнь проявлялась бы в своем вечно изменчивом со-
держании. «Либеральная теология» в этом смысле ан-
тидогматична.
Фейербах был прав, когда обращал внимание на
то, что если чувство признается субъективной сущно-
стью религии, то оно становится также ее объективной
сущностью, даже если это и не признается открыто.
Чувство признается священным только потому, что оно
чувство, а если так, то всякая разница между чувством
религиозным и нерелигиозным стирается, бог может
быть определен только как чистое, неограниченное, сво-
бодное чувство. Но в таком случае всякий «иной» бог
должен рассматриваться как навязанный извне. Следо-
вательно, «чувство атеистично в смысле ортодоксаль-
ной веры, которая связывает религию с внешним
объектом; чувство отрицает предметного бога, оно есть
бог само для себя» 1.
Если признать сущностью религии чувство, то Сни-
маются старые вопросы и сомнения относительно того,
существует ли бог. Вопросы эти возникают лишь тогда,
когда бога измышляют как некое независимое от чув-
ства объективное существо. Однако они снимаются
вместе с самой верой в ее ортодоксальном виде, т. е.
ценой превращения христианства в философскую си-
стему пантеистического толка. В результате, к ужасу
ортодоксов, «христианство остается без Христа, еванге-
лие— без таинств, откровение — без чудес, религия —
без богопочитания и истинного бога».
1 Л. Фейербах. Избр. философ, произв., т. II, стр. 40.
59

Видимый мир Шлейермахер оценивает как храм
открывающегося в нем бога. Однако он строго разли-
чает и в этом мире, и в человеке, и в самом боге, рас-
сматриваемых как объекты исследования, их внешнюю
и внутреннюю сторону. Когда они рассматриваются с
внутренней стороны, они включаются в сферу религии,
когда с внешней — оказываются предметом научного
изучения. Таким образом, религия и наука разграничи-
ваются: вера не связана с рациональным постижением
мира, она не основывается на данных разума, не мо-
жет быть выведена из научного объяснения мира, ибо
имеет основу не в разуме, а в чувстве.
Для теологии Шлейермахера весьма показательна
его концепция «первородного греха». Ограниченность
человеческой природы, согласно этой концепции, при-
водит к тому, что в борьбе между богосознанием и чув-
ственностью победу одерживает последняя и приводит
к тому, что богословие именует «первородным грехом».
Библейская история грехопадения Адама и Евы не
подлинное событие, а своего рода поэтическое изобра-
жение человеческих судеб. Человек должен рассматри-
вать свою жизнь как постоянное стремление победить
грех, т. е. возвысить дух над плотью, именно так сделал
Иисус Христос. Библейские рассказы о земной жизни
Иисуса Христа, о его чудесном рождении, его деяниях,
чудесах, о его воскрешении из мертвых и вознесении
на небо — все это для Шлейермахера не представляет
интереса и остается за пределами его теологического
учения.
В теологии Шлейермахера «дух святой» перестает
быть третьим ликом «святой троицы» и предстает про-
сто как внутреннее начало, объединяющее верующих,
воодушевляющее их в стремлении к «благодатной
жизни». Это объединение и есть «невидимая» церковь,
которая не может быть чем-то похожим на «мирские»
60

учреждения, не может быть институтом теологическим
или клерикальным, а воплощается в «религиозном воо-
душевлении» и единении ее членов между собой и с
Христом. В этом истинная жизнь и суть Христовой
церкви, как ее понимает Шлейермахер. Что же ка-
сается тех ее внешних форм, в которых она обнаружи-
вается реально, то они имеют лишь второстепенное зна-
чение и преходящи по своему характеру.
Направления
и школы
в протестантской
теологии
В дальнейшем на развитие либе-
ральной теологии большое влияние
оказала гегелевская философия.
Правые протестантские теологи-ге-
гельянцы (К. Дауб, Ф. Маргейнеке)
стояли на позициях защиты «порядка», т. е. прусского
государства и официальной религии. В прусской мо-
нархии они видели воплощение «мирового разума»,
олицетворение «христианской» власти. «Абсолютный
дух» они отождествляли с христианским богом и геге-
левскую философию рассматривали как изложение в
рациональной форме христианской теологии. Сама тео-
логия приобретала в их интерпретации характер спеку-
лятивной системы, христианская догматика перестраи-
валась на основе принципов гегелевской философии.
Развивалась и другая школа протестантской теоло-
гии— тюбингенская, тоже опиравшаяся на гегелевскую
философию. Основоположником и главой этой школы
на протяжении нескольких десятилетий был Ф. Баур
(ум. в 1860).
Чем же привлек к себе Гегель внимание протестант-
ских теологов? Несомненно, сыграло определенную
роль то обстоятельство, что Гегель был протестантом,
заявляя, будто протестантизм есть «великая форма ми-
рового духа».
Протестантские теологи обращались и обращаются
к гегельянству, когда обнаруживают потребность в
61

философской аргументации тех или иных положений.
Так, скажем, протестантские теологи истолковывают
гегелевскую триаду как секуляризированную форму
христианской «троицы» и, следовательно, как рацио-
нальное обоснование религии. Если гегелевская фило-
софия духа могла признать в «святом духе» евангели-
ческой церкви завершающую ступень развития, то и
«святой дух» мог найти удовлетворение в том, что бог
представал в качестве «абсолютного духа», а филосо-
фия укладывалась в религиозную схему «бог — приро-
да — человек». Немаловажным является то обстоя-
тельство, что протестантские теологи, опираясь на Ге-
геля, сводили отношение «индивид — общество» прак-
тически к духовной связи и конструировали на этой
основе нужные им решения тех или иных проблем.
Однако гегелевская концепция, конечно, не могла
уместиться в рамки лютеранства. Если основополагаю-
щим в лютеранстве было учение о спасении верой, то
для Гегеля оно могло иметь лишь второстепенное зна-
чение. Главное же заключалось в том, чтобы найти в
вере «свидетельство духа», найти рациональный мо-
мент в понятии бога, вернуться, в противоположность
Канту, к доказательствам бытия бога. Если религия
рассматривается как форма самораскрытия абсолют-
ного духа, которая по содержанию тождественна фи-
лософии (бог — истина), если различие между ними
усматривается только в том, что в религии истина вы-
ступает в форме представления, а в философии — в
форме понятия, то в таком случае религия должна
быть признана разновидностью знания 1.
Эта исходная посылка гегелевской философии ре-
лигии открывала путь к тому, чтобы исключить из ре-
1 В. И. Ленин замечает в этой связи: «Кант принижает знание,
чтобы очистить место вере;. Гегель возвышает знание, уверяя, что
знание есть знание бога» (Поли. собр. соч., т. 29, стр. 153).
62

лигии мистические и догматические элементы и выра-
зить религиозные догмы в философских понятиях1.
Она позволяла, например, христианскую догму о три-
единстве бога представить как символическое выраже-
ние диалектического движения идеи по принципу
триады. Догмы христианства, таким образом, оказы-
вались лишь специфическим (символическим, аллего-
рическим) выражением философских понятии и, сле-
довательно, утрачивали свой сокровенный божествен-
ный смысл.
Маркс определяет значение гегелевской концепции
религии следующим образом: «...Если истинным бы-
тием религии является для меня только философия
религии и т. д., то я поистине религиозен лишь в каче-
стве философа религии и таким образом я отрицаю
действительную религиозность и действительно рели-
гиозного человека»2. Этим и определяется двойствен-
ная, противоречивая оценка гегелевской философии
теологами: одни усматривают в ней рациональное обо-
снование религии, другие — скрытый атеизм.
По-разному применили систему Гегеля к теологии
Д. Штраус и Б. Бауэр. Д. Штраус (1808—1874).—
представитель так называемой «мифологической шко-
лы». В 1835—1836 гг. вышла его книга «Жизнь
Иисуса». Основываясь на представлении о гегелевском
«абсолютном духе» как субстанции, он пришел к вы-
воду, что христианская религия — продукт этой суб-
1 Как и Шлейермахер, Гегель помещает религию в сфере чув-
ства, освобождая ее, таким образом, от свойственного схоластике
«догматического интеллектуализма», буквального понимания биб-
лейских текстов и пр. Но если Шлейермахер стремится освободить
религиозную веру от интеллектуализма вообще, сведя ее к эмо-
циональному отношению, то Гегель пытается выразить ее рацио-
нальными средствами.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 635.
63

станции, обнаружившейся в мифотворчестве первых
христиан, что Иисус Христос — обыкновенный человек.
Рассматривая евангельские повествования как резуль-
тат мифотворчества, Штраус отрицал их историческую
достоверность, продолжая в этом отношении линию
«либеральной теологии» Шлейермахера.
Когда Штраус утверждал, что евангельские рас-
сказы о Христе возникали, подобно классическим ми-
фам античности, как продукты бессознательной твор-
ческой деятельности нации или большой религиозной
группы (субстанции), то он хотел тем самым не только
объяснить их происхождение, но и дать им обоснова-
ние, в котором они сохраняли свое значение как по-
рождения коллективной мысли определенной эпохи.
Когда Штраус отрицал божественность Христа, то он
подчеркивал прежде всего, что неважно в конце кон-
цов, существовал ли или нет Христос в качестве исто-
рически реальной личности. Важно другое: в его об-
разе человечество выразило для себя свой высший
идеал, высказало заветное стремление своего духа, в
его судьбе увидело путь своей собственной истории.
Независимо от того, действительно существовал еван-
гельский Христос или был вымышлен, долг каждого
верующего христианина заключается в том, чтобы
стремиться к этому общечеловеческому идеалу, внут-
ренне перерождаясь и искупая таким образом свои
грехи. Христианство превратилось в интерпретации
Штрауса в миф, пусть благотворный, стимулирующий
на подвиг самоусовершенствования и обновления, но
все равно миф.
Спор между Штраусом и другим представителем
младогегельянства — Бруно Бауэром (1809—1882)
основывался на том, что они применяли к анализу тео-
логии разные стороны гегелевского учения. Бауэр ви-
дел в христианстве воплощение не «субстанции», а
64

«самосознания», и притом воплощение неразумное,
фантастическое: евангельские рассказы, в его понима-
нии, результат сознательного вымысла отдельных лич-
ностей. Это не было еще радикальным разрывом с ре-
лигией, поскольку Бауэр исходил из того, что разум-
ным может быть лишь это «самосознание», а носителем
его по самой сути дела — только лишь «критически
мыслящая личность». Противопоставляя философию и
государство, как воплощение творческого «самосозна-
ния», религии, которая, по их мнению, находит «нера-
зумное» воплощение в сознании народа, младогегель-
янцы сводили задачу общественных преобразований к
отделению церкви от государства.
Гораздо более глубокой и действенной была кри-
тика религии Фейербахом, но это произошло потому,
что Фейербах порвал с идеализмом и перешел на пози-
ции материализма, тогда как и Штраус и Бауэр оста-
лись на почве гегелевского спекулятивного идеализма.
Фейербах поставил задачу освобождения человека от
религиозных иллюзий, как ложных иллюзий, мешаю-
щих человеку понять свою истинную сущность и найти
идеал, скрытый в нем самом.
Так или иначе, защищая или отвергая религию; ле-
вое течение тюбингенской школы отказывалось от ре-
лигии богооткровения, превращало религию в миф и
уничтожало все чудесное и сверхъестественное. Рели-
гия приобретала тем самым более «рациональный»,
более рафинированный, «культурный» облик.
Историко-критическая школа основывалась на пред-
ставлении о том, что подлинная жизнь христианской
церкви заключается не во внешних формах проявления
ее истории, а в ее духе, в ее главной идее; эта идея и
есть само христианство, проявляющееся в различных
исторических формах. Догматы представляют собой
способы выражения христианского сознания в те или
65

иные эпохи. Христианство в начальный период своего
развития содержало в себе все еще только в зародыше;
семенем, из которого выросла христианская догматика,
был первоначально догмат об Иисусе из Назарета как
обещанном богом мессии. Отсюда и возникло христи-
анство, на основе диалектического принципа развития
в борьбе двух противоположных тенденций — иудей-
ской исключительности и неиудейского по своей при-
роде стремления к универсальности.
Очевидно, что представители этой школы были да-
леки от ортодоксальных представлений о христианстве
как «религии откровения» и о «священном писании»
как продукте божественного вдохновения. В Библии
они видели лишь обычный памятник древней литера-
туры, книгу, написанную обыкновенными людьми, ко-
торые могли ошибаться так же, как и авторы любых
других книг. Они выразили свои личные взгляды и
настроения эпохи, связанные с более или менее слу-
чайными обстоятельствами, а не вечные и непрелож-
ные истины. Библия лишалась тем самым прежнего
авторитета в качестве богооткровенной основы рели-
гии, а сама религия спускалась с небес на землю и
включалась в ряд тех естественных явлений, из кото-
рых складывается человеческая история. Историко-
критический метод переносил решение проблемы рели-
гии из области спекуляций в плоскость изучения эмпи-
рических данных различных областей исторической
науки.
Итак, потребности буржуазного общественного раз-
вития настойчиво требовали ограничить вмешатель-
ство церкви в политическую и духовную жизнь обще-
ства. Эта объективная необходимость отражалась в
виде требований эмансипации разума от теологии, от-
деления церкви от государства. Развернувшаяся в
послереформационную эпоху рационалистическая кри-
66

тика религии упрочила в общественном сознания
мысль о том, что на смену религиозной картине мира
должно прийти научное объяснение его в качестве
единственной и исчерпывающей истины. Религия под-
верглась критике не только в том отношении, что она
противоречит разуму и здравому смыслу, враждебна
научному знанию; ей было предъявлено также обвине-
ние в том, что она пренебрегает «земной жизнью» и,
противопоставляя посюстороннему миру потусторон-
ний, уводит человека на ложный путь в его поисках
счастья и справедливости.
Гегель бросил этот тяжкий упрек католицизму,
чтобы противопоставить ему протестантизм1. Фейер-
бах призвал отказаться от веры в бога вообще и по-
ставить на место любви к богу любовь к человеку. Он
призвал покончить с верой в потустороннюю жизнь, с
тем чтобы человек сосредоточил свои помыслы на ре-
альном, земном мире, ибо единственная истинная ре-
лигия — вера человека в самого себя.
Стремление взглянуть на все трезвым взглядом
привело к тому, что сама религия была вынесена на
суд разума. Этот факт знаменателен сам по себе, неза-
висимо от того, какой при этом произносился при-
говор— отказывавший религии вообще в праве на
1 В средневековом католицизме идея господства духовного по-
лучила тот смысл, что господство должно принадлежать духовен-
ству. В результате, утверждал Гегель, духовное было превращено в
особое существо. «Тем самым действительность, земная жизнь по-
кинута богом... отдельные немногие лица святы, остальные лишены
святости». Истинное господство духа, в противоположность его не-
совершенной форме в католической иерархии, определяется тем,
что «мирское получает одухотворение внутри себя»; «божественное
реализуется в области действительности»; противоречие между
«мирским» и духовным разрешается в нравственности так, что бо-
жественными признаются такие институты нравственности, как
брак, семья, государство, благоприобретенное имущество и т. д.
67

существование или требовавший усовершенствования
той или иной ее исторической формы. Буржуазная
идеология оказалась непоследовательной в отношении
религии и склонилась в конце концов к признанию не-
обходимости сохранить ее.
В философии одной из наиболее значительных по-
пыток снять противоположность между верой и зна-
нием оказалась гегелевская система. Гегель объявил
эту противоположность кажущейся и «снятой» в абсо-
лютном знании, в котором философский разум и рели-
гиозная вера выступают лишь как различные формы
проявления одного и того же содержания; христиан-
ская религия в форме протестантизма вводится, та-
ким образом, Гегелем в философию как более низкая
по сравнению с ней ступень развития духа.
Кажущимся оказалось, однако, именно это гегелев-
ское «снятие» противоположности между верой и разу-
мом. Сама гегелевская философия религии, как это
показал Фейербах, будучи рациональной формой тео-
логии, в то же время чревата атеистическими выво-
дами. Перерабатывая гегелевскую концепцию и рас-
крывая присущие ей противоречия, преодолевая их с
позиций диалектико-материалистических, Маркс при-
шел к решительному отрицанию сверхъестественного,
к отрицанию всякой религиозной веры и всякой теоло-
гии, в пользу признания научного объяснения мира как
единственно возможного истинного его объяснения.
Развитие философии после Гегеля отразило дейст-
вительную противоположность религиозной веры науч-
ному знанию и принципам научного мышления. Оно
отразило эту противоположность не только в сфере «чи-
стой» теории, но и в решении социальной проблема-
тики. В конце концов, в основе всех теологических кол-
лизий лежит следующая дилемма: если посюсторон-
нему миру противопоставляется потусторонний мир
68

как нечто от него бесконечно удаленное, то «мирское»
лишается всякой святости и ценности в глазах чело-
века, который веру свою должен понимать как путь
ухода из этого мира; если же между потусторонним и
посюсторонним противоположность стирается, если их
пытаются сблизить так, как это делали «либеральные»
протестантские теологи, то возникает угроза, что «мир-
ское» поглотит все божественное, антропология — тео-
логию (как это произошло у Фейербаха). Социальный
аспект религиозного пантеизма вполне очевиден. В са-
мом деле, если рассматривать государство и другие
общественные институты как «религиозное в форме ко-
нечности» (по формулировке Гегеля), то это позволяет
в известной мере снять противоположность «земли» и
«неба», но в то же время ведет к признанию социаль-
ной действительности как действительности разумной.
Вплоть до 70-х годов XIX в., т. е. в то время, когда
капитализм еще шел по восходящей линии своего раз-
вития, в протестантской теологии преобладали сторон-
ники либерально-рационалистического течения, хотя в
противовес ему и в борьбе с ним постоянно наличест-
вовало и течение консервативно-ортодоксальное. Од-
нако определяли лицо протестантской теологии XIX в.
те приверженцы «либеральной теологии», в изображе-
нии которых христианство в значительной мере утра-
чивало свой сверхъестественный характер в качестве
религии откровения и трактовалось как определенная
сторона жизни человеческого духа, связанная с прак-
тическими потребностями и целями, а церковь — как
объединение «имущих истину», своего рода философ-
ская школа. Теология такого рода должна была
строиться на основе пантеизма.
Для теологов этого течения характерно признание
того, что бог и мир различаются лишь логически,
тогда как в сущности своей они тождественны: бог —
69

та безличная мировая душа, которая разлита в универ-
суме и в человеке достигает самосознания. Отсюда сле-
довало, что в каждом человеке осуществляется еди-
нение с богом в каждый миг его существования и что
воля божья есть имманентный миру нравственный по-
рядок его. Отсюда следовал также вывод, что «творе-
ние мира» не чудесное «разовое» событие, не «истори-
ческий факт», а условная форма для выражения по-
стоянного, не имеющего ни начала ни конца процесса
самооткровения бога в мире. Короче говоря, все
догматы христианства как религии откровения не
имеют того объективного содержания, какое им обычно
приписывается, их надо понимать в виде своеобразного
выражения основных принципов идеалистической фи-
лософии.
Религиозная догматика должна сосредоточить все
свое внимание на анализе человека, его нравственной
жизни, его психологии, поскольку именно в человеке
бытие достигает ступени самосознания. Основатель
христианской религии и глава церкви Иисус Христос
был первым человеком, у которого богосознание до-
стигло высшей степени своего обнаружения. И это бо-
госознание Иисуса Христа, внутренний рост его лично-
сти, его богочеловеческий дух в конечном итоге самое
главное, все же его «деяния», внешняя сторона жизни
и деятельности имеют лишь второстепенное значение.
«Либеральные теологи» рассматривали церковь как
своего рода «коллективную личность», которая яв-
ляется для верующих тем, чем был для людей своего
времени Иисус Христос. Церковь — это выражение
жизни религиозного духа в сознании объединения ве-
рующих во Христа. «Царство божье» — высший и на-
иболее совершенный порядок земной жизни, оно не по-
тусторонне, оно должно быть установлено в мире
посюстороннем.
70

Теологическое
учение Ричля
Одним из крупнейших протестант-
ских теологов второй половины про-
шлого века был профессор Геттин-
генского университета А. Ричль (1822—1889). В его
учении уже обнаруживаются тенденции, развитие ко-
торых впоследствии разрушит основы «либеральной
теологии».
Если предшественники А. Ричля рассматривали
саму теологию как своего рода вариант философского
учения и вводили в нее элементы гегелевской системы
объективного идеализма, фихтеанского солипсизма
и т. д., то А. Ричль возвращается к мысли Шлейер-
махера о том, что источник религиозной веры следует
искать не в той или иной разновидности знания, а в
области совершенно иной — в области чувства, во внут-
реннем опыте, который следует понимать как опыт не
индивидуальный, а исторический. Догматическая сто-
рона христианства по-прежнему остается на втором
плане, основное место занимает изображение внутрен-
ней, субъективной стороны религиозного чувства, на
первый план выдвигается христианская этика.
Ричль заявляет, что истинная религия не имеет ни-
чего общего с метафизикой. Это положение весьма
примечательно. Ричль отвергает метафизику как по-
пытку понять окружающий мир. Ссылаясь на Канта,
он утверждает, что подобная попытка бесплодна, не-
осуществима. Поэтому он предлагает исключить из
теологии все вопросы, имеющие метафизический ха-
рактер. Он предлагает рассматривать религию и науку
как две совершенно различные, во многом даже проти-
воположные области, ибо в религии доминирует чув-
ство, в науке — разум.
Вопросы о том, что такое бог, как произошел мир,
что представлял собой Иисус Христос, по мнению
Ричля, носят метафизический характер. Теология не
71

может и не должна заниматься ими. В сферу ее инте-
ресов должно входить то, что имеет значение для нас,
так как лишь на этой основе может сложиться подлин-
ная христианская догматика. Для догматики бог суще-
ствует исключительно как любовь, потому что только
в этом плане нам становится известно его отношение к
миру и человеку. Что же касается всех остальных тра-
диционных христианских догматов, то они должны
быть либо отвергнуты, либо пересмотрены в новом
духе.
При всем том Ричль высказывается в пользу
«видимой» церкви, в которой важное место принадле-
жит внешней организации и богослужебному культу —
молитвам, проповеди, таинствам. Он полагает также,
что наряду с «высшим религиозным видением» имеет
право на существование и более грубая, несовершен-
ная вера для тех, кто «слаб духом», вера в «богодух-
новенность священного писания», вера, основываю-
щаяся на признании традиционных христианских
догматов. Таким образом, и в учении о церкви, и в по-
нимании самой веры намечаются тенденции, во многом
идущие вразрез с «либерально-рационалистической
теологией».
Примечательна в этой связи основная идея, на ко-
торой построена теология Ричля, а именно: религия
может быть делом только веры, а не познания. Интел-
лектуализм в форме схоластической философии про-
ник в религиозное сознание, но был изгнан Лютером.
Однако впоследствии в религию вновь были привне-
сены философские и научные элементы. От них необ-
ходимо освободиться. Чтобы очиститься от всего по-
стороннего, религия должна прежде всего отказаться
от интеллекта, ибо он лежит за пределами религиоз-
ного сознания, за пределами религиозной жизни.
Ричль возвращается к основному положению Шлей-
72

ермахера: благочестие не есть ни познание, ни дейст-
вие, оно есть непосредственное сознание, чувство.
Чтобы религия не растворилась в частных мнениях,
субъективных настроениях и т. п., она должна опи-
раться на какую-то общезначимую основу, которая пи-
тает религиозное чувство. Этой основой не может быть,
по мнению Ричля, ни философский разум, ни автори-
тет. Религиозное чувство находит и воспринимает кон-
кретное содержание уже в готовом виде — в Библии и
в человеческой истории. Опираясь на «откровение», на
«священное писание», религиозное чувство не только
обретает ясную форму и богатство содержания, но и
выходит за пределы индивидуального «я», получает
возможность слиться с чувствами других людей. Рели-
гиозное сознание должно быть выражено в формулах
«священного писания» и в то же время оно должно
быть проявлением духовной жизни личности, ее соб-
ственного опыта.
Ричль пытался таким образом оградить религию
от вмешательства науки и философии, ограничивая ее
сферу областью чувств.
Сабатье,
Трельч,
Гарнак
В стремлении обезопасить рели-
гию, спасти ее от рационалистиче-
ской критики со стороны науки и
философии посредством размежева-
ния чувства и интеллекта Ричль был не одинок. Близ-
кой к его точке зрения была теология одного из круп-
нейших протестантских богословов конца XIX в.—
О. Сабатье. Однако между ними есть разница, обуслов-
ленная различием исторических условий, в которых
складывалось их теологическое учение. Ричль разра-
батывал свою концепцию в то время, когда еще можно
было как-то отстаивать каноничность «священного
писания». Позднее это стало уже невозможным ввиду
успехов библейской критики. Поэтому Сабатье утвер-
73

ждает, что авторитет следует искать не в сомнитель-
ной и мертвой букве Библии, а в свободном разуме
живой личности.
Ученик Ричля В. Герман видел основу религии в
духовной жизни субъекта: все то, что не есть личная
вера как таковая, что выходит за рамки личного опыта,
есть лишь символическое выражение веры, всегда не-
адекватное, условное истолкование невыразимых в
слове данных религиозного сознания. Это шло, мо-
жет быть, несколько вразрез с тем, что утверждал
сам Ричль, но в полном соответствии с предложенным
им методом «обработки» религиозного сознания —
устранением из него всех элементов, не возникающих
непосредственно из чувств самого субъекта.
Очевидно, однако, что при последовательном при-
менении этот метод лишает веру вообще какого бы то
ни было объективного обоснования. Кроме того, по
мере успехов естественных наук в исследовании психи-
ческой жизни человека становится все более очевид-
ным, что невозможно найти для религии такую об-
ласть, в которую не могла бы проникнуть наука, и что
попытки найти для религии безопасное убежище бес-
перспективны.
Поэтому «либеральная теология», представленная
такими видными теологами, как Э. Трельч (1865—
1923) и А. Гарнак (1851 — 1930), в конце XIX —начале
XX в. еще сохраняет свое влияние. Все попытки подо-
рвать ее устои остаются бесплодными. А. Гарнак, в от-
личие от Ричля, не пытался обособить религию от всех
остальных областей духовной жизни. Он полагал, что
познание и жизнь, наука и деятельность образуют еди-
ное целое и что религия может быть понята только как
«основная и главная» часть общей культуры. Связь
же между философскими и теологическими идеями вы-
ражается в том, что догматы должны рассматриваться
74

как «произведения греческого духа на почве еванге-
лия».
Другой теолог, Трельч, полагал, что идеи проте-
стантизма продолжают жить в религиозной мысли но-
вого времени и могут дать приемлемую для современ-
ного человека ориентировку. Он выделяет в качестве
главного у Лютера его понимание религии как веры,
а не таинства; его признание религиозного индивидуа-
лизма; признание божественного начала в мире, т. е.
за пределами религиозной жизни в узком смысле
слова, и т. д. Именно эти идеи, по его словам, следует
всячески развивать. Он писал: «Нужно лишь порвать
с идеей первородного греха и стать на точку зрения
развития или воспитания человечества через стадию
греха и заблуждения ввысь к совершенству: тогда само
собой достигает признания божественное в искусстве
и науке, естественно-необходимое в государстве, праве
и хозяйстве. Этим новым идеям проложила дорогу, с
одной стороны, наука, а с другой — восприятие боже-
ственного начала в мире. Они сообщили новый смысл
религиозному утверждению мира, во многом противо-
положный старопротестантским идеям и основной
мысли христианства вообще; но, с другой стороны,
благодаря им, сохраняется также многое из старого.
При всем признании самостоятельных этических цен-
ностей мира, при всем подчеркивании божественного
начала в мире, последней и высшей ценностью про-
возглашается все-таки любовное единение с богом в
активной деятельности личности»1. И еще: «Историче-
ское развитие привело ее (религию протестантизма.—
В. Г.) к соединению с обеими основными тенденциями
нового времени: с одной стороны, с принципом инди-
1 Э. Трельч. Лютер и наше время. В сб.: К. Корнилль,
В. Штэрк [и др.]. Христианство в освещении протестантских теоло-
гов. Спб., 1914, стр. 104.
75

видуализма, автономности, свободы мнения, с другой
стороны, с принципом имманентности божественного в
мире, затем самоценности великих культурных целей,
и, наконец, роста человека в борьбе с грехом и косно-
стью» 1.
Следует отметить, что для «либеральной теологии»
в целом было характерно именно стремление оправдать
изменение религии применительно к изменяющейся
действительности2. Отсюда отказ от буквального по-
нимания библейских текстов и признание возможности
аллегорического их истолкования, тенденция рассмат-
ривать христианство как этическую в сущности своей
доктрину и т. п. Все это действительно делало религию
более приемлемой для сознания современного чело-
века, но в то же время колебало представление о не-
зыблемости религиозных «истин».
«Либеральная теология» была порождением бур-
жуазного сознания эпохи свободной конкуренции.
С ней было тесно связано другое протестантское тече-
ние, так называемое «социальное христианство», или
«социальный евангелизм», выдвинувшее на первый
план идею «царства божьего на земле». Стремясь по-
вести за собой рабочее движение, протестантские идео-
логи выдвинули лозунг «религиозного социализма»,
за которым крылась типично буржуазная программа:
частная собственность провозглашалась незыблемой,
и на ее основе предлагалось «христианское примире-
ние классов». По существу, под «царством божьим на
1 Э. Трельч. Лютер и наше время. В сб., К. Корнилль,
В. Штэрк [и др.]. Христианство в освещении протестантских тео-
логов. Спб., 1914, стр. 104.
2 Трельч утверждает, что «простого христианства», «чистого
евангелия», «сущности христианства» никогда в истории не суще-
ствовало, что всегда христианская идея обрабатывалась примени-
тельно к нуждам времени.
76

земле» подразумевался реформированный капитализм.
Апология частной собственности прикрывалась кри-
тикой ее «плохих сторон», избавление от которых
должна была принести «социализация собственности»,
практически сводившаяся к требованию расходовать
часть доходов крупных собственников на обществен-
ные нужды.
«Социальный евангелизм» имел под собой опреде-
ленную теологическую основу. Он был связан с отхо-
дом от идеи всеобщей и неискоренимой греховности че-
ловека: «царство божье» трактовалось как идеально
организованное общество, в котором реализуются хри-
стианские заповеди любви и братства. Правда, при
этом всегда подчеркивалось, что в полном виде «цар-
ство божье» может быть осуществлено лишь «на небе».
Евангелическое социальное учение разрабатыва-
лось и пропагандировалось в начале XX в. многими
протестантскими теологами Германии, Англии, США.
В XX столетии в буржуазном общественном сознании
с переходом капитализма в империалистическую ста-
дию развития начинается глубокий перелом. Обнажив-
шиеся противоречия капиталистической системы, кото-
рая ввергла человечество в пучину мировых войн, при-
вела к появлению фашизма, бессмысленной гибели
миллионов и миллионов людей,— все это вызвало глу-
бокое разочарование в планах «христианизации» об-
щества и в расчетах на то, что эволюция капитализма
постепенно приведет к осуществлению «царства божь-
его на земле». Среди протестантских теологов начи-
нает расти тяга к старой христианской традиции, скеп-
тически оценивавшей возможности общественного про-
гресса и делавшей упор на греховность человечества,
на неустранимость в земной жизни зла. На этой соци-
альной почве в 20-х годах в протестантской теологии
складывается господствующая ныне школа «новой ор-
тодоксии», или «теологии кризиса».

III. СОВРЕМЕННАЯ ПРОТЕСТАНТСКАЯ
ТЕОЛОГИЯ
У времени
в плену
Характеризуя современное религи-
озное сознание, исследователи са-
мой различной ориентации единодушно констатируют,
что оно переживает в настоящее время глубокий кри-
зис. Выявление симптомов этого кризиса не представ-
ляет особой трудности. Сложнее обстоит дело с пони-
манием его существа, причин, его обусловивших, по-
пыток его преодоления и в этой связи перспектив
религии в современную эпоху.
Как правило, кризис религиозного сознания насту-
пает тогда, когда оно оказывается неспособным на
основе наличного «идейного багажа» дать сколько-
нибудь приемлемое для верующих решение важнейших
жизненных проблем, когда сложившаяся в определен-
ных исторических условиях догматическая система, ре-
лигиозная концепция мира, человека и бога вступает
в конфликт с изменившимися условиями жизни, с из-
менившимся общественным сознанием. Утрачивая кон-
такт с действительностью, религия предстает как нечто
не имеющее жизненно важного значения для человека,
78

она теряет сколько-нибудь реальное значение в каче-
стве средства социальной ориентации, становится
«мертвым словом», не затрагивающим ни чувств, ни
разума новых поколений, среди которых она удержи-
вается лишь по традиции. В результате религия теряет
авторитет, ее влияние падает, наблюдается рост ате-
изма.
На протяжении долгой своей истории христианство
пережило не один кризис, связанный с крупными со-
циальными переворотами и изменениями в духовной
жизни общества. В конечном счете, как об этом сви-
детельствует история, способом преодоления кризисов
всегда оказывалось изменение религиозного сознания
применительно к новым условиям жизни людей. Мас-
штабы таких изменений могут быть различными, в за-
висимости от глубины кризиса религиозного сознания.
Если признать, что характер, смысл и направление
претерпеваемых религиозным сознанием изменений
могут быть поняты и объяснены лишь из конкретных
исторических условий, т. е. как отражение в религиоз-
ном сознании изменений в общественном бытии, в та-
ком случае религиозный модернизм, в самом широком
смысле этого слова, следует рассматривать как одно
из проявлений действия общего социологического за-
кона об определяющей роли общественного бытия по
отношению к общественному сознанию.
Вопрос о религиозном модернизме связан, таким
образом, с вопросом об исторических перспективах и
судьбах религии. Конечно, не всякий кризис религиоз-
ного сознания может быть разрешен посредством «при-
способления» к новым складывающимся в ходе исто-
рического развития общественным отношениям. В опре-
деленных условиях, а именно в условиях социалисти-
ческих преобразований, складывается такая социаль-
ная действительность, попытки приспособления к ко-
79

торой ведут религию не к преодолению кризиса, а к
его обострению и углублению.
Одним из самых глубоких в истории христианства
был кризис, вызванный в XVI в. начавшимся перехо-
дом от феодализма к капитализму. В основе кризиса
лежало противоречие между средневековой феодаль-
ной концепцией христианства, выраженной в католи-
цизме, и формирующимися буржуазными отношениями
и идеологией. Кризис разрешился тогда (для христиан-
ства, но не для католицизма) в Реформации, породив-
шей протестантизм — новую, специфически буржуаз-
ную разновидность христианства.
Преодоление кризиса на путях Реформации было
для христианства процессом весьма болезненным и со-
провождалось значительными издержками, несмотря
на то что речь шла о переориентации религии в усло-
виях, когда социальный переворот вел к однотипной
с феодализмом общественно-экономической форма-
ции— капиталистической. Тем не менее именно благо-
даря Реформации христианство обрело вновь реаль-
ный жизненный смысл для буржуазии, и именно в
форме протестантизма оно стало «популярной логи-
кой» утверждавшегося и развивавшегося по восходя-
щей линии капиталистического общества.
Современная историческая эпоха — это эпоха гран-
диозного социального переворота, знаменующего собой
переход от капитализма к социализму. Естественно,
вопрос о судьбах и перспективах религиозного созна-
ния приобретает новые характерные особенности. Глу-
бокий перелом в общественном развитии, начало ко-
торому положила Великая Октябрьская социалисти-
ческая революция в России, поставил религиозное
сознание перед лицом нового мира и нового человека,
придал религиозному модернизму существенно новые
черты.
80

Стремление влить новые силы в религию в период
огромных по своим масштабам и глубочайших преоб-
разований общества, осуществляемых массами в рево-
люционной борьбе, в условиях научно-технического
прогресса, утверждающего власть человека над при-
родой, заставляет религию в поисках своего «жизнен-
ного пространства» обращаться в первую очередь к
этико-гуманистическим проблемам. В христианской
теологии начинают играть все более заметную роль
течения, ориентирующиеся на экзистенциализм и фи-
лософскую антропологию. Следствием этого является
то, что на первый план в идеологической борьбе между
религией и атеизмом выдвигаются проблемы человече-
ского бытия.
Осознание серьезности кризиса религиозной веры
в современную эпоху привело ее приверженцев к вы-
воду о необходимости заново осмыслить такие корен-
ные проблемы теологии, как представление о боге, о
его отношении к миру и человеку, как современная
интерпретация «откровения», способов обоснования
веры, отношение к науке и т. д. Кризис теологии в
XX в., явившийся одним из проявлений общего кризиса
капитализма, потребовал преобразования традицион-
ных философско-теологических основ христианства.
Существеннейшим симптомом и одновременно попыт-
кой разрешения кризиса теологии в протестантизме
явилась «теология кризиса».
Кризис теологии
и «теология
кризиса»
Возникшая в начале 20-х годов «тео-
логия кризиса» явилась продуктом
крушения надежд на прогресс бур-
жуазного общества, в котором бур-
жуазно-клерикальные идеологи видели путь к утвер-
ждению «разумных и нравственных отношений» между
людьми. Основной идеей «теологии кризиса» является
мысль о неразрешимости трагических противоречий че-
81

ловеческого существования. Противоречие между лич-
ностью и буржуазным обществом, предстающим в
сознании «маленького человека» как чуждый и враж-
дебный ему мир, перед которым он бессилен и кото-
рый вообще для него непостижим,— это реальное про-
тиворечие капиталистического строя выражается «тео-
логией кризиса» в форме противопоставления человека
и бога. Между миром человека и богом — пропасть,
через которую человек не может своими силами наве-
сти мосты.
Неразрешимое противоречие между абсолютной
истиной бога и несовершенством греховного по своей
природе человека обусловливает непреодолимый тра-
гизм человеческого бытия. Человек не может не стре-
миться понять бога и приобщиться к нему, но все эти
попытки тщетны: для человеческих чувств и разума
бог навсегда должен остаться непостижимой тайной.
Данная парадоксальная ситуация оставляет человеку
только один путь приобщения к богу — посредством
веры в истинность слова божьего, в его «откровение».
Кризис буржуазного общества, таким образом, аб-
солютизируется, увековечивается «теологией кризиса»
как неустранимый кризис человеческого бытия, кото-
рый будто бы коренится в характере отношения чело-
века к богу. Попытки найти выход из положения были
решительно отвергнуты этой школой, как утопические.
Если универсальным средством истолкования социаль-
ных проблем становится идея греховности человека, то
тем самым заранее снимается возможность решения
социальных и иных проблем, встающих перед челове-
ком. Единственное, что ему остается,— это уповать на
милосердие божье и заниматься личным спасением.
«Теология кризиса», философский фундамент кото-
рой составляет близкое экзистенциализму понятие
«существование», полностью отвергает возможность
82

научного объяснения сущности человека и законов об-
щественной жизни. Человек предстает как творение
бога и должен быть понят именно в отношении к богу
как отношении, определяющем человеческое бытие.
Человек изолируется от всех реальных общественных
связей, определяющих в действительности его сущ-
ность. История интерпретируется как осуществление
суверенной воли бога, а не как результат детермини-
руемой объективными законами деятельности самих
людей. Мир абсурден, жизнь бессмысленно жестока,
человек одинок и бессилен что-либо изменить. Общест-
венное бытие людей — это бытие, в котором бог не
представлен; он за пределами этого бытия, он транс-
цендентен. Мир человека, таким образом, представляет
собой действительность, покинутую богом.
На этой общей основе могут сложиться и сложи-
лись, как мы далее увидим, довольно различные соци-
ально-политические концепции: от махрово-реакцион-
ных до прогрессивно-демократических. Однако во всех
случаях неизменной основой «теологии кризиса» ос-
тается пронизывающее ее мироощущение безнадежно-
сти, абсурдности и бессмысленности существования,
предельной отчужденности человека от всего, что его
окружает. Человек может смириться с этим абсурдным
бытием и ждать чуда «божественной благодати», он
может и взбунтоваться, но результат будет один и тот
же. Таковы некоторые общие моменты, характеризую-
щие в целом «теологию кризиса». Однако для того
чтобы лучше понять сущность современной протестант-
ской теологии, следует более детально и обстоятельно
познакомиться с основными идеями этой школы.
От Кьеркегора
до Барта
Основоположником «теологии кризи-
са» считается Карл Барт (1886—
1968). Он кальвинист. С 1909 г.—
священник в Женеве, с 1921 г.— профессор в Геттин-
83

гене, затем в Мюнстере и Бонне. В 30-х годах он поки-
дает Германию, с 1935 г. занимает место профессора
в Базельском университете. Начало «теологии кризиса»
положила книга К. Барта «Послание к римлянам»
(1918). Наряду с К. Бартом это течение представляли
на протяжении 1921 —1933 гг. Фр. Гогартен и Э. Тур-
нейзен, а также Р. Бультман, Э. Бруннер, Г. Мерц и
ряд других протестантских теологов.
К. Барт выступил против новопротестантской тео-
логии, шедшей от Шлейермахера и представленной в
начале XX в. «либеральными теологами» (Гарнак,
Трельч). Он призвал возродить подлинную евангеличе-
скую теологию, основывающуюся на традициях Лю-
тера и Кальвина (отсюда еще одно название этой шко-
лы — «новая ортодоксия»).
Согласно точке зрения К. Барта, человек не может
вступать в отношение с богом через нечто такое, что
присуще самому человеку или заложено в нем в виде
религиозного «опыта» или «переживания», по выраже-
нию Шлейермахера, «аффектов благочестивой души»,
а тем более через «историческое знание» и «критиче-
ское размышление», как о том писал А. Гарнак. «Не
через опыт вера становится верой»,— провозглашает
К. Барт. Источник веры, по его словам, не в пережи-
ваниях или каких-либо иных состояниях личности, а
вне ее— в боге, который пробуждает эту веру посред-
ством «откровения». «Познание Слова состоит в его
признании, и это признание только в нем самом дейст-
вительно и только из него самого может быть по-
нято» 1. Гарантией подлинности слова, того, что дан-
ная вера пробуждена богом и не является просто про-
дуктом «неконтролируемой фантазии», не могут слу-
1 К. Barth. Kirchliche Dogmatik. Bd. I, S. 194.
84

жить ни опыт, ни доказательства. Такой гарантией мо-
жет быть только сама вера, учение церкви.
Итак, христианская вера имеет лишь один источ-
ник — божественное «откровение», которое и состав-
ляет ее содержание. Христианство в этом смысле
является не религией чувства, не религией разума, а
религией «откровения». Вера имеет свои основания в
«откровении», а «откровение» обретает свою действи-
тельность в вере. Акт веры представляется, таким об-
разом, как нечто изначально данное, имеющее основа-
ние только в самом себе.
Эту концепцию К. Барт выводит из представления
о том, что бог и человек противостоят друг другу как
две личности, совершенно обособленные друг от друга.
Только сам всевышний может преодолеть эту беско-
нечную «отчужденность» и сообщить человеку о себе
при помощи слова, которое выражается* в проповедях
Иисуса Христа, в «постижениях» пророков и поучениях
духовенства, но прежде всего в Библии.
Вера сама по себе является божественным чудом
и проявляется в форме диалога между богом и чело-
веком (этим объясняется еще одно название этой шко-
лы — «диалектическая теология»).
«Теологическая диалектика» абсолютного противо-
речия между человеком и богом в корне отличается от
гегелевской диалектики. Родоначальником ее является
датчанин С. Кьеркегор. Она исходит из упомянутого
противоречия как раз и навсегда данного, как непрео-
долимого и неустранимого. Бог и человек, в теологии
Кьеркегора, противостоят как «я» и «ты», как две лич-
ности, вынужденные «для объяснения между собой»
вступать в диалог, который строится в форме вопросов
и ответов.
Однако если между людьми все-таки возможно вза-
имопонимание, ибо существует определенная основа
85

для этого, нечто «общечеловеческое», то между чело-
веком и богом оно невозможно. Они навечно разоб-
щены.
Если все же бог находит возможность «открыться»
человеку и поведать ему свою волю, то это парадокс,
который следует признавать как реально существую-
щий. Чтобы подкрепить свои позиции, сторонники
«диалектической теологии» ссылаются на Лютера как
на теолога, впервые провозгласившего, что вера неиз-
бежно должна принимать форму парадокса, поскольку
все, что человек может сказать о боге и что бог хочет
сказать человеку, идет вразрез с человеческим разу-
мом. Разум отвергает все, что воспринимается им как
бессмыслица, но разум, созданный для «измерения»
человеческого бытия, никогда не постигает человека во
всей его глубине и полноте, не может воспринимать
бога иначе. Вот почему Лютер ополчался на разум, на-
зывая его «потаскухой дьявола».
Если разум тщится снять неразрешимые противоре-
чия, то задача «диалектической теологии» совсем иная.
Она призвана не к тому, чтобы снять противоречия, ос-
вободить человеческое сознание от бессмыслиц и па-
радоксов, но, наоборот, представить их перед челове-
ком как нечто существеннейшее для его бытия, как
нечто определяющее его ситуацию в мире, поставить
его перед необходимостью выбора между взаимо-
исключающими противоположностями, перед «или —
или», чтобы он решил — за или против он слова божь-
его.
Если гегелевская диалектика искала синтез проти-
воположностей, то «теологическая диалектика» стре-
мится обосновать невозможность такого синтеза и
представить человеческое существование узлом нераз-
решимых противоречий. Предтечей «диалектической
теологии» в этом отношении был С. Кьеркегор, и не
86

случайно, что именно К. Барт во многом способствовал
пробуждению интереса к его не только основательно
забытому, но и ранее мало известному учению.
Интерес К. Барта к взглядам Кьеркегора может
вызвать недоумение, если вспомнить, что К. Барт ви-
дел в учениях Лютера и Кальвина высокие образцы
подлинной «евангелической теологии», тогда как Кьер-
кегор критиковал Реформацию и оценивал лютеран-
ство как деградацию религии, если вспомнить также
тягу К. Барта к «церковности», в то время как Кьерке-
гор вступил в конфликт с официальной церковью.
Однако критика Кьеркегором лютеранства носила
внешний характер и фактически означала не подрыв,
а развитие основных его принципов. Кьеркегор крити-
ковал лютеранство постольку, поскольку усматривал
в его учении дальнейшую, по сравнению с догматиче-
ским рационализмом схоластики, рационализацию ре-
лигии. В действительности же основной смысл люте-
ранской реформации заключался в решительном пово-
роте к теологическому иррационализму. Таким обра-
зом, Кьеркегор фактически был вполне солидарен с
Лютером в признании того, что обоснование веры сле-
дует искать в ней самой, а не в разуме. Именно эта
идея была впоследствии воспринята К. Бартом и по-
ложена в основу «диалектической теологии».
Что касается критики Кьеркегором официальной
церкви, то и здесь простая констатация этого факта
может привести к неверному пониманию его подлин-
ных позиций. Кьеркегор критиковал церковь за из-
лишнюю, по его мнению, терпимость, за то, что она
слишком погрязла в «мирских» делах и утратила ис-
тинный дух «апостольского христианства», которое
являлось «религией любви» не к людям, а к богу.
В этой критике К. Барт увидел не только призыв к рев-
ностной вере, но и основу для одного из основных те-
87

зисов «диалектической теологии»: предметом теологии
является бог, обращающийся к человеку, а не человек,
думающий о боге. Если «либеральная теология» обра-
щалась к исторической действительности в целях со-
циально-психологического доказательства существова-
ния Иисуса Христа, а также в поисках путей к «цар-
ству божьему» на земле, то «теология кризиса» стре-
мится максимально изолировать религиозную веру от
«греховной действительности».
Это стремление следует оценить не только как от-
ступление религии на позиции «слепой веры», как акт
самозащиты в условиях, когда под натиском науки тео-
логия должна была сдавать одну позицию за другой,
но и как новую форму социальной апологии. Если бур-
жуазное сознание в форме гегелевской диалектики
вело человека к примирению с действительностью на
том основании, что последняя признавалась в конце
концов все же разумной, то в более поздних много-
образных формах иррационализма человека должна
была склонить к примирению с действительностью
мысль о том, что последняя бессмысленна, абсурдна и
с этим уже ничего поделать нельзя. Личность может ог-
радить себя от «объективных детерминаций» и утраты
подлинного своего существования (экзистенции), толь-
ко приобщившись к богу и только при условии дости-
жения «безусловной независимости» от природных
связей, общественных влияний и отношений к другим
людям.
Кьеркегор подверг критике гегелевскую идею при-
мата тотальности (всеобщности) попытки понять ин-
дивида как момент этой тотальности, как момент ис-
торически конкретной системы объективного духа за
«объективизм», отдающий личность во власть «ано-
нимного» господства истории. Такой «объективизм»
равнозначен, по мнению Кьеркегора, отрицанию сво-
88

боды личности, но если личность не обладает свобо-
дой и не самостоятельна, то это означает, что она не
может нести ответственность за происходящее вокруг
нее и с ней самой, не может строить свои отношения с
действительностью на нравственной основе.
Основательны ли подобные обвинения, предъявлен-
ные гегелевской концепции человека и его отношения
к общественной действительности? В известной мере —
да. Но это ни в коей мере не оправдывает того, что
Кьеркегор предлагает взамен. А предлагает он идею
абсолютной свободы индивидуального выбора, кото-
рая должна быть положена в основу понимания лич-
ности. Ложной является уже сама альтернатива, кон-
струируемая Кьеркегором: или человек является об-
щественным существом в том смысле, что сущностью
его является сущность общественных отношений, в ко-
торых он живет, и деятельность его основывается на
объективной исторической закономерности, но тогда
человек теряет свободу и перестает быть личностью,
или человек является личностью, обладает свободой
и самостоятельностью, но только в том случае, если его
«душа остается наедине сама с собой, уединяется от
всего мира»1.
Проблему свободы Кьеркегор сводит к проблеме
выбора между «тезисом» и «антитезисом», гарантией
свободы выбора оказывается полная изоляция чело-
века от всех связей с внешней действительностью. Что
же остается делать с этой свободой, достигнутой за
счет того, что человек остается один, наедине с самим
собой? Кьеркегор отвечает на этот вопрос, заявляя,
что, достигнув свободы, человек обретает непосредст-
венную связь... с богом. Абсолютная свобода индиви-
дуального выбора нужна, таким образом, Кьеркегору
для того, чтобы личность могла найти себя в боге.
1 С. Киркегор. Наслаждение и долг. Спб., 1894, стр. 247.
89

К. Барта привлек в философии Кьеркегора прежде
всего разработанный им метод, как «сущность всей
мудрости жизни». Кьеркегор называл его «диалекти-
кой», которая отличается тем, что она предлагает де-
лать выбор, не выходя за пределы двух данных про-
тивоположностей, тезиса и антитезиса, «или — или».
Гегелевскую же диалектику, пытавшуюся объединять
противоположности, «снимать» их в некоем синтезе,
находить нечто третье, в отличие от уже данного в
тезисе и антитезисе, он объявляет ложной. Специфика
«теологической диалектики» практически заключается
в том, что она бесплодна, ибо берет противоположно-
сти как нечто застывшее. Отказываясь от их синтеза,
она отказывается и от всякого развития; эта диалек-
тика представляет собой не что иное, как софистиче-
ский прием конструирования противоречий, которые
якобы не могут быть примирены.
Итак, какова же в конечном счете позиция дат-
ского теолога Кьеркегора? Можно ли оценить ее как
отрицание, неприятие окружающей действительности,
как своеобразный протест против нее? Да, можно. Это
жалкая и бессмысленная действительность тех лет, ко-
гда «Германия переживала революцию, и Дания, как
всегда, повторяла ее на провинциальный манер» 1.
Вопрос состоит лишь в том, каков характер этого
протеста. У Кьеркегора он рожден не борьбой за ут-
верждение прогрессивных начал против сил реакции,
не борьбой против социальной несправедливости, за
утверждение новых отношений между людьми 2. Сама
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 5, стр. 422.
2 «Никакая политика не может реализовать мысль о равенстве
людей... Никогда в мире не будет равенства (будут лишь новые
различия, новые классы, новые касты)...» (S. Kierkegaard. Die
Lilien auf dem Felde. Wien, 1947, S. 425).
90

эта борьба включена им в мир абсурда и бессмысли-
цы. Питательная среда его неприятия социальной дей-
ствительности тех дней — всеобщее отчаяние и всепо-
глощающий страх. Отрицание конкретных (буржуаз-
ных) социальных институтов, общественных отношений,
нравов и т. д. перерастает у Кьеркегора в отрицание
социальной действительности, которая превращается
в олицетворение абсурда. Это основа кьеркегоровской
религиозности, его христианства.
Отрицание буржуазной действительности Кьеркего-
ром является тем «голым», «зряшным» отрицанием,
которое, как это ни парадоксально, оборачивается в
конце концов апологией этой действительности. В са-
мом деле, что же в конце концов предлагает Кьерке-
гор? Он рекомендует человеку не пытаться осмыслить
мир абсурда, рекомендуя ему «полнейшее обособле-
ние от мира». Он советует человеку полностью от-
даться богу, предлагает этику, которая требует стра-
дания, искупительной жертвы и любви не к людям, а к
богу. Мир плох, и Кьеркегор его обличает, но чего сто-
ит это обличение, если заранее известно, что мир ос-
танется таким, каков он есть? Кьеркегор предлагает,
таким образом, не что иное, как примирение с дейст-
вительностью, отказ от борьбы, прикрытые праведны-
ми и гневными обличениями абсурдного, «разбитого»
мира.
«Диалектическая теология» в своем развитии вос-
произвела многие мотивы кьеркегоровского экзистен-
циализма, восприняла во многом и сам строй его мыш-
ления, его метод решения философских проблем. Свое-
образное преломление получили в «диалектической
теологии» отказ Кьеркегора от научного объяснения
и революционного преобразования мира, стремление
утвердить мысль о неразрешимости противоречий как
выражении «парадоксальности», «абсурдности» мира.
91

Было провозглашено, что религиозная вера по своему
содержанию является парадоксом. Действительно, как
замечал Э. Бруннер, христианство признает факт во-
площения бога в человеке, т. е. видит вечный логос в
жизни личности, ограниченной во времени; «внутрен-
нейшую», «интимнейшую» истину религиозной веры
оно предлагает как нечто внешне данное человеку
и т. д.
Э. Бруннер подчеркивает, что такого рода противо-
стоящие друг другу положения должны быть познаны
в религиозной вере как нечто единое, тождественное.
Однако с помощью мышления такое познание невоз-
можно. Так «диалектическая теология» приходит к ут-
верждению, что религиозные проблемы не могут быть
решены на основе рационалистического типа мышле-
ния, сложившегося в том виде, в каком оно было раз-
вито, например, в западноевропейской философии. Не-
способность же мышления решить религиозные про-
блемы было провозглашено свидетельством несостоя-
тельности этого мышления. Отсюда выводилось требо-
вание отказа от попыток понимания и объяснения чего
бы то ни было с помощью научного метода мышления,
требование принять бессмысленность как таковую. Аб-
сурд и бессмыслица предстали не только как атрибуты
действительности, но и как добродетель человека, че-
ловека религиозного, мыслящего «экзистенциально»,
беспредельно преданного христианской «истине».
В самой тесной связи с пониманием сущности рели-
гии, вытекающим из парадоксальной ситуации проти-
воположности между человеком и богом, находятся и
все другие положения «теологии кризиса»: учение о не-
искоренимой греховности человека, т. е. догмат перво-
родного греха; учение о предопределении, согласно ко-
торому «благодаря невыразимой в понятиях тайне
бога» одна часть человечества избрана к спасению, а
92

другая — к гибели; признание Библии единственным
источником веры, имеющим вечную, вневременную цен-
ность и содержащим парадоксальные и противоразум-
ные положения, которые не могут быть поняты чело-
веческим разумом (чем непонятнее и неразумнее, тем
божественнее); отказ от мистики как стремления по-
стигнуть божественное путем погружения человека в
глубины собственного бытия, путем сверхъестествен-
ного единения с богом.
«Диалектическая теология», и это нетрудно видеть,
действительно воспроизводит основные положения уче-
ния Лютера и Кальвина. Она использует при этом ме-
тоды и понятия, предложенные Кьеркегором, чтобы
придать лютеранской ортодоксии вид, в котором она
была бы приемлема современному человеку.
Философия Кьеркегора оказалась необходимой для
«теологии кризиса», поскольку последняя нуждалась
в том, чтобы дать такую интерпретацию человеческого
бытия, которая вела бы к выводам в духе «теологии
кризиса»: одинокий, изолированный от общественных
связей человек противостоит чуждому и непонятному
ему миру и оказывается наедине с богом. Человеческий
разум сам по себе бессилен понять мир, который ха-
рактеризуется противоречивостью, парадоксальностью,
бессмысленностью, поэтому следует верить вопреки
разуму и просто принять за истинное то, что остается
непонятным и непереживаемым.
Философия Кьеркегора, разработанная им диалек-
тика неразрешимых противоречий, помогает предста-
вителям «теологии кризиса» ввести человека в ситуа-
цию непрекращающегося кризиса, обусловленного
именно тем, что противоречия никогда не находят раз-
решения и человеку остается только выбор между тем,
что дано в виде тезиса и антитезиса. Эта «диалектика»
примечательна тем, что она делает невозможным соб-
93

ственно философское мышление как таковое, как поиск
истины, как творческий процесс. Истины лежат «в го-
товом виде» вне сферы философского и научного мыш-
ления, они представляют собой результат не творче-
ской деятельности человека, а «дар божий».
Правда, философия, по признанию Кьеркегора, сни-
мает противоположности, представляет их в некоем
синтезе, но она делает это лишь постольку, поскольку
обращена в прошлое, отрывается от реальности. Фи-
лософия может лишь спекулятивно представить ход ве-
щей в прошлом, но она не дает ответа на вопрос
о будущем.
Кьеркегору и его последователям хотелось бы ог-
раничить живую человеческую мысль и свести, в част-
ности, функцию философии просто к суждению о ве-
щах, которые уже не могут стать иными, чем они есть.
В действительности же подлинная философия, подлин-
ная диалектика устремлены именно в будущее и яв-
ляются революционными по самому своему существу.
Вся история общества со времени появления марксиз-
ма достаточно убедительно свидетельствует о той роли,
которую играет в жизни человечества подлинно науч-
ная философия.
Диалектико-материалистическая философия пока-
зывает, что человек, а не бог является субъектом ис-
тории, что человек творит историю не произвольно, но
в соответствии с объективными законами обществен-
ного развития, которые с неизбежностью приводят к
отрицанию капитализма, к социалистической револю-
ции, поднимающей общество на новую, высшую ста-
дию его исторического развития.
Христианство, по крайней мере в той его форме,
которая исходит из теологии Лютера и затем приходит
к «теологии кризиса», предлагает человеку искать оп-
равдание своим поступкам и решениям в вере, вере в
94

божественное предопределение. Это равнозначно от-
казу от рационального обоснования человеческой дея-
тельности, отказу от оправдания человеческих поступ-
ков посредством разума. Христианство предлагает че-
ловеку рассматривать всю свою деятельность как уча-
стие в осуществлении «божественного плана» на осно-
вании подчинения «божественному провидению». Если
отвлечься от теологической терминологии, это означа-
ет только то, что человек не должен рассматривать
свою общественную деятельность (в широком смысле
слова) как выражение определенной объективной зако-
номерности, постигаемой научным мышлением. Дея-
тельность человека как субъекта истории не может
иметь научно обоснованного характера; его цели не мо-
гут иметь характера и значения научного предвидения,
но всегда произвольны и утопичны по отношению к ре-
альному ходу событий.
Бессмысленно ставить вопрос о том, насколько ве-
ра в понимании Кьеркегора или Барта соответствует
«истинному духу христианства». Такого «духа» попро-
сту не существует, не существует и «христианства во-
обще». Есть смысл выявить отличительные особенности
этой концепции христианства в сопоставлении с дру-
гими. Отличительными чертами христианства в интер-
претации «теологии кризиса» являются:
1. Учение об абсолютном качественном различии
между богом и человеком (тогда как Библия утверж-
дает, что человек создан по образу и подобию бога, ка-
толическая философия основывается на учении об
«аналогии бытия» и т. д.).
2. Утверждение, что Библия является единственным
«откровением» бога, имеющим вневременное значение,
и что, следовательно, ее содержание нельзя пытаться
понять или объяснить, исходя из условий того времени,
когда она появилась.
95

Если учесть эти особенности, то станет понятным,
почему «диалектическая теология» выступила столь
враждебно по отношению к философии. Характерно,
что эту враждебность испытала на себе и немецкая
идеалистическая философия. На то были свои при-
чины.
После того как философская критика религии в эпо-
ху Просвещения столь убедительно показала несовме-
стимость библейских мифов со здравым смыслом и на-
учным знанием о мире, немецким идеализмом была
поставлена задача спасения религии посредством вы-
свобождения ее основного, непреходящего и вечного
содержания из исторически конкретной оболочки, не-
совершенство которой делает религию уязвимой для
рационалистической критики. На помощь религии
пришла философия, но эта помощь была такова, что
философия практически поставила религию в зависи-
мое положение от «светского» разума.
Последствия обработки христианской теологии в
духе немецкого идеализма были противоречивыми.
С одной стороны, они позволили религии обрести более
«рациональный», более современный облик, избавиться
от средневековой грубости, от компрометирующих суе-
верий, освободиться от буквализма в понимании биб-
лейских мифов и т. д. Не случайно протестантская тео-
логия на протяжении ряда десятилетий жила достоя-
нием, почерпнутым у Канта, Шеллинга, Гегеля. С дру-
гой стороны, религия превращалась в составную часть
философии или, как это имело место у Гегеля, низшую
по сравнению с философией ступень познания.
Вот почему сторонники «теологии кризиса» имели
основание усмотреть в установившихся на основе не-
мецкого идеализма связях протестантской теологии с
философией чуть ли не преступление перед духом еван-
гелия и Реформации. Вот почему такие видные предста-
96

вители «диалектической теологии», как Гогартен, Брун-
нер, Книттермейер, Гризебах, выступили с призывом
не просто размежеваться с философией, но и предать
ее проклятию как заблуждение и дьявольское наваж-
дение. Идеализм, писал Гогартен, претендующий на по-
стижение глубочайших основ бытия, есть симптом не-
повиновения, восстания человека против бога 1.
Провозглашая, что философия должна стать по-
слушной служанкой теологии, Книттермейер в то же
время подчеркивал, что такой философией может быть
только критическая философия, доказывающая невоз-
можность философии в собственном смысле слова.
Характерна на этот счет позиция К. Барта. Отно-
шение Барта к философии связано с его концепцией
абсолютной противоположности между богом и чело-
веком. Всякое мышление, будучи человеческим мыш-
лением, не может постичь бога; любое сознательное
представление о боге, выработанное усилиями самого
человека и доступными ему средствами, не имеет ни-
чего общего с действительным богом, а если принимать
эти представления за адекватные, то это означает при-
нижать бога. Истинная вера в бога имеет основание
только в себе самой, в божественном откровении.
Что касается философии, то она имеет основания не
в откровении, а в человеческом разуме, следовательно,
невозможна религиозная философия. ««Христианская
философия» еще никогда в действительности не суще-
ствовала; если она была философией, то она не была
христианской, если она была христианской, то она не
была философией»2.
1 F. Gogarten. Theologische Tradition und theologische Arbeit,
1927, S. 36; см. также Н. Knittermeyer. Die Philosophie und das
Christeutum, 1927, S. 133.
2 A. Walkenbach. Der Glaube bei Karl Barth. Limburg, 1955,
S. 49.
97

Подобная позиция вполне понятна. Ведь признав
зависимость «диалектической теологии» от философии,
протестантские теологи поставили бы под удар всю
свою концепцию веры как непосредственного присутст-
вия в человеке бога, который не нуждается в таких
опосредствующих звеньях, как чувства или разум, что-
бы стать объектом веры. Вот почему вопреки очевид-
ной связи «диалектической теологии» с экзистенциали-
стской философией, протестантские теоретики стремят-
ся изолировать теологию от философии.
Согласно «диалектической теологии» бог не может
быть объектом философского познания, ибо он не яв-
ляется «вещью», которая может быть продемонстри-
рована как следствие или причина других вещей. Бог
есть нечто совсем иное, чем то, что дано человеку; он
не является также понятием, которое может быть вы-
ведено из других понятий или принципов. «Подумаем
о людях Библии,— пишет К. Барт,— они пришли к вере
не на основании каких-то доказательств, а просто од-
нажды были поставлены перед тем, что могут, а затем
и должны верить, несмотря ни на что. Бог сокрыт от
нас вне своего слова... Мы должны верить вопреки со-
кровенности бога, если мы веруем. Эта сокровенность
бога необходимо напоминает нам о наших человече-
ских границах. Мы веруем не собственным разумом
или силой» 1.
Короче говоря, чем упорнее стремится человек по-
стичь бога своим мышлением, приобщить его к своей
мудрости, тем больше разрушает он свою веру в гос-
пода. «Диалектическая теология» в своем негативном
отношении к философии знаменует отступление на по-
зиции слепой веры. Мышление, помогающее человеку
познавать окружающую действительность и себя са-
1 К. Barth. Credo. Zurich, 1946, S. 19—20.
98

мого, объявляется неприменимым, несостоятельным в
познании «святой действительности». Помимо филосо-
фии «диалектическая теология» лишает почвы также
и «естественную теологию» в томистском духе, т. е. по-
пытку прийти к познанию бога через познание мира.
Эта попытка получает реализацию в системе «доказа-
тельств бытия бога».
Правда, по отношению к «естественной теологии»
последователи К. Барта занимали различные позиции.
Барт решительно отверг возможность «естественной
теологии». Однако некоторые другие сторонники «но-
вой ортодоксии» склонялись к ее признанию, например
Э. Бруннер.
В условиях наступления фашизма, в Германии на-
чала 30-х годов, этот вопрос приобрел определенное по-
литическое звучание. Отрицание «естественной теоло-
гии» означало отрицание социальной обусловленности
религии в том смысле, что никакие социальные инсти-
туты или отношения не могут рассматриваться как
воплощение христианских убеждений или принци-
пов. В противоположность христианскому социализму,
«диалектическая теология» провозглашает, что царство
божье не от мира сего. А если это так, то не может
быть ни христианского государства и политики, ни хри-
стианских общественных организаций, никакое общест-
венное устройство нельзя оценивать как «богоугодное»
или «богопротивное». Христианство-де чуждо политики,
не должно вмешиваться в нее.
Однако в тот период, когда гитлеровцы пришли к
власти, они потребовали от церкви поддержки нового
режима как соответствующего «воле божьей». Многие
представители евангелического духовенства капитули-
ровали перед этим требованием. Но К. Барт занял ан-
тифашистскую позицию, протестуя против насилия над
церковью.
99

После окончания второй мировой войны верный
своей концепции К. Барт отмежевался от тех, кто пы-
тался использовать религию в целях оправдания по-
литического клерикализма, антикоммунистического по
своей основной направленности, в целях оправдания ми-
литаризации Западной Германии, гонки вооружений.
Экзистенциаль-
ная концепция
Тиллиха
Не будет преувеличением утверж-
дать, что крупнейшим идеологом со-
временного протестантизма является
Пауль Тиллих (1886—1965). Он на-
чал свою преподавательскую деятельность в 1919 г. в
Берлинском университете, где вел курс теологии. Имен-
но в тот период К. Барт выступил против «либераль-
ной теологии» и положил начало неоортодоксии. К это-
му течению примкнул и Тиллих. Однако уже в 1924 г.
намечаются довольно существенные расхождения меж-
ду его взглядами и теологической концепцией Барта.
Впоследствии взгляды Тиллиха оформились в целую
систему «экзистенциальной теологии», которая нало-
жила отпечаток на всю идеологию современного про-
тестантизма, и прежде всего лютеранства. Широкой
известности П. Тиллиха способствовали его выступле-
ния против нацизма. Вскоре после прихода Гитлера к
власти Тиллих эмигрировал в США. С 1945 г. он зани-
мал кафедру протестантской теологии в Гарвардском
университете и одновременно на протяжении ряда лет
читал лекции в ряде других университетов.
Расхождения между К. Бартом и П. Тиллихом мо-
жно, конечно, связывать с тем, что первый — кальви-
нист, а второй — лютеранин. Но эта разница в исход-
ных теологических позициях лишь фон, на котором
возникает расхождение по коренной проблеме — отно-
шению религии к окружающему миру. Причем про-
блема не сводится только к оценке мира, но предпола-
гает определенное решение вопроса и о сущности самой
100

веры, а главное — о смысле жизни человека, о его при-
звании.
К. Барт исходил из того, что греховно все челове-
ческое — государство, право, мораль, искусство и т. д.
Отсюда следовал вывод, что ни один из светских ин-
ститутов не является «достойным»: общество представ-
ляет собой порядок, внутренне пораженный злом.
Позиция К. Барта открывает, таким образом, воз-
можность критики буржуазного государства и права,
буржуазной морали и искусства. Однако это отнюдь
не позиция революционного отрицания буржуазного
строя. Революционную борьбу, с помощью которой мо-
жно свергнуть существующие порядки, чтобы преодо-
леть зло, Барт решительно осуждает, как попытку на
место старого зла поставить новое. Он убежден, что
«истинная революция» может исходить только от бога,
но не от бунтующего человека. Человек не может при-
нять мир, в котором царит зло, но он не может и от-
вергнуть его, ибо человек, ставший на путь революци-
онного насилия, тоже «дает победить себя злу». Че-
ловек заключен в этот мир как в тюрьму, его вина —
грех перед богом, от которого избавить может только
смерть. А до той поры, по словам Барта, люди должны
следовать одному принципу: быть послушными Хри-
сту, жить в религиозной общине, которой надлежит
стоять в стороне от всех социальных коллизий.
Позиция Барта — это позиция религиозного изоля-
ционизма. «Христианин,— заявляет он,— есть человек,
который бежит от мудрости и глупости человеческого
мира к завету бога». Религия не дает решения проблем,
которые ставит перед человеком жизнь. Она лишь по-
казывает, что эти проблемы не могут быть практиче-
ски решены, что все нескончаемые попытки решить их
бесплодны и бессмысленны. Современный мир утратил
связь с богом, и, хотя люди говорят о своей вере в гос-
101

пода, они верят на самом деле не в бога, а в различные
мифы, впадая тем самым в идолопоклонство. Перед
лицом этого решающего факта, поучает Барт, должны
отступить на задний план все «внутримирские» проти-
воречия 1, все связанные с ними заботы человека и его
«суетная» деятельность. Признав неразрешимость об-
щественных противоречий, отвергнув заранее как уто-
пию любую попытку решения их силами простых
смертных, человек должен обратиться к вере в бога.
«Мы не заинтересованы в порядке для людей,— гово-
рил Барт,— и не заинтересованы в деятельности лю-
дей по отношению к этому порядку».
Самое большее, к чему может привести человека
концепция К. Барта в качестве средства социальной
ориентации,— это позиция пассивного протеста против
«мирового зла» путем устранения от этого мира. Рели-
гия в интерпретации К. Барта означает решительный
отказ от любой попытки конструктивного решения об-
щественных проблем, в том числе и отказ от попыток
сделать социально эффективными идеалы самого хри-
стианского учения, т. е. установить «царство божье»
на земле.
П. Тиллих отвергает бартовское осуждение челове-
ка и мира как одностороннее. Если К. Барт отрицает
присутствие бога в мире и поэтому саму религиозную
веру рассматривает как нечто «не от мира сего», как
«чудо», особый «дар божий», то П. Тиллих стремится
положить конец этому религиозному изоляционизму и
предлагает рассматривать религию как «меру глуби-
ны» во всех областях жизни. Религия должна не от-
вернуться от мира с его светскими институтами и куль-
турой, но, напротив, ей следует обратиться к ним, ибо
1 Включая противоречия между капитализмом и социализмом,
между империализмом и демократией и т. д.
102

они не столь безнадежно испорчены. Теология не мо-
жет и не должна игнорировать мир, она должна искать
решения проблем человеческого бытия именно в этом
мире. Свою задачу П. Тиллих видел в том, чтобы вновь
восстановить достигнутый в свое время, но затем ут-
раченный синтез между христианством и современным
сознанием.
П. Тиллих полагал, что религия пронизывает или
должна пронизывать всю личную и общественную
жизнь человека, ибо все духовное в человеке, все то,
что реализуется в культуре, по самому содержанию и
смыслу своему религиозно. Обособление религии, ее
изоляцию от интересов общественной жизни и светской
культуры П. Тиллих рассматривает как продукт секу-
ляризации, означающий раздвоение, искажение чело-
веческого сознания. Идеал П. Тиллиха — общество, ко-
торое не будет знать различия между светским и «мир-
ским», преодолеет это раздвоение, гибельное как для
светской культуры, так и для самой церкви, ибо только
в связи с внерелигиозными культурными функциями
религиозный принцип может получить свое осущест-
вление. Современный протестантизм в том виде, как
его представляет П. Тиллих, имеет своей задачей пре-
одоление «мирской автономии» секуляризованной
культуры, а для этого он должен повсюду отыскивать
«следы божьи». В свою очередь, и религии следует
пойти навстречу современному миру.
Соответственно этому складывается понятие о боге
как «бытии в себе» или «бытии как таковом». Бог как
«целое реальности» находится вне пределов сущест-
вующего и в то же время содержится в нем как его «ос-
нова». Бог есть совершенство, в котором сущность и
существование нераздельно слиты, в то время как че-
ловек и мир есть бытие, не обладающее этим совершен-
ством. О боге, который мыслится «основой основ»,
И»

нельзя сказать, что он существует. Это дает П. Тилли-
ху возможность признать, что в определенной степени
атеисты были правы, когда они отрицали существова-
ние бога в виде какой-то высшей личности, возвышаю-
щейся над миром.
Это не значит, что Тиллих становится на позиции
атеизма. Напротив, он хочет укрепить веру в бога у со-
временного человека. Он понимает, что с помощью на-
ивного представления о всевышнем, бытовавшего еще
в недавнем прошлом, этого достичь нельзя. Он не же-
лает в то же время превращать бога в чисто умозри-
тельную фикцию, в голую метафизическую абстрак-
цию. Поэтому Тиллих просто-напросто отказывается
рассматривать бога как некое начало, помещающееся
над природой в трансцендентном мире. Он предлагает
пересмотреть само понятие трансцендентного: его надо
искать не в потустороннем мире, а в самом нашем ми-
ре — в его глубине и основе. «Глубина бытия» — вот
новый образ бога, который должен прийти на смену
традиционному, в основе которого лежало резкое про-
тивопоставление посюстороннего потустороннему бы-
тию.
«Экзистенциальная теология» не интересуется струк-
турой бытия самого по себе, она стремится постичь его
«значение для нас». Именно теология призвана, таким
образом, дать ответ на основной для человека во-
прос — вопрос о смысле его бытия. Отношение теолога
к бытию как объекту познания принципиально иное,
нежели отношение ученого к объекту его исследования:
теолог всем своим существом связан с объектом, «во-
влечен» в него со всеми своими тревогами, исканиями,
противоречиями и надеждами. Истина, которую он
ищет, это не объективная истина, которую устанавли-
вает ученый, это истина спасения и, следовательно, его
личная истина. В поисках ее позиция теолога всецело
104

определяется лишь его верой. Вера же является со-
стоянием существа, охваченного высшим интересом, а
бог — наименованием содержания этого высшего ин-
тереса, продиктованного стремлением понять смысл и
значение бытия для нас.
Свое стремление обратить религию лицом к совре-
менному миру, представить ее как средоточие и смысл
духовной жизни человека, всей культуры в целом
П. Тиллих осуществляет за счет того, что его определе-
ния бога как «измерения глубины во всех областях
жизни», как универсального разума или основы бытия,
как «высшего интереса» приобретают весьма расплыв-
чатый, неопределенный характер. Они весьма далеки
от христианской ортодоксии. На примере П. Тиллиха
мы видим готовность современного протестантизма
пойти на известные жертвы во имя усиления влияния
религии на различные сферы жизни общества, а в
идеале даже во имя подчинения «светского» мира ре-
лигиозному началу.
П. Тиллих хотел освободить теологию от того, что
он называл «супранатурализмом», т. е. от такой точ-
ки зрения, которая рассматривает «естественное» и
«сверхъестественное» в качестве двух обособленных и
чуждых друг другу сфер, требуя признать, что сама
вера дана человеку в «этом мире» извне, как нечто
чуждое «этому миру», не связанное с ним и не имею-
щее в нем для себя предпосылок. Если стать на такую
точку зрения, то все коллизии сводятся в конце концов
к конфликту «земного» и «небесного».
Концепцию «супранатурализма» П. Тиллих считает
теологически примитивной. Ее утверждение бога пост-
роено на простом отрицании всего посюстороннего
мира, ее логика прямолинейна и построена на таком
противопоставлении бога «миру», которое исключает
возможность их синтеза. П. Тиллих полагал, что он
105

нашел новые пути решения вечных проблем. Вкратце
существо новой тактики, предложенной П. Тиллихом,
можно сформулировать так: истина «откровения» не
должна быть навязана миру извне, но именно к ней
должно неизбежно вести понимание того, что проис-
ходит в мире.
Поясним это на примере решения вопроса об отно-
шении человеческого разума к божественному «откро-
вению». П. Тиллих решительно не согласен с тем, что
разум и «откровение» несовместимы. Он утверждает,
что данная несовместимость носит чисто внешний ха-
рактер. Если теология принимает эту видимость за су-
щество дела, то она впадает в примитив, становится
на путь вульгарной апологетики, ведя лобовую атаку
против человеческого разума и фактически становясь
на ту точку зрения, что аргументировать существова-
ние бога можно лишь исходя из того незнания или не-
вежества, которые должны быть признаны уделом че-
ловека. Тиллих возражает против тех примитивных
способов, к которым прибегают многие теологи, ибо,
по его мнению, столь примитивно нельзя доказывать
необходимость «религии откровения» в качестве «це-
лительной» для человеческого разума силы. Надо по-
дойти к вопросу более тонко.
П. Тиллих обращается к развитию человеческой
мысли, к развитию философии и научного знания, к
развитию духовной жизни общества и его современно-
му положению, с тем чтобы показать, что человеческий
разум запутался в неразрешимых противоречиях, что
он деградирует и угрожает людям гибельными послед-
ствиями: дегуманизация познания в том виде, как оно
развивается на путях научно-технического прогресса,
влечет за собой дегуманизацию всей общественной
жизни. Тиллих в мрачных тонах рисует современную
ситуацию, сложившуюся для человечества в результате
1*6

развития «позитивистского типа знания», т. е. науки,
чтобы утвердить мысль о том, что на почве самого че-
ловеческого разума конфликты, угрожающие обществу,
разрешены быть не могут и выход может быть только
в том, чтобы обратиться к сверхразумному, к божест-
венному «откровению».
Заметим, что в данном случае Тиллих переносит
характерную для буржуазного строя картину деграда-
ции разума, дегуманизации общественной жизни на все
общество. Естественно, что такой подход совершенно
неправомерен.
Собственно, согласно точке зрения П. Тиллиха, че-
ловеческий разум не является подлинным разумом и
быть им не может. Человеческий разум П. Тиллих рас-
сматривает как вторичный, производный по отноше-
нию к «эссенциальному разуму», т. е. к «основе бытия».
Будучи реализацией потенциальных возможностей
«эссенциального разума», человеческий разум несет в
себе разрушающее начало: он оторвался от своей глу-
бинной основы и источника, и в этом отрыве уже зало-
жена неизбежность его деградации. Разум, по учению
Тиллиха, либо впадает в грех «автономии», представ-
ляя себя как самостоятельное, самодовлеющее начало
и утрачивая, следовательно, ощущение своей «глу-
бины», либо же в противоположность этому обра-
щается к авторитарности, опять-таки разрушающей его.
Человеческий разум заходит, таким образом, по
словам Тиллиха, в тупик. На путях развития традиции
автономии он вырождается в «технический разум», со-
вершенно утрачивающий связь с «глубиной», разум
пустой и дегуманизированный. Сконструировав этот
конфликт, по существу являющийся констатацией
конфликта между наукой и религией, Тиллих утверж-
дает, что поиски выхода из этого конфликта должны
быть поисками «откровения». История человеческого
107

разума — это история его «падения», история появле-
ния разрушающих его конфликтов, которая должна
быть, по мнению П. Тиллиха, самым убедительным сви-
детельством его неспособности собственными усилиями
добиться подлинного знания.
Вместо критики разума с позиций «откровения», ко-
торая в традиционной теологии носит мало убедитель-
ный, чаще всего чисто эмоциональный характер,
П. Тиллих предлагает «самокритику разума» в свете
«откровения». Эта «самокритика» призвана выявить
картину разрушающих человеческий разум конфликтов
(между абсолютизмом и релятивизмом, между форма-
лизмом и эмоциональностью и т. д.) и доказать полную
бессмысленность попыток без обращения к «открове-
нию» установить гармонию между этими противоречи-
выми тенденциями. Без обращения к религии никакие
усилия людей не спасут общество, его культуру, обре-
ченные вместе с человеческим разумом на деграда-
цию, упадок и гибель.
Что касается воздействия науки на общественное
сознание, то оно было, по мнению П. Тиллиха, отри-
цательным. Оно привело к торжеству позитивизма, со-
гласно которому «жизнь, дух, личность, общество, мне-
ния, ценности, даже «высший интерес», т. е. религия,
должны трактоваться в терминах обособления, анали-
за, расчета, технического использования». Это ведет
к отчуждению человека от природы, а самое главное —
к тому, что сам человек становится объектом познания,
становится «вещью среди вещей». Отсюда — упадок
духовной жизни и дегуманизация общества в XX в.
Поиски решения тех проблем, которые стоят перед
современным человечеством, якобы совершенно неиз-
бежно ставят нас, как это настойчиво пытается пока-
зать П. Тиллих, перед альтернативой: либо использо-
вать контролирующее знание, либо повернуть к «от-
108

кровению». Апологетический смысл тиллиховской кри-
тики науки становится, таким образом, предельно ясен.
В экзистенциальной теологии П. Тиллиха сущест-
венно модифицируется одно из центральных понятий
христианской теологии — понятие «откровения».
В отличие от К. Барта, который рассматривает
«откровение» лишь в связи с божественной волей и вне
всякой зависимости от человека, П. Тиллих предлагает
рассматривать его как единство этих двух компонен-
тов: «откровение» не имеет места не только без «даю-
щей стороны» (бога), но и без «воспринимающей сто-
роны», т. е. самого человека.
Это означает, во-первых, что П. Тиллих сохраняет
традиционное представление об исключительности яв-
ления «откровения». Во-вторых, за человеком призна-
ется определенная роль в «событии откровения». «От-
кровение» носит экзистенциальный характер в том
смысле, что оно имеет силу только для тех, кто «уча-
ствует в нем» хотя бы посредством веры. Но еще су-
щественнее, что восприятие божественного «открове-
ния» в определенной мере обусловлено человеческим
существованием, наличной ситуацией, характеризую-
щей его. Традиционные религиозные символы каждым
новым поколением должны быть заново интерпретиро-
ваны с учетом ситуации, с учетом особенностей духов-
ной жизни данной исторической эпохи.
Таким образом, с помощью экзистенциалистской
философии может быть осуществлено, по мнению
П. Тиллиха, современное переосмысление догмы. Она
становится безразличной и чуждой человеку, если та-
кого переосмысления не происходит. Однако, добавим
мы, такое переосмысление часто приводит к измене
ортодоксальному христианству.
Согласно учению Тиллиха, отчуждение человека
предопределено самим актом божественного творения.
109

И такое понимание легко связывается с традиционным
противопоставлением земного небесному или со свойст-
венным неоортодоксии отнесением жизни и деятельно-
сти человека в обществе к сфере «неподлинного бы-
тия». Однако П. Тиллих хочет связать исходный прин-
цип об универсальной испорченности человека в «экзи-
стенции» с признанием активной его деятельности, его
Ответственности как свободно действующей личности.
Для этого он пытается представить человеческую судь-
бу как нечто, определяемое свободными решениями
человека, а не навязанное ему извне. Судьба не про-
тивостоит свободе как «рок», в ее формировании уча-
ствует свобода как выбор, как решение и ответствен-
ность. В такой трактовке отношения свободы человека
к его судьбе человеческая личность предстает как
активно действующая и ответственная за свои по-
ступки.
И все же личность остается в «экзистенции», в со-
стоянии отчуждения, оторванной от божественной сущ-
ности. Цель истории — восстановление утраченного че-
ловеком союза с богом. Движение истории к этой цели
может быть определено лишь богом. Но об этом боге
нельзя сказать, что он существует, его нельзя включить
в цепь исторических событий в качестве объекта: если
сделать это, то бог перестает существовать вообще.
Для человека в его истории представляет бога Иисус
Христос, «Новое бытие», как его еще называет П. Тил-
лих. Это не особая третья реальность между богом и
человеком, это бытие, показывающее, каким должен
быть человек по своей сущности, каким он должен
быть для бога. Иисус Христос в трактовке П. Тиллиха
не является онтологической реальностью, существую-
щей рядом с богом, это образ божий, воплощенный в
человеке. Вместо библейского Иисуса Христа предла-
гается абстрактно-философское понятие. П. Тиллих не
110

считает возможным ставить вопрос об его исторично-
сти, как это делается в традиционной теологии. Для
него Иисус Христос есть не что иное, как «эссенциаль-
ный человек в условиях экзистенции и не покоренный
ими».
В своей концепции П. Тиллих пытается избежать
двух «крайностей». С одной стороны, он не хочет пре-
вратить христианство в религию, обещающую лишь
посмертное воздаяние и ничего не предлагающую для
решения реальных проблем земного бытия. С другой
стороны, он не может оценить признание возможности
силами человека решить «проклятые проблемы» ина-
че, как высочайшую степень отпадения человека от
бога. Он ищет возможности удержаться на границе
между реальным и сверхъестественным, но найти ее
так и не может.
Тиллих хотел бы видеть в протестантизме такое
христианское направление, которое не отрывало бы
человека от реальности, не заставляло бы пренебрегать
реальным во имя потустороннего, сверхъестественного.
Однако совершенно очевидно, что достичь этого в рам-
ках теологии просто невозможно. Потому и оказыва-
ется несостоятельной позиция Тиллиха, искавшего вы-
ход из кризиса, но так и не сумевшего его найти.
Концепция П. Тиллиха разделяет судьбу идеализма
в целом, который если и ведет борьбу, то только с «те-
нями действительности», но не с ней самой. Иллюст-
рацией тому может служить в какой-то мере биогра-
фия самого П. Тиллиха. После поражения Германии в
первой мировой войне активизировал свою работу
Евангелический социалистический союз. К наиболее
радикальному крылу этого движения примкнул и
П. Тиллих. Он считал необходимой борьбу за переуст-
ройство общества, сводя ее к революции в области
духа, которая должна была утвердить религию в каче-
111

стве центра духовной жизни, игнорируя необходимость
социально-экономических преобразований в обществе.
Движение это быстро иссякло, и П. Тиллих навсегда
отказался от каких бы то ни было практических дей-
ствий. Впоследствии он признал: «Наше действие оп-
ровергает нас», но нашел утешение в том, что «наша
вера нас оправдывает» и дает «мужество быть». Так
сама жизнь показала тщетность попыток соединить
оторванное от реальности теологическое учение с ре-
шением практических проблем.
Демифологизация
христианства —
Рудольф Бультман
Весьма значительный вклад в про-
тестантскую теологию внес совре-
менный немецкий богослов Рудольф
Бультман. Он принадлежит к числу
тех теологов, которых не устраивала чрезмерная «цер-
ковность», «ортодоксальность» К. Барта. Отталкиваясь
от исходных принципов неоортодоксии, Р. Бультман
разработал свою «диалектическую теологию», которая
строится на познании «историчности» гласа божьего 1.
Как и К. Барт, Р. Бультман считает, что ни рацио-
нально-теоретическое, ни чувственное познание не мо-
гут привести к вере, которая возникает лишь в резуль-
тате внутреннего соприкосновения индивида с богом.
Каждому бог открывается по-своему, и тем не менее
это один и тот же бог. Представление о боге не может
обладать характером объективности, не может быть
общезначимым, не может обладать достоверностью,
обосновываемой чем-то внешним по отношению к субъ-
екту. Вера, следовательно, не может искать опору во
внешнем по отношению к субъекту авторитете церкви,
церковной догме.
Р. Бультман становится на путь экзистенциалист-
1 R. Bultmann. Glauben und verstehen. Bd. I. Tubmgen, 1958,
S. 118.
112

ской интерпретации евангельской веры, он ищет ее в
субъекте, в его интимном духовном мире. Он выводит
веру в бога из ощущения человеком своей бренности,
«отверженности», «заброшенности». Внешние и обще-
принятые в ту или иную эпоху проявления религиозно-
го сознания —лишь господствующий в данную эпоху
«шифр веры». Система образов и догм, в которую об-
лечена данная религия, по сравнению с сущностью ве-
ры не имеет большого значения. С этой точки зрения
спор о том, например, правдива ли библейская исто-
рия, оказывается вообще лишенным смысла. Библей-
ские мифы следует рассматривать не как рассказ о
тех или иных подлинных событиях, не как документы,
обладающие исторической достоверностью, а только
лишь как способ передачи человеку глубочайших ис-
тин, раскрывающих его отношение к богу. Поэтому
христианство может быть в принципе переведено с язы-
ка Библии на язык современного человека, «демифо-
логизировано».
Нетрудно понять мотивы, которые привели Р. Бульт-
мана к попытке «демифологизировать» христианство.
Для него совершенно очевидно, что христианство в его
традиционной форме пришло в конфликт с современ-
ным мышлением и научным знанием. Этот конфликт
наносит ущерб религиозной вере, а следовательно, за-
дача заключается в том, чтобы устранить его. Нетруд-
но видеть, что понимание существа конфликта опреде-
ляет выбор средств, с помощью которых он должен
быть преодолен.
Р. Бультман отмечает, что современное научное
знание находится в конфликте не с основным содер-
жанием христианской веры как таковой, а с ее внеш-
ним выражением в библейской мифологии. Библейские
мифы не соответствуют современной научной картине
мира, а значит, неприемлемы для человека, взгляды
113

которого формируются под определяющим воздейст-
вием естественных наук.
Действительно, если принять библейское описание
буквально, то мир предстанет перед нашим удивлен-
ным взором как нечто совершенно отличное от той
картины, которая является плодом развития естествен-
нонаучной и философской мысли. Библейская мифо-
логия может воздействовать на эстетические чувства
любителей «примитива», она может быть интересна
для историка культуры давно минувших эпох, но ни-
кто не может сейчас принимать ее всерьез. Библия
представляет мир как бы разделенным на три этажа:
над землей возвышается «небо» — обитель бога и ан-
гелов, а под ней находится «преисподняя», место ад-
ских мучений грешных душ. Земля — арена действия
сверхъестественных сил, которые овладевают помыс-
лами и деяниями людей, вторгаясь в естественный ход
событий. Чудо в земном мире не редкость, оно подсте-
регает человека на каждом шагу. Этот мир находится
под властью сатаны, греха и смерти, он идет к своему
концу, который уже близок. И придет час, когда явит-
ся небесный судья, и свершится последний суд над жи-
выми и мертвыми.
Таково библейское сказание о мире. И Бультман
твердо убежден, что требовать от современного чело-
века принять за истину эту картину мира просто бес-
смысленно. Ветхозаветная и новозаветная мифология
являются достоянием давно минувшей эпохи, когда
картина мира еще не могла быть сформулирована на
основе научного мышления. Ныне иные времена. До-
стигшие высочайших вершин научные знания дают нам
основанную на данных науки картину мира, конечно,
не имеющую ничего общего с библейской.
Отправной точкой критики библейской мифологии
является не только естественнонаучная картина мира,
114

но и самосознание современного человека, который
рассматривает себя как цельное сущее. Он не допуска-
ет вторжения чуждых сил в свою внутреннюю жизнь.
Состояние, когда эта цельность оказывается нарушен-
ной в результате вторжения «демонических» или «бо-
жественных» сил — как это допускается в Новом заве-
те,— всякое нарушение внутреннего единства человек
склонен рассматривать как отклонение от нормы. В
современном мировоззрении можно обнаружить пони-
мание человека как чисто биологического существа
(натурализм), можно встретить и идеалистические
взгляды. Но в любом случае концепция человека тако-
ва, что он предстает как внутреннее единство, закры-
тое для вторжения «супранатуральных» сил. Совре-
менному человеку чуждо все то, что в Новом завете
говорится о «духе», о «таинствах». Он считает себя
самого ответственным за все свои помыслы и по-
ступки.
С этой точки зрения смерть можно понять как про-
стой и необходимый естественный процесс, но вовсе не
как наказание за грехи. Для идеалиста, по словам
Р. Бультмана, проблема может заключаться только в
том, что смерть является именно естественным процес-
сом, т. е. что человек, будучи духовным по своей сущ-
ности существом, умирает, как животное. Но с позиций
идеализма человек смертен па своей природе, а не стал
таковым после того, как провинился перед богом. От-
сюда нельзя понять и учение об искупительной жертве
Иисуса Христа, которое является результатом при-
митивного представления о боге и примитивной ми-
фологии.
Современный человек склонен рассматривать
смерть просто как конец жизни организма. Он не видит
смысла в разговорах о жизни, неподвластной смерти.
Ему трудно приобщиться к теологическому учению о
115

том, что смерть есть расплата за грехи и что милость
божья обещает воскресение. Для него неприемлемо и
учение гностиков о том, что смерть и воскресение Хри-
ста следует рассматривать не как изолированное собы-
тие, происшедшее с отдельной личностью, но как кос-
мическое событие, в которое все мы вовлечены, ибо
он привык рассматривать историю как естественно раз-
вивающийся процесс.
Если новозаветная христология и принимается со-
временным человеком, то чисто внешне, ибо оказыва-
ется ему чуждой по своему духу. В таинстве крещения,
например, современный верующий уже не видит, как
правило, акта, смысл которого заключается в том, что
человек «умирает для жизни плотской, греховной и
возрождается в жизнь духовную, святую».
В итоге Р. Бультман констатирует разрушение, де-
струкцию всей новозаветной мифологии. Попытки
спасти положение за счет отбрасывания тех или иных
отдельных ее моментов ничего, по его мнению, не да-
ют и дать не могут: мифическую картину мира надо
или принимать в целом, или целиком отбросить. И он
предлагает как единственное средство сохранить за
новозаветным повествованием его подлинное значение
демифологизацию.
Следует отметить, что демифологизация, по Бульт-
ману, никоим образом не требует устранения мифа.
Она должна правильно понять его сущность, критиче-
ски преодолеть неправильную его интерпретацию и вы-
делить его подлинный смысл. От мифа нельзя ожидать
и требовать, чтобы он дал объективную картину мира.
Посредством мифа человек осознает не мир как тако-
вой, но самого себя в этом мире. Поэтому миф следует
интерпретировать не космологически, а антропологи-
чески, или, как предпочитает говорить Р. Бультман,
экзистенциально.
116

Подлинный смысл мифа Р. Бультман видит в том,
что он выражает знание зависимости человека не толь-
ко от сил того мира, в котором он живет и которые ему
известны, но и от потусторонних, неведомых ему сил и
что в этой своей зависимости он может стать свобод-
ным по отношению к известным ему силам посюсто-
ронней действительности.
Протестантская ортодоксия, как считает Бультман,
некритически воспроизводит новозаветную мифологию,
и поэтому выраженная в ней «основная истина» оста-
ется невыявленной и непонятной для современного не-
мифологически мыслящего человека. В противополож-
ность этому протестантский либерализм фактически
устраняет из Нового завета всю мифологию, но вместе
с мифологией устраняется и «основная истина». Дей-
ствительно, если содержание веры сведено к религиоз-
но-нравственным принципам, то акт божественного
«откровения» утрачивает прежнее значение: нравствен-
ные принципы можно рассматривать как вечные и вне-
временные истины, к познанию которых приходит че-
ловек, оставаясь в рамках своей земной истории.
С этих позиций можно почитать Иисуса в качестве учи-
теля, но следует признать, что как личность он безраз-
личен тем, кто принимает его учение.
«Либеральная теология», по мнению Бультмана,
поставив задачу демифологизации, не сумела ее ре-
шить. Чтобы найти правильное решение, надо помнить,
что смысл религии заключается не в устройстве мира,
а в выходе человека за его пределы, выходе в ту об-
ласть, где может парить только душа, освобожденная
от мирского, где человек остается наедине с богом и
приобщается к высшему и истинному миру. Парадокс
понятой таким образом веры, которая предстает как
мистическое приобщение человека к трансцендентному
богу, интимный диалог между призывом бога и отве-
117

том на него человека, веры, приходящей в мир через
божественный акт, через «откровение» Христа,— этот
парадокс заключается в том, что слово божье возве-
щается людям, становится плотью, божественное по
своей сути эсхатологическое действие воплощается в
конкретной человеческой судьбе. Миф как способ вы-
ражения христианского благовестия есть порождение
и олицетворение этого парадокса, который не способна
преодолеть никакая философия. Людям остается упо-
вать лишь на смиренную веру. Правильно понятая
задача демифологизации христианства заключается
только в том, чтобы найти экзистенциальную интерпре-
тацию новозаветных мифов. Такая интерпретация де-
лала бы «основную истину» доступной и приемлемой
и для немифологически мыслящего современного чело-
века.
Естественно, Бультман и не помышляет о том, что-
бы его учение нанесло ущерб религиозному сознанию.
Напротив, он ратует за пересмотр некоторых ортодок-
сальных положений во имя сохранения религии.
В результате предложенной им демифологизации
Нового завета мифология остается, однако это уже ми-
фология не в старом смысле слова, связанная с ми-
фической картиной мира. «Священная история,— за-
являет Бультман,— не есть больше «супранатураль-
ное», чудесное событие, но событие историческое —
во времени и пространстве. Подобно тому как тот, че-
рез которого в настоящее время действует бог и при-
миряет с собой мир, есть действительный исторический
человек, так и слово божье не есть мистическое веща-
ние оракула, но рассудительное возвещение личности
и судьбы Иисуса из Назарета в его священной значи-
мости; понятно, что речь идет о реальном феномене в
духовной истории, по своему идейному содержанию
представляющем определенное мировоззрение. И в то
118

же время это возвещение имеет притязание быть эс-
хатологическим словом божьим. Проповедник, апо-
стол — это человек, который может быть понят в его
исторической человечности! Церковь — социальное, ис-
торическое явление; ее история может быть понята ис-
торически, в связи с духовной историей! И тем не менее
все это в то же время — эсхатологические феномены,
эсхатологические события! Все это — феномены, подле-
жащие историческому, социологическому и психологи-
ческому рассмотрению, и остающиеся все же для веры
эсхатологическими феноменами».
Итак, предлагаемая Р. Бультманом «демифологиза-
ция» сохраняет в христианстве миф и трансцендент-
ность бога. Она дает экзистенциальную интерпретацию
веры как интимного диалога верующего с богом, по от-
ношению к которому внешней и несущественной оказы-
вается любая теоретическая концепция взаимоотноше-
ния мира и бога. Бог для верующего есть то, благодаря
чему человек чувствует себя ответственным за свое ре-
шение. В любом евангельском повествовании сущест-
венна не констатация факта как исторически достовер-
ного и объективно имевшего место в прошлом, а ука-
зание на некий смысл, в котором верующий может рас-
познать внутренне содержащееся в нем «указание
божье».
В полном соответствии с духом неоортодоксии
Р. Бультман сохраняет идею трансцендентности бога,
и притом в самой простой и наивной форме: в «откро-
вении» Христа человек сталкивается с божественным
началом, приходящим в его жизнь извне и чуждым все-
му «мирскому». Миф — та внешняя оболочка, в кото-
рой на языке определенной эпохи и в рамках соответ-
ствующей эпохе картины мира выражается вторжение
трансцендентного начала в человеческую жизнь. Миф
имеет значение не сам по себе, не как констатация объ-
119

ективного факта. Сам по себе он ничего не значит.
Миф имеет значение как символ трансцендентного и
только благодаря акту веры.
Апологетика Р. Бультмана представляет собой по-
пытку найти сверхъестественное в человеческом суще-
ствовании при помощи экзистенциалистской филосо-
фии. Это экзистенциальное понимание бога, ставшее
преобладающим среди евангелических теологов благо-
даря Р. Бультману, привело евангелическую теологию
в состояние глубокого кризиса. Стремясь дать такое
понимание бога, которое было бы неуязвимо со сторо-
ны научной критики, Р. Бультман предлагает экзи-
стенциальное истолкование благовестия и вместе с тем
возможность говорить о боге, не подразумевая при
этом обязательно его «объективно-предметное» суще-
ствование. Исходная основа экзистенциальной интер-
претации христианства — представление о «необъек-
тивируемости» бога: бог не существует вне верующего
и акта веры.
Отказ от объективирования бога означает, по мне-
нию Бультмана, что больше не является существенно
важным вопрос о том, существует ли бог и каким пу-
тем можно доказать его существование. Вопрос заклю-
чается только в том, чтобы понять, что он собой пред-
ставляет. Представление же о боге может быть выра-
жено в экзистенциальных высказываниях. Например,
вести речь о всемогуществе божьем можно, лишь ис-
ходя из бессилия человека.
Нетрудно видеть, что, переводя решение теологи-
ческих проблем в такую плоскость, Бультман разру-
шает, по сути дела, традиционное христианство, давая
взамен довольно сложную систему рассуждений, ко-
торые так и не спасают религию. Несмотря на все
старания, ему не удается вывести теологию из кри-
зиса.
120

Антрополо-
гизация
христианства —
Д. Бонкёффер,
Дж. Робинсон
Продолжая попытки экзистенциаль-
ного истолкования христианства, не-
которые современные евангелические
теологи занимают позиции еще бо-
лее радикальные по сравнению с
Р. Бультманом и подчас вообще отбрасывают транс-
цендентного бога. Так, один из протестантских теоло-
гов, Г. Браун, доходит до утверждения, что бога как
особой, самостоятельно существующей вне нас сущно-
сти вообще нет. Функциями бога он наделяет Слово —
евангельское благовестие, которое рассматривается в
этическом аспекте как нравственное поучение. Через
это Слово, пишет Браун, в «меня» входит звучащий
в моей совести призыв «ты должен» и в то же время
сознание того, что «я не могу» исполнить все то, что
«я должен». И если все же иногда мне удается испол-
нить то, что «я должен», то это следует оценить и бла-
годарно признать: «бог помог».
При этом библейский текст Г. Браун рассматривает
как «человеческое слово». Чудо он видит как раз в том,
что это Слово превращает человека, лишенного по сво-
ей природе любви, в человека любящего. Бог проявля-
ется, по Г. Брауну, именно в такого рода ситуации,
характеризуемой тем, что «я должен» и что «я могу».
Бог, в представлении этого евангелического теолога,
превращается, в сущности, в манифестацию подлинно
человеческого в человеке. Человечность в поведении
реального человека воспринимается как чудо, воспри-
нимается как проявление бога. Насколько же далеко
должно было уйти по пути «обесчеловечения» буржу-
азное общество, если проявление человечности стало
возможным воспринимать только как сверхъестествен-
ное, божественное!
Далеко не все протестантские теологи разделяют
взгляды Г. Брауна. Но к аналогичным выводам при-
121

ходят именно те, которые пытаются придать христиан-
ству реальный жизненный смысл и не довольствуются
традиционными формулами, давно этот смысл утра-
тившими.
Евангелические теологи, обращаясь к реальному че-
ловеку и его реальной ситуации в современном мире,
констатируют, что человек отчужден от себя самого и
пытается «найти себя», вновь стать самим собой 1. Вот
здесь-то, по их словам, и открывается поле деятельно-
сти для бога.
Если в этом мире человек опустошен, обезличен и
обесчеловечен, то, значит, в нем бога нет: бог есть «от-
сутствующее», его нельзя усмотреть даже в нас самих.
Он больше не вмешивается ни во что, нигде и ни в чем
не обнаруживает себя. Бог бросил людей на произвол
судьбы. Нет никакой возможности удостовериться в
его существовании. Распространение критического со-
знания убило бога, выхолостило и сделало недействи-
тельным традиционное понимание чуда, судьбы или
«откровения». В бога следует верить «атеистически»,
предлагает современный протестантский теолог
Д. Золле: пусть он мертв, пусть он не существует как
объективное «нечто» где-то «там», он существует ина-
че: в любви человека к человеку.
Большинство протестантских теологов не приемлет
такой веры и такого бога. Они обращают внимание на
то, что бог «модернистов» является, по сути дела, лишь
шифром для обозначения того, что человек не имеет
возможности распоряжаться своим собственным суще-
ствованием. Бог становится символом милосердия, не
больше. Соглашаясь принять как основную проблему
1 Невольно вспоминаются в этой связи слова К. Маркса о том,
что «религия есть самосознание и самочувствование человека, кото-
рый или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял» (К. Маркс
и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 414).
122

религии поиски отчужденным человеком самого себя,
поиски истинной человечности, гуманности, сторонники
традиционной теологии не желают допустить сведение
всей проблемы бога к проблемам человеческой этики.
Если на место оказавшихся в наши дни сомнитель-
ными догматических принципов христианства ставятся
исключительно этические принципы, если вера исчер-
пывается нравственными действиями или убежде-
ниями, то лучше обратиться к «светскому гуманизму»,
провозглашающему свои идеалы, не прибегая к «сим-
волам» и «шифрам». Основной аргумент «традициона-
листов» таков: теология, которая сводит все к вопросу
об отношении человека к самому себе, превращает тео-
логические проблемы в антропологические и тем самым
ведет к утрате «божественного». Нельзя всякий призыв
к гуманности рассматривать как акт веры, иначе на
смену «метафизическим» ересям придет «этическая
ересь», для которой Христос является только символом
или шифром, обретающим смысл и значение лишь в
контексте человеческого бытия.
Несмотря на эти возражения, поиски новой религи-
озной концепции в протестантской теологии в указан-
ном направлении продолжаются. Начало этим поискам
было положено немецким протестантским пастором
Дитрихом Бонхёффером (1906—1945), выступившим с
требованием, чтобы религия заставляла человека не
отворачиваться от жизни, но, наоборот, глубже прони-
кать в нее. Для этого, по его словам, нужно покончить
с традиционным для христианства противопоставле-
нием «мирского» и небесного, человеческого и божест-
венного. В таком противопоставлении Д. Бонхёффер
видел искажение «подлинного» смысла христианства,
ибо Христос, богочеловек, центральная фигура христи-
анской веры, воплощает собой именно единство этих
двух миров. Если не покончить с такого рода проти-
123

вопоставлением, считает Бонхёффер, то религия ока-
жется ненужной, так как современные люди уже не
могут быть религиозными в прежнем смысле этого сло-
ва. Мир якобы стал «совершеннолетним» и не нуж-
дается больше в боге. Развитие науки убеждает, что
все в мире происходит без помощи бога и получает ес-
тественное объяснение. В результате, констатирует
Д. Бонхёффер, бог преодолен и отброшен сейчас уже
не только как естественнонаучная, политическая, мо-
ральная, но даже как философская и религиозная «ра-
бочая гипотеза».
Корень ложного истолкования христианства
Д. Бонхёффер видел в попытке вывести религию из
признания слабости, ограниченности, неполноценности
человека как познающего и действующего существа.
Обоснование религии строилось, например, на абсо-
лютизации исторической ограниченности научного зна-
ния. Она интерпретировалась как свидетельство нали-
чия в действительности явлений, которые принципи-
ально не могут быть объяснены естественным образом,
методами научного познания и заставляют обращаться
к идее бога. Такого рода интерпретация практически
привела к тому, что по мере усиления могущества че-
ловека над силами природы религия, по сути дела, те-
ряла свой смысл. «Люди в ходе исторического разви-
тия научились преодолевать свою слабость,— писал
Бонхёффер,— они становятся все более уверенными хо-
зяевами окружающего мира и себя самих. В силу этого
и религия, понимаемая как компенсация их слабости,
становится для них ненужной».
Р. Бультман предпринял попытку посредством «де-
мифологизации» христианства связать его с «миром»
человека. «Демифологизация» христианства позволила
преодолеть «метафизическую» его интерпретацию,
характеризующуюся противопоставлением бога как
124

«трансцендентной», потусторонней сущности посюсто-
роннему миру. Однако «демифологизация», по словам
Бонхёффера, еще не позволяет решить главную зада-
чу— найти такую интерпретацию библейских текстов,
которая выявила бы их сокровенный смысл для совре-
менного человека. Для этого нужно пойти дальше и
освободить христианство от «индивидуалистической»
его трактовки, не сводить его к учению о спасении
отдельного индивида после смерти в потустороннем
мире. Отсюда парадоксальный для теолога вывод:
«Быть христианином не означает быть религиозным в
определенном смысле.., а означает быть человеком...»1
В таком понимании христианство сводится к учению
о любви к ближнему. Принадлежность к нему опре-
деляется реализацией принципов христианской этики в
поведении человека. Поэтому «неверующий» может
быть большим христианином, чем верующий. «Наше
отношение к богу не является «религиозным», оно вы-
ступает не как отношение к мыслимому наивысшим,
наимогущественнейшим, наилучшим существу; наше
отношение к богу есть новая жизнь в «бытии для дру-
гого»... Не бесконечные, недостижимые задачи, а по-
стоянно достижимый ближний наш выступает как
трансцендентное»2.
При такой постановке вопроса оказывается, что
суть религии заключается не в вере в бога-творца и
управителя мира, а в «любви к ближнему», в осущест-
влении принципов христианской этики в поведении че-
ловека. Христианин должен «делать справедливое для
людей» и еще — молиться богу. Впрочем, последнее не
столь уж и существенно в глазах Д. Бонхёффера, по-
скольку он допускает, как это отмечалось, что неве-
1 D. Bonhoeffer. Widerstand und Ergebung. Munchen, 1951,
S. 244.
2 Там же, S. 259—260.
125

рующий может быть большим христианином, чем ве-
рующий.
Манифестом радикальной протестантской теологии
стала книга англиканского епископа Джона А. Т. Ро-
бинсона «Честность перед богом»1, где в ясной и до-
ступной массовому читателю форме были суммированы
основные идеи направления, представленного Р. Бульт-
маном, П. Тиллихом, Д. Бонхёффером. Дж. Робинсон
провозглашает необходимость «коперникианской рево-
люции в теологии», которая должна привести к новой
концепции бога и его отношения к миру. Эта концеп-
ция, по его словам, должна покончить с изжившей себя
идеей «супранатурального» бога, т. е. бога, стоящего
над миром. Он признает, что данная идея «сегодня еще
сохраняет силу и значение», но «для все уменьшаю-
щейся группы среди религиозно настроенных людей»2.
Основные тезисы, предложенные Дж. Робинсоном,
сводятся к следующему. Мышлению современного че-
ловека отвечает только такая концепция, которая по-
зволяет прийти к богу, не отворачиваясь от мира, но,
наоборот, глубже проникая в него. Бог воплощается в
«другом», т. е. потустороннее надо искать в глубинах
нашей жизни, священное — в «мирском». Больше не
должно существовать альтернативы «бог или мир».
Сущность религии извращается, когда культ превра-
щается в такую область, куда удаляются от мира, что-
бы стать ближе к богу. Прежний, «вне мира находя-
щийся бог» должен быть заменен «внутри мира нахо-
дящейся трансценденцией»3.
Если бог все же чем-то должен отличаться от мира,
заявляет Робинсон, то это отличие состоит только в
1 В немецком издании — «Бог есть другое». J. Robinson. Gott
ist anders. Munchen, 1964.
2 Там же, S. 113.
3 Там же, стр. 59.
126

том, что он означает «последние глубины всего нашего
бытия, творческую основу и смысл всего нашего суще-
ствования». Дж. Робинсон видит в боге нечто имма-
нентное миру, но в то же время он должен сохранить
и трансцендентность. Христианство, таким образом, не
может полностью принять мир и не может полностью
отвергнуть его. Соединить потустороннее с посюсто-
ронним не удается и Дж. Робинсону. Он вынужден
довольствоваться утверждением, что бог «по-настоя-
щему» ни трансцендентен, ни имманентен, он — «тай-
на». Покончив с мучительной для теологии проблемой,
Дж. Робинсон делает из своей концепции вывод: ре-
лигиозные истины следует рассматривать как «выска-
зывания относительно человеческого существования»,
«высказывания о глубинах человеческого опыта в све-
те любви» 1. Хотя трансцендентное в этом варианте
теологии и сохраняется, оно сводится к минимуму, и
христианство предстает как этическое учение, которое
«не предписывает ничего иного, кроме любви...»2.
Как уже отмечалось, с точки зрения неоортодоксии
вера не может носить общеобязательный и рацио-
нально обоснованный характер, она всегда индивиду-
альна. Сторонники радикальной теологии подчерки-
вают, что вера есть истина экзистенциальная, антропо-
логическая. «Мы понимаем сына человеческого (Иисуса
Христа),— пишет Дж. Робинсон,— только в безуслов-
ном отношении к нашему человеку-брату»3. Г. Браун
заявляет: «Я могу говорить о боге только тогда, когда
говорю о человеке, т. е. антропологически», в силу этого
бог является не чем иным, как «определенным видом
сочеловечности».
1 J. Robinson. Gott ist anders, S. 59.
2 Там же, стр. 122.
3 Там же, стр. 67.
127

Трактуемая в духе гуманистической концепции, ре-
лигия может вполне обойтись без мифологии. Поэтому
Дж. Робинсон провозглашает, что миф может быть
исключен из религии и человеческого познания вообще,
что к нему вынуждены прибегать лишь в том случае,
когда еще не выработана рациональная картина мира.
Иными словами, следует признать, что знание вытес-
няет мифы. Вера в бога-творца не имеет, следова-
тельно, никакого познавательного значения, и религия
раз и навсегда должна отказаться от вмешательства в
науку.
Христианство, которое отказывается от трансцен-
дентного бога и открывает его в глубинах человече-
ского существования, ориентирует человека не на со-
циальную пассивность, но, наоборот, на деятельное и
активное участие в «мирской» жизни. «Человек дол-
жен взять ответственность на себя,— заявляет Дж. Ро-
бинсон,— и не поддаваться искушению уклониться от
нее или отдалить ее от себя» 1.
В результате бог становится совершенно призрач-
ной и неуловимой «вещью», он становится богом, кото-
рый «покинул» человека на произвол судьбы. На раз-
ные лады радикальные протестантские теологи кон-
статируют, что бог в наше время, в нашей истории
больше не представлен, он «умер». Традиционный хри-
стианский образ творца и его творения стал невозмо-
жен с точки зрения современного знания и неприемлем
даже чисто эмоционально. Но раз так, то следует со-
здать новый образ бога. Должны быть подвергнуты ко-
ренному изменению самые фундаментальные категории
теологии, само понятие религии. «Десупранатурализа-
ция» трансцендентного бога чаще всего приводит ради-
кальных теологов к пантеизму. Дж. Робинсон считает
1 J. Robinson. Gott ist anders, стр. 121.
128

возможным, например, рассматривать понятие «бог»
лишь как другое наименование развивающейся Все-
ленной.
В том виде, какой придают христианству радикаль-
ные протестантские теологи, оно становится действи-
тельно более приемлемым для современного человека
с научно ориентированным разумом. Но это происхо-
дит именно потому, что христианство предстает как
«религия без бога», в сущности, как разновидность
буржуазного гуманизма, более или менее религиозно
окрашенного.
Неудивительно, что на Дж. Робинсона посыпались
обвинения в том, что он проповедует атеизм, что, при-
спосабливая христианство к современной философии,
он жертвует не только мифом, но и «основной истиной».
Не входя в существо этих распрей между теологами,
мы можем констатировать одно: христианство со всеми
его основными понятиями и ценностями ныне постав-
лено под сомнение не только его противниками, но и
его приверженцами, по крайней мере такими, как
Д. Бонхёффер или Дж. Робинсон. Мы вправе рассмат-
ривать такое положение, как симптом чрезвычайно глу-
бокого кризиса современного христианства и религии
вообще.
Вот почему, несмотря на то, что современная проте-
стантская теология отчетливо видит необходимость об-
новления религии, большинство богословов остается
на традиционных позициях, опирается на традицион-
ные источники и документы, выступает против сущест-
венных изменений в жизни церкви. Представляющий
такого рода консервативную протестантскую теологию
западногерманский теолог В. Кюннет прямо призвал
обратиться назад, ко временам Реформации, и без
мудрствований видеть в христианстве то, что видел
в нем Лютер. Он отверг в принципе религиозный мо-
129

дернизм, заявив, что люди не имеют права менять за-
поведи в соответствии с духом времени и новыми дан-
ными науки. Конечно, избежать обновления в про-
тестантизме невозможно, признает Кюннет, но речь
идет о том, что эти изменения должны касаться лишь
частностей. Радикальные же изменения в традицион-
ном вероучении, по его словам, недопустимы, ибо они
ведут в конечном счете к разрушению веры.
Социальное
учение
протестантизма
Протестантские идеологи любят под-
черкивать, что они не считают воз-
можным и не стремятся придать со-
циальному учению характер целост-
ной, завершенной системы, что евангелического учения
об обществе как такового вообще быть не может. Про-
тестантизм действительно являет собой достаточно пе-
струю картину в постановке социальных проблем, в
аргументации, оценках и выводах. Протестантские тео-
логи заявляют, будто это является свидетельством
того, что «священное писание» не содержит готовых
решений каких-то определенных конкретных социаль-
ных вопросов, скажем вопроса о частной собственно-
сти. Соответственно этому и сами они избегают в дан-
ном случае какой-то определенности, категоричности,
обычно оговаривают, что предлагаемые решения всегда
относительны, не могут рассматриваться как имеющие
обязательную силу и т. д.
Долгое время в протестантизме проблематика, свя-
занная с общественным развитием, практически во-
обще не разрабатывалась. Дело ограничивалось пропо-
ведью христианской заповеди «любви к ближнему».
Однако во второй половине прошлого века в связи с
развитием рабочего движения и распространением
марксистских идей положение изменилось. В период
назревания пролетарских революций, с переходом ка-
питализма в фазу империализма, религия столкнулась
130

с настоятельной необходимостью разработки социаль-
ной программы. Об этом свидетельствует, в частности,
появление в католицизме социальных энциклик, непо-
средственно относящихся к вопросам развития обще-
ства, начиная с энциклики «Рерум новарум» 1891 г.
Об этом свидетельствует также обращение к социаль-
ной проблематике протестантских идеологов, появле-
ние в конце прошлого века и затем распространение
течения «социального евангелизма».
После окончания второй мировой войны стимулом к
разработке учения об обществе послужило усиление
роли политического клерикализма, к помощи которого
вынуждена была прибегнуть империалистическая бур-
жуазия, в условиях углубления общего кризиса капи-
тализма и усиления позиций социализма в современ-
ном мире.
Неопределенность, расплывчатость учения протес-
тантизма в области решения конкретных общественных
вопросов делает его весьма «эластичным», позволяет
гибко реагировать на конкретную ситуацию, приспо-
сабливаться к складывающимся в той или иной стране
обстоятельствам. Современное протестантское учение
об обществе не является монолитным и отражает глу-
бокие внутренние противоречия в современном протес-
тантизме, его социальную неоднородность. Эту внут-
реннюю противоречивость и разногласия между проте-
стантскими идеологами следует рассматривать, таким
образом, как свидетельство кризиса, слабости идейных
позиций современного протестантизма в попытках ре-
шения указанных проблем.
Документом, на котором основывается протестант-
ская теология в целом, является «Аугсбургское веро-
исповедание», о котором уже шла речь. Одна из его
статей посвящена социальной проблематике. Она не
предлагает на этот счет никакой определенной про-
131

граммы и говорит лишь о том, как должен относиться
христианин к существующим общественным порядкам,
а именно: он обязан им подчиняться, обязан быть по-
слушным властям и закону, должен видеть в них «бо-
гоустановленный порядок». Только в том случае, если
эти порядки таковы, что вынуждают его к греху, за-
ставляют преступать заповеди, он не должен рассмат-
ривать их как исходящие от бога.
Что же касается частных, конкретных вопросов, от-
носящихся к «мирской» жизни, то каждый верующий
должен решать их сам, полагаясь на собственное суж-
дение. Он не связан в этом отношении какой-то кон-
кретной программой, ибо Новый завет такой програм-
мы не предлагает, а те библейские тексты, которые
затрагивают социальные вопросы, каждый верующий
вправе толковать по своему усмотрению.
Однако такому положению, когда протестантизм
мог без серьезного для себя ущерба не уделять внима-
ния специальной разработке общественных проблем,
когда он мог обходиться без своей социальной про-
граммы, пришел конец вместе с эпохой «свободной
конкуренции» и буржуазного либерализма. Когда ка-
питализм вступает в свою последнюю стадию разви-
тия, начинает разрабатываться протестантское учение
об обществе. Оно формируется в рамках буржуазной
идеологии как реакция на распространение идей науч-
ного социализма в рабочем движении. Так, сыгравший
видную роль в оформлении социального учения про-
тестантизма Евангелическо-социальный конгресс, ос-
нованный в 1890 г., свою деятельность направлял пре-
жде всего на то, чтобы ослабить позиции немецкой
социал-демократии.
После первой мировой войны учение протестан-
тизма об обществе получает развитие преимуществен-
но в рамках экуменического движения, в котором ве-
13?

дущую роль играли в ту пору церкви Германии и
Скандинавских стран. Движение охватывало различ-
ные течения в протестантизме и получило распростра-
нение в основном в западноевропейских странах.
Особенно настойчиво звучали в те годы голоса, требо-
вавшие «практического христианства». Лютеранский
епископ Натан Зедерблом из Швеции, выступавший в
качестве одного из инициаторов экуменического дви-
жения, впервые сформулировал требование о необхо-
димости применить основные принципы христианства
для обновления общества. Сходные взгляды пропове-
довались с начала XX в. и за океаном, в США, где
также получило распространение движение «социаль-
ного евангелизма».
Для «социального евангелизма» характерна на-
дежда на то, что христианство может внести рази-
тельные перемены в общественную жизнь, способство-
вать победе над злом и утверждению новых отноше-
ний на основах справедливости, равенства и любви.
«Царство божье» рассматривалось в связи с этим как
постепенно осуществляемый на земле идеальный обще-
ственный порядок. Объединение протестантских церк-
вей США, так называемый Федеральный совет церк-
вей Христа, сформулировал в 1932 г. свое кредо в духе
«социального евангелизма», выдвинув как главную за-
дачу «практическое приложение христианских принци-
пов социального благосостояния к присвоению благ».
Аналогичные идеи проповедуются в тот период в
Англии, в частности, Уильямом Темплом, впоследст-
вии архиепископом Кентерберийским. Решение обще-
ственных проблем ищут на путях «христианизации»
общества. Предлагаемый теологами «христианский по-
рядок», как правило, представляет собой не что иное,
как проект умеренной реформы капитализма, с со-
хранением частной собственности, которая должна
133

использоваться во имя общего блага, со справедливым
распределением прибылей, что якобы будет способст-
вовать примирению классов.
Несколько особое место в 20—30-х годах нынеш-
него столетия занимало течение «религиозного социа-
лизма», одним из главных идеологов которого был уже
упоминавшийся немецкий теолог П. Тиллих. Он счи-
тал необходимой радикальную критику социализма,
которую следует вести, однако, с позиций самого со-
циализма. Фактически это вылилось в попытку выра-
зить социалистические идеи и практику в религиозной
терминологии. Но дело заключалось не только в из-
менении терминологии. Тиллих предложил рассмот-
реть с позиций христианства помимо тех проблем, ко-
торые ставит и решает научный социализм, в первую
очередь проблемы классовой борьбы и сам марксизм,
включая его атеистические положения. Основное об-
винение, предъявленное П. Тиллихом марксизму, за-
ключалось в том, что его социалистическое учение
будто бы утопично. Однако протестантский теолог
призывает не просто отбросить марксизм, но попы-
таться «реформировать» его. Даже марксистский ате-
изм, по словам Тиллиха, не следует отвергать с порога.
В нем следует видеть оправданный с точки зрения ис-
тинного христианства протест против использования
религии для поддержания классового неравенства, уг-
нетения. П. Тиллих предложил весьма тонкие методы
фальсификации марксизма, создающие иллюзию объ-
ективности и конструктивного подхода к марксизму со
стороны его буржуазных критиков. И хотя «религиоз-
ный социализм» в настоящее время практически влия-
ния не имеет, многие идеи, выдвинутые в свое время
П. Тиллихом, буржуазные идеологи продолжают ис-
пользовать в борьбе против марксизма и в наши дни
После окончания второй мировой войны развитие
134

социального учения протестантизма по-прежнему тес-
но связано с экуменическим движением, но само это
движение характеризуется рядом новых моментов.
Расширилась его география. Наряду с немецкими и
другими западноевропейскими протестантскими деяте-
лями в нем все большую роль начинают играть амери-
канские теологи. Если раньше экуменическое движе-
ние развивалось преимущественно как движение среди
протестантских церквей, то в послевоенные годы в него
включаются православные церкви, предпринимаются
попытки установить контакты с католицизмом. В связи
с этим экуменическое движение столкнулось с необхо-
димостью найти такую общую программу «христиа-
низации» общественной жизни, которая была бы при-
емлема для всех примкнувших к экуменическому дви-
жению церквей, несмотря на разделяющие их подчас
достаточно глубокие различия. Экуменическое движе-
ние обрело более прочную организационную основу
после того, как в Амстердаме в 1948 г. был создан Все-
мирный совет церквей (ВСЦ). Одна из важнейших за-
дач, поставленных перед ним, заключалась как раз
в том, чтобы предложить общехристианскую програм-
му по социальным вопросам, которая должна стро-
иться, разумеется, на основе применения к проблемам
современной общественной действительности «пра-
вильно понятых» евангельских идей.
Общую основу социального учения протестантизма
составляет теологическая интерпретация обществен-
ного развития как процесса, определяемого суверен-
ной волей бога. Весьма существенную роль играет в
протестантском социальном учении религиозно-идеа-
листическая концепция человека. Протестантские тео-
ретики разрабатывают ее, опираясь не только на биб-
лейские тексты, но и на такие разновидности совре-
менной буржуазной философии, как экзистенциализм
135

и философская антропология. Основной тезис религи-
озной концепции сводится к тому, что человек есть
творение божье, а значит, сущность его может быть
понята и объяснена только в отношении к богу.
На этой более или менее общей «теоретической»
платформе1 складываются различные варианты ре-
шения социальных проблем, предлагаемые протестант-
скими теологами. Они стремятся в настоящее время
выработать некую «новую, по возможности наиболее
общую и в то же время конкретную социально-этичес-
кую руководящую концепцию», которая могла бы слу-
жить масштабом «мирскому христианству» в понима-
нии общества, экономики, государства 2.
Примером максимально обобщенного выражения
основных положений и идей протестантского социаль-
ного учения может служить понятие «ответственного
общества», выдвинутое в 1948 г. на ассамблее Всемир-
ного совета церквей. Понятие «ответственного общест-
ва» было предложено как выражение общественного
идеала христианства. Под ним подразумевается об-
щество, в котором «свобода является свободой людей,
признающих ответственность перед справедливостью
и общественным порядком, и где те, кто имеет поли-
тический авторитет и экономическую власть, ответст-
венны за их применение перед богом и народом, ибо
их благосостояние зависит от последних».
Эта формулировка столь абстрактна, что в нее
можно вложить какое угодно содержание. Сама по
себе она ничего не говорит о существе позиции и о
1 Среди протестантских теологов, занимающихся социальными
проблемами, несколько особняком стоят Э. Бруннер, Р. Нибур, ко-
торые исходят из понятия «естественного закона», приближаясь
к исходным принципам католического учения.
2 Н. D. Wendland. Die Kirche in der modernen Gesellschaft.
Hamburg, 1958, S. 128—129.
136

программе протестантизма. Она является в действи-
тельности не той «общей руководящей идеей», како-
вой по замыслу должна бы быть, а общим лозунгом,
за которым стоят самые различные силы в протестан-
тизме— реакционные и прогрессивные. Характеризуя
социальное учение протестантизма, необходимо по-
этому не только фиксировать общие его моменты, но и
показывать существующую дифференциацию в реше-
нии общественных проблем. Речь должна идти о том,
какое реальное содержание вкладывается в общие
формулировки, как конкретизируются общие понятия
и идеалы протестантского социального учения, чьим
интересам они служат.
Нельзя недооценивать влияния в современном про-
тестантизме сил, связанных с политическим клерика-
лизмом, которые используют влияние религии в целях
защиты капитализма, поддерживают империалистиче-
скую политику внутри своих стран и на международ-
ной арене. Именно эти силы определяют чаще всего
официальные позиции протестантских церквей в ка-
питалистических странах. Абстрактные, спекулятивно-
идеалистические конструкции протестантского учения
об обществе они наполняют вполне конкретным содер-
жанием, которое характеризуется такими отличитель-
ными особенностями, как антикоммунизм, защита ча-
стной собственности, поддержка политики буржуазных
государств. В такого рода варианте протестантское
учение выступает в качестве разновидности современ-
ной буржуазной идеологии, и это обнаруживается не
только в той роли, которую оно играет, но и в его со-
держании, поскольку многие его положения заимст-
вованы из буржуазной социологии и философии. Не
случайно в настоящее время в капиталистических
странах, как справедливо отмечает немецкий марксист
Д. Бергнер, «насаждение религиозных взглядов стало
137

одним из аспектов организованной массовой пропа-
ганды, отраслью империалистической «индустрии ил-
люзий»» 1.
Образчиком протестантского социального учения,
приспосабливающего религию к потребностям и инте-
ресам империалистической буржуазии, могут служить
взгляды, развиваемые ведущими теоретиками Еванге-
лической церкви Германии (ФРГ), такими, как
X. Д. Вендланд, Ф. Делекат, К. Дитце, В. Кюннет,
О. Герстенмайер, И. Фетчер, Г. Тилике, Э. Тир. Для их
учения характерна прежде всего оценка современной
ситуации в мире как противоборства между истинной
религиозной верой и «псевдорелигией» (так они име-
нуют марксизм). Основное противоречие современной
эпохи, противоречие между капитализмом и социализ-
мом, таким образом, подменяется надуманным кон-
фликтом между истинной и ложной верой. Тем самым
протестантские идеологи находят оправдание для сво-
их антикоммунистических позиций, ибо антикомму-
низм объявляется необходимым условием в борьбе за
«истинную веру» не случайно. Э. Бруннер обратился
к первой ассамблее ВСЦ с призывом осудить комму-
низм, утверждая, что религия и церковь не могут сто-
ять в стороне от духовной борьбы против коммунизма.
Однако, большая часть теоретиков политического
клерикализма предпочитает антикоммунизм в более
завуалированной форме теории «третьего пути». Со-
гласно этой «теории», коммунизм неприемлем, хотя
и существующая капиталистическая система должна
быть также подвергнута критике и преобразованию.
Правда, практически подобная критика капитализма
не затрагивает основ буржуазного общества. В частно-
сти, умышленно совершенно обходится стороной воп-
1 См. «Вопросы философии», 1963, № 6, стр. 121.
138

рос о частной собственности на средства производства,
«Третий путь», предлагаемый протестантскими теоре-
тиками, представляет собой не что иное, как курс на
«обновление», «улучшение» капитализма.
Как отмечает западногерманский теолог Вендланд,
в протестантском социальном учении вопрос о собст-
венности не получил систематической разработки. Од-
нако нет недостатка в документах, которые позволили
бы составить представление о принципиальном реше-
нии этой проблемы в протестантизме1. Если не в ко-
нечных выводах, то в постановке данной проблемы, в
аргументации протестантское социальное учение в из-
вестной мере отличается от католического. Католиче-
ское социальное учение основывается на теории «есте-
ственного права», исходя из которого частная собст-
венность объявляется священной, провозглашается
«естественным правом» человека на все времена. Ка-
толические социологи считают возможным аргументи-
ровать защиту частной собственности ссылкой на биб-
лейские тексты, т. е. относят этот вопрос к числу тех,
которые решаются непосредственно «божественным
откровением». Что касается протестантских теорети-
ков, то они более осторожны. Можно, конечно, и в про-
тестантской литературе найти утверждения, что част-
ная собственность есть «дар божий». Однако большей
частью она включается ими в число «относительных,
земных благ». Когда известный протестантский теолог
Э. Бруннер выступает против коммунизма и защищает
частную собственность, то он ссылается не на то, что
она установлена якобы богом, а на то, что «без част-
ной собственности нет свободы».
Апологетика капитализма часто принимает у про-
1 Например, в 1962 г. Евангелической церковью Германии был
принят специальный меморандум по вопросу о частной собствен-
ности.
139

тестантских теологов форму осуждения марксистского
учения о происхождении частной собственности и не-
обходимости передачи средств производства в собст-
венность общества. Это, по их словам, «крайность»,
столь же несостоятельная, как и попытки вывести
право частной собственности непосредственно из «свя-
щенного писания». Часто в работах протестантских
теологов можно встретить признание того, что в Биб-
лии вопрос о частной собственности не имеет доста-
точно ясного и однозначного решения: с одной стороны,
там осуждается богатство и предпочтение отдается
как будто бедным, а с другой — богатые не отверг-
нуты богом. Отсюда обычно делается вывод, что хри-
стианину не следует рассматривать частную собствен-
ность как божественное установление, но он не должен
и отвергать ее. Он должен заботиться лишь о том, что-
бы собственность использовалась по-христиански, по-
лагаясь при этом на свою совесть и разум. Если бога-
тые не злоупотребляют своей собственностью во вред
другим, если они заботятся о бедных и поступают, сле-
довательно, «справедливо», то в таком случае никаких
претензий к ним быть не может. Полемизируя с «хри-
стианскими социалистами», евангелические апологеты
капитализма утверждают, что «священное писание»
вовсе не обязывает христианина осуждать и отвергать
частную собственность, что бог не закрыл богатым до-
рогу в рай, что даже те богатые, которые злоупотреб-
ляют собственностью, заслуживают снисхождения и
христианской любви, ибо бог учил, что «исцелитель»
нужен не здоровым, а больным.
Если с этих позиций и ведется критика «плохих
сторон» капитализма, то она неизбежно приобретает
демагогический характер. Нет ничего неожиданного в
том, что протестантские идеологи принимают активное
участие в деятельности правящих или находящихся в
140

оппозиции «христианских» политических партий (типа
ХДС/ХСС в Западной Германии), которые провозгла-
шают своей целью защиту «христианских взглядов» и
осуществляют эти «христианские взгляды» посредст-
вом политики упрочения позиций монополистического
капитала, политики антикоммунизма, возводимой в
ранг государственной доктрины.
Однако следует заметить, что ряд известных запад-
ногерманских протестантских деятелей, как, например,
Нимеллер, некоторые английские деятели протестан-
тизма выступают против политики гонки вооружения и
подготовки к новой мировой войне. Они заявляют, что
такая политика несовместима с «христианской сове-
стью». Отдельные представители протестантизма зани-
мают прогрессивные позиции в таких вопросах, как
война во Вьетнаме, борьба против неоколониализма и
против расизма, выступают против антикоммунизма и
даже предпринимают попытки сблизить христианство
с марксизмом в поисках обоснования возможности
единства действий верующих с неверующими в борьбе
за мир и демократию.
Что касается протестантского клерикализма, то его
определяющей чертой является антикоммунизм. До-
статочно напомнить, что именно евангелические акаде-
мии в Западной Германии стали в послевоенные годы
основными центрами идеологической борьбы против
марксизма. Обильная печатная продукция специаль-
ных «комиссий по марксизму», созданных в этих ака-
демиях, представляет собой определенный «вклад» в
непрекращающиеся попытки буржуазных идеологов
опровергнуть марксизм 1.
1 Более подробно об этом см. в кн.: Д. Бергнер и В. Ян. Кре-
стовый поход евангелических академий против марксизма. М.,
1961.

IV. ПРОТЕСТАНТИЗМ
И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
Характеризуя современный протестантизм, нельзя
ограничиваться традиционным описанием охватывае-
мых им конфессий и теологических школ, более или
менее тесно связанных с ними. Нельзя игнорировать
такое новое для христианства явление, как экумениче-
ское движение, которое стремится ликвидировать про-
тиворечия между конфессиями и способствовать дости-
жению единства церкви.
Экуменизм является, несомненно, одним из симпто-
мов глубокого кризиса религии в наше время, своего
рода защитной реакцией на разрушительные для ее
традиционных форм тенденции в современной общест-
венной жизни. «Повсеместное отчуждение от церкви и
религии в их традиционной форме поставило большие
проблемы и задачи перед всеми церквами,— говорил
шведский архиепископ Гуннар Хултгрен на последней,
четвертой ассамблее Всемирного совета церквей (Уп-
сала, 1968).— Это требует от нас такого развития на-
ших взаимоотношений, чтобы мы могли выступать пе-
ред всем миром единым христианским фронтом».
Одним из стимулов к развитию экуменического
движения явилось осознание теологами того факта,
142

что отдельные церкви не справляются с требованиями,
предъявляемыми современной эпохой. Экуменическое
движение не столько борется за преодоление расхож-
дении, возникших в прошлом, сколько стремится к вы-
работке взгляда на миссию церкви в современном
мире. При этом подчеркивается, что церковь должна
учитывать тот «культурный контекст», в котором она
ныне помещена и который выдвигает перед ней новые
проблемы. «Христианский ответ» на эти проблемы цер-
ковь может найти лишь в том случае, если она четко
видит свою задачу в современном мире, а для этого
она должна понять свою всеобщность, вспомнить о
том, что бог заботился обо всем человечестве.
Экуменическое движение дает возможность вы-
явить тенденции к выработке новых организационных
форм в церковной жизни, предлагаемых взамен тра-
диционных, к выработке нового религиозного виде-
ния мира. Конечно, традиционные конфессиональные
структуры и концепции сохраняют свою силу и ныне,
но они уже хотя бы потому приобретают новый облик,
что впервые оказываются включенными в систему эку-
менических межконфессиональных связей. Экумениче-
ское движение наложило наиболее глубокий отпеча-
ток именно на протестантские конфессии. Просто све-
денное воедино самое тщательное описание каждой из
конфессий в отдельности сейчас уже не может дать
достаточно определенного понимания современного
протестантизма.
Из истории
экуменического
движения
История христианской церкви явля-
ет собой картину непрекращаю-
щихся расколов, глубокой диффе-
ренциации, непрерывного дробления
различных течений и сект. Особенно интенсивно раз-
вивались эти центробежные процессы в христианстве
на протяжении последних четырех столетий. Реальная
143

история христианской церкви представляет прямую
противоположность новозаветному тезису о том, что
есть и может быть только одна церковь Христова.
Совершенно очевидно, что данное обстоятельство
всегда создавало щепетильную для богословия проб-
лему, поскольку наглядно демонстрировало отнюдь не
божественную природу церкви. Особенно остро эта
проблема встает в современных условиях, когда кри-
зис религии принял угрожающие для нее размеры.
Одним из самых животрепещущих для церкви воп-
росов стал вопрос о ее будущем. Именно этим обуслов-
лен тот факт, что в XX в., в условиях развивающегося
процесса секуляризации общества и глубокого кри-
зиса религии, все с большей силой проявляется тенден-
ция к объединению христианских конфессий, в кото-
ром теологи и церковнослужители видят одно из
важнейших условий укрепления позиций религии.
Единство церквей начинает осознаваться как насущ-
ная необходимость. В одном из программных доку-
ментов экуменического движения говорится, что эку-
менизм обязан своим возникновением стремлению по-
ложить конец «несоответствию между той истиной, что
есть и может быть только одна церковь Христа, и фак-
том, что существует столь много церквей, называющих
себя церквами Христа, но не находящихся в единстве
друг с другом», несоответствию, которое создает у ве-
рующих чувство «неудовлетворенности нынешней си-
туацией». Отсюда следует вывод о том, что церкви
должны наконец понять, что «простой христианский
долг каждой церкви» требует приложить все силы
для того, чтобы «церковь выразила свою единствен-
ность».
Тенденция к объединению христианских церквей на
протяжении истории проявлялась в многообразных
формах. Экуменическое движение в его нынешнем виде
144

является только одним из этапов развития процесса,
начало которому было положено в конце XIX — на-
чале XX в.
Одно из проявлений этого процесса — образование
внутриконфессиональных объединений на наднацио-
нальном уровне, т. е. объединение ряда самостоятель-
ных национальных церквей одного исповедания в
международном масштабе. Так, в настоящее время
существуют Методистский всемирный совет, Рефор-
матский всемирный союз, Ламбетская конференция
англиканских церквей, Лютеранский всемирный союз
и др. В 1924 г. было создано Всемирное объединение
протестантских церквей (61 церковь из 26 стран),
стремившееся в основном к тому, чтобы укрепить по-
зиции протестантизма по отношению к римско-католи-
ческой церкви. В годы второй мировой войны эта орга-
низация распалась.
Наряду с этим происходит образование межкон-
фессиональных объединений в национальных грани-
цах. Так, в 1947 г. возникло Объединение церквей Юж-
ной Индии, в которое вошли все евангелические
церкви, за исключением лютеранских. В годы второй
мировой войны подобное объединение сложилось в
Японии. В 1957 г. в США различные церкви объеди-
нились в Соединенную церковь Христа в Америке.
Ныне существуют Британский совет церквей, Федера-
ция протестантов Франции, Национальный совет
церквей Христа в США и т. п. В последнее время уси-
ливается тяга к межконфессиональному объединению
среди «молодых церквей» Африки и Азии.
Наконец, складываются межконфессиональные
объединения и в международном масштабе. Это такие
организации, как Христианская ассоциация молодежи,
Христианская ассоциация женщин, Всемирная студен-
ческая христианская федерация и ряд других.
145

Особенно заметную роль в развитии экумениче-
ского движения сыграли Всемирный союз сотрудни-
чества церквей, Всемирный миссионерский совет, Все-
мирная конференция практического христианства и
движение «Вера и устройство».
Всемирный союз сотрудничества церквей был осно-
ван в 1914 г. в Констанце как организация, призван-
ная способствовать примирению народов и защите ре-
лигиозной свободы. Перед союзом была поставлена
задача развивать экуменическое сотрудничество в рам-
ках христианства. Впоследствии союз прекратил свое
существование.
Заметную роль сыграл в развитии экуменического
движения Всемирный миссионерский совет. Как из-
вестно, в период колониалистской экспансии государ-
ства-метрополии широко использовали наряду с воен-
ной силой также миссионеров. Между христианскими
конфессиями развернулась ожесточенная конкуренция
в области миссионерской деятельности. На первых по-
рах миссионерское движение было организовано в
национально-государственных рамках. С начала
XIX в. возникают и действуют миссионерские обще-
ства в Англии, Голландии, несколько позже — в Гер-
мании. Многочисленные американские церкви образо-
вали в 1893 г. Объединенную миссионерскую конфе-
ренцию Северной Америки.
Когда мир был в основном поделен империалисти-
ческими державами и встала задача упрочения коло-
ниального господства, обнаруживается стремление к
координации миссионерской деятельности. Конфессио-
нальные различия и противоречия отступают при этом
на второй план и в центре внимания оказываются
вполне «мирские» проблемы. В 1879 и 1888 гг. состоя-
лись Всемирные миссионерские конференции в Лон-
доне, а в 1890 г.— в Нью-Йорке. Наиболее значитель-
146

ной в истории экуменизма оказалась четвертая конфе-
ренция, созванная в Эдинбурге в 1910 г. Избранный
на Эдинбургской конференции Временный комитет в
1921 г. был преобразован во Всемирный миссионер-
ский совет.
Эдинбургская конференция уделила внимание, с
одной стороны, вопросам сотрудничества церквей в ре-
шении практических социальных вопросов, прежде
всего воспитания и нравственности, а с другой — смяг-
чению традиционных теологических разногласий
между христианскими конфессиями. Хотя в этом отно-
шении не было достигнуто сколько-нибудь существен-
ных результатов, конференция в целом, как указыва-
лось в протестантских изданиях, способствовала росту
уверенности в том, что разногласия между христиана-
ми в области веры менее существенны по сравнению с
тем, что их объединяет. Она способствовала, таким об-
разом, делу объединения протестантских церквей и
дала решающий толчок к развитию современного эку-
менического движения в целом 1.
Ближайшая предыстория современного экуменизма
связана также с деятельностью Всемирной конферен-
ции практического христианства. Это движение воз-
никло в годы первой мировой войны как попытка пре-
одолеть разделение христианских церквей, оказав-
шихся в разных воюющих лагерях. Инициатива
исходила от нейтральных стран, церковные деятели
которых считали необходимым положить конец подоб-
ному разделению и продемонстрировать, таким обра-
зом, что христианство способно хоть что-то предпри-
нять в направлении реализации провозглашаемых им
1 Тесное сотрудничество Всемирного миссионерского совета
с ВСЦ завершилось тем, что в 1958 г. было принято решение о
слиянии совета с ВСЦ. Это было практически осуществлено в
1961 г.
147

идеалов. И хотя замысел был совершенно утопичен,
он нашел достаточно широкую поддержку среди про-
тестантов. Еще до вступления США в войну, в 1916 г.,
среди американских христиан выдвигался план созыва
всемирной христианской конференции. В 1917 г. скан-
динавские епископы под руководством Натана Зедер-
блома и с участием представителей Голландии и
Швейцарии обратились к церковным общинам воюю-
щих стран с призывом стать на путь сотрудничества.
Поводом к этому призыву послужило отмечавшееся
тогда 400-летие Реформации. Призыв нашел отклик,
и в 1917 г. в Англии был создан Британский совет для
проведения международной христианской конферен-
ции. Состоявшееся в том же году подготовительное со-
вещание в Упсале призвало все протестантские церкви
к мирному сотрудничеству.
Созвать намечавшуюся конференцию удалось
только в 1925 г. в Стокгольме. Основная идея, выдви-
нутая конференцией, заключалась в утверждении, что,
хотя церкви далеко не едины в своем учении, они тем
не менее могут и должны сотрудничать в решении
практических вопросов, таких, как вопрос о собствен-
ности и современном индустриальном развитии, об от-
ношениях между классами и нациями в обществе. По-
добное сотрудничество рассматривалось как залог и
предпосылка для осуществления последующего объ-
единения церквей. «Если учение разъединяет, то
служение объединяет» — так была сформулирована
эта мысль на конференции.
На Стокгольмской конференции в вопросах веро-
учения действительно выявились глубокие расхожде-
ния между участниками, несмотря на то что это была
конференция протестантских церквей 1. Споры вызвало
1 Некоторые православные церкви были представлены только
наблюдателями.
148

прежде всего различное понимание «царства божьего».
Достаточно широко распространившееся во времена
«либеральной теологии» оптимистическое представле-
ние о том, что «царство божье» может быть достигнуто
путем постепенных изменений социальных отношений,
столкнулось с противоположной эсхатологической точ-
кой зрения, глубоко пессимистической по своему су-
ществу. Позиции социального пессимизма отстаивали
в основном лютеранские представители. Теологические
разногласия оказались одновременно и конфессиональ-
ными расхождениями. Кроме того, на конференции
обнаружились противоречия между национальными
конфессиями: главным образом это были противоре-
чия между европейским и американским протестан-
тизмом, связанные с различной оценкой социальных
перспектив в Европе, переживавшей послевоенные
трудности и разруху, и в процветавшей Америке, уве-
ренной в своей исключительности и, естественно, не ви-
девшей угрозы назревавшего экономического кризиса.
Несмотря на то что Стокгольмская конференция
выявила значительные расхождения между про-
тестантскими церквами, она все же способствовала
сохранению надежды на их объединение. По решению
конференции был основан Международный институт
социальных исследований, и этот шаг, кстати говоря,
весьма наглядно показывает, в чем заключалась глав-
ная проблема развивавшегося экуменического движе-
ния — в первую очередь в попытке решения социаль-
ных проблем. Этот вывод подтверждается и тем,
что следующая конференция, созванная в 1937 г.
в Оксфорде, была посвящена вопросу «Церковь,
общество и государство» и призвала церкви к тому,
чтобы объединиться в совместной работе по решению
конкретных жизненных задач. Практически речь шла
о выработке социальной программы, которая позво-
149

ляла бы вести политическую и идеологическую борьбу
против социализма.
В 1937 г. состоялась еще одна конференция проте-
стантских церквей, в Эдинбурге, которая представляла
движение «Вера и церковное устройство», зародив-
шееся в англиканской церкви. Начало широкому
его развитию положила Эдинбургская конференция
1910 г., поставившая существенно важный для миссио-
нерской деятельности вопрос: в чем именно состоит
все же истинное христианское свидетельство, если
отвлечься от конфессиональных различий.
Оксфордская и Эдинбургская конференции создали
объединенный комитет по созыву Всемирной ас-
самблеи церквей в 1941 г., но осуществление этого
плана было сорвано второй мировой войной.
Всемирный
совет церквей
Экуменическое движение в его ны-
нешнем виде оформилось в 1948 г.
на Всемирной ассамблее в Амстер-
даме. Официальными представителями церквей из
44 стран был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ).
Тем самым большая часть некатолических христиан-
ских церквей впервые получила некий центр, объеди-
няющий их во всемирном масштабе. Правда, ВСЦ не
является органом власти и не обладает администра-
тивными полномочиями, т. е. не имеет права вмеши-
ваться во внутренние дела, в решение вопросов веры и
устройства входящих в него церквей. Он определяется
как «содружество церквей, которые признают господа
нашего Иисуса Христа богом и спасителем», но каж-
дая церковь-член сохраняет свою самостоятельность.
Тем не менее нельзя недооценивать значение образо-
вания ВСЦ как органа, объединяющего и координи-
рующего деятельность большей части протестантских,
а впоследствии и православных церквей.
Существенно новым для экуменического движения
150

на этом этапе явилось то, что весьма активное участив
в нем начинают принимать так называемые «молодые
церкви» тех стран, которые всегда были главным объ-
ектом миссионерской деятельности. Другим важным
моментом, характеризующим новый уровень экумени-
ческого движения, является то, что два движения, ра-
нее существовавших раздельно — «За практическое
христианство» и «За веру и церковное устройство»,
слились теперь воедино.
Однако степень монолитности экуменического дви-
жения никоим образом не следует преувеличивать.
С самого начала оно было обременено серьезнейшими
внутренними разногласиями. Конечно, это были в пер-
вую очередь разногласия, вызванные давними расхож-
дениями между церквами по теологическим вопросам.
В споре между конфессиями речь шла в первую оче-
редь об «истинной» вере и об «истинной» церкви. При-
шлось установить даже, что, вступая в члены ВСЦ,
церковь тем самым отнюдь не признает, что другие
церкви, являющиеся членами этого «содружества»,
должны рассматриваться как «настоящие» церкви, но-
сители «истинно-христианской веры».
В связи с этим возникли серьезные разногласия по
вопросу о целях самого экуменического движения и
используемых им методах. Хотя ВСЦ с самого начала
провозгласил, что его целью не является создание ми-
ровой «сверхцеркви», ряд протестантских деятелей
призывали поставить на первое место работу в направ-
лении практического слияния церквей. Другие пола-
гали, что единственно возможной является деятель-
ность по изучению существующих разногласий и их
теологическому исследованию, имея в виду, что един-
ство в вопросах вероучения является необходимой
предпосылкой достижения подлинного единства церк-
вей. Высказывались мнения, что не следует выдви-
151

гать каких бы то ни было предварительных условий
для объединения, но в то же время выдвигались тре-
бования достижения полного согласия в вероучении.
Были предложения рассматривать существующие ве-
роисповедания как ветви одного древа, образующего
церковь Христову, которая существует ныне как рас-
щепленная на множество церквей. Короче говоря, тра-
диционная конфессиональная структура христианства
оказалась весьма существенной помехой на пути к же-
лаемой цели — объединению церквей во имя усиления
позиций христианства в современном мире.
И все же основную проблематику и основные про-
тиворечия в экуменическом движении составили во-
просы не теологические. Более того, становилось оче-
видным, что сами теологические распри являются
лишь замаскированной формой проявлений противоре-
чий, связанных с социальными условиями деятельно-
сти различных церквей. Экуменическое движение в
своем возникновении и последующем развитии было и
остается детерминированным не столько внутрире-
лигиозными, сколько социальными — политическими,
культурно-историческими и прочими — факторами.
Данное обстоятельство весьма отчетливо обнаружива-
ется в том, что в экуменическом движении межконфес-
сиональные разногласия отступили на второй план и
сложилась совершенно новая расстановка сил, опреде-
ляемая не конфессиональной принадлежностью, а теми
или иными позициями в решении «мирских» проблем.
В этом отношении экуменическое движение можно
рассматривать как симптом «обмирщения» церкви, как
определенный шаг на пути к формированию совер-
шенно новой структурной организации религии по
сравнению с традиционной, конфессиональной. Именно
такие тенденции можно выявить в современном эку-
меническом движении.
152

По сути дела, главным вопросом экуменического
движения, как оно было задумано непосредственными
его инициаторами, был вопрос об отношении христиан
к коммунизму. Не случайно, среди инициаторов
объединения церквей был Джон Фостер Даллес, при-
сутствовавший в Амстердаме в качестве консультанта
американской делегации. В годы после окончания
второй мировой войны, когда углубился и обострился
кризис капитализма, когда развернулось национально-
освободительное движение и стала рушиться колони-
альная система, когда социализм превратился в миро-
вую систему и продемонстрировал всему миру свои
неоспоримые преимущества, авторитет и влияние ком-
мунизма во всем мире чрезвычайно возросли, в том
числе и среди верующих.
Стремясь противопоставить христианство комму-
низму, использовать религию в качестве средства
борьбы против революционного движения в современ-
ном мире, создатели ВСЦ отказались от открытой апо-
логетики капитализма и провозгласили «третий путь»,
заявив, что христианские церкви должны отвергнуть
как идеологию коммунизма, так и идеологию капита-
лизма. Они, например, высказали мысль о том, что
собственность должна распределяться в соответствии
с требованиями справедливости и ее не следует рас-
сматривать как нечто безусловное, как «безоговороч-
ное право». Таким путем экуменизм стремился «отме-
жеваться» от капитализма. Правда, в резолюции пер-
вой ассамблеи было подчеркнуто также, что вопрос
о частной собственности вообще не следует рассматри-
вать как решающий, ибо не собственность является
«корнем зла в человеческой природе».
В оценке коммунизма ассамблея заняла гораздо
более четкую и непримиримую позицию: он был назван
главным идеологическим врагом христианства. Работа
153

ассамблеи в целом была пронизана духом антикомму-
низма. Современная эпоха была оценена как эпоха
кризиса, истоки которого коренятся в упадке веры, вы-
зываемом научно-техническим развитием, отчужде-
нием и обезличиванием человека, распространением
атеистического коммунизма. Перед лицом самых жгу-
чих и острых социальных проблем современности,
ассамблея призвала христиан осознать свою ответст-
венность, помнить, что искоренить зло в мире не в силах
человеческих, а лишь в божьей власти. Ассамблея, с
одной стороны, признала войну несовместимой с хри-
стианским учением, но, с другой, отклонила предложе-
ние о том, чтобы призвать к уничтожению атомного
оружия, рекомендовав в качестве единственного сред-
ства защиты мира обращение к богу. Таково было по-
литическое лицо экуменизма в 1948 г. в условиях на-
чинавшейся «холодной войны».
Можно напомнить в этой связи еще и о том, что
ВСЦ принял решение, в котором предлагал верующим
не подписываться под Стокгольмским воззванием о за-
прещении атомного оружия. ВСЦ предпринял в начале
50-х годов ряд других акций, выступая, по сути дела, с
позиций проимпериалисгических, враждебных социа-
лизму. Своего апогея эта линия ВСЦ достигает на вто-
рой ассамблее — в Эванстоне (США, 1954), где разда-
вались весьма громкие призывы рассматривать капи-
тализм как воплощение «христианских принципов».
Так раскрывались подлинное лицо экуменизма того
периода, основные идеи, лежавшие в его основе.
Сущность
и цели ВСЦ
Стремясь расширить рамки экуме-
нического движения и состав его
участников, центральный комитет
ВСЦ на заседании в Торонто (1950 г.) выступил с за-
явлением об экклезиологическом значении Всемирного
совета церквей, определив сущность и цели ВСЦ.
154

Это заявление напоминает о принятой ассамблеей в
Амстердаме резолюции о «полномочиях совета», отме-
чающей, что ВСЦ далек от желания узурпировать ка-
кие бы то ни было функции, принадлежащие составля-
ющим его церквам, или от попыток контролировать их,
издавать для них законы, что он вообще далек от
стремления стать особой церковной единицей, незави-
симой от объединившихся церквей или стоящей над
ними в качестве «сверхцеркви». «Совет желает слу-
жить церквам, являющимся его членами, как инстру-
мент, посредством которого они могли бы вместе сви-
детельствовать об их общей преданности Иисусу Хри-
сту и сотрудничать в вопросах, требующих совместных
действий».
Однако спустя два года после ассамблеи в Амстер-
даме ВСЦ счел нужным обратить внимание на некото-
рые новые моменты. Поскольку ВСЦ имеет дело с
церквами, между которыми существует множество
различных расхождений и противоречий, говорилось в
заявлении, экклезиологическая концепция, положен-
ная в его основу, не должна и не может быть концеп-
цией одной из этих церквей. Всемирный совет — «это
не всемирная церковь», он не может законодательст-
вовать или действовать за своих членов, и каждая вхо-
дящая в него церковь вправе принять или отвергнуть
высказывания или действия совета. Его цель опреде-
ляется следующим образом: устанавливать живые
контакты между церквами и способствовать изучению
и обсуждению вопросов единства церкви.
Само свое существование и свою деятельность
ВСЦ оценивал как свидетельство «ясного выражения
единственности Христовой церкви». Но в понимании
того, что означает это единство, между церквами, вхо-
дящими в ВСЦ, и между различными богословскими
школами царил и царит разнобой. Одни рассматри-
155

вают единство как полное согласие в сфере доктрины;
другие видят в нем общение, основанное на общем
церковном порядке; третьи считают необходимыми
компонентами подлинного единства оба эти момента —
единство доктрины и устройства; более умеренные сто-
ронники единства склоняются к тому, что общность
должна быть установлена лишь в некоторых основах
веры и порядка; наконец, существует мнение, что ви-
димая общность вообще несущественна или даже не-
обязательна.
В этой ситуации ВСЦ оказался вынужденным отка-
заться от принятия какой бы то ни было определенной
доктрины о сущности и христианского единства. «Со-
вет как таковой не может становиться рупором одной
школы или вероисповедания, не перестав быть тем, что
он есть», а поэтому в нем «есть место для экклезиоло-
гии всякой церкви», лишь бы она признавала Иисуса
Христа «как бога и спасителя». Экуменическое движе-
ние, таким образом, не имеет какой-либо определен-
ной теории единства, не формирует четких условий та-
кого единства 1.
Принципы, которые провозглашаются ВСЦ, фор-
мируются либо чрезвычайно общо и неопределенно,
либо чисто прагматически. Основным условием член-
ства в ВСЦ является признание того, что «Христос —
божественный глава мистического тела», что «никто не
может заложить иной основы, чем та, которая уже за-
ложена» им, и что «бог церкви — это бог среди нас,
продолжающий собирать своих детей и строить свою
церковь». Верующие с различными и подчас противо-
положными убеждениями могут принадлежать к ВСЦ
как объединяющей их организации, благодаря тому,
1 В состав ВСЦ входят церковные организации, которые счи-
тают, что церковь, в сущности, «невидима», и те, которые считают
необходимым «видимое единство».
156

что они признают общего «учителя и господа Иисуса
Христа», признают единственность его церкви «в каче-
стве нормы и идеала». За вычетом этого общего пунк-
та, в экуменическое движение открывается доступ
церквам, расходящимся в решении множества других
вопросов.
Что бы ни говорилось о единстве церкви в качестве
цели, терпимость экуменического движения к самым
кардинальным разногласиям в вопросах вероучения и
церковного устройства свидетельствует о том, что не
эти вопросы составляют центр тяжести этого движе-
ния. Фактически на протяжении всего экуменического
движения главными вопросами были и остаются воп-
росы «мирские». Один из принципов, на которых стро-
ится ВСЦ, обязывает его членов «консультироваться
друг с другом в попытках усвоить, какое свидетельство
они должны принести миру по желанию господа Иису-
са Христа во имя его». Оказывается, несмотря на все
расхождения между церквами в вопросах веры и уст-
ройства, они могут «принести одно и то же свиде-
тельство» и проявить хотя бы таким образом свое
единство, цель которого в том, чтобы «мир мог по-
верить».
Обращение со «свидетельством» «к миру» требует
установления контакта с «миром» и, следовательно,
ставит вопрос о приспособлении к нему, об обновлении
христианства. ВСЦ и в этом вопросе занял позицию,
оставляющую возможность компромисса между край-
ними позициями. С одной стороны, было провозгла-
шено, что «церковь имеет аспекты, которые относятся
к ее подлинной структуре и сущности и не могут быть
изменены», и в то же время было признано, что «она
имеет и другие аспекты, которые могут изменяться».
Жизнь церкви, как она выражается в «свидетельстве»
своим членам и «всему миру», нуждается в постоян-
157

ном обновлении. Главная цель исследовательской
деятельности ВСЦ должна состоять в том, чтобы спо-
собствовать этому обновлению.
Со временем в заявлениях ВСЦ все более отчет-
ливо выявляется, что совет рассматривает экумениче-
ское движение не как внутрицерковное дело, а делает
упор именно на том, чтобы призвать церкви «к актив-
ному участию в обновлении жизни церкви» и, таким
образом, «к участию в деятельности бога в изменяю-
щемся мире». Формулируется задача «оказать помощь
христианам в нашем плюралистическом обществе,
чтобы открыть «стиль жизни», которая является одно-
временно и действительно современной и подлинно
христианской»».
На второй ассамблее ВСЦ, состоявшейся в 1954 г.
в Эванстоне (США), было подчеркнуто, что экумени-
ческое движение вступает в новый период, когда нель-
зя уже довольствоваться тем, что церкви остаются ря-
дом друг с другом. Необходимость укрепления един-
ства мотивировалась тем, что разобщенность церквей
дает пищу «миру» для всякого рода нежелательных
суждений. Подчеркнув, что истинное единство церквей
заключается в выполнении «общего призвания», и не-
сколько расширив богословскую формулу экумениче-
ского движения, ассамблея в Эванстоне и особенно
третья ассамблея в Нью-Дели (Индия, 1961) создали
благоприятные условия для расширения состава ВСЦ.
Внешне экуменическое движение как будто делало
успехи в своем стремлении к объединению христиан-
ских церквей. К 1968 г. ВСЦ объединял 231 церковь
из 80 стран мира. Однако внешняя картина имела и
свою оборотную сторону. Экуменическое движение
стало еще более неоднородным в конфессиональном
отношении после того, как к протестантскому ядру
примкнули православные церкви. Может быть, еще
158

более существенным явилось то обстоятельство, что в
ВСЦ вошли религиозные организации, функционирую-
щие в различных социальных условиях — в странах не
только капиталистических, но и в странах социализма
и в странах так называемого «третьего мира», возник-
шего на развалинах бывшей колониальной системы
империализма. Все это не только не приблизило эку-
меническое движение к желанному единству, но еще
больше обострило его внутренние противоречия.
По общему мнению большинства исследователей,
экуменическое движение после ассамблеи в Амстер-
даме не преодолело внутренних разногласий, и цель —
единство в вере, «свидетельстве» и жизни церквей —
по-прежнему остается весьма и весьма отдаленной.
Одна из главных трудностей теоретического порядка
заключается в том, что экуменическое движение никак
не может обойти вопрос об истинной церкви, единой и
единственной. Однако любая мало-мальски конкрет-
ная «модель» «истинной церкви» нарушила бы едине-
ние церквей в экуменическом движении, каждая из
которых признает себя истинной. Нельзя призывать к
единству, не призывая к осознанию истины, и наобо-
рот. В то же время теоретики экуменизма не могут
совместить эти призывы. Остается один приемлемый
для них выход — в практической деятельности созна-
тельно «забывать» эту антиномию, не придавать ей
сколько-нибудь существенного значения. Эта опера-
ция оказывается возможной постольку, поскольку ре-
альный смысл экуменического единения вообще лежит
в иной плоскости, нежели просто традиционные отно-
шения между конфессиями по вопросам доктриналь-
ного, внутрицерковного порядка. Экуменическое хри-
стианство— это христианство, обращенное к «миру»:
«мирские» проблемы в современном христианстве
прорывают традиционную теологическую оболочку и
159

предстают в своем непосредственном виде как само-
стоятельные и первостепенные по своей важности
проблемы, которые якобы возможно решить с по-
мощью веры. Вера обретает смысл как нечто такое,
что должно не уводить человека из мира, а помогать
ему жить в этом мире.
Международные
отношения
и экуменическое
движение
Для протестантизма характерно
стремление рассматривать действи-
тельность как объект «социальной
этики», основной вопрос которой за-
ключается в том, «как критически и
конструктивно относиться к существующим обществен-
ным порядкам, исходя из слова божьего, т. е. из еван-
гелия Иисуса Христа». Критическое отношение к со-
циальной действительности определяется тем, что в
протестантской концепции социальные институты и
процессы развития рассматриваются с позиций учения
о грехе. Это не исключает признания значения соци-
альных и политических институтов в соответствии с
принципом «кесарю — кесарево, богу — божье». Одна-
ко если все же вся социальная жизнь находится «под
знаком греха», то отсюда логично заключить, что не-
возможны «христианская экономика», «христианская
социология» и «христианская политика». В протестант-
ском богословии такая точка зрения в течение дол-
гого времени была доминирующей. Подчеркивалось со
всей определенностью, что евангелическая теология не
должна проектировать «никакой законченной картины
желанной социальной структуры», что она не может от
имени евангелия рекомендовать «христианский обще-
ственный строй», но должна ограничиться критической
оценкой конкурирующих между собой «способов хо-
зяйствования» и организации общественной жизни.
Такая позиция давала возможность протестант-
ским церквам активно вмешиваться в решение со-
160

циально-политических проблем, но снимала с них
ответственность и освобождала от необходимости ар-
гументировать и обосновывать свои социальные и поли-
тические рекомендации специфически христианскими
доводами. Таким образом, создавалась видимость, что
религия и церковь стоят вне политики.
Эти традиции протестантизма самым решительным
образом были оставлены, когда начало развиваться
экуменическое движение. Оно с самого начала было
призвано поставить религию на службу политическим
целям. И дело не только в замыслах инициаторов и
организаторов экуменического движения, а еще и в
том, что самой объективной логикой развития действи-
тельности, поставившей политику в центр жизни об-
щества, религия в поисках путей приобщения к совре-
менному миру была призвана заняться теми вопро-
сами, которыми живет сегодня человек.
Поэтому не случайно, что в экуменическом движе-
нии проблемы политической действительности, между-
народной жизни заняли ведущее место, а в деятельно-
сти ВСЦ столь важную роль играл и играет такой его
орган, как Комиссия церквей по международным де-
лам (КЦМД). Круг вопросов, которыми призвана
была заниматься КЦМД, был определен Кембридж-
ской конференцией: международный мир и безопас-
ность; права человека и религиозная свобода; прогресс
независимых народов; экономическое и социальное
развитие; проблема беженцев и лиц без гражданства.
Однако в действительности на протяжении многих лет
своей деятельности комиссия фактически обслуживала
интересы империалистической реакции в «холодной
войне» против коммунизма.
Одним из первых плодов деятельности КЦМД была
Декларация о религиозной свободе, принятая на ас-
самблее в Амстердаме (1948). В условиях, когда им-
t6l

периалистический лагерь открыто взял курс на завое-
вание мирового господства, руководители экумени-
ческого движения вынесли на обсуждение вопрос о
религиозной свободе как важнейшую международную
проблему. Провозгласив, что «религиозная свобода яв-
ляется условием и хранителем всякой свободы», что
справедливый порядок может основываться только на
совершенных отношениях между человеком и богом,
экуменические идеологи и пропагандисты обрушились
затем на социалистические государства, клеветниче-
ски обвинив их в нарушении принципа религиозной
свободы. Социалистический строй характеризовался
как тоталитарный, в котором политическая власть ста-
вится на место бога, а молодежь воспитывается в
духе, противоположном евангельским заветам. Дан-
ный пример использования религии в реакционных по-
литических целях характеризует основное направление
и ориентацию складывавшегося в послевоенные годы
экуменического движения.
Позиция КЦМД и ВСЦ по вопросу войны и мира
также отвечала интересам и потребностям империали-
стической политики. Существо позиции экуменизма
было сформулировано следующим образом: «Мы не
должны ни покупать мир в обмен на тиранию, ни рас-
сматривать войну как путь к справедливости или ос-
нову надежды во имя справедливости». На практике
такая позиция позволяла поддерживать акции импе-
риалистических государств, направленные против со-
циализма, например агрессию в Корее. Это был язык
политики «сдерживания коммунизма», а не политики
мирного сосуществования.
Вместе с тем в подходе ВСЦ к решению экономи-
ческих, социальных и политических вопросов совре-
менности можно было проследить определенную эво-
люцию. Это вызвано прежде всего противоречием ме-
162

жду проимпериалистическои ориентацией некоторых
представителей руководства ВСЦ и стремлением ши-
роких масс верующих, включая представителей духо-
венства, к прогрессу в общественных отношениях и к
упрочению мира на земле.
С самого начала руководители ВСЦ в программ-
ных документах подчеркивали, что церкви не должны
пренебрегать социальной деятельностью. Если в прош-
лом они не делали того, что должны были бы делать,
то теперь с этим мириться больше нельзя, ибо «хри-
стиане и христианские организации должны внести
важный вклад в содействие подлинному экономическо-
му и социальному развитию». Они должны содейство-
вать развитию, главным образом «создавая и поддер-
живая благоприятный моральный климат», необходи-
мый для осуществления программы экономической и
технической помощи отсталым странам и т. п. Так, на-
пример, в 1952 г. исполнительный комитет КЦМД при-
нял резолюцию, в которой оценил программу ООН по
оказанию технической помощи слаборазвитым странам
как «вклад в дело справедливости, свободы и мира» и
при этом подчеркнул необходимость соблюдения нрав-
ственных принципов для реализации возможностей, за-
ложенных в этой программе. Метод создания «мораль-
ного климата» чрезвычайно прост. Если на языке тех-
ники или экономики говорится о необходимости ра-
ционально расходовать ресурсы земли, то «вклад»
христианства должен заключаться в том, чтобы ту же
самую мысль выразить в морализирующем духе. «Хо-
рошее ведение хозяйства,— говорится, например, в
одном из документов ВСЦ,— является ясным для всех
моральным обязательством, а растрата попусту соз-
данных богом ресурсов есть грех против наших ближ-
них, против потомства» против естественного порядка
и против бога».
№

Можно было бы привести множество примеров
тому, как экуменические церкви «приобщаются» к об-
щественному прогрессу при помощи переложения на
язык теологии тех идей, программ, планов, которые
вырабатываются помимо церкви и вне всякой реаль-
ной связи с ней людьми и организациями, занятыми
«живым делом». В данном случае церковь уже больше
не учит мудрости «мир», она живет его мудростью.
Экуменический протестантизм весьма наглядно
подтверждает, таким образом, тезис Маркса о том,
что «человек создает религию», которая отражает в
специфической форме его общественное бытие и изме-
няется вместе с ним. В этой связи особенно важно об-
ратить внимание на два момента. Во-первых, ориента-
ция экуменизма на земные проблемы несомненно от-
ражает изменения в сознании широких масс верую-
щих, которые все меньшее значение придают сверхъ-
естественному воздаянию и все больше стремятся к
эффективному осуществлению социальной справедли-
вости на земле путем участия в борьбе за изменение
несправедливого мира. Утверждение социализма, раз-
витие рабочего движения в капиталистических стра-
нах, сплочение всех антиимпериалистических сил —
вот ныне питательная почва надежд и стремлений к
осуществлению христианских идеалов в земной жизни
и роста сил внутренней оппозиции социальному кон-
серватизму церкви.
Во-вторых, характерная для экуменизма попытка
в условиях обострения классовой борьбы и углубления
социальных противоречий в современном мире основы-
вать свою программу и деятельность на идее классо-
вого сотрудничества неизбежно обнаруживает себя
как иллюзия. Любой шаг от чисто словесной деклара-
ции об общечеловеческих интересах и идеалах, кото-
рые церковь хочет представлять в этом «несчастном,
164

погрязшем во вражде мире», в сторону практических
действий, немедленно обнажает полную несостоятель-
ность данной иллюзии. Вторгаясь в сферу социально-
политической жизни, определяемой законами классо-
вой борьбы, церковь также неизбежно оказывается
вовлеченной в классовый конфликт. Этот факт обна-
руживается и в том, что за «внеклассовыми» деклара-
циями экуменизма весьма отчетливо прослеживается
вполне определенное классовое содержание, и в том,
что классовая борьба в тех или иных формах прояв-
ляется внутри самих религиозных институтов.
Концепция
«ответственного
общества»
Начиная с 1948 г. на протяжении
почти 20 лет социальные позиции
экуменического движения форму-
лировались в концепции «ответст-
венного общества».
Согласно этой концепции, в основе общественного
порядка лежат моральные ценности и этические убеж-
дения, из которых вытекают его основные принципы.
Применительно к международному правопорядку это
означает, например, что при всех различиях, религиоз-
ных, культурных, социальных, между странами долж-
на существовать общая система ценностей, непосред-
ственно связанных с «совестью человечества». Не все
они, согласно данной концепции, проистекают непо-
средственно из христианства, но все же у христиан
есть особая возможность и обязанность провозглашать
и развивать данные ценности. Таким образом, христи-
анская миссия в укреплении международного право-
порядка заключается в том, чтобы провозглашать его
нравственные основы, взывать к совести человечества
и культивировать верность наций с различными исто-
рическими традициями основным этическим концеп-
циям, наиболее адекватно выраженным, конечно, в
христианстве.
165

В социальной этике протестантизма законы обще-
ственного развития не выводятся из самой действи-
тельности, а предписываются ей как нормы, происте-
кающие из воли божьей. Практически религиозно-
идеалистическая концепция общества фиксирует опре-
деленные моменты, присущие обществу на той или
иной ступени его развития в качестве всеобщих и вне-
исторических, божественных. Потому тезис апологетов
капитализма о вечности буржуазного строя обычно
весьма легко трансформировался в тезис о его «бого-
установленности». Рамки теологической критики суще-
ствующей действительности всегда, таким образом,
ограничены признанием ее божественного происхожде-
ния.
В этих рамках возможны и действительно возни-
кают различные политические течения, как реакцион-
ные, так и прогрессивные. В теоретическом плане раз-
межевание определяется двумя различными ответами
на вопрос: должно ли «царство божье» быть осущест-
влено на земле, или оно возможно только «на небе-
сах»? Линия общественного поведения верующих-хри-
стиан, их политическая ориентация колеблется между
двумя полюсами. Под религиозной оболочкой может
выступать политический протест, а с другой стороны —
политическая реакция.
Данный факт нельзя оценивать как свидетельство
политической и социальной «нейтральности» религиоз-
ной концепции в том смысле, что сама по себе она не
является ни прогрессивной, ни реакционной, а может
быть с равным успехом использована в любых целях.
Он говорит скорее о том, что «христианская мотива-
ция» политической деятельности является не первич-
ной, но вторичной по отношению к практическим ин-
тересам и действиям верующих или религиозных орга-
низаций. Это не следует понимать как отрицание
166

какой бы то ни было роли религиозной идеологии в ка-
честве специфического побудительного идейного мо-
тива к деятельности. Но идейные побудительные мо-
тивы не являются определяющими в поведении чело-
века, они сами обусловлены его общественным бытием.
Христианское сознание трансформируется и диффе-
ренцируется в соответствии с законами классовой
борьбы. В ряде случаев эта дифференциация в наши
дни зашла столь далеко, что затрагивает даже цер-
ковь как религиозный институт.
Экуменическое движение, как мы видели, исходит
из того, что церкви не должны пренебрегать социаль-
ной деятельностью и должны внести свой вклад в со-
действие «подлинному» экономическому и социально-
му развитию. Церкви, как указывается в решениях ас-
самблеи 1954 г. в Эванстоне, надлежит указать чело-
вечеству путь «к ответственному обществу», где будут
удовлетворены требования справедливости, осуществ-
лены человеческие права и свободы. Христиане в своих
помыслах должны быть устремлены, таким образом,
не только к «царству божьему на небесах», но и к осу-
ществлению своей цели на земле.
Чтобы «отвечать воле божьей», общество должно,
по сути дела, остаться капиталистическим в своей ос-
нове, осуществив необходимые преобразования, без
которых невозможно обойтись. Речь идет о явных про-
тиворечиях буржуазного строя, бросающихся в глаза.
Пройти мимо них не могут даже церкви, обычно ста-
рающиеся «не замечать» того, что им не желательно
видеть. Характерна, например, состоявшаяся уже пос-
ле Эванстонской ассамблеи конференция по экумени-
ческим исследованиям в Люкнове (Индия), подверг-
шая критике американскую внешнюю политику за то,
что она определяется целиком критериями антикомму-
низма и направлена на повсеместное насаждение у
167

власти реакционных политических групп. Эта критика
была вынужденной. Неудивительно, что на той же кон-
ференции велись поиски средств, с помощью которых
можно было бы приостановить растущее влияние ком-
мунизма. В решении конференции говорилось, что луч-
шим ответом коммунизму будет «социальное и духов-
ное здоровье общества».
«Ответственное общество» фактически представ-
ляет собой попытку решения проблем, поставленных
перед современным человечеством социальным и на-
учно-техническим прогрессом. Одна из главных проб-
лем XX столетия, как о том говорилось еще в решениях
Амстердамской ассамблеи в 1948 г., состоит в том, что
в мире существуют «богатые» и «бедные» народы, т. е.
плодами технического прогресса пользуются не все.
Между тем «справедливость требует, чтобы жители
Азии и Африки в большей мере пользовались благами
машинного производства».
Рецепт осуществления социальной справедливости
прост. Она восторжествует, если мир услышит призыв
церквей: «Мы настойчиво взываем к самой великодуш-
ной помощи со стороны более богатых наций мира на-
циям более бедным в деле их экономического и соци-
ального развития». Несмотря на оговорки относи-
тельно того, что техническая помощь не должна обус-
ловливаться военными или политическими интересами
«богатых» стран, можно легко увидеть основную тен-
денцию и цель такой помощи: направить развитие от-
сталых народов по капиталистическому пути. Эко-
номические, социальные и политические изменения
нужны, но «в свете более реалистического понимания
человеческой природы, чем то, какое могут дать утопи-
ческие идеи», т. е. идеи научного социализма!
Никакого осуждения колониализма, никаких попы-
ток раскрыть подлинные причины отставания народов
168

Азии или Африки. Вместо всего этого — просьба о
благотворительности, обращенная к колонизаторам,
стремление к тому, чтобы народы этих стран не стали
на путь революционной борьбы, затушевывание клас-
совых противоречий и подчеркнутая забота о «благо-
состоянии всего населения в целом». В документах
экуменического совета неоднократно высказывались
предостережения, что если «ферменты брожения», не-
довольства не получат «конструктивного выхода», то
они могут стать «разрушительной силой».
Концепция «ответственного общества» полна бла-
гих пожеланий. Ее авторы не устают напоминать, что
тот, кто ищет справедливости, должен быть движим
любовью; справедливость требует развития «гуман-
ных» политических институтов; должен быть найден
механизм осуществления перемен, ведущих к увеличе-
нию свободы и справедливости, без помощи насилия;
нужно внушать человеку надежду на будущее, а не
пробуждать у него опасения и беспокойство за настоя-
щее.
Политическая направленность концепции «ответст-
венного общества» слишком очевидна. Она опреде-
ляется стремлением дискредитировать идею социаль-
ной революции, которая отождествляется с насилием.
В документах Эванстонской ассамблеи подчеркива-
лось, что традиционные методы насилия, всегда при-
нимавшиеся неохотно чувствительной христианской
совестью, теперь устарели и должны рассматриваться
не только как неприемлемые с точки зрения религиоз-
ных этических принципов, но и как просто недействен-
ные: социальная революция устарела как метод осу-
ществления назревших перемен в жизни общества.
Вместо разрушительной революции предлагаются по-
степенные «перемены», призванные не ликвидировать,
но реформировать капиталистическое общество. Для
169

достижения такого общества, в котором восторжест-
вуют свобода и справедливость, нужна не классовая
борьба, но «всеобщая солидарность».
Итак, концепция «ответственного общества» — это
концепция буржуазного реформизма. Экуменизм не
только взял на вооружение буржуазный реформизм,
но и со своей стороны оказывал ему активную под-
держку, снабдив его христианским облачением и ре-
лигиозной аргументацией.
Однако, сколь ни близка концепция «ответствен-
ного общества» интересам пробуржуазных экумениче-
ских кругов, ей пришлось столкнуться с серьезной оп-
позицией внутри самого экуменического движения.
Эта концепция оказалась несостоятельной перед ли-
цом глубочайших социальных и политических сдвигов
современной революционной эпохи. Динамизм эпохи,
сложность и острота конфликтов, масштабы и темпы
революционных преобразований — все это не уклады-
валось в рамки теории «малых шагов». В экумениче-
ском движении появились группы, заявлявшие о том,
что концепция «ответственного общества» больше не-
приемлема, что с этой концепцией церкви безнадежно
отстают от событий и не имеют правильной ориента-
ции, что сегодня преобразования во всем мире непре-
одолимы, они ведут к быстрым структурным измене-
ниям и церкви нуждаются в новой стратегии. Такая
новая стратегия впервые была противопоставлена кон-
цепции «ответственного общества» на Женевской кон-
ференции «Церковь и общество» в 1966 г.
«Теология
революции»
Конференция «Церковь и общество»
в 1966 г. отличалась той особенно-
стью, что на ней, пожалуй впервые
в экуменическом движении, были представлены не
церкви — члены движения, а группы христиан или от-
дельные христиане, непосредственно представляющие
170

свои религиозные общества. Стиль мышления и дея-
тельности конференции определял поэтому, как отме-
чали наблюдатели, не язык институтов, обычно зара-
нее имеющих готовые ответы на вопросы, но обраще-
ние к вопросам, на которые еще не найдены ответы.
Речь шла о политических и социальных проблемах,
неизбежно вторгающихся в христианское и теологиче-
ское сознание. Не является ли политическая револю-
ция единственно возможным путем в будущее? Не дол-
жно ли в связи с этим христианство пересмотреть
свою оценку роли революционного насилия в осуще-
ствлении социально-политических преобразований?
Какое место должна занять религия в этих преобра-
зованиях, в частности возможна ли и нужна ли спе-
цифически христианская мотивация революционной
борьбы? Эти вопросы в первую очередь и составили
предмет «теологии революции».
Возникновение «теологии революции» представ-
ляет собой несомненно серьезный симптом кризиса
экуменической социальной этики, нашедшей отраже-
ние в концепции «ответственного общества». Высту-
пая на конференции, представитель Уругвая X. Конте-
рис говорил о том, что в нынешних условиях призыв к
реформам без радикального преобразования всего об-
щества в целом является наиболее действенным инст-
рументом в руках консервативных групп, ибо он ото-
двигает подлинные преобразования в обществе на не-
определенное время и таким образом нейтрализует
революционные устремления масс, заинтересованный
в полном обновлении общественно-экономических
структур. Это высказывание весьма характерно. Оно
показывает, как необходимость определить свои пози-
ции в современном обществе с его глубокими конфлик-
тами и острой классовой борьбой приводит даже ре-
лигиозных деятелей к осознанию того, что определяв-
171

шая социальные позиции экуменизма концепция
«ответственного общества» является средством увекове-
чивания существующих порядков, т. е. служит в конеч-
ном счете интересам эксплуататорских классов.
В результате на Женевской конференции было вы-
двинуто требование сформулировать новую социаль-
но-этическую концепцию. В качестве таковой Р. Шолл,
теолог, долгое время проживший в Южной Америке,
предложил «теологию революции», в основу которой
положены идеи так называемого «неомарксизма»,
главным образом Герберта Маркузе.
Вкратце социально-политическое содержание «тео-
логии революции» сводится к следующему. Существу-
ющие социальные структуры «не открыты» к быстрым
и существенным преобразованиям, т. е. всякая по-
пытка серьезного изменения этих структур приводит к
столкновению со всей системой в целом. Например,
опыт движения за гражданские права в США оцени-
вается как доказательство того, что всякая надежда
добиться желаемых перемен путем реформ оказы-
вается нереальной, ибо существующие институты
всеми силами блокируют такие изменения. Следова-
тельно, остается прибегнуть к революционным средст-
вам.
Итак, революция и революционные средства
борьбы, вплоть до насилия, революционная стратегия
и тактика применяются к системе, которая сама по
себе не желает никаких изменений. «Спасение», т. е.
революция, должно прийти «извне», со стороны «бун-
тующих интеллектуалов», но не со стороны пролета-
риата, который перестал якобы в наше время быть ре-
волюционным.
Необходимость революции должна быть признана
христианством. Однако Р. Шолл прежде всего подчер-
кивает, что в настоящее время не может идти речь о
172

«тотальной революции», ибо в силу сложности техни-
ко-экономической структуры общества такая револю-
ция повлекла бы за собой падение производства, мас-
совый голод, всеобщую разруху. Революционная стра-
тегия должна склониться в пользу признания «парти-
занской войны»: небольшие, хорошо организованные
и мобильные группы должны неожиданно оказывать
давление различными средствами, вплоть до насиль-
ственных, на ключевые общественные институты и со-
ответствующих лиц, чтобы вынудить их к обществен-
ным преобразованиям. Р. Шолл признает революцию,
которая будет эффективно ограничена конфликтами
в отдельных областях и непосредственно осуществлять
лишь «малые изменения». Практически речь идет не о
ниспровержении несправедливого социального строя,
а, напротив, о его сохранении, при условии, что суще-
ствующие в данном обществе институты станут «от-
крытыми», способными к переменам. Короче говоря,
признание революции в данном случае оказывается
чисто словесным, ибо из этого понятия выхолащи-
вается его подлинное, наиболее глубокое содержание.
По сути дела, предлагается «совершенствование» и
«улучшение» капитализма посредством устранения
«устаревших» его сторон.
Теология, заговорив устами Р. Шолла о револю-
ции, обратилась к тому истолкованию революции и об-
щественного развития, которое предлагает ревизио-
низм, маоизм и прочие более или менее прикрываю-
щиеся марксистской фразеологией антимарксистские
по своему существу концепции. Р. Шолл сам признает,
что для него авторитет в решении проблемы револю-
ции— Г. Маркузе. Он воспринимает его как предста-
вителя «неомарксизма», «порвавшего с тоталитарной
идеологией советского коммунизма» и выдвинувшего
«свежие теории». Научный социализм оказался непод-
173

ходящим для христианской интерпретации революции.
Конференция «Церковь и общество» так и не ре-
шила ни одной из проблем, волнующих христиан, но
она дала толчок к новым дискуссиям и повышенному
вниманию в рамках экуменического движения к воп-
росам социального развития. «Теология революции»
Р. Шолла не была воспринята ни как модель револю-
ции в современном обществе, ни как обоснование но-
вой стратегии экуменизма в социальном развитии, ни
как образец христианского обоснования активной со-
циальной деятельности верующего. Если Женевская
конференция и принесла какие-то более или менее ре-
альные результаты, то они заключаются в осознании
необходимости для христиан вносить активный вклад
в дело обновления социальных институтов и структур,
поддерживать революционные изменения, происходя-
щие в мире. Но как только дискуссия выходила за
рамки самой общей декларации о необходимости пе-
ремен в общественной жизни, она теряла ориентиры и
запутывалась в противоречиях.
В опубликованном официальном отчете конферен-
ции выделены в качестве главных следующие проб-
лемы: технический прогресс и его социальные послед-
ствия; необходимость ускоренного развития в Азии,
Африке и Латинской Америке; борьба за мир и проб-
лема справедливого политического и общественного
строя. При этом отмечалось, что нелегко прийти к об-
щему пониманию этих проблем, а тем более к их ре-
шению, ибо дискуссии показали большое разнообразие
точек зрения. «Христианская вера предоставляет нам
общую основу, главные положения и общие цели для
нашего служения обществу», но «она не дает легко до-
стижимого согласия по определенным социальным
проблемам».
Современная эпоха характеризуется теоретиками
174

экуменизма как эпоха революционная, воздействую-
щая на весь образ мышления человека, накладываю-
щая свой отпечаток и на христианство. Если в прош-
лом христиане вносили вклад в развитие общества
«посредством спокойных усилий при социальном об-
новлении», работая в установленных институтах, то
«сегодня значительное число тех, кто посвятил себя
служению Христу, занимает более радикальную или
революционную позицию. Они не отрицают ценность
традиции или общественного строя, но ищут новую
стратегию, чтобы с ее помощью осуществить основные
преобразования в обществе без слишком долгой от-
срочки». Таким образом, конференция признала, что
«теология революции» может и должна занять свое
законное место в жизни церкви и в дискуссии о «соци-
альной ответственности».
Конференция «Церковь и общество» не могла, ко-
нечно, обойти вопрос о противоборстве двух социаль-
ных систем, капитализма и социализма, не высказать
своего отношения к этой борьбе, определяющей весь
ход современного развития. Однако и подход к ана-
лизу самих социальных систем, и их оценка, и выводы
относительно перспектив их противоборства оказались
в основном весьма далекими от адекватного воспроиз-
ведения современной общественной реальности и за-
кономерностей, определяющих ход ее развития.
В своем итоговом документе конференция отме-
тила, что существуют различные экономические си-
стемы. Однако, пытаясь дать им более или менее оп-
ределенную оценку, конференция заявила, что все они
«проявляют себя способными к быстрому экономиче-
скому росту и широкому (?) распределению дохода».
Было отмечено также, что «христиане склонны под-
держивать тот тип общества, в котором они живут», и
что указанные системы могут разными путями исполь-
175

зоваться для поддержания таких экономических це-
лей, как рост производства и «широкое распределение
благ».
В документе оговаривалось, что все системы рав-
ным образом олицетворяют собой этические ценности
и что «экономика существует для человека, а не чело-
век для экономической системы». Поэтому, если та
или иная система не удовлетворяет человеческие по-
требности, церковь вправе критиковать ее недостатки.
Критика этих недостатков и создание определенной
«нравственной сферы» — вот задача церкви, которая
должна способствовать тому, чтобы развитие обще-
ства шло в сторону добра, а не зла.
Это означает, что «церкви должны заботиться о
том, чтобы политика распределения дохода и капитала
была справедливой для всех групп», чтобы безрабо-
тица не была выше «неизбежного минимума» и т. п.
Перед лицом глубоких социальных противоречий и со-
циальных пороков, характеризующих современное
буржуазное общество, экуменизм провозглашает, что
«церковь призвана вызвать чувство взаимной ответст-
венности и ответственного участия в жизни общества».
Таковы вкратце социальные позиции экуменизма,
сформулированные в одном из наиболее «радикаль-
ных» по привычным экуменическим масштабам доку-
менте. Если отключиться полностью от богословского
антуража и ссылок на волю божью, реальное содер-
жание социальной «мудрости» экуменизма предстает
как нечто весьма далекое от серьезного анализа и по-
нимания современной действительности. Она исчерпы-
вается либо констатацией очевидных, лежащих на
поверхности фактов, либо бессодержательными и ни-
кого ни к чему не обязывающими призывами к обще-
человеческой солидарности с весьма ощутимым при-
вкусом маниловщины, либо чисто утилитарными и ча-
176

стными задачами, осуществляемыми в деятельности
различного рода международных организаций. Сплошь
и рядом берется напрокат наиболее ходовой товар из
лавочки буржуазной пропаганды, причем часто товар
далеко не лучшего качества. Даже Женевская конфе-
ренция преподносит верующим в теологической упа-
ковке в конце концов все ту же «теорию конверген-
ции» и «теорию индустриального общества», «теорию
общества всеобщего благоденствия», которые выдви-
гаются буржуазными идеологами в качестве альтерна-
тивы марксистскому учению о развитии общества по
пути к коммунизму. Равным образом глубоко буржу-
азна по своей классовой сущности сформулированная
Р. Шоллом «теология революции», опирающаяся на
ревизионистские и антикоммунистические концепции.
В марте 1968 г. состоялась консультация богосло-
вов, которую проводили департамент «Церковь и об-
щество» и секретариат «Веры и церковного устрой-
ства». Помимо основных церквей — членов ВСЦ, в ней
приняли участие католические консультанты-наблюда-
тели, назначенные папской комиссией по вопросам
справедливости и мира. Консультация была созвана
для «общего богословского одобрения» отчета Женев-
ской конференции о христианах в условиях техниче-
ской и социальной революции нашего времени и
«в особенности для более пристального изучения сущ-
ности» humanum (гуманного) как критерия всеобщей
социальной этики. Принятые решения должны были
быть затем представлены для рассмотрения в комис-
сии и комитеты четвертой ассамблеи ВСЦ в Упсале.
Участники консультации констатировали, что в по-
следние десятилетия христиане достигли согласия по
многим практическим вопросам социально-этического
порядка, хотя при этом они не преодолели разногла-
сий по конфессиональным и богословским вопросам
177

вероучений. Это было интерпретировано так, что «жи-
вой опыт церковного братства в духе Христа может
быть более важным в современных условиях, нежели
согласие в богословском мнении относительно соци-
альной этики». Тем не менее создавшееся положение
было оценено как чрезвычайно тревожное, ибо в дея-
тельности церквей и в жизни верующих на первое ме-
сто выдвигаются чисто «мирские» вопросы, а христи-
анская их мотивация и богословское обоснование от-
тесняются на второй план, теряют свое значение.
Поэтому участники консультации подчеркнули, что за-
дачей первостепенной важности является необходи-
мость «найти более жизненную связь» между «обще-
ственной практикой» и «богословским пониманием че-
ловека и его призвания участвовать в творении бога».
Была предпринята попытка разработать методоло-
гию, которая давала бы возможность богословию эф-
фективно решать в специфическом для нее аспекте со-
циальные проблемы. Прежде всего отмечалось, что со-
циальные и политические проблемы в современном
мире чрезвычайно сложны, и потому христианская об-
щественная этика должна использовать все средства
для их тщательного и критического анализа, включая
методы и результаты общественных наук (статисти-
ческих, эмпирических, социальных исследований, об-
щественной психологии, политической и экономиче-
ской теории, идеологической критики и т. д.).
В центре внимания участников консультации были
вопросы, связанные с пониманием сущности человека,
т. е. христианская антропология, которая должна слу-
жить фундаментом для богословской интерпретации
современных социальных проблем.
Научно-техническое развитие нашего времени эку-
менические богословы рассматривают как «вызов тра-
диционным системам мысли», в том числе и христиан-
178

скому пониманию человека, поскольку в технически
развитом обществе взаимодействие человека и при-
роды выливается в новые отношения между ними и
тем самым обусловливается необходимость «скачка» в
понимании человека и его места во Вселенной и в ис-
тории. Научно-технический прогресс, как всегда, оце-
нивается в двух планах — отрицательном и положи-
тельном. С одной стороны, отмечается, что человек
теряет непосредственную связь с продуктом его труда
и подвергается опасности потерять непосредственный
смысл своей работы, что открывающиеся перед ним
возможности для досуга застают его неподготовлен-
ным, что человек в этом «техническом обществе» под-
чинен «напряжениям», которые могут заставить его
потерять свою индивидуальность и оказать на него
иные пагубные воздействия.
С другой стороны, признается, что современная
техника может изменить человеческую жизнь, предо-
ставив человеку свободу в его отношении к природе
и возможность формирования своей собственной куль-
туры и личности. Техника может решить многие проб-
лемы мирового масштаба, в частности проблемы го-
лода и нищеты. В этой связи высказывается чрезвы-
чайно важное положение, что «развитие техники и ее
положительные достижения в данной исторической
обстановке зависят от политических структур и со-
циальных и экономических рамок. Движущие силы
техники и данных политических, социальных и эконо-
мических систем могут создать «вредные структуры» и
агрессивные конфликты, которые должны быть нашей
заботой как христиан».
Совершенно очевидно, что подобная постановка
вопроса нацелена не только на то, чтобы признать
важную роль науки в жизни современного общества,
но и на то, чтобы обосновать необходимость и возмож-
179

ность участия христиан в процессе создания «модели,
требующей не только научного анализа, но также эле-
ментов предвидения и пророчества».
Перед теологией возникает задача по-новому свя-
зать «понимание человеком его ответственности за его
активность в мире с несомненностью веры в господ-
ство бога над творениями».
Одним из важнейших вопросов в связи с этим был
вопрос о «революциях нашего времени». Было при-
знано, что техническое и экономическое развитие де-
лает все более и более невозможным рассмотрение
современной нищеты человека как проявления судьбы.
В свете этой новой ситуации, «когда огромные
массы людей во всем мире восстают против многих
видов несправедливостей, открытого и скрытого наси-
лия, крушения надежд и осознают необходимость
борьбы против социальных условий, которые держат
его в нищете и лишают его элементарных средств су-
ществования», традиционная социальная позиция хри-
стианства с ее проповедью пассивности и непротивле-
ния злу явно не может удовлетворить церковь. Отсюда
возникает требование пересмотреть отношение верую-
щих к революциям XX в.— решающему фактору соци-
ально-экономических преобразований.
Вопрос заключается в следующем: может ли рево-
люция с богословской точки зрения рассматриваться
как творческий метод социального развития и как мо-
жно ее связать с экуменическими категориями «разум-
ного общества»? Отметив различные значения, в кото-
рых употребляется термин «революция», участники
консультации обратили внимание на то, что в христи-
анской традиции проблема революции является новой.
Некоторые богословы предложили «эксперименталь-
ный подход к этому вопросу», пронизанный стремле-
нием стереть остроту социальных конфликтов, разде-
180

ляющих христиан, «объединить тех, кто придержи-
вается различных взглядов, не отрицая их особого
пророческого вклада со стороны любого из них».
Поэтому, с одной стороны, была продемонстриро-
вана готовность «признать» революцию, которая «в ее
основной человеческой задаче может быть интерпрети-
рована как усилие мира выразить исторически нечто
из эсхатологического обновления всего сущего, обето-
ванного богом». В связи с этим участники консульта-
ции признали необходимым, чтобы богословие освобо-
дило христиан и церковь от такого толкования учений
о творении, предвидении и законе, которые господст-
вовали «раньше» и обычно «преувеличивали важность
порядка по сравнению со справедливостью» и, таким
образом, осуждали стремление к революционному из-
менению порядков, в результате чего христианство
выступало в истории как реакционная сила.
С другой же стороны, на консультации обращалось
внимание на то, что революционный процесс измене-
ния «структур власти» «в моральном отношении яв-
ляется сам по себе весьма неясным», в особенности
когда революция прибегает к насильственным дейст-
виям. Насилие, даже если оно неизбежно, всегда ис-
точник разрушения, жестокости, страданий. Поэтому
«богословие должно помочь людям признать времен-
ный характер насилия даже в том случае, когда оно
считается необходимым».
Один из главных выводов богословского обсужде-
ния проблемы революции сводится к следующему:
«Христианское богословие предупреждает нас против
защиты как прежнего положения (защита «порядка»
против революционных изменений), так и революции.
Это предупреждение является все более и более необ-
ходимым, поскольку революции больше всего угро-
жает самооправдание, которое она создает и которое
181

она дает людям, когда поддается соблазну ложного
мессианизма и необыкновенного самодовольства. Ис-
тинная эсхатология— это защита революции против
пагубного соблазна абсолютизировать себя как схему
спасения. Богословие может помочь революции избе-
жать утопических иллюзий и разочарований без пре-
небрежения вдохновляющей силой, которая также за-
ключена в утопической надежде».
В условиях революционной ситуации христианам
предписывается думать не столько о революционных
преобразованиях, сколько о том, чтобы служить делу
«примирения», чтобы революционные преобразования
осуществлялись не насильственным путем или, если
это возможно, с минимальным насилием. В то же
время весьма уклончиво отмечается, что «богослов-
ские рамки могут содействовать предостережению и
пониманию границ в связи царствия божьего с рево-
люционной борьбой». Это следует понимать, очевидно,
в том смысле, что на революцию не должно возлагать
больших надежд в достижении «царства божьего».
Участники консультации, которые представляли
церкви и высказывали официальную, а не свою личную
точку зрения, оказались гораздо более сдержанными,
чем на Женевской конференции в подходе и оценке
социальной революции в современном мире. Речь фак-
тически шла об «активном богословии», не ставящем
перед собой задачи стимулировать революционную
деятельность масс, но озабоченном лишь тем, чтобы
не оторваться полностью от масс, поднимающихся на
революционную борьбу.
Упсала-1968,
итоги
и перспективы
В июле 1968 г. в Упсала (Швеция)
состоялась четвертая ассамблея
Всемирного совета церквей. Ассамб-
лея должна была определить место
и задачи церквей — членов совета в современном об-
182

ществе, переосмыслить стратегию и тактику во всех
основных аспектах деятельности ВСЦ и выработать
решения, которые могли бы стать основой эффектив-
ного решения проблем и трудностей, переживаемых
экуменическим движением.
В работе четвертой ассамблеи ВСЦ приняло уча-
стие свыше 700 делегатов с решающим голосом, кото-
рые представляли 232 церкви из 83 стран, в том числе:
из капиталистических стран Западной Европы, Север-
ной Америки и Австралии — около 400 делегатов, из
стран Азии и Африки — около 200 и из социалистиче-
ских стран — около 110. Страны Южной Америки
были представлены 20 делегатами. От США было 150
делегатов, от церквей СССР — 45. Несмотря на доста-
точно впечатляющую численность церквей, представ-
ленных на ассамблее, весь ход ее работы и принятые на
ней решения продемонстрировали глубокие внутрен-
ние противоречия и слабость позиций экуменического
движения в целом ряде кардинальных вопросов, что
дало повод некоторым делегатам весьма скептически
оценить как достигнутые результаты, так и дальней-
шие перспективы экуменизма.
Главное место в работе ассамблеи заняли социаль-
ные и политические проблемы современного общества.
Это — знамение времени. Религиозное сознание все бо-
лее обращается к земным делам. Напомним в этой
связи, что одним из наиболее значительных и долго-
действующих факторов, существенным образом влия-
ющих на экуменическое движение, является противо-
речие между руководителями ВСЦ прозападной ори-
ентации и реальными интересами и запросами широ-
ких масс верующих христиан, включая определенную
часть духовенства. Независимо от того, обсуждались
ли непосредственно вопросы экономики и политики
или же вопросы, казалось бы, чисто богословские, глав-
183

ной темой работы всех секций 1 ассамблеи, проходившей
под девизом «Се творю, се новое», была проблема ре-
волюционного развития современного мира.
Последствия такого поворота для религии много-
образны. Одна из проблем, вставшая в связи с этим
перед религиозным сознанием, была сформулирована
президентом ВСЦ В. Блейком в виде вопроса: «Не яв-
ляется ли политика и религия одним и тем же?» Для
религии, которая пытается идти навстречу интересам
«секуляризованного мира» и заниматься его пробле-
мами, но в то же время должна оставаться истиной
«не от мира сего» — в противном случае она превра-
щается уже сознательно в чисто человеческий фено-
мен,— это действительно серьезная проблема. Но быть
может, еще более серьезным последствием является
необходимость выбора позиций в социальных конф-
ликтах и политической борьбе.
Обращение к реальным проблемам развития совре-
менного мира, которое определяется борьбой между
социализмом и капитализмом, углубляет кризис рели-
гии, поскольку неизбежно приводит к дифференциа-
ции религиозных организаций по политическим и со-
циальным принципам. Церкви в социалистических
странах, как известно, лояльно относятся к социали-
стическому строю. Целый же ряд церквей в западных
странах занимают резко отрицательные позиции по
отношению к социализму.
Во время подготовки ассамблеи и во время ее ра-
боты чрезвычайно активно действовали силы, которые
1 На ассамблее работали шесть секций: «Святой Дух и кафо-
личность церкви», «Обновление миссии», «Мировое экономическое
и социальное развитие», «К справедливости и миру в международ-
ных делах», «Служение богу в секуляризованном веке», «К новому
стилю жизни».
184

хотели бы добиться столь желанной для империа-
лизма цели — превращения церкви в утонченное ору-
дие антикоммунизма. Однако осуществить эти планы
не удалось. Участники ассамблеи не могли не учиты-
вать интересы миллионов верующих, требующих объ-
явить войну голоду, нищете и несправедливости, и
жаждущих мира. Их никак не устраивает проповедь
терпения и непротивления злу насилием. Люди больше
не верят, что справедливость восторжествует в резуль-
тате их смирения и покорности. Весь жизненный опыт
убеждает трудящиеся массы, что справедливость дол-
жна быть завоевана в активной борьбе.
Об обстановке, сложившейся на ассамблее, гово-
рит тот факт, что выступления в реакционном духе
встречали отпор делегатов или обходились молча-
нием. На заседаниях были слышны голоса «мятежной
молодежи», предъявившей руководителям движения
требования радикального обновления церквей и актив-
ного участия в борьбе за мир и прогресс. Знаменатель-
ным фактором было и широкое представительство на
ассамблее стран так называемого «третьего мира» —
Азии, Африки, Латинской Америки. На одном из за-
седаний, в частности, выступил президент Республики
Замбия пастор Кеннет Каунда. Он осудил режим
Смита в Родезии, возложил ответственность за поло-
жение в Южной Африке на империалистические дер-
жавы, в первую очередь на США и Англию, и подчерк-
нул, что борющиеся страны Африки видят свою на-
дежду в социалистических странах. Представитель
Индии д-р М. М. Томас, избранный председателем
центрального комитета ВСЦ, заметил, что марксисты
занимаются важной дискуссией об обновлении чело-
века, что они разрабатывают идеи нового гуманизма
на основе «справедливой революции» и что встреча с
марксизмом важна именно потому, что люди стре-
185

мятся не только к хлебу, но и к человеческому досто-
инству.
Однако остается фактом, что проведение ассамб-
леи в основном финансировали церкви, главным обра-
зом США и Западной Германии. Это наложило опре-
деленный отпечаток на весь ее ход.
Одним из наиболее важных был доклад о между-
народной экономической справедливости. В нем содер-
жался призыв к церкви объявить войну бедности и
эксплуатации. Но дальше призывов о помощи «бед-
ным странам» со стороны «богатых стран», призывов
к справедливости в области торговли и экономических
отношений с этими странами ассамблея не пошла.
Более того, в выступлениях и в принятых документах
нашла определенное отражение теория «бедного Юга»
и «богатого Севера», при помощи которой сейчас им-
периалистическая пропаганда пытается заставить
забыть о том, по чьей вине экономически отстали
бывшие колониальные страны и кто несет сейчас от-
ветственность за продолжающееся при помощи новых
средств ограбление народов этих стран. Более плодо-
творной оказалась дискуссия относительно правомер-
ности участия христиан в национально-освободитель-
ных движениях и социальных революциях, предпола-
гающих использование в случае необходимости на-
сильственных действий для свержения угнетателей и
и утверждения справедливого общественного порядка.
Несмотря на сопротивление представителей ряда
церквей США, ФРГ и Англии, ассамблея приняла по-
зитивную в целом резолюцию по Вьетнаму. Интервен-
ция США была представлена как «неправильная и не-
эффективная». Вместе с тем были провозглашены при-
зывы к одностороннему и безусловному прекращению
бомбардировок Северного Вьетнама, к прекращению
огня, к мирным переговорам. Участники ассамблеи
186

высказались в поддержку тех американцев, которые
не хотят участвовать в этой войне. Ассамблея рассмот-
рела и приняла решения также по ряду других акту-
альных международных проблем.
Однако коренные проблемы экуменического движе-
ния, связанные с реальным объединением христиан, на
ассамблее не были решены. Многочисленные рекомен-
дации, подготовленные различного рода комиссиями,
должны были, по замыслу руководства ВСЦ, лечь
в основу программного документа экуменизма. Но
хотя рекомендации эти не были отвергнуты, они не
нашли и поддержки со стороны большинства делега-
тов. Дело свелось к принятию предложения о дальней-
шем изучении рекомендаций и поставленных в них
вопросов. Это тоже серьезный симптом глубокого кри-
зиса, переживаемого экуменическим движением.
Как уже отмечалось, ВСЦ не смог разработать и
предложить ассамблее такую программу религиозного
обновления, которая оказалась бы приемлемой для
большинства церквей-членов. Однако с ассамблеей
связана идея, ставшая ведущей в экуменизме в после-
дующий период. Это идея единства, основывающегося
непосредственно на евангелическом учении, и идея
евангелизации мира. Суть ее сводится к тому, что все
усилия ВСЦ и церквей-членов должны быть сосредо-
точены на том, чтобы найти пути к единению церквей
на почве их активного участия в жизни общества и
воздействия на общество в духе евангелия, с тем
чтобы сделать его более гуманным. Экуменическая
стратегия в социальном развитии обосновывается
ссылкой на то, что-де «призывы евангелия к обновле-
нию и покаянию требуют от христиан постоянного пе-
ресмотра существующих порядков, побуждают их к
участию в борьбе за новое и лучшее структурное уст-
роение социальной справедливости».
187

Ассамблея вновь подтвердила, что «церковь при-
звана трудиться во имя всемирного ответственного об-
щества». Вопрос о сотрудничестве с другими рели-
гиями должен рассматриваться также в «контексте
общей ответственности за всемирное развитие».
Было принято решение уделить особое внимание
проблемам науки и проблемам технического прогресса
в научно-исследовательских программах и подчерк-
нуто значение этих вопросов как «в сотрудничестве с
римско-католической церковью», так и в «диалогах со
светскими идеологиями».
В докладе секции «К справедливости и миру в
международных делах» ассамблея призвала сохра-
нять надежду, что «бог совершит спасение, даст спра-
ведливость и мир». Однако и сами христиане, как го-
ворилось в докладе, должны изменить «политическое
мышление и политическую деятельность». Признав,
что христиане часто «не способствовали изменениям к
прогрессу своей индифферентностью», ассамблея при-
звала «к решительному участию во всех этих процес-
сах», чтобы «отстоять права бедных и угнетенных и
установить экономическую справедливость среди всех
наций и в рамках каждого государства».
Одним из наиболее значительных документов
явился доклад, представленный секцией «обновление
миссии». В докладе констатируется, что все наиболее
острые проблемы вращаются вокруг вопроса «Что есть
человек?». Люди могут осознать свою истинную сущ-
ность, только рассматривая себя «как сыны божии, от-
ветственные перед отцом друг за друга и за весь
мир». Когда же человек отказывается от повиновения
богу, гармония нарушается, и, несмотря на все свое
могущество, он страдает от неизбежного «страха своей
собственной беспомощности».
Все эти весьма традиционные положения служат
188

обоснованием утверждения, что должны родиться но-
вый человек и новое общество. Это якобы «дар бо-
жий», который требует отклика в вере. «Наше участие
в евангелизме могло бы означать предоставление воз-
можностей для людей ответить верою Иисусу Христу.
Часто поворотный пункт не представляется только ре-
лигиозным выбором. Это часто новое рождение. Оно
устанавливает круг умирания и возрождения, который
постоянно будет повторяться, ибо нам необходимо
разрушить ограниченную и искаженную жизнь «ста-
рого человека». Нам необходимо выдвигать «нового
человека», и это изменение всегда затрагивает неко-
торые актуальные изменения позиции и взаимоотно-
шений, ибо здесь нет поворотного пункта, нет обраще-
ния к богу, который в то же время не ставил бы чело-
века лицом к лицу с его ближним на новом пути. Но-
вая жизнь освобождает людей для интересов общины,
давая им возможность преодолевать расовые, нацио-
нальные, религиозные и другие барьеры, которые пре-
пятствуют единству человечества. Миссия становится
плодотворной, когда люди находят свою истинную
жизнь в теле Христовом, в жизни церкви слова и таин-
ства, содружества в духе святом и в существовании
для других».
Эта цитата весьма характерна для стиля и образа
мышления экуменических теоретиков, стремящихся
обойтись минимумом изменений в традиционном тео-
логическом базисе для ассимиляции «нового полити-
ческого мышления».
Миссия христиан, как она определяется ассамб-
леей, предполагает диалог с приверженцами других
вероисповеданий и с неверующими. Христианский диа-
лог означает не отказ от веры, но христианский под-
ход к инакомыслящим, который должен быть «истин-
ным и смиренным», проникнутым гуманизмом. В том
189

же случае, если христиане оказываются не в состоянии
вступить в открытый диалог, тогда «свидетельствова-
ние является молчаливым». «Церковь в миссии яв-
ляется церковью для всех людей, где бы они ни нахо-
дились. На нее возложена неизменная ответственность
нести знание евангелия, прощения бога во Христе сот-
ням миллионов людей, которые не слышали о нем.
К тем, кто называют имя его, но все еще отвращены
от своей миссии, к тем, кто, не зная этого, служат «че-
ловеку во имя всех других», и даже к тем, кто отвер-
гает церковь, но продолжает ждать новой гуманности,
нового человечества».
Сфера миссионерской деятельности церкви пони-
мается безбрежно широко. Она должна проникать во
все аспекты общественной и личной жизни человека,
всюду, где существуют «конфликты», «напряжен-
ность», где «необходимо принимать решение». Так
церковь якобы может вновь завоевать авторитет ду-
ховного наставника человечества, взять на себя мис-
сию спасения мира, движущегося к катастрофе. В дей-
ствительности церковь ищет в этой миссии, в еванге-
лизации мира шанс для собственного спасения.
Анализ последних документов ВСЦ показывает,
что определенные круги не оставляют попыток исполь-
зовать экуменическое движение для оживления рели-
гиозности в социалистических странах, для «размыва-
ния» устоев социализма. На протяжении последних
лет усиливается нажим на ВСЦ со стороны империа-
листических сил, которые рассчитывают превратить
религию в одно из звеньев антикоммунистического
фронта. Но столь же очевидно и то, что в рамках эку-
менического движения получают в большей или мень-
шей степени выражение интересы и запросы тех ве-
рующих, которые вовлечены в борьбу за революцион-
ное переустройство мира. Экуменическое христиан-
190

ство, сколько бы оно ни декларировало стремления
к обновлению церкви и веры, не способно преодолеть
внутренних глубоких противоречий и навести порядок
«в собственном доме». Еще более необоснованны и
призрачны надежды на то, что обновленное христиан-
ство окажется способным найти пути решения корен-
ных проблем современного человечества и привести
мир ко «всеобщему благу».
Экуменизм — порождение кризиса христианства, и
именно «буржуазной разновидности христианства»,
т. е. одно из проявлений кризиса буржуазного созна-
ния в целом. Протестантизм в рамках экуменического
движения активно пытается найти способы преодоле-
ния кризиса, но возможности обновления религии не
беспредельны. Социальные сдвиги, происходящие в
современную эпоху истории и знаменующие собой ут-
верждение социализма и коммунизма на земле, нахо-
дят свое подлинное оружие не в религиозных иллю-
зиях, а в революционной и одновременно глубоко на-
учной теории марксизма-ленинизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Несмотря на глубокий кризис, который переживает
протестантизм, это религиозное направление продол-
жает сохранять позиции во многих странах мира.
Современный протестантизм выступает в форме мно-
жества церквей, не имеющих объединяющего их ру-
ководящего центра, аналогичного Ватикану в рим-
ско-католической церкви. Развитие экуменического
движения и создание Всемирного совета церквей
существенно не изменили положения.
Значительное распространение получило в совре-
менном мире лютеранство. Общее количество лютеран
составляет в настоящее время примерно 75 миллионов
человек. Около двух третей приверженцев лютеран-
ства относятся к церквам, которые объединены в Лю-
теранский всемирный союз. Он был основан в Лунде
(Швеция) в 1947 г. В настоящее время в нем пред-
ставлены свыше 60 церквей из 35 стран.
Хотя лютеранские церкви существуют во многих
странах Европы, Америки, Азии, Африки, Австралии,
но далеко не везде они представляют сколько-нибудь
192

заметное явление. Сравнительно мало лютеран, на-
пример, в странах Азии. Сильнее чувствуется их влия-
ние в Африке, где лютеранские церкви имеются в
Эфиопии, Судане, Камеруне, Либерии и некоторых
других странах. В ЮАР около полумиллиона лютеран.
Сравнительно слабые позиции лютеранство занимает
в Южной Америке. Крупнейшей здесь является люте-
ранская церковь Бразилии (около 500 тысяч).
Наиболее сильны позиции лютеранства в его тра-
диционных центрах. В Европе это Германия и Сканди-
навские страны — Швеция, Дания, Норвегия, а также
Исландия и Финляндия. В Скандинавских странах
лютеранские церкви являются государственными, в
Германии они отделены от государства с 1918 г. Об-
щее количество лютеран в Скандинавских странах,
включая Финляндию и Исландию, составляет 18 мил-
лионов человек.
В сложных условиях послевоенной Германии, в ус-
ловиях острейших противоречий между силами реван-
шизма и милитаризма, с одной стороны, и силами, вы-
ступающими за прогрессивную и миролюбивую поли-
тику, с другой, в евангелических церквах Германии
наблюдается резкое политическое размежевание. Ру-
ководящие круги некоторых церквей в ФРГ заняли
позицию поддержки политики милитаризации страны,
воинствующего антикоммунизма, использования кле-
рикализма в интересах монополистического капитала.
На этом поприще активно выступили такие церковные
деятели, как теолог Г. Тилике, епископ Дибелиус, на-
звавший водородную бомбу «лучшим гарантом мира»,
и ряд других. В то же время, среди деятелей еванге-
лических церквей ФРГ нашлись люди, выступившие
против клерикальной реакции, в защиту политики
мира. В ГДР политика СЕПГ и правительства в отно-
шении религии и церкви доказала плодотворность
193

единства действий трудящихся в борьбе за мир, за по-
строение нового, социалистического общества.
Одним из главных центров лютеранства в настоя-
щее время являются США, где насчитывается около
7 миллионов лютеран. Крупнейшими являются Объ-
единенная лютеранская церковь Северной Америки,
образованная в 1918 г. (2,4 миллиона человек), а
также «Американская лютеранская церковь», возник-
шая в 1931 г. (по количеству приверженцев немногим
уступает первой). Несмотря на материальную обес-
печенность и активную миссионерскую деятельность,
лютеранские церкви США переживают глубокий внут-
ренний кризис, их раздирают острейшие внутренние
противоречия.
Внутренние противоречия характерны и для Люте-
ранского всемирного союза, который раз в 5—7 лет
проводит свои ассамблеи. Последняя из них, состояв-
шаяся не так давно во Франции, ознаменовалась ак-
тивными выступлениями, направленными против мно-
гих пороков капиталистической системы. Все более
влиятельными становятся в деятельности лютеран-
ских организаций голоса тех, кто призывает обра-
титься от внутрицерковных проблем к насущным проб-
лемам жизни и развития современного общества.
В нашей стране лютеранские церкви существуют в
Эстонской и Латвийской ССР. Они стоят на традици-
онных позициях в вероучении, в трактовке социально-
этических проблем. В последние годы влияние люте-
ранства в Советской Прибалтике идет на убыль.
Достаточно широкое распространение со времени
возникновения протестантизма получил в мире и каль-
винизм. Он представлен в настоящее время реформат-
скими, в ряде европейских стран, и пресвитерианскими
церквами, главным образом в Англии и США, а также
конгрегационализмом. Количество реформатов и пpе-
194

свитериан составляет примерно 40 миллионов человек.
Из них в Европе проживает 18 миллионов.
Во Всемирный пресвитерианский союз входят
125 кальвинистских церквей из разных стран мира.
Реформатские церкви функционируют в Швейцарии,
Нидерландах, ФРГ, США, а также в Венгрии, Чехо-
словакии и ряде других стран. Небольшое количество
приверженцев реформатства имеется в некоторых об-
ластях Западной Украины. Вообще же на территории
СССР эти разновидности протестантизма никогда не
имели сколько-нибудь широкого распространения.
На протяжении уже около 100 лет, с 1875 г., дей-
ствует Альянс реформатских церквей мира, придер-
живающихся пресвитерианского строения. В настоя-
щее время этот альянс объединяет 106 реформатских
и пресвитерианских церквей почти из 70 стран. Круп-
нейшими и наиболее влиятельными являются Гол-
ландская реформатская церковь, Объединенная пре-
свитерианская церковь Северной Америки и пресви-
терианская Церковь Шотландии.
Конгрегационализм сложился еще во времена ре-
формационного движения в Англии как течение, оп-
позиционное англиканской церкви. Отличительную
его особенность составляет принцип независимости
общин верующих от светских властей и полной само-
стоятельности, автономности каждой общины, конгре-
гации. Однако необходимость объединения все же
привела в XIX в. к образованию конгрегационалист-
ского союза Англии и Уэльса. Участие в союзе яв-
ляется добровольным, и некоторые конгрегационалист-
ские общины в него не входят. Теологическими цент-
рами конгрегационалистов в Англии являются кол-
леджи в Оксфорде, Кембридже, Лондоне, Бристоле.
Число конгрегационалистов в Англии составляет при-
мерно 400 тысяч человек.
195

Наибольшее развитие конгрегационализм получил
в Северной Америке, куда он был занесен еще пер-
выми поселенцами. В организационном отношении он
характеризуется автономностью отдельных общин, в
догматическом — безусловным принятием основных
принципов кальвинизма. Большая часть конгрегацио-
налистских теологов ориентируется на К. Барта.
В США насчитывается в настоящее время 1,2 милли-
она конгрегационалистов.
Конгрегационалисты активно ведут проповедниче-
скую и миссионерскую работу, принимают участие в
экуменическом движении с программой, которую опре-
деляет лозунг возрождения «истинного», «чистого»
христианства, каким оно было на первых порах.
Современный кальвинизм в целом характеризуют
по-прежнему более радикальные, нежели в лютеран-
стве, различия в вероучении и организационных прин-
ципах по сравнению с католицизмом. Одна из особен-
ностей кальвинистских церквей состоит в том, что они
явно тяготеют к теократии и отмежевываются от госу-
дарства. Сохраняется догмат о предопределении, о
всеобщей греховности людей и т. д. Кальвинизм стоит
на позициях ортодоксальности в вопросах веры и на
позициях консерватизма в решении коренных соци-
ально-политических проблем современности. Он под-
черкивает всемогущество бога и ничтожество чело-
века, между которыми якобы лежит непроходимая
пропасть.
Продолжают сохраняться в современном мире и
англиканские церкви. Они существуют помимо Англии
и Шотландии в США, в Индии и др. (всего в 16 стра-
нах) и объявляют себя независимыми по отношению к
британской короне. Англиканская епископальная Цер-
ковь Англии является государственной. С 1867 г. анг-
ликанские церкви, сохраняя свою самостоятельность,
196

объединяются в Англиканском союзе церквей. Лам-
бетские конференции, созываемые раз в 10 лет начи-
ная с середины прошлого века, выполняют функции
консультативного органа. Всего в мире в настоящее
время насчитывается около 30 миллионов верующих
англикан.
Хотя в целом догматы англиканства изложены в
протестантском духе, оговорки оставляют возмож-
ность весьма различного их истолкования, и потому в
англиканстве сложились группы различной ориента-
ции— от тяготеющих к католицизму до строго рефор-
маторских (так называемая «низкая» церковь стре-
мится сохранить англиканство в традиционных рам-
ках «символа веры», изложенного в «39 статьях», «ши-
рокая» церковь стремится придать англиканству
строго протестантский характер, тогда как «высокая»
церковь тяготеет к католицизму).
В Соединенных Штатах англиканство представ-
лено Протестантской епископальной церковью США.
Влияние англиканства в Северной Америке, когда она
была колонией Англии, не было большим. После
войны за независимость оставшиеся общины консти-
туировались в качестве диоцезов (церковных округов)
и избирали епископов. В первой половине XIX в. сло-
жилась единая церковь. Ныне ее возглавляет пожиз-
ненно избираемый глава из числа епископов; в руко-
водящий синодальный орган входят представители
как клира, так и прихожан. Епископальная церковь
США ведет большую миссионерскую деятельность в
странах Азии и Африки, в Латинской Америке. Она
оказывает влияние на молодежь через систему вос-
кресных школ и колледжей. Численность верующих
в епископальной церкви сравнительно невелика (она
стоит на седьмом месте в стране) и составляет при-
мерно 2,5 миллиона человек. Однако влияние церкви
197

довольно значительно, поскольку приверженцы ее
принадлежат преимущественно к привилегированным
слоям общества.
В нашей стране протестантизм представлен по-
мимо лютеранства и немногочисленных приверженцев
реформатства евангельскими христианами, бапти-
стами, адвентистами, пятидесятниками, менонитами и
другими группами верующих. В связи с тем, что этим
течениям посвящено немало популярных атеистиче-
ских книг и брошюр 1, вряд ли есть смысл повторять
уже сказанное нашими исследователями. Можно пов-
торить лишь одно: кризис религиозного мировоззре-
ния в наши дни весьма ощутимо коснулся и проте-
стантизма, буквально всех протестантских церквей.
Однако для преодоления протестантизма помимо объек-
тивных факторов необходимы и субъективные, в част-
ности активная атеистическая работа среди верую-
щих, в соответствии с теми задачами, которые ставит
Коммунистическая партия нашей страны. Естественно,
в работе по атеистическому воспитанию среди последо-
вателей протестантизма есть своя специфика, опреде-
ляемая особенностями протестантского вероучения,
культа, организационного строения церквей. Практи-
кой атеистического воспитания выработаны эффектив-
ные формы и методы, позволяющие надеяться на то,
что они дадут свои плоды в борьбе за человека, за его
место в жизни, в едином строю советских людей, стро-
ящих коммунистическое общество.
1 См. А. Чанышев. Протестантизм, М., 1969; Л. Митрохин.
Баптизм, М., 1966; А. Белов. Адвентизм, М., 1968 и др.

Содержание
I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ ОСО-
БЕННОСТИ ПРОТЕСТАНТИЗМА 6
Реформация и гуманизм.— Шаги Рефор-
мации.— Распространение протестантиз-
ма.— Основные особенности протестан-
тизма.— Борьба идей и контрреформация
II. НЕОПРОТЕСТАНТИЗМ — ОТ «ЛИБЕ-
РАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ» К «ТЕОЛОГИИ
КРИЗИСА» 52
«Либеральная теология».— Направления
и школы в протестантской теологии.—
Теологическое учение Ричля.— Сабатье,
Трельч, Гарнак
III. СОВРЕМЕННАЯ ПРОТЕСТАНТСКАЯ
ТЕОЛОГИЯ 78
У времени в плену.— Кризис теологии и
«теология кризиса».— От Кьеркегора до
Барта.— Экзистенциальная концепция
Тиллиха.— Демифологизация христиан-
ства — Рудольф Бультман.— Антрополо-
гизация христианства—Д. Бонхёффер,
Дж. Робинсон.-— Социальное учение про-
тестантизма

IV. ПРОТЕСТАНТИЗМ И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ
ДВИЖЕНИЕ 142
Из истории экуменического движения.—
Всемирный совет церквей.— Сущность и
цели ВСЦ.— Международные отношения
и экуменическое движение.— Концепция
«ответственного общества».— «Теология
революции».— Упсала-1968, итоги и пер-
спективы
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 192
Гараджа Виктор Иванович
ПРОТЕСТАНТИЗМ
Заведующий редакцией А. П. Поляков
Редактор А. В. Белов
Младшие редакторы Ж. П. Крючкова и Е. С. Молчанова
Художник А. С. Леcковец
Художественный редактор Г. Ф. Семиреченко
Технический редактор И. П. Межерицкая
Сдано в набор 7 января 1971 г. Подписано в печать 19 марта
1971 г. Формат 70Х 1081/32. Бумага типографская № 2. Условн.
печ. л. 8,75. Учетно-изд. л. 8,31. Тираж 60 тыс. экз. А-00251
Заказ № 120. Цена 25 коп.
Политиздат, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Набрано и сматрицировано в ордена Ленина типографии
,,Красный пролетарий" Москва. Краснопролетарская, 16.
Отпечатано в ордена Трудового Красного Знамени типографии
имени Володарского Лениздата. Ленинград, Фонтанка. 57
Заказ 156.